Pr. dr.

Dragoş Bălan

HAR ŞI LIBERTATE ÎN MÂNTUIREA OMULUI

DTP, layout şi copertă: Gianina
Corector: Florina

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

BĂLAN, DRAGOŞ
Har şi libertate în mântuirea omului / pr. dr. Dragoş Bălan
Alba Iulia: Reîntregirea, 2012
Bibliogr.
ISBN 978-606-509-210-5
28

Editura Reîntregirea, 2012

Arhiepiscopia Ortodoxă Română a Alba Iuliei
Str. Mihai Viteazul, nr. 16, Alba Iulia, România
Tel: 0258/811690 (secretariat)
0258/818188, int. 118 (editură)
www.reintregirea.ro
 Pr. Dragoş Bălan

HAR ŞI LIBERTATE
ÎN MÂNTUIREA OMULUI

Alba Iulia, 2012

 PREFAŢĂ

L ucrarea „Har şi libertate în mântuirea omului” a părintelui

Bălan P. Corneliu-Dragoş, asistent al Facultăţii de Teologie
Ortodoxă a Universităţii „Ovidius” din Constanţa, constituie
un capitol bine realizat de eclesiologie şi soteriologie ortodoxă,
care prezintă sistematic atât caracterul teologic al temei, dar şi
finalitatea acesteia, în contextul cultural şi spiritual contemporan,
dar mai ales în specificul ei dogmatic şi moral esenţial.
Omul a fost creat numai prin voinţa lui Dumnezeu şi din
iubirea divină. Cu toate acestea, el nu putea fi îndumnezeit
numai prin aceasta, ci era nevoie şi de propria voinţă şi lucrare.
Astfel, începutul mântuirii îl face harul, dar omul trebuie să se
angajeze personal în lucrarea mântuirii sale.
Potrivit revelaţiei dumnezeieşti, fundamentul libertăţii este
„chipul lui Dumnezeu din om”. În om, chipul lui Dumnezeu
constituie punctul de legătură între natură, har şi libertate şi
se exprimă cel mai bine prin caracterul de persoană al omului,
ale cărui trăsături esenţiale le constituie conştiinţa şi libertatea.
Harul şi libertatea sunt de fapt cele două aripi duhovniceşti
de care se foloseşte creştinul în strădania sa de realizare a
comuniunii cu Dumnezeu, implicit înnoirea sau împlinirea
chipului lui Dumnezeu în vederea asemănării cu Dumnezeu,
adică mântuirea în Hristos prin Biserică.
Libertatea este o trăsătură esenţială a chipului lui Dumnezeu
din om şi, de aceea, omul se bucură de ea numai în plinătatea
harului. Ea îl scoate pe om de sub servitutea naturii, a înrobirii
pătimaşe şi-1 face slujitor al binelui, adevărului şi frumosului, iar
pe de altă parte, numai Duhul lui Dumnezeu (harul) şi adevărul
îl fac pe om liber.

-5-
 Înţelegerea corectă a raportului dintre natură şi har, har şi
libertate, constituie punctul esenţial al teologiei ortodoxe, care
a ferit-o permanent de alunecările eterodoxe, în pelagianism,
semipelagianism, predestinaţianism şi panteism şi i-a permis
totdeauna să vorbească realist de transfigurarea şi îndumnezeirea
materiei prin har.
Din nefericire, în zilele noastre, oamenii, zbătându-se cu
orice preţ să demonstreze că dispun de libertate, abuzează de
ea, devenind inconştient sclavii propriilor dorinţe. Sediul răului
trebuie căutat numai în abuzul de libertate.
În abordarea aceste lucrări autorul ia ca punct de plecare
teologia harului necreat a Sfântului Grigorie Palama şi a părin-
telui profesor Dumitru Stăniloae, care fac distincţie între Fiinţa
divină şi Persoanele divine, ceea ce permite teologiei ortodo-
xe să vorbească despre îndumnezeirea naturii umane şi despre
prezenţa şi lucrarea lui Dumnezeu în creaţie fără a se confunda
cu ele. Unirea cu Dumnezeu în energiile Sale sau unirea prin
har, ne face să participăm la firea dumnezeiască, fără ca prin
aceasta firea noastră să devină fire a lui Dumnezeu. Astfel avem
prin har, adică prin energiile divine, tot ceea ce Dumnezeu are
prin fire. Devenind dumnezei prin har, rămânem fiinţă creată,
aşa cum Hristos a rămas Dumnezeu, devenind om prin întru-
pare. Prin urmare, toate manifestările lui Dumnezeu în rapor-
turile Sale cu lumea, care fac într-adevăr viaţa divină accesibilă,
fără a-L lipsi pe Dumnezeu de inaccesibilitate în esenţa Sa, fac
de asemenea şi din îndumnezeirea omului un scop suprem al
existenţei.
Pentru învăţătura ortodoxă, mântuirea este eliberarea omu-
lui din robia păcatului şi a morţii şi o vindecare reală, adică o
restaurare ontologică a naturii umane prin har. Harul constitu-
ie principiul libertăţii şi începutul mântuirii, fiind singurul care
ne face să înţelegem calea mântuirii, să menţinem şi să întărim
credinţa adevărată, sporind în viaţa duhovnicească. Dumnezeu
face începutul mântuirii prin harul Său necreat şi îndumnezei-

-6-
tor pe care ni-1 oferă gratuit punându-ne în comuniune cu El,
susţinându-ne şi ajutându-ne din iubire pe tot parcursul colabo-
rării noastre libere cu El, pe calea realizării asemănării, care este
totodată şi îndumnezeire.
De asemenea, se cuvine să înţelegem că libertatea creştină
este una responsabilă. Universalitatea harului nu înseamnă anu-
larea voinţei libere, întrucât harul este principiul ontologic al
naturii. Ortodoxia nu concepe o natură aharică ci numai unde
este Duhul lui Dumnezeu, deci harul şi adevărul, acolo este şi
libertatea. Conţinutul libertăţii este întotdeauna pozitiv. Suntem
liberi să ne mântuim şi de aceea se spune că suntem liberi să
facem ce trebuie şi nu ce vrem. Abuzul de libertate înseamnă
pierderea libertăţii, având repercusiuni morale şi ontologice.
Binecuvântăm rodul muncii părintelui Bălan Corneliu-
Dragoş, nădăjduind cu ajutorul lui Dumnezeu că lucrarea de
faţă constituie doar primul pas spre realizarea unei rodnice
activităţi teologice.

† Înaltpreasfinţitul Prof. Univ. Dr.

Teodosie Petrescu,
Arhiepiscopul Tomisului

-7-
 INTRODUCERE

P otrivit referatului biblic din cartea Facerii, omul a fost

făcut de Dumnezeu Cel personal şi iubitor după chipul
Lui şi a fost chemat la viaţa veşnică şi la asemănarea cu El. Iar
asemănarea cu Dumnezeu prin virtute (de la om) şi prin har (de
la Dumnezeu) este proprie întregii fiinţe omeneşti, căci virtutea
nu e specifică doar unei părţi din fiinţa omului, ci ea este rodul
tuturor puterilor sufleteşti şi trupeşti; de aceea întărirea în
virtute înseamnă o îmbogăţire a vieţii, o pregustare (trăire) a
vieţii veşnice dumnezeieşti. Dumnezeu este experiat, aşadar, nu
ca simplu obiect de cunoaştere, ci ca Subiect de comuniune, ca
Persoană iubitoare Care dă viaţă spirituală celor ce-L iubesc pe
El şi fac voia Lui.
La baza întregii naturi create stau puterea şi lucrarea liberă
ale lui Dumnezeu izvorâte din fiinţa Lui, dar neidentificân-
du-se cu ea. Lucrările sau energiile prin care Dumnezeu creează
lumea, o susţine şi o desăvârşeşte, ducând-o spre Sine, sunt
forme ale bunătăţii necreate. Energiile creatoare necreate ale
lui Dumnezeu au adus întreaga creaţie de la non-existenţă la
existenţă, de la nefiinţă la fiinţă, iar energiile necreate proniatoare
şi conducătoare ale lui Dumnezeu guvernează întreaga creaţie
şi nu îi permite să cadă în non-existenţă.
Harul dumnezeiesc, în colaborare cu omul restaurează şi
reînnoieşte chipul lui Dumnezeu în el şi realizează asemănarea
acestuia cu Dumnezeu, unindu-l tot mai strâns cu Hristos.
Trebuie precizat însă că, chipul lui Dumnezeu în om con-
stă în caracterul de persoană al omului, prin care Îl imită pe
Dumnezeu. Fiinţa umană e subiect, e persoană, care se deter-

-9-
mină pe sine însăşi şi nu e determinată din afară ca un obiect;
ea se posedă pe sine şi poate poseda orice obiect şi are pe lângă
alte nenumărate trăsături ce vădesc darurile Duhului Sfânt in-
tim legate de „chip” şi pe aceea de a fi liberă. Pentru creştinism,
libertatea nu e nicidecum un termen străin. Unul din marii filo-
sofi ai perioadei moderne, Hegel afirma că principiul libertăţii s-a
născut o dată cu creştinismul1. Datorită „chipului lui Dumnezeu” din
el, omul depăşeşte limitele vieţii pământeşti şi tinde la infinit să
urce în unirea personală cu Arhetipul. El este chemat să trăiască
teocentric, iar dacă Îl refuză pe Dumnezeu printr-o hotărâre
liber consimţită, se refuză şi se distruge pe sine însuşi. De aceea,
ca omul să se menţină ca şi „chip” al lui Dumnezeu, între om şi
Dumnezeu trebuie să fie o comuniune continuă, o relaţie vie, în
care să fie activ nu numai Dumnezeu, ci şi omul.
Omul a fost făcut numai prin voinţa Creatorului. Cu toate
acestea, el nu putea fi îndumnezeit numai prin aceasta, ci era
nevoie şi de propria sa voinţă. Astfel, începutul mântuirii îl face
harul, dar omul trebuie să-şi dea consimţământul2. La creaţie
o singură voinţă a adus la existenţă „chipul”, dar sunt necesa-
re două voinţe pentru ca chipul să devină „asemănare”. Cu alte
cuvinte, „chipul” formează punctul de plecare care îi deschide
omului calea spre o stare de plenitudine, iar „asemănarea” în-
seamnă acţiune, ceea ce presupune libertate. Potrivit Revelaţiei
dumnezeieşti, fundamentul libertăţii este „chipul lui Dumnezeu” din om.
Libertatea, împreună cu darul vieţii conştiente, darul
aspiraţiei de continuă autodepăşire, de comuniune cu Ziditorul
şi cu semenii, de putere creatoare, alcătuiesc trăsăturile chipului
lui Dumnezeu din om. Există o strânsă legătură între libertate şi
cunoaştere. Nu există virtute fără libertate, şi pentru răsăriteni e
cu neputinţă a ajunge la adevăr fără practica virtuţilor3. Această
1
G. W. F. Hegel, Vorlesungen uber die Philosophie der Geschichte (H.
Glockner, ed. vol II), 45f.
2
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, XXII, P.G.57, col. 306.
3
P. Tomas Spidlik S.J., Spiritualitatea Răsăritului creştin. Manual

- 10 -
libertate, pe care o are omul în plinătatea harului, îl scoate de
sub servitutea naturii, a înrobirii pătimaşe, şi-l face slujitor
al binelui, adevărului şi frumosului. Unitatea între adevăr şi
libertate este reliefată chiar prin cuvintele Mântuitorului într-o
perspectivă superioară: ca o participare la gnoza şi libertatea
divină. „Adevărul vă va face liberi; …dacă Fiul vă va face liberi,
liberi veţi fi într-adevăr” (Ioan 8, 32, 36). Sfântul Apostol Pavel
specifică: Iisus, Care este Adevărul, ne face liberi prin Duhul
Său, fiindcă „unde este Duhul Domnului, acolo este libertate”
(II Corinteni 3, 17).
Totodată, trebuie să spunem că originea răului şi deci a
păcatului în viaţa omului, şi prin om în întreaga creaţie legată
de om, stă în voinţa liberă a omului care, consimţind la sfatul
celui rău (Facere 3, 4-7) a călcat porunca lui Dumnezeu dată lui
spre a fi respectată (Facere 2, 16-17; 3, 3) şi a cunoscut binele şi
răul (Facere 3, 22), adică binele din care a căzut şi răul pe care
l-a ales prin libera alegere4. Dumnezeu nu este autorul răului.
Şi nu este pentru simplul motiv că răul nu există ca o realitate
independentă. Răul nu este un lucru printre celelalte, nu este
una dintre creaţii, ci este negaţie, absenţă, ceea ce-i lipseşte unei
realităţi ca să fie deplină ea însăşi5.
sistematic, trad. de diac. Ioan I. Ică jr., ediţia a II-a, Editura Deisis,
Sibiu, 2005, p. 139. Întâlnim în această lucrare mai mulţi termeni prin
care se vorbeşte despre libertate: apatheia sau nepătimirea înseamnă
libertatea şi independenţa spiritului faţă de patimile trupeşti; autokrates
– marchează caracterul împărătesc al independenţei faţă de celelalte fiinţe
supuse legilor imuabile ale necesităţii; theoria este libertatea intelectului,
o sesizare nemijlocită a adevărului, lipsită de iluzii; parrhesia este
îndrăzneala de a vorbi direct cu Dumnezeu; proairesis – libertatea de a
alege dintre bine şi rău; eleutheria – libertatea originară.
4
Pr. prof. dr. Dumitru Gh. Radu, Repere morale pentru omul contemporan,
Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2007, p. 7.
5
Placide Deseille, Nostalgia Ortodoxiei, trad. de Dora Mezdrea, Editura
Anastasia, Bucureşti, 1992, p. 35: „Dumnezeu îngăduie existenţa răului
ca o condiţie inevitabilă, într-un univers creat, a unui bine şi mai mare:
admite răul fizic (suferinţă, diferite calamităţi, catastrofe şi distrugeri)

- 11 -
 Atâta timp cât au ascultat de Dumnezeu şi au deprins
virtuţile, primii oameni şi-au exercitat suveranitatea asupra lumii
înconjurătoare şi au fost cu totul liberi de pornirile iraţionale.
Punând nume „tuturor dobitoacelor şi tuturor păsărilor cerului
şi tuturor fiarelor pământului” (Facere 2, 20), Adam a dovedit,
pe de o parte, că este o fiinţă care se bucură de toată libertatea
voii sale, iar pe de altă parte, că el cunoaşte binele şi răul şi este
plin de toată înţelepciunea şi priceperea, pentru că a ştiut să
pună nume potrivite vieţuitoarelor pământului.
Dar primii oameni n-au ascultat de Dumnezeu şi, ispitiţi de
Satana, au călcat porunca de a nu mânca din pomul oprit. După
Sfântul Ioan Hrisostom, aşa cum Lucifer a căzut prin trândăvie,
tot astfel şi păcatul primilor oameni este legat de voia lor liberă
şi nu de firea omenească şi a avut la bază tot trândăvia6. Înainte
de a fi îmbrăcat în hainele de piele, omul purta un veşmânt „ţesut
de Dumnezeu”, haina lui psiho-somatică era ţesută din lumina
şi slava lui Dumnezeu, aşa cum va fi trupul lui Hristos înviat din
morţi. Cei dintâi oameni creaţi erau îmbrăcaţi în slava de sus, care
îi acoperea mai bine decât orice haină. E vorba de veşmântul
chipului lui Dumnezeu în om, de natura umană dinainte de
cădere, alcătuită cu suflarea lui Dumnezeu şi construită deiform.
În acel veşmânt strălucea asemănarea cu Dumnezeu, fără să fie
deplină, pe care o constituia nu o figură exterioară sau o culoare,
ci nepătimirea, fericirea, nestricăciunea, caracteristici în care se
contempla frumuseţea dumnezeiască. Hainele primilor oameni
erau haine de lumină, nu haine de piele7.

pentru că toate acestea sunt inevitabile într-un univers creat, deci

imperfect, alcătuit din fiinţe multiple al căror bine personal nu poate
întotdeauna să coincidă cu binele celorlalţi; dar existenţa acestui univers
şi armonia lui globală covârşesc răul pe care-l necesită; de asemenea,
Dumnezeu tolerează răul moral din respect pentru libertatea cu care şi-a
înzestrat creaturile dotate cu raţiune”.
6
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere (I), XIV, 5, P.G. 53, col. 117.
7
Panayotis Nellas, Omul, animal îndumnezeit, trad. de diac. Ioan I. Ică

- 12 -
 Dar cum Dumnezeu întoarce răul săvârşit de om spre
binele acestuia, tot astfel şi hainele de piele, care constituie o
degradare a stării originare a omului, îi permit să supravieţuiască
în condiţiile unei existenţe afectate de păcat. Dumnezeu n-a
îngăduit să dispară sau să se corupă integral însuşirile chipului
lui Dumnezeu în om. Intervenind în procesul coruperii, le-a
transformat în haine de piele şi astfel a făcut ca ele să fie cele
care îi oferă omului supravieţuirea. Dar, mai mult decât atât,
hainele de piele nu sunt numai mijloace spre supravieţuire, ci şi
mijloace pe calea lui cea nouă către Dumnezeu. Prin faptul că
nu-şi găsesc împlinirea în lume, pofta şi căutarea satisfacţiilor îl
călăuzesc iarăşi pe omul înţelept spre căutarea singurului lucru
bun. Mai mult decât orice, spune Sfântul Grigorie Teologul,
acest lucru l-a urzit Cuvântul meşteşugar şi înţelepciunea mai
presus de orice minte ca să fim înfrânţi de cele ce se fac şi se
prefac, de cele care aleargă, alunecă şi fug, să vedem naşterea şi
neorânduiala lor şi să mergem spre cele viitoare. Însăşi căutarea
păcătoasă a plăcerilor, care orientează omul către valorile
materiale în locul celor spirituale şi care este manifestarea
răsturnată a dorinţei omului către Dumnezeu, urmată de durere,
continuă să conţină elementul pozitiv originar şi depinde de
om să întoarcă mişcarea ei iarăşi spre binele real8. Părintele
Dumitru Popescu rezumă astfel vina păcatului protopărinţilor:
„Păcatul lui Adam constă în faptul că a voit să devină «dumnezeu» fără
Dumnezeu, din mândrie, prin propria lui libertate de voinţă”9.
Primul act al libertăţii umane a fost un act de libertate
negativă. Prin actul său de libertate negativă, omul nu a putut
nici să compromită stabilitatea lui Dumnezeu, nici să ştirbească

jr., Editura Deisis, Sibiu, 1994, p. 78.

8
Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice, trad. de Pr. Gh.
Tilea şi Nicolae I. Barbu, f.e., Bucureşti, 2008, p. 78.
9
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
2005, p. 178.

- 13 -
câtuşi de puţin eternitatea, lucruri indestructibile şi care nu erau
la îndemâna sa, dar s-a primejduit pe sine însuşi, construindu-şi
o lume ameninţată şi periclitantă10, care nu se îndreaptă spre
Dumnezeu, ci prin care omul vrea să devină Dumnezeu, cum îl
amăgise diavolul (Facere 3, 5).
Iconomia mântuirii presupune existenţa unui Mântuitor şi
a oamenilor ce trebuie mântuiţi. Şi aceasta pentru că Sfântul
Apostol Pavel îl numeşte pe Adam „Chip al celui ce trebuia
să vină” (Romani 5, 14). Pe acest adevăr al legăturii personale
dintre Dumnezeu şi om - „pentru că omul nu cunoaşte fiinţa
divină, ci Persoana sau Persoanele cu care intră în comuniune”11
- şi al iubirii-comuniune se fundamentează întreaga operă de
răscumpărare şi mântuire a tuturor oamenilor.
Baza unirii divinului cu umanul, a energiilor divine necreate, a
harului cu umanul printr-un semn material în general, prin care se
comunică omului, în formă văzută, harul dumnezeiesc nevăzut,
ne-a fost dată de Dumnezeu însuşi în Taina şi Sacramentul Fiului
lui Dumnezeu întrupat. Toate Tainele Bisericii şi taina Bisericii
înseşi îşi au baza lor divino-umană în Taina Tainelor, Hristos,
Dumnezeu-Omul. Sinodul I ecumenic de la Niceea (325)
lămureşte acest aspect argumentând, subliniind şi formulând

10
Luigi Pareyson, Ontologia libertăţii. Răul şi suferinţa, trad. de Ştefania
Mincu, Editura Pontica, Constanţa, 2005, p. 202. „În termeni istorici şi
narativi actul libertăţii s-a prezentat în modul următor. În Dumnezeu
primul act al libertăţii a fost alegerea binelui, care rămâne ca definitivă,
urmată apoi mereu de alegeri pozitive, nu pentru că acestea ar fi necesare,
ci în virtutea irevocabilităţii existenţei lui Dumnezeu ca victorie asupra
răului, care face ireversibil cursul libertăţii divine ca alegere permanentă
a binelui. În om, primul act al libertăţii a fost alegerea răului, cum ne
spune Sfânta Scriptură: el putea să aleagă binele, dar a preferat să se
adreseze negării, cu o alegere destinată să se repete până ce el nu va fi
pus în condiţia de a restabili funcţionarea libertăţii grav compromisă de
acea unică alegere cu adevărat liberă”, p. 298.
11
Vladimir Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, trad. de
Anca Manolache, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 48.

- 14 -
învăţătura despre dumnezeirea Logosului întrupat al Tatălui,
Domnul nostru Iisus Hristos şi pin precizările sale „a salvat
sensul simbolului sau al semnului văzut ca cuprinzător al vieţii
dumnezeieşti împotriva arianismului, care despărţind radical
între Dumnezeu şi lume, făcea din simbol numai un mijloc care
închipuie realitatea dumnezeiască, nu o cuprinde”12.
Mântuirea adusă de Domnul Iisus Hristos nu s-a depus
într-un tezaur de merite prisositoare din care cineva poate
împărţi celor ce nu au, reglementând un contract juridic13 cu
Dumnezeu, nici nu se săvârşeşte automat doar pe baza unei
declaraţii de credinţă14 în El, ci ea trebuie împropriată de fiecare
creştin în viaţa sa altoită în Biserică la viaţa lui Hristos. Iar aceasta
înseamnă angajarea unui dialog convergent şi transparent între
cei doi parteneri, Dumnezeu-Omul şi omul. Nici harul nu lucrează
automat în om desăvârşirea acestuia forţându-i voia şi nici omul nu se
poate deifica în mod autonom fără harul divin. Aici se vede capacitatea
omului de a alege liber conlucrarea cu harul dumnezeiesc, capacitate ce ţine
de firea umană zidită după chipul lui Dumnezeu.
Îndelung şi pe larg dezbătută în cursul vremurilor, de către
teologia creştină, problema harului, a libertăţii şi a raportului
dintre ele a căpătat rezolvări dintre cele mai greşite în doctrine
ca: pelagianismul, semipelagianismul şi predestinaţianismul.
Perspectiva teologiei creştine răsăritene asupra acestei pro-
bleme s-a deschis şi desfăşurat într-un mod diferit faţă de cea
apuseană. Rezultatul a fost mai mult corolarul unei experieri
treptate şi calme a adevărurilor de credinţă, petrecute sub re-
vărsarea darurilor Duhului Sfânt şi, mai puţin, al unor dezbateri
pasionale şi dramatice între teologi prea încrezători în puterile
12
Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Fiinţa Tainelor în cele trei confesiuni, p.
415 apud Pr. Prof dr. Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor
Taine şi problema comuniunii, teză de doctorat, în „Ortodoxia” anul
XXX (1978), nr. 1-2, p. 99.
13
Cum susţine teoria clasică a răscumpărării în catolicism.
14
Cum susţine teoria răscumpărării din protestantism (sola fide).

- 15 -
raţiunii omeneşti. Harul şi libertatea, după învăţătura ortodoxă,
nu sunt două lucruri aflate în opoziţie, cum pare să reiasă din
învăţătura Bisericii Romano-Catolice, care pretinde că liberta-
tea nu trebuie să fie stingherită de har; sau din învăţătura pro-
testantă, care subjugă pe om cu totul harului, socotind că omul,
prin căderea lui Adam, a devenit cu totul rob păcatului, a pier-
dut cu totul libertatea şi nu şi-o mai poate câştiga nici prin har.
După învăţătura ortodoxă, între har şi libertate este o înrudire,
ca între medicament şi sănătate, sau ca între aer şi plămân. Aşa
se face că după ce a primit harul, pe măsură ce sporeşte în har,
omul se întăreşte în libertate şi deci harul lucrează tot mai mult
în el, nu lucrează numai harul singur, ci şi omul cu libertatea lui.
Astfel, viaţa omului renăscut în Hristos se datorează şi harului,
dar şi libertăţii omului.
Ceea ce caracterizează învăţătura ortodoxă, în general şi în
special, cu privire la această problemă, este faptul că ea încearcă
să privească în chip organic-unitar, dialectic-antinomic ceea ce în
alte învăţături este privit izolat, dihotomic, categorial. Învăţătura
ortodoxă nu împarte, nu desparte, nu disecă, ci discernând şi
distingând, caută să surprindă totodată devenirea vie, dinamismul
şi dialectica lăuntrică a realităţilor vieţii.
Sfântul Maxim susţine că întreaga istorie a mântuirii o retră-
ieşte şi fiecare credincios în parte, o actualizează în sine, unindu-se
în chip mistic cu Iisus Hristos, Cel ce „a venit să caute şi să mân-
tuiască pe cel pierdut” (Luca 19, 10), Cel ce S-a coborât din cer,
făcându-Se om, biruind moartea ca un Dumnezeu atotputernic
şi îndumnezeind în Sine firea umană prin înălţarea Sa la cer: „În
cel ce se află pe treapta făptuirii, Cuvântul, îngroşându-Se prin
chipurile virtuţii, Se face trup; în cel contemplativ însă, subţiindu-
Se prin cugetările duhovniceşti, Se face precum era la început,
Dumnezeu-Cuvântul”15. Astfel, credinciosul trăieşte mai întâi în-
15
Sf. Maxim Mărturisitorul, A doua sută a capetelor teologice şi
iconomice, cap 37, în „Filocalia”, volumul II, trad. de Pr. prof. Dumitru
Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

- 16 -
truparea în sine a Lui Hristos prin virtuţi şi, pe măsura creşterii
sale duhovniceşti, se ridică la cer odată cu El prin contemplaţie.
Înţelegem că primirea harului trebuie însoţită însă de efortul as-
cetic, de înaintarea spre Dumnezeu prin virtuţi. Paralel cu viaţa
mistică, credinciosul trăieşte viaţa ascetică. Uneori Îl realizăm în
noi pe Hristos-Omul prin îndelunga lucrare ascetică mai întâi, ca
să putem, cu ajutorul lui, să Îl realizăm pe Hristos-Dumnezeu în
unirea mistică16, alteori vine puterea lui Dumnezeu prin har în
întâmpinarea noastră, sprijinind începutul nevoinţei noastre, iar
alteori harul lui Dumnezeu însoţeşte elanul nostru ascetic. Dato-
rită prezenţei harului divin în intimitatea firii omeneşti, puterile şi
lucrările naturale ale omului şi mişcarea lui conformă cu raţiunea
sa veşnică sunt susţinute neîncetat de harul divin. Dacă Hristos
a realizat prin opera Sa de mântuire, în mod obiectiv, personali-
zarea firii umane şi a creat condiţiile ca fiecare în mod actual să
se afirme ca persoană, Biserica este spaţiul manifestării plenare
a omului. Colaborând cu harul prin voie liberă şi beneficiind de
comuniunea de iubire caracteristică numai Bisericii, omul îşi poate
înmulţi capacităţile necesare creşterii sale ca persoană capabilă de
dialog şi comuniune iubitoare.
Prin Învierea lui Hristos, Lumina Sfintelor Paşti a devenit simbolul
libertăţii în har şi a unităţii în credinţă pentru toţi oamenii, dar destinul
uman culminează în posibilitatea fiecărei persoane umane de a fi transfigura-
tă de lumina Dumnezeului în Treime, ajungând la îndumnezeire prin har.
Transfigurarea este posibilă doar în Biserică, ea constituie problema esenţială
a conştiinţei noastre eclesiale. În Biserică nu suntem unul lângă altul, ci unul
în altul prin împărtăşirea de acelaşi Duh al Adevărului prin har.
Harul, pentru viaţa şi mântuirea omului este „puntea arun-
cată peste abisul înfricoşător dintre cer şi pământ care umple ne-
sfârşitele spaţii” sau cum spune Părintele Profesor Dumitru Radu,

Române, Bucureşti, 1977, p. 193.

16
Nichifor Crainic, Sfinţenia-împlinirea umanului, Editura Trinitas, Iaşi,
1993, p. 169.

- 17 -
„harul este pentru om ceea ce este aerul pentru plămâni”17, iar „în
viaţa de dincolo, îndumnezeirea omului este lucrarea exclusivă a
harului dumnezeiesc, precum zice Sfântul Maxim Mărturisitorul
«pătimim îndumnezeirea» prin har, începută şi realizată într-o anu-
me măsură pe pământ, în Biserică”18.
Opera mântuitoare săvârşită de Iisus Hristos se continuă
în viaţa Bisericii şi în lume prin Sfântul Duh. Prin lucrarea Sa
sfinţitoare, Sfântul Duh revarsă şi împărtăşeşte credincioşilor
în Biserică prin Sfintele Taine harul dumnezeiesc, făcându-i
participanţi la dumnezeire. „Cincizecimea - zice Yannaras - este
evenimentul întemeietor şi constitutiv al Bisericii. Nu se întemeiază
o instituţie, ci se naşte creaţia cea nouă a Harului, posibilitatea vieţii
nemuritoare, dăruită de Dumnezeu omului”19. Lucrarea harului dumnezeiesc
în persoanele credincioşilor reliefează aspectul subiectiv al mântuirii obiective
realizate în Iisus Hristos. Lucrarea harului poate fi proprie omului în măsura
în care omul colaborează în chip liber cu harul dumnezeiesc în Biserică.
Învăţătura ortodoxă concepe harul ca energia necreată
care emană din dumnezeire şi se împărtăşeşte de Sfântul Duh
creştinilor în Biserică, prin umanitatea înviată şi slăvită a lui Iisus
Hristos. Harul realizează astfel comuniunea în Hristos şi cu Hristos
prin Sfântul Duh. Aşadar, sfinţirea omului, comuniunea lui cu
Dumnezeu se realizează numai în Biserică: „Biserica este mediul
particular al energiilor necreate introduse de Sfântul Duh. Biserica
este Revelaţia întrupată şi activă a lui Dumnezeu în umanitatea
celor care o acceptă prin credinţă. Este trupul tainic al lui Hristos,
în care Revelaţia îşi aduce roadele ei”20. Dumnezeu se comunică
prin energiile comune dumnezeirii, adică prin har – învăţătură
proprie Sfântului Grigorie Palama în special şi teologiei ortodoxe
17
Pr. prof. Dumitru Radu, Mântuirea-a doua creaţie a lumii, în
„Ortodoxia” anul XXXVIII (1986), nr. 2, p. 49.
18
Apud Ibidem, p. 63.
19
Christos Yannaras, Abecedar al credinţei, trad. de pr. dr. Constantin
Coman, Editura Bizantină, Bucureşti, 1996, p. 160.
20
Pr. prof. D. Stăniloae, Rugăciunea lui Iisus şi experienţa Sfântului Duh,
trad. de Marilena Rusu, Editura Deisis, Sibiu, 1995, p. 102.

- 18 -
în general. „Unirea la care credincioşii au fost chemaţi nu este
ipostatică ca pentru natura umană a lui Hristos, nici fiinţială ca
pentru cele Trei Persoane divine, ci este o unire cu Dumnezeu
prin har, în energiile sale îndumnezeitoare sau prin har”21.
Lucrările sunt prezente în Biserică prin Sfintele Taine. Numai
în Biserică avem garanţia că viaţa noastră se umple de Hristos şi că
efortul nostru este sfinţit prin har. Fiind Trupul tainic al Domnului şi
având esenţă divino-umană, Biserica este singurul mediu în care se poate reali-
za transfigurarea omului. „Ansamblul lucrării harice din Taine (syna-
xis) este identitatea experienţei Bisericii, adunarea unde preoţia Sa
se manifestă, locul unde se indică scopul şi finalul vieţii în Hristos.
Aceasta este comuniunea Mai Marelui Preot înviat, legătura de
comuniune în taina cea mai mare”22. În Biserică Hristos este pre-
zent, în postura de Cap al ei, cu toată dumnezeirea şi umanitatea
sa îndumnezeită. De aceea spunem că Biserica este plină de har,
datorită umanităţii îndumnezeite a Capului, umanitate devenită
mediu incandescent23 prin care se revarsă harul Cincizecimii. Noi
nu putem avea certitudinea că ni se comunică energia divină decât
în Biserică, prin Tainele ei. Iar pentru că Dumnezeu coboară ca să
răspundă elanului omului care urcă şi să-l susţină prin har, trebuie
să-I aducem lui Dumnezeu în taine jertfele duhovniceşti ale efor-
tului nostru ascetic pentru a le sfinţi şi a le uni cu Jertfa lui Hristos.
Astfel, în Taine are loc o comunicare reciprocă de energie între
Dumnezeu şi om, pe care teologia ortodoxă o numeşte sinergie.
Căci deşi omul se transformă, neîndoielnic, ca urmare a energiei
divine coborâte în el, se transformă şi ca urmare a faptelor bune
pe care le săvârşeşte şi ale căror efecte se întorc asupra lui, îmbu-
nătăţindu-l duhovniceşte. Din omul ajuns la sfinţenie răzbate în
21
Drd. Ştefan N. Sandu, Lucrarea harului în realizarea mântuirii
subiective după învăţătura celor trei mari confesiuni creştine, în „Studii
Teologice” anul XXIII (1971), nr. 3-4, p. 235.
22
Georges Florovsky, The „Immortality” of the Soul, CW III, p. 237.
23
Pr. Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, Editura
Diogene, Bucureşti, 1996, p. 94.

- 19 -
afară lumina, căci în unul ca acesta trăieşte Hristos (Galateni 2,
20), Care schimbă la înfăţişare trupul smereniei sfântului „ca să fie
asemenea trupului slavei Sale” (Filipeni 3, 21).
Sfintele Taine sunt lucrări ale lui Dumnezeu în Trinitatea
Persoanelor, deşi harul Tainelor vine din trupul personal
îndumnezeit şi slăvit al lui Hristos şi este transmis prin Persoana
Sfântului Duh. Unirea cu Dumnezeu prin energiile şi raţiunile
divine constituie baza Tainelor în sens larg, iar unirea Cuvântului
cu trupul omenesc constituie baza tainelor în sens special.
Preocupările prezente ale teologiei catolice şi protestante,
în ceea ce priveşte raportul dintre natura umană în general şi
natura umană îndumnezeită a Fiului lui Dumnezeu făcut Om, se
îndreaptă spre aspectul ontologic al mântuirii, deci implicit asupra
implicării harului în această relaţie. Dar, eclesiologia – care este
hristologică şi pnevmatologică în acelaşi timp – se vede împărţită
într-o dimensiune istorică şi biblică în catolicism, locul lui Hristos
fiind suplinit de elementul creat, iar la protestanţi impactul lucrării
unice a harului rămâne exterior atât în hristologie cât şi în fiinţa
Bisericii, constatându-se o reală împărţire de tip nestorian.
Natura umană nu este aharică, ci este, prin modelarea sa după
chipul lui Dumnezeu, teoforică. Prin natura sa teandrică, deci, omul tinde
spre Dumnezeu, iar Dumnezeu Se descoperă omului prin har, întărindu-i
firea şi voia liberă, în mişcarea lor conformă cu raţiunea Lui eternă. Harul
divin şi lucrarea omului se împletesc astfel în mod perihoretic. „Puterile de
căutare şi cercetare a lucrurilor dumnezeieşti sunt sădite în firea
oamenilor, fiinţial, de către Făcător, prin însăşi aducerea ei în
existenţă. Iar descoperirile lucrurilor dumnezeieşti le împărtăşeşte
prin har puterea Prea Sfântului Duh”24.
Este evidentă convergenţa şi sinergia între harul divin şi libertatea
umană, între voinţa divină şi cea umană, conlucrare dusă la maxim în
Hristos, Dumnezeul-Om. Acceptarea voii lui Dumnezeu şi efortul
24
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsul 59 către Talasie, în „Filocalia”,
volumul III, trad. de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1977, p. 317.

- 20 -
propriu spre împlinirea ei reprezintă mâncarea cea netrecătoare,
Pâinea vieţii, care hrăneşte neîncetat persoana umană în iubirea lui
Dumnezeu, după cuvântul Mântuitorului: „Mâncarea mea este să
fac voia Celui care M-a trimis pe Mine şi să săvârşesc lucrul Lui”
(Ioan 4, 34). Dar, în fiecare persoană umană apare în mod diferit
această conlucrare şi perihoreză datorită voinţei şi lucrării diferite
cu care oamenii se angajează în unirea lor cu Dumnezeu: „Cel ce
se roagă să primească pâinea cea spre fiinţă nu o primeşte desigur
întreagă, cum e pâinea însăşi, ci precum o poate el primi. Căci
Pâinea vieţii se dă pe sine tuturor celor ce o cer, pentru iubirea
de oameni, dar nu la fel tuturor, ci celor ce au săvârşit mari fapte
ale dreptăţii, mai mult, iar celor mai mici în acestea mai puţin,
fiecăruia după vrednicia minţii”25.
În urcuşul spre desăvârşire, în care scopul omului este acela
de a fi în comuniune cu Dumnezeul-Atotputernic, pentru a ajunge
la asemănarea cu El, este nevoie, aşa cum precizam, şi de voinţa şi
libertatea omului, pentru că „Dumnezeu n-a voit să creeze nişte
păpuşi fără voinţă”26, sau cum spune Einstein, citat de Olivier
Clement: „Nu pot să cred că Dumnezeu joacă zaruri cu lumea”27.
E nevoie, aşadar, de o mişcare spre Dumnezeu, spre sfinţenie în
care harul este absolut necesar - pentru că „viaţa este inseparabilă
de har”28.
Fiinţele create nu sunt libere prin firea lor, căci nu sunt pricina
firii sau fiinţării lor. Omul este o fiinţă creată. Are „existenţa
împrumutată”, adică dată. Libertatea omului este celălalt aspect

25
Idem, A doua sută a capetelor teologice şi iconomice, cap 56, în
„Filocalia”, volumul II, p. 197.
26
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime, creatoarea, mântuitoa-
rea şi ţinta veşnică a tuturor credincioşilor, în „Ortodoxia” anul
XXXVIII (1986), nr. 2, p. 2.
27
Cf. Olivier Clement, Puterea credinţei, trad. de Alexandrina
Andronescu şi Daniela Ciascai, Editura Pandora, Târgovişte, 1999, p. 5.
28
Idem, Întrebări asupra omului, trad. de Ierom. Iosif Pop şi Pr. Ciprian
Şpan, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 1997, p. 28.

- 21 -
al dependenţei lui de persoanele şi lucrurile care îl susţin. Este
aspectul relaţiei lui iubitoare cu acestea. Doar Dumnezeu Cel
necreat şi nemărginit are libertate necreată şi absolută. Libertatea
absolută constă în posibilitatea acesteia de a hotărî ea însăşi modul
existenţei ei, în afara oricărei dependenţe, necesităţi şi îngrădiri.
Omul, neavând o asemenea putere, nu are libertate absolută. Dar
libertatea lui mărginită este hotărâtoare pentru apropierea de cea
absolută. „Dumnezeu este autorul nu numai al propriilor acte, dar
şi al propriei libertăţi, pe când omul e autorul propriilor acte, dar
nu şi autorul propriei libertăţi”29.
Dacă pentru Friedrich Nietzsche libertatea este puterea de
a spune „nu”, din punctul de vedere al creştinismului, libertatea
înseamnă a nu avea piedici în calea dragostei şi, mai mult, puterea de
a-ţi pune oricând sufletul pentru aproapele tău. Libertatea înseamnă
să poţi răspunde oricând chemării lui Hristos: „Ia-ţi crucea şi
vino după Mine” (Marcu 10, 21). Astfel, libertatea înseamnă să
nu ai motive să fugi de Dumnezeu, ci să te apropii tot timpul de
El. Dumnezeu este Cel dintâi care respectă aceste principii ale
libertăţii. Ca să îşi găsească libertatea, omul trebuie să se apropie de
Dumnezeu, să se supună voii Lui, să se facă robul Lui.
Cu toate că libertatea absolută aparţine lui Dumnezeu Celui absolut,
de Care depind toate, fără ca El Însuşi să depindă de ceva, Dumnezeu
Însuşi Îşi restrânge libertatea în faţa „absolutelor” Lui făpturi create30.
Ca făptură „după chipul şi asemănarea” lui Dumnezeu Celui absolut şi
necreat, omul este chemat să se facă părtaş de libertatea absolută, care este
însăşi libertatea lui Dumnezeu. Singura deosebire a libertăţii omeneşti faţă de
cea dumnezeiască este aceea că prima nu există prin fire, ci prin participare
la libertatea dumnezeiască. Condiţia participării la această libertate este
comuniunea cu Dumnezeu, care se realizează prin ţinerea poruncilor. În caz
contrar, prin călcarea poruncilor, omul rupe comuniunea lui cu Dumnezeu
29
Luigi Pareyson, op. cit., p. 32.
30
Prof. dr. Georgios I. Mantzaridis, Morala creştină, volumul II, trad.
de Diac. drd. Cornel Constantin Coman, Editura Bizantină, Bucureşti,
2006, p. 209.

- 22 -
şi se supune stricăciunii şi morţii. Pierde harul Sfântului Duh, care îl face
părtaş la libertatea dumnezeiască şi se înrobeşte unor autorităţi impersonale.
Încetează de a-L vedea pe Dumnezeu ca Tată Care îl iubeşte şi îşi făureşte
dumnezei care îl stăpânesc.
Este indubitabil că omul contemporan nu se gândeşte
numai la Biserică; omul secularizat îl resimte pe Dumnezeu ca
duşman al libertăţii. Astfel, în dialectica hegeliano-marxistă avem
raportul dintre Stăpân şi sclav; Freud vorbeşte despre complexul
„Tatălui sadic” care incită la patricid, în timp ce pentru Nietzsche,
Dumnezeu este „Spionul celest” a cărui privire stânjeneşte31; mai
mult, Proudhon spune că „Dumnezeu este Răul”, iar silogismul
ateu în privinţa raportului între libertate şi Dumnezeu rostit de
Bakunin şi reluat de filosoful existenţialist Jean-Paul Sartre este
următorul: „Dacă Dumnezeu există, eu nu mai sunt liber; sunt
liber, deci Dumnezeu nu există”32.

31
Paul M. Cohen, Freedom’s moment. An essay on the French idea of liberty
from Rosseau to Foucault, University of Chicago Press, 1997, p. 103
32
Jean Paul Sartre, Căile libertăţii II: Amânarea, Editura Rao,
Bucureşti, 2000, p. 261. Ceea ce are pozitiv existenţialismul, chiar în
forma lui extremă, reprezentată de Heidegger şi Jean-Paul Sastre, este
recunoaşterea omului ca libertate, deci ca spirit. „Dar teza lui că omul
ca existenţă, ca libertate, nu presupune nici o esenţă, nu implică nici
o natură prealabilă, că în libertate nu sunt cuprinse anumite valori şi
vreo obligaţie, nu se poate susţine…Libertatea aceasta fără nici un
fundament, care seamănă atât de mult cu liberul arbitru total neutru al
teologiei catolice, este ceva „ireal”, deoarece „o libertate ruptă de fire,
e o libertate contrară ei însăşi. Căci firea nu e în afară de libertate, ci
în libertatea însăşi”; „Existenţialismul, concepând libertatea ca opusă
firii, are ca premisă învăţătura Confesiunilor apusene despre fire, a celei
catolice care consideră firea umană ca un întreg suficient sieşi în afară
de Dumnezeu, şi a celei protestante, care consideră această fire ruinată
iremediabil prin păcat. Ortodoxia, concepând firea ca o realitate ce
creşte în ambianţa divină, prin libertate, nu poate constitui baza pentru
o concepţie care depreciază firea şi o vede opusă libertăţii” – Pr. prof.
Dumitru Stăniloae, Starea primordială a omului în cele trei confesiuni,
în „Ortodoxia”, anul 1956, nr. 3, pp. 348, 352.

- 23 -
 Se observă în ultima vreme, din ce în ce mai pregnant, faptul
că oamenii caută cu orice preţ să demonstreze că dispun de
libertate. Libertatea este înscrisă, în fapt, în fiinţa omului. Filosofii
contemporani, scriitorii contemporani vorbesc în lucrările lor
despre libertatea umană. Mai mult, există şi la noi în ţară anumite
jurnale care, chiar prin titlurile pe care le poartă dovedesc acest
fapt: exemplu – „Libertatea”, „Cuget liber”, etc. Însă, prin aceste
mijloace culturale şi mass-media, cât şi prin multe altele, omul
caută libertatea separat de Dumnezeu.
Dacă libertatea nu este o iluzie, ci o supremă responsabilitate
pentru omul contemporan, atunci şi pierderea ei, care este o crudă
realitate, înseamnă sclavie sau posedare. Şi posedarea există în
lume, indiferent că este vorba de propriile dorinţe şi patimi care
înrobesc şi stăpânesc, sau de cei care îşi exercită asupra ta abuzul
de libertate, „demoni” sau „creaturi cu chip uman”33.
Scopul lucrării de faţă este acela de a demonstra că libertatea
adevărată îi vine omului prin harul lui Dumnezeu; omul poate
dobândi deplin această libertate prin colaborare cu Dumnezeu.
Tema raportului dintre har şi libertate este cât se poate de actuală,
pentru că astăzi domină opoziţia dintre spirit şi materie şi ca
urmare, harul este văzut în opoziţie cu omul sau separat de om.
Toate aceste idei vor fi aprofundate în prezenta lucrare,
împărţind expunerea în patru părţi cu capitolele şi subcapitolele
aferente. Prezentul studiu ne va oferi prilejul să evidenţiem
specificul învăţăturii şi credinţei ortodoxe într-o problemă care
este amplu dezbătută de ceva vreme în mediile teologice şi în
cadrul dialogului ecumenic.

33
Pr. conf. dr. Ion Stoica, Repere teologice şi filosofice privind existenţa
şi lucrarea diavolului şi a „răului” în om şi în lume – eseu, în „Almanah
Bisericesc – Studii şi articole de teologie, istorie şi misiune creştină”,
Editura Arhiepiscopiei Târgoviştei, 2010, p. 56.

- 24 -
 PARTEA I

FIINŢA ŞI ENERGIILE DIVINE NECREATE

ŞI VEŞNICE ALE LUI DUMNEZEU
 CAPITOLUL I

FIINŢA LUI DUMNEZEU ŞI

PERSOANELE DUMNEZEIEŞTI

C reştinismul, religia întemeiată de Mântuitorul Iisus Hristos,

are la temelia învăţăturii sale dogma Sfintei Treimi. Biserica
a formulat definitiv dogma Sfintei Treimi până în secolul
al IV-lea şi o găsim în Simbolul Niceo-Constantinopolitan.
Potrivit Revelaţiei dumnezeieşti, Dumnezeu este Unul în Fiinţă
şi întreit în Persoane: Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt.
Când expune învăţătura cu privire la Sfânta Treime,
Ortodoxia pleacă de la Cele trei Persoane Treimice pentru a
ajunge la firea cea una. Acest fapt are la bază revelaţia Sfintei
Treimi în cele trei Persoane dumnezeieşti. „Dacă firea, esenţa lui
Dumnezeu rămâne necunoscută, ca Persoană, Dumnezeu iese
în mod liber din transcendenţa Sa, intrând în relaţie cu lumea
prin actele iubirii Sale: creaţia, mântuirea şi providenţa”34.

34
Pr. drd. Vasile Citirigă, Transfigurarea creştinului prin lucrarea harului
Sfântului Duh, în „Studii Teologice”, anul XXXIV (1982), nr. 5-6, p.
349. Prezenţa Persoanelor Treimice în lume este limpede exprimată de
Sfântul Grigorie Palama: „Noi am cunoscut pe Fiul prin glasul Tatălui
care ne-a anunţat din înălţime această veste (Matei 3, 16-17) şi însuşi
Duhul Sfânt, lumina inefabilă, ne-a arătat… pe Cel iubit al Tatălui şi
Fiul însuşi ne-a arătat numele Tatălui Său şi a promis, ca ridicându-se la
cer ne va trimite pe Duhul Sfânt, pentru ca El să rămână cu noi pentru
totdeauna (Ioan 14, 26) şi Duhul Sfânt însuşi a coborât şi rămâne în noi,
vestindu-ne şi învăţându-ne tot adevărul (Ioan 14, 13)”. – Apud Pr. drd.
Vasile Citirigă, op. cit., p. 349.

- 27 -
 Numai un Dumnezeu personal poate atrage persoane care
aspiră la desăvârşirea sau împlinirea lor. „O esenţă impersonală
nu poate atrage, decât ca să anuleze persoanele atrase. Atracţia
are loc de la Dumnezeu cel personal spre persoane cărora El
le acordă o valoare eternă. Iar faptul de a atrage sau de a pune
prin creaţie făpturile în mişcare spre El, arată că din Dumnezeu
iradiază o putere atractivă….Dar Părinţii Bisericii cunosc în
Dumnezeu nu numai o putere născătoare de mişcare în creaturi,
datorită plenitudinii Lui, ci şi o mişcare în El Însuşi şi anume în
calitatea Lui de Treime”35.
Sfânta Treime este expresia cea mai înaltă a comuniunii
şi interrelaţionării personale pe fondul unităţii fiinţiale. Dogma
Sfintei Treimi nu poate fi demonstrată de oameni pe cale
raţională, ci este revelată de Dumnezeu. Dumnezeu poate fi
„iubit, dar nu gândit. Poate fi apropiat prin iubire, dar niciodată
prin gândire”36.
Dumnezeu este Unul, dar nu Singur. Pe acest adevăr că
Dumnezeu este Treime de Persoane se fundamentează realitatea
energiilor necreate şi, implicit a harului. „Un Dumnezeu într-o
persoană ar fi inferior omului, căci oamenii sunt capabili de a
arăta comuniunea iubirii, adică absolutul existenţei, comuniune
superioară „iubirii” egoiste a Dumnezeului mono-personal”37
sau cum spune Părintele Stăniloae: „Nici Dumnezeu nu e o
singură persoană. Căci în acest caz n-ar fi iubire, ba n-ar fi în
întregime persoană, adică Dumnezeu”38.
35
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu,
Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 213.
36
Episcop Kallistos Ware, Ortodoxia, calea dreptei credinţe, Editura
Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1993, p. 7.
37
Pr. prof. dr. George Remete, Suferinţa omului şi iubirea lui Dumnezeu,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 2005, p. 23.
38
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1978, volumul III, p. 187.

- 28 -
 a) Raportul dintre Fiinţă şi energii
Sfântul Grigorie Palama are meritul de a fi precizat clar
distincţia între Fiinţa (ousia) lui Dumnezeu care rămâne
incognoscibilă şi insondabilă şi energiile divine necreate, care
sunt puteri, lucrări, manifestări ale fiinţei comune ale Sfintei
Treimi, care se comunică omului. „Energiile nu sunt efecte
străine esenţei divine, nu sunt acte exterioare ale lui Dumnezeu,
datorate voinţei lui, asemenea creării lumii sau actelor
providenţiale. Ele sunt ieşiri naturale ale lui Dumnezeu Însuşi,
un mod de existenţă care-i este propriu şi după care Dumnezeu
există nu numai în esenţa sa, ci şi în afara esenţei”39.
În Dumnezeu există trei lucruri: fiinţa, lucrarea şi ipostasu-
rile dumnezeieşti. Această distincţie nu introduce în Dumnezeu
o divizare cum socoteau adversarii lui Palama care-l acuzau de
diteism ori de politeism. Adversarii Sfântului Grigorie apărau
simplitatea dumnezeiască făcând din Dumnezeu o esenţă
simplă în care chiar ipostasurile primesc caracterul de relaţii ale
esenţei. În general, ideea de simplitate dumnezeiască ţine mai
mult de filosofia omenească decât de revelaţia dumnezeiască40.
Conform teologiei Sfântului Grigorie Palama, energiile nu
trebuie gândite ca separate de fiinţa lui Dumnezeu „ca şi cum
ele ar fi ceva propriu”41. Sfântul Grigorie compară distincţia
reală în Dumnezeu între fiinţă şi energii cu distincţia dintre
soare şi razele sale. Soarele şi razele sunt distincte, dar nu pot fi
separate. Razele izvorăsc din soare, dar nu sunt ceva adăugat lui.
„Este, aşadar, distincţia dintre fiinţa lui Dumnezeu sau natura
Sa propriu-zisă, inaccesibilă, incognoscibilă, necomunicabilă şi
39
Valdimir Lossky, După chipul şi asemănarea…, p. 49.
40
Pr. lect. dr. Ştefan Buchiu, Învăţătura despre fiinţa lui Dumnezeu şi
energiile necreate, în „Mitropolia Olteniei”, anul LI (1999), nr. 3-4,
p. 5; vezi şi Idem, Actualitatea gândirii Sfântului Grigorie Palama, în
„Ortodoxia” anul LI (2000), nr. 1-2, p. 37-43, passim.
41
Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei eclesiale, trad. de Ioan I.
Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 77.

- 29 -
energiile sau lucrările dumnezeieşti, adică acele puteri naturale
şi inseparabile de fiinţă, în care Dumnezeu purcede în afară, Se
arată, Se comunică, Se dăruieşte”42.
Avem deci o antinomie: Dumnezeu deplin Se manifestă
şi Dumnezeu deplin nu Se manifestă; este pe de-a-ntregul
conceput şi pe de-a-ntregul neconceput prin inteligenţă; se
împărtăşeşte cu totul şi este cu totul de neîmpărtăşit. Există
o participare la viaţa divină şi în acelaşi timp o transcendenţă
totală şi inaccesibilă a lui Dumnezeu. Cu toate acestea, nu există
separaţie în Dumnezeu. Nu înseamnă că există un Dumnezeu
din care se revarsă emanaţii mai mult sau mai puţin degradate,
ca în mistica neo-platoniciană, care ajunge până la noi. De
asemenea, nu înseamnă că în Dumnezeu există o frontieră de
netrecut: de o parte esenţa, de alta energiile. Sfântul Grigorie
Palama, combătându-l pe Akindin – care a suprimat diferenţele,
proclamând un lucru unic în locul unei persoane unice, vii –
spune: „Nu trebuie să spunem că toate acestea – esenţă şi
energii – sunt un singur lucru, ci că toate aparţin unui singur
Dumnezeu viu”43.
Pentru adversarii palamismului există esenţa dumnezeiască,
există efectele sale create, dar nu există lucrările dumnezeieşti
(energiile); or, energiile sunt „revărsările firii dumnezeieşti care
nu se poate limita, care este mai mult decât fiinţa. Se poate
spune că energiile arată un mod de fiinţare a Treimii în afară
de fiinţa Sa, care, nu poate fi atinsă”44. Energia este în acelaşi
timp simplă şi multiplă. Ea nu e o răspândire impersonală,
o emanaţie. Energia este dilatarea, explozia luminoasă a
iubirii divine. Iubirea Treimii se oferă prin energii, pentru că
42
Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. de Pr.
Dr. Vasile Răducă, Editura Bonifaciu, Bucureşti, 1998, p. 64.
43
Sfântul Grigorie Palama, Tomul aghioritic în „Filocalia”, volumul VII,
trad. de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1977, p. 438.
44
Vl Lossky, Teologia mistică…, p. 66.

- 30 -
„Dumnezeu este iubire”(I Ioan 4, 8)45.
„Teologia Dogmatică Ortodoxă” a Părintelui Stăniloae este
prima lucrare de acest gen în care distincţia fiinţă-energii este
privită ca esenţială pentru modul în care teologia ortodoxă Îl
înţelege pe Dumnezeu; astfel, Părintele Stăniloae încearcă să-şi
construiască gândirea sistematică pe concepţia patristică „a unui
Dumnezeu viu, etern şi personal, Dumnezeu viu al Scripturilor,
al rugăciunii şi al liturghiei”46.
În 1938, Părintele Stăniloae publică „Viaţa şi învăţătura
Sfântului Grigorie Palama”, fiind astfel iniţiatorul renaşterii studi-
ilor palamite în Ortodoxia secolului al XX-lea: „studiu monografic
de mare adâncime asupra gândirii palamite despre fiinţa şi energiile divine
necreate”47, care constituie „prima aprofundare teologică de substanţă
a gândirii palamite în teologia ortodoxă în general…prima lucrare în
literatura teologică românească, cu impact în gândirea dogmatică şi în spi-
ritualitatea românească, ascetică şi mistică”48. Distincţia dintre fiinţa
şi lucrările (energiile) lui Dumnezeu este cea care fecundează
întreaga operă a marelui teolog român.
Dumnezeu nu îl putea lăsa pe om doar în graniţele
creatului, ci cu ajutorul harului divin îl aşează în comuniune
directă cu divinul, pentru că energiile divine necreate nu sunt
doar „manifestări ale bunăvoinţei lui Dumnezeu”49, prin care ni
se îngăduie să păstrăm sensul real al expresiei Sfântului Petru
„părtaşi la dumnezeiasca fire” (II Petru 1, 4). Părintele Stăniloae
ne arată clar care sunt, practic, diferenţele dintre energii şi fiinţă:
„lucrările acestea nu completează şi nu diminuează cu ceva fiinţa
45
Ptr. mai multe detalii vezi - Pr. prof D. Stăniloae, Dumnezeu este
iubire, în „Ortodoxia” anul XXIII (1971), nr. 3, pp. 366-402.
46
Ibidem, p. 336.
47
Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Coordonate şi permanenţe teologice în
opera părintelui Prof. dr. Dumitru Stăniloae, în volumul omagial
„Persoană şi comuniune”, Sibiu, 1993, p. 138.
48
Ibidem.
49
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Dumnezeu este iubire..., p. 369.

- 31 -
divină....lucrările acestea – continuă părintele – nu sunt totuşi
goale de un conţinut care provine din fiinţa divină, cum rezultă
din hristologia protestantă, ci prin ele iradiază ceva din ea”50,
căci ele izvorăsc din fiinţa divină şi sunt nedespărţite de ea. Nu
se poate cugeta un act al cuiva fără ca acela să nu manifeste
ceva din fiinţa lui în acel act, dar cu toate acestea, „aceste acte
nu sunt totuşi una cu fiinţa divină, nu poartă în ele fiinţa divină,
dar poartă totuşi specificul întregii lui fiinţe” şi mai mult „ceea
ce se comunică de către cineva cuiva se modelează într-un fel
oarecare după măsurile şi după starea celui ce i se comunică”51.
Aşadar, unirea cu Dumnezeu în energiile Sale sau unirea
prin har, ne face să participăm la firea dumnezeiască, fără ca
prin aceasta firea noastră să devină fire a lui Dumnezeu. În
îndumnezeire avem prin har, adică prin energiile divine, tot
ceea ce Dumnezeu are prin fire, în afară de identitatea de
fiinţă. „Rămânem fiinţă creată, devenind însă dumnezei prin
har, aşa cum Hristos a rămas Dumnezeu, devenind om prin
Întrupare”52.
Dumnezeu iese în mod liber din transcendenţa Sa pentru
a comunica altor persoane viaţa Sa. Aici se descoperă taina
persoanei, căci este propriu persoanei să comunice alteia viaţa
sa. Prin această comunicare Dumnezeu se face deodată izvorul
vieţii şi al iubirii, căci El ne dă viaţă, iubindu-ne. Trebuie spus
că Sfinţii Părinţi au folosit termenul „prosopon”, mai întâi şi mai
presus de orice, cu referire la Dumnezeu şi, desigur, la cele trei
Persoane ale Sfintei Treimi53. „În Sfânta Treime unitatea naturii
50
Idem, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, Editura Scripta,
Bucureşti, 1993, p. 86.
51
Idem, Dumnezeu este iubire..., p. 370.
52
Vl. Lossky, Teologia mistică..., p. 78.
53
Pr. prof. Boris Bobrinskoy, Taina Preasfintei Treimi, trad. de Măriuca şi
Adrian Alexandrescu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005, p. 256: „Karl Barth semnalează,
dintr-o perspectivă istorică, faptul că termenul hypostatis acceptat de

- 32 -
divine se împleteşte atât de profund cu Treimea ipostaselor,
încât apare ca «o Dumnezeire în trei străluciri»”54.
În legătură cu problema distincţiei dintre fiinţă şi energii,
Yannaras introduce termenul de alteritate personală atunci când
spune: „Natura sau esenţa rămâne în sine necunoscută şi
inaccesibilă, este cea mai apropiată şi cea mai depărtată. Numai
prin intermediul energiilor sau lucrărilor naturale este descoperit,
revelat modul în care este esenţa sau natura, iar acest mod
este alteritatea personală”55. Problema distincţiei dintre esenţă
şi energii a hotărât definitiv şi pentru totdeauna delimitarea
Apusului latin de Răsăritul ortodox. Apusul a negat distincţia
– chiar dacă după Conciliul II Vatican (1962-1965) manifestă
deschidere neaşteptată – voind să protejeze simplitatea Divinei
Esenţe. Pentru concepţia apuseană Dumnezeu este determinat
numai după Esenţa Sa; tot ceea ce nu este esenţă nu aparţine
Răsărit (chiar dacă este mai sigur decât prosopon) şi termenul persoană
acceptat de Apus (chiar dacă este de preferat celui de substantia, care
ar fi părut traducerea firească a lui hypostatis) au prezentat amândoi
deficienţe, astfel încât nici Răsăritul, nici Apusul nu au fost pe deplin
satisfăcute, chiar dacă au acceptat aceşti termeni”; „Cuvântul ipostas
va fi tradus în latină prin substantia, ceea ce va alimenta neînţelegerea,
căci substantia este de fapt sinonim cu ousia. Ilarie din Poitiers deschide
ochii apusenilor asupra evoluţiei terminologiei teologice a Răsăritului.
Formula „o ousia în trei ipostasuri” a fost proclamată la Sinodul de la
Alexandria din 362. Termenul de ousia este rezervat pentru substanţa
una a lui Dumnezeu, iar cel de ipostas semnifică persoanele. Este un
progres terminologic important, căci până atunci ousia şi ipostas
fuseseră folosiţi ca sinonime, practic până la Părinţii capadocieni.
Sfântul Atanasie, de exemplu, nu a făcut iniţial nici o diferenţă între
aceşti termeni. Părinţii au hotărât să dea un sens specific atât pentru
ousia, pentru a desemna firea, cât şi pentru ipostas, pentru a desemna
persoanele. După 362, Sfântul Atanasie se alătură hotărârii sinodului şi
acceptă diferenţierea”, p. 266.
54
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator…, p. 129.
55
Christos Yannaras, Persoană şi eros, trad. de Zenaida Luca, Editura
Anastasia, Bucureşti, 2000, p. 81.

- 33 -
lui Dumnezeu, e creaţia lui Dumnezeu. Prin urmare, energiile
lui Dumnezeu fie se identifică cu esenţa ca „energie pură”, fie
orice manifestare exterioară a lor este în mod obligatoriu de altă
esenţă, adică rezultatul creat al Cauzei Divine.
Acest lucru înseamnă în final că este imposibilă îndumne-
zeirea (theosis) omului, participarea lui la viaţa divină, de vreme
ce harul cel îndumnezeitor al sfinţilor este şi el creat, chiar dacă
este mai presus de fire, conform determinării arbitrare pe care
i-o atribuie teologii apuseni, începând cu secolul al IX-lea şi având
deplina dezvoltare cu ocazia sinoadelor din secolul al XIV-lea.
Pentru romano-catolici „energia lui Dumnezeu nu este altce-
va decât puterea Lui şi amândouă sunt dumnezeiasca esenţă,
pentru că nici fiinţa Sa nu este ceva diferit de esenţa Sa...56. Părintele
Dumitru Popescu ne explică consecinţele periculoase ale ne-
înţelegerii acestei diferenţe între esenţă şi energie. „Energiile
necreate au o importanţă decisivă pentru teologia creştină. Ab-
senţa lor îl înfăţişează pe Dumnezeu ca un soare fără raze, izolat
într-o transcendenţă rece şi inaccesibilă, fără relaţia dinamică cu
lumea”57 şi mai mult, datorită acestui fapt se poate cădea în două
extreme periculoase, „fie în panteism - care duce la confuzia din-
tre creatură şi Creator, la existenţa unei Divinităţi impersonale
aşa cum se întâmplă în budism, hinduism, şintoism, fie în deism,
care duce la antinomia lumii şi la cultura secularizată”58.
Totuşi învăţătura despre energiile necreate este de neacceptat pentru
romano-catolici, fiind incompatibilă cu primatul de jurisdicţie universală
a papalităţii şi cu învăţătura despre Filioque. În susţinerea primatului
papal, romano-catolicii spun că pontiful roman e locţiitorul lui Dumnezeu
pe pământ, pe când, potrivit doctrinei ortodoxe, energiile necreate sunt
56
Toma d’Aquino, Summa Theologiae, p. 372 apud Ch. Yannaras,
Persoană şi eros..., p. 188.
57
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Hristos-Biserică-Societate, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1998, p. 97.
58
Ibidem, p. 98.

- 34 -
mijlocul prin care Dumnezeu se face prezent în viaţa întreagă a Bisericii şi
a cosmosului întreg. În timp ce, în problema adaosului Filioque, Răsăritul
consideră că Filioque rupe înainte de toate echilibrul trinitar, micşorează
egalitatea perfectă a Celor Trei Persoane ale Sfintei Treimi, „latinul
consideră Persoana ca mod al naturii, în timp ce grecul consideră natura
ca un conţinut al persoanei”59.
Apusul nu recunoaşte în afara fiinţei divine decât efecte
create; cu toate acestea, în ultima vreme, s-au făcut încercări
de depăşire a acestei doctrine. Astfel, Jaques Lison în L’Esprit
repandu (ed. Cerf, Paris, 1994) îşi propune să concilieze doctri-
na energiilor necreate a Sfântului Grigorie Palama cu „dogma
catolică” sau Juan Miguel Garringues, în studiul L’energie divine
et la grace chez Maxime le Confesseur, în revista Istina; dar acestea
şi altele sunt încercări sortite eşecului, dacă nu este acceptată
practic, în totalitate doctrina Sfântului Grigorie Palama al cărui
argument fundamental nu este fiinţial, ci existenţial: „Dumne-
zeu nu este un lucru unic (adică fiinţa, natura), ci este Cel Viu,
Cel ce este Unic. Existenţa primează asupra fiinţei. Nu «Cel ce
este» provine din fiinţă, ci fiinţa provine de la «Cel ce este»”60.
Sfântul Grigorie Palama spune: „Persoanele dumnezeieşti Se
întrepătrund reciproc, de aşa manieră încât nu se posedă decât
o singură energie, dar multiformă în manifestările sale. Trebuie
să distingem în Dumnezeu firea, Ipostasurile şi energiile-mani-
festările dumnezeieşti”61. Or, pentru adversarii lui Palama, ceea
ce nu este fiinţă, nu este Dumnezeu; în felul acesta ar exista o
confuzie între izvor şi cauză, manifestare şi producere. Scopul
vieţii creştine este acela de a uni în persoana noastră harul sau
energiile necreate cu natura noastră creştină. De aceea, Evdo-
kimov spune: „Distincţia–identitate a fiinţei neparticipabilă şi
a energiei împărtăşibilă nu pune deloc în discuţie unitatea lui
59
Paul Evdokimov, Prezenţa Duhului Sfânt în tradiţia ortodoxă, trad. de
Pr. dr. Vasile Răducă, Editura Anastasia, Bucureşti, 1995, p. 83.
60
Ibidem, p. 80.
61
Sf. Grigorie Palama, op. cit., p. 463.

- 35 -
Dumnezeu, pentru că este unitate a Celui viu, a Celui ce este
simplu şi nu a unei substanţe simple”62, fapt susţinut şi de pă-
rintele Stăniloae. Fiinţa şi energia sunt două moduri ale existen-
ţei dumnezeieşti care se dăruieşte fără a se împărţi şi se distinge
fără a se refuza. „Energia este calea comunicării Treimii în afa-
ră, care izbucneşte în sensul unei izbucniri de lumină din Tatăl,
prin Fiul, în Sfântul Duh”63.
Părintele Stăniloae numeşte Sfânta Treime „taina perfectei
unităţi a Persoanelor distincte”64, spunând în acest sens: „Fiecare
Persoană a Sfintei Treimi, revelându-Se în lume şi lucrând în
oameni şi între oameni, manifestă unitatea desăvârşită faţă de
celelalte două Persoane prin fiinţa şi prin iubirea desăvârşită
faţă de Ele. Dar în acelaşi timp aduce şi oamenilor iubirea Sa,
din iubirea ce o are faţă de celelalte Persoane.Iubirea noastră
între noi nu e desăvârşită pentru că nici unitatea de fiinţă
între noi nu e desăvârşită. Noi suntem chemaţi să creştem în
iubirea desăvârşită între noi şi faţă de Dumnezeu, prin energiile
dumnezeieşti necreate, care reprezintă unitatea de fiinţă a lui
Dumnezeu adusă între noi, şi mărind unitatea fiinţei noastre
umane”65.
Învăţătura Părinţilor despre persoanele Cuvântului şi
Duhului, văzute ca chipuri desăvârşite ale lui Dumnezeu, nu
poate fi explicată decât prin prisma planului din afară al Sfintei
Treimi, manifestat prin energii. Astfel, Fiul şi Duhul Sfânt
sunt „cele două mâini ale lui Dumnezeu” prin care se duce la
îndeplinire planul providenţial. Cuvântul lui Dumnezeu este
baza chipurilor subzistente ale creaturilor precum şi focarul din
care pornesc prin Duhul Sfânt razele ziditoare. El este centrul
de gravitate al omului şi al creaţiei, scopul acestei creaţii. Dacă
62
P. Evdokimov, op. cit., p. 80.
63
Ibidem, p. 81.
64
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică…, volumul I…,
p. 288.
65
Ibidem, p. 291.

- 36 -
în Cuvântul lui Dumnezeu subzistă chipurile creaturilor, Duhul
Sfânt constituie baza puterii acestor creaturi, forţa de activare
a ceea ce e cuprins virtual în chipuri. El pune şi ţine în mişcare
iubitoare spre Dumnezeu şi spre semeni indefinitul lor. Duhul
Sfânt este puterea principală necesară la adâncirea şi îndrumarea
subiectivităţii umane spre Dumnezeu şi spre celelalte persoane
umane. Dacă Fiul lui Dumnezeu ia chipul omului creat de El
pentru a întări acest chip şi a-l susţine, Duhul nu ia acest chip,
dar îl actualizează prin lucrarea susţinută subiectiv în acest
chip şi prin aceasta îl restabileşte în mod practic şi activ. Putem
conchide în acest sens că Tatăl intră în relaţie prin Fiul şi Duhul
Sfânt cu lumea creată prin energiile necreate, manifestările lui
Dumnezeu în raporturile Sale cu lumea, care fac viaţa divină
accesibilă, fără a-L lipsi pe Dumnezeu de inaccesibilitate în
esenţa Sa66.
Până astăzi, dreptatea acordată de istorie teologilor răsăriteni
s-a manifestat în dimensiunile tragice ale impasului metafizic
al Apusului: deplasarea cunoaşterii lui Dumnezeu din spaţiul
nemijlocitei manifestări personale, prin intermediul energiilor
naturale, la nivelul abordării intelectuale şi silogistice a avut ca
inevitabil rezultat o acută separare antinomică a transcendentului de
imanent, „exilul lui Dumnezeu în spaţiul inaccesibilului empiric”67,
despărţirea religiei de viaţă şi limitarea ei la simboluri, violarea
tehnologică a naturii şi a realităţii istorice şi subordonarea ei
bunăstării ei individuale, ceea ce a făcut ca tradiţia metafizică
apuseană să ajungă în final la „moartea lui Dumnezeu”, iar
neantul şi absurdul să fie promovate drept categorii existenţiale
fundamentale ale omului apusean.
La fel de periculoasă este şi înţelegerea unui Dumnezeu
ce Se revarsă cu fiinţa Sa în creaţie. Această înţelegere eretică
are consecinţe negative atât pentru imaginea despre Dumnezeu
66
Pr. drd. Vasile Citirigă, Transfigurarea creştinului prin lucrarea haru-
lui Sfântului Duh…, p. 350.
67
Ch. Yannaras, op. cit., p. 81.

- 37 -
– pe care Îl coboară, făcându-L una cu creaturile, sau mai grav,
depersonalizându-L –, cât şi pentru demersul îndumnezeitor
al omului (dacă Dumnezeu este accesibil în fiinţa Sa, înseamnă
că nu există nici un progres duhovnicesc pentru om, şi atunci,
fie viaţa pe pământ este un nonsens veşnic, supravegheat de
Dumnezeu, fie Dumnezeu este la rândul Său muritor, murind
câte puţin odată cu creaţia68).
O altă acuză adusă învăţăturii ortodoxe este aceea de di-
teism, conform căreia credinţa în energiile divine deosebite
de fiinţa divină ar produce o împărţire a lui Dumnezeu, ajun-
gându-se astfel la mai mulţi (minim doi) dumnezei (politeism).
Sfântul Grigorie Palama răspunde la această acuză „susţinând
că strălucirea fiinţei dumnezeieşti nu împiedică să fie o Dum-
nezeire unică şi simplă, chiar dacă această strălucire e necreată
şi se numeşte de asemenea Dumnezeire”69. Sfântul continuă
68
„Pentru Palama, Dumnezeu Se manifestă în lume prin lucrările Sale.
Fiinţa rămâne dincolo de orice relaţie, de orice împărtăşire, ascunsă în
transcendenţa absolută, până la care nu ne putem ridica pe nici o cale.
Toate numirile pe care I le dăm lui Dumnezeu nu se referă la fiinţa Lui,
care e mai presus de înţelesul oricărui nume, ci la lucrările Lui care
vin în lume; numirile viaţă, lumină, înţelepciune, Dumnezeu, fiinţă
dumnezeiască nu exprimă ascunsul nearătat în lume şi neîmpărtăşibil, ci
puterile şi lucrările de viaţă născătoare, de viaţă făcătoare, de înţelepciune
dătătoare, îndumnezeitoare, care coboară la noi. Numai prin derivaţie
de la aceste lucrări numim ascunsul necunoscut fiinţă şi Dumnezeu, nu
în sens propriu. Aceasta, conform Sfântului Vasile cel Mare, care zice:
«Lucrările Lui coboară la noi, fiinţa Lui însă rămâne inaccesibilă». Ea
e propriu-zis mai presus de ceea ce numim fiinţă dumnezeiască şi mai
presus de principiu şi de dumnezeire. Dumnezeu nu e pentru noi nici
o transcendenţă absolut neatinsă, dar nici nu suntem produsul fiinţei
dumnezeieşti sau uniţi cu ea, sau cunoscători ai ei, în care caz am fi
asemenea lui Iisus Hristos. Despre creaturi nu se poate zice că sunt
emanaţii ale fiinţei dumnezeieşti, ca lucrările, ci ele sunt rodul acelor
emanaţii. Dionisie le numeşte pe acestea şi «modelele lucrurilor» în
Dumnezeu sau predeterminări, sau bune voinţe. Deci, socotindu-le pe
acestea create, faci creat pe Dumnezeu Însuşi” – Pr. prof. dr. Dumitru
Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama…, pp. 215-216.
69
Ibidem, p. 213.

- 38 -
această idee, exemplificând: „La fel, nici providenţa dumneze-
iască, sau lumina de pe Tabor, sau harul dumnezeiesc. Aşa cum
cugetarea, adică activitatea minţii, nu face să fie două minţi,
aşa nici între subiectul mişcării şi mişcare nu se produce nici o
compoziţie”70.

b) Libertatea divină
Spunem despre Dumnezeu că este liber pentru că Se
identifică cu libertatea sau pentru că o cuprinde în Sine ca
într-un izvor. De asemenea afirmăm că Dumnezeu este liber
pentru că face binele din veşnicie, după voia Sa bună71, deci nu
acţionează sub constrângerea unei necesităţi a firii Sale (în sens
negativ72) sau exterioară Lui.
Libertatea divină se observă şi în ceea ce priveşte existenţa
lui Dumnezeu. Aşadar, Dumnezeu este mai presus de ea,
pentru că dintotdeauna Tatăl Îl naşte pe Fiul şi Îl purcede pe
Duhul Sfânt într-o revărsare de iubire şi de fericire absolută.
Nu Dumnezeu primeşte existenţa ca pe ceva străin Lui dintr-o
substanţă impersonală, ci existenţa este puterea iubirii eterne
dintre Persoanele Sfintei Treimi. Mai mult decât atât, Dumnezeu
70
Ibidem.
71
Luigi Pareyson, op. cit., p. 62: „A spune «Dumnezeu există» înseamnă
a spune: «a fost ales binele», binele a fost ales ab aeterno, răul a fost
învins ab aeterno. Dumnezeu nu e altceva decât alegerea binelui,
alegerea binelui e însuşi existenţa lui Dumnezeu”.
72
Dumnezeu nu acţionează în contradicţie cu fiinţa Sa, însă la temelia
Dumnezeirii este o Persoană (Tatăl), pe Care Îl gândim nedespărţit de
Fiul şi de Duhul Sfânt. Prin aceasta nu introducem o separaţie între fiinţă
şi persoană, ci doar le distingem una de alta. Ele sunt două realităţi ce
nu pot fi înţelese separat una de cealaltă, căci prin definiţie fiinţa este
conţinutul ontologic al persoanei, iar persoana este ipostasul concret al
fiinţei comune mai multor indivizi (vezi şi Vladimir Lossky, Teologia
mistică a Bisericii de Răsărit…, p. 152). Această idee o regăsim la
Vladimir Lossky exprimată astfel: „Ideea de Persoană implică libertatea
faţă de natură, persoana este liberă de natura sa, nu este determinată de
natura sa”, op. cit., p. 151.

- 39 -
poate dispune de existenţă în conformitate cu bunătatea voii
Sale. El o împărtăşeşte pe ea celor ce voieşte (prin creaţie)
şi celor ce li Se face cunoscut (existenţa ca viaţă veşnică) (I
Timotei 2, 4; Ioan 17, 3).
Aşadar, libertatea este o trăsătură prin excelenţă a Treimii,
fără de care nu poate fi conceput Dumnezeu. Libertatea poate
fi corelată mai ales cu atotputernicia divină, deşi modul deplin
şi veşnic de manifestare a libertăţii divine nu constă în abuzul
de putere, ci în iubire, adică în dăruirea de Sine a Persoanelor
Treimice Una Alteia fără limitări cantitative sau calitative73.
Un alt aspect al libertăţii divine este conformitatea voinţei
divine cu fiinţa Sa. Astfel, Dumnezeu voieşte numai ceea ce
reflectă relaţia Sa iubitoare neîntreruptă şi substanţială a Tatălui
şi a Sfântului Duh. De această iubire adevărată, de această
preţuire absolută şi continuă, de care Se înconjură Una pe
cealaltă Persoanele Sfintei Treimi sau – mai bine spus – câte
două pe a treia, a voit Dumnezeu să facă parte şi altor existenţe
(nu prin fiinţă, căci numai Dumnezeu este necreat, ci în dar,
prin har), pentru că în aceasta constă libertatea divină: în faptul de a
nu se închide în graniţe egoiste şi atotprotectoare, ci a se manifesta în lume
şi în relaţia cu omul prin intermediul energiilor necreate.
O libertate care se îngrădeşte pentru a se conserva, pentru a nu se
pierde în favoarea altei persoane, nu este o libertate reală, ci o povară şi
o patimă. Libertatea divină este aceea care se împarte la infinit, fără a
se diminua şi îi umple pe cei ce o primesc de aceeaşi voinţă altruistă şi
binefăcătoare ca a Persoanelor Sfintei Treimi.
Trebuie spus că prin voinţa lui Dumnezeu omul primeşte
viaţa, iar prin voinţa sa omul înaintează în existenţă. Dar, omul
trebuie să participe la libertatea lui Dumnezeu prin libertatea cu
care a fost înzestrat pentru a dobândi comuniunea cu Creatorul.
De aceea, putem afirma că Dumnezeu vrea ca şi omul să

73
Jurgen Moltmann, Treimea şi Împărăţia lui Dumnezeu, trad. de Lect.
univ. dr. Daniel Munteanu, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2007, p. 81.

- 40 -
dorească cele ce El voieşte. Chipul lui Dumnezeu sădit în om
de la creaţie atinge asemănarea prin interiorizarea şi trăirea
voii lui Dumnezeu. Prin urmare, ceea ce El este după fiinţă,
Dumnezeu doreşte ca omul să ajungă prin voinţă şi raţiune.
După Părintele Stăniloae, omul este o fiinţă paradoxală
tocmai prin faptul că, fiind creat din nimic, dar după chipul
lui Dumnezeu, este chemat la creşterea infinită în asemănarea
cu Ziditorul său. Dumnezeu nu îl obligă, ci îi lasă libertatea
de a accepta sau refuza invitaţia făcută. Este creat liber, dar
cu posibilitatea de a deveni şi mai liber, sau chiar mai neliber.
Libertatea e puterea cu care chipul se deschide sau nu asemănării:
„Omul e creat liber, dar îi este dată şi puterea de a se face prin
el însuşi tot mai liber, sau tot mai neliber, dar, păstrând părerea
că e liber, adică de a se folosi în mod schimbător sau de a nu se
folosi de libertatea lui. Libertatea e pentru el o putere pe care o
poate păstra şi dezvolta, dar o poate şi lăsa să slăbească, lăsându-
se stăpânit de poftele unilaterale ale comportamentelor sale
inferioare. Omul e liber, dar îşi promovează adevărata libertate
numai întărind fiinţa sa ca unitate omnilaterală a componentelor
sale contrastante în Dumnezeu, de la care provin toate…Prin
libertate, omul e chemat să înalţe tot mai mult fiinţa sa integrală
în Dumnezeu…Libertatea îl face pe om o fiinţă părtaşă în mod
deosebit la Dumnezeu, la Absolut”74.
Pentru teologii apuseni raportul dintre libertatea divină şi
har este inexistent, pentru că învăţătura lor fiind axată pe graţia
creată, Persoanele Sfintei Treimi nu îşi pot manifesta libertatea în
relaţia cu omul, deoarece graţia creată nu este mijlocul prin care
Dumnezeu poate intra în legătură cu creaturile Sale. Mai mult,
Anselm de Canterbury susţine teoria conform căreia definiţia
libertăţii conţine un impediment; definiţia libertăţii nu poate fi
aplicată lui Dumnezeu şi îngerilor buni întrucât nici Dumnezeu

74
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu…,
pp. 50-51.

- 41 -
nici îngerii nu pot păcătui asemenea oamenilor şi îngerilor
căzuţi. Astfel că, definiţia libertăţii, conform lui Anselm, pentru
a putea îmbrăţişa toate cazurile acesteia, nu trebuie să includă
putinţa de a păcătui. „Întrucât se pare că liberul arbitru este
incompatibil cu graţia, predestinarea şi preştiinţa lui Dumnezeu,
doresc să aflu ce este însăşi libertatea alegerii şi dacă pe aceasta
o avem întotdeauna. Căci dacă libertatea alegerii înseamnă a
putea să păcătuieşti şi «a putea» să nu păcătuieşti, după cum
spun unii de obicei, şi dacă o avem întotdeauna, de ce avem
uneori nevoie de graţie? Iar dacă nu o avem dintotdeauna, de ce
ni se impută păcatul, dacă păcătuim fără liberul arbitru?”75
Un alt mare teolog latin, Fericitul Augustin are o teorie
asemănătoare în acest sens. „Liberul arbitru este prezent
constant (chiar şi după cădere), libertatea nu poate fi dobândită
după cădere decât sub imperiul graţiei. Omul este întotdeauna
liber (în sens minor), dar odată ce a căzut nu mai poate fi liber
(în sens major) decât dacă este eliberat (de către graţie76)”77.

75
Anselm de Canterbury, Despre libertatea alegerii, trad. de Laura Maftei,
Editura Polirom, Iaşi, 2006, pp. 10-11: „Quoniam liberum arbitrium
videtur repugnare, et praedestinationi, et praescientiae Dei, ipsa libertas
arbitrii quid sit nosse desidero, et utrum illam semper habeamus. Si enim
libertas arbitrii est posse peccare et non peccare, sicut a quibusdam solet
dici, et hoc semper habemus quomodo aliquando gratia indigemus? Si
autem hoc non simper habemus, cur nobis imputatur peccatum, quando
sine libero arbitrio peccamus?”
76
„Există un sens propriu şi un sens impropriu al graţiei. În sens
impropriu, ea desemnează toate darurile lui Dumnezeu; doar în acest
sens şi natura este o graţie. În sens propriu, graţia reprezintă “ansamblul
darurilor gratuite ale lui Dumnezeu care au drept finalitate să facă
posibilă mântuirea omului din starea de natură decăzută” – Etienne
Gilson, Introduction a l’ etude de Saint Augustin, Editura Vrin, Paris,
1949, p. 198.
77
Augustin, De libero arbitrio, trad. de Gheorghe I. Şerban, Editura
Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 123.

- 42 -
 I.1. Explicarea terminologiei trinitare privitoare
la termenii „persoană” şi „fiinţă”
Termenul de persoană78 (latinescul persona) îşi are originea
în Grecia antică în echivalentul „prosopon” (faţă către faţă79)
– care avea în dramaturgie mai degrabă înţelesul de „mască”,
pe care actorii o foloseau pentru a interpreta diferite roluri pe
scenă.
El a fost întrebuinţat, în disputele teologice, mai întâi
de ereticul Sabelie, care, amăgit de sensul antic al cuvântului,
deforma Revelaţia dumnezeiască şi învăţa că Dumnezeu Cel
Unul Se foloseşte de diferite măşti în cadrul iconomiei (relaţiei
Lui cu creaţia) prezentându-Se, în funcţie de context, pe rând
ca: Tatăl (în Vechiul Testament), Fiul (în Noul Testament) şi
Duhul Sfânt (în epoca Bisericii).
Intrând în contact cu această erezie, Sfinţii Părinţi din
secolul al IV-lea au luat atitudine împotriva ei şi au dovedit
netemeinicia celor susţinute de Sabelie. Pentru a apăra de felurite
erezii învăţătura de credinţă creştină, ei nu au mai apelat doar
la pasaje biblice, ci s-au folosit de termenii filosofiei timpului
78
Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, Persoana în tradiţia ortodoxă,
trad. de prof. Paul Bălan, Ed. Bunavestire, Bacău, 2002, p. 90-91:
„Persoana se revelează în chip existenţial. De aceea, putem vorbi despre
taina persoanei. Persoana însăşi se revelează pe sine. Iar aceasta este o
chestiune de experienţă, de revelaţie. Faptul că noi înţelegem că Dumnezeu
este o Fiinţă şi trei Persoane reprezintă o chestiune de experienţă, de
revelaţie personală. Cu alte cuvinte, Dumnezeu Însuşi Se revelează pe
Sine omului şi îi oferă cunoştinţa despre Sine. Sfinţii au primit Revelaţia,
au ajuns la Cincizecime, au experiat cuvintele şi înţelegerile necreate, iar
mai apoi au făcut cunoscută această experienţă revelatoare pe cât de bine
cu putinţă în cuvinte şi concepte create, fiindcă acest lucru era necesar
în vremea lor. Astfel noi nu putem înţelege şi experia treimicitatea lui
Dumnezeu cu ajutorul termenilor, în ciuda utilităţii lor. Este o chestiune
de experienţă”.
79
Pr. prof. dr. Ioan Bria, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1994, p. 305.

- 43 -
lor, atât de apreciaţi, înfruntând erezia pe teren filosofic. Aşa
după cum observă Mitropolitul de Nafpaktos, Hierotheos,
„Părinţii au folosit diferiţii termeni din filozofie, nu pentru a
înţelege, dezvolta sau îmbogăţi credinţa ortodoxă”80, ci în scop
apologetic.
Cei care au definit pentru prima dată noţiunea de persoană,
în lumina Revelaţiei dumnezeieşti, au fost Părinţii capadocieni,
în special Sfântul Vasile cel Mare, aplicând-o la dogma trinitară81.
Sfântul Vasile demonstrează pe de o parte eroarea sabeliană82,
iar pe de altă parte, arată netemeinicia afirmaţiilor eretice ale
anomeilor (arienilor): „Căci noi fugim de rău-credincioşi, atât de
cei bolnavi de cele ale lui Sabelie, cât şi de cei ce apără dogmele
lui Arie, anatemizându-i. Dacă zice cineva că Tatăl, Fiul şi Duhul
Sfânt sunt acelaşi şi Îi socotesc ca pe un singur lucru cu multe
nume şi afirmă un singur ipostas sub trei persoane (măşti), pe
acela îl aşezăm în partea Iudeilor. La fel, dacă spune cineva că
Fiul e neasemenea Tatălui după fiinţă, sau coboară la treapta
de făptură pe Duhul Sfânt, îl anatemizăm şi-l aşezăm în partida
Păgânilor (Elinilor)83.
Cauza primară a acestor erezii a reprezentat-o confuzia,
neînţelegerea sau lipsa distincţiei dintre fiinţa (ousia) şi ipostas
(hypostatis) în Triadologie şi „nesocotirea ipostasului ca

80
Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, op. cit., p. 61.
81
Marius Telea, Antropologia Părinţilor Capadocieni, Editura Emia,
Deva, 2005, pp. 212-214.
82
Pr. dr. Mircea Florin Cricovean, Idei dogmatice în epistolele Sfântului
Vasile cel Mare, Editura Emia, Deva, 2004, p. 72.
83
Letter 226 – To the Ascetics under Him, NPNF, vol. 8: St. Basil: Letters
and Selected Works, p. 611: „If any one says that Father, Son and Holy
Ghost are the same and supposes one thing under several names and one
hypostasis described by three persons, I rank such an one as belonging
to the faction of the Jews. Similarly, if any one says that the Son is in
essence unlike the Father, or degrades the Holy Ghost into a creature, I
anathematize him and say that he is coming near to the heathen error”.

- 44 -
înglobând în el o fire”84. De altfel, cei doi termeni, ousia (oὐσία)
şi hypostasis (ὑπόστασις), în înţelesul lor filosofic erau sinonimi,
ceea ce explică, într-o oarecare măsură, disputa teologică asupra
definirii lor. Mai mult, la Sinodul I Ecumenic de la Niceea
deofiinţimea Tatălui cu Fiul fusese exprimată prin folosirea
termenului ipostas în înţelesul de esenţă85 (acesta fiind termenul
care se folosea la acea vreme în Alexandria şi pe care l-a utilizat
şi Sfântul Atanasie cel Mare).
Strălucirea gândirii Sfântului Vasile cel Mare86 constă
tocmai în faptul că, introducând o distincţie între cele două
sinonime, a reuşit să exprime paradoxul Trinităţii. Vladimir
Lossky remarcă această sclipire de geniu astfel: „s-a folosit de
două sinonime spre a deosebi în Dumnezeu ceea ce este comun
– ousia, substanţă ori fiinţă, şi ceea ce este particular – ipostas sau
persoană87.
Această nuanţare terminologică i-a dat posibilitatea
Sfântului Vasile cel Mare să afirme atât că ipostasul este ceea
ce este ousia, că el primeşte toate atributele sau negaţiile care
pot fi formulate în privinţa „supraesenţei”, dar şi că „ipostasul”
rămâne totuşi ireductibil la „ousia”88.

84
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Fiinţa şi ipostasurile în Sfânta Treime,
după Sfântul Vasile cel Mare, în „Ortodoxia”, anul XXXI (1979), nr. 1,
p. 59.
85
***, Hotărârile Sfintelor Sinoade Ecumenice. Anatematismele Sfântului
Chiril al Alexandriei, Editura Sfântul Nectarie, Bucureşti, 2003, p. 13.
86
Sfântul Vasile cel Mare în lucrarea sa De Spiritu Sancto foloseşte
termenul „omitimia” care înseamnă egalitatea de cinstire a Sfântului
Duh cu Fiul şi cu Tatăl şi comuniunea trinitară prin purcederea Duhului
de la Tatăl. În acest context Duhul este numit „pivotul comuniunii”,
„suflarea gurii lui Dumnezeu”, „lumină intangibilă prin care cunoaştem
pe Dumnezeu” – Pr. dr. Ion Popescu, Persoana şi lucrarea Sfântului
Duh în opera Sfântului Vasile cel Mare – De Spiritu Sancto, în „Studii
Teologice”, anul XLII (1990), nr. 4, pp. 29-40.
87
Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit…, p. 82.
88
Idem, Theology of the Eastern Church, St. Vladimir’s Seminary Press:

- 45 -
 Un al doilea pas înainte pentru înţelegerea dogmei trinitare
a făcut-o Sfântul Vasile cel Mare prin identificarea ipostasului cu
persoana. „Aşadar…datorită propriilor sale eforturi, noţiunea
de «persoană» a dobândit ontologie, substanţă”89. Din acel
moment, în teologie, persoana este identificată cu ipostasul90, şi
nu este ceva abstract, nu este o mască. Arhiepiscopul Cezareei
Capadociei scrie într-un mod caracteristic: „Nu este suficient
să arăt diferenţa dintre Persoane, ci este necesar să mărturisesc
faptul că fiecare Persoană există într-un singur Ipostas”91.

Crestwood, New York, 1976, pp. 56-57: „St. Basil…made use of two
synonyms (ousia and hypostasis) to establish the distinction between
the nature and the persons, without putting the emphasis upon either.
Where one spoke of the persons (or person) one spoke at the same time
of the nature, and vice versa. The nature is inconceivable apart from the
persons or as anterior to the three persons, even in the logical order”
(„Sfântul Vasile…s-a folosit de două sinonime (ousia şi ipostasis) ca să
stabilească distincţia dintre fiinţă şi persoane, fără a pune accentul pe
niciuna. Când cineva vorbeşte despre persoane (sau persoană), vorbeşte
în acelaşi timp despre fiinţă, şi vice-versa. Fiinţa nu poate fi concepută
distinctă de Persoane sau ca anterioară celor trei Persoane, fie doar şi
numai în ordinea logică”).
89
Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, op. cit., p. 64.
90
„Sfântul Vasile cel Mare ne spune că nu putem vorbi în cazul creaţiei
de trei «ipostase - principii», adică nu putem considera pe Tatăl, Fiul şi
Duhul Sfânt ca principii autonome, suverane şi independente care îşi
unesc voinţele pentru a crea. Formularea acestei idei aparţine spiritului
exegetic propriu marelui ierarh şi gândirii religioase specific creştine ce
străbate în mod creator opera sa de la un capăt la altul. Sfântul Vasile
cel Mare precizează şi faptul că ideea în care ar putea fi vorba de trei
acţiuni exercitate de către un principiu divin unic, exprimă tema de bază
a sabelianismului. Unitatea acţiunii divine exclude, aşadar, trei principii
egal susţinătoare ale lumii şi implică existenţa de la început a principiului
unic ca sursă şi temei al dezvoltării făpturii în cele mai diverse moduri
de afirmare ale sale” – Marius Telea, op. cit., p. 25.
91
Letter 210 – To the Notables of Neocaesarea, NPNF, p. 579: „For merely
to enumerate the differences of Persons is insufficient; we must confess
each Person to have a natural existence in real hypostasis”.

- 46 -
 Începând cu secolul al IV-lea, persoana a fost identificată
cu ipostasul şi esenţa cu natura (firea). Aceşti termeni sunt
potriviţi pentru a exprima dogma Sfintei Treimi. „Desigur
trebuie să adăugăm faptul că ei nu ne ajută să înţelegem această
mare taină cu raţiunea noastră, dar o putem formula în aceşti
termeni, deşi sunt total necuprinzători, şi de aceea noi folosim
adesea expresii apofatice. În acest fel noi putem înţelege logic
dogma despre taina Sfintei Treimi şi nu taina în sine, care
transcende raţiunea umană şi face obiectul Revelaţiei”92.
Mitropolitul grec, Hierotheos, într-un amplu volum,
menţionează că interpretările referitoare la Persoană pot fi
rezumate la două mai semnificative: „una mai* teologico-
filosofică, iar cealaltă mai ecleziastică”93.
Cea dintâi, sistematizată de Christos Yannaras, identifică
drept dimensiuni definitorii ale persoanei: conştiinţa de sine, pe
de o parte şi deschiderea către lume, pe de altă parte94. „Aceşti
termeni sunt folosiţi de Sfinţii Părinţi. De exemplu, termenul
de «deschidere către celălalt» e utilizat de către Sfântul Dionisie
Areopagitul şi Sfântul Grigorie de Nyssa”95. Aceasta înseamnă
că „persoana nu cunoaşte singurătatea”96.
Cea de-a doua, accentuată de mitropolitul Ioannis Zizioulas
de Pergam subliniază caracterul ei eclezial97. Analizând semnele
distinctive ale persoanei, el le consideră a fi trei la număr:

92
Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, op. cit., p. 65.
*
Ibidem, p. 77: „Folosim termenul «mai», deoarece ele nu sunt complet
separate una de alta”.
93
Ibidem, pp. 76-77.
94
Ibidem, p. 77.
95
Ibidem.
96
Ibidem, p. 78.
97
John D. Zizioulas, Personhood as communion (Studies in Personhood
and the Church Contemporary Greek Theologians Series, No. 4),
St. Vladimir’s Seminary Press, 1985, p. 49: „Nu este posibil ….să
interpretăm…(persoana) separat de fundamentul său eclezial”.

- 47 -
libertatea, dragostea şi existenţa unicată98, irepetabilă. Libertatea,
consideră Zizioulas, nu trebuie înţeleasă în sensul ei etic şi
filosofic ca posibilitate de a alege, ci se referă la lipsa de implicare
la orice fel de dat, chiar la datul existenţei99. De asemenea,
singurul exerciţiu al libertăţii într-un mod ontologic îl reprezintă
dragostea100. Unicitatea101 este trăsătura specifică persoanei şi

98
Ibidem, p. 47: „Uniqueness is something absolute for the person”
(„Unicitatea este pentru persoană ceva absolut”).
99
Ibidem, p. 42: „The ultimate challenge to the freedom of the person
is the «necessity» of existence. The moral sense of the freedom, to
witch Western philosophy has accustomed us, is satisfied with the
simple power of choice: a man is free who is able to choose one of
the possibilities set before him. But this «freedom» is already bound
by the «necessity» of these possibilities, and the ultimate and most
binding of these «necessities» for the man is his existence itself: how
can a man be considered absolutely free when he cannot do other than
accept his existence?” („Ultima provocare pentru libertatea persoanei
este «necesitatea» existenţei. Sensul moral al libertăţii, de care ne-a
obişnuit filosofia Occidentală, este satisfăcut (mulţumit) cu simpla
putere de alegere: acel om este liber care este în stare să aleagă una din
posibilităţile puse în faţa lui. Dar această «libertate» este deja limitată de
«necesitatea» acestor posibilităţi, iar ultima şi cea mai obligatorie dintre
aceste «necesităţi» pentru om este existenţa lui însuşi: cum poate un
om fi considerat absolut liber, dacă el nu poate face altceva decât să-şi
accepte propria existenţă?”).
100
Ibidem, p. 46: „It thus becomes evident that the only exercise of
freedom in an ontological manner in love” („Devine evident, astfel, că
singurul exerciţiu de libertate în mod ontologic este dragostea”).
101
Ibidem, pp. 46-47: „The person does not simply want to be, to exist
«eternally», that is, to possess an ontological content. It wants something
more: to exist as a concrete, unique and unrepeatable entity. The person
cannot be understood simply as the «ectasy» of the substance; it must
necessarily be regarded also as hypostasis of the substance as a concrete
and unique identity” („Persoana nu doreşte doar să fie, să existe «veşnic»,
aşadar, să posede un conţinut ontologic (de existenţă). Ea doreşte ceva
mai mult: să existe ca entitate definită, unică şi irepetabilă. Persoana nu
poate fi înţeleasă în mod simplist ca «extaz» (ieşire din sine, emanaţie) al

- 48 -
fără de care persoana îşi pierde valoarea şi amprenta. Ele se
găsesc plenar doar în Dumnezeu, întrucât „numai Dumnezeu
există în Sine, are dragoste infinită şi este unic”102.
Dumnezeu este Realitatea Personală supremă, absolută.
Este liber pentru că numai persoana, „subiectul are o existenţă
în sine şi nu poate fi luat în stăpânire de nimic şi de nimeni,
fără voia lui”103. Dar existenţa Sa nu este una absurdă, ci ea este
expresia comuniunii, a existenţei ca jertfă iubitoare, ca auto-
dăruire. O Persoană absolută, Tatăl, face titularul real al fiinţei
Sale pe Fiul, a doua Persoană divină, Îl naşte neieşind din Sine,
ca pe un alt Sine al Său, arătându-Se în Acesta întreg”104. „Naş-
terea Fiului este conformă voii Tatălui”105, însă ea nu provine
din voia Lui (ca în cazul aducerii la existenţa a creaturilor), ci
din fiinţa Tatălui. Naşterea din Tatăl a Fiului „e legată necesar
de existenţa Lui divină, pentru că numai împărtăşind existenţa
Sa altui eu, Dumnezeu-Tatăl poate avea bucuria deplină de ple-
nitudinea existenţei divine. Dumnezeu nu poate fi fericit decât
ca Tată şi Fiu”106. Totuşi, Fiul nu Se naşte fără voia Lui, ci con-
form cu ea, căci „această libertate e în armonie cu binele care e
existenţa sau «fiinţa divină»”107.

substanţei (fiinţei); ea trebuie privită obligatoriu, de asemenea, ca ipostas

al substanţei, ca o identitate concretă şi unică”).
102
Hietotheos, mitropolit de Nafpaktos, op. cit., p. 79.
103
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Dumnezeu este iubire…, p. 375.
104
Ioannis Zizioulas, Mitropolit de Pergam, Fiinţa eclesială, trad. de
Pr. dr. Aurel Nae, Editura Bizantină, Bucureşti, 2007, p. 36: „Faptul că
Dumnezeu există datorită unei persoane, Tatăl, şi nu din cauza substanţei
unice, este capital pentru teologia trinitară, fiindcă semnificaţia sa nu
este teoretică, academică, ci profund existenţială”.
105
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime, structura supremei
iubiri, în „Studii Teologice” anul XXII (1970), nr. 5-6, p. 343.
106
Ibidem, p. 344.
107
Ibidem.

- 49 -
 I.2. Importanţa energiilor necreate pentru relaţia
omului cu Dumnezeu
Dogma Sfintei Treimi nu poate fi demonstrată de oameni
pe cale raţională, ci este revelată de Dumnezeu. Heidegger, în
Fiinţă şi Timp, precizează că „o înţelegere ca aceasta este greu
de realizat, doar că o înţelegere a fiinţei este de fiecare dată deja
inclusă în tot ceea ce este sesizat cu privire la fiinţare”108.
Chiar şi cel mai mare teolog al Treimii, Sfântul Grigorie de
Nazianz exprimă această taină prin intermediul unei comparaţii:
„În trei sori care se pătrund unul pe altul, unică ar fi lumina”109
căci Cuvântul şi Duhul sunt două raze ale aceluiaşi soare sau
„mai degrabă doi noi sori”.
Plenitudinea existenţei desăvârşite a Sfintei Treimi este
infinitatea unui Tată care se dăruieşte unui Fiu, cu bucuria Lui
de a se dărui şi a Fiului de a-L primi, dar şi cu comunicarea
bucuriei unui al Treilea, în stare să cunoască printr-o experienţă
proprie toată dărnicia Tatălui. „Dacă Treimea este binele
desăvârşit din veci şi până în veci, ea nu creează numai pentru o
existenţă temporală, ci pentru o existenţă spre fericirea veşnică
în împărtăşirea de binele sau de iubirea care este Ea”110.
Compenetrarea reciprocă a Persoanelor în Treime este
dată de fiinţa lor comună, în sensul că este comunicată Fiului
şi Duhului de către Tatăl. Tocmai fiindcă Tatăl este originea
exclusivă a Fiului şi a Duhului Sfânt, care sunt de-o fiinţă cu
El, El este prin Fiul şi în Duhul ultima origine a celor create111.
Din această cauză Sfântul Apostol Pavel spune: „Pentru aceasta
îmi plec genunchii înaintea Tatălui Domnului Iisus Hristos, din

108
Martin Heidegger, Fiinţă şi Timp, trad. de Gabriel Liiceanu şi Cătălin
Cioabă, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 6.
109
Cf. Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, trad. de Lidia
şi Remus Rus, Editura Sophia, Bucureşti, 2006, p. 55.
110
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime, creatoarea, mântuitoa-
rea..., p. 10.
111
Ibidem.

- 50 -
care îşi trage numele orice neam, în cer şi pe pământ” (Efeseni
3, 14-15).
Sublinierea deosebită a paternităţii şi a filiaţiei, unite în
Duhul Sfânt pune şi mai mult în relief faptul că, atunci când
creştinul intră în relaţie cu Dumnezeu, prin manifestările Sale
exterioare, adică prin energiile necreate intră, în fapt, în relaţie
cu toate cele Trei Persoane. Putem afirma că relaţia între Persoana
Tatălui şi cea a Fiului este temelia caracterului filial al persoanelor uma-
ne112 şi al îndumnezeirii lor. Şi aceasta pentru că dacă în Dumnezeu
n-ar fi şi relaţia eternă dintre Tată şi Fiu, n-ar mai exista o bază
pentru aducerea la existenţă a unor făpturi conştiente, chemate
şi ele la starea fericită fără sfârşit a relaţiei frăţeşti cu Fiul, adică
la hrănirea lor din relaţia eternă şi prin fire a Fiului cu Tatăl. Şi
nu poate fi un destin mai înalt pentru umanitate ca acesta. „Nu
poate fi o existenţă supremă şi fără de început ca model şi ţintă
mai înaltă pentru oameni ca un astfel de Dumnezeu”113. Dum-
nezeu Unul, slăvit în Treime e centrul unic către care gravitează
creaţia şi Care dă unitate, echilibru şi armonie. Făpturile, ca niş-
te „reflectări zidite”, gânduri întrupate ale voii Sale sfinte, sunt
atrase şi privesc spre El primind de la El lumină, viaţă, putere,
cum primeşte organismul sânge de la inima lui. „Către Domnul
tinde întreg mersul evenimentelor; ca periferia spre centru, aşa
se adună spre El toate razele crugului timpurilor”114.
112
„Persoana deţine o identitate netrecătoare care o împiedică să se scufunde
în masa anonimă a naturii colective, dar se opune şi individualismului”
– Pr. prof. dr. acad. Dumitru Popescu, Postfaţă la Bibliografia Părintelui
Academician Profesor Doctor Dumitru Stăniloae alcătuită de Prof.
Gheorghe Anghelescu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993, p. 44.
113
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau La început a fost
iubirea, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 2005, p. 50.
114
Cf. Pr. Magistr. Constantin Galeriu, Pronie, har şi libertate după
Teofan – fostul episcop de Vladimir, în „Ortodoxia”, anul 1959, nr.3, p.
400.

- 51 -
 Relaţiile personale trinitare sunt ale iubirii în libertate, nu în
şi din necesitate deterministă. Sunt cu adevărat relaţii de iubire,
deoarece nu răsar din necesitate şi sunt cu adevărat libere, căci nici
o constrângere înăuntrul Persoanelor divine nu Le împiedică de
a Se descoperi Una către Alta. Tatăl este Cel ce naşte şi purcede,
nu într-un exerciţiu veşnic al puterii dominatoare, ci ca dragoste
revelatoare, calea atât a extazului cât şi a jertfei. „Relaţia Tatălui
cu Fiul poate fi văzută ca model pentru fiecare relaţie care este specific
umană, în timp ce aceea dintre Tatăl şi Duhul Sfânt, devine model
pentru fiecare relaţie interpersonală”115. Ce este sigur, este că singura
cunoaştere pe care o putem avea despre Dumnezeu este aceasta
a comuniunii libere a Celor Trei Persoane divine în dragoste,
chiar dacă distincte, mişcându-Se Una spre Alta, dar şi în lume
prin energiile divine necreate. Persoanele trinitare se manifestă în
lume prin intermediul energiilor necreate, arătând acţiunea lui
Dumnezeu către oameni şi modul în care persoanele umane pot
ajunge la comuniunea de iubire cu Persoanele Treimice. Astfel,
putem spune că Persoanele trinitare vor ca dragostea Lor să
devină deschisă celorlalte persoane umane, fiinţelor raţionale
care îşi vor începe existenţa prin împărtăşirea cu Ele. În acest
fel Persoanele trinitare arată persoanelor umane modelul de
comuniune în iubire. „Fiecare Persoană a Treimii e prezentă
în ceea ce se dă la Botez fără să se confunde cu celelalte. Sunt
prezente toate Trei pentru că Ele reprezintă viaţa nemuritoare
şi iubirea desăvârşită. Când arăt dragostea mea cuiva, unită
cu dragostea altuia, care îl iubeşte şi el, nu ne confundăm, ci
ne bucurăm de această iubire comună a noastră faţă de acela,
insuflându-i şi lui dragostea ca pornire spre comuniune”116.
115
Pr. lect. univ. dr. Mihai Himcinschi, Biserica în societate. Aspecte
misionare ale Bisericii în societatea actuală, Editura Reîntregirea, Alba
Iulia, 2006, pp. 24-25.
116
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, nota 160 la Sfântul Atanasie cel
Mare, Epistola a-III-a către Serapion, în colecţia „Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti”, volumul 16, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

- 52 -
 E propriu persoanei să existe în comuniune, căci „un
subiect închis într-o singularitate totală nu se poate concepe…
Subiectul divin Se referă şi El la ceva din eternitate”117. Dar
nici un obiect n-ar putea corespunde dorinţei de referinţă a
unui subiect, cu atât mai puţin, infinit, lui Dumnezeu. „Numai
un alt subiect, etern şi el, poate satisface trebuinţa de relaţie
eternă a unui subiect divin…Subiectul de referinţă eternă şi de
satisfacere deplină pentru primul subiect divin trebuie să fie
nu numai egal Acestuia în infinitate, ci şi interior Lui. Dar mai
trebuie să fie şi un al treilea subiect (Duhul Sfânt), ca subiect
de referinţă comună a celor doi, care trebuie să fie de asemenea
interior ambilor şi egal cu Ei”118. „Comuniunea a două euri e
necesară pentru a trăi plenitudinea existenţei, dar nu e suficientă.
Comuniunea în doi este şi ea o limitare, nu deschide orizontul
nelimitat”119. Doar prezenţa sau conştiinţa prezenţei unui al
treilea lărgeşte dimensiunea existenţei, acoperind în principiu
tot ce poate exista120.
„Actul naşterii Fiului şi actul purcederii Duhului Sfânt sunt
acte de pură subiectivitate comună, primul al Tatălui şi al Fiului,
al doilea al Tatălui şi al Duhului Sfânt…Ei trăiesc împreună
acest act fără să se contopească între Ei”121. Neavând naturi

Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988, p. 93.

117
Idem, Dumnezeu este iubire…,p. 375.
118
Ibidem.
119
Idem, Sfânta Treime, structura…, p. 345.
120
Idem, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea…., p. 27: „dacă fiinţa
dumnezeiască ar fi într-o unică Persoană, n-ar fi bună sau iubitoare din
eternitate, deci n-ar fi dumnezeiască. Dar şi dacă ar fi într-o mulţime de
Persoane, valoarea lor, demnă de iubire şi capabilă de iubirea infinită,
s-ar relativiza, deci nici această mulţime n-ar fi dumnezeiască. Numai
existând în trei Persoane, aceste trei Persoane sunt dumnezeieşti, pentru
că au o valoare şi o relaţie între ele care le face demne şi capabile de
iubirea absolută. Şi sunt aşa, pentru că sunt aşa de prezente una în alta,
încât în fiecare e văzut Dumnezeu întreg, nefiind deci trei Dumnezei”.
121
Idem, Sfânta Treime, structura…, p. 335.

- 53 -
posedate separat, Eurile divine Îşi sunt perfect interioare.
Subiectivitatea divină nu poate fi subiectivitatea unui singur eu,
„un subiect scufundat în sine este gol de realitate”122.
Sfânta Treime trebuie înţeleasă ca o comuniune atotperfectă,
în care fiecare Subiect Se trăieşte pe Sine ca un Subiect întreit,
ca Subiect triform, fără să-Şi schimbe poziţia proprie123. Cu alte
cuvinte, „Subiectul adevărului este o raportare a celor trei,…o
raportare care apare ca substanţă, o raportare substanţială”124.
Teologia occidentală, plecând de la exterioritatea dintre
firea şi persoanele divine, a dezvoltat două triadologii: romano-
catolică cu accentul pe unitatea firii şi protestantă cu accentul
pe diversitatea persoanelor, triadologii care implică în plan
ecleziologic, antropologic şi cosmologic două tendinţe: localul
e subordonat universalului (romano-catolicism) şi universalul
este subordonat localului (protestantism), individualismul – în
plan antropo-social – promovează interesul particular faţă de cel
social, iar colectivismul promovează interesul social faţă de cel
particular, iar în plan cosmologic, întâlnim oscilaţii între valoarea
părţilor şi valoarea întregului, între atomism şi plenitudine.
„Plecând de la taina perihorezei, triadologia ortodoxă ajunge
în plan ecleziologic la structura sobornicească, în plan antropo-
social la relaţii interpersonale, iar în plan cosmologic la viziunea
122
Ibidem, p. 342-343: „la Dumnezeu un eu nu e titularul a ceea ce are alt
eu, ca deosebit de al eului propriu, ci al aceluiaşi conţinut….Fiecare se
vede numai în relaţie cu celălalt…Ele (eurile, Persoanele divine) sunt trei,
dar fiecare priveşte numai spre celălalt, le trăieşte numai pe acelea. Tatăl
priveşte numai pe Fiul, Fiul numai pe Tatăl, reducându-se prin iubire în
mod reciproc la eul celălalt, la un singur eu. Iar două câte două persoane
din Treime, reduse la una, văd numai pe a treia, reducându-se toate trei
la una. Fiecare persoană descoperă nu eul său, şi două câte două nu eul
lor, ci pune sau pun în faţă pe celălalt eu, ascunzându-se aşa-zicând sub
acela. De aceea, din fiecare ipostas se pot vedea celelalte”.
123
Ibidem, pp. 335-336.
124
P. Florensky, Der Pfeiler und die Grundfeste der Wahrheit, p. 35 apud
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime, structura…,p. 337.

- 54 -
integrală şi fără confuzie: nici parte fără întreg, nici întreg fără
parte”125.
În teologia apuseană contemporană există un proces
evident al regresiunii trinitare care şi-a atins punctul maxim în
protestantismul liberal adogmatic susţinut la începutul secolului
al XIX-lea de Schleiermacher, continuat de A. Ritschl, A. von
Harnack şi E. Troeltsch şi care supravieţuieşte până astăzi în
diverse forme în varianta existenţialistă a teologiei demitologizării
a lui R. Bultmann şi H. Braun în teologiile „secularizării” ale
lui D. Bonhoeffer şi A.T. Robinson sau în teologiile „ateiste”
ale „morţii lui Dumnezeu” susţinute de G. Vahanian, P. van
Buren, T. J. Altizer, G. Hamilton, D. Soelle, L. Dewart. Teologia
trinitară occidentală „forţând analogiile antropologice – fie în
sens individual, fie în sens colectiv – a căzut pe baza învăţăturii
de la Augustin şi Rahner, într-un „esenţialism” modalist trinitar
mono-teist (acosmist ori panteist), care a generat prin răsturnare
ateismul modern, iar pe baza învăţăturii de la Gioachino da
Fiore şi Moltmann într-un „personalism” trinitar triteist, ambele
evoluţii generând grave consecinţe pe plan eclezial şi social126.
Toată propovăduirea şi faptele lui Hristos urmăresc
câştigarea oamenilor pentru împărăţia lui Dumnezeu. În
Evanghelia după Matei se spune despre începutul propovăduirii
lui Hristos: „De atunci a început Iisus să propovăduiască şi
să spună: Pocăiţi-vă, căci s-a apropiat Împărăţia cerurilor”
(Matei 4, 17). Şi după aceea: „Şi a străbătut Iisus toată Galileea,
învăţând în sinagogile lor şi propovăduind Evanghelia (vestea
bună) Împărăţiei” (Matei 4, 23). El ne învaţă să ne rugăm lui
Dumnezeu, numindu-L Tată şi cerându-I „să vină Împărăţia
125
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Diac. Doru Costache, Introducere
în dogmatica ortodoxă. Teme ale credinţei creştine din perspectivă
comparată, Editura Libra, Bucureşti, 1997, pp. 86-88.
126
Diac. Prof. Ioan Ică jr., Sfânta Treime în teologia apuseană contempo–
rană din punct de vedere ortodox, în „Mitropolia Ardealului”, anul
XXXI (1986), nr. 5, p. 56.

- 55 -
Lui”, iar în „Fericiri” promite celor săraci cu duhul şi celor
prigoniţi pentru dreptate Împărăţia cerurilor. În Predica de
pe munte cere oamenilor: „Căutaţi mai întâi Împărăţia lui
Dumnezeu şi toate celelalte se vor adăuga vouă” (Matei 6, 33).
Poruncile pe care le cere oamenilor să fie împlinite sunt cele ale
iubirii, ale milei, ale iertării, până acolo, încât cel lovit pe un obraz
să-l întoarcă şi pe celălalt. Stăpânirea în Împărăţia cerurilor este
nu a celor îngâmfaţi, ci a celor smeriţi: „Adevărat vă zic vouă:
De nu vă veţi întoarce şi nu veţi fi ca pruncii, nu veţi intra
în Împărăţia cerurilor”. Ca să facem parte din acea Împărăţie,
trebuie să fim „fii ai Tatălui celui din ceruri”, împreună cu Fiul
Lui, Care S-a smerit din iubire până a Se face om. Dar fii ai
Tatălui ceresc se fac cei ce binecuvântează pe cei ce-i blestemă,
cei ce iubesc pe vrăjmaşii lor (Matei 5, 44-45). „Dacă stăpânirea
prin sine în această Împărăţie este cea a comuniunii treimice,
participarea la ea nu o pot avea oamenii decât unindu-se cu Ea
şi trăind şi ei din puterea Acesteia, comunicând între ei”127.
Prin toate numele divine ni se comunică viaţa comună a
celor Trei. Tatăl este izvorul, Fiul manifestarea, iar Duhul Sfânt
puterea care manifestă. „Toţi trei sunt neîncetat uniţi. Tatăl
uneşte pe Fiul şi Duhul Sfânt ca origine a ambilor, a unuia prin
naştere, a celuilalt prin purcedere spre Fiul, sau Fiul e unit cu
Tatăl prin faptul că e născut de Tatăl şi are pe Duhul purces de
la Tatăl odihnind peste El. Duhul este unit cu Tatăl, prin faptul
că e purces din El, şi cu Fiul, prin faptul că Se odihneşte peste
El”128. Duhul Sfânt e cel care se uneşte atât de mult cu noi, încât
putem avea simţirea ce ne-o dă, aşa cum spune Sfântul Apostol
Pavel: „De asemenea Duhul vine în ajutorul slăbiciunii noastre,
căci noi nu ştim să ne rugăm cum trebuie, ci Însuşi Duhul Se
roagă pentru noi cu suspine negrăite” (Romani 8, 26). Duhul
este de viaţă Făcător pentru că îi scoate pe oameni din moartea sufletească.
127
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau La început a fost
iubirea…, p. 58.
128
Ibidem, p. 78.

- 56 -
El ne-a dat prin naşterea prin Botez o viaţă nouă, în sensul de
viaţă în continuă creştere spirituală. Pentru prefacerea pâinii şi
a vinului în Trupul şi Sângele Domnului Hristos este cerută
iarăşi lucrarea Sfântului Duh: „Încă aducem Ţie această slujbă
duhovnicească şi fără de sânge şi Te chemăm, Te rugăm şi cu
umilinţă la Tine cădem: trimite Duhul Tău Cel Sfânt peste noi
şi peste aceste daruri ce sunt puse înainte şi fă pâinea aceasta
cinstit trupul Hristosului Tău, iar ce este în potirul acesta, cinstit
sângele Hristosului Tău, prefăcându-le cu Duhul Tău cel Sfânt”.
În lucrarea întreagă este Sfânta Treime: Tatăl preface darurile,
dar prin Duhul şi pâinea şi vinul nu se pot preface în Trupul şi
Sângele lui Hristos. „Duhul dumnezeiesc este Duhul de-viaţă-
Făcător şi Sfânt, pentru că El este Cel în Care Dumnezeu Tatăl,
prin Fiul, ajunge până la noi, aducându-ne toată curăţia, slava şi
sfinţenia dumnezeiască”129.
Teologia bizantină denumeşte aceste nume divine prin
intermediul termenului de „energii” sau „atribute”, care sunt
manifestările în exterior ale Treimii, acele revărsări ale măreţiei
divine. Doctrina energiilor necreate este profund biblică, pentru
că, de nenumărate ori Biblia vorbeşte despre slava strălucitoare
şi bubuitul de tunet care Îl fac pe Dumnezeu cunoscut în afara
Sa, în timp ce Îl ascunde sub bogăţia luminii.
Necunoscutul care acoperea acest adevăr al Dumnezeului
Unic, dar întreit în Persoane a fost ridicat de Logosul întrupat
„pentru că legea prin Moise s-a dat, iar harul şi adevărul au
venit prin Iisus Hristos” (Ioan 1, 17).
Părintele Stăniloae, vorbind despre caracterul transcen–
dent al lui Dumnezeu şi implicit cel personalist, exprimă
legătura dintre Persoana lui Dumnezeu şi persoana omului prin
coborârea lui Dumnezeu la capacitatea omului de a-L sesiza:
„Dumnezeu Se coboară prin energiile Lui”130.
129
Ibidem, p. 87.
130
Idem, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Editura Dacia, Cluj-
Napoca, 2000, p. 80.

- 57 -
 Distincţia dintre natura divină şi energiile necreate presupune
caracterul absolut personal al Divinităţii. Aşa după cum omul,
chip al lui Dumnezeu, rămâne necunoscut în fiinţa sa, interioară,
dar se face cunoscut prin lucrările sale exterioare, cu atât mai
mult Dumnezeu, Creatorul omului, Persoana supremă, rămâne
o taină în fiinţa Sa personală, dar se face cunoscut şi comunicabil
prin lucrările sau energiile Sale necreate. Caracterul de persoană
vine să fundamenteze atât caracterul apofatic, tainic al fiinţei
lui Dumnezeu, cât şi pe cel catafatic, cunoştibil al lucrărilor
lui Dumnezeu. Energiile necreate păstrează taina personală a
Dumnezeirii, fiindcă Dumnezeu nu poate fi cunoscut în esenţa
Sa, dar şi deschiderea personală a Divinităţii faţă de ceea ce nu
este Dumnezeu, fiindcă Dumnezeu, ca iubire, este comunicabil.
Ceea ce cunoaştem în Dumnezeu nu este fiinţa Sa, ci Persoana
Sa, prin energiile divine.
Teologia răsăriteană face deosebire între teologie, ca mis-
terul vieţii interioare a Sfintei Treimi, revelat Bisericii, şi icono-
mie, ca operă comună acestor persoane în raport cu lumea. În
fiecare lucrare dumnezeiască venită în lume cunoaştem „Trei-
mea iconomică”. În felul acesta, energiile ţin un loc de mijloc,
fiindcă ele aparţin atât teologiei, ca forţe eterne şi inseparabile
ale Treimii, independent de actul creării lumii, fiindcă Dum-
nezeu, în libertatea Sa absolută, le activează după sfatul etern
al voii Sale, dar ele aparţin şi de domeniul iconomiei, pentru
că Dumnezeu se manifestă creaturilor prin energii. „În fiecare
lucrare care vine la noi, avem toate persoanele întoarse către
noi. Fiecare lucrare provine din Tatăl, se comunică prin Fiul în
Duhul Sfânt”131. Energiile necreate sunt forţele divine prin care
Treimea coboară către lume, ca să înalţe lumea la comuniunea
vieţii eterne a Sfintei Treimi.

131
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Treime şi comuniune, în „Almanahul
bisericesc” al Arhiepiscopiei Bucureştilor, 2003, p. 57.

- 58 -
 Energiile necreate joacă un rol primordial în cadrul teologiei
şi spiritualităţii ortodoxe. Prin intermediul lor, spiritualitatea
răsăriteană depăşeşte o simplă cunoaştere intelectualistă a lui
Dumnezeu prin una experimentală. Prin energiile necreate,
Dumnezeu este mai întâi trăit de credincioşi, apoi cunoscut,
fiindcă rostul cunoaşterii lui Dumnezeu nu este cel de a
satisface curiozităţile intelectuale ale minţii umane, ci de a
contribui la desăvârşirea spirituală şi morală a întregului om, în
totalitatea fiinţei lui psihosomatice. Astfel, pe lângă apofatismul
sau necunoaşterea fiinţei lui Dumnezeu, teologia răsăriteană
consideră că energiile necreate promovează o cunoaştere
a lui Dumnezeu care nu are doar caracter catafatic, adică
cunoştibil, ci şi unul apofatic. Prin caracterul ei experimental,
cunoaşterea lui Dumnezeu, chiar la nivelul energiilor necreate,
este mai întâi apofatică şi apoi catafatică. Vorbirea catafatică
despre Dumnezeu este întemeiată pe experienţa apofatică a lui
Dumnezeu. Apostolul Pavel spune că „ceea ce ochiul n-a văzut,
ceea ce urechile n-au auzit şi ceea ce la inima omului nu s-a suit,
acestea le-a descoperit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El” (I
Corinteni 2, 9). Sau, cum spun Părinţii, înainte de a face teologie
trebuie să te rogi, adică să trăieşti, şi apoi să teologhiseşti, să
cuvântezi despre Dumnezeu132. Cunoaşterea lui Dumnezeu
păstrează astfel un caracter paradoxal, adică a cunoaşte prin
aceea că nu cunoaşte. Căci Cel căutat este deasupra oricărei
cunoaşteri, înconjurat din toate părţile de mister, ca să înalţe
omul mereu mai sus către El, pentru a-l curăţi şi îndumnezei.
Comunicabilitatea tainei divine nu îi reduce specificitatea,
misterul. Taina divină este şi în revelarea de Sine, la fel de
profundă, cu alte cuvinte: absolută. Aceasta, deoarece taina este
ceea ce rămâne nevăzut, ceea ce scapă simţurilor şi chiar şi celor
mai fini receptori. Ea nu este materială, pentru că în acest caz
ar însemna că este inferioară chiar şi minţii omeneşti, ea nu

132
Ibidem, p. 58.

- 59 -
este însă nici închisă în sine, ci doritoare şi capabilă de lucrări
personale pline de sens şi de viaţă.
Înţelegem astfel, că limbajul pe care îl folosim atunci
când facem referire la ea este cel apofatic. „Ne aflăm înaintea
impenetrabilului mister al Celui ce comandă timpurile şi
evenimentele…Orice formulare a acestui mister îl deformează
şi, aici ca oriunde în altă parte, se impune tăcerea apofatică”133.
Cel mult, îi putem atribui tainei dumnezeieşti anumite
trăsături, în mod catafatic, care să intuiască despre efectele pe
care le produce ea „în contact” cu universul cunoaşterii noastre,
dar aceste trăsături rămân exterioare conţinutului ei, fiind mai
degrabă producţii ale minţii noastre, neverificative, subiective,
ce descriu efectele lucrărilor ei personale. Remarcăm astfel,
că în esenţa ei taina divină rămâne intangibilă, indescriptibilă,
incognoscibilă, deci inepuizabilă.
În contrast cu tainele creaţiei, Taina Dumnezeirii Se prezintă
conştiinţei umane ca imperativul suprem, ca absolut necesară şi ca
plinătate de existenţă. Prin această plinătate de existenţă Se impune
cel mai mult Ea în noi, prin viaţa pe care o resimţim iradiind spre
noi de la Ea, viaţă ce ne pătrunde şi ne angajează în vivacitatea Ei.
Pe această Taină plină de viaţă, fără a avea existenţa de la altcineva,
au numit-o Sfinţii Părinţi esenţă dumnezeiască (Dumnezeire)134, în
limbaj biblic „Cel ce sunt” (Ieşire 3, 14).
133
Paul Evdokimov, Woman and the Salvation of the World: A Christian
Anthropology on the Charism of Women, St. Vladimiri’s Seminary
Press, New York 10707, 1994, pp. 211-212: „We stand in front of the
impenetrable mistery of One who commands times and events…Any
verbal formulation of this mistery distorts it, and here more than
anywhere else, apofatic silence must reign”.
134
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Dumnezeu este iubire…, p. 369:
„Respectul misterului divin în complexitatea lui ni-l impune învăţătura
răsăriteană despre deosebirea între fiinţa neschimbabilă a lui Dumnezeu
şi varietatea energiilor Lui necreate. Conform acestei învăţături, misterul
cel negrăit al lui Dumnezeu rămâne, în plenitudinea lui neschimbat, dar
El se manifestă în nesfârşit de variate acte de iubire”.

- 60 -
 Datorită relaţiei dintre Persoana lui Dumnezeu şi persoana
omului, problema relaţiei între har şi voinţa liberă, nu se mai
pune ca între două realităţi străine. Dimpotrivă, între duhul
nostru şi «Duhul» lui Dumnezeu există o rudenie, căci „în
El viem, ne mişcăm şi suntem” (Fapte 18, 28). Împlinirea
misiunii, desăvârşirea unuia, depinde de prezenţa vie, sensibilă,
atotţiitoare a Celuilalt135. Trebuie spus că persoana este definită
ca „tensiune după comuniune şi după mai mare comuniune”136. În această
direcţie, Părintele Dumitru Stăniloae arată că „persoana nu este
persoană în afara relaţiei. Relaţia o defineşte”137. De asemenea,
el arată: „persoana este în mod principal intenţionalitate spre
comuniune”138.
„Dumnezeu manifestă ceva din fiinţa Sa faţă de noi prin
atributele Sale, dar acestea se specifică într-o simfonie uriaşă şi
continuă de acte mereu noi care duc creaţiunea şi fiecare făptură
în parte spre ţinta finală a deplinei uniri cu El”139. Prin atributele
Sale, Dumnezeu dă persoanei umane posibilitatea de a se împărtăşi de
această calitate de Sine a Sa şi a actelor Sale şi prin urmare, Dumnezeu
nu rămâne o idee, un concept abstract, ci e un Dumnezeu care vine spre
om, Care intră în relaţie cu creaturile Sale, pentru că, în fapt, lumea
e o taină a prezenţei lui Dumnezeu, un mijloc de comuniune cu El, o
teofanie. Dacă „în teologia dialectică – spune Părintele Stăniloae –
găseam imaginea unui Dumnezeu separat şi distant”, în cea palamită
„întâlnim un Dumnezeu care vine spre om, i Se deschide lui ca lumina
prin intermediul rugăciunii; îl umple cu energiile Sale, rămânând totuşi
incomunicabil în privinţa Fiinţei Sale, intangibil, apofatic. Am încercat
să aplic Fiinţei divine ideea barthiană de diastază, identificând, în

135
Pr. Magistr. Constantin Galeriu, op. cit., p. 401.
136
Pr. prof. dr. Dumitru Radu, note de curs la disciplina Teologie Morală
Ortodoxă (manuscris), Constanţa, 2002.
137
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Dumnezeu este iubire…, p. 371.
138
Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Editura Omniscop,
Craiova, 1993, p. 82.
139
Idem, Teologia Dogmatică, vol. I,… p. 150.

- 61 -
sentimentul relaţiei care ne leagă de Dumnezeu, proba prezenţei Sale în
noi prin intermediul energiilor sale necreate”140.
Dumnezeu se manifestă în exterior prin însuşirile sau
atributele Sale, care nu sunt identice cu fiinţa Lui, dar de care
omul se poate împărtăşi. Omul Îl laudă pe Dumnezeu prin multe
nume: că e bun, că e frumos, că e înţelept, că e Dumnezeul
dumnezeilor şi Sfântul sfinţilor, că e veşnic, etc. Toate acestea
nu sunt nici esenţa lui Dumnezeu, nici Persoanele în care
subzistă fiinţa Lui în mod integral, ci sunt „în jurul fiinţei lui
Dumnezeu”141. Părintele Stăniloae, în primul volum al Dogmaticii
sale, explică admirabil acest fapt: „Lucrările nu sunt decât atributele
lui Dumnezeu în mişcare, sau Dumnezeu Însuşi”…însă „toate numirile
se referă la ieşirile binefăcătoare ale izvorului dumnezeirii” pentru că
„noi nu cunoaştem atributele lui Dumnezeu decât în dinamismul lor şi în
măsura în care ne împărtăşim de ele”142.
Revelaţia lui Dumnezeu-Treime, Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh
stă la baza întregii teologii creştine şi se realizează efectiv prin
Duhul Sfânt care „face transparent pe Dumnezeu, sau în primul
rând pe Sine însuşi făpturii”143. Când spunem că Dumnezeu
este Înţelepciune, Viaţă, Adevăr, Iubire, înţelegem energiile,
ceea ce vine după fiinţă, manifestările Sale fireşti, dar exterioare
fiinţei înseşi a Treimii. Palama distingea pnevma divin fără
articol, sinonim energiilor, darul pe care-l făcea Dumnezeu, de
to pnevma, Duhul Sfânt ca Persoană. Le distingea şi le unea în
acelaşi timp. „To pnevma purcede din Tatăl şi se aşează asupra

140
O teologie filocalică, interviu cu părintele D. Stăniloae, de F. Strazzari
şi L. Prezz, publicat în „Biserica Românească”, publicaţie religioasă şi
culturală a comunităţii române din Italia (Milano), anul XIV (1989), nr.
51, p. 20.
141
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu.., p. 80.
142
Idem, Teologia Dogmatică, volumul I…, pp. 146-147, ptr. detalii vezi
capitolul „Fiinţa şi atributele lui Dumnezeu”, passim.
143
Idem, Sfântul Duh în Revelaţie şi în Biserică, în „Ortodoxia” anul
XXVI (1974), nr. 2, p. 217.

- 62 -
Fiului, dar pnevma purcede de la Tatăl şi de la Fiul”144.
De asemenea, numai aceste energii necreate pot explica
perihoreza celor două firi (divină şi umană) în Persoana
Mântuitorului Hristos, teandria lucrărilor Sale şi a Bisericii,
taina prefacerii euharistice şi a sfinţirii materiei. Doar datorită
acestor energii divine necreate este posibilă mântuirea omului
prin unirea lui cu Hristos, îndumnezeirea lui şi a cosmosului
întreg.
Când vorbeşte despre lucrarea providenţiatoare neîncetată a
lui Dumnezeu în creaţia Sa, Sfântul Ioan Damaschin precizează
că „luminarea şi energia divină este una, simplă şi neîmpărţită;
şi cu toate că lucrează în chip mântuitor asupra fiecăreia din cele
care există în exemplare singulare şi împarte tuturora părţile
constitutive ale firii sale proprii, totuşi rămâne simplă. Toate
o doresc şi în ea îşi au existenţa. Iar ea împărtăşeşte tuturor
existenţa după cum au firea”145. Atribuind lui Dumnezeu o
singură lucrare (pronia), înţelegem că în aceasta sunt cuprinse
lucrările Lui în chip unitar. Astfel Dumnezeu Tatăl lucrează
toate prin Fiul în Duhul Sfânt spre îndumnezeirea eternă a
făpturilor Sale.
Sfântul Grigorie Palama afirmă că în planul existenţial divin
sunt: esenţa cea una, cele Trei Persoane şi energiile necreate
(lucrările naturale ale esenţei divine) comune celor Trei Persoane
dumnezeieşti, energii prin care Dumnezeu conduce dinamic
şi din interior lumea spre unirea cu Sine. Aşadar, între fiinţa
neîmpărtăşibilă a lui Dumnezeu şi lucrurile create sunt ideile
(şi intenţiile) din mintea dumnezeiască, idei care sunt articulate
în chip negrăit în lucruri care le depăşesc pe acestea. Pe baza
acestui fundament raţional şi energetic necreat al lor, făpturile
se împărtăşesc de harul dumnezeiesc, adică de lucrarea divină
îndumnezeitoare. Dar „harul îndumnezeitor al Duhului nu e

144
Cf. O. Clement, Puterea credinţei...., p. 206.
145
Sf. Ioan Damaschinul, op. cit., p. 42.

- 63 -
însăşi fiinţa mai presus de fiinţă, ci lucrarea naturală a ei”146 care
împărtăşeşte lumii neîncetat existenţa, raţionalitatea şi mişcarea.
Prin razele harului Său (lucrările divine specifice fiecărei făpturi)
Dumnezeu intervine neîncetat în creaţie aducând în existenţă
făpturile potrivit cu planul Său etern. Căci toate făpturile sunt
lucruri create, efecte (plasticizări) ale raţiunilor şi ale energiilor
divine necreate.
Dumnezeu păstrează astfel o relaţie internă şi dinamică
cu toată zidirea Sa văzută şi nevăzută prin harul Său: „Duhul
Sfânt nu este absent din nici o făptură şi mai ales din cele ce
s-au învrednicit de raţiune. El o susţine în existenţă pe fiecare,
întrucât Dumnezeu şi Duhul lui Dumnezeu Se află, prin
puterea providenţiatoare, în toate. Şi El mişcă raţiunea naturală
din fiecare”147.
Prin aceasta Sfântul Maxim precizează că Dumnezeu în
fiinţa Sa este infinit transcendent faţă de lumea creată de El
şi chiar faţă de lucrările Sale necreate prin care Se comunică
lumii, dar totodată El este imanent (prezent) şi lucrător în
ea, cosmologia sa depăşind atât panteismul cât şi deismul
cosmologiilor antice şi al celor contemporane deopotrivă.
Dumnezeu este prezent în lume prin lucrarea Sa proniatoare
care îmbrăţişează toate în iubire şi-n comuniunea lor întreolaltă.
Omul poate vedea (contempla) această prezenţă lucrătoare a
lui Dumnezeu în armonia raţională a lucrurilor, dar şi mai mult
o simte în relaţiile de comuniune cu El şi cu semenii. Simţirea
prezenţei lui Dumnezeu în lume înseamnă şi simţirea Lui ca
Persoană, ca Subiect Suprem al comuniunii. Dumnezeu ni Se
împărtăşeşte nouă ca Persoană, ca izvor de iubire, de bunătate şi
de frumuseţe; noi nu simţim în frumoasa armonie a cosmosului
nicidecum doar o prezenţă atotputernică impersonală.
146
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie
Palama...., p. 228.
147
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsul 15 către Talasie, în „Filocalia”,
volumul III..., p. 317.

- 64 -
 Simţim sfinţenia Lui, iubirea Lui manifestată în lume
care ne cheamă şi pe noi la o depăşire a noastră şi a lumii prin
iubire. „Sfinţenia însăşi prezentă în lume e dovada unei ordini
transcendente. Aproape că identificăm Dumnezeirea revelată
cu sfinţenia. Ea e misterul luminos şi activ al prezenţei divine.
În ea e concentrat tot ce deosebeşte pe Dumnezeu de lume.
(...) Sfinţenia lui Dumnezeu apare ca o măreţie care produce
o nesfârşită smerenie în om”148. Numai în această stare de
sensibilitate faţă de toată zidirea lui Dumnezeu harul Duhului
Sfânt ne mângâie inimile şi atunci cunoaştem mila şi iubirea Lui,
Îl cunoaştem pe Dumnezeu Însuşi. „Când sufletul cunoaşte pe
Domnul prin Duhul Sfânt, în fiecare clipă se minunează neîncetat
înaintea milostivirii lui Dumnezeu, a măreţiei şi atotputerniciei
Lui şi Dumnezeu Însuşi învaţă sufletul prin harul Său milostiv,
prin gânduri bune şi smerite şi-i dă simţământul prezenţei şi
apropierii Lui. Şi în smerenie sufletul vede pe Domnul fără nici
un fel de gânduri”149. Dar această vedere curată a lui Dumnezeu
ne dă şi adevărata cunoştinţă de sine. Atunci simţim că
Dumnezeu ne iubeşte pe toţi cu iubire nemărginită, că ne caută
şi ne cheamă neîncetat la un dialog veşnic al iubirii. În Biserică,
în Sfânta Liturghie mai ales, simţim cel mai acut prezenţa
iubitoare a Dumnezeului-Om, dar şi infinita Lui sfinţenie şi
transcendenţă care ne atrage către unirea nemijlocită cu El prin
iubire şi prin har.
Dumnezeu ni se face cunoscut ca infinit superior lumii, ca
Sfântul sfinţilor, Care întru sfinţi Se odihneşte şi de la Care vine
toată darea cea bună şi tot darul cel desăvârşit. „Orice fiinţă
umană, asupra căreia se proiectează o rază din transcendenţa
Subiectului divin, datorită efortului de curăţire responsabilă
148
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică..., volumul I...,
pp. 177-178.
149
Cuviosul Siluan Athonitul, Între iadul deznădejdii şi iadul smereniei.
Îndemnuri duhovniceşti, trad. de diac. Ioan I. Ica jr., Editura Deisis,
Sibiu, 2000, p. 50.

- 65 -
şi de statornicie a conştiinţei în faţa prezenţei lui Dumnezeu,
devine sfântă”150.
Prin urmare, fiecare energie ne manifestă Trinitatea care
este principiul şi culmea oricărei experienţe mistice. Totul
porneşte de la ea şi totul revine la ea – la Tatăl care e izvorul
întregii Dumnezeiri, la Fiul şi la Sfântul Duh care provin din
El în unitatea naturii inaccesibile. Energiile care curg veşnic
din această natură, fiindu-ne comunicate de Duhul Sfânt, ne
îndumnezeiesc, ne fac să participăm la viaţa Sfintei Treimi, pe
care Evanghelia o numeşte Împărăţia lui Dumnezeu.

150
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică..., volumul I...,
p. 179.

- 66 -
 CAPITOLUL AL II-LEA

MANIFESTAREA LIBERTĂŢII LUI DUMNEZEU

PRIN ENERGII, PRIN ACTELE IUBIRII SALE:
CREAŢIA, MÂNTUIREA, PROVIDENŢA

S fânta Treime ca existenţă plenară, identică cu binele

desăvârşit, trăit de Tată, ca veşnică dăruire de Sine, şi de
Fiul, ca veşnică primire a Tatălui, având fiecare participantă
bucuria Unuia de Altul pe Duhul Sfânt, umple existenţa de
sens151. „Rodnicia, iubirea şi viaţa infinită a lui Dumnezeu, deşi
fac existenţa Lui plenară în El însuşi, datorită relaţiilor dintre
cele trei Persoane, se pot manifesta şi în aducerea la existenţă şi
în conducerea spre Sine a lumii deosebite după fiinţă de El. (...)
Chiar faptul că Dumnezeu este prin Treimea Sa transcendentă
plenitudinea liberă a existenţei, având totul în Sine, nu-L sileşte
să mai adauge ceva la existenţa Sa. Treimea este atât explicaţia
pozitivă a lumii ca existenţă, cât şi explicaţia lumii ca deosebită
de El după fiinţă, ca existenţă din alt plan, sau creată”152.
Existenţa lumii ca „natură”, adică realitate „în afara lui
Dumnezeu”, pentru care ea constituie un obiect al dragostei şi al
providenţei, urmându-şi propriul curs de creştere şi dezvoltare
evolutivă, implică posibilitatea unei cercetări ştiinţifice pur
151
Pr. Tache Sterea, Dumnezeu, omul şi creaţia în teologia ortodoxă şi în
preocupările ecumenismului contemporan, în „Ortodoxia”, anul 1998,
nr. 1-2, p. 34.
152
Pr. prof dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime şi creaţia lumii din nimic
în timp, în „Mitropolia Olteniei”, anul 1987, nr. 2, p. 41.

- 67 -
obiective a lumii de către mintea omenească. Aceasta nu
înseamnă că firea creată este „autonomă” ontologic. Ea a fost
creată să participe la Dumnezeu, Cel ce este nu doar primul
mişcător şi scopul creaţiei, ci este şi supremul sens (logos) al
permanenţei sale. „Dumnezeu este începutul, mijlocul şi sfârşitul, atât
cât El acţionează fără să fie pasiv...El este începutul, fiind Creatorul; El
este mijlocul ca providenţă şi El este sfârşitul ca încheiere, căci «de la El şi
prin El şi către El sunt toate» (Romani 11, 36)”153.
Omul şi cosmosul îşi reglează relaţiile în raport cu originea
şi baza lor – Sfânta Treime. În cadrul relaţiei Dumnezeu –
om – lume nici un „element” nu poate fi scos din „ecuaţie”,
pentru că nesocotind Treimea ca origine şi bază a omului şi a
creaţiei, nesocotim scopul final al cosmosului. De asemenea,
scoţându-l pe om din „ecuaţie”, Dumnezeu nu ar putea avea
o relaţie personală exclusivă numai cu lumea, iar eliminând
creaţia văzută, omul nu şi-ar avea cadrul în care să-şi „lucreze”
îndumnezeirea.
Toate vin la existenţă din iubirea Tatălui, care le face după
chipul Fiului în Duhul. Din această cauză toate sunt făcute
pentru a fi adunate în comuniunea Treimii: „Acesta este cu
adevărat sfârşitul Providenţei şi a celor providenţiate, când
se vor readuna în Dumnezeu cele făcute de El...Iar vestitorul
acestei taine s-a făcut însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, devenit
om: Acesta a dezvăluit, dacă este îngăduit să o spunem, însuşi
adâncul bunătăţii părinteşti şi a arătat în Sine sfârşitul pentru
care făpturile toate au primit începutul existenţei. Fiindcă
pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos au primit începutul
toate veacurile şi cele aflătoare înlăuntrul veacurilor, începutul
existenţei şi sfârşitul în Hristos”154.
153
John Meyendorff, Teologia bizantină, trad. de Pr. conf. dr. Alexandru
I. Stan, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1996, p. 180.
154
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsul 15 către Talasie, în Filocalia,
volumul III..., p.3 29.

- 68 -
 Toate creaturile cresc spiritual şi sporesc în unitate şi
bunătate la nesfârşit numai în comuniune cu Dumnezeu Cel
în Treime. Fără această comuniune, atât omul, cât şi întreaga
creaţie nu experiază altceva decât mărginirea şi dezbinarea. În
trăirea transcendenţei lui Dumnezeu, oamenii descoperă faptul
că existenţa nu se reduce la propria existenţă şi la existenţa
lumii în care trăiesc155. Trebuie ţinut cont de faptul că lumea nu
are numai un fundament material, ci şi unul spiritual. De altfel,
golită de acest fundament spiritual şi de importanţa relaţiei cu
Dumnezeul întreit în Persoane, creaţia îşi pierde frumuseţea
şi raţionalitatea intrinsecă, devenind un simplu obiect de uz
cotidian, care în loc să unească, dezbină.

a) Creaţia, ca manifestare a libertăţii lui

Dumnezeu prin energii
Pentru a putea vorbi fără teamă de prezenţa şi lucrarea
lui Dumnezeu în creaţie, trebuie să avem în vedere deosebirea
absolută care există între Creatorul şi creaţia Sa. Iubirea
presupune existenţa mai multor eu-uri conştiente, între care
aceasta să se manifeste reciproc, unindu-le, fără a le contopi,
ceea ce ar însemna sfârşitul iubirii. Eu-urile care se iubesc, rămân
neconfundate, dar se bucură, în acelaşi timp, de unirea maximă
între ele. Existenţa iubirii desăvârşite şi veşnice explică originea
iubirii din lume şi evidenţiază scopul lumii, acela de unire a ei cu
iubirea veşnică şi desăvârşită dintre Persoanele divine156.
Crearea lumii din iubire este premisa prezenţei şi lucrării
lui Dumnezeu în ea. Bunătatea lui Dumnezeu s-a reflectat în
creaţie încă de la facerea ei, căci Moise ne spune că toate erau
foarte bune (Facere 1, 31). Această bunătate a lumii nu se poate
referi doar la cauzalitatea lucrurilor şi a făpturilor care a fost
una dezinteresată, bazată pe iubire, - Sfânta Treime -, ci şi la
155
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Studii de Teologie dogmatică ortodoxă,
Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 236.
156
Idem, Teologia Dogmatică…, volumul I…, p. 325.

- 69 -
finalitatea lor, căci lucrurile şi făpturile îşi dovedesc mai ales
motivaţia pentru care au fost create şi care era, de asemenea,
bună. Creaţia a fost aşadar, un act izvorât din infinita iubire
a lui Dumnezeu, aşa încât rodul ei nu putea fi decât o fiinţă
îndreptată spre Dumnezeu – Creatorul său. Din Dumnezeu
izvorăşte noianul infinit al iubirii, adevăr pe care îl exprimă în
chip lămurit Sfântul Apostol Pavel: „Iubirea lui Dumnezeu –
spune el – s-a vărsat în inimile noastre, prin Duhul Sfânt, Cel
dăruit nouă” (Romani 5, 5).
Teologia ortodoxă evidenţiază relaţia internă dintre cele
două expresii ale atotputerniciei divine: facerea, ca act originar
care constituie lumea, depinzând exclusiv de bunăvoinţa lui
Dumnezeu, şi pronia, ca neîntreruptă prezenţă energetică
a lui Dumnezeu, spre activarea posibilităţilor latente ale
creaţiei. Potrivit tradiţiei ortodoxe, Dumnezeu nu trăieşte
distant, splendid izolat în propria-i măreţie; dimpotrivă, el se
comunică generos creaţiei sale, pentru a-i susţine existenţa şi
devenirea157.
Lumea şi creaţia întreagă, cu făpturile ei, implicit omul,
sunt opera lui Dumnezeu Care este, în acelaşi timp, prezent
în creaţie, prin energiile divine necreate. În acest sens poate fi
invocată întreaga argumentare raţională: cosmologică, teleologică,
istorică şi morală a existenţei lui Dumnezeu, deoarece ea
implică raţionalitatea creaţiei, a materiei însăşi, ca operă a unei
Fiinţe atotperfecte şi atotputernice, Dumnezeu, Care a adus-o
la existenţă din iubire şi bunătate pentru om spre a fi folositoare
în viaţa lui în timp şi spaţiu şi ca să-i vorbească lui despre
Creatorul.
Prin intermediul energiilor necreate, Sfânta Treime se
manifestă în lume actualizând potenţele cu care aceasta a fost
înzestrată. De aceea, Părinţii Bisericii au ajuns la concluzia că
157
Cf. Sf. Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor, în colecţia
„Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, volumul 15, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 76.

- 70 -
„întreaga creaţie este un reflex întreit al Treimii”158. Energiile
necreate nu există în sine, detaşabile de Dumnezeu, ci izvorăsc
din fiinţa divină, fiind lucrare şi mărturie a prezenţei Persoanelor
Treimice.
Prezenţa lui Dumnezeu în creaţie se resimte mai cu seamă
în aceea că întregul cosmos e marcat de viaţă şi energii. Ele sunt
lucrări active, izvorâte din libertatea absolută a lui Dumnezeu,
existenţe vii din jurul fiinţei Lui, cu ajutorul cărora se produce,
în afară, mişcarea activă a dumnezeirii şi prin care se împărtă-
şeşte oamenilor şi creaţiei în general, conţinut dumnezeiesc tot-
deauna nou. Energiile necreate există dinainte de creaţie: „cum
vom înţelege, spune Sfântul Vasile cel Mare, cele de dincolo de veacuri?
Care erau lucrările Lui înainte de creaţia inteligibilă?Câte haruri s-au
coborât din El asupra creaţiei? Care este puterea Lui revărsată peste
veacurile ce aveau să vină? Căci ea există şi preexistă şi coexistă cu Tatăl
şi Fiul înainte de veacuri”159. Cu toate acestea ele nu înseamnă o
prezenţă a divinităţii în fiinţă, pentru că în acest caz fiinţa divină
s-ar confunda cu fiinţa lumii.
Trebuie spus că, învăţătura creştină ortodoxă despre
prezenţa reală a lui Dumnezeu în creaţie prin energiile necreate,
ca manifestare a libertăţii Sale absolute nu este nicidecum o
formă mai selectă de panteism şi nici afirmarea camuflată a unui
dumnezeu emanaţionist. Dimpotrivă, ambele erezii amintite mai
sus sunt în contradicţie acută cu învăţătura creştină autentică.
Mai mult chiar, în creştinismul ortodox se face cu claritate
distincţia între energiile necreate divine şi energiile create, fără
a se menţiona nici cea mai mică confuzie între ele. Ortodoxia a

158
Vezi Bernhard Philibert, Der Dreieine. Anfang und Sein. Die Struktur
der Schopfung, Christians Verlag, Stein am Rhein, Schweiz, 1971, pp.
21-24 apud Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică…,
volumul I.., p. 288.
159
Sf. Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfânt, în colecţia „Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti”, volumul 12, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 32.

- 71 -
menţionat de fiecare dată că energiile necreate sunt suportul şi
ţinta desăvârşirii creaturilor. Această idee o susţine cu argumente
incontestabile şi al doilea principiu al termodinamicii – entropia,
care arată că universul (cosmosul), dacă este lăsat singur, se va
îndrepta spre pieire. În acest sens se exprimă şi Sfânta Scriptură,
afirmând că, lipsite de duhul lor, toate făpturile se vor sfârşi şi
în ţărână se vor întoarce (Psalmul 103, 30).
O distincţie dualistă (maniheică) între energiile divine şi
creaţie ar însemna un sistem filosofic bine conceput, dar lipsit
de realism şi de vitalitate. Din nefericire, o astfel de doctrină a
fost susţinută multă vreme în Apus (în special în Evul Mediu),
lăsând şi astăzi urme nevindecate. Pericolul unei astfel de în-
ţelegeri a Dumnezeirii este remarcat cu penitenţă de un autor
contemporan astfel: „Dumnezeul acestei «teologii» este o esen-
ţă abstractă care nu se comunică oamenilor prin energiile Sale,
este un Dumnezeu filosofic, imaginar, căruia nu i te poţi ruga,
cu care nu te poţi uni. Într-o asemenea concepţie, omul nu se
poate uni în mod real cu Dumnezeu şi Duhul Sfânt nu comu-
nică oamenilor puterea îndumnezeitoare fără de care mântuirea
noastră e cu neputinţă. Aceasta este raţiunea care i-a împins pe
Latini să inventeze intermediarii creaţi între Dumnezeu şi oameni:
papa de la Roma, «vicarul» (vicarius) lui Dumnezeu pe pământ
constituie un exemplu în acest sens”160.
Chemarea creaţiei la comuniunea cu Dumnezeu, după
propria ei măsură, presupune faptul că aceasta se împărtăşeşte de
Dumnezeu chiar prin faptul creaţiei, dar poate potenţa această
împărtăşire prin participarea la comuniunea Treimii celei mai
presus de fire. Bineînţeles, această participare îmbunătăţită este
160
Părintele Patric Ranson, Conference sur le Filioque, „La Lumiere
du Thabor”, nr. 24, Paris, 1989, p. 46, apud Preasfinţitul Photios,
Arhimandritul Philarete, Părintele Patric, Noul catechism catolic
împotriva învăţăturii Sfinţilor Părinţi – un răspuns ortodox, trad. de
Marilena Rusu, ediţie digitală după textul tipărit de Editura Deisis,
Sibiu, 1994, Apologeticum, 2004, p. 26.

- 72 -
posibilă numai pentru existenţa raţională, de ea beneficiind şi
restul existenţei, în virtutea comuniunii: „Este evident că fiinţele
care participă la dumnezeire sunt cele care sunt mai aproape
de dumnezeire. Din această pricină, ordinele sfinte ale fiinţelor
cereşti participă la comuniunea dumnezeiască într-o măsură
mai mare decât fiinţele neraţionale sau decât cele raţionale de
felul nostru...”161.
Încă de la început putem observa în deplinătate relaţia dintre
Dumnezeu, om şi creaţie. În Cartea Psalmilor putem vedea
întreaga creaţie angajată într-un dialog cu Treimea: toată suflarea
Îl laudă pe Domnul, cerurile spun slava lui Dumnezeu, noaptea
şi ziua îşi comunică ştiinţa despre Creator. Totul este cuvânt,
cântec pentru inima celui ce ştie să asculte. Astfel se înfăţişează
relaţia între Dumnezeu şi om ca între Tată şi fii, între om şi
lume ca între împărat şi stăpânire ce trebuie transfigurată.
Pentru Părinţii Bisericii Sfânta Treime nu a fost obiect de speculaţie
filosofică, ci Subiect personal de dialog şi intensă trăire duhovnicească, care
le-a permis să descopere focul iubirii pe care Lumina cu trei străluciri o
revarsă peste Biserică şi peste întreaga zidire.
Dumnezeu ne-a revelat, prin Cuvântul Său, că n-a creat
lumea pentru ca ea să rămână îngrădită în limitele naturii. Ea
există doar pentru a fi transfigurată, printr-o împărtăşire liberă
de energiile necreate ale dumnezeirii, care se manifestă tot timpul
în lume. „Scopul lucrării creatoare a lui Dumnezeu este o lume
transfigurată în care nu vor mai fi nici calamităţi, nici suferinţă,
nici moarte şi în care Dumnezeu va fi totul în toate”162. Acesta
este universul definitiv, capăt al planului lui Dumnezeu, care
ne este prezentat în capitolul XXI al Apocalipsei: „Şi am văzut
cer nou şi pământ nou. Căci cerul cel dintâi şi pământul cel

161
Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete, trad., introducere şi note de
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p. 20.
162
Placide Deseille, op. cit., pp. 35-36.

- 73 -
dintâi au trecut; şi marea nu mai este. Şi am văzut cetatea sfântă,
noul Ierusalim, pogorându-se din cer de la Dumnezeu, gătită ca
o mireasă, împodobită pentru mirele ei. Şi am auzit, din tron,
un glas puternic care zicea: Iată, cortul lui Dumnezeu este cu
oamenii şi El va sălăşlui cu ei şi ei vor fi poporul Lui şi însuşi
Dumnezeu va fi cu ei. Şi va şterge orice lacrimă din ochii lor şi
moarte nu va mai fi; nici plângere, nici strigăt, nici durere nu va
mai fi, căci cele dintâi au trecut. Şi Cel ce şedea pe tron a grăit:
Iată, noi le facem pe toate” (Apocalipsă 21, 1-5).
Se pune întrebarea de ce Dumnezeu n-a creat universul încă
de la început în starea de îndumnezeire, din care să lipsească
orice rău?
Răspunsul este că îndumnezeirea creaturilor dotate cu inte-
ligenţă, îngerii şi oamenii, prin intermediul cărora slava dumne-
zeiască va străluci asupra celor lipsite de raţiune, este o uniune
prin iubire, o împreună lucrare a voinţei dumnezeieşti necreate
cu voinţele cele create, într-o iubire personală şi reciprocă, ceea
ce implică, din partea creaturilor, îngeri şi oameni, un răspuns
liber, o conlucrare a libertăţii lor cu harul Lui. Pentru ca îndumne-
zeirea creaturii să se împlinească, pentru ca ea să fie o totală
împărtăşire de iubire reciprocă, e necesar ca această creatură
să-şi poată dărui sau refuza liber iubirea.
Starea actuală a lumii este una provizorie; în planul lui
Dumnezeu, ea constituie intervalul în care libertatea umană
se poate proba sub forma unei alegeri între Dumnezeu sau
egoismul şi autosuficienţa creaturii163.
Dumnezeu a dat şi dă mereu fiinţelor puterea devenirii şi
perseverenţei întru fiinţă, toată creatura fiind bună, datorită
participării la Binele transcendent164. Din această cauză,
cunoaşterea lumii şi conştientizarea relaţiei dintre Creator
şi creaţie, nu provine din simpla consideraţie a acesteia în ea

163
Ibidem, p. 36.
164
Cf. Pr. Tache Sterea, op. cit., p. 47.

- 74 -
însăşi, ci din revelaţia istorică a lui Dumnezeu. Fiind creaţie
divină, universul intră în istoria Împărăţiei lui Dumnezeu.
Operă a dragostei dumnezeieşti, creatura trebuie să răspundă
lui Dumnezeu cu dragoste, iar Tatăl consimte să aştepte până ce
făptura Lui va răspunde dragostei Sale165. Numai iubirea divină
explică existenţa universului, bogăţia, frumuseţea, finalitatea şi
susţinerea lui de către Dumnezeu: „Aşadar, noi vedem aceste
lucruri pe care le-ai făcut, fiindcă există, dar ele există fiindcă
Tu le vezi. Şi noi vedem şi în afară şi înăuntru că sunt bune, Tu,
însă, le-ai văzut că trebuiau făcute”166.
Creaţia este o entitate armonioasă, care este susţinută de
o raţionalitate unitară şi care uneşte în sine raţiunile de a fi ale
tuturor componentelor sale. Acest lucru arată că Cel care a stat
la originea lumii nu este o esenţă impersonală, ci un Dumnezeu
personal şi iubitor care îşi manifestă libertatea Sa absolută prin
energiile necreate. Creaţia este lucrarea comună a Treimii, dar cele
trei Persoane sunt cauza fiinţei create în mod diferit, deşi unit167.
Deşi în fiinţa Sa rămâne simplu şi mai presus de fiinţă,
Dumnezeu Se mişcă în afară de Sine prin aducerea întru fiinţă a
altor existenţe şi prin împărtăşirea lor de bunătatea Sa. Mişcarea
lui Dumnezeu este, deci, înaintarea Lui, numai din bunătate,
spre făpturile Sale văzute şi nevăzute, făpturi care au primit prin
actul creaţiei lor puterea de mişcare spre El.
Lumea este rezultatul iubirii dumnezeieşti intratreimice. Creaţia este
un act de voinţă a lui Dumnezeu, potrivit raţiunilor divine despre care
vorbeşte Sfântul Maxim Mărturisitorul şi care vor primi aprofundarea în

165
Pr. Constantin Galeriu, Jertfă şi răscumpărare, Editura Harisma,
Bucureşti, 1991, p. 151.
166
Fericitul Augustin, Scrieri alese, partea I, în „Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti”, volumul 64, Confessiones – Mărturisiri, trad. şi indici de Pr.
dr. docent Nicolae Barbu, introd. şi note de Pr. prof. dr. Ioan Rămureanu,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1979, p. 287.
167
Cf. Vladimir Lossky, Teologia mistică...., p. 129.

- 75 -
scrisul Sfântului Grigorie Palama. Raţiunile divine nu se identifică
cu fiinţa dumnezeirii, nici nu sunt existenţe coeterne cu Dum-
nezeu, ci sunt gândurile lui Dumnezeu, după care sunt create
făpturile. Lumea, aşadar, este o structură bine organizată, plină
de sens, de noimă, au aşa cum o desemnează numele ei româ-
nesc, de lumină168. Raţiunile divine plasticizate nu sunt identice
nici cu făpturile create, ele nu sunt înscrise în fiinţa lumii, ci
rămân înscrise în energiile divine necreate, cu centrul lor de
gravitate în Logosul divin. Raţiunile făpturilor îşi au modelele
lor în Logosul divin care e Raţiunea ipostatică supremă.
Favorabil gândirii atanasiene, Sfântul Grigorie Palama
admite crearea lumii prin Logos – Hristos este Logosul creator
– Lumina şi Viaţa Lumii. Creat prin cuvânt, universul nu tri-
mite numai către cea de a doua persoană dumnezeiască, ci
spre întreaga Sfântă Treime, taina şi structura supremei iubiri,
pentru că spune părintele Stăniloae: „Numai Dumnezeul
tripersonal împlineşte existenţa absolutului de a fi viu, liber şi
iubitor, Dumnezeul comuniunii, care dă mărturie despre sine
prin armonia creaţiei”169.
Actul creaţiei divine produce o ramificare a raţiunilor din unitatea
lor în Logosul divin, iar mişcarea lor naturală cooperantă cu Logosul divin
produce readucerea lor în această unitate. Sfântul Maxim Mărturisitorul
spune în acest sens: „Când creează lumea, Dumnezeu se mişcă.
Să nu înţelegem însă prin aceasta, mişcarea pe care o observăm
la făpturi şi mai ales la cele sensibile, care este schimbarea
locului. Dumnezeu nu se mişcă prin această mişcare, ci mişcarea
Celui nemişcat şi pururea la fel este voinţa Lui spre crearea
existenţelor şi ieşirea providenţei Lui spre toate”170.
168
Cf. Reflecţii despre spiritualitatea poporului român, Editura Scrisul
românesc, Craiova, 1992, p. 161.
169
Pr. prof. dr. Dumitru Stănilaoe, Iisus Hristos, Lumina lumii şi
îndumnezeitorul omului, Editura Anastasia, Bucureşti, 1993, p. 179.
170
Cf. Sf. Iustin Martirul, Dialog cu iudeul Trifon, apud Pr. prof. dr.
Ioan Bria, Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică, Editura România

- 76 -
 Acest Dumnezeu viu – „viaţă şi vieţi”, după Sfântul
Andrei Cretanul – este absolut liber, total necondiţionat. Nimic din
caracteristicile naturii Sale deplin personalizate prin acest veşnic
colocviu fiinţial şi, de asemenea, nimic din afara sa nu îl poate
determina în vreun fel: Dumnezeu este cum e nu pentru că doar aşa
poate fi, ci pentru că aşa vrea să fie.
Termenii natură şi persoană, de rezonanţă evident antro-
pologică, nu se potrivesc realităţii divine decât analogic, Dum-
nezeu situându-se în egală măsură peste orice condiţionare şi dincolo de
singurătate, fiind deopotrivă libertate şi comuniune. De vreme ce firea
divină (phisis) nu este ousia, natura ori substantia, ca fiinţarea, o
manieră existenţială, nu participăm la ceea ce este Dumnezeu,
ci la modul lui de a fi, asemănându-ne cu El şi îndumnezeindu-
ne în comuniunea cu El.
Doar în acest context se poate susţine faptul că, neavând
nevoie de ceva în afară de sine, fericit în El Însuşi, mai presus
de orice sugestie de plictiseală, Dumnezeu s-a decis absolut liber
să creeze lumea171. Şi doar în acest context poate fi construită o
Creştină, Bucureşti, 1999, p. 119.
171
„Termenul de «libertate» apare în Noul Testament sub forma grecească
«ἐλευθερία» şi este întrebuinţat în marea majoritate a cazurilor cu
sensul de libertate obţinută ca efect al unei eliberări, dar şi cu sensul
de independenţă, de neatârnare. Libertatea ca stare cu totul nouă este
numai aceea creată de prezenţa Duhului lui Dumnezeu, a Duhului Sfânt:
«Domnul este Duh, şi unde este Duhul Domnului, acolo este libertate»
(II Corinteni 3, 17). O astfel de libertate, specific religioasă, a conştiinţei
religioase, a fost pusă sub semnul suspiciunii şi a fost atacată de vrăjmaşii
creştinismului chiar în epoca apostolică: «Dar nici Tit, care era cu mine
şi care era elen, n-a fost silit să se taie împrejur, din cauza fraţilor
mincinoşi, care veniseră, furişându-se, să iscodească libertatea noastră,
pe care o avem în Hristos Iisus» (Galateni 2, 3-4). Aşadar, «libertatea»
în sensul paulin există acolo unde este Duh Sfânt şi unde ea se posedă «în
Hristos». Libertatea de acest fel este direcţionată sau orientată către ceva
superior, excluzându-se robirea faţă de trup şi stimulându-se vieţuirea
în iubire, aşa cum, iarăşi, specifică Sfântul Apostol Pavel: «Căci voi,
fraţilor, aţi fost chemaţi la libertate; numai să nu folosiţi libertatea ca

- 77 -
perspectivă a colocviului care angajează creatul şi necreatul,
în vederea înfăptuirii unei maniere de viaţă pe care trebuie
să o numim convivialitate (termen întâlnit la Sfântul Maxim
Mărturisitorul).
Citind textul Facerii, Sfântul Vasile cel Mare evidenţiază
maniera complexă în care Dumnezeu, prin cuvintele sau
energiile Sale, susţine continuu fertilitatea naturală (concepută
şi dăruită tot de El) a creaţiei. Având prioritate în toate, energia
divină activează potenţele creaţiei şi susţine întreaga devenire a
acesteia. „Gândeşte-te la cuvintele lui Dumnezeu, care străbat
creaţia! Au început de atunci, de la facerea lumii, şi lucrează şi
acum, mergând mai departe, până la sfârşitul lumii… «Să scoată
pământul suflet viu!». Această poruncă a rămas statornică în
pământ şi nu încetează să stea în slujba Creatorului. Unele
vietăţi sunt aduse la existenţă prin naştere din cele care existau
mai înainte, iar altele şi acum se nasc chiar din pământ”172.
Organizarea lumii şi mişcarea acesteia se realizează dinamic
din iniţiativa lui Dumnezeu, care le „cheamă la fiinţă pe cele
ce încă nu sunt” (Romani 4, 17), având mereu iniţiativa iubirii.

prilej de a sluji trupului, ci slujiţi unul altuia prin iubire. Căci toată Legea
se cuprinde într-un singur cuvânt, în acesta: Iubeşte pe apropele tău ca
pe tine însuţi. Iar dacă vă muşcaţi unul pe altul şi vă mâncaţi, vedeţi
să nu vă nimiciţi între voi» (Galateni 5, 13-15). Dar întrucât creştinul
nu mai slujeşte trupului ci iubirii comunitare, sau reciproce, în raport
cu aproapele, el lucrează potrivit «legii desăvârşite a libertăţii», cum
o numeşte Sfântul Apostol Iacov (Iacov 1, 25). De asemenea, Sfântul
Apostol Petru îndemna pe creştini să nu se prevaleze de libertatea lor
cu totul nouă pentru a săvârşi răul: «Trăiţi ca oameni liberi, dar nu ca şi
cum aţi avea libertatea drept acoperământ al răutăţii, ci ca robi ai lui
Dumnezeu» (I Petru 2, 16)” – Pr. conf. dr. Alexandru I. Stan, Libertate şi
autoritate în Ortodoxie după Sfinţii Părinţi, în „Ortodoxia”, anul 1991,
nr. 4, pp. 124-125.
172
Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron, în colecţia „Părinţi şi
Scriitori Bisericeşti”, volumul 17, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p. 101.

- 78 -
Textul vasilian indică de asemenea faptul că aportul energiilor
divine necreate nu anulează limitele raţionalităţii creaţiei,
acţionând în convergenţă cu puterea naturală a făpturilor.
Libertatea creatoare a lui Dumnezeu este artizana creaţiei
omului: „Nu pentru că avea nevoie de om l-a modelat Dumne-
zeu pe Adam, ci pentru a avea pe cineva căruia să-i adreseze bi-
nefacerile sale…Căci pe cât Dumnezeu nu are nevoie de nimic,
pe atât are omul nevoie de comuniunea lui Dumnezeu”173. Am
putea spune că spaţiul libertăţii lui Dumnezeu este înlăuntrul
fiinţei Sale, înlăuntrul condiţiei Sale divine. Pentru Dumnezeu,
libertatea nu este numai atribut, ci şi fiinţă totodată. Manifestă-
rile lui Dumnezeu ad intra sau ad extra nu pot să contrazică fiinţa
Sa. „Dumnezeu nu se poate voi ca «alter» şi de aceea El este «A»
şi «Z» tuturor lucrurilor”174.
Din preaplinul iubirii Sale, Dumnezeu a voit pe om ca un
„alter” peste care să reverse binefacerile Sale şi cu care să se
afle în dialog, în dialogul comuniunii. Şi astfel, din iubire, Dum-
nezeu creează alături de libertatea Sa, o altă libertate, aceea a
omului, pe care îl cheamă la un dialog întru comuniune, prin
intermediul tuturor lucrurilor lumii, prin care i se revelează şi
pe care i le dăruieşte în vederea creşterii sale spirituale. Persoa-
na umană este pentru Dumnezeu „valoare absolută”; ea este
„celălaltul” Său şi „prietenul” Său de la care aşteaptă răspuns
liber de dragoste şi creaţie.
Tema fundamentală, sugerată de cartea Facerii, este ace-
ea a omului, creat „după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”.
Tema se clarifică în Noul Testament o dată cu aceea a omului
după chipul lui Hristos. Revenind însă la actul creaţiei omului,
Sfântul Grigorie Palama spune: „Prin suflarea Sa, Dumnezeu
i-a dat omului sufletul viu, iar sufletul viu înseamnă atât sufletul
173
Irineu, Adversus haereses, IV, 14, 1, Sch.100, Cerf, Paris, 1965, p.
535.
174
Drd. Emanuel Banu, Har şi libertate în învăţătura ortodoxă, în „Studii
Teologice”, anul 1980, nr. 1-2, p. 43.

- 79 -
raţional cât şi zestrea de har. Prin aceasta omul era după chipul
şi asemănarea lui Dumnezeu modelat prin harul lui Dumnezeu,
ca să fie nu numai trup şi minte, ci şi duh”175. Aşadar, harul este
implicat în actul creator însuşi, iar „omul primeşte deodată viaţa şi
harul”, pentru că „harul rezidă mai întâi în faptul însuşi de a exis-
ta”. Concluzia este clară: „omul cu adevărat natural este acela
care se recunoaşte creatură purtată de har, chemată la unirea cu
Creatorul său”176, în acest sens, Vladimir Lossky spune: „harul
necreat este implicat în însăşi lucrarea creatoare, iar sufletul pri-
meşte în acelaşi timp, viaţă şi har; căci harul este suflare a lui
Dumnezeu, curgerea dumnezeirii, prezenţa dătătoare de viaţă a
Duhului Sfânt”177.
Omul a fost creat de la început liber de către Dumnezeu.
Unii Sfinţi Părinţi, precum Sfântul Grigorie de Nyssa, văd
în libertatea cu care este înzestrat omul una dintre trăsăturile
chipului lui Dumnezeu prezent în om178. Scopul libertăţii este
acela de a ajuta la realizarea comuniunii perfecte între om şi
Dumnezeu. Omul, creat după chipul lui Dumnezeu intră într-o
relaţie intimă cu misterul trinitar, pătrunzând înlăuntrul iubirii
jertfelnice. Creaţia – capodoperă a Sfintei Treimi – implică riscul
ca Dumnezeu să-Şi limiteze sacrificial propria atotputernicie:
„Milă voiesc, iar nu jertfă” (Osea 6, 6). Iată de ce Dumnezeu
„Se retrage”, lăsând omului pasiunile inimii ca spaţiu al propriei
libertăţi, căci aşa cum spune adagiul patristic: „toate îi sunt
cu putinţă lui Dumnezeu, în afara de a sili iubirea omului”. Şi
aceasta deoarece doreşte să întemeieze relaţia Sa cu omul pe o

175
Sf. Grigorie Palama, Cuvânt despre purcederea Sfântului Duh, ed. gr.,
p. 156, apud Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Starea primordială a omului
în cele trei confesiuni…, pp. 323-324.
176
Olivier Clement, Întrebări asupra omului..., p. 37.
177
Vl. Lossky, Introducere în Teologia Ortodoxă..., p. 92.
178
Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, în colecţia „Părinţi
şi Scriitori Bisericeşti”, volumul 30, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 84.

- 80 -
reciprocitate consimţită.
Sensul pentru care Dumnezeu l-a constituit pe om este,
aşadar, realizarea la nivelul creaţiei a vieţii necreatului: „omul a
fost creat pentru lume, pentru a împlini lumea ca om în relaţia cu Dum-
nezeu. De aceea, spunem că universul se împărtăşeşte din harul omului
îndumnezeit”179.
Dumnezeu a început să gândească o alteritate cuvântătoare
căreia să-i vorbească, împărtăşindu-i toată bogăţia frumuseţii
sale fiinţiale şi toată plinătatea vieţii în iubire, alteritate capabilă
de primirea conştientă a oceanului de bucurie oferit de Creator
– de fapt, de Creatorul Însuşi -, capabilă şi de un răspuns,
fie acesta numai întoarcerea euharistică a bogăţiei darului
comunicat de Dumnezeu. O alteritate creată pentru gustarea
veşnică a bucuriei marii taine şi de nepătruns a iubirii ca partener
asemenea Creatorului, creată să fie asemenea Lui, iubire. Altfel
zicând, Dumnezeu nu a gândit ceva, ca un auto-răspuns al său,
reflex pasiv al celui veşnic într-o inutilă oglindă exterioară sieşi,
ci despre cineva care, primind cuvântul, să poată răspunde liber.
Trebuie să presupunem că Dumnezeu cel iubitor şi înţelept
nu a purces la facerea acestei alterităţi înainte de a o fi conceput
în detaliu şi în ansamblu, de vreme ce tradiţia Bisericii îl numeşte
pe Tatăl Minte, pe Fiul Raţiune / Cuvânt iar pe Duhul Înţelepciune.
Un înţelept nu începe facerea casei mai înainte de a-i fi elaborat
proiectul. Dumnezeul nostru colocvial a gândit paradigma
fiecărei făpturi în parte, dar şi o imagine de fond, generală, în
cadrul căreia să fie structurată ordinea convergentă a creaţiei
şi astfel promovată posibilitatea dialogului din sânul acesteia.
Şi pentru că proiectul este rezumat în icoana Cuvântului,
creaţia a fost proiectată ca posibilitate de răspuns, aşadar ca
fiinţă deschisă spre Dumnezeu. De altfel, deja schimbarea de

179
Pr. asist. dr. Doru Costache, Colocviul fără sfârşit. Raţiunea de a fi a
creaţiei în gândirea părintelui Stăniloae, în vol. „Dumitru Stăniloae sau
Paradoxul Teologiei”, Editura Anastasia, Bucureşti, 2003, p. 232.

- 81 -
subiect constituie premisa răspunsului pe care această alteritate
colocvială, cuvântătoare, acest cineva urma să îl dea, de vreme ce
Fiul s-a prezentat în faţa Tatălui ca Logos, principiu al creaţiei.
Pentru că Acesta este unul dintre sensurile afirmaţiei pauline că
Hristos este da-ul sau amin-ul nostru înaintea lui Dumnezeu (cf.
II Corinteni 1, 19-20).
Închei aceste rânduri despre manifestarea libertăţii lui
Dumnezeu prin energiile divine necreate în actul creaţiei,
amintind cuvintele Sfântului Maxim Mărturisitorul, care,
practic, sintetizează toată această tematică şi precizează rolul
acestora, mai ales că „harul este cel care îndumnezeieşte toate”.
Harul dumnezeiesc e prezent în creaţie la toate nivelele, susţinut
în fiinţă şi mişcă raţiunile naturale ale tuturor lucrurilor create,
având rostul de a le desăvârşi în unirea cu ideile (modelele) lor
divine, de a le unifica în Însuşi Logosul divin. „Prin varietatea
infinită a energiilor Sale necreate, Dumnezeu Se coboară spre
lume şi spre noi, Se descoperă nouă într-o adevărată chenoză,
dar ne ridică şi pe noi spre El, ne face mai capabili de a ne
împărtăşi de El”180.

b) Mântuirea, ca manifestare a libertăţii lui

Dumnezeu prin energii şi problema sinergiei
În relaţie cu lumea, revelarea lui Dumnezeu despre Sine
este aceea de Creator, Susţinător şi Înnoitor al întregii lumi,
care a pus timpul şi spaţiul în mişcare, care e prezent în creaţie
şi totuşi rămâne transcendent dincolo de ea, care prin cuvântul
Său şi voinţa Sa o va susţine în fiinţialitatea ei.
Mântuirea este mesajul central al credinţei creştine şi
fundamentul de neclintit al întregii vieţi şi al tuturor activităţilor

180
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsul doi către Talasie, în „Filocalia”,
volumul III....., p. 45. „Harul dumnezeiesc şi îndumnezeitor este energia
(lucrarea) divină necreată unitară care cuprinde toate energiile divine
îndreptate ca nişte raze făpturilor”.

- 82 -
Bisericii lui Hristos181. Pentru creştini, mântuirea se realizează
prin Iisus Hristos. În acest scop, Logosul din veci al Tatălui s-a
făcut om la plinirea vremii: Dumnezeu adevărat şi om adevărat,
Iisus Hristos, de o fiinţă şi egal cu Dumnezeu Tatăl, şi semenul
nostru, întru toate asemenea nouă, afară de păcat, deschis
tuturor semenilor săi, pe care Duhul Sfânt îi face chipuri ale
Fiului.
Misterul mântuirii noastre personale este misterul vieţii
noastre cu Hristos în Dumnezeu, prin Duhul Sfânt. Termenul
de mântuire redă în doctrina Bisericii Ortodoxe atât mântuirea
obiectivă a neamului omenesc săvârşită de Hristos, cât şi
însuşirea roadelor mântuirii obiective de către fiecare creştin în
parte, adică mântuirea subiectivă sau personală care este lucrare
de durată şi al cărui început are loc odată cu primirea Sfintei
Taine a Botezului182.
Întruparea Logosului înseamnă asumarea naturii umane
întregi (şi, prin extensie, a cosmosului) de către Fiul lui Dum-
nezeu, de vreme ce paradigma întrupării manifestă plenar prin-
cipiul sinergiei183. Avem de-a face aşadar cu utilizarea criteriului
hristologic al sinergiei184 (συνέργεια)185. Dumnezeu nu lucrează
decât prin cel care lucrează, observă Sfântul Maxim Mărturisi-
torul186, ceea ce înseamnă că Dumnezeu nu acţionează în uni-
181
Pr. prof. dr. Dumitru Gh. Radu, Repere morale pentru omul contempo -
ran…, p. 149.
182
Ibidem, p. 154.
183
Pr. dr. Doru Costache, Între Alfa şi Omega – spre o teologie ortodoxă
a creaţiei, în „Tabor”, anul 2007, nr. 4, p. 38.
184
G. Florovsky, The Lost Scriptural Mind, în „Collected Works”, vol.
1, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, Ed. Nordland
Publishing Company, Belmont, 1987, pp. 10, 14.
185
Sinergia (συνέργεια, conlucrare) – răspunsul credinciosului la
chemarea Duhului Sfânt, cooperarea tainică şi liberă între harul lui
Dumnezeu şi voinţa omului.
186
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, tâlcuiri ale unor locuri cu multe şi
adânci înţelesuri din Sfinţii Dionisie Areopagitul şi Grigorie Teologul, în

- 83 -
vers pe lângă sau împotriva posibilităţilor naturale („demersurile
spontane”) ale creaţiei187, ci prin intermediul acestora. Hiatusul
dintre necreat şi creat, dintre nelimitat şi mărginit, dintre atem-
poral şi temporal, nu este de ordin spaţial, ci fiinţial – o „dis-
tanţă” relativizată însă „existenţial” (fără a fi anulată ontologic),
prin îmbrăţişarea reciprocă a creatului şi a necreatului. Faptul
este manifestat şi actualizat prin întruparea Logosului. Modelul
şi motorul conjuncţiei dintre puterea lui Dumnezeu şi lume în
realizarea mânturii este unirea ipostatică a celor două naturi,
divină şi umană, în Hristos. Tiparul hristologic implică faptul
că cele două firi unificate îşi păstrează fiecare în Hristos voinţa
şi energia specifice, manifestându-se mereu teandric (în manie-
ră complexă, divino-umană)188. Desfăşurarea planului divin de
mântuire a universului se realizează astfel printr-o convergenţă
(sinergie) a energiilor create şi necreate.
Sinergia este conlucrarea liberă a credinciosului cu harul
divin dat nouă de către Dumnezeu. Sinergia are ca temei în-
truparea pe care Fiul lui Dumnezeu a acceptat-o de bună voie
din iubirea Sa nemărginită faţă de lume. Ea este calea prin care
Dumnezeu poate intra în inimile noastre şi puntea pe care noi
putem urca la Dumnezeu. Sinergia este începută, susţinută şi
chiar desăvârşită de către harul divin. Ea are ca scop transfor-
marea şi desăvârşirea vieţii spirituale. Cel ce ne ridică de pe pla-
nul vieţii omeneşti la planul vieţii celei dumnezeieşti este tocmai
harul dumnezeiesc care ne ajută să colaborăm pentru mântui-
rea noastră189.

colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, volumul 80, Editura Institutului

Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983, p.
133.
187
Cf. Idem, Răspunsuri către Talasie…, în „Filocalia” volumul III….,
p. 278.
188
Pr. dr. Doru Costache, Între Alfa şi Omega…, p. 41.
189
Drd. Mihai Enache, Învăţătura despre sinergie la unii Sfinţi Părinţi
şi în teologia ortodoxă mai nouă, în „Studii Teologice”, anul 1974, nr.

- 84 -
 Sinergia presupune existenţa chipului lui Dumnezeu în
credincios, iar asemănarea cu El este rezultatul unei continue
strădanii din partea omului ajutat de harul dumnezeiesc. În
caracterul omului de chip al lui Dumnezeu este implicată ideea
de participare a omului credincios în viaţa divină care se face
prin harul Sfântului Duh190. Primul pas pentru ca viaţa treimică
să fie extinsă în umanitate, sau, ca umanitatea să fie ridicată
în locaşul sfânt al Bisericii, l-a făcut Fiul lui Dumnezeu prin
întruparea Sa de bună voie.
Sinergia este forma de colaborare dintre voinţa liberă a
noastră cu harul divin. Mântuirea se realizează prin sinergie, pe
baza faptului că, Mântuitorul prin lucrarea Sa de mântuire ne-a
dat posibilitatea de a ne ridica spre orizonturile cele nelimitate
ale vieţii lui Dumnezeu. El este viaţă şi principiul vieţii spirituale
pus nouă la dispoziţie prin opera Sa de Răscumpărare şi prin
învierea Sa şi devenind principiu activ de viaţă în Dumnezeu
pentru credincioşi, pe care-i recapitulează în Sine. Aceasta
înseamnă trecerea noastră de la viaţa păcătoasă la cea a harului.
Sfântul Irineu spune că: „Fiul lui Dumnezeu pentru a restabili
firea omenească în starea ei de dinainte de căderea în păcat,
s-a întrupat şi prin aceasta a început recapitularea noastră
în Sine”191; iar Sfântul Atanasie cel Mare spune că: „oamenii
nu puteau cunoaşte cu adevărat pe Dumnezeu, decât prin
intermediul Fiului lui Dumnezeu devenit om”192.
Mântuirea obiectivă a fost înfăptuită de către Iisus Hristos
pe cruce, dar fiecare şi-o însuşeşte în măsura în care, cu ajutorul
harului divin se străduieşte să facă acest lucru, iar întărirea voinţei
spre bine rămâne în depunerea efortului nostru ajutat de harul
divin. Viaţa cea duhovnicească constă în valorificarea permanentă

5-6, p. 114.
190
Pr. prof. dr. Dumitru Gh. Radu, Repere morale pentru omul contempo -
ran, p. 155.
191
Cf. Drd. Mihai Enache, op. cit., p. 119.
192
Cf. Ibidem.

- 85 -
a harului divin care ne ajută să practicăm virtuţile. Dar, realizarea
personalităţii virtuoase a celui credincios depinde de sinergia
dintre divin şi uman, dintre elementul haric şi cel uman. Harul
divin pe care-l primeşte credinciosul prin Taina Sântului Botez
este cel care realizează legătura dintre divin şi uman şi care-l
eliberează pe om din păcatul strămoşesc. Acest har divin este
cel care face posibilă actualizarea neîntreruptă a sinergiei. Totuşi,
trebuie să menţionăm că, harul divin nu lucrează cu forţa, ci pune
în mişcare efortul nostru de a colabora cu el.
Credinciosul poate participa astfel la viaţa divină numai
în măsura în care îşi dă contribuţia efortului său personal
susţinut continuu de harul divin. Aceasta o spune în mod clar
Mântuitorul prin cuvintele: „Iată Eu stau la uşă şi bat, de va
auzi cineva glasul Meu, voi intra la el şi voi cina împreună cu
el şi el cu Mine” (Apocalipsa 3, 20). De aici reiese că omul
este liber de a conlucra sau nu cu harul lui Dumnezeu, nefiind
constrâns câtuşi de puţin.
Întruparea, înomenirea Fiului – arhetipul Omului – dă
sens omului creat „după chipul” lui Dumnezeu (kat eikona).
La începutul Epistolei către Coloseni, Fiul lui Dumnezeu este
numit „Chipul lui Dumnezeu celui nevăzut” (Coloseni 1, 15),
expresie prin care Biserica, în momentul crizei ariene, a adus
dovada identităţii esenţiale, a consubstanţialităţii de o fiinţă a
Tatălui şi a Fiului. În aceeaşi Epistolă, Sfântul Apostol Pavel
vorbeşte despre transformarea omului după „chipul Celui care
L-a creat” (Coloseni 3, 10). Este vorba deci de adopţia filială
a omului în Hristos. Numai în Hristos, Dumnezeu-omul, se
deschid în acelaşi timp în noi şi revelaţia lui Dumnezeu, şi aceea
a omului – creat după chipul lui Dumnezeu şi chemat, în Duh
şi libertate, la o asemănare-participatoare193. Mai precis, omul
este „chipul Fiului”, al Logosului (Coloseni 1, 15; II Corinteni
4, 4; Evrei 1, 3) şi după chipul Tatălui şi era îmbrăcat în starea
193
Olivier Clement, Puterea credinţei…, p. 14.

- 86 -
primordială şi de Duhul Sfânt, adică: omul primise şi puterea
harului Duhului Sfânt să se menţină, în această calitate după
„chip al lui Dumnezeu” şi de chip al Cuvântului şi să realizeze
în acelaşi timp asemănarea194.
Astfel, omul este chemat să participe la slava lui Dumnezeu,
la energiile divine. Omul prin Hristos devine icoana frumuseţii,
a bunătăţii, a înţelepciunii, a libertăţii lui Dumnezeu. Psalmul
8, 5-6, reluat în Evrei 2, 6-7, spune: „Tu ai creat omul şi Tu
l-ai încoronat cu mărire şi cinste”. Toate aceste Nume - şi
există şi multe altele - se adună în Hristos, aşa cum subliniază
în mod particular Evanghelia după Ioan: mărirea, cinstea,
lumina, modalităţile de manifestare, de prezentare, prin care
Cel cu Totul Altul, în Cuvântul său care clădeşte lumea, şi deci
Cuvântul întrupat în Hristos, se face Cel cu Totul Asemănător.
Omul are în sine, prin chiar statutul lui de creatură,
imaginea virtuală a perfecţiunilor divine. Fiecare Nume, fiecare
energie divină trezeşte în om, prin participarea sa la umanitatea
lui Hristos, virtutea care îi corespunde. Virtuţile nu sunt doar
de ordin moral, ele sunt divino-umane; tocmai de aceea, Sfântul
Maxim Mărturisitorul a putut să spună că „Iisus este esenţa
tuturor virtuţilor”195. „Fiţi desăvârşiţi precum Tatăl Ceresc
desăvârşit este” (Matei 5, 48), spune Iisus Hristos în acest sens.
Prin credinţă şi smerenie, omul care lasă să pătrundă în el viaţa
lui Hristos atinge libertatea interioară şi dragostea. „Precum
Dumnezeu (ale cărui energii şi cuvinte creatoare dau naştere
lumii şi care, întrupându-se, face din pământ trup euharistic,
revelându-ne potenţialităţile sfinţitoare ale materiei), omul, chip
al lui Dumnezeu, este chemat să transfigureze lumea”196.
Creştinul se mântuieşte în comunitate şi comuniune cu
Dumnezeu şi cu semenii, aceasta realizându-se în primul rând
194
Pr. drd. Leonte Constantin, Colaborarea omului cu harul divin în
lucrarea mântuirii, în „Ortodoxia”, anul 1986, nr. 3, p. 102.
195
Cf. Olivier Clement, Puterea credinţei…, p. 15.
196
Ibidem, p. 21.

- 87 -
prin comunicare. „În Hristos îl întâlnim pe Dumnezeu direct,
chiar în comunicarea umană. Dumnezeu a coborât la modul
de comunicare umană, iar umanul a fost ridicat la treapta de
mediu al comunicării directe a lui Dumnezeu”197. S-a putut
realiza acest proces prin manifestarea libertăţii absolute a lui
Dumnezeu care Îl trimite în lume pe Fiul Său, ca semn al iubirii
dumnezeieşti, dar se manifestă în continuu în viaţa credincioşilor
prin energiile divine, prin manifestările Sale în exterior de care
ne putem împărtăşi.
Caracterul comunitar al chipului se datorează mai întâi
relaţiei dialogice dintre Logosul divin şi chipul Său creat:
„Lucrarea creatoare a Logos-ului dumnezeiesc nu a mai constat
numai într-un nou impuls şi într-o nouă putere dată raţionalităţii
sale divine, ci a intrat El Însuşi ca subiect în relaţie dialogică
creatoare cu un subiect creat ce este chip văzut al subiectului
Său spiritual”198.
În al doilea rând, chipul lui Dumnezeu îl primeşte omul
odată cu sufletul, de aceea omul aspiră spre modelul său
şi se împlineşte pe măsură ce se deschide spre dragostea de
aproapele199.
În al treilea rând, omul este chipul Sfintei Treimi. Sfânta
Treime oferă modelul suprem al comunicării între oameni.
„Comunicarea între Persoanele divine este forma supremă a
comunicării. Naşterea Cuvântului e forma supremă de mişcare
a Tatălui spre altă Persoană, rămânând totuşi în veci Tatăl
acesteia. Iar Fiul e Persoana supremă, Cuvânt comunicat de
Tatăl şi Cuvânt ce răspunde Tatălui, împlinindu-se prin aceasta
Cuvântul în Dumnezeu. Aşa se uneşte în calitatea Lui de Cuvânt
197
Dumitru Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie…, p. 172.
198
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică…, volumul I…,
p. 379.
199
Nicolae Moşoiu, Taina prezenţei lui Dumnezeu în viaţa umană.
Viziunea creatoare a Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae, ediţia a
II-a, Editura Paralela 45, Braşov, 2002, p. 170.

- 88 -
caracterul ontologic şi dinamic. Cuvântul e Persoană şi, în acelaşi
timp, mişcare spre o altă Persoană din care este. E Persoană
născută din Persoana Tatălui Ce se dăruieşte în întregime şi
Persoană caracterizată prin trebuinţa şi elanul de a răspunde
prin dăruirea ei dăruirii Tatălui. Această unire paradoxală între
Persoane ca entitate ontologică şi ca mişcare spre alte persoane,
caracterizează şi pe om ca chip al Cuvântului, întrucât e creat
de El…Faptul că oamenii trebuie să-şi vorbească arată că la
originea existenţei trebuie să fie o comuniune de Persoane ce
se dăruiesc una alteia, una având iniţiativa, cealaltă răspunzând.
Prin aceasta se comunică una alteia fără să se contopească şi
fără să-şi schimbe rolurile”200.
Prin viaţa Sa în trup pe pământ, Fiul lui Dumnezeu
evidenţiază valoarea acestei vieţi pământeşti pentru dobândirea
mântuirii şi ne arată cum trebuie să ne străduim aici pe pământ
pentru o împăcare adâncă, plină de iubire, cu Dumnezeu şi cu
semenii noştri. Făcându-se un semen consistent al nostru şi
intrând în comuniune cu noi oamenii, Hristos a indicat valoarea
comuniunii ca mod de existenţă a omului.
Umanitatea Cuvântului, ipostaziată în El, străbătută şi
umplută de energiile Duhului Sfânt, este tema atât de dragă
Părinţilor şi o învăţătură fundamentală în teologia ortodoxă. Iar
intrarea lui Hristos, prin Întrupare, în comuniune cu noi, arată că
mântuirea şi îndumnezeirea noastră implică un profund aspect
comunitar al acesteia. Căci ceea ce Hristos realizează pentru
umanitatea Sa, nu ţine pentru Sine, ci împărtăşeşte tuturor celor
pe care-i cuprinde tainic în umanitatea Sa şi care-L numesc pe
El Domn şi mântuitor, cu ajutorul Duhului Sfânt201.
Dumnezeu Se revelează ca Răscumpărător al omului,
din cauza slăbiciunii relaţiilor interumane, a fiinţei create cât
200
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu…,
p. 109.
201
Pr. prof. dr. Dumitru Gh. Radu, Repere morale pentru omul contempo-
ran…, p. 158.

- 89 -
şi din cauza bolii păcatului care a alterat dinamismul uman al
comuniunii între om şi Dumnezeu, dar şi între toţi oamenii din
lume. Prin Legea Vechiului Testament, care a fost dată lui Moise,
apoi prin misiunea profetică, inspirate de Duhul în aplicaţiile
etice şi existenţiale ale relaţiei lui Dumnezeu cu lumea Sa, şi în
final, prin misiunea Fiului Său întrupat pentru noi pe pământ, şi
prin revărsarea Duhului în ziua Cincizecimii, Dumnezeu aduce
progresiv omenirea la o relaţie interpersonală şi dătătoare de
viaţă cu Sine.
Dumnezeu a putut să ierte omul pentru încălcarea legii di-
nainte de întrupare. Oricum legea văzută ca un cuvânt extern,
poate îndrepta viaţa, dar nu ne poate aduce la cunoştinţa depli-
nă a lui Dumnezeu şi la trăirea plenară prin har cu El. Schimba-
rea radicală vine când, nu voinţa lui Dumnezeu, ci Dumnezeu
ca Persoană – Treime de Persoane – devine cunoscut şi iubit de
omenire. Oferirea şi acceptarea acelei relaţii treimice interper-
sonale, cu toate implicaţiile sale, a reprezentat darul adevăratei
şi veşnicei vieţi202.
Viaţa pământească a lui Hristos în comuniune cu Tatăl Său
şi revelaţia asupra oamenilor, îşi găsesc punctul culminat în mâi-
nile Sale întinse pe Cruce – un exemplu şi un simbol – precum
şi în capacitatea noastră de a transforma creaţia lui Dumnezeu
în instrument al suferinţei şi depăşirii acesteia. Hristos îl întoar-
ce pe om către Sine prin acceptarea suferinţei, prin acceptarea
liberă din dragoste, a ceea ce este ultima agonie a morţii. „Răs-
punsul absolut al lui Dumnezeu în faţa răului a fost Crucea lui
Iisus, patimile Slujitorului lui Dumnezeu, moartea Fiului Întru-
pat. «Răul începe pe pământ, însă nelinişteşte cerul şi-L face
pe Fiul lui Dumnezeu să se pogoare pe pământ», spunea un
predicator rus din secolul al nouăsprezecelea. Răul Îi provoacă
suferinţă lui Dumnezeu Însuşi, iar El primeşte această durere
până la sfârşit. Şi slava vieţii veşnice străluceşte triumfător din

202
Pr. lect. univ. dr. Mihai Himcinschi, op.cit., p. 20.

- 90 -
mormântul Dumnezeului Întrupat. Patimile lui Iisus au fost un
triumf, o biruinţă hotărâtoare. Au fost însă mai curând un tri-
umf al Iubirii dumnezeieşti, care cheamă şi primeşte fără nici o
constrângere”203.
Aşa şi noi oamenii, asemenea lui Hristos, acceptăm liber
calitatea de jertfe vii. Sfântul Chiril din Alexandria se referă pe
larg la acest subiect al calităţii noastre de jertfe vii şi jertfitori
în lucrarea sa Închinare în Duh şi Adevăr204. El zice: „Noi ne
oferim prin Hristos lui Dumnezeu, căci El este cel ce curăţeşte
prin jertfa Sa pe păcătoşi şi spală spiritual pe cei ce se află în
necurăţie. Prin Hristos ne oferim noi, prin El avem curajul, noi,
cei necuraţi, să ne apropiem. Dar noi ne apropiem prin credinţă
şi ne oferim Tatălui ca bună mireasmă numai dacă încetăm
să existăm pentru noi, dacă avem în noi numai pe Hristos ca
bună mireasmă spirituală”205. Aceasta este adevărata stare de
jertfelnicie pe care o acceptăm liber, pentru că „libertatea se
manifestă ca ascultare întru Hristos”206.
Sfântul Chiril al Alexandriei accentuează mereu că jertfa
noastră trebuie raportată la Hristos: „Căci jertfa noastră e
primită şi plăcută lui Dumnezeu pentru patima lui Hristos cea
mântuitoare. Şi aceasta socotesc că este ceea ce a spus Însuşi
Mântuitorul Sfinţilor Apostoli: «Fără de Mine nu puteţi face
nimic» (Ioan 15, 5). Aşadar, în chip necesar se adaugă bunelor
noastre miresme cea a lui Hristos, amestecându-se într-un
203
Pr. George Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiţia – Trupul viu al lui
Hristos, trad. de Florin Caragiu şi Gabriel Mândrilă, Editura Platytera,
Bucureşti, 2005, p. 283.
204
Sf. Chiril al Alexandriei, Închinare în Duh şi Adevăr, trad. de Pr. prof.
dr. D. Stăniloae, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, volumul 38,
partea I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1991.
205
Cf. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă…,
volumul II…, p. 176-177.
206
Pr. Alexander Schmemann, Biserică, lume, misiune, trad. de Maria
Vinţeler, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006, p. 271.

- 91 -
mod oarecare cu cele ale noastre şi împreună ridicându-se
spre Tatăl. Căci nu suntem primiţi altfel decât numai prin
Hristos”207. Numai din puterea lui Hristos ne putem jertfi şi
numai împreunată jertfa noastră cu cea a lui Hristos e primită
de Dumnezeu Tatăl208. Numai fiind jertfă de fii asemenea cu
cea a Fiului şi plină de simţirea unicului şi atotiubitorului Fiu,
jertfa noastră e nedespărţită de a lui Hristos. Şi numai umplută
de jertfa curată a lui Hristos luăm şi noi elan în jertfa noastră.
Chemarea de a fi jertfe şi de a fi în stare de jertfă se adresează
tuturor, pentru că toţi sunt membri ai Trupului mistic al lui
Hristos. „La orice efort al voinţei noastre răspunde harul ca să o
ajute. Aceasta înseamnă o «interacţiune», un dialog, comunicarea
firilor, dar nicidecum două cauze care lucrează paralel, sau o
simplă legătură între Dumnezeu şi creatură. Harul, în principiul
său, este matca celor două iniţiative, dar el nu este acordat decât prin jertfa
noastră totală”209.
Trebuie să menţionăm că, mântuirea pe care ne-a adus-o
Iisus Hristos prin întruparea Sa şi Jertfa Sa de pe cruce, este
doar mântuirea realizată sub aspectul ei obiectiv. Nu este de
ajuns ca noi să credem în mod pasiv că suntem mântuiţi de Iisus
Hristos. Această credinţă ne face doar conştienţi de neputinţa
noastră de a ne dobândi singuri mântuirea. Ca să obţinem de
fapt mântuirea, noi trebuie să ne deschidem harului adus de
către Hristos. „Răscumpărarea realizată de Iisus a restabilit pe
planul obiectiv al raportului dintre om şi Dumnezeu, împăcarea
omului cu Dumnezeu prin desfiinţarea puterii păcatului care
ne-a îndepărtat de comuniunea cu Dumnezeu”210.

207
Sf. Chiril al Alexandriei, op. cit., p. 607.
208
Pr. dr. Vasile Citirigă, Preoţia credincioşilor în Biserică şi în societate,
Editura Ex Ponto, Constanţa, 2004, p. 47.
209
Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. de Dr. Irineu Ioan Popa, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1996, p. 112.
210
Drd. Mihai Enache, op. cit., p. 118.

- 92 -
 Harul divin se dă ca ajutor spre mântuire. El face începutul
mântuirii, dar noi trebuie să i ne deschidem prin credinţă şi să
colaborăm în mod liber şi continuu cu el. Dumnezeu ne cheamă
la această colaborare prin iubirea Sa.

c) Providenţa, ca manifestare a libertăţii lui

Dumnezeu prin energii
Modul în care Dumnezeu are grijă de întreaga Sa creaţie
poate fi explicat prin intermediul învăţăturii despre energiile
necreate. Şi aceasta, deoarece numai astfel putem înţelege cum
Dumnezeu se coboară la om, îi este alături şi îi poartă de grijă.
Poate de aceea, în Biserica creştină de la început, în prime-
le secole, această problemă aproape că nu se punea. Scriitorul
bisericesc Clement Alexandrinul zice foarte simplu: „Există şi
întrebări care merită pedeapsă, de pildă aceea de a cere dovezi dacă există
sau nu Pronie”211.
Pronia divină ajută fiecare creatură spre împlinirea sensului
existenţei ei, deşi nu impune acest bine cu necesitate, în mod
despotic. Aşa înţelegem de ce Dumnezeu Se apleacă din înălţimea
sfinţeniei Sale spre adâncul întunecat al sufletului omenesc şi
continuă să-l preţuiască cu aceeaşi valoare pe om, chiar dacă
acesta dovedise neîncredere, neascultare şi revoltă. Chenoza
Mântuitorului este expresia iubirii părinteşti a lui Dumnezeu
Tatăl, care Îl îmbracă pe Fiul Său cu haina firii noastre, pentru
ca omul să poată începe lucrarea de personalizare a omului din
apropierea oamenilor, luând totul de la început („iată le fac pe
toate noi” – Apocalipsă 21, 5), de la nivelul acesta duhovnicesc
infantil la care se găsea omenirea. Hristos devine nu doar un
exemplu viu al sinergiei omului cu Dumnezeu, ci prin El omul
primeşte o identitate nouă, e recreat şi este înălţat din nou la
sânul părintesc, în comuniunea Persoanelor Sfintei Treimi,
211
Sf. Clement Alexandrinul, Stromate, trad. de Prof. Teodor Bodogae, în
colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, volumul 5, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982, p. 314.

- 93 -
primind în dar ca pe o arvună harul necreat – fără de care
orice credinţă şi viaţă virtuoasă este iluzorie. Făcându-ne prin
opera de răscumpărare mădulare ale Trupului Său îndumnezeit
şi biruitor asupra ispitelor şi asupra diavolului, nu ne poate
despărţi nimic şi nimeni de comuniunea cu Hristos, Învăţătorul,
Mântuitorul şi Împăratul nostru, căci ni s-a dăruit nouă calitatea
de fii ai Tatălui şi fraţi ai Fiului întrupat şi ni s-a dat nouă o
îmbrăcăminte „fără pată” prin Duhul eliberator.
Unirea firii omeneşti cu firea dumnezeiască în singurul
Ipostas divin al Fiului lui Dumnezeu pentru veşnicie şi ridicarea
ei „de-a dreapta Tatălui” este temeiul cel mai elocvent al purtării
de grijă dumnezeieşti faţă de oameni, care a putut fi realizat prin
prisma libertăţii absolute a lui Dumnezeu, ca semn al iubirii faţă
de oameni.
În acest sens, Părintele Stăniloae identifică temeiul creaţiei,
cât şi al desăvârşirii ei prin lucrarea proniatoare, în iubirea intra-
trinitară. El menţionează totodată caracterul contingent al
lumii, dorind să sublinieze şi mai mult cât de mare este iubirea
divină, reliefând în acelaşi timp seriozitatea iubirii dumnezeieşti
revărsată prin energiile necreate prin şi în creaţie. „Iubirea
perfectă intratreimică dă lui Dumnezeu posibilitatea de a intra în
dialogul iubirii cu fiinţele spirituale create, în speţă cu oamenii,
la nivelul lor, în cursul unui proces de devenire, fără ca El să
aibă nevoie de aceasta şi fără să cadă din iubirea intratreimică
perfectă şi deci eternă şi atotfericită. El poate suferi din această
iubire faţă de noi de toată suferinţa pe care o trăim noi din pricina
nedeplinătăţii iubirii, ca parteneri ai dialogului cu El”212.
Părintele Stăniloae vorbeşte atât despre providenţa conservato-
are cât şi despre providenţa cârmuitoare 213. Astfel, putem înţelege că
nicicând Dumnezeu nu a uitat de lume şi, deşi, după căderea în
212
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Dumnezeu este iubire…., p. 388.
213
Ptr. detalii vezi Idem, Teologia Dogmatică...., volumul I, capitolul
Providenţa dumnezeiască şi desfăşurarea planului de mântuire şi
îndumnezeire a lumii, pp. 489-497.

- 94 -
păcat şi inevitabil a intrării răului în lume, progresul în bine se
făcea într-o luptă cu răul, Dumnezeu a trebuit să se folosească
în pronierea tuturor fiinţelor atât de forţele rele, cât şi de cele
bune. Numai astfel putea conduce omenirea spre mântuire şi
îndumnezeire. Şi aceasta deoarece providenţa implică sinergia în-
tre Dumnezeu şi creatura conştientă. „Conducerea lumii înainte, ca
operă a providenţei ce se face cu colaborarea lumii, nu se poate
despărţi total nici de o anumită lucrare creatoare, progresivă
a lui Dumnezeu, deşi aceasta se deosebeşte de creaţia propriu
zisă, întrucât se foloseşte de fundamentul pus prin creaţie. De
exemplu tot prin providenţă sinergică Dumnezeu conduce materia
până la faza în care poate fi creat şi aşezat omul în lume. Însăşi
aducerea la existenţă a altor şi altor oameni e şi ea o operă crea-
toare a lui Dumnezeu, nu numai o conducere a lumii spre fi inţa
desăvârşirii lor în comuniunea cu El”214.
Teologul român menţionează ideea că Iubirea supremă
dintre Persoanele Sfintei Treimi se răsfrânge asupra lumii sub forma
Providenţei.
Acelaşi lucru îl arată şi Sfântul Maxim Mărturisitorul în
Răspunsuri către Talasie, când spune: „Căci Treimea cea sfântă
şi de o fi inţă nu a creat numai făpturile, ci le şi susţine şi împarte
fiecăreia darurile Sale după vrednicie. Pentru că fiind Ea un
singur Dumnezeu, creator după fire, este şi providenţiatoarea
şi judecătoarea celor făcuţi de Ea. Căci precum este comun
Tatălui şi Fiului şi Duhului Sfânt a crea, tot aşa Le este comun
şi a judeca şi providenţia cele create”215.
La fel se exprimă şi Sfântul Ioan Gură de Aur în comentariul
său din Omilia a II-a la Epistola către Evrei, prin cuvintele: „Căci,
ţinerea la un loc a (conservarea) lumii nu e mai puţin lucru decât
crearea, ci, chiar mai mare (dacă trebuie să spunem ceva de
neînţeles). Căci una este să aduci (la existenţă) ceva din lucrurile

214
Ibidem, pp. 490-491.
215
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în „Filocalia”,
volumul III…, p. 136.

- 95 -
care nu sunt, dar altceva este să susţii şi să păstrezi împreună
lucrurile care au fost create şi care se află într-o diversitate atât
de complexă, încât sunt pe cale să se întoarcă în inexistenţă:
acesta este într-adevăr un lucru măreţ şi minunat şi un semn
de multă putere”216.
Această iubire „conservatoare”, înţeleasă în sensul ei
etimologic, primar (de susţinătoare), o manifestă Dumnezeu
în acte concrete, prin care fiecare lucru sau fi inţă creată, cât şi
toate împreună sunt învăluite în consideraţia divină supremă,
acordându-li-se o valoare spre care sunt chemate să se ridice, atât
ca răspuns la „gravitaţia” pe care o manifestă iubirea divină faţă
de ele, prin faptul că sunt creaţia Ei, cât şi ca răspuns personal,
deci liber şi plin de o iubire proprie, de adorare şi slăvire (în
unirea celor create, a celor inferioare cu/ prin cele superioare)
faţă de Ea spre care trebuie să se îndrepte ele însele.
Această idealizare pe care o primeşte creaţia din partea
lui Dumnezeu, această valorizare prefiguratoare nu este rodul
imaginaţiei, cum se întâmplă între doi îndrăgostiţi 217 ( ce îşi
proiectează unul asupra celuilalt un chip dorit), ci este rodul

216
Homily 2 (Hebrews 1:3), NPNF, vol. 14: Chrysostom: Gospel of John
and Hebrews, Ediţia a II-a, editor Philip Schaff, p. 800: „For, to hold
the world together, is no less than to make it, but even greater (i fone
must say a strange thing). For the one is to bring forward something
aut of things which are not: but the other, when things which have been
made are about to fill back into non-existence, to hold and fasten them
together, utterly at variance as they are with each other: this is indeed
great and wonderful, and a certain proof of exceeding power”.
217
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 2002: „Astfel chipul celui iubit, idealizat de imaginaţia celui
ce iubeşte, devine o forţă model care preface pe cel iubit din zi în zi”,
p. 368. „«Imaginaţia» dragostei îşi are o sursă infinită în îmbrăcarea
semenului cu trăsăturile celor mai ideale însuşiri, pentru că toate şi le
poate însuşi în mod actual semenul nostru, aflându-se în legătură cu
Hristos”, p. 371.

- 96 -
atotştiinţei lui Dumnezeu, Care creând toate „foarte bune”
(Facere 1, 31), le susţine şi găteşte un scop bun, plin de sens.
Dumnezeu ştie care este cea mai bună cale şi destinaţie pentru
tot ceea ce a creat, pentru că are o cunoaştere a lor din ele
însele, nu exterioară lor (nu în sens panteist de coincidenţă a
lui Dumnezeu cu creaţia, ci în sens creştin de omniprezent
şi omniştient prin energiile divine necreate). Totuşi, nu putem
rămâne indiferenţi la această taină. „E uluitoare valoarea ce
ne-a dat-o Dumnezeu. Iubirea e dovada existenţei noastre şi
mijlocul desăvârşirii noastre”218.
Meditând la aceasta, înţelegem că nu vom putea răspunde
niciodată cu aceeaşi măsură iubirii divine, căci nu avem nimic
care să se compare cu dărnicia ei. Putem întrevedea în acest as-
pect, o altă reflexie a iubirii divine. Iubirea divină, fi ind depli-
nă, nelipsindu-i, aşadar nimic (sau neputând nimic să o atingă,
să o micşoreze), se dăruieşte prin Creaţie şi Providenţă în toată
puritatea ei, nu aşteptând ceva de la creaturi, ci oferind Ea totul
pentru desăvârşirea lor.
Imensitatea iubirii divine ce se revarsă peste creaţie prin
actele proniatoare este atât de puternică, încât aduce la exis-
tenţă pe cei ce nu existau pentru a se umple de viaţă veşnică în
intimitatea iubirii dumnezeieşti. Această aducere la existenţă
nu se opreşte după primele şapte „zile” de la acel illo tempore
(Facere 1, 1), ci concomitent cu „permanentizarea” speciilor,
se continuă „în timp” creaţia individualităţilor, înmulţindu-se
numărul vieţuitoarelor, întrucât iubirea divină nu este limitată
cantitativ în avântul generozităţii ei.
În conservarea lumii, Dumnezeu se foloseşte atât de
puterile fizice şi spirituale din lume cât şi de legile acesteia.
Acest lucru reiese din cuvintele Mântuitorului şi ale Sfi nţilor
Apostoli (Matei 6, 26; Faptele Apostolilor 17, 28).
Aspectul conservator al Providenţei dumnezeieşti cuprinde

218
Ibidem, p. 364.

- 97 -
o amplă desfăşurare. Ţinându-se cont de caracterul personal
imprimat fiinţelor raţionale prin creaţie, aşadar de voinţa şi
libertatea lor, este activă ca expresie iubitoare în Providenţa
dumnezeiască nu numai o lucrare de susţinere a acestora pe
traiectoria scopului lor ontologic, ci sunt active, de asemenea,
şi lucrări de restaurare, de protejare şi desăvârşire a lor. Dacă
omul este liber, atunci el îşi alege destinul său219. A alege binele
înseamnă a tinde către Dumnezeu, iar a alege răul înseamnă a te
supune diavolului. Libertatea neîngrădită poate duce la apariţia
răului. Dumnezeu a dat poruncă lui Adam în Rai, îngrădindu-i
aparent libertatea, pentru că neexercitarea voinţei în bine este
echivalentă cu o cădere.
Dumnezeu, spirit absolut, are libertate absolută 220, căci li-
berul Său arbitru este îndreptat potrivit fiinţei Sale iubitoare
spre a voi numai binele. El nu are dubii în a alege între bine şi
rău, deoarece ştie tot ce e bine şi ce e rău şi nu poate săvârşi
răul. „Dumnezeu, Binele absolut, nu poate crea ceea ce îi este
opus”221. Fiinţa omului nu e potrivnică lui Dumnezeu, căci de-
osebirea fiinţială a omului faţă de Dumnezeu nu este o barieră
în calea înălţării lui la statutul de Dumnezeu prin har. Harul
divin le umple de putere pe cele slabe şi le face vrednice de cin-
ste pe cele smerite. Omul poate introduce prăpastia între el şi
Dumnezeu prin voinţă, alegând să rupă dialogul cu el. Însă, cu
toate acestea, Dumnezeu alege să-l creeze cu liber arbitru.
La El puterea este conformă cu voinţa, dar voinţa lucrează
potrivit înţelepciunii şi iubirii Sale, căci poate distruge lumea,
dar nu vrea acest lucru. Libertatea este aspectul îndreptat spre

219
Pr. prof. dr. Petru Rezuş, Curs de Teologie fundamentală, Tiparul
tipografiei diecezane Caransebeş, 1942, p. 276.
220
***, Teologia Morală Ortodoxă, volumul I, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979, p. 268.
221
Prof. dr. Constantin Pavel, Problema răului la Fericitul Augustin,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1996, p. 34.

- 98 -
bine al liberului arbitru şi ea conduce la desăvârşirea omului,
adică la un progres neîncetat în bine. Liberul arbitru este
premisa libertăţii. Oprirea din procesul de desăvârşire este
echivalentă cu căderea, cu regresul. Îngerii răi au căzut prin
mândrie, folosind liberul arbitru nu în a voi să progreseze şi
mai mult spre Dumnezeu, ci în a anula prezenţa lui Dumnezeu
din centrul existenţei lor.
În viziunea lumii moderne liberale, celor care săvârşesc
fapte rele fără efect imediat şi văzut asupra semenilor, li se
permite acest lucru, fiind consideraţi o minoritate cu drept
de conservare şi afirmare. Pentru unii acest lucru ar confirma
existenţa libertăţii, iar alţii îl consideră semn al diversităţii
şi remediu împotriva presupusei „monotonii a vieţii”. În
realitate, această libertate laică degenerează în anarhie socială
şi în despotism politic, spre deosebire de libertatea creştină,
harică, menţinută 222 .
„Voinţa este un principiu de acţiune propriu omului şi
superior instinctului…Fiind superioară instinctului, înseamnă
că voinţa este liberă. Libertatea este o calitate inerentă voinţei.
În ce sens? Libertatea, în general, presupune lipsa oricărei
constrângeri externe sau interne…Ea nu acţionează din
constrângere, ci din decizie…Voinţa este liberă pentru că e
stăpână peste impulsurile firii omeneşti şi peste sine însăşi. Ea
este cauza acţiunilor sale. Ea se determină singură la acţiune” 223.
După cum, în starea paradisiacă, instinctul sădit în firea
animalelor tindea către bine, tot astfel voinţa sădită în fi inţa
omului tindea către binele absolut. Nicolae Chiţescu spune că
„voinţa e raţională numai când e de acord cu firea; altfel, e
iraţională”224. Aşa cum raţiunea tinde spre adevăr, voinţa tinde
222
Ilarion V. Felea, Duhul Adevărului, Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe
a Alba Iuliei, p. 197.
223
***, TMO, volumul I…, pp. 265-266.
224
Prof. dr. Nicolae Chiţescu, Premisele învăţăturii creştine despre rapor-
tul dintre har şi libertate, în „Ortodoxia”, anul XI (1959), nr. 1, p. 27.

- 99 -
spre bine…Aşa cum raţiunea este pentru adevăr, libertatea este
pentru bine. A voi răul deci nu aparţine libertăţii, ci este o
deficienţă a libertăţii, un abuz, o pervertire a ei”225 prin care
omul se întoarce împotriva întregii creaţii.
Libertatea a fost aşezată în firea omului de însuşi Dumne-
zeu, fiind concrescută în structura lui psihofizică 226 şi este capaci-
tatea voinţei de autodeterminare în săvârşirea unei acţiuni, fără
a fi supus vreunei constrângeri externe sau interne227.
Dumnezeu îl invită pe om să participe în mod voluntar
la extinderea binelui în lume, împreună cu El, fără să afecteze
libertatea umană. Prin această participare chipul divin din om
se actualizează prin asemănare continuă şi tot mai deplină
cu Creatorul şi Proniatorul său. Posibilitatea existenţei unui
antagonism între Dumnezeu şi creaţie nu există în accepţia
Răsăritului ortodox.
Libertatea creaturilor, chiar pervertită prin neascultare,
este întreţinută de Dumnezeu şi atunci, în speranţa restabilirii
lor în bine, pentru că iubirea divină este o iubire reală, între
persoane. Această îngăduire a libertăţii rău utilizată de creaturi
nu poate să pericliteze, însă, fericirea celorlalte creaturi
ascultătoare, altfel spus, ea este permisă până în momentul
când se atentează la planul divin.
Un exemplu exhaustiv îl reprezintă activitatea mântuitoare
a Fiului lui Dumnezeu întrupat, Domnul nostru Iisus Hristos,
la care participă întreaga Sfântă Treime. Întruparea Sa este ex-
presia celei mai clare dovezi de iubire din partea lui Dumnezeu
pentru creaţie, în general, şi faţă de om, în special. După cum
mărturisesc Sfinţii Părinţi, atât cei orientali cât şi cei apuseni,
ea apare ca o manifestare a providenţei conservatoare228 , după
225
***, TMO, volumul I…, pp. 266-267.
226
Ibidem, p. 275.
227
Ibidem, p. 266.
228
Apud Teologia Dogmatică şi Simbolică, volumul II, Editura Renaşterea,
Sibiu, 2005, p. 12: „Sfântul Irineu declară: «Dacă n-ar fi avut să mântuiască

- 100 -
ce Adam şi Eva – protopărinţii neamului omenesc – păcătuiesc
la îndemnul diavolului prin neascultarea de Dumnezeu. Întru-
parea Cuvântului este un act proniator şi mântuitor pregătit cu
minuţiozitate în chip dumnezeiesc, iar momentul propriu-zis
are loc „la plinirea vremii” (Galateni 4, 4), aşadar atunci când
omenirea era pregătită să fie renăscută, dar şi într-un moment,
putem presupune, de „criză”, când s-ar fi putut periclita planul
divin veşnic (păgânismul ajunsese la apogeu – Octavian Au-
gustus, conducătorul Imperiului Roman, cel mai întins la acea
vreme se proclamase Zeu, iar în Ţara Sfântă conducătorul sta-
tului evreu era un impostor, fără origine din seminţia regală, a
lui Iuda, fiind idumeu – deci, de alt neam). Rezumând, reţinem
faptul că opera mântuitoare a omenirii din robia păcatului şi a
creaţiei din moarte este un act de Providenţă iubitoare şi con-
servatoare din partea Sfintei Treimi, prin care se câştigă pentru
totdeauna fericirea creaţiei, precum şi iubirea omului pentru
Dumnezeu.
Iniţiativa iubitoare a lui Dumnezeu faţă de toţi oamenii
este subliniată de porunca nouă, dată de Mântuitorul ucenicilor
rămaşi după plecarea lui Iuda de la Cina cea de Taină: „Precum
v-am iubit Eu pe voi, aşa să vă iubiţi şi voi unul pe altul!” (Ioan
12, 34). Această iubire harică este noul model pentru iubirea
aproapelui, menită să sensibilizeze, dacă se poate, şi pe cei
asemenea ucenicului plecat de la Cină, care nu mai răspund
lucrării harice a lui Dumnezeu, pentru că nu se mai iubesc nici
pe ei înşişi, astfel încât iubirea de sine nu mai poate fi luată ca

trupul, Cuvântul lui Dumnezeu nu S-ar fi făcut trup»; «Vina noastră a

fost cauza venirii Lui (a Cuvântului)…, căci noi suntem cauza întrupării
Lui şi pentru mântuirea noastră S-a pogorât El cu îndurare», zice Sfântul
Atanasie cel Mare. Fericitul Augustin observă de asemenea: «Dacă omul
n-ar fi căzut (n-ar fi murit sufleteşte, non periisset), Fiul omului n-ar fi
venit…N-a fost nici o altă cauză ca să vină Domnul Hristos, decât numai
ca să mântuiască pe păcătoşi. Ia bolile, ia rănile, şi atunci nu mai există
nici un motiv al (existenţei) medicinii»”.

- 101 -
model pentru iubirea aproapelui.
Părintele Stăniloae subliniază grija pe care o are Dumne-
zeu faţă de om, prin Providenţa specială. El arată că în acest
act proniator, Dumnezeu se raportează personal la om, printr-o
chemare la iubirea Sa divină, şi nu în chip „mecanic”. În aceas-
tă invitaţie la iubirea treimică, omului i se creează toate cir-
cumstanţele necesare pentru a putea răspunde în cunoştinţă
de cauză şi cu toată fiinţa sa, în mod afirmativ. „Dacă Fiul
lui Dumnezeu nu Se făcea El însuşi ipostas uman, nu S-ar fi
făcut El Însuşi direct accesibil cu dragostea divină oamenilor
şi n-ar fi câştigat din interiorul firii umane dragostea directă
şi de intensitate divină a acesteia pentru Dumnezeu. Trebuia
ca undeva firea umană să nu mai fie a unui ipostas uman, care
poate alege în loc de posibilitatea proprie de a ţine firea umană
deschisă altora, închiderea ei”229.
Această restaurare a firii umane, prin asumarea ei de către
Fiul lui Dumnezeu în ipostasul Său dumnezeiesc, oferă posibi-
litatea tuturor oamenilor care participă la Jertfa Sa şi se împăr-
tăşesc de harul ce izvorăşte din omenitatea Lui îndumnezeită
şi vindecată de urmările păcatului (cu precădere de moarte), să
preguste încă de pe pământ bucuria comuniunii divine, progre-
sând în acelaşi timp într-o mare unitate fi inţială cu ceilalţi creş-
tini în Biserică. Aceasta se va realiza deplin după Judecata uni-
versală când „transfigurarea trupurilor prin înviere introduce
pe credincioşi într-o experienţă cu adevărat omousianică” 230.
Astfel, omul încreştinat (hristificat) se preocupă în mod
personal de extinderea sfinţeniei lui Dumnezeu în creaţie
(„sfinţească-se numele Tău” – Matei 6, 9), în primul rând prin
tot ceea ce ţine de viaţa sa, devenind prin această atitudine
„într-un gând” cu Dumnezeu şi prin exemplu viu al iubirii lui
Dumnezeu pentru semenii săi. E de la sine înţeles că sfinţe-

229
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Dumnezeu este iubire, pp. 401-402.
230
Ibidem, p. 402.

- 102 -
nia de care se umple omul înduhovnicit, dar şi lucrurile care
îl înconjoară, nu este meritul propriu solitar, ci rezultatul sau
semnul locuirii în „lumina neapropiată” a Sfintei Treimi, cu
alte cuvinte în comuniunea cu Dumnezeu.
Prezenţa şi lucrarea neîncetată a lui Dumnezeu în creaţie
este contestată de concepţia deistă. Această concepţie are un
caracter mecanic, susţinând că, la crearea lumii, Dumnezeu
i-a imprimat acesteia nişte legi care să o ajute să-şi continue
existenţa şi chiar să nu alunece în nefi inţă, având un program
bine fixat care să-l conducă pe om la fericire.
În urma creării ei în primele şase zile ale creaţiei, susţin
deiştii, Dumnezeu nu mai intervine în desfăşurarea fenomeno-
logică a lumii, căci Creatorul şi-a încheiat opera şi se odihneşte
de toate lucrurile Sale (Facere 2, 2), iar lumea deţine legi sufici-
ente pentru toate cele ce se pot petrece în ea, astfel încât orice
fenomen se desfăşoară cu necesitate şi în mod perfect, precum
într-un mecanism imens. Între lege şi necesitate, lumea este
văzută ca un ansamblu de piese ce formează o imensă maşină.
Această viziune conduce la ideea că Dumnezeu stă în spatele
legilor şi nu mai conduce lumea, ci ea este condusă doar de
aceste legi. Dumnezeu a rupt orice legătură cu lumea, aflându-
se în repaus veşnic, iar locul activităţii Sale a fost luat de legile
divine fixate în lume, prin care aceasta este în stare să-şi pro-
ducă fi inţarea prin „ardere internă”, cu de la sine putere, fără a
mai avea nevoie de Pronia lui Dumnezeu. Acesta este izolat în
transcendent, iar lumea în imanent, fi ind despărţiţi de un abis
de nedepăşit231.
Deismul Îl vede pe Dumnezeu în natură, prin sistemul de
legi ale universului, care este văzut ca un ceasornic uriaş, faţă de
care Dumnezeu este considerat a fi Ceasornicarul232 , dar nu mai

231
***, Îndrumări Misionare, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1986, pp. 287-288.
232
James W. Sire, Universul de lângă noi. Un catalog al concepţiilor
fundamentale despre lume şi viaţă, Editura Cartea Creştină, Oradea,

- 103 -
este văzut în istorie, pentru a-şi arăta dragostea faţă de om233.
Deşi este atâta nevoie de pronia divină, deismul o suprimă,
pentru ca omul să-şi atingă scopul asemănării cu Dumnezeu
care înseamnă, în concepţia lor, existenţa autonomă.
Învăţătura de credinţă ortodoxă combate această concepţie,
spunând că lipsa providenţei divine ar implica ori neputinţa,
ori lipsa voinţei, a interesului lui Dumnezeu de a interveni în
opera Sa şi în conducerea omului spre mântuire, ceea ce denotă
ori mărginirea lui Dumnezeu, ori răutatea Lui. Aceste afirmaţii
sunt contrazise de experienţa oamenilor, care demonstrează
că acela care înfăptuieşte un lucru bun, se şi interesează de
destinul acelui lucru 234.

2005, p. 47.
233
Ibidem, p. 51.
234
Protoiereu P. Svetlov, Învăţătura creştină în expunere apologetică,
vol. I, f.e.1935, pp. 544-546 apud. Cood. Pr. prof. dr. Dumitru Radu,
Îndrumări Misionare…, p. 266.

- 104 -
 PARTEA A II-A

REVELAŢIA LUI DUMNEZEU CĂTRE OM

 CAPITOLUL I

DESCOPERIREA DUMNEZEIASCĂ

R evelaţia lui Dumnezeu-Treime, Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh,

stă la baza întregii teologii creştine şi se realizează efec-
tiv prin Duhul Sfânt care Îl „face transparent pe Dumnezeu,
sau în primul rând pe Sine însuşi făpturii”235. Când spunem că
Dumnezeu este Înţelepciune, Viaţă, Adevăr, Iubire, înţelegem
energiile, ceea ce vine după fiinţă, manifestările Sale fireşti, dar
exterioare fiinţei înseşi a Treimii. Aici este marea dispută în-
tre Sfântul Grigorie Palama şi apusul latin, pentru că Sfântul
Grigorie Palama atribuie uneori energiilor însuşiri reale ale lui
Dumnezeu, deoarece ele sunt posterioare Treimii (ex. „Dum-
nezeire de jos”; „Dumnezeire de sus”); această expresie este
legitimă, ea referindu-se la arătare – spune Lossky – care în
mod logic este posterioară Celui care Se arată: „căci Dumnezeu
desemnează pe Cel care lucrează, iar dumnezeirea (în sens de
energie) desemnează lucrarea Sa”236.
Venirea lui Dumnezeu în lume se face prin energiile Sale, care
„nu sunt nici esenţa lui Dumnezeu, nici Persoanele în care
subzistă fiinţa Lui în mod integral, ci sunt «în jurul fiinţei lui
Dumnezeu»237”. Deşi esenţa divină este simplă, inaccesibilă şi
inefabilă, energiile sunt variate şi reprezintă „mijloace” ale des-
coperirii de Sine.
Cel care purcede din Tatăl şi străluceşte prin Fiul, Duhul
Sfânt comunică energiile necreate creaţiei şi le face potrivite
pentru creaturi. Numai în acest context trinitar putem pătrunde
înţelesul energiilor necreate: aceste energii îşi au originea în
Tatăl, sunt primite de Fiul în modul Său propriu şi de Duhul
235
Idem, Sfântul Duh în Revelaţie şi în Biserică..., p. 217.
236
Cf. Vl. Lossky, Teologia mistică..., p. 73.
237
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică..., volumul I…,
p. 122.
Sfânt în modul Său propriu, împreună cu Fiul. Aşa cum
strălucirea Duhului din Fiul păstrează strălucirea Fiului prin
venirea Sa la noi, strălucirea Duhului creează strălucirea noastră
ca fii ai Tatălui şi întăreşte în noi „sensibilitatea perceptivă a lui
Dumnezeu” ca „sensibilitate filială” a noastră. Aceasta reflectă,
de fapt, acea unică şi adevărată sensibilitate trinitară ca energie
unitară, în timp ce persoanele rămân distincte.
Încă de la începutul Sfintei Scripturi, prin unul dintre
organele Revelaţiei dumnezeieşti, mai precis din cartea Facere
(Geneză), avem în faţa ochilor prezenţa unui Dumnezeu Personal,
Care interacţionează aproape vizibil cu creaţia, în general, şi
cu omul, în special. Astfel, Dumnezeu vorbeşte cu Adam, i-o
prezintă pe Eva, femeia luată din coasta sa, îi binecuvintează
pe amândoi şi dialoghează cu ei în „răcoarea serii” (Facere
3, 8). Observăm că de fiecare dată când Dumnezeu intră în
dialog cu oamenii în grădina Edenului, prezenţa Lui este un
act revelator: fie Adam este avertizat să nu mănânce din pomul
„cunoştinţei binelui şi răului” şi i se descriu consecinţele nefaste
(Facere 2, 17), fie el află de la Dumnezeu despre deofiinţimea
cu Eva (Facere 2, 23), fie acestora li se încredinţează din creaţie
stăpânirea asupra animalelor şi hrana din plante, fie, în sfârşit,
cei doi oameni sunt ajutaţi să-şi recunoască păcatul (deşi nu
o fac) şi li se prezintă urmările păcatului neascultării (Facere
3, 17-19), odată cu promisiunea Mântuitorului (Facere 3, 15).
Alteori, simpla vedere a creaţiei materiale îi descoperă lui Adam
voia lui Dumnezeu, cum se întâmplă atunci când pune nume
animalelor (Facere 2, 20), sau când o vede pe Eva şi prevesteşte
unirea bărbatului cu femeia în Taina Nunţii (Facere 2, 24).
Din toate acestea înţelegem că omul primordial era un
receptor fin al prezenţei şi al voii lui Dumnezeu în creaţie şi un
mărturisitor al acestora (Facere 3, 2), precum şi că avea un dar
special de a înţelege subtilitatea aşezată în lucruri şi o vedere a
raţiunilor dumnezeieşti dincolo de învelişul material al lumii.

- 108 -
 Sfântul Maxim vorbeşte adesea despre creaţia materială
ca factor revelator al lui Dumnezeu către om prin raţiunile
Sale dumnezeieşti din ea. Sintetizând aceste aspecte, Părintele
Stăniloae spune: „Lucrurile existente nu arată pe Dumnezeu ca
Cel ce a grăit direct, ci ca Cel ce a grăit şi grăieşte lucrând…Şi
prin lucrări S-a descoperit Dumnezeu, căci ele sunt potrivite
să descopere omului sensurile şi intenţiile divine, ca punţi între
Dumnezeu şi om. Dar în acelaşi timp, Dumnezeu S-a descoperit
prin ele, căci operele cuiva nu sunt una cu persoana lui, deşi
sunt corespunzătoare raţiunii şi puterii lui”238.
Prin aceasta înţelegem că revelaţia naturală prin firea
materială este doar un preambul al descoperii lui Dumnezeu,
într-o formă ce-l exersează pe om ca fiinţă activă. Ea este o
descoperire indirectă, pregătitoare, mai accesibilă omului239.
Totodată, ea cere o participare activă, am putea spune chiar una
ascetică, în care omul trebuie să se străduiască mai mult, înainte
de a descoperi Taina Tainelor, sporind în virtute şi ajungând, în
acelaşi timp, la conştiinţa limitării sale şi la necesitatea ajutorului
dumnezeiesc. Această aşteptare tensionată, întreţinută de
dovezile palpabile ale prezenţei lui Dumnezeu, prin opera
Sa, se împlineşte în vederea „faţă către faţă” a lui Dumnezeu,
Care vine atunci când omul îl cheamă în rugăciune şi când Se
descoperă în chip supranatural.
Această descoperire directă, personală, dialogică a lui
Dumnezeu nu este o comunicare de învăţături despre Sine,
lipsită de viaţă, ci dimpotrivă, ea produce în om o cunoaştere
„experimentală”, „din interior”. Marii mistici creştini vorbesc
chiar despre o cunoaştere a lui Dumnezeu în unire cu El, sau
238
Sf. Maxim Mărturisotorul, Ambigua, trad. de Pr. prof. dr. Dumitru
Stăniloae, Editura Institutului Bibilic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 2006, p. 190, nota 132.
239
Sf. Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoinţă, Editura Bunavestire, Bacău,
1997, p. 434: „Contemplaţia făpturilor, oricât ar fi de dulce, abia o
urmă este a cunoaşterii, şi dulceaţa ei este împreunată cu nălucirile din
visuri”.

- 109 -
„în afară de trup”, cu alte cuvinte, o cunoaştere extatică, ce se
imprimă în fiinţa celui ce o experiază, transfigurându-l.
Totuşi, revelaţia naturală, ca etapă pregătitoare a vederii lui
Dumnezeu, s-a deteriorat şi a devenit atât de opacă în urma
păcatului, prin apropierea omului de condiţia animalelor,
atunci când omul a înlocuit dialogul cu Dumnezeu prin acela
cu animalele. Înainte de păcat, ea era mai bogată în conţinut,
mai revelatoare şi era primită în chip firesc, fără o străduinţă
excesivă. Efortul ascetic depus de om fiind mai mult simbolic,
este cuprins într-o singură poruncă dată în chip patern, ca
avertisment ce preîntâmpina o mare nenorocire.
De aceea, abia în urma păcatului, Dumnezeu sporeşte
intervenţia Sa directă, fără intermediari, atunci când vorbeşte cu
omul, revelaţia naturală rămânând în plan secund. Astfel, în Rai,
Dumnezeu Se întâlneşte făţiş cu Adam şi Eva dorind să le câştige
pocăinţa şi să-i încredinţeze de atotştiinţa Sa nemincinoasă,
spulberând calomniile diavolului. Tot aşa procedează, apoi, pe
parcursul istoriei mântuirii, când descoperă voia şi planul Său
omului. Treptat, când păcatul devenise mai covârşitor decât
virtutea, Dumnezeu preîntâmpină această stare gravă, alegând
oameni drepţi pentru a-i face mesageri ai cuvântului Său,
protejând lumea decăzută de prezenţa Sa necruţătoare. Astfel
Dumnezeu vorbeşte personal în Vechiul Testament patriarhilor,
judecătorilor, proorocilor descoperindu-Se în chip supranatural
şi nevăzut.
Lumea întreagă este o minunată parabolă a lui Dumnezeu:
„Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o
vesteşte tăria, ziua zilei spune cuvânt, şi, noaptea nopţii vesteşte ştiinţa.
Nu sunt graiuri, nici cuvinte, ale căror glasuri să nu se audă. În
tot pământul a ieşit vestirea lor şi la marginile lumii cuvintele lor”
(Psalmul 18, 1-4). Ca să se descopere, Dumnezeu alege dintr-o
varietate de mijloace: teofanii, vedenii, vise, apariţii, semne,
simboluri. Toate acestea sunt energii (lucrări) prin care se manifestă
Revelaţia divină. Dumnezeu se comunică prin intermediul

- 110 -
raţiunilor lucrurilor create (logoi) şi, de asemenea, prin fapte
minunate şi prin limbajul inefabil al inimii şi al conştiinţei
oamenilor. În viaţa unui creştin ortodox, înţelepciunea sau
dreapta socoteală este virtutea cea mai mare şi prin ea raţiunea
umană îşi fixează valorile după reperele Raţiunii divine, adică
după Adevăr.
De aceea, înţelepciunea duhovnicească a credinciosului
creştin ortodox ţine unite în mod armonios toate domeniile
cunoaşterii omeneşti în hotarele Revelaţiei dumnezeieşti, în
lumina Adevărului Care este Cuvântul lui Dumnezeu. Revelaţia
dumnezeiască ne arată că lumea materială are un început: „Să fie
lumină!” (Facere 1, 3) şi un scop nesfârşit, plin de lumina divină.
Existenţa lumii şi a oamenilor are aşadar un sens luminos, un
rost, o raţiune veşnică luminoasă ce vine din legătura dinamică
a oamenilor cu Dumnezeu. Revelaţia divină şi raţiunea umană
nu sunt în opoziţie, ci într-un dialog neîncetat, întrucât raţiunea
umană şi raţiunile lucrurilor din lume îşi au începutul şi suportul
existenţei în Raţiunea divină, mai cu seamă că, aşa cum spune
părintele Stăniloae, „conţinutul revelaţiei naturale este cosmosul
şi omul dotat cu raţiune, conştiinţă şi libertate”240. Aşadar, omul
având aceste calităţi este persoană dornică de comuniune cu umanitatea în
general şi cu Persoana Absolută, pentru că „persoana creată, conştientă de
relativitatea sa, aspiră după Absolut”241.
Pe măsură ce Revelaţia divină se face cunoscută în mod
progresiv în istoria mântuirii, devine tot mai vădit faptul că în
creaţie a fost aşezat un temei spiritual. Potrivit învăţăturii de
credinţă ortodoxă, în ultimă instanţă „fundamentul materiei îl
constituie spiritul, mai exact structurile spirituale ca suport al
materiei, fapt pentru care se poate vorbi despre raţionalitatea
creaţiei şi a lucrurilor ei. Iar raţionalitatea creaţiei explică
într-un fel penetrarea creaţiei de energiile divine necreate,

240
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică..., volumul I, p. 10.
241
Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu…, p. 149.

- 111 -
prin care Dumnezeu este prezent şi lucrător în om, în lume, în
creaţie”242.
Revelaţia naturală vetero-testamentară se realizează prin
dialogul lui Dumnezeu cu patriarhii şi proorocii, care însă „le
comunică oamenilor numai anumite puteri superioare naturii
şi în plus făgăduinţa viitoarei mântuiri”243. Revelaţia Vechiului
Testament este numai făgăduinţă sau speranţă a lui Dumnezeu
către oameni, în timp ce Revelaţia Noului Testament, cea supra-
naturală, e împlinire a făgăduinţei. „Acum nu se mai trăieşte
numai prin speranţă, ci şi prin bucuria de ceea ce s-a primit”244.
Fiul lui Dumnezeu luând firea noastră, prin Întrupare, nu-i dă
acesteia numai puteri superioare limitate şi făgăduinţa mântuirii,
ci o face părtaşă la viaţa Lui veşnică, biruind cu totul despărţirea
ei de dumnezeire.
Ortodoxia este „religia Întrupării lui Dumnezeu, a revelării
lui Dumnezeu în chipul substanţial uman al cuvântului total
al Revelaţiei în şi prin Iisus Hristos”245. Întruparea Logosului
divin mijloceşte posibilitatea celorlalte acte care constituie acti-
vitatea Mântuitorului, în frunte cu patimile, răstignirea, învierea
şi celelalte minuni, înălţarea la cer ca om şi trimiterea Sfântului
Duh în lume. Prin toate aceste acte se plineşte Revelaţia di-
vină supranaturală, începută prin crearea lumii. Iar Întruparea
şi actele spre care se deschide posibilitatea comuniunii consti-
tuie maximum de revărsare a energiilor şi lucrărilor divine în
lume. „Dumnezeu este un subiect de energie spirituală şi liberă
şi actele Lui sunt spirituale. Ele produc efecte asupra omului
numai cu voia acestuia şi influenţează în general după modul în

242
Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Preot Profesor Dumitru Stăniloae la 80 de
ani, în „Studii Teologice” anul XXXV (1983), nr. 9-10, p. 693.
243
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor..., p. 153.
244
Idem, Revelaţia ca dar şi făgăduinţă, în „Ortodoxia” anul XXI (1969),
nr. 2, p. 185.
245
Pr. prof. Corneliu Sârbu, Întruparea ca revelaţie, în „Ortodoxia” anul
XXII (1970), nr. 4, p. 537.

- 112 -
care influenţează spiritul sau ideile şi credinţele asupra corpului,
asupra relaţiilor dintre oameni şi asupra lumii materiale peste
toţi”246.
Pe urmele teologiei scolastice, iluminismul şi filosofia
deistă247 (de factură dualistă) au promovat ideea că revelaţia
este imposibilă, afirmând – precum şi în cazul proniei divine
– că Dumnezeu nu vrea sau că este incapabil să se manifeste,
că adevărul revelat depăşeşte puterea de înţelegere a minţii
umane şi că revelaţia limitează sau chiar distruge libertatea
omului248. Potrivit acestei logici exclusiviste, dacă Dumnezeu se
revelează, omul nu este liber, iar dacă omul e liber, Dumnezeu
nu se revelează. Evaluat cu instrumentele unui asemenea tip
de raţionare, Dumnezeu apare fie ca impersonal şi neputincios,
fie ca monopersonal şi egoist. La fel, şi dincolo de stringenţele
agnosticismului radical, omul apare inapt să primească vreun
mesaj din partea lui Dumnezeu, fiindu-i accesibilă cel mult o
cunoaştere care operează indirect, prin analiza ordinii universului
şi prin deducţii „filosofice” cu privire la Dumnezeu249. Mai
departe, în ideea că omul e dotat cu autonomie, orice acţiune
a lui Dumnezeu este interpretată ca un atentat la libertatea
acestuia şi la ordinea „naturală”. În realitate, sursa opoziţiei
faţă de posibilitatea revelaţiei poate fi aflată fie în prejudecata
dualistă, potrivit căreia spiritul şi materia, cugetul şi spaţiul
sunt separate, astfel încât între Dumnezeu şi creaţie nu există
relaţie directă şi comunicare, fie în concepţia monistă, potrivit
căreia Dumnezeu şi cosmosul sunt două aspecte ale aceleiaşi

246
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Revelaţia prin acte, cuvinte şi imagini,
în „Ortodoxia” anul XX (1968), nr. 3, p. 350.
247
Pr. prof. acad. Dr. Dumitru Popescu, Teologie şi viaţă. Relevanţa
teologiei ortodoxe în lumea contemporană. Convorbiri cu Conf. univ.
dr. Cristinel Ioja, Editura Cartea Ortodoxă, Alexandria, 2009, p. 9.
248
Pr. dr. Doru Costache, Creaţie şi revelaţie, în „Almanah bisericesc”,
Episcopia Sloboziei şi Călăraşilor, 2008, p. 28.
249
Ibidem, p. 29.

- 113 -
realităţi. Se mai poate observa că la originea acestor obiecţii
stau imaginile – paralele reprezentării eclesiale – unui pseudo-
zeu şi ale unui pseudo-om, străini unul de celălalt şi incapabili
de comuniune: dumnezeul filosofilor, lipsit de viaţă, însă dotat
cu toate perfecţiunile imaginabile, şi omul filosofilor, măreţ,
creator, însă lipsit de viaţă250.

I.1. Tatăl intră în relaţie prin Fiul şi Duhul Sfânt

cu lumea creată prin energiile necreate
Părintele Dumitru Popescu, într-o recentă lucrare, exprimă
în următoarea frază: „Treimea coboară la om, pentru ca omul să se
înalţe în sfera de viaţa eternă”251, întreaga învăţătură ortodoxă refe-
ritoare la subcapitolul pe care îl voi aborda în continuare.
Într-un fel, toată Treimea e activă în Revelaţie, dar Per-
soanele care realizează în mod special Revelaţia sunt Fiul şi
Sfântul Duh. Primul act al lui Dumnezeu faţă de lume e în-
săşi creaţia. Introducând energia divină în profunzimea creaţiei,
Sfântul Duh suscită, în acelaşi timp şi în măsura în care această
energie vine în întregime de la Hristos, o sensibilitate pentru
Dumnezeu, pentru prezenţa şi acţiunea divină în viaţa umană
şi în lume: „Fără Duhul, spune Sfântul Atanasie, suntem străini
de Dumnezeu şi departe de El, iar prin împărtăşirea de Duhul
suntem legaţi de Dumnezeu”252.
În Sfântul Duh şi prin aceasta în Hristos, Dumnezeu
îndumnezeieşte creatura, pentru că Duhul o face transparentă
lui Dumnezeu. Această legătură între cele două Persoane ale
Sfintei Treimi şi prin ele cu Tatăl este dătătoare de viaţă pentru
orice existenţă, este revelaţie a vieţii. Sfântul Duh nu Se identifică
în mod simplu cu harul dumnezeiesc, lucrarea / energia dumnezeiască.

250
Ibidem.
251
Pr. prof. acad. dr. Dumitru Popescu, Teologie şi viaţă, p. 34.
252
Cf. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Rugăciunea lui Iisus şi experienţa
Sfântului Duh…, p. 93.

- 114 -
Ca Persoană şi Ipostas concret preia şi continuă lucrarea lui Hristos în
lume, fără ca aceasta să însemne că Hristos lipseşte din lume. Pronia
dumnezeiască se desfăşoară prin „prezenţa” trupească a Fiului şi Hristos
în timpul Noului Testament şi prin prezenţa netrupească a Sfântului
Duh în perioada Bisericii. Astfel, Sfântul Duh „plineşte” prezenţa lui
Hristos pe pământ şi continuă lucrarea Sa. Duhul a activat şi altădată
în lume, la fel ca şi Fiul înainte de Întrupare, datorită lucrărilor
dumnezeieşti care sunt comune celor Trei Persoane. Însă acum
Duhul vine la oameni („în noi”), după cum Hristos a venit
printre oameni. Acest lucru este măsură a prezenţei Duhului,
rol pe care îl are începând de la Cincizecime în desfăşurarea
dumnezeieştii iconomii, sălăşluirea Sa prin exceleţă în oameni253.
Duhul lui Dumnezeu mărturiseşte împreună cu duhul nostru că
suntem fii ai lui Dumnezeu, împreună moştenitori ai lui Hristos
(Romani 8, 15, 17). Duhul Sfânt e lucrător în cuvântul revelator,
producând sensibilitatea sufletului, iar „această sensibilitate este
mai întâi capacitatea pe care o primeşte sufletul de a-L percepe
pe Dumnezeu dincolo de toate”254. Această „trasparenţă a
Duhului, care Îl face introducătorul energiei divine în creaţie,
este posibilă datorită faptului că Sfântul Duh purcede de la
Tatăl şi străluceşte în Fiul”255.
Sfântul Duh este Cel care produce acea sensibilitate, a cărei
primă treaptă este credinţa. Această sensibilitate este pentru
oameni un sentiment de afecţiune profundă, de responsabilitate
faţă de Dumnezeu. Duhul Sfânt face aceste energii, prin
urmare, intime şi proprii creaturii, pentru că „Duhul este lumina
253
Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos, Sfântul Duh continuă lucrarea
lui Hristos şi o descoperă. Nu [putem vorbi de o]cunoaştere a firii
dumnezeieşti [de către om], în „Studii Teologice” anul III (2007), nr. 1,
p. 179.
254
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Rugăciunea lui Iisus şi experienţa
Sfântului Duh..., p. 93.
255
Idem, Relaţiile treimice şi viaţa Bisericii, în „Ortodoxia” anul XV
(1964), nr. 4, p. 261.

- 115 -
dumnezeiască, devenită lumină subiectivă sau cunoaştere a lui
Dumnezeu în noi”256.
Această învăţătură că „energia necreată este neseparată de
Sfântul Duh” este proprie Sfântului Grigorie Palama: „Ca ener-
gie divină, Duhul se revarsă pornind din Tatăl, prin Fiul, şi dacă
vrem, de la Fiul”257. Evdokimov încearcă o explicare a legăturii
speciale între Sfântul Duh şi energia divină: „Palama subliniază
acest termen de «purcedere»: Duhul purcede din Tatăl şi ener-
gia purcede din esenţa a cărei sursă este Tatăl. Duhul este acela
în care se efectuează manifestarea eternă a slavei; Duhul este
acela, în care Dumnezeu, prin iubire, iese din esenţa sa, pentru
că Duhul Sfânt este Duhul comuniunii, Duhul iubirii treimice.
În plenitudinea absolută a celor Trei, Duhul depăşeşte opoziţia
Tatăl-Fiul; El provine din Tatăl în mod unit cu Fiul, asupra că-
ruia se odihneşte etern”258.
Însuşi Mântuitorul făgăduieşte apostolilor că Sfântul Duh
îi va umple şi pe ei cu puterea Sa: „Când Duhul Sfânt va veni
peste voi şi veţi primi putere” (Fapte 1, 8). Fără puterea Du-
hului, Revelaţia nu s-ar fi impus ca o evidenţă. „Cuvântul şi
predica mea – spune Sfântul Apostol Pavel – nu au stat în cuvintele
convingătoare ale înţelepciunii omeneşti, ci în adeverirea Du-
hului şi a puterii, pentru ca credinţa voastră să fie întemeiată nu
pe înţelepciunea omenească, ci pe puterea lui Dumnezeu” (I
Corinteni 2, 4-5).
Prin urmare, prin Sfântul Duh oamenii primesc Revelaţia lui
Dumnezeu şi Dumnezeu poate lucra prin ei, iar prin pogorârea Lui la
Cincizecime nu numai că întemeiază Biserica, ci rămâne în ea cu undele
energiilor Sale necreate, nevăzute, dar lucrătoare: „Cincizecimea apare
astfel ca scopul ultim al iconomiei trinitare”259.
256
Idem, Sfântul Duh în Revelaţie..., p. 223.
257
Ibidem, p. 225.
258
P. Evdokimov, apud Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Sfântul Duh în
Revelaţie..., p. 225.
259
Idem, Prezenţa Sfântului Duh în tradiţia ortodoxă..., p. 88.

- 116 -
 Sfântul Grigorie Palama spune că Duhul este „bucuria
veşnică, unde Cei Trei coexistă împreună, unitatea iubirii este
unitatea Celor Trei Unici. Duhul este împreună-iubitor cu Tatăl
şi împreună iubit cu Fiul, El nu este iubire, ci Duh al iubirii, Care
inspiră şi face din orice Persoană divină Darul către Celălalt, după
Chipul Celui care dăruieşte”260. De aceea, la sensibilizarea firii
umane, la îndumnezeirea şi sfinţirea ei, participă nu numai Sfân-
tul Duh, ci întreaga Sfântă Treime: „Duhul Sfânt primeşte de la
Tatăl această energie necreată cu Fiul, dar fără ca Tatăl şi Fiul
să se confunde ca persoane în comunicarea acestor energii către
Duhul”261. Trebuie doar ca omul să consimtă la această iubire intratreimică
şi la această sfinţire venită prin lucrarea Sfântului Duh. Iar aceasta se face
numai prin libertatea şi voinţa omului de a accepta adevărul revelat. Numai
acestea pot oferi viaţa şi bucuria, în deplină comuniune cu Duhul
Sfânt „care este Persoana care face din om un rug aprins, care ne
umple de lumina lui Hristos dacă încercăm fără încetare să trăim
în Hristos, având mereu gândul nostru spre Iisus”262.
Hristos este sensul istoriei, în El Revelaţia divină este desă-
vârşită. De aceea, Părinţii Bisericii au asociat adesea diferitele for-
me ale Revelaţiei divine şi în special conţinutul Scripturii cu Per-
soana Logosului. Dar peste tot în lucrarea revelatoare transpare
plenitidinea comuniunii trinitare. „Strălucirea Treimii luminează
progresiv”, scrie Sfântul Grigorie de Nazianz263. Duhul Sfânt
purcede de la Tatăl şi se odihneşte în Fiul, răspândind iubirea
comuniunii. Sfântul Duh dăruieşte lumii pe Hristos, iar Hristos
trimite Duhul Sfânt în lume. Este o permanentă colaborare şi comple-
mentaritate între Fiul şi Sfântul Duh în procesul revelaţional, fiecare având
propriul rol şi existând totodată o relaţie de reciprocitate.
Fericitul Augustin scrie: „Să nu gândim că Fiul a fost trimis

260
Ibidem, p. 28.
261
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Sfântul Duh în Revelaţie...., p. 225.
262
Idem, Rugăciunea lui Iisus..., p. 101.
263
Sf. Grigorie de Nazianz, Discursul 31, 26-27; PG 36, col. 161.

- 117 -
în aşa fel de Tatăl încât să nu fi fost trimis de Duhul”264, iar pe
aceeaşi direcţie de gândire teologică Sfântul Ambrozie rezumă
„Tatăl şi Fiul trimit pe Duhul Sfânt”265.
Sfântul Duh pregăteşte venirea Logosului în trup, lucrarea
mântuitoare a Logosului întrupat se desăvârşeşte la Cincizeci-
me, urmând ca lucrarea Duhului în lume să pregătească până la
sfârşitul veacurilor venirea lui Hristos întru slavă. Evdokimov
pune în evidenţă această alternanţă de planuri atunci când spune:
„În timpul misiunii pământeşti a lui Hristos, relaţia oamenilor cu
Duhul Sfânt nu se realiza decât prin şi în Hristos. Dimpotrivă,
după Cincizecime, relaţia cu Hristos nu se realizează decât prin
şi în Duhul Sfânt. Înălţarea pune capăt vizibilităţii istorice a lui
Hristos, dar Rusaliile redau lumii prezenţa Lui interiorizată şi Îl
descoperă acum nu în faţa ci în interiorul ucenicilor”266.
Prin înviere şi înălţare, Mântuitorul Hristos introduce uma-
nitatea deplin înduhovnicită în sânul veşnic al Sfintei Treimi.
Dumnezeu nu se poate apropia mai mult de om decât a făcut-o
Hristos. Hristos este încheierea Revelaţiei şi punctul central de unde îşi
are izvorul înduhovnicirea tuturor oamenilor şi a întregii creaţii. El este
Adam cel Nou şi icoana creaţiei reînnoite, deschizând drumul
unei „pnevmatizări” infinite. Cincizecimea marchează acest nou
început prin pogorârea Duhului Sfânt, Mângâietorul, îndumne-
zeitorul, comunicatorul harului.
Hristos Însuşi afirmă această continuitate între lucrarea Sa
mântuitoare şi lucrarea Sfântului Duh în lume: „Iar când va veni
Acela, Duhul Adevărului, vă va călăuzi la tot adevărul; căci nu va
vorbi de la Sine, ci câte va auzi va vorbi şi cele viitoare vă va vesti.
Acela Mă va slăvi, pentru că din al Meu va lua şi vă va vesti” (Ioan
16, 13-14). Duhul Sfânt este pretutindenea prezent, prin fiinţa Sa şi prin
energiile necreate. Oamenii care participă la harul Duhului dobândesc în ei

264
Fer. Augustin, Contra Maximin. Arian., II, 20, 4; PL 42, col. 790.
265
Sf. Ambrozie, De Spiritu Sancto, III, 1, 8 şi 3; PL 16, col. 811-812.
266
Paul Evdokimov, Prezenţa Duhului Sfânt în Tradiţia Ortodoxă..., p. 88.

- 118 -
înşişi un caracter reînnoit şi devin duhovniceşti. Părinţii Bisericii susţin
că venirea Împărăţiei lui Dumnezeu nu este numai o realitate de
la sfârşitul veacurilor, pentru că participarea la energiile divine
şi vederea luminii necreate fac din îndumnezeire o eshatologie
realizată. Sfântul Grigorie Palama scrie: „Regele universului este
pretutindeni şi Împărăţia lui este pretutindeni. Venirea Împărăţiei
nu apare ca o trecere dintr-un loc în altul, ci ca o manifestare de
putere în Duhul Sfânt. Iată de ce a spus că trebuia «să vină cu pu-
tere». Această putere nu se naşte doar în cei care se găsesc acolo,
ci şi în cei care se ţin alături de Domnul, adică în cei care s-au în-
tărit în credinţă, în cei care sunt asemenea lui Petru, Iacov şi Ioan,
în cei care s-au ridicat de Cuvântul pe un munte înalt, adică în cei
pe care El i-a înălţat deasupra smereniei noastre naturale”.
Hristos cel preaslăvit continuă să rămână şi să lucreze în cre-
aţie, folosindu-se de trei mijloace concrete şi inseparabile: Biseri-
ca, Scriptura şi Tradiţia. Într-adevăr, scopul Bisericii este îndum-
nezeirea, „hristificarea” membrelor ei. Duhul Sfânt nu lucrează
numai o unire a credincioşilor în trupul tainic al lui Hristos, dar,
mai mult, o infuzie de har. De aceea, pentru Sfântul Grigorie
Palama, Biserica este comunitatea îndumnezeirii267.
Prin urmare, antropologia îndumnezeirii este centrată pe în-
duhovnicirea fiinţei umane şi pe pătrunderea ei de către energii-
le îndumnezeitoare ale Sfântului Duh. De aceea, omul numai în
unire cu Dumnezeu poate să cunoască real lumea şi lucrurile din
ea, numai afându-se în lumina Adevărului şi fiind plin de harul
Sfântului Duh, pentru că Sfântul Duh este realitatea interioară
a „noii făpturi”.

I.2. Omul – persoană în dialog cu Persoanele

dumnezeieşti. Capacitatea omului de a-L
experia pe Dumnezeu, dată în calitatea sa de
267
Georges Mantzarides, La doctrine de saint Gregoire Palamas sur la
deification de l`etre humain, în Saint Gregoire Palamas, De la deification
de l`homme, L`Age d`Homme, Lausanne, 1990, p. 86.

- 119 -
 chip al lui Dumnezeu
Creştinismul îl ridică pe om, plasându-l în comuniune şi
aşezându-l în cadrul acelui triunghi fundamental – Dumnezeu –
Lume – Om.
Creaţia este total dependentă faţă de Dumnezeu, în timp
ce Dumnezeu este absolut independent şi transcendent faţă de
creaţie268, zice Zizioulas. Lumea este ordonată şi trainică pentru
că este lumea lui Dumnezeu. Lumea în întregimea ei proclamă
existenţa unui Creator, lumea în întregimea ei proclamă
întâlnirea dintre Dumnezeu şi om, pentru că Dumnezeu a
gândit apropierea unora de ceilalţi, prin aceea că ne-a pus la
dispoziţie lumea – un conţinut pe care-l dăruim, ca pe noi înşine prin
comunicare269.
Creştinismul este cu precădere personalist, fiindcă îl vede
pe om ca persoană liberă, dornică de comuniune şi comunicare,
dornică de împreună-conlucrare, de sfinţenie, de îndumnezeire.
Omul nu se poate realiza ca persoană decât numai în comuniune
cu Persoanele Sfintei Treimi, dar şi în comuniune cu alte
persoane umane. Lumea în întregimea ei şi până în cel mai
mic element component al ei este logos lucrător şi prin urmare
„raţionalitatea lumii este pentru om şi culminează în om: nu
omul este pentru raţionalitatea lumii. O Persoană s-a gândit la
persoana omului când a creat lumea”270. Revelaţia persoanei este
fapta creştinismului. Ea vine de sus, din dogma Treimii. Fiecare
Persoană dumnezeiască este o dăruire reciprocă care subzistă
în relaţia faţă către faţă şi în perihoreză. Persoana este pentru
comuniune, ea este prin ea şi în ea în mod esenţial. Evdokimov
spune în acest sens: „În sensul strict al cuvântului, Persoana
nu există decât în Dumnezeu. Omul are nostalgia înnăscută

268
Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclesială…, p.8.
269
Pr. Doru Costache, Colocviul fără sfârşit..., p.199.
270
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică…, volumul I...,
p. 351.

- 120 -
de a deveni persoană şi nu o realizează decât în comuniune, în
participarea la personalismul trinitar al lui Dumnezeu”271.
Realitatea lumii este completată de om, iar omul nu
poate exista ca realitate decât în lume. Omul participă, în
mod responsabil şi conştient de sine, la formularea lumii şi la
desfăşurarea ei înspre desăvârşirea finală. Omul şi lumea depind
unul de altul în împlinirea destinului lor, acela de glorificare a
lui Dumnezeu, descoperindu-I atributele: „Omul a fost creat
de Dumnezeu spre a fi cunună a creaţiei, creaţia ajungând la
cunoştinţa de sine numai în om. De aceea Părinţii spun că rolul
omului este acela de a personaliza creaţia şi de a progresa cu ea
spre comuniunea mereu mai sporită cu Dumnezeu în Treime,
fiindcă omul creat după chipul lui Dumnezeu este chemat să se
ridice cu întreaga creaţie spre asemănarea cu Dumnezeu. Dar
dacă omul este, pe de o parte, deasupra creaţiei, pe de altă parte,
el rămâne solidar cu aceasta, în virtutea raţionalităţii interioare
şi unitare a creaţiei. Omul poartă prin constituţia lui universul
întreg în fiinţa sa şi tot ceea ce săvârşeşte el are influenţă nu
numai asupra propriei lui fiinţe, ci şi asupra creaţiei”272, spune
părintele Dumitru Popescu, iar Nellas conchide: „majoratul
omului coincide cu hristificarea lui”273.
Prin suflarea de viaţă a lui Dumnezeu, omul nu a fost
doar adus la existenţă, ci configurat pentru veşnicie ca fiinţă
personal-iubitoare („după chip”) chemată la deplina persona-
lizare sau spiritualizare („după asemănare”) prin iubire, prin
unirea cu Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu în om stă esenţial
în caracterul de persoană, iar persoana presupune relaţie, presu-
pune comuniune interumană, „persoana e viaţă pentru, şi prin

271
Paul Evdokimov, Taina iubirii, trad. de Gabriela Moldoveanu, Editura
Christiana, Bucureşti, 2006, p. 57.
272
Pr. prof. dr. D. Popescu, Prefaţă la Pr. Ştefan Buchiu, Întrupare şi
unitate, Editura Libra, Bucureşti, 1997, pp. 6-7.
273
Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit…, p. 61.

- 121 -
alte persoane, ea nu poate fi fără altele”274.
Omul este solidar cu lumea, dar e mai mult decât ea. Sf.
Maxim sesizează o simetrie perfectă între constituţia omului
şi cea a lumii. Omul nu e doar o parte, ci şi sinteză în mic
a lumii (microcosmos), capabil însă de a o contempla şi de a
o determina, având voinţa liberă faţă de condiţionările ei
exterioare. Iar pentru că este conştiinţă a creaţiei, persoană,
omul este un macrocosmos sau un microtheos.
În veacul al şaptelea, Sfântul Maxim arată – împotriva
origenismului, dar şi a monofisismului mascat al ereziilor din
vremea sa – că persoana omenească este chemată la nemurire,
adică la păstrarea unicităţii sale irepetabile în eternitate, aşa
cum în Iisus Hristos voinţa şi lucrarea firii sale omeneşti nu au
dispărut o dată cu unirea ipostatică, cu asumarea firii umane în
ipostasul veşnic al Fiului lui Dumnezeu275.
Argumentul cel mai utilizat de Sfântul Maxim pentru
afirmarea unicităţii şi a chemării la veşnicie a persoanei umane
este însă cel extras din tema raţiunilor divine. Potrivit acestui
argument, orice fiinţă are o raţiune de a fi, preexistentă în
Dumnezeu. De asemenea, orice raţiune elaborată de Dumnezeu
are caracter netrecător, imuabil; concluzia nu poate fi decât aceea
că raţiunile particulare ale fiinţelor şi în speţă ale persoanelor
asigură pe de o parte specificul fiecărei persoane (alteritatea)
iar pe de alta faptul că persoana are o vocaţie veşnică. Dacă
persoana nu are o raţionalitate fundamentală, amprentă a
unei raţiuni divine ce îi conferă unitate şi unicitate, ea nu mai
există decât temporar (aşa cum se afirmă în „fizicalismul”
antropologiilor seculare) sau iluzoriu (ca în panteism).
274
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos.., p.
151; ptr. detalii – Pr. asist. Dr. Doru Costache, Communio, Părintele
Stăniloae şi raţiunea eclesial colocvială a existenţei..., pp. 64-68.
275
Cf. sfântul Maxim, Ambigua..., p. 77-78, 164, 199 şi 210. Vezi şi Pr.
asist.Doru Costache, Sunthetos. Elemente de hristologie soteriologică la
sfântul Maxim Mărturisitorul, Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă
Patriarhul Justinian, Editura Universităţii din Bucureşti, 2001.

- 122 -
 Or, persoana există, şi încă distinct de alte persoane, fiind
tocmai prin această alteritate a ei o entitate deschisă devenirii
în comuniune cu alte persoane. Prin aceasta, ea nu doar există
permanent, ci este „mereu identică şi mereu nouă”, ancorată în
infinitatea lui Dumnezeu şi tinzând spre o mai intensă participare
la viaţa lui şi a semenilor, ceea ce dă şi nota sa apofatică276.
Pentru teologia ortodoxă, îndumnezeirea şi personalizarea
fiinţei umane înseamnă pe de o parte afirmarea puternică şi
constantă a fundamentului spiritual ontologic al omului, sin-
gurul în stare să promoveze unitatea trup-suflet, iar pe de altă
parte, afirmarea structurii perihoretice a omului, care stă la baza
comuniunii depline cu Dumnezeu în eshaton.
Drumul omului şi al creaţiei spre eshaton are ca scop ul-
tim şi ca vocaţie nesfârşită Îndumnezeirea: „Hristos e omul de-
plin pentru Dumnezeu şi pentru oameni. El e în ambele aceste
calităţi, ca Dumnezeu şi ca om, deplin umanizat şi deplin îndu-
mnezeit. În relaţia cu El se îndumnezeiesc toţi. În El vedem şi
realizăm umanitatea deplin transparentă pentru Dumnezeu şi
dumnezeirea deplin dăruită nouă”277.
Între diferitele moduri de a privi problema omului, antro-
pologia creştină îşi demonstrează superioritatea şi aduce o totală
contribuţie. Părinţii si scriitorii bisericeşti nu au căutat niciodată
să alcătuiască un sistem antropologic complet, dar majoritatea
lucrărilor elaborate de ei vorbesc despre om – „Sfântul Fotie,
patriarhul Constantinopolului, ne transmite inspiraţia însăşi a
tradiţiei patristice care spune că omul abordează enigma teo-
logiei, în însăşi structura sa. Pentru că era creat după chipul
lui Dumnezeu, unul şi întreit, omul însuşi se transformă într-o
teologie vie, în locaş teologic, prin excelenţă”278.

276
Cf. Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică ortodoxă..., volumul
II..., p. 352; Idem, Studii de teologie dogmatică ortodoxă..., pp. 163 şi 174.
277
Idem, Teologia Dogmatica…,volumul I, p. 56.
278
Sf. Grigorie de Nyssa, De anima et ressurectione, apud Pr. Vasile
Raducă, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa..., p. 107.

- 123 -
 Faptul că omul a fost creat în urma celorlalte făpturi
pământeşti, se explică, după teologia Sfinţilor Părinţi astfel:
omul, reprezentând încununarea creaţiei şi punctul de întâlnire al
celor două lumi, spirituală şi materială, este potrivit să fie adus
la existenţă în urma acestora. Ca dar de la Dumnezeu, viaţa
omului are o importanţă foarte mare, fiindcă în desfăşurarea
ei se întruchipează planul lui Dumnezeu în legătură cu lumea.
Dumnezeu a hotărât ca omul să trăiască în lume şi să devină
forţa care să o dinamizeze. Omul nu se află prin urmare din
întâmplare în această lume: el slujeşte, prin viaţa sa, un scop
măreţ: determină mersul întregii creaţii spre perfecţiune. De aceea, spu-
ne Domnul Hristos: „nu vă mai zic vouă slugi, ci prieteni v-am
numit pe voi” (Ioan 15, 15), însemnând că omul a revenit pe
traseul vocaţiei sale teocentrice.
Omul este însă o persoană după chipul lui Dumnezeu (Fa-
cere 1, 27) în libertatea sa personală el transcende universul, nu
pentru a-l abandona, ci pentru a-l conţine, a-i spune sensul, a-i
comunica harul. Pe bună dreptate s-a spus că omul este „ipos-
tasul cosmosului terestru”279. Sfinţii Părinţi susţin că omul este
un lucru mare şi preţios, căruia i se acordase stăpânirea uni-
versului mai înainte de a fi fost creat. Omul este splendoarea
creaţiei, alcătuit din inteligibil şi sensibil, participând prin har la
firea sublimă a lui Dumnezeu dar şi la cea a formelor trecătoare.
Apreciat sub raportul duratei şi rezistenţei elementelor mate-
riale ale fiinţei sale, omul este aproape nimic; dar dacă se ţine
seama de Creatorul sau de lucrarea prin care Acesta I-a dat
existenţa, el este cineva: „Dumnezeu l-a creat pe om ca animal
ce a primit porunca de a deveni dumnezeu”, ne spune Vladimir
Lossky citându-l pe Sf. Vasile cel Mare.280 Hotărârea divină de
a săvârşi mântuirea omului şi mai presus de toate Întruparea
Logosului vine să confirme valoarea excepţională a omului.

279
Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă..., p. 93.
280
Ibidem, p. 99.

- 124 -
Îmbrăcarea Fiului în forma Logosului (archetyp) înseamnă re-
velarea situaţiei şi vocaţiei filiale a creaţiei şi implicit a omului.
Dacă întreaga creaţie poartă amprenta bunătăţii si frumuseţii
divine, atunci când intră omul pe scena lumii, coroană a creaţiei
divine în lumea sensibilă şi inel de legătură între lumea spirituală
şi cea materială, este purtător al frumuseţii, al bunătăţii divine
când ascultă şi împlineşte voinţa divină. Fiind chip al lui Dumne-
zeu, Acesta se adresează omului în cuvinte şi imagini accesibile
la nivel uman, cuvinte şi imagini ce redau experienţa unei relaţii
dialogice şi vii între Divinitate şi om. De fapt „chipul” exprimă
tocmai relaţia ontologică şi personală dintre Dumnezeu si om, reali-
tatea profundă că omului i se adresează cuvântul lui Dumnezeu
şi acesta este apt de dialogul mântuitor şi creator cu Tatăl său.
Mai mult, această relaţie dialogică implică iubirea lui Dumnezeu
şi răspunsul omului la iubirea lui Dumnezeu. Chipul îi conferă
omului o distincţie în planul întregii existenţe vizibile ce revelează
o misiune a acestuia în lume, constant în lucrarea sa de a face din
aceasta locul prezenţei lui Dumnezeu şi casa sa, locul unei activităţi
creatoare după modelul divin, în conlucrare cu Dumnezeu, prin
care să descopere înţelepciunea şi frumuseţea comuniunii cu El.
Sensul vieţii omului nu poate fi decât în acest sistem al
existenţei dăruit de Dumnezeu omului pentru a-şi dovedi
vocaţia de împărat lucrător în vederea ridicării a toate spre Crea-
tor. Indiferent de faptul că unii oameni refuză această viziune
adevărată despre om, tributari şi subjugaţi de diverse ideologii,
relaţia ontologică a omului cu Dumnezeu de tip eu – Tu trebuie
considerată ca o calitate permanentă a chipului, întreruptă tem-
porar de tragedia iniţială a căderii omului în păcat prin îndoială
şi neascultare, dar restaurată prin lucrarea mântuitoare a lui
Hristos.
Lumea trebuie să fie aşadar un conţinut al comunicărilor interuma-
ne, un conţinut pe care să-l dăruim, ca pe noi înşine, prin comunicare, prin
împreună-lucrare, în folosul dobândirii „asemănării” cu divinitatea, sau
cum spune părintele Stăniloae: „Scopul creaţiunii se împlineşte

- 125 -
astfel prin aducerea la existenţă a persoanei conştiente create,
pentru că şi Creatorul e Persoană şi pentru că creaţiunea are ca
scop realizarea unui dialog între Persoana Supremă şi persoa-
nele create”281. Omul rămâne persoană, adică chip al lui Du-
mnezeu chiar şi după căderea în păcat, căci aşa cum spune Sf.
Grigorie Palama „am lepădat asemănarea cu Dumnezeu, dar
nu L-am pierdut, chiar după cădere noi avem chipul dumne-
zeiesc în mare grad ca îngerii, dar după asemănare suntem mai
prejos ca ei”282, aşa încât din momentul căderii, putem spune
că în om, capacitatea de adorare nu se mai deschide către In-
finitul personal şi „setea de Dumnezeu” devine „sete de a fi
Dumnezeu”.
În contextul experierii lui Dumnezeu, al întâlnirii omu-
lui cu Dumnezeu se regăsesc două aspecte strâns unite şi care
se completează reciproc: sensul apropierii şi al îndepărtării Divi-
nului, imanentul şi transcendentul. Există un sens al depărtării, al
conştiinţei existenţei a Ceva ce este de neapropiat, covârşitor,
Ceva care trezeşte fiori şi care solicită adorare şi dăruire, este un
element caracteristic fiecărei emoţii religioase mai profunde,
în special la nivelurile superioare ale vieţii şi experienţei reli-
gioase. Iar acest sens este intim legat de sentimentul că Divi-
nitatea înfricoşătoare este în acelaşi timp o Prezenţă ce poate fi
abordată, care poate fi invocată, care se poate descoperi pe Sine
ca milostivă şi îndurătoare. Aşadar, transcendenţa şi imanenţa se
află în legătură nemijlocită cu alte forme diferite ale experienţei
religioase. Adesea, unul din aceste elemente predomină în mod
decisiv; astfel, în religiile naturiste şi panteiste, predomină ele-
mentul imanenţei; iar în concepţia religioasă a platonismului,
predomină elementul transcendenţei. În experienţa mistică
– în special în experienţa mistică creştină – se realizează o
sinteză superioară între aceste aspecte simultan date: sensul
281
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică…, volumul I, p. 378.
282
Sf. G. Palama, Capita Physica, apud Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Starea
primordială a omului în cele trei confesiuni…, p. 338.

- 126 -
apropierii şi sensul transcendenţei lui Dumnezeu. „Cel Prea
Înalt este aproape, aici. El intră în inima şi în sufletul meu; iar
eu mă unesc cu El. Hristos, aici printre noi, om aidoma noastră
(„L-am atins cu mâinile noastre”, spune Ioan) este năvala Du-
mnezeului cel Viu, a Vieţii Veşnice în structura istoriei şi a
vieţii umane, pământeşti. El este Viaţa Veşnică. „Şi am văzut sla-
va Sa”, spune Apostolul, iar noi Îl adorăm împreună cu Toma:
„Domnul meu şi Dumnezeul meu” (Ioan 20, 28)” 283.
Părinţii răsăriteni nu s-au lăsat purtaţi de gândirea
substanţialistă antică, ci au realizat o adevărată revoluţie în fi-
losofia veche, promovând o ontologie personalistă, extensie şi
aplicare a arhetipului vieţii dumnezeieşti. Modelul persoanei în
comuniune este Sfânta Treime, modelul unităţii fără confuzie
şi al diversităţii fără separaţie. Abia acest Dumnezeu (nu cel al
monoteismelor clasice, iudaic şi islamic, nici cel al politeismului,
cu atât mai puţin „absolutul” mut al filosofiilor) încetează a mai
fi desăvârşit doar pentru că rămâne în sine; acest Dumnezeu îşi
manifestă desăvârşirea tocmai revărsându-se iubitor în creaţia
sa, întemeind-o, susţinând-o şi dându-i posibilitatea să participe
la viaţa lui. În acest Dumnezeu se întemeiază persoanele umane
şi la comuniunea cu el sunt chemate prin suflarea creatoare284.
Comuniunea cu Dumnezeu rămâne, cum vom vedea mai
departe, modelul şi puterea adevăratei comuniuni interumane.
Îndumnezeirea omului este adevărata umanizare, perfecta
lui deschidere faţă de Dumnezeu şi de semeni. Rămânând liber
să intre şi să avanseze sau, dimpotrivă, să refuze îndumnezeirea,
omul se promovează pe sine ca persoană deplină doar în
comuniune285. Şi aceasta pentru că, aşa cum observă Dostoievski,
din cercul egoismului nu se poate ieşi decât prin activarea cu
dreptate a posibilităţilor persoanei, a cărei stare „naturală” este
283
Nicolae Arseniev, Cunoaşterea vieţii veşnice, trad. de Lidia şi Remus
Rus, Editura Credinţa Noastră, Bucureşti, f.a. p. 26.
284
Cf. Sfântul Maxim, Ambigua..., p. 250.
285
Cf. Vl. Lossky, Teologia mistică..., p. 153.

- 127 -
cea „extatică” (în limbaj dionisian); or, numai iubirea se naşte
din admiraţia faţă de calităţile altcuiva şi este în stare să „iasă”
spre cel admirat286.
Afirmarea omului ca imagine a lui Dumnezeu, persoană în
comuniune, presupune şi relaţia sa cu semenii: de la Sfânta Trei-
me învaţă oamenii „legătura dragostei între ei”287. În ambianţa
divină se constituie cu adevărat comunitatea umană, dar această
comunitate nu se desăvârşeşte fără permanenta relaţie cu Iz-
vorul iubirii, fără de care societatea pierde orice finalitate şi
consistenţă. După cum omul nu se poate cunoaşte singur, fără
comparaţia şi relaţia cu alte persoane, tot astfel umanitatea nu
se poate cunoaşte într-adevăr fără un termen de comparaţie
transcendent şi fără relaţia cu acesta. Or, cum observă mitro-
politul Ioannis, „viaţa lui Dumnezeu este veşnică pentru că este
personală, pentru că se realizează ca expresie a comuniunii li-
bere, ca iubire”288.
Însă, lumea contemporană, privită din perspectiva
eshatologică, este evident îndreptată spre temporalul pieritor.
Unul din cele mai importante obstacole în calea misiunii esha-
tologice a Bisericii îl constituie secularizarea. Părintele Dumi-
tru Popescu, într-un articol recent – „Biserica şi politica” – nota
în acest sens: „omul a dobândit victorii importante în cucerirea
universului mare sau a celui mic, dar în adâncul sufletului se simte
cuprins de forţe iraţionale pe care nu le mai poate controla şi
care alimentează necontenit explozia violenţei la care asistăm
neputincioşi. Are dreptate Mântuitorul Hristos când spune că
286
Cf. F. M. Dostoievski, Demonii, trad. de Ştefania Velisar Teodoreanu
şi Isabella Dumbravă, Editura Minerva, Bucureşti, 1977, p. 52; Cf. I.
Zizioulas, Fiinţa ecclesială..., p. 46; Cf. Michel Philippe Laroche, Un
singur trup. Aventura mistică a cuplului, Editura Amarcord, Bucureşti,
1995, pp. 42 şi 112.
287
Cf. Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvântul al treilea contra arienilor, în
colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti” volumul 15, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, p. 350.
288
Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclesială..., p. 45.

- 128 -
„nimic nu foloseşte omului dacă dobândeşte lumea, dar îşi pier-
de sufletul lui”289.
Astăzi asistăm la o adevărată atomizare a societăţii, la o lipsă
de transparenţă şi de comunicabilitate în relaţiile interumane,
semn al absenţei unei adevărate concepţii despre persoană care
se afirmă plenar numai în comuniune. Chiar şi atunci când per-
soana se autodetermină spre comuniune, mai rămân sechele
ale egoismului; în aceste condiţii, absenţa oricărei conştiinţe a
comuniunii conduce fatal spre o autocircumscriere păcătoasă,
către o împuţinare a fiinţei, către sărăcire290.
Umanitatea actuală pe care o observăm şi din care facem
parte e o umanitate divizată, o umanitate a „eului”, o uma-
nitate care încearcă să explice omul la nivelul omului. Emil
Cioran spunea: „Nu există căldură decât în preajma lui Dum-
nezeu. De aceea tot ce este Siberie în sufletul nostru îi cere pe
sfinţi”291. Lipsa comuniunii reprezintă lipsa iubirii, reprezintă
lipsa vieţuirii cu adevărat spre sfinţenie, spre mântuire, spre
îndumnezeire.

289
Pr. prof. acad. Dr. Dumitru Popescu, Biserica şi politica, în „Glasul
Bisericii”, nr. 1-4, 2005, p. 120.
290
Cf. Vl. Lossky, Teologia mistică..., p. 152.
291
Emil Cioran, Lacrimi şi sfinţi, f.e. Bucureşti, 1937, pp. 65-66.

- 129 -
 CAPITOLUL AL II-LEA

RAPORTURILE DINTRE PERSOANA UMANĂ,

LIBERTATEA ACESTEIA ŞI HAR

II.1. Libertatea umană edenică

La originea sa, după mărturiile scrierilor Vechiului Testa-
ment, omul a deţinut libertatea însoţită de o viaţă fericită. Această
libertate avea ca trăsături: puritatea, lumina, altruismul. Era o
libertate pură, pentru că omul, lipsit de păcat, acţiona conform
firii sale şi prin consultarea voii divine. Era, de asemenea, o
libertate luminată, întrucât, în deciziile sale, raţiunea omului
era luminată de harul divin atotînţelept, alegând numai ceea ce
era bine şi folositor creşterii lui duhovniceşti. Era, în sfârşit, o
libertate altruistă, căci opţiunile primilor oameni aveau în vedere
binele celuilalt, armonia cu Dumnezeu şi umanizarea creaţiei.
Astfel, chiar şi atunci când Eva a ales să mănânce din pomul
oprit, a făcut aceasta în vederea dobândirii unui lucru mai bun
(asemănarea cu Dumnezeu – e drept, în sens competiţional) şi
din dorinţa altruistă de a-i oferi şi soţului ei, lui Adam, această
„şansă” unică (neascultarea omului faţă de porunca divină de
„a nu mânca” din pomul oprit292 a avut consecinţe la antipodul
292
Fer. Augustin, Opera omnia, volumul II, De libero arbitrio…, Cartea
întâi, XXXIV, p. 191: „Păcatul sau inechitatea nu este dorirea naturilor
rele, ci părăsirea maibunelor, aşa se găseşte scris în Scripturi: Toată
creatura lui Dumnezeu este bună (I Timotei 4, 7); şi prin asta şi tot
arborele pe care Dumnezeu l-a plantat în Paradis este, desigur, bun. Nu
a dorit, deci, omul natura rea, când a atins arborele oprit, ci, părăsind
ceea ce era mai bun, a comis el însuşi fapta rea. Într-adevăr, e mai bun
Creatorul, decât orice creatură pe care a zidit-o: a cărui poruncă nu
trebuia părăsită, ca să fie atins prohibitul, oricât bun, fiindcă, părăsind
maibunul, era dorit bunul creaturii, care era atins împotriva poruncii

- 130 -
scopului propus de protopărinţi la îndemnul diavolului).
Cu toate că primii oameni (Adam şi Eva) posedau libertatea,
adică puterea de a nu păcătui, aceasta nu era un bun dobândit
de ei sau pentru vreun merit al lor, ci era un dat perfectibil prin
înaintarea lor în comuniunea cu Dumnezeu. Aşadar, libertatea
omului din Rai se cuvine raportată şi înţeleasă în strânsă legătură
cu sursa ei, cu Dumnezeu, şi cu scopul fiinţial al omului,
desăvârşirea. Deşi omul paradisiac deţinea o libertate pură, totuşi
acest dar era primit de om de la Dumnezeu prin actul creaţiei şi,
deşi era un început al desăvârşirii, ea trebuia împropriată de om,
pentru a deveni un fapt „natural” (aparţinător firii).
Libertatea edenică era de fapt o harismă ce îi oferea omului
suportul de a se modela pe sine „în direcţia dorită de el” (adică
în chip personal; oamenii nu trebuiau să progreseze după un
clişeu predeterminat), precum şi capacitatea de a-şi extinde la
infinit (maximum) potenţele valoroase sădite în firea umană de
Creator.
Aşadar, nefiind un dat definitiv (sau impus), ci dependent
de voinţa exprimată personal de om (de alegerile sale libere),
libertatea umană edenică este coruptibilă, adică putea fi
deturnată (folosită rău) sau chiar pierdută (cum s-a şi întâmplat,
atunci când a fost înţeleasă şi dorită în sens egoist – „în afară/
fără” de Dumnezeu. Această pierdere a stării de libertate,
sinonimă cu starea de păcat, a avut consecinţe atât spirituale
(robia păcatului, înclinarea spre păcat, moartea spirituală), cât
şi fizice (moartea fizică), introducând iraţionalitatea în fiinţa
umană, chiar dacă nu într-o măsură ireversibilă.

II.2. Libertatea umană postedenică

Căderea provenită din libertatea omului „este şi va rămâne,

Creatorului. Şi, aşa, n-a plantat Dumnezeu arbore rău în Paradis, dar El
Însuşi era mai bun, Carele oprea ca să fie atins acela”.

- 131 -
pentru totdeauna o taină”293, deşi realitatea urmărilor ei este
incontestabilă. După păcătuirea protopărinţilor, odată cu schi-
monosirea chipului lui Dumnezeu în om, s-a pervertit şi liber-
tatea voinţei umane. Omul nu mai tinde în chip natural spre a
îndeplini voia lui Dumnezeu, ci „naturalul” său actual este o
stare înclinată împotriva lui Dumnezeu, despărţită de Dumne-
zeu. De aceea, libertatea umană nu mai este nici ea obiectivă
(luminată de harul divin), ci gradul ei de puritate reflectă starea
duhovnicească a omului, diferită de la caz la caz. Putem spune
că, în timp ce libertatea umană edenică se suprapunea liberului
arbitru, de data aceasta, în starea postedenică liberul arbitru e o
stare coruptă a libertăţii, în care omul şovăie între bine şi rău.
Această oscilare între a alege binele şi răul nu se reduce
la o stare de nehotărâre, ci gravitatea ei este aceea că omul,
păcătuind, a oferit diavolului puterea de a acţiona asupra lui
mai mult decât Dumnezeu. În acest fel trebuie să înţelegem
de ce mântuirea pe care o dorea omenirea nu putea veni de la
oameni, căci „toţi s-au abătut, împreună netrebnici s-au făcut;
nu este cel ce face bunătate, nu este până la unul” (Psalmul 13,
3; 52, 4).
Totuşi, înainte de a aborda eliberarea omului din robia
celui rău, să urmărim ce transformări a suferit prin păcat omul
ca persoană, în general, şi libertatea umană, în special.
Persoana umană nu este un dat gata realizat, ci este un dat
ce trebuie consolidat pe măsură ce omul cunoaşte mai mult
pe Creatorul Său şi Îl recunoaşte ca ocrotitor, izvor al vieţii
şi sens al existenţei. Aşadar, ca o consecinţă lesne de înţeles,
prin neîncredere, încălcarea poruncii lui Dumnezeu şi revoltă,
omul a acţionat, în Rai, exact contrar logicii fireşti (a firii sale),
despărţindu-se de tot binele. Aceasta a fost posibil pentru
că omul încă nu dobândise harul lui Dumnezeu ca un bun

293
Hristu Andrutsos, Simbolica, trad. de Patriarhul Iustin, Editura
Anastasia, Bucureşti, 2003, p. 245.
personal, ca expresie a libertăţii sale de alegere, ci numai în dar,
de la Dumnezeu. Toate acestea s-au răsfrânt imediat asupra
omului, care a decăzut ca persoană, rămânând numai cu datul
potenţial, însă lipsit de puterea de a-şi însuşi acest dat, care îi
venea de la Dumnezeu. Mai mult, însuşi datul (chipul) a devenit
ceva neclar, căci omul şi-a pierdut sensul vieţii şi râvna de a face
actual ceea ce i se oferise ca potenţă.
Această prăpastie între Dumnezeu şi om, a cărei cauză
fusese alegerea nesănătoasă a omului, trebuie înţeleasă în chip
spiritual. Ea nu este o stare neutră între bine şi rău, ci, dimpotrivă,
este o stare la antipodul lui Dumnezeu, în care omul păstrează
din starea edenică numai conştiinţa dependenţei de cineva mai
puternic decât el. Căci, „Dumnezeu nu a dat nimănui libertatea
de a face rău, altfel nu se justifică pedeapsa”294.
Părinţii Bisericii mărturisesc aproape în unanimitate că
originea răului trebuie căutată în general, în libertatea fiinţei care îl
săvârşeşte. „Nu există rău, sau mai exact, răul există numai în momentul
în care este săvârşit”, scrie Diadoh al Foticeii295. Răul nu are locu
printre esenţe, dar nu este nici doar o lipsă; în el există activitate.
Răul nu este o natură, ci o stare a naturii. El apare ca o boală, ca
un parazit care există în virtitea naturii din care se hrăneşte. Mai
exact, răul este o stare a voinţei acestei naturi; este voinţa unei
fiinţe decăzute faţă de Dumnezeu, şi primordial, este păcatul
spiritual al îngerului296. Prin urmare, răul îşi are sorgintea în
lumea îngerilor care l-a inoculat şi în lumea oamenilor, ca o
stare maladivă a naturii voinţei lor. Atitudinea lui Lucifer ne
descoperă rădăcina tuturor păcatelor: mândria ca revoltă împotriva
lui Dumnezeu pentru că a dorit să fie el însuşi, prin sine, Dumnezeu.
Ne punem întrebarea dacă nu omul care doreşte autonomia
şi emanciparea, cu orice preţ, faţă de Dumnezeu, nu voieşte
acelaşi lucru? După Vladimir Lossky, rădăcina păcatului rezidă
294
Fer. Augustin, op. cit., p. 21.
295
Cf. Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă…, p. 105.
296
Pr. conf. dr. Ion Stoica, op. cit., p. 45.

- 133 -
în „setea de autoîndumnezeire a lui Lucifer şi în ura lui faţă de har”297.
Rămânând dependent de Dumnezeu în însăşi fiinţa sa, căci
fiinţa i-a fost creată de Dumnezeu, spiritul răzvrătit dobândeşte
o ură faţă de fiinţă, o frenezie a distrugerii, o sete după nimicul
imposibil, întrucât numai lumea pământească îi rămâne deschisă,
el încearcă să distrugă aici planul divin şi eşuând în încercarea
de a nimici creaţia, încearcă să o deformeze pe toate planurile
prin atitudini duplicitare, pluraliste şi relativiste. Drama începută
în ceruri, continuă pe pământ, căci îngerii credincioşi închid
porţile cerului nelăsându-se înduplecaţi de îngerii căzuţi298.
Libertatea, menită să fie binecuvântare pentru „lumea
spirituală” din cer şi de pe pământ, prin reaua întrebuinţare a
subiecţilor în cauză, a devenit o condamnare, o dramă şi chiar
o tragedie. Şi îngerii şi oamenii au fost creaţi liberi şi înzestraţi
cu acest măreţ dar al libertăţii. Aici e măreţia şi tragedia omului.
De aici vine şi binele şi răul din lume299.
Experienţa istorică ne arată că pretutindeni şi întotdeauna
abuzul de libertate naşte răul şi suferinţa în lume. Potrivit
Revelaţiei biblice, răul este păcatul şi păcatul este abuzul de
libertate. Aici este începutul răului şi originea suferinţei din
lume, după Părinţii Bisericii şi filosofii creştini. Libertatea, când
degenerează în arbitrar şi anarhie, naşte răul şi răul este durere,
suferinţă, mizerie şi moarte. Dar libertatea nu este numai originea
răului, ci şi a binelui. Relaţia personală cu Dumnezeu (harul),
Duhul lui Dumnezeu şi Adevărul sunt constitutivele libertăţii
noastre creştine şi aceasta înseamnă că libertatea noastră nu este
absolută ca a lui Dumnezeu, ci este responsabilă, adică un dar
al lui Dumnezeu făcut omului ca să dea calitate însăşi relaţiei cu
El. Unde nu sunt acestea, nu este adevărata libertate şi fără ea
nu este nici bine, nici rău. Binele şi răul îşi au începutul în lume,
297
Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă…, p. 106.
298
Pr. conf. dr. Ion Stoica, op. cit., p. 46.
299
Idem, Adevărul, lumea şi omul, Editura ASA, Bucureşti, 2006,
passim.

- 134 -
în câmpul libertăţii morale, în puterea creatoare a spiritului
liber, care păstrează relaţia cu Dumnezeu şi săvârşeşte binele
sau refuză această relaţie şi săvârşeşte răul300.
Răul în sine nu există cu titlul cu care Binele există ca
principiu în Dumnezeu. Răul nu este decât o rea folosire a
binelui, înţelegând prin aceasta, a ceea ce există. El nu există în
sine ca un principiu al existenţei, dar având temei în libertatea
cu care au fost înzestraţi îngerii şi omul, mai corect, în liberul
arbitru, tinde permanent să fure o existenţă sau alta concretă,
ca să existe prin ea sau mai precis, sub masca ei, ca „cineva”.
În măsura în care o posedă ca să existe, el o distruge, ca după
raţiunea divină, răul să nu devină existenţial301 şi fără limită302,
ci să rămână numai incidentar, iraţional şi involuntar, precum a
pătruns şi se şi manifestă el în existenţa istorică. Din mândrie şi
neascultare sau abuz de libertate. Luceafărul dimineţii a devenit
Satana. El nu a existat dintru început, deci din creaţie, ci a devenit
„din mândrie, rea voinţă şi rea întrebuinţare” a darului libertăţii.
Abuzul de libertate pe care l-a exercitat i-a produs căderea, dar
i-a limitat totodată şi timpul şi spaţiul acţiunii existenţiale. Ca
sălaş i s-a dat „iadul”, iar ca sferă de acţiune „lumea şi istoria”.
Fiind amăgitor prin excelenţă, satana încearcă să ne facă să
credem că şi el poate să creeze şi de aceea întreţine în noi iluzia
unui rău obiectiv, căruia el i-ar fi autorul. De fapt, acesta nu este
decât un miraj al demonului, o protecţie a erorilor noastre. E
drept că după multe generaţii de păcătoşi în istorie sau de păcate
într-o viaţă, răul va sfârşi prin a-şi dezvălui un fel de consistenţă
proprie aparentă, însă activă, o contra-natură, dar devenită o
a doua natură care nu înseamnă altceva decât anti-natură sau
300
Idem, Repere teologice şi filosofice…, p. 47.
301
Adică să ţină de creaţia lui Dumnezeu.
302
Moartea apare ca o limitare a răului. „…pentru ca răutatea să nu fie de
moarte…”. A se vedea rugăciunea de dezlegare la slujba înmormântării
din ***, Molitfelnic, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p. 234.

- 135 -
denaturare. În vreme ce noi vorbim foarte mult despre rău în
general şi adesea într-un limbaj impersonal, Sfânta Scriptură
vorbeşte mai puţin de rău în general decât despre Cel rău303.
Astfel, în starea ei postedenică, voinţa omului alege de
multe ori contrar firii şi are drept scop satisfacerea dorinţelor
trupului, în defavoarea nevoilor sufletului. Această răsturnare a
rolurilor între trup şi suflet304, cauzată de păcat, a afectat într-o
măsură semnificativă libera voinţă a omului305. S-a produs o
dizarmonie nefirească între libertas şi liberum arbitrium, ceea ce
ne poate îndreptăţi să afirmăm că omul şi-a pierdut libertatea,
devenind robul dorinţelor iraţionale sau robul păcatului. Dacă
omul nu şi-a pierdut facultatea de a alege, de a se poziţiona
în favoarea sau defavoarea unei opţiuni, nu acelaşi lucru s-a
întâmplat cu puritatea, raţionalitatea sau sfinţenia voinţei sale.
Altfel spus, el nu mai doreşte binele ca pe ceva potrivit firii sale,
ci de multe ori preferă ceea ce contravine binelui, din teama de
suferinţă şi din dorinţa nesăţioasă a plăcerilor trupeşti306.
II.3. Harul este conatural persoanei umane
303
Pr. conf. dr. Ion Stoica, Repere teologice şi filosofice…, p. 54.
304
Vladimir Lossky, Teologia mistică…., p. 156: „Mintea trebuia să-şi afle
hrana în Dumnezeu, trebuia să trăiască în Dumnezeu, trebuia ca sufletul
să se hrănească din minte; trebuia ca trupul să trăiască din suflet – iată
care era rânduiala dintru început a firii nemuritoare”.
305
Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, trad. de Marilena
Bojin, Editura Sophia, Bucureşti, 2006, p. 229: „Prin păcatul pe care-l
face cu voia sa, omul îl urmează pe Adam, devine împreună-răspunzător
cu acela şi cu toţi oamenii care făptuiesc şi ei păcatul ce zace în firea
omenească căzută, care le este comună. Numai în acest sens putem
spune că oamenii sunt cu toţii vinovaţi pentru păcatul lui Adam”.
306
Vladimir Lossky, Teologia mistică…, p. 159: „Întorcându-se de la
Dumnezeu, mintea, în loc să comunice hrana sa sufletului, începe să
trăiască pe socoteala sufletului, hrănindu-se din substanţa sa (este ceea
ce numim noi de obicei «valori spirituale»). Sufletul, la rândul său, începe
să trăiască din viaţa trupului, aceasta este obârşia patimilor; în sfârşit,
trupul fiind silit să-şi caute hrana în afară, în material neînsufleţită, află
până la urmă moartea. Compusul omenesc se destramă”.

- 136 -
 Omul nu se explică la nivelul omului, pentru că „lăcaşul
omului este Dumnezeu”, aşa cum spunea Heraclit. Omul apare ca
o făptură a lui Dumnezeu, nu de unul singur, ci ca o comunitate, o
mică comunitate ca piatra de temelie a marii comunităţi („Nu e
bine să fie omul singur…” Facere 2, 18). Omul apare prin actul
creaţiei ca o doime şi apoi ca o plenitudine de persoane. „Societăţile
umane se nasc, trăiesc şi mor pe pământ; aici se împlinesc destinele lor…dar
ele nu cuprind în întregime omul. După ce s-a angajat în societate, omului
îi rămâne cea mai nobilă parte din el însuşi, el păstrându-şi acele măreţe
facultăţi prin care se înalţă la Dumnezeu, la o viaţă viitoare, la bunuri
necunoscute dintr-o lume invizibilă…Ca persoane individuale şi identice, ca
adevărate fiinţe înzestrate cu nemurire, noi avem un destin diferit de cel al
statelor”307.
Creat după chipul lui Dumnezeu („omul – chip al Chipului”) care
îi este dat ontologic, omul se simte legat de cel de lângă el, căci
toţi ipostaziază aceeaşi fire umană, dar fiecare în sens propriu.
Dumnezeu Însuşi ne cheamă la viaţă. El comunică altor persoane
viaţa Sa. Prin această comunicare, Dumnezeu se face izvorul
vieţii şi al iubirii.
Persoana este esenţialmente deschidere spre, adică relaţie
dinamică, dispoziţie nativă de a veni în întâmpinare, de a se dărui.
Prin urmare, viaţa şi iubirea se confundă în persoană. „Da-ul sau nu-ul pe
care omul îl spune autenticităţii lui existenţiale este manifestare a dimensiunii
dinamice infinite a relaţiilor lui personale cu Dumnezeu, sau a distanţei pe
care o interpune între Dumnezeu şi el”308. Efectiv, persoana nu moare
numai pentru că este iubită şi iubeşte; poate de aceea Dostoievski
a numit iadul „chinul de a nu iubi şi de a nu fi iubit”309.

307
Cf. H.-R. Patapievici, Omul recent, Editura Humanitas, Bucureşti,
2005, p. 397.
308
Christos Yannaras, Libertatea moralei, trad. de Mihai Cantuniari,
Editura Anastasia, Bucureşti, 2004, p. 43.
309
F.M. Dostoievski, Fraţii Karamazov, volumul I, trad. de Ovidiu
Constantinescu şi Isabella Dumbravă, Editura Cartea Românească,
Bucureşti, 1986, p. 216.

- 137 -
 Taina omului ca persoană implică cu necesitate existenţa
valorilor supranaturale.„Ideea că valoarea personală presupune existenţa
valorii suprapersonale e fundamentală” pentru că „dacă Dumnezeu nu
există ca sursă a valorilor supra-personale, atunci valoarea persoanei dispare
şi ea…”310. Umanul este cu adevărat uman în măsura în care
participă la divin. Şi aceasta deoarece atât omul cât şi Dumnezeu
sunt persoane, iar nu esenţe cugetate abstract. „Harul – spune
Evdokimov – este puterea lui Dumnezeu:« Veţi lua putere mare venind
Duhul Sfânt peste voi» (Fapte 1, 8)”311.
Temeiul fundamental al calităţii de persoană a omului se află în taina
Sfintei Treimi. Trebuie spus că Sfinţii Părinţi au folosit termenul
prosopon, mai întâi şi mai presus de orice cu referire la Dumnezeu
şi, desigur la cele trei Persoane ale Sfintei Treimi. Baza persoanei
umane se află în Dumnezeu. Taina persoanei constă în capacitatea ei
de a purta în sine o altă persoană: „Precum Tu, Părinte întru Mine şi
Eu întru Tine, aşa şi aceştia în Noi să fie una, ca lumea să creadă că Tu
M-ai trimis” (Ioan 17, 21).
Persoana umană fiind creată după chipul lui Dumnezeu
are puterea de dialog, de comunicare, iar prin prezenţa în el a
harului divin, omul devine „ipostasă îndumnezeită”. Putem
afirma practic, că omul a primit porunca de a deveni Dumnezeu
prin comuniune, prin conlucrarea cu harul divin.
Harul dumnezeiesc ca energie necreată este slava lui
Dumnezeu – shekina – cum o numeşte tradiţia iudaică, ce se
revarsă de la Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt. Tatăl este sursa
esenţei, energia purcede în Fiul şi în Duhul Sfânt ca manifestare
a iubirii lor, căci aşa cum spune Sfântul Grigorie Palama:
„Lumina este slava lui Dumnezeu în care Hristos va veni şi cei
drepţi vor străluci precum soarele”312.
Omul cooperează, se uneşte real cu Însuşi Dumnezeu, dar
310
Cf. Nikolai Berdiaev, Despre menirea omului, trad. de Daniel Hoblea,
Editura Aion, Oradea, 2004, p. 79.
311
Paul Evdokimov, Ortodoxia…, p. 29.
312
Sf. Grigorie Palama, Tomul aghioritic..., p. 429.

- 138 -
nu cu fiinţa sau cu Persoana divină. Dacă harul ar fi creat, fie el
şi supranatural, legătura cu acesta n-ar constitui o legătură cu
Dumnezeu: „Cei ce se învrednicesc să se unească cu Dumnezeu,
făcându-se un duh cu El” (cf. I Corinteni 6, 17), nu se unesc
după fiinţă. Căci toţi cuvântătorii de Dumnezeu mărturisesc
că El nu se poate împărtăşi după fiinţă; iar unirea după ipostas
este proprie numai Cuvântului lui Dumnezeu. Rămâne, deci, ca
aceia ce vor să se învrednicească a se uni cu Dumnezeu, să se
unească după lucrare. Deci, duhul prin care cel ce se lipeşte de
Dumnezeu este una cu Dumnezeu, este şi se numeşte lucrarea
necreată a Duhului, dar nu fiinţă a lui Dumnezeu, căci şi prin
prooroc a prezis Dumnezeu nu că „voi vărsa Duhul Meu”,
ci „din Duhul Meu” peste cei credincioşi (Ioil 3, 1)313. Astfel,
legătura cu Dumnezeu nu este fiinţială (panteism), nici ipostatică
(cum e în cazul Mântuitorului), ci energetică, Dumnezeu fiind în
întregime prezent în energiile Sale.
Prin teologia energiilor necreate, învăţătura ortodoxă
apără însăşi posibilitatea îndumnezeirii, îndumnezeire ce con-
stituie esenţa teologiei în general şi a antropologiei biblice şi
patristice în special. Această teologie ne conduce spre misterul
ultim al existenţei umane. „...Numai harul înfăptuieşte în mod
tainic însăşi această unire negrăită. Căci prin el, Dumnezeu
Însuşi pătrunde întreg în cei vrednici şi sfi nţii pătrund întregi
în Dumnezeu întreg, luând în ei înşişi pe Dumnezeu întreg şi
dobândind numai pe Dumnezeu, ca un fel de răsplată a urcu-
şului lor spre El”314.
Harul divin este cel care face legătura între creat şi Creator,
între Cer şi pământ, între rai şi iad, am putea spune între
nimic şi absolut, între Binele Suprem şi răul infernului, care
este caricatură a divinului. Harul divin constituie răspunsul la

313
Ibidem, p. 476.
314
Idem, Despre împărtăşirea dumnezeiască..., în „Filocalia” volumul
VII, p. 416.

- 139 -
contradicţia primordială a omului. Răspunsul dat de Palama
filosofiei religioase plasează axa existenţei omului în Dumnezeu:
umanul este cu adevărat uman în măsura în care participă la divin.
Lucrarea harului în Ortodoxie implică trei stări de viaţă
duhovnicească: chemarea sau pregătirea îndreptării (purifi-
carea), îndreptarea (iluminarea) şi mântuirea sau sfi nţirea şi
preamărirea din viaţa veşnică (desăvârşirea), pe temeiul Sfin-
tei Scripturi: „pe care i-a chemat, pe aceştia i-a îndreptat; iar
pe care i-a îndreptat, pe aceştia i-a şi preamărit” (Romani 8,
30). Sistemul dionisian este cel care face această delimitare, iar
Toma de Aquino le numeşte – via purgativa, via iluminativa şi
via unitiva, în timp ce Evdokimov vorbeşte de „harul preven-
tiv, luminător, care este dat oricărui om şi harul sfinţitor şi jus-
tificativ. Harul din urmă – precizează teologul rus – lucrează în
Sfintele Taine şi înfăptuieşte starea îndumnezeită”315.
Conştiinţa harului e condiţia religiei şi a mântuirii. Cine
n-are această conştiinţă a pierdut harul, a devenit „necredincios,
a căzut în prăpastia pierzării”, e mort ca un cadavru.
Dogma harului e în special una din cele care depăşesc
orice sistematizare: „În ortodoxie, harul, adică puterea prin
care suntem asimilaţi divinităţii, e comparat de preferinţă cu
lumina soarelui, care, prin căldura ei, face să crească şi să se
dezvolte plantele”, spune Nichifor Crainic316.
Evoluţia existenţială a omului se împlineşte în veacul viitor
după reconstituirea integrităţii umane prin învierea trupurilor
(„Drepţii vor străluci ca soarele în Împărăţia lui Dumnezeu”
- Matei 13, 43), dar condiţia veşniciei este gustată încă de pe
acum. Viaţa umană devine „viaţa în Hristos” (Galateni 2, 20).
Sfântul apare ca împlinire a umanului. Fiinţa umană revine
la starea de har, fi ind complet pătrunsă de har, transparentă

315
P. Evdokimov, Ortodoxia…, p. 290.
316
Nichifor Crainic, Sfinţenia, împlinirea umanului..., p. 182.

- 140 -
Duhului. Omul întreg devine lumină 317, comuniune vie cu
Sfânta Treime, în care Îl vom vedea pe Dumnezeu „faţă către
faţă” – faţa Dumnezeului Celui viu şi personal, iar nu existenţa
ca obiect al vederii beatifice. Harul este prin urmare o energie necreată
cu efecte de asemenea necreate. Ideea aceasta constituie fundamentul
teologic al îndumnezeirii persoanei umane.
Acestea sunt cadrele generale ale învăţăturii ortodoxe în
ceea ce priveşte teologia harului, dar şi ale raportului persoanei
umane cu harul divin necreat, care este conatural omului.
Opusă aceaste învăţături, teologia raţionalistă scolastică, afirmă
caracterul creat al harului, nereuşind să explice cum poate
omul, ca persoană să se împărtăşească de efectele harului divin.
Iată o scurtă definiţie în acest sens promovată de dogmatistul
scolastic Tanquerei: „Graţia este o calitate supranaturală
înrudită sufletului într-un mod intrinsec şi permanent prin care
participăm la natura divină”; şi prin aceasta se plasa în cu totul
alte cadre: „O decizie indiscutabilă era pusă înaintea Bisericii
Ortodoxe, în secolul al XIV-lea: o alegere între un concept
unitar (inegal al omului bazat pe Biblie ce afirma eficacitatea
imediată a harului mântuitor în orice sferă a activităţii umane,
sau alegerea unui spiritualism intelectualizat ce revendica
independenţa pentru intelectul uman, sau cel puţin autonomie
faţă de materie, şi negând că orice îndumnezeire reală este
posibilă aici jos. Nu este nici o îndoială că secularismul erei
moderne este consecinţa directă a celei de a doua alegeri)”318.
Prin noţiunea de natură pură, omul este o fiinţă în
totalitate profană, compusă din spirit sau intelect în opoziţie
cu animalitatea trupului. Omul natural este cel căzut. Harul
îi este exterior, juxtapus libertăţii, sau un obiect de tranziţie

317
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura…, p. 80.
318
John Meyendorff, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, trad.
de Pr. dr. Alexandru Stan, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 174.

- 141 -
între Dumnezeu şi om. În existenţa sa, omul nu are nevoie
de Dumnezeu ca prezenţă reală, personală. Existenţa lui
Dumnezeu nu mai este trăită, ci dovedită prin argumente
raţionale. Dumnezeu nu se poate împărtăşi omului, iar omul
nu-L poate primi în sine pe Dumnezeu. Omul este închis în
creaturitatea sa, iar Dumnezeu în transcendeţa Sa. În schimb,
conform teologiei ortodoxe, harul necreat presupune tocmai
o relaţie vie, personală. În faţa acestei viziuni, spiritualitatea
răsăriteană afirmă, după cum scria un teolog grec, într-un studiu
de antropologie: „Dumnezeu nu este pentru om un principiu
exterior, de care omul atârnă în mod exterior ci este, în mod real
şi adevărat, principiul şi ţelul lui ontologic. Fiind plăsmuit după
chipul lui Dumnezeu, omul este alcătuit teologic. Şi pentru ca
să fie adevărat, el trebuie să existe şi să trăiască, în fiecare clipă,
teocentric. Când Îl neagă pe Dumnezeu, omul se neagă pe sine
însuşi şi se autodistruge. Când vieţuieşte teocentric, el se pune
în valoare la infinit pe sine însuşi şi se dezvoltă şi se întregeşte
în veşnicie”319.
Păcatul protopărinţilor a însemnat părăsirea dialogului
iubitor cu Dumnezeu şi implicit depersonalizarea omului.
Totuşi, prin răscumpărarea adusă de Mântuitorul Iisus
Hristos, omul a ieşit din sălaşul răului. În Iisus Hristos, practic,
avem modelul şi ţinta desăvârşirii personal – comunitare a omului şi,
prin om, a întregului cosmos. „Dacă nu-L ai pe Hristos, nu ai
nimic. Când eşti afară, începi să devii calculat, să te încrezi în tine,
pierzându-L astfel pe Hristos”320.
În ciuda căderii omului, prin neascultare, din comuniunea
de viaţă şi iubire cu El, Dumnezeu nu schimbă planul de
îndumnezeire a făpturii Sale, ci îl realizează prin Întruparea,
Jertfa şi Învierea Fiului Său. Pe lângă faptul că, prin opera Sa
mântuitoare, Iisus Hristos a restaurat firea umană, refăcând-o
319
Panayotis Nelllas, Omul – animal îndumnezeit..., p. 84.
320
Pr. Serafim Rose, Semnele sfârşitului lumii, trad. de Ştefan Voronca,
Editura Biserica Ortodoxă, Galaţi, 2004, p. 47.

- 142 -
ontologic şi vindecând-o de afectele păcatului, El a restabilit
legătura iubirii dintre om şi Dumnezeu. Prin Mântuitorul, s-a
deschis, din nou, calea omului spre Împărăţia lui Dumnezeu şi s-a
refăcut legătura harică în care acesta s-a aflat cu Creatorul său înainte de
păcat. Cauza întreruperii dialogului haric dintre om şi Dumnezeu a fost
neascultarea primilor oameni, pe când Jertfa lui Iisus Hristos este expresia
ascultării totale de Dumnezeu.
Cu alte cuvinte, „Întruparea Fiului lui Dumnezeu, acceptarea de
către El a calităţii de persoană a firii omeneşti, care a rămas în acelaşi
timp şi persoană a firii dumnezeieşti, a consacrat omul ca persoană cu
existenţă eternă şi infinită”321.
Doar harul, adică relaţia nemijlocită şi neîntreruptă,
asigură fiinţei umane creşterea şi deplinătatea, astfel încât,
observă părintele Meyendorff, termenii natură şi har exprimă
mai curând o relaţie dinamică, un angajament comun al lui
Dumnezeu şi al omului, decât o relaţie de adversitate sau de
manifestare a diferenţei ontologice între ei.
În virtutea faptului că omul este creat după chipul lui
Dumnezeu, participarea creatului la viaţa dumnezeiască nu
rămâne un dat static, omul fiind chemat să crească în viaţa
divină, proces care are aspectul de „asimilare” cu Modelul, în
comuniune cu acesta322. Dar această asimilare nu pune niciodată
problema atenuării sau eliminării libertăţii umane, după cum
nici pe cea a unui răspuns uman condiţionat sola gratia323, ci
dimpotrivă deschide posibilitatea exersării plenare a libertăţii.

321
Pr. dr. Vasile Citirigă, Antropologia hristologică în teologia ortodoxă,
volumul I, Editura Ex-Ponto, Constanţa, 2003, p. 102.
322
Cf. Ch. Yannaras, Abecedar al credinţei…, p. 186.
323
Interesant că, deşi în principiu catolicismul modern supraevaluează
posibilităţile umanului, mergând până la ideea de autonomie faţă de
Dumnezeu, există şi opinii care – pe acelaşi fond augustinian, menţionat
mai sus – se apropie mai degrabă de protestantism; vezi, spre exemplu,
Karl Rahner şi Herbert Vorgrimler, Petit dictionnaire de théologie
catholique, art. „synergisme”.

- 143 -
 Diferenţa dintre antropologia răsăriteană şi cea apuseană
vine din faptul că vechile dispute (cu Pelagius) ale fericitului
Augustin nu au avut practic nici o influenţă în Orient, astfel
încât cele două tradiţii au evoluat separat. Faptul apare în
evaluarea păcatului strămoşesc, susţine Meyendorff. În vreme
ce occidentul augustinian, concepând o ruptură ontologică
între natură şi har (cel din urmă prevalând asupra celei dintâi),
a ajuns să vorbească de o natură aproape complet avariată de
păcat şi damnată (vinovată de moarte pentru a fi transgresat
legea divină), răsăritul a mers pe alt drum.
Părintele Meyendorff arată că, în exegeza tradiţională a
textului din Romani 5, 12, nu este vorba de o vinovăţie generală
din cauza lui Adam, ci de o solidaritate „în moarte” între
Adam şi descendenţii săi, care păcătuiesc precum el din cauza
lui324. Această interpretare este strâns legată de faptul că harul
nu anulează libertatea omului, astfel că deşi orice om moare
din cauza lui Adam, vinovăţia, ţinând de responsabilitatea
fiecăruia, există doar pentru păcatele personale. Păcatul nu este
o fatalitate inclusă în firea urmaşilor lui Adam, ci un act abuziv
al libertăţii personale, în stare să se opună atât lui Dumnezeu
cât şi adevăratei naturi umane325.
Pentru Părintele Dumitru Stăniloae, modul în care teologia
răsăriteană concepe raportul dintre har şi fiinţa umană, dintre
Dumnezeu şi om, se întemeiază pe o viziune consecvent
hristologică. Modul teandric, înfăptuit în ipostasul lui Hristos, in-
dică o fire omenească activă, care lucrează conform raţiunii sale
de a fi. Această activare, potrivit raţiunii de a fi, nu este obligatoriu
o libertate îndreptată împotriva lui Dumnezeu, cum se manifestă
în cădere, ci o libertate teonomă, care se autodetermină spre
Dumnezeu şi împreună cu Dumnezeu, regăsindu-şi adevă-
rata natură sau modul fiinţării teologice, adică acea deschidere

324
Cf. J. Meyendorff, op. cit., p. 194.
325
Cf. Ibidem, pp. 192-193.

- 144 -
originară spre Modelul său. Această perspectivă se întemeiază
pe afirmaţiile Sfântului Maxim, potrivit căruia orice progres al
omului în virtute şi în cunoştinţă este un act sinergic. Aşa cum
nu este „îngăduit” a spune că numai harul lucrează în sfinţi (sola
gratia nici nu intră în discuţie!), „fără puterile care primesc prin
fire cunoştinţa”, tot astfel nu se poate spune că sfinţii au ajuns
la contemplaţii înalte „fără harul Duhului Sfânt”, doar prin
angajarea facultăţilor naturale ale minţii (nici logica apodictică
a scolasticii nu intră aşadar în discuţie!). Şi toate acestea pentru
că „harul Duhului nu desfiinţează câtuşi de puţin puterea firii,
ci mai degrabă, fiind slăbită prin întrebuinţarea ei într-un mod
contrar firii, o face iarăşi tare prin întrebuinţarea ei într-un mod
potrivit firii, înălţând-o la înţelegerea celor dumnezeieşti”326.
Firea umană are aşadar puterea, dată de Dumnezeu însuşi, de
la bun început, a deschiderii spre lumina divină, lumină care
activează şi desăvârşeşte această putere.
Părintele Stăniloae observă, pe marginea afirmaţiilor Sfân-
tului Maxim, că ceea ce s-a petrecut cu firea umană a Dom-
nului, restaurată şi îndumnezeită în virtutea perihorezei, prin
întrepătrunderea cu dumnezeirea, se repetă în cazul persoane-
lor umane angajate în comuniune cu Hristos. Sfântul Maxim
a devenit, spune părintele Stăniloae, apărătorul integrităţii firii
umane în Hristos şi al conformităţii acestei firi cu Dumnezeu.
În viziunea sa, „natura care se vrea pe sine, adică natura în ten-
siunea şi mişcarea ei normală, nu vrea ceva contrar lui Dumne-
zeu”. Există un acord al naturii umane cu voinţa lui Dumnezeu,
dat în faptul că aceasta este creată după o raţiune preexistentă
în Dumnezeu. În efortul desăvârşirii, „natura umană nu este
umplută de la început în mod actual de tot conţinutul raţiunii
ei preexistente în Dumnezeu, ci este chemată să realizeze acest
conţinut prin eforturile ei voluntare”. Omul devine „cu atât mai

326
Cf. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 59, în
„Filocalia” volumul III, Sibiu, 1948, pp. 311-313.

- 145 -
mult el însuşi cu cât înaintează mai mult în Dumnezeu, cu cât se
îndumnezeieşte mai mult”327.
Mişcarea omului în special şi a făpturii în general spre
raţiunea de a fi nu ar avea loc dacă nu s-ar exercita o lucrare
din partea lui Dumnezeu, lucrare conformă cu acea raţiune,
preexistentă în el. Aşadar, nu este posibil ca natura umană să
fiinţeze autonom, separat de Dumnezeu328. Părintele Stăniloae
afirmă că unirea ipostatică a firii umane cu Dumnezeu în Hristos
a restabilit posibilităţile iniţiale ale firii, a adus firea umană la
scopul la care ea ar fi ajuns dacă n-ar fi căzut. Hristos nu a
lucrat fără puterile firii omeneşti, ci prin acestea, restabilindu-le
tocmai în acest scop329.

327
Cf. Pr. prof. D. Stăniloae, Natură şi har în teologia bizantină, în
„Ortodoxia” anul 1974, nr.3, p. 393-394. Mitropolitul Ioannis Zizioulas
precizează că îndumnezeirea nu înseamnă participare la natura lui
Dumnezeu, ci la „existenţa Sa personală” (cf. Fiinţa eclesială.., p. 46).
328
Cf. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Natură şi har…, pp. 394-395.
329
Cf. Ibidem, pp. 392-393.

- 146 -
 PARTEA A III-A

RĂSCUMPĂRAREA – OPERĂ A RESTAURĂRII

OMULUI CA FIINŢĂ LIBERĂ ŞI A REPUNERII
SALE ÎN STAREA DE HAR
 CAPITOLUL I

UNIREA DIVINULUI CU UMANUL ÎN HRISTOS

– PREMISĂ A ACTUALIZĂRII LIBERTĂŢII
OMULUI

M ândria şi neascultarea primilor oameni creaţi de Dumne-

zeu, Adam şi Eva, au adus în existenţa întregii umanităţi
drama căderii în păcat şi consecinţele ei negative în plan
ontologic. În urma încălcării poruncii divine, omul a pierdut
legătura cu harul şi interesul pentru cele dumnezeieşti. Chipul
lui Dumnezeu, prezent în firea umană încă de la crearea ei, a
suferit o alterare, o întunecare, manifestată în slăbirea puterilor
şi a capacităţilor sale spirituale, astfel încât participarea la viaţa
divină prin propriile forţe a devenit imposibilă pentru om. Prin
păcat, în fiinţa omului s-a produs un dezechilibru lăuntric, o
stricăciune interioară, fapt care l-a îndepărtat tot mai mult de
Dumnezeu, făcându-l să piardă sensul superior al comuniunii
cu Creatorul său şi să îmbrăţişeze, într-o căutare oarbă şi
iraţională, tot ceea ce este material şi trecător. Omul nu mai
rămâne, potrivit voinţei sale proprii, în cele ale firii, ci cade în
cele contrare acesteia. Pedeapsa constă în aceea că „omul se mută
într-o stare care suspendă accesul său la viaţa supranaturală”330.
Întrucât căderea din har a omului (echivalentă cu pierderea
libertăţii inocente) nu a avut numai cauze interne, ci a fost un
act premeditat (pregătit) de diavol, firea umană nu s-a denaturat

330
Pr. prof. dr. Ioan Bria, Dicţionar de Teologie Ortodoxă A-Z…, p. 296.

- 149 -
iremediabil, nu a devenit „rea în sine” aşa cum se întâmplase
cu îngerii căzuţi, ci exista posibilitatea ca firea omenească să
fie reaşezată în starea harică, dacă ar fi putut fi biruit păcatul şi
înfrântă moartea ce o stăpânea.
Aşadar, chiar păstrând din libertate numai voinţa, încli-
nată şi ea mai mult spre rău decât spre bine, cu toate aceste
lipsuri, omul postedenic nu este un iremediabil căzut, ci rămâ-
ne şi aşa (până la moartea fizică) un bine în potenţă, superior
diavolului prin starea sa, putând să participe la însănătoşirea sa
dacă este altoit pe un lăstar plin de viaţă. De aceea, chiar dacă
omul folosise eronat liberul arbitru, totuşi, voinţa umană liberă
nu era ireversibil imobilizată în rău, ci ea putea fi reconvertită
spre bine.
Acest fapt s-a produs în chip real pentru prima dată (obiectiv, cu
valoare universală) în Hristos, prin unirea voinţei (firii) umane asumate
de El cu voinţa Sa dumnezeiască. Dar, acest fapt se realizează în fiecare
credincios (subiectiv) ce îşi conformează voinţa sa cu voinţa umană resta-
bilită în bine a lui Hristos, care a ieşit biruitoare faţă de înclinarea spre
păcat şi faţă de plăcerile păcătoase.
Cel care a restaurat pentru prima dată libertatea umană,
în chip unic şi de neînlocuit, a fost Iisus Hristos, Fiul lui
Dumnezeu întrupat. Fiind şi Dumnezeu şi om, Hristos a putut
să dea dovada deplinei libertăţi divine într-o formă umană.
Ca om, El a participat cu firea umană la opera mântuitoare,
fortificându-Şi voinţa umană în bine până la nepătimire.
Noul Testament începe cu numele Lui: „Cartea neamului
lui Iisus Hristos” (Matei 1, 1), „Fiul lui Dumnezeu” (Luca 1,
35; 3, 23, 38) şi se încheie cu acelaşi nume: „Vino Doamne Iisuse!
Harul Domnului Iisus Hristos cu voi” (Apocalipsa 22, 20-21); ceea
ce înseamnă că El este „Alfa şi Omega, Cel ce este, Cel ce era şi
Cel ce vine, Atotţiitorul” (Apocalipsa 1, 8), „Începutul şi sfâr-
şitul” (Apocalipsa 21, 13). Aceasta dovedeşte că toate scrierile
Testamentului Nou vorbesc de El şi de opera Lui mântuitoare
şi îndumnezeitoare, desfăşurată pe toate planurile de activitate,

- 150 -
cu cele două firi ale Sale şi prin cele trei demnităţi, sau slujiri,
pentru aducerea la îndeplinire a planului iconomiei şi misiunii
Lui divino-umane, a împăcării oamenilor cu Dumnezeu şi a
readucerii lor la El331.
Întreaga viaţă pământească a Mântuitorului a fost una
trăită în folosul omului, pentru întărirea voinţei umane şi
restaurarea sinergiei ei cu cea divină.
Iisus Hristos, fi ind om deplin unit cu Logosul divin, cu-
prinde lumea în Sine. El are în Sine esenţa firii umane, care
este impregnată de raţiunile divine puse în lucruri şi în om de
la creaţie, aşa încât legătura specială pe care a avut-o ca Logos
cu lumea înainte de Întrupare prin raţiunile divine se reactu-
alizează şi se desăvârşeşte treptat, începând cu Întruparea. De
aceea, putem accepta că umanul s-a desăvârşit în Hristos şi că
el constituie fundamentul oricărei desăvârşiri, dacă acceptăm
unirea reală dintre Dumnezeu şi om în Hristos. Umanul în
Hristos nu a putut fi transfigurat decât dacă a fost intim unit
cu divinul. Trupul lui Hristos constituie o valoare mântuitoare
dacă este trupul Cuvântului lui Dumnezeu.
Coborârea Fiului lui Dumnezeu între oameni, dar mai ales
asumarea fi rii lor pătimitoare, cu scopul mântuirii şi îndum-
nezeirii acesteia, este dovada supremă şi copleşitoare a iubirii
divine. Într-un act de profundă smerenie şi dăruire, cea de-a
doua Persoană a Sfintei Treimi, Dumnezeu-Cuvântul, Se go-
leşte de slava Sa dumnezeiască, luând „chip de rob” (Filipeni 2,
7) şi Îşi împropriază firea omenească împreună cu slăbiciunile
ei, refăcând-o şi înnoind-o în Sine. Sfântul Maxim Mărturi-
sitorul vorbeşte în chip strălucit despre această mare taină a
chenozei Fiului lui Dumnezeu: „Căci numai aceasta a fost ca-
uza naşterii Sale trupeşti: mântuirea firii. Luând asupra Sa, ca
o grosime, caracterul pătimitor (pasivitatea) al acesteia, S-a

331
Pr. Ioan Mircea, Iisus Hristos – Dumnezeu şi îndumnezeitor, în
„Ortodoxia” anul XXXV (1983), nr. 1, p. 10.

- 151 -
unit prin mijlocirea minţii cu trupul, făcându-Se Dumnezeu-
Om de jos, întrucât S-a făcut pentru toţi toate câte suntem noi,
afară de păcat. Deci Însuşi Cuvântul, golindu-Se, smerindu-Se
fără schimbare şi primind în sens propriu caracterul pătimi-
tor pe care-l avem noi din fire, şi prin întrupare supunându-Se
cu adevărat simţirii naturale, S-a numit Dumnezeu văzut şi
Dumnezeu de jos. Căci trupul s-a împreunat în chip vădit cu
Dumnezeu şi a devenit unul cu El, partea superioară biruind
asupra celeilalte, întrucât Cuvântul, prin identitatea ipostatică,
a îndumnezeit în sens propriu trupul pe care l-a luat”332 .
Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie subliniază mereu că
„Cuvântul S-a arătat în trup” (I Timotei 3, 16) şi că „orice duh
care mărturiseşte că Iisus Hristos a venit în trup, este de la
Dumnezeu. Şi orice duh, care nu mărturiseşte pe Iisus Hristos,
nu este de la Dumnezeu, ci este duhul lui Antihrist...” (I Ioan 4,
2-3). Însemnătatea unirii Cuvântului cu trupul este subliniată
de faptul că în virtutea acestei uniri Însuşi Fiul lui Dumnezeu
a luat firea omenească şi a îndumnezeit-o, trupul pe care Hris-
tos l-a primit de la Prea Sfânta Născătoare de Dumnezeu este
părtaş la Dumnezeirea Lui prin unirea ipostatică, şi firea ome-
nească şi cea dumnezeiască sunt pururi unite în trupul lui Hris-
tos333. Taina întregii mântuiri sub ambele ei aspecte – obiectiv
şi subiectiv – se întemeiază pe unirea trupului omenesc al lui
Hristos cu Cuvântul şi pe unirea dintre firea dumnezeiască şi
cea omenească în Persoana lui Hristos.
Eliberarea voinţei umane s-a produs mai întâi în Hristos,
care a avut două voinţe: una divină şi cealaltă umană. Cum
s-a putut face aceasta nu ştim. Ceea ce cunoaştem este că
pe temelia libertăţii divine s-a realizat regenerarea libertăţii
umane. Iisus Hristos nu a fost un simplu exemplu de sfinţenie
asemenea drepţilor şi proorocilor din Vechiul Testament, ci El
332
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua..., p. 50.
333
Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, Viaţa după moarte, trad. de
Adrian Tănăsescu-Vlas, Editura Bunavestire, f.e., 2000, p. 167.
a oferit firii umane un ipostas „fără pată”, în care voinţa umană
nu se închidea voinţei divine, ci ajutată de ea, o urma pe aceasta
în mod liber precum bebeluşul se supune mamei „ştiind” că tot
ceea ce voieşte ea este spre binele lui.
Eliberarea din moarte s-a datorat sfinţeniei la care a ajuns
firea omenească a lui Hristos, precum şi faptului că Hristos
nu a fost un simplu om, ci om şi Dumnezeu adevărat. Astfel,
ca Dumnezeu, Mântuitorul a biruit pe diavolul, pricinuitorul
căderii lui Adam. Totuşi, această biruinţă nu s-a realizat în chip
brutal, ci conform înţelepciunii lui Dumnezeu. Dumnezeu l-a
înfrânt fără să-i suspende libertatea, aşadar, fără să Se contrazică
în bunătatea Sa, ci a reuşit această victorie asupra păcatului prin
sfinţenia de care a fost pătrunsă firea Sa omenească unită cu
cea divină în unicul Ipostas (divin) al Logosului. „Aşa s-a făcut,
(încât) să nu-i fie nici diavolului smuls cu forţa omul, pe care
nici el însuşi nu l-a prins cu forţa, ci prin persuasiune: şi (de
asemenea), acela (diavolul), pe drept a şi fost umilit, (prin faptul
că a ajuns a servi la mântuirea celui care îi consimţise la rău adică
omului)…, pentru că păcătuise mai puţin, acesta (omul), întru a
consimţi, decât acela (diavolul), întru a sfătui rău”334.
Deoarece firea omenească în Hristos nu are un ipostas
propriu, ci îl are ca ipostas pe Dumnezeu-Cuvântul, şi deci
nu există vreun obstacol între ea şi Dumnezeu, între Hristos,
ca Dumnezeu şi om şi ceilalţi oameni nu există vreun zid
despărţitor. Hristos e omul deplin pentru Dumnezeu şi pentru
oameni. Fiind Dumnezeu adevărat şi om adevărat, El este
deplin umanizat şi deplin îndumnezeit; deplin umanizat ca
Dumnezeu şi deplin îndumnezeit ca om. Importanţa acestui
fapt constă în faptul că în relaţia cu El se pot umaniza şi
îndumnezei toţi. În El vedem şi realizăm umanitatea deplin
dăruită nouă 335. Ceea ce duce la schimbarea profundă a firii
334
Fer. Augustin, De libero arbitrio…, Cartea a treia, X, 31, p. 256.
335
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică..., volumul II...,
pp. 55-56.

- 153 -
omeneşti este atât ipostazierea ei în Dumnezeu Cuvântul,
cât şi unirea ei în Acest unic ipostas cu firea dumnezeiască.
Transformarea firii omeneşti nu înseamnă însă pierderea
însuşirilor umane fireşti, ci purificarea şi înnobilarea acestora,
perfecţionarea fi rii în limitele care îi asigură identitatea şi
autenticitatea de fire omenească. Transformarea aceasta se face
prin comunicarea către şi în firea omenească a însuşirilor firii
dumnezeieşti, comunicare posibilă prin locuirea celor două firi
în Acelaşi Ipostas.
Desăvârşirea firii omeneşti în Iisus Hristos s-a realizat
întrucât comunicarea însuşirilor dumnezeieşti firii omeneşti a
fost un proces real prin care s-au imprimat firii omeneşti cali-
tăţi ale firii dumnezeieşti. Prin urmare, nu este vorba numai de
o atribuire teoretică a însuşirilor şi lucrărilor dumnezeieşti lui
Hristos ca om, ci de umplerea fi rii omeneşti de „slava” dumne-
zeiască şi deci de puterea dumnezeiască a Fiului lui Dumnezeu.
Comunicarea „slavei” şi puterii dumnezeieşti din firea dum-
nezeiască în firea omenească s-a făcut însă prin intermediul
ipostasului dumnezeiesc al Cuvântului întrupat. Astfel, desă-
vârşirea firii omeneşti a însemnat deodată şi personalizarea ei.
Lucrând asupra firii omeneşti din interiorul ei şi nu numai din
exterior, ipostasul dumnezeiesc i-a imprimat un caracter per-
sonal autentic, a ridicat firea şi a desăvârşit-o efectiv, real, nu
numai teoretic sau dând o poruncă în acest sens336.
Baza desăvârşirii a fost Persoana Logosului întrupat, ipos-
tasul dumnezeiesc, fiindcă el a constituit suportul relaţiei şi
unirii dintre firea dumnezeiască şi cea omenească. Aşa cum
căderea a afectat firea ipostaziată în Adam şi vindecarea firii
trebuia să aibă un caracter personal, adică să se producă într-o per-
soană. În Adam am fost prezenţi virtual toţi oamenii fi indcă
el a purtat firea omenească comună ipostaziată şi în calitate de

336
Pr. dr. Vasile Citirigă, Antropologia hristologică în teologia ortodoxă,
volumul II, Editura Ex Ponto, Constanţa, 2003, pp. 100-101.

- 154 -
persoană a săvârşit păcatul în mod conştient şi liber. La fel,
numai într-o persoană putea fi ridicată firea, deoarece nu firea,
ci persoana este subiect al faptelor.
Apoi, în vederea ridicării firii, numai o persoană putea
realiza dialogul cu oamenii şi cu Dumnezeu, dar o persoană
divino-umană. „Ca om, în dialogul cu Tatăl, Hristos înalţă res-
ponsabilitatea Sa umană la nivelul omenesc maxim, dar aceasta
pentru că e ridicat ca om la acest nivel prin calitatea Sa simul-
tană de Fiu al lui Dumnezeu, Care are conştiinţa că e nu numai
Fiul lui Dumnezeu, ci şi om. Iar ca Dumnezeu în dialogul cu
noi, e coborât la nivelul iubirii şi intimităţii maxime cu noi,
dar aceasta este tocmai datorită faptului că fi ind la acest nivel
culminant, El nu încetează să fie şi Dumnezeu...Unul şi Acelaşi
ne cheamă la răspundere maximă ca Dumnezeu şi manifestă o
responsabilitate maximă faţă de Tatăl, pentru noi”337. Prin ur-
mare, în Hristos, firea umană ipostaziată tinde necontenit spre
infinit, adică trăieşte aspiraţia spre nemărginit, spre desăvârşire
şi îndumnezeire.
Consecinţa unirii şi neamestecării firilor în ipostasul dum-
nezeiesc al Logosului este faptul că Hristos este omul desăvâr-
şit fi indcă tot El este şi Dumnezeu. Simbioza firilor sau convie-
ţuirea lor în Persoana Logosului întrupat a desăvârşit umanul
în Hristos. „Hristos e în gradul suprem omul pentru oameni,
întrucât e omul pentru Dumnezeu sau umanitatea deschisă de-
plin lui Dumnezeu”338. Astfel, pentru transformarea firii uma-
ne era nevoie de un mediu de activare a însuşirilor ei, un mediu
ipostatic, dar superior ei, pentru ca activarea firii să dezvolte în
ea tendinţa pozitivă.
Prin mântuirea adusă de Fiul lui Dumnezeu întrupat se
redă omului har şi odată cu el libertatea, mai întâi prin puterea
oferită Apostolilor şi urmaşilor lor de a ierta păcatele (deci de a

337
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică..., volumul II..., p. 34.
338
Ibidem, p. 44.

- 155 -
repune pe om în comuniune cu Dumnezeu), iar apoi prin unirea
reală cu firea Sa omenească biruitoare a morţii şi pătrunsă de
harul dumnezeiesc sfinţitor (în Sfi ntele Taine, prin excelenţă în
Euharistie).
Conchidem că persoana lui Hristos, în care s-au unit firile,
în calitate de Dumnezeu şi om, a prezentat Tatălui umanitatea
desăvârşită în Sine. Dar, mai mult, a prezentat Tatălui nu numai
umanitatea asumată în Sine, ci şi pe cea a celorlalţi oameni,
făcându-o asemenea celei asumate în Sine prin cuvântul
evanghelic, datorită silinţei ei de a se face asemenea aceleia
prin împlinirea cuvântului Lui prin care ei se sileau să se facă
asemenea Lui339.

I.1. Îndumnezeirea firii umane în Hristos,

consecinţă a unirii firilor, a pătrunderii trupului
lui Hristos de harul Duhului Sfânt şi a împotrivirii
Sale faţă de păcat
Firea omenească, fiind asumată de Fiul lui Dumnezeu, a
fost ridicată la cel mai înalt grad de îndumnezeire, fără a-şi
pierde calităţile proprii. Acest lucru reprezintă aspectul ontologic al
răscumpărării noastre.
În virtutea acelei „communicatio idiomatum” putem re-
zuma, alături de întreaga Tradiţie: „Dumnezeu se face om, pentru
ca omul să se facă Dumnezeu”340, sau cum spune Nicolai Berdiaev:
„taina cea mai mare a omenirii este naşterea lui Dumnezeu ca

339
Idem, nota 494, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, volumul 39,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1992, p. 287.
340
„Aceste cuvinte grăitoare pe care le găsim pentru prima dată la Sfântul
Irineu, revin sub peniţa Sfântului Atanasie cel Mare, a Sfântului Grigorie
de Nazianz, a Sfântului Grigorie de Nyssa. Părinţii şi teologii ortodocşi
le vor repeta de-a lungul secolelor, cu aceeaşi insistenţă, exprimând,
într-o frază lapidară, esenţa mântuirii: îndumnezeirea omului” – Pr.
prof. Dumitru Radu, Mântuirea – a doua creaţie..., p. 52.

- 156 -
om şi taina cea mai mare a divinităţii este naşterea omului în
Dumnezeu. Prin Hristos, Dumnezeu devine Chip şi omul, la
rândul său, îşi descoperă propriul chip”341.
Motivul îndumnezeirii firii omeneşti este iubirea nemărgi-
nită a lui Dumnezeu. Modalitatea prin care Dumnezeu a ho-
tărât să îl ridice pe omul căzut este coborârea Sa în planul de
existenţă accesibil nouă prin asumarea firii omeneşti cu toate
afectele sale, afară de păcat. În acest fel, Dumnezeu lucra în om
din interior şi întărea firea noastră scoţând din ea slăbiciunea,
care consta în nefireasca orientare a afectelor spre păcat. Mân-
tuitorul Hristos face ca, prin unirea ipostatică, firea omenească
să fie străbătută şi umplută de energiile divine necreate şi să
primească razele dumnezeieşti.
Îndumnezeirea fi rii omeneşti în persoana lui Hristos este
de o importanţă covârşitoare, întrucât, prin extensiune, este
îndumnezeită întreaga umanitate: „Cel ce a zidit pe Adam, ca
să-l zidească iarăşi, S-a întrupat din tine, Preasfântă, în chip văzut,
îndumnezeind pe oameni...”342 .
Fiul lui Dumnezeu a ipostaziat în El firea umană şi a unit-o
cu firea Sa dumnezeiască pentru a transmite ca Persoană divi-
no-umană şi oamenilor, roadele răscumpărării şi pentru ca di-
alogul interpersonal cu ei până la sfârşitul veacurilor să conţi-
nă acele roade. Datorită identităţii dintre Persoana şi opera lui
Hristos, intrând în dialog cu Hristos, ne împărtăşim cu roadele
răscumpărării; unindu-ne cu El, ne unim cu opera Lui.
Îndumnezeirea omului343, preconizată de neoplatonism
numai pentru un număr restrâns de oameni (fi losofi i), în
creştinism are un caracter universal. Prezentă în Evanghelia
341
Cf. Olivier Clement, Puterea credinţei…, p. 75.
342
Octoihul Mare, glasul al VII-lea, duminică la Miezonoptică, canonul
Sfintei Treimi, cântarea a VII-a, stihira a 3-a, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1975, p. 562.
343
Această problemă a fost studiată pe larg de J. Gross, La divinization
du chretien les Peres Grecs, Paris, 1938, passim.

- 157 -
Sfântului Ioan, a fost sesizată de Sfântul Irineu, continuată de
Sfântul Atanasie, care face din ea centrul teologiei sale, şi este
desăvârşită de Sfântul Grigorie de Nyssa344 , supranumit, din
acest motiv şi Misticul.
Se ştie cum au reacţionat învăţaţii iudeilor şi arhiereii,
când l-au auzit pe Mântuitorul proclamându-se Fiul lui Dum-
nezeu. Divinităţile din mitologia păgână nu erau în situaţia de
a se întrupa pentru a îndumnezei pe oameni. De un asemenea
act nu erau capabili nici chiar „dumnezeii” fi losofilor. Religia
filosofi lor nu cunoaşte decât un stadiu al asemănării cu zeul (ca
la Platon), dar nu şi îndumnezeirea sau mântuirea. Chiar în or-
fism, în neoplatonism şi în diferite hermetisme şi gnosticisme,
nemurirea este efectul altor tehnici şi elemente decât îndumne-
zeirea345. La Părinţii răsăriteni, întruparea şi îndumnezeirea ex-
primă dragostea lui Dumnezeu faţă de oameni, dragoste care îi
transformă radical în sensul nemuririi şi al îndumnezeirii.
Această lucrare de îndumnezeire, adică de readucere a
omului căzut la unitatea originară – Dumnezeu-Adam paradi-
siac – a continuat-o Hristos în decursul vieţii Sale şi a desăvâr-
şit-o prin jertfa Sa pe cruce, răscumpărându-l din păcat, prin
sângele Său dumnezeiesc: „Crucea este un eveniment spiritual voit,
ca o acceptare liberă, conştientă şi nu fatală, ca un moment transformator,
de trecere ”346.
344
În concepţia acestui mare capadocian, scopul întrupării este îndumne -
zeirea: „Dumnezeu S-a amestecat cu fiinţa noastră, ca prin amestecul
cu dumnezeirea, fiinţa noastră să devină dumnezeiască, fiind smulsă
de la moarte şi scoasă din tirania vrăjmaşului”, Sf. Grigorie de Nyssa,
Marele cuvânt catehetic, P.G.XXV, colecţia 65D, apud Drd. Constantin
Iana, Învăţătura despre înviere în „Marele Cuvânt catehetic al Sfântului
Grigorie de Nyssa”, în „Studii Teologice” anul XIX (1967), nr. 5-6, p.
319. Îndumnezeirea noastră este prin participare, ea este o însuşire sau o
stare asimilată, nu congenitală.
345
Pierre Patrick Verbraken, Les Peres de l’Eglise – Panorama patristique,
Paris, 1970, pp. 49-50.
346
Pr. prof. dr. Constantin C. Galeriu, Jertfă şi Răscumpărare, în „Glasul

- 158 -
 În Iisus Hristos, prezenţa dumnezeirii a făcut posibilă
o iubire supremă, jertfelnică până la moarte şi capabilă de a
vindeca şi de a transforma profund ceea ce era supus păcatului.
În Hristos, iubirea lui Dumnezeu se revelează şi se actualizează
plenar prin lucrarea Sa mântuitoare şi îndumnezeitoare a
umanităţii asumate, readucând în firea omului lumina harului
dumnezeiesc şi posibilitatea accederii nemijlocite la infinitatea
transcendentă a dumnezeirii.
Primind condiţia umană în Ipostasul Său divin, Fiul lui
Dumnezeu o ridică din stadiul decăderii adânci în care se afla,
printr-un act suprem de conformare a voii omeneşti cu voia lui
Dumnezeu. Căderea omului s-a produs printr-o întrebuinţare
negativă a voinţei sale, prin neascultare şi nesupunere faţă de
Creator. Era necesar ca actul de refacere a comuniunii sale cu
Dumnezeu, de vindecare spirituală şi morală a propriei fi ri să
se realizeze tot la nivelul voinţei sale. „Firea omenească nu putea
depăşi păcatul, decât dacă învingea odată, prin voia ei, de la început
până la sfârşit, cele ale sale”347. Se impunea, astfel, o reafirmare
totală şi radicală a libertăţii umane. Trebuia ca omul să arate în
propria voie liberă acea tărie interioară şi puterea de a se dărui
pe sine întru totul lui Dumnezeu. Această forţă spirituală,
această capacitate totală de jertfă, umanitatea le-a primit numai
în Ipostasul Mântuitorului, unde voinţa umană a rămas până
la capăt supusă lui Dumnezeu, primind moartea ca ultimă
consecinţă a păcatului, dar eliberându-se de ea prin puterea
dumnezeirii. În acest fel, limitele naturii umane sunt depăşite
şi accesul la viaţa divină este deschis. „Moartea, ca supremă şi
definitivă arătare a supunerii voinţei omeneşti, voinţei lui Dumnezeu, este
astfel o trecere la adevărata viaţă”348.

Bisericii” anul XXXII (1973), nr. 1-2, p. 132.

347
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Legătura interioară dintre moartea
şi învierea Domnului, în „Studii Teologice”, anul VIII (1956), nr. 5-6,
p. 283.
348
Ibidem, p. 283.

- 159 -
 Hristos primeşte durerea şi nedreptatea morţii pe cruce
din dragoste infinită pentru umanitate, pe care o restaurează şi
o îndumnezeieşte în Persoana Sa, comunicându-i plenitudinea
harului Său dumnezeiesc. „Fiul poartă în Sine adâncimea vieţii di-
vine şi o revarsă în trupul nostru, întrucât El pentru noi S-a pogorât, S-a
întrupat şi a fost răstignit”349. Prin opera Mântuitorului Hristos se
înfăptuieşte o refacere a naturii umane, o nouă alcătuire a chi-
pului divin din interiorul ei, o reîntoarcere a omului la asemă-
narea cu Dumnezeu. Umanitatea Sa, prin Jertfă şi Înviere, este
o fire regenerată şi complet înnoită, pentru că, „dacă n-ar fi trecut
prin jertfă şi n-ar fi ajuns la Înviere, n-ar fi umanitatea desăvârşită, elibe-
rată de afectele şi de moartea pătrunse în ea prin păcatul originar”350.
Acest fapt al îndumnezeirii firii umane în Iisus Hristos
„înseamnă maxima înălţare şi perfecţionare a acestei firi, dar
în limitele ei de fire creată, nu lărgire a ei la dimensiuni dumne-
zeieşti şi nici schimbare de natură. Firea omenească a lui Iisus
Hristos primeşte darurile Duhului Sfânt”351. Aceste daruri se
referă în mod deosebit la cunoştinţa şi libertatea firii omeneşti.
„Cunoştinţa omenească a lui Iisus Hristos, datorită unirii ipos-
tatice a celor două firi, se îmbogăţeşte şi se purifică de rătăcire,
dar nu se transformă în atotştiinţă, însuşire proprie firii dum-
nezeieşti. Ea creşte şi se dezvoltă... (Luca 2, 52). Cât priveşte
libertatea omenească, aceasta având ca subiect persoana Fiului
lui Dumnezeu, Care lucra prin ea şi o străbătea cu energiile
Sale divine necreate, a fost cu totul inaccesibilă păcatului (Ioan
8, 46)”352 .
Mântuitorul Iisus Hristos, prin patimi şi moartea pe
Cruce, a reînnoit şi întărit firea umană asumată, iar prin Înviere
349
Pr. prof. dr. Constantin Galeriu, op. cit., p. 126.
350
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Jertfa lui Hristos şi spiritualitatea
noastră prin împărtăşirea de ea în Sfânta Liturghie, în „Ortodoxia”, anul
1983, nr. 1, p. 104.
351
***, Îndrumări misionare…, p. 330.
352
Ibidem, pp. 330-331.

- 160 -
şi Înălţarea Sa la ceruri, Hristos a comunicat firii noastre harul
integral al dumnezeirii, introducând-o în Sfânta Treime: „...
întru Sineşi îndumnezeind omenirea, a suit-o la ceruri Hristos-
Dumnezeu şi Mântuitorul sufletelor noastre”353.
Teologia occidentală (catolică), afi rmând că păcatul n-a
strâmbat firea omenească, ci l-a jignit numai pe Dumnezeu,
deci jertfa crucii nu are ce să îndrepte în firea noastră, ci doar
să înlăture supărarea lui Dumnezeu Cel jignit, ca omul să fie
iarăşi admis în relaţie cu El şi firea lui să fie împodobită cu
etajul darurilor supranaturale, stăruie îndeosebi asupra direcţiei
jertfei lui Hristos spre Dumnezeu354.
În schimb, teologia protestantă, subliniind că prin păcat
nu numai Dumnezeu a fost jignit, ci şi firea noastră a fost
alterată atât de total încât nu mai poate fi vindecată, rămâne tot
la relaţia lui Hristos cu Tatăl, accentuând în Jertfa Crucii ideea
de ispăşire a vinei pentru care Dumnezeu promite restaurarea
firii omului în viaţa viitoare355.
În opoziţie cu aceste două doctrine occidentale privind
răscumpărarea în general şi jertfa Crucii în special, înţelegerea
cea mai cuprinzătoare a jertfei lui Hristos este aceea care vede
atât direcţia ei îndreptată spre Dumnezeu, cât şi direcţia ei
îndreptată spre firea omenească asumată de Hristos şi, prin
ea, spre ceilalţi oameni. Această concepţie cuprinzătoare este
proprie gândirii Sfinţilor Părinţi, fi ind în acord şi cu cea a
Sfintei Scripturi356.
Prin Jertfa Crucii serveşte nu numai firii umane înseşi,
eliberându-se de stricăciune şi întărindu-se în bine, ci şi

353
Octoihul Mare, glasul al IV-lea, sâmbătă la Vecernia mică, „Slava...”,
de la stihoavnă, p. 283.
354
Pr. prof. dr. Dumitru Gh. Radu, Repere morale pentru omul contempo -
ran…, p. 274.
355
Ibidem, p. 275.
356
Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică,...volumul II..., pp.
130-131.

- 161 -
restabilirea comuniunii între Dumnezeu şi om. „Jertfa Crucii
este necesară refacerii comuniunii omului cu Dumnezeu”357
Hristos este temelia pe care ne clădim desăvârşirea şi este
calea spre desăvârşire fiindcă este calea noastră spre Tatăl şi
Duhul. Numai unindu-ne cu El avem în aceeaşi Persoană şi
calea şi ţinta. „Căci ni S-a făcut cale curată şi sfântă, pe care cei
ce înaintează vor vedea strălucita şi frumoasa cetate a sfi nţilor
sau Ierusalimul liber, în timpurile rânduite”358. Calităţile de
temelie, cale şi ţintă a desăvârşirii noastre le are Hristos numai
dacă în El s-a unit în mod intim omul cu Dumnezeu. El Singur
poate fi deodată şi temelie şi cale şi ţintă, fiindcă numai El este
şi om şi Dumnezeu. Dacă ar putea fi numai temelie, numai cale
sau numai ţintă, I-ar lipsi calitatea de Mântuitor.
Hristos este temelie întrucât este Cuvântul Care a îmbrăcat
trupul omenesc şi „se pune ca temelie după umanitate, ca şi noi
să putem fi clădiţi pe El ca pietre preţioase şi să ne putem face
templu al Duhului ce locuieşte întru noi” (I Corinteni 6, 18)359.
Astfel, Îl avem pe Hristos ca temelie fiindcă suntem uniţi cu El
prin umanitatea noastră pe care a asumat-o Cuvântul. Ne putem
uni şi în mod actual cu El fi indcă avem în El un Frate care fiind
şi Dumnezeu, raportează umanitatea noastră la Dumnezeu sau
ne ancorează în Tatăl. Deci, dacă Hristos este temelia, întrucât
ca temelie ne ancorează în dumnezeire, rezultă că este şi cale şi
ţintă. Cei ce au căzut în greşeala de a-L despărţi pe Hristos în chip
nestorian, pierzând taina unirii firilor în Hristos, au pierdut şi
357
Pr. prof. Dumitru Gh. Radu, Repere morale…, p. 276.
358
Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului
Ioan, trad. de Pr. prof. dr. D. Stăniloae, în colecţia „Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti”, volumul 41, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2000, p. 837.
359
Sf. Atanasie cel Mare, Trei cuvinte împotriva arienilor, trad de Pr.
prof. dr. Dumitru Stăniloae, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”,
volumul 16, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1988, p. 314.

- 162 -
taina Bisericii ca realitate în care se uneşte divinul şi umanul şi
nu mai pot întemeia dogmatic nici tainele.
Pe cât de important a fost ca Fiul lui Dumnezeu să asume
trupul omenesc şi firea omenească, pe atât de important a
fost ca odată cu ele să asume şi pătimirile legate de ele. Căci
asumând odată cu trupul şi pătimirile acestuia, Cuvântul Şi-a
oferit prilejul de a întări fi rea umană prin stăpânirea pătimirilor.
Hristos le-a stăpânit fiindcă nu le-a primit ca pedeapsă pentru
păcat, ci de bunăvoie şi de asemenea, fi indcă era şi Dumnezeu,
Cu puterea ce izvora din firea Sa dumnezeiască, El Şi-a încordat
voinţa în suportarea pătimirilor primite în mod liber, dar
fiindcă firea umană colabora cu firea dumnezeiască în lupta
împotriva pătimirilor, s-a întărit în bine prin manifestarea
liberă împotriva răului. În acest fel, firea umană dobândeşte
arvuna nestricăciunii şi nemuririi viitoare, aşa încât ea va trece
biruitoare şi prin moarte fi indcă a fost pregătită în ipostasul
Cuvântului pentru înviere.
Viaţa în trup a Fiului lui Dumnezeu întrupat a fost singu-
ra cale prin care El putea să transforme trupul din interiorul
acestuia. Unit în mod intim cu trupul asumat, Cuvântul S-a
folosit „de toate cele ce erau potrivite, a dat fiecărei vârste ceea
ce era propriu ei” (Luca 2, 40, 52)360, desigur ca om şi având
un trup adevărat s-a hrănit „cu toate felurile de hrană”361 şi şi-a
însuşit ca persoană, tot ce are omul care face parte din lume.
El cinsteşte prin aceasta simţirile umane legate de lume, slăbi-
ciunile, durerile, modul de vorbire, de contact cu oamenii. S-a
apropiat la maximum de noi. Dar prin aceasta purifică, înalţă
şi aprofundează toate cele ale omului362 . „Întrucât era trupul
360
Sf. Iustin Martirul şi Filosoful, Dialogul cu iudeul Trifon, trad. de
Pr. prof. Olimp N. Căciulă, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”,
volumul 2, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1981, p. 197.
361
Ibidem.
362
Pr. prof. Dumitru Stăniloae, nota 336, în colecţia „Părinţi şi Scriitori

- 163 -
Cuvântului care locuia în el şi era unit cu el”, dumnezeiescul
trup al lui Hristos „s-a îmbogăţit cu sfinţenie căci era un tem-
plu sfânt al Celui care sfinţea de asemenea şi pe întreaga făp-
tură zidită”363. Altfel spus, sfi nţind trupul Său, Hristos extinde
sfinţirea reală la trupurile celor ce stau în jurul Lui, adică Îl pri-
mesc364. Căci El Şi-a format trupul din materia trupului ome-
nesc, iar firea umană pe care a asumat-o era aceea a oamenilor.
Or, asumând-o, personaliza în general firea omenească, fi indcă
ceea ce era omenesc în Sine cuprindea, aduna sau recapitula pe
toţi oamenii, în calitate de Logos.
Trupul lui Hristos e dumnezeiesc pentru că e trupul lui
Dumnezeu, iluminat de slava cea inefabilă, e nestricăcios, sfânt,
făcător de viaţă 365. De aceea, prin trupul asumat de El, Cuvân-
tul a putut da subzistenţă firii noastre în Sine, „a îndumneze-
it-o, zidind-o pe aceasta din nou, ca Dumnezeu desăvârşit. Şi
fiind Raţiune a primei Minţi şi Dumnezeu, S-a unit cu partea
raţională a firii omeneşti, dându-i aripi ca să zboare la înălţime
şi să gândească la cele dumnezeieşti. Dar fiind şi foc, a întărit
puternic cu focul fi inţial şi dumnezeiesc iuţimea firii omeneşti,
împotriva patimilor şi a dracilor...”366. Lupta Lui interioară s-a şi
exteriorizat atunci când „S-a bătut cu Satana, vechiul biruitor,
postind şi ispitindu-Se în pustie, ca noi să avem odihnă, văzân-
du-l pe acela biruit, doborât şi aşternut sub picioarele Lui367. În

Bisericeşti”, volumul 41, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2000, p. 197.
363
Sf. Chiril al Alexandriei, Zece cărţi împotriva lui Iulian Apostatul, trad.
de dr. Constantin Daniel, Editura Anastasia, Bucureşti, 2000, p. 446.
364
Pr. prof. Dumitru Stăniloae, nota 465, în colecţia „Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti”, volumul 41...., p. 465.
365
Pr. prof. Ioan G. Coman, Momente şi aspecte precalcedoniene şi
calcedoniene, în „Ortodoxia”, anul XVII(1965), nr. 1, p. 53.
366
Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete teologice, trad. de Pr. prof.
Dumitru Stăniloae, în Filocalia, volumul VI, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1977, pp. 297-298.
367
Sf. Chiril al Alexandriei, Închinarea şi slujirea, trad. de Pr. prof.

- 164 -
cele trei ispitiri cu care a fost încercat Hristos de diavol (Matei
4, 1-11) găsim evidenţiată în rezumat întreaga luptă pe care o va
avea de dus Hristos pentru înfrângerea plăcerii aşezată în firea
omenească prin păcat. Domnul, îngăduind diavolilor ispitirile
spre gustarea plăcerii, i-a făcut să se prindă în propriile viclenii
şi prin aceasta a alungat plăcerile din fire, „întrucât a rămas in-
accesibil şi neatins de ele. Astfel a câştigat biruinţa, desigur nu
pentru El, ci pentru noi, pentru care s-a făcut om, punând în
folosul nostru câştigul368. Aşa a putut Hristos să îndrepte trăsă-
tura pătimitoare a firii prin statornicia neschimbată a voii Sale
libere, săvârşind în toţi oamenii prefacerea firii sau restabilirea
ei369. Efectul sfinţitor asupra firii a constat tocmai în faptul că
în Hristos ea a rămas curată ca urmare a biruinţei purtate de
El asupra slăbiciunilor provenite din păcat. El a fost mai tare
decât slăbiciunile trupului Său şi prin aceasta a reuşit să depă-
şească starea de om supus păcatului şi să topească în trupul
Său urmările păcatului. Acţiunea Sa asupra firii umane şi deci
asupra trupului a fost una sfinţitoare, fi indcă a pus pe trup şi pe
fire amprenta Duhului dumnezeiesc, înduhovnicindu-le.
În Hristos, trupul a fost ridicat la viaţa nestricăcioasă
făcând să fie copleşit de spirit, deci nemuritor. Hristos este sfânt
nu numai ca Dumnezeu, ci şi ca Om. El este sfânt în gândurile
Sale, în mişcările voinţei Sale, în simţirile Sale şi deci, şi în
trupul Său. „Hristos S-a făcut astfel un al doilea Adam, dar
superior prin nemurirea dobândită chiar în trupul Său”370. Deşi
poartă în firea asumată „afectele” sau necesităţile împovărătoare

Dumitru Stăniloae, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, volumul

38, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1991, p. 161.
368
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie..., p. 79.
369
Ibidem, p. 151.
370
Pr. conf. dr. Vasile Citirigă, Probleme fundamentale ale teologiei dog-
matice şi simbolice, volumul II, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2008,
p. 48.

- 165 -
ale primului Adam de după cădere, El totuşi nu mai cade, ci
dimpotrivă, impune stăpânirea spiritului peste acele slăbiciuni
şi eliberează firea de el, dându-ne şi nouă puterea să facem
aceasta 371. Şi aceasta deoarece Hristos, asumând împreună cu
trupul şi slăbiciunile sau afectele legate de el, a retrăit viaţa
de slăbiciuni a fiecărui om, transformând-o în a Sa proprie,
adică prefăcând aceste afecte în virtuţi şi încununând sfârşitul
acestei vieţi de luptă necurmată cu păcatul, cu nestricăciunea şi
cu nemurirea 372 . Participarea Fiului lui Dumnezeu la suferinţa
umană şi la lupta împotriva afectelor fireşti şi neprihănite373
legate de trupul omenesc a fost calea aleasă de El pentru a le
suporta şi suportându-le să întărească umanul. El a sfinţit toate
afectele fireşti şi neprihănite din om pentru că prin răbdare şi
efort le-a transformat din prilejuri de păcătuire în mijloace de
întărire a capacităţii de apărare a omului împotriva degradării.
Astfel, Hristos limitează efectul negativ pe care îl pot avea
afectele ireproşabile asupra trupului şi sufletului Său, stăpânin-
du-le. Nu dă frâu liber foamei ca să-i expună trupul la lăcomie
de exemplu, dar, de asemenea, se înarmează cu o răbdare su-
praomenească pentru a suporta chinurile morţii. „El pătimeşte

371
Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Învăţătura ortodoxă despre mântuire
şi concluziile ce rezultă din ea pentru slujirea creştină în lume, în
„Ortodoxia”, anul XXIV (1972), nr. 2, p. 200.
372
Prof. N. Chiţescu, A doua Persoană a Sfintei Treimi în doctrina
Sfântului Ioan Damaschin, în „Ortodoxia” anul XXVIII (1976), nr. 2,
pp. 332-333.
373
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. de Pr. dr. Dumitru Fecioru,
Editura Scripta, Bucureşti, 1993, p. 167: „Se numesc afecte fireşti şi
neprihănite acelea ce nu sunt în puterea noastră, adică acelea care au
apărut în viaţă din pricina condamnării prilejuite de călcarea po runcii,
spre exemplu: foamea, setea, oboseala, durerea, lacrimile, coruptibi -
litatea, fuga de moarte, frica, agonia, din care provin sudoarea, pică -
turile de sânge, ca şi ajutorul îngerilor, din pricina neputinţei firii, şi de
asemenea, care există în chip firesc în toţi oamenii...Pe toate acestea le-a
luat ca să le sfinţească”.

- 166 -
nu satisfăcând patimile, deci nu păcătuind, ci le primeşte împo-
triva păcatului pentru că nu primeşte păcatul; iar prin aceasta
slăbeşte patimile care de obicei prilejuiesc păcatul”374. Aceasta
o rezumă astfel Sf. Maxim Mărturisitorul: „Căci trupul era
al Lui, şi după trup era cu adevărat Dumnezeu pătimitor îm-
potriva păcatului”375. Într-o exprimare plastică ne învaţă şi Sf.
Atanasie cel Mare: „Căci cele ce le răbda prin trup, acelea le îm-
podobea cu mărire, ca Dumnezeu. Flămânzea cu trupul, dar
sătura dumnezeieşte pe cei ce flămânzeau...”376. De altfel, con-
form Sfântului Atanasie, Cuvântul lui Dumnezeu a luat trup şi
„S-a folosit de om ca de un organ, ca să facă viu trupul şi ca,
precum este cunoscut din creaţiune prin fapte, aşa să lucreze şi
în om şi să Se arate prin Sine pretutindeni, nelăsând nimic gol
de dumnezeirea şi de cunoştinţa Sa”377. Manifestându-Se prin
om, Fiul lui Dumnezeu „nu S-a micşorat în dumnezeire”, ci
mai degrabă „El S-a slăvit prin trup”, iar faptul că Dumnezeu a
trimis pe Fiul Lui născut din femeie (Galateni 4, 6), nu I-a adus
ruşine, ci mai degrabă slavă şi mare har. Căci S-a făcut om, ca
pe noi să ne îndumnezeiască întru Sine”378 . Aşadar, viaţa în

374
Pr. prof. Dumitru Stăniloae, nota 2, în colecţia „Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti”, volumul 80, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983, p. 48.
375
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua..., p. 47.
376
Sf. Atanasie cel Mare, Epistola către Maxim Filosoful, trad. de Pr.
prof. Dumitru Stăniloae, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”,
volumul 16, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1988, p. 189.
377
Idem, Despre Întruparea Cuvântului, trad. de Pr. prof. Dumitru
Stăniloae, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, volumul 15,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1987, p. 142.
378
Idem, Epistola către Episcopul Adelfie, trad. de Pr. prof. Dumitru
Stăniloae, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, volumul 16,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1988, p. 181-182.

- 167 -
trup a constituit pentru Fiul lui Dumnezeu prilejul descoperirii
puterii şi măririi Sale, fi indcă în trup a putut fi văzut El că este
ca Dumnezeu deasupra afectelor fireşti umane, că le stăpâneş-
te, ba mai mult, că le transformă din poveri şi prilejuri de păcă-
tuire în mijloace de ridicare a firii umane, de întărire a voinţei
şi că prin schimbarea rolului şi sensului lor dictate de păcat în
El au devenit unelte ale descoperirii măririi lui Dumnezeu.
Cel ce răbda în Hristos era omul, trupul şi sufletul Său, iar
puterea răbdării îi venea din unirea cu firea dumnezeiască, sau
fiindcă umanul era ipostaziat de Fiul lui Dumnezeu, Viaţa în
trup a Fiului lui Dumnezeu ne arată că „şi în răbdare e o tărie,
capacitatea firii noastre de a răbda e o formă omenească a unei
tării ce ne vine de la Dumnezeu, e şi tăria, dar şi supunerea
noastră”379. Este adevărat că afectele activau în El conform
firii, dar în măsura în care ipostasul divin „îngăduia trupului
să sufere cele ale sale”; erau însă mai presus de fire, pentru
că în Domnul afectele fi reşti nu precedau voinţa. În El nu se
poate vedea nimic silit, ci toate sunt de bunăvoie. Dacă a voit,
a flămânzit, dacă a voit, a însetat, dacă a voit, I-a fost frică, dacă
a voit, a murit”380. Fiind Dumnezeu, Hristos cunoştea originea
şi sensul afectelor în profunzime şi le găsea întrebuinţarea în
deplin acord cu idealul uman. În acest scop, „dăruind firii prin
patimi nepătimirea, prin osteneli odihna şi prin moarte viaţa
veşnică, a restabilit-o...înnoind prin privaţiunile Sale trupeşti
deprinderile firii şi dăruindu-i acesteia prin Întruparea Sa harul
mai presus de fire, adică îndumnezeirea”381.
Hristos activează în om capacităţile spre adevărata libertate; acest
fapt este realizabil pentru că prin actele răscumpărătoare, omul este ridicat
şi aşezat pe calea săvârşirii binelui, pe calea alegerii adevăratei libertăţi,
379
Pr. prof. Dumitru Stăniloae, nota 447, în colecţia „Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti”, volumul 38, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1991, p. 391.
380
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica..., p. 168.
381
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie…, p. 313.

- 168 -
care îl apropie pe om de viaţa veşnică. Prin asumarea păcatelor omenirii,
Fiul lui Dumnezeu Care se jertfeşte pe cruce ne oferă posibilitatea de a
deveni fii ai libertăţii lui Dumnezeu; ne oferă posibilitatea ca libertatea
noastră să devină conformă libertăţii divine absolute.
De asemenea, vorbind despre trupul înviat al lui Hristos,
putem spune că e pnevmatizat sub forţa spiritului Său îndum-
nezeit, iar această stare de pnevmatizare îl spiritualizează în aşa
măsură încât nu mai e experiat ca obiect impenetrabil, ci primit
ca un conţinut al subiectului Său, fluid şi penetrant, capabil să
se interiorizeze celorlalte subiecte, împreună cu subiectul Lui
spiritual propriu-zis: „Hristos reaprinde trupul Său ca pe un
sfeşnic de lumina cea dumnezeiască”, spune Sfântul Maxim
Mărturisitorul382 . Trupul lui Hristos devine luminos ca şi dum-
nezeirea Lui sau ca şi subiectul dumnezeiesc şi îndumnezeit al
lui Hristos.
Este un trup prin care străbate Lumina, „trup al slavei”,
în care se metamorfozează „trupul smereniei noastre” (Fili-
peni 3, 21). În Hristos, într-adevăr, „locuieşte trupeşte toată pli-
nătatea Dumnezeirii” (Coloseni 2, 9). În El, „trupul” umani-
tăţii întregi, al pământului, al cosmosului devine în chip real
trup al Mântuitorului. Părinţii alexandrini şi sfinţii Bizanţului
spun că trupul lui Iisus înviat nu este altceva decât „trupul lui
Dumnezeu”383. Această expresie paradoxală sintetizează ma-
rea antinomie „apofatică”, în care Dumnezeu cel viu apare în
acelaşi timp inaccesibil şi împărtăşibil, fără a înceta să fie Cel
cu totul altul în maximă apropiere. Aici trebuie să-l cităm pe
Dionisie: „Cel mai presus de fire renunţă la taina Sa şi Se arată

382
Cf. Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Paştile, sărbătoarea luminii în
Ortodoxie, în „Studii Teologice” anul XXII (1975), nr. 5-6, p. 355.
383
Sfântul Atanasie al Alexandriei, Ep. ad. Adelphium, 3, P.G., 26,
1074. Pentru Sfântul Grigorie Palama a se vedea John Meyendorff,
Introduction a l’etude de Gregoire Palamas, Paris, 1959, pp. 255-256;
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie
Palama...., passim.

- 169 -
luând firea omenească. Şi chiar când ni se arată astfel, sau, mai
curând, - ca să vorbim într-un grai dumnezeiesc – în sânul
acestei arătări El îşi păstrează cu totul taina Sa. Căci taina lui
Iisus rămâne ascunsă. Ceea ce este El în sine nici o raţiune
şi nici o înţelegere nu o pot exprima. Oricâte s-ar spune des-
pre El, El rămâne necunoscut. Oricât l-am cugeta, rămâne de
nepătruns”384.
Iisus Hristos s-a manifestat în mod concret, s-a materiali-
zat ca orice lucru din lume pentru sensibilitatea şi pentru inte-
ligenţa noastră şi totuşi taina Lui dumnezeiască rămâne taină
pecetluită. Fiinţa lui Dumnezeu rămâne ascunsă în propria ei
întrupare sau mai bine zis chiar prin Întruparea, Jertfa, Învie-
rea şi Înălţarea Fiului385.
Sfântul Apostol Pavel îl descrie pe Hristos drept cap al
Bisericii (Coloseni 1, 18, 24; 2, 19; Efesseni 1, 22-23; 4, 15-16),
întrucât prin Întrupare a asumat pârga firii noastre, a ridicat-o
prin jertfă şi înviere la starea de îndumnezeire şi unind astfel
în Sine umanul cu divinul, S-a făcut temelie, model, cale, iz-
vor de putere şi ţintă a ridicării noastre prin comuniune la Ta-
tăl. „Ceea ce s-a concentrat în Unul singur, în Hristos, unicul
Preot, s-a dezvoltat în trupul Său”386, spune în acest sens Paul
Evdokimov. De aceea, desăvârşirea credinciosului nu poate
avea loc decât în Biserică, singura care asigură comuniunea cu
Hristos, Capul ei.

384
Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul, Epistola 3, în „Oeuvres completes du
Pseudo-Denys l’Areopagite”, Paris, 1943, p. 177. În Sfinţenia – împlinirea
umanului, Iaşi, 1993, p. 50, Nichifor Crainic traduce astfel: „vorba îl
numeşte dar nu-L explică; cugetarea îl concepe, dar nu-L concepe”.
385
Olivier Clement, Mormântul gol, în „Studii Teologice” anul XLVI
(1994), nr. 1-3, p. 19.
386
Paul Evdokimov, Vârstele vieţii spirituale, trad. de Pr. Ion Buga,
Editura Christiana, Bucureşti, 1993, p. 172.

- 170 -
 I.2. Schimbarea la faţă a omului în Hristos,
temei al îndumnezeirii noastre
Omul avea prin creaţie imprimată în el tendinţa de a se
înălţa prin iubirea de Dumnezeu până la punctul în care avea să
enipostazieze în fi inţa sa Cuvântul dumnezeiesc, iar prin aceasta
să-şi realizeze menirea lui supremă – îndumnezeirea 387.
Planul veşnic de sfinţire şi desăvârşire al omului presupunea
înomenirea Logosului divin. În orice condiţie s-ar fi aflat omul,
îndumnezeirea lui ca ţel ultim avea loc în Hristos-Cuvântul.
Aceasta era vocaţia lui Adam şi în el a întregii omeniri. Căderea
lui, însă, a făcut ca numai Dumnezeu însuşi prin Fiul Său să
poată realiza această vocaţie a omului388. El avea să se întrupeze
pentru a deschide din nou omului drumul spre desăvârşire.
Avea să fie cel dintâi Om îndumnezeit.
Ca atare, drumul împlinirii noastre fiinţiale începe cu Întru-
parea Cuvântului lui Dumnezeu. Ea reprezintă în primul rând
unirea desăvârşită şi ireversibilă a dumnezeirii cu umanitatea cre-
ată, unire ce a avut ca efect îndumnezeirea deplină a omului. Şi
mai mult decât atât, în chip mai presus de minte, Întruparea avea
să însemne asumarea desăvârşită prin iconomie a firii umane în
starea ei căzută. În acest sens, Sfântul Maxim Mărturisitorul dis-
tinge două moduri complementare de asumare a naturii umane
de către Dumnezeu Cuvântul: asumarea firească şi cea relativă sau
iconomică389. Cea dintâi este ascunsă în cea de a doua, arătându-
se o singură dată la Schimbarea la Faţă a lui Hristos. Taborul ne
dezvăluie deopotrivă cele două aspecte ale firii umane. Firea uma-
nă asumată prin Întrupare, perfect desăvârşită şi îndumnezeită
prin patimi, moarte şi înviere, este supusă iconomic prin kenoză
387
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică…, volumul II…, p. 38.
388
Panayotis Nellas, Omul-animal îndumnezeit…, p. 72.
389
Sf. Maxim Mărturisitorul, PG 91, 156-157: „Firească, adică cea prin
care firea umană este perfect îndumnezeită de firea dumnezeiască şi cea
iconomică prin firea umană, deşi îndumnezeită suferă iconomic efectele
stării ei căzute”.

- 171 -
de către Hristos în Ipostasul Său divino-uman, stării corupte ale
aceleiaşi firi390. Pentru a o vindeca pe aceasta de toate neputinţele
şi rănile ei, urmări ale căderii adamice, Hristos a trebuit să asu-
me iconomic, nu din necesitate, toată stricăciunea acesteia afară
de păcat, urmând să o vindece prin lucrarea Sa mântuitoare ce
a culminat cu Patima, Învierea şi Înălţarea Sa. Avem de-a face
cu o antinomie teologică: pe de o parte, firea umană în Hristos
la Întrupare este îndumnezeită, iar pe de altă parte, suferă ico-
nomic toate patimile ireproşabile păcatului strămoşesc. Lucrarea
mântuitoare şi îndumnezeitoare a lui Hristos este, aşadar, la fel de
antinomică având un aspect static împlinit la Întrupare, şi unul
dinamic ce se definitivează şi se desăvârşeşte prin Înălţarea la cer
a Acestuia. Firea umană în Hristos, deşi îndumnezeită, cunoaşte
o anumită actualizare a acestei îndumnezeiri până la Înălţarea cu
Trupul la cer391. Schimbarea la Faţă este o descoperire a celor două
aspecte, ne descoperă atât firea umană asumată la Întrupare în
dimensiunea ei îndumnezeită, dar şi starea aceleiaşi firi umane la
capătul lucrării iconomice a lui Hristos.
În acest context se înscrie înţelegerea teologică a tainei
Omului Hristos pe Tabor şi implicit a tainei desăvârşirii
noastre. În Hristos, firea umană asumată la Întrupare, deşi
deplin îndumnezeită până la Înălţare, pătimeşte iconomic cele
ale dumnezeirii firii Sale. Şi iarăşi într-un negrăit mod, după
Înălţare aceeaşi fire umană se va afla într-un progres continuu
de îndumnezeire, fără ca aceasta să iasă din definiţia ei. Ea
participă în veşnicie la firea dumnezeiască a lui Hristos care
rămâne mereu un izvor nesecat de viaţă şi lumină 392.
Schimbarea la Faţă este o descoperire deplină şi anticipată în
acelaşi timp a dumnezeirii Sale în umanitatea Sa îndumnezeită.
Hristos devine ca Om în trupul Lui, organ purtător de Lumină
390
Vladimir Lossky, Teologia mistică…, p. 133.
391
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică, volumul II…,
p. 42.
392
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos Lumina lumii…, p. 201.

- 172 -
dumnezeiască, arătându-ne la Schimbarea la Faţă, atât taina
dumnezeirii, cât şi taina umanităţii Sale.
Deşi s-a petrecut pentru scurt timp, actul în sine vizează
tot neamul omenesc pe care în chip tainic (obiectiv) Hristos îl
metamorfozează/îndumnezeieşte393 în umanitatea Sa.
Pe acest temei al lucrării îndumnezeitoare în fi rea Sa
umană, se realizează şi îndumnezeirea noastră în Lumină.
Ea a fost realizată şi împlinită întru început de Hristos Însuşi
în cei trei ucenici ai săi prezenţi la momentul Schimbării la
Faţă pe muntele Taborului. Acestora le-a fost dat să vadă cu
ochii transfiguraţi Lumina de viaţă dătătoare a dumnezeirii lui
Hristos. Petru, simţind că a intrat în veşnicia fericirii şi luminii
Împărăţiei lui Dumnezeu, a exclamat: „bine este nouă să fi m
aici” (Luca 9, 23).
La Schimbarea la Faţă, prin Sfântul Duh, Care i-a adumbrit
în chipul norului, Cuvântul avea să se schimbe la faţă şi în
Apostoli. Aceasta a făcut ca natura lor să se transfigureze astfel
încât să poată vedea în Lumină pe Hristos, Lumină care în
Duhul Sfânt şi în Hristos sălăşluind tainic în ei, le era proprie.
Există un pasaj grăitor menţionat în viaţa Sfântului Serafim
de Sarov în care ucenicul acestuia, Motovilov394, care dorea
să ştie cum este posibil să cunoască pe Duhul Sfânt, se face
părtaş Luminii lui Hristos. El întreabă pe sfânt cum ar putea să
simtă dacă este sau nu în Duhul Sfânt. Atunci sfântul îl roagă
să-l privească. Încercând să-l asculte, Motovilov îi răspunde că
nu poate să o facă pentru că lumina ochilor lui îl arde, fiind
mai strălucitoare decât soarele. Sfântul Serafim spune atunci
ucenicului: „nu ai fi putut să mă vezi în lumină dacă tu însuţi nu erai
393
Metamorfoza (μεταμόρφωσις) – în sensul schimbării formei umane
de fiinţare în chipul fiinţării dumnezeieşti. Acesta este de fapt sensul
Schimbării la Faţă (Mεταμόρφωσις), al trecerii de la starea morfosi –
forma, chipul firii umane, la starea meta-morfosi fiinţării dumnezeieşti.
394
Sf. Serafim de Sarov, Un Serafim printre oameni, Editura Egumeniţa,
Galaţi, 2005, p. 366.

- 173 -
în lumină (Duhul Sfânt)”395 . Şi aici ucenicii nu ar fi putut vedea
Lumina, dacă ei nu primeau în Duhul Sfânt şi prin Hristos,
Lumina dumnezeirii Sale.
Deducem că, sensul şi menirea noastră se realizează în
Duhul Sfânt prin întruparea tainică (mistică) a lui Hristos în
noi, întrupare care înseamnă în acelaşi timp şi schimbare la faţă
a Cuvântului-Hristos în noi. Astfel, Slava şi Lumina veşnică a
dumnezeirii şi umanităţii lui Hristos de la Schimbarea la Faţă,
ajung să fie însuşiri concrete şi ale existenţei noastre la nivel
personal.
Prin Schimbarea la Faţă, Hristos avea să ne descopere
umanitatea Sa inundată de energiile necreate ale dumnezeirii
Sale, după chipul împlinirii firii noastre umane la nivel personal
în viaţa veşnică. Dumnezeirea avea să se arate ca Lumină prin
umanitatea Sa care devine ea însăşi asemenea Luminii.

I.3. Persoana divino-umană a lui Hristos, izvor

veşnic de sfinţenie şi libertate prin har
Învăţătura ortodoxă despre cele două naturi şi persoana
unică a lui Iisus Hristos a fost elaborată în forma ei defi niti-
vă la Sinoadele ecumenice din 325, 381, 451 şi 553; însă, de-
finiţia dogmatică a Sinodului de la Calcedon din 451 este cea
care lămureşte învăţătura despre firea divină şi firea umană în
Hristos. Dacă primul din cele patru adverbe ale Calcedonului,
„neîmpărţit”, scoate în evidenţă unitatea firilor, celelalte trei ad-
verbe: „neschimbat”, „nedespărţit” şi „neamestecat”, arată că firile
nu se confundă între ele396.
Persoana în care sunt cele două naturi este persoana Cu-
vântului, existentă înainte de întrupare. Ipostasa nu este echi-
valentă cu conştiinţa de sine a omului, aceasta fi ind o propri-
etate a firii umane. Natura Sa umană este asumată personal,
enipostaziată, în subiectul divin. Acest lucru este cu putinţă

395
Ibidem.
396
Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică..., volumul II..., p. 55.

- 174 -
deoarece, aşa cum a arătat Leonţiu de Bizanţ, o persoană nu
implică în mod absolut o singură natură.
Într-adevăr, enipostazierea (enhypostatis, enhypostaton),
adică luarea naturii umane în ipostasa Fiului, este una din cele
mai importante clarificări pe care Leonţiu de Bizanţ (+542) o
aduce hristologiei calcedoniene, pentru a evita confuzia dintre
„unirea după ipostas” şi „unirea după natură”. Pentru a înţele-
ge modul de unire a lui Dumnezeu cu omul, scriitorul bizantin
arată că, deşi în natura creată nu vieţuieşte o fire fără purtător
(ipostas) al ei, adică ea este în mod normal totdeauna individu-
alizată, în situaţia firii umane, asemănătoare firii ipostatice a
dumnezeirii, Dumnezeu-Tatăl a hotărât ca Dumnezeu-Fiul să
preia în Ipostasul Său firea nepersonificată, neindividualizată a
fiului Său creat, a omului397.
Era necesar, în condiţiile pierderii legăturii oamenilor cu
Dumnezeu prin raţiunile făpturilor, ca Însuşi Logosul divin să
înnoiască zidirea abătută din calea ei, „în ce priveşte modul,
dar nu raţiunea”398, şi nu doar printr-o poruncă, ci printr-o
asumare a existenţei create în ce are ea mai înalt, adică făcându-
Se Om, fără de păcat şi exercitându-Şi adevărata Sa putere ca
Dumnezeu prin mişcarea naturală a Omului ca preot şi împărat
al întregii creaţii. Încă de la zămislirea Sa minunată de la Duhul
Sfânt în pântecele Preacuratei Fecioare Maria, El restaurează
mai întâi în Trupul şi Sufletul Său de Om, atât fundamentul (şi
conţinutul) raţional al întregii lumi văzute şi nevăzute, cât şi
structura ei perihoretic-comunitară. Iar mai apoi prin minunile
şi vindecările din viaţa Lui ca Om extinde această restaurare
asupra oamenilor ş lumii întregi: „Dumnezeu Se face om ca să
mântuiască pe cel pierdut. Unind astfel prin Sine Însuşi părţile
naturale sfâşiate ale firii universale în totalitatea ei şi raţiunile
generale manifestate în părţi, prin care se înfăptuieşte unirea
397
Pr. prof. dr. Ion Bria, Iisus Hristos – Dumnezeu Mântuitorul.
Hristologia, în „Studii Teologice” anul XLIII (1991), nr. 2, p. 25.
398
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 114..., p. 293.

- 175 -
celor despărţite, împlineşte marele sfat al lui Dumnezeu şi
Tatăl, readunând (recapitulând) toate în Sine, cele din cer şi
cele de pe pământ. Căci în Sine au fost şi create”399.
Sfatul dumnezeiesc veşnic privind unirea Creatorului cu
creatura prin întruparea Logosului reprezintă „taina cea din
veac ascunsă şi de îngeri neştiută” şi este o hotărâre divină
din veci şi pretemporală. Aceasta este Taina lui Hristos, taina
mântuirii şi îndumnezeirii oamenilor şi a lumii întregi. Fiul şi
Cuvântul lui Dumnezeu este din veci rânduit spre întrupare şi
Cruce şi de aceea este „mielul junghiat de la întemeierea lumii”
(I Petru 1, 20; Apocalipsa 13, 8). Dar această taină a unirii din-
tre Dumnezeu şi lume prin întruparea Sa în Iisus Hristos s-a
descoperit la „plinirea vremii” (Galateni 4, 4): Fiul şi Cuvântul
lui Dumnezeu S-a întrupat de la Duhul Sfânt şi din Preacura-
ta Fecioară Maria într-un chip negrăit, a trăit ca un om între
noi săvârşind ca un Dumnezeu lucrările Sale pentru mântuirea
lumii, a pătimit dispreţul şi moartea pe Cruce pentru păcate-
le noastre, El fiind fără de păcat. Dar a înviat, ca un biruitor
al morţii şi al păcatului, S-a înălţat cu trupul la cer şi a şezut
de-a dreapta Tatălui, prin îndumnezeirea firii umane în Sine,
pnevmatizând materia la nivelul supremei transparenţe dum-
nezeieşti şi continuând pnevmatizarea (îndumnezeire prin har)
oamenilor care cred în El prin lucrarea Sa tainică în fiecare şi
în toţi prin Biserică.
Sfinţenia lui Dumnezeu este o sfinţenie fiinţială, întrucât
este acordul absolut al voinţei cu fiinţa Sa. Sfinţenia lui Dum-
nezeu se deosebeşte de cea a făpturilor, a omului, nu numai
prin calitatea absolută, ci mai ales prin faptul că nu este o sfin-
ţenie morală, ci fi inţială, adică armonia între binele şi voia di-
vină nu este externă faţă de voinţa lui Dumnezeu. Prin urmare,
„sfinţenia este, mai întâi de toate, o noţiune ontologică. Sfânt
prin fire este doar Dumnezeu. Dar şi oamenii se fac sfi nţi când
399
Ibidem, p. 264.

- 176 -
participă la sfinţenia lui Dumnezeu prin harul Sfântului Duh.
Iar părtăşia omului de sfinţenia lui Dumnezeu se arată în lume
prin sporirea şi desăvârşirea lui morală”400.
Omul se poate sfi nţi prin colaborarea cu harul divin, prin
credinţă şi fapte. Regăsindu-şi libertatea prin har, omul nu
rămâne pasiv, cum spun protestanţii, ci îşi încordează voinţa
spre săvârşirea faptelor bune.
Izvorul sfinţeniei este Dumnezeu. Sfinţenia, fiind un atribut per-
sonal al lui Dumnezeu, îşi are izvorul ultim în tripersonalitatea divină.
Există numeroase dovezi scripturistice în acest sens, elocvent
fiind textul de la Isaia 6, 3: „Sfânt, Sfânt, Sfânt este Domnul
Savaot, plin este tot pământul de mărirea Lui”, care evidenţia-
ză caracterul personal trinitar al sfinţeniei.
Părintele Stăniloae spune că sfinţenia lui Dumnezeu are
un aspect apofatic, indefinibil, fi ind însuşirea lui Dumnezeu
cel în Treime, şi un aspect catafatic, însuşire greu de definit
raţional, dar împărtăşibilă fiinţelor umane. „În primul aspect,
trebuie să-i spunem mai degrabă suprasfinţenie, iar în al doilea
aspect, ca relaţie a lui Dumnezeu cu făpturile, sfinţenie. Aici,
vorbim mai mult despre sfinţenia aceasta revelată, manifestată
în lume prin coborârea lui Dumnezeu la ea, prin energiile Sale
necreate”401.
Omul se poate împărtăşi de sfinţenia Persoanelor divine
numai în virtutea relaţiilor interpersonale din cadrul Sfintei
Treimi, dar şi a calităţii sale de persoană. „Sfinţenia lui Dum-
nezeu apărând ca o măreţie ce produce o infinită smerenie în
om”402 , persoana umană nu se poate preda unei persoane lip-
site de caracterul absolut binevoitor şi comunicabil, pentru că
astfel se predă unui idol. Predarea „către Persoana absolută este

400
Prof. dr. Georgios I. Mantzaridis, Morala creştină…, p. 231.
401
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică…, volumul I…,
p. 256.
402
Ibidem, p. 256.

- 177 -
o autojertfire, pentru că e o autotranscendere peste tot ce este
relativ”403.
Sfinţenia lui Dumnezeu este prezentă în lume prin Mântuitorul
Hristos. Fiind sfinţenia supremă în formă umană, Hristos este
Cel în Care dobândim şi noi sfinţenia sau fidelitatea activă
faţă de Dumnezeu şi faţă de semenii noştri. În Hristos, avem
sfinţenia absolută coborâtă şi unită cu firea umană şi dovada
posibilităţii de a ridica propria noastră fire la trepte superioare
de sfinţenie. Părintele Stăniloae spune, în acest sens: „…noi, ca
persoane, aspirăm să ne predăm total acestei Persoane absolute,
de absolută bunăvoinţă faţă de noi şi realizăm această predare
prin Fiul lui Dumnezeu Care Se predă împreună cu noi, ca om,
cu hotărâre absolută”404.
Întruparea şi lucrarea Fiului lui Dumnezeu şi ca Om pentru
mântuirea lumii nu sunt o necesitate a fi inţei dumnezeieşti, ci
sunt expresia voinţei lui Dumnezeu sau a iconomiei Lui de a
face lumea creată părtaşă bunătăţii dumnezeieşti în cel mai
înalt grad: „Fiindcă pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos
au primit toate veacurile şi cele aflătoare în lăuntrul veacurilor
începutul existenţei. Căci încă dinainte de veacuri a fost cugetată
şi rânduită unirea mărginitului (definitului) şi a nemărginitului
(indefinitului), a măsuratului şi a nemăsuratului, a Creatorului
şi a creaturii, a stabilităţii şi a mişcării. Iar această taină s-a
arătat în Hristos, Care S-a arătat în zilele mai de pe urmă (Evrei
1, 2), aducând prin ea împlinirea hotărârii de mai înainte a lui
Dumnezeu. Aceasta, pentru ca cele ce se mişcă după fire să
găsească odihna în jurul Acelui Care este după fi inţă cu totul
nemişcat, din mişcarea lor faţă de ele însele şi una faţă de alta;
de asemenea ca să primească prin experienţă cunoştinţa trăită
a Aceluia în Care s-au învrednicit să se odihnească, cunoştinţă
care le oferă posesiunea fericită, neschimbată şi constantă a

403
Ibidem, p. 267.
404
Ibidem, p. 266.

- 178 -
Celui cunoscut de ele405.
Mântuitorul Iisus Hristos a transfigurat şi a îndumnezeit
în Sine firea umană şi se face tuturor celor ce se unesc cu El
izvorul îndumnezeirii lor ca un aluat care „dospeşte toată
frământătura” (I Corinteni 5, 6). El este, încă de la întrupare
Sa, Dumnezeu adevărat şi Om deplin şi rămâne în veşnicie.
Sfântul Maxim a formulat cel mai clar învăţătura despre unirea
ipostatică a celor două firi, lucrări şi voinţe, cea divină şi cea
umană în Hristos: „Căci nu a produs în noi numai nălucirea că
ar avea în Sine o formă trupească, după aiurelile maniheilor, nici
n-a adus cu Sine din cer un trup consubstanţial, după poveştile
lui Apolinarie. Ci după fi inţa întreagă, S-a făcut cu adevărat
om, adică prin primirea trupului străbătut de suflet mintal,
pe care l-a unit cu Sine după Ipostas...Nu s-a subordonat firii
(omeneşti) făcându-Se om; dimpotrivă, mai degrabă a ridicat
la Sine firea, făcând-o o altă taină, iar El rămânând cu totul
necuprins”406 .
Cu toate că Întruparea Fiului lui Dumnezeu constă din
smerirea cu totul radicală în comparaţie cu manifestările
chenotice de până la ea ale lui Dumnezeu, la un anumit grad de
înţelegere a tainei chenozei Fiului lui Dumnezeu putem ajunge
numai dacă acceptăm învăţătura despre energiile necreate ca
manifestări sau lucrări care izvorăsc din Fiinţa lui Dumnezeu.
Lumea este creată de Dumnezeu prin energiile necreate, adică
Dumnezeu a coborât cu energiile Lui creatoare şi conducătoare
pentru a aduce la existenţă lumea văzută şi nevăzută.
Coborându-Se, Fiul lui Dumnezeu Şi-a însuşit şi energiile
create de El cu ajutorul energiilor necreate. Dar le-a umplut pe
cele create de cele necreate, şi nu le-a anulat pe cele create407,

405
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsul 60 către Talasie..., în „Filocalia”
volumul III...., p. 332.
406
Idem, Ambigua..., p. 56.
407
Pr. prof. Dumitru Stăniloae, nota 364b, în colecţia „Părinţi şi Scriitori

- 179 -
fiindcă între acestea şi cele necreate există conformitatea dată
prin actul aducerii la existenţă a celor create.
Dar dacă în dialogul lui Dumnezeu cu omul în istoria
Vechiului Testament era mai puţin evidentă sau chiar ascunsă
prezenţa personală a lui Dumnezeu, prin Întruparea Fiului
lui Dumnezeu, Unul din Treime i-a venit omului în maximă
apropiere. Din punct de vedere ortodox, chenoza Fiului lui
Dumnezeu sau coborârea Sa în trupul omenesc constă în
faptul că Fiul lui Dumnezeu S-a făcut accesibil la maximum ca
Dumnezeu omului, prin umanitatea asumată. Cel ce depăşeşte
istoria a intrat în ea şi Cel ce a creat lumea a venit ca om în ea. Ca
urmare a Întrupării Fiului lui Dumnezeu nu numai că Dumnezeu
vorbeşte cu omul, ci Se uneşte cu el; de acum Dumnezeu nu i se
mai adresează omului prin om, ci în om, nu-i mai provoacă frică,
ci îi inspiră iubire, nu-i apare omului ca Stăpân, ci cu chip smerit,
nu stă în afara omului, ci în om, nu-i porunceşte omului ca unui
străin, ci îl cheamă ca pe un frate408.
Firea dumnezeiască şi firea omenească s-au unit în Hristos în mod
intim, fără să se schimbe una în cealaltă şi fără să se amestece între ele.
Ipostasul cel unul al lui Hristos, născut din Tatăl din veci şi din
Fecioara Maria în timp, nu se împarte din cauză că are două
firi, ci rămâne neîmpărţit, pentru ca firea Lui omenească să fie
îndumnezeită din firea divină409. Unirea ipostatică în Hristos
este un fapt real, revelat. „Atunci când vorbeşte în mod cuvenit
Dumnezeirea despre Sine, zicând «Eu şi Tatăl una suntem»
(Ioan 10, 30), înţelegem firea Lui dumnezeiască şi negrăită,
fiind chipul, pecetea şi strălucirea slavei Lui, iar atunci când,
nedispreţuind măsura umanităţii, le spune iudeilor: „Acum
căutaţi să Mă omorâţi pe Mine, Omul care v-am grăit adevărul”

Bisericeşti”, volumul 39, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p. 212.
408
Pr. conf. dr. Vasile Citirigă, Cunoaşterea lui Dumnezeu prin rugăciune,
Editura Asab, Bucureşti, 2008, p. 53
409
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator…, p. 208.

- 180 -
(Ioan 8, 40), Îl cunoaştem ca fi ind în egalitate cu Tatăl şi din
măsurile umanităţii Lui. Căci dacă credem că fi ind Dumnezeu
prin fire, S-a făcut om, ce motiv ar avea să Se ruşineze El de
cuvintele rostite în mod pozitiv omului? Căci dacă ar refuza
cuvintele potrivite omului, ce L-ar sili să se facă om ca noi? Iar
Cel ce S-a pogorât pentru noi la smerenia de bunăvoie, pentru
care cauză ar refuza cuvintele potrivite stării de chenoză (de
smerenie)? Deci trebuie atribuite unei unice Persoane sau
unicului ipostas al Cuvântului întrupat toate cuvintele din
Evanghelie”410.
Dumnezeu-Cuvântul S-a întrupat, „S-a deşertat pe Sine,
chip de rob luând, făcându-Se asemenea nouă” (Filipeni 2, 7),
ca să fie într-o maximă apropiere de noi şi astfel „a împlinit
iconomia cea pentru noi în mod teandric, adică lucrând
deodată dumnezeieşte şi omeneşte”411. Deschis deplin faţă de
noi, oamenii, într-o transparenţă nesfârşită a iubirii, „Cuvântul
lui Dumnezeu şi Dumnezeu vrea să se lucreze pururea şi în
toţi taina întrupării Sale”412; făcându-Se „Adam cel de pe urmă
cu duh dătător de viaţă” (I Corinteni 15, 45), Cel ce biruieşte
păcatul şi moartea: „Noul Adam, Cel fără de păcat, Hristos-
Dumnezeu, desfăcând ca Raţiune legile iraţionalităţii pătrunse
în fire din pricina păcatului, umple cu dreptate lumea de sus cu
cei născuţi ca El în duh spre nestricăciune, făcându-se începător
celor asemenea Lui prin ascultare”413.
Prin învierea Sa din morţi, Iisus Hristos a inaugurat ziua
a opta, adică a deschis creaţiei poarta spre existenţa veşnică
în Dumnezeu, spre existenţa nemaisupusă coruptibilităţii date
de păcat. Şi se cuvenea ca El, în calitate de Logos Creator şi
Mântuitor, să pună începutul înnoirii lumii prin biruinţa Sa
410
Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan…,
pp. 729-730.
411
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua..., p. 61.
412
Ibidem, p. 87.
413
Ibidem, p. 239.

- 181 -
ca Om asupra morţii care e urmarea păcatului. „Hristos a
înviat din morţi, fiind începătură (a învierii) celor adormiţi”(I
Corinteni 15, 20), spune Sfântul Apostol Pavel. Iar Învierea Sa
ne-o transmite şi nouă, celor ce credem în El, prin har, unindu-
Se tainic cu noi în Biserica Sa. Dar pentru aceasta este nevoie şi
de o străduinţă neîncetată din partea noastră. Boris Bobrinskoy
spune că „hristologia este axa noastră şi unica şi indispensabila
cale de acces la taina veşnică a Filiaţiei”414.
Iisus Hristos, Dumnezeu-Omul, este izvor veşnic de
sfinţenie şi libertate prin har. Căci El nu rămâne retras în
transcendenţa Sa infinită, ci se apropie de noi, oamenii. Sfinţenia
Sa se manifestă în lume şi devine o calitate participantă. Graniţa
dintre sacru şi profan, îngroşată de păcat, este desfiinţată de
Hristos. Prin viaţa Sa în trup pe pământ, Fiul lui Dumnezeu
evidenţiază valoarea acestei vieţi pământeşti pentru dobândirea
mântuirii şi ne arată cum trebuie să ne străduim aici pe pământ
pentru o împăcare adâncă, plină de iubire, cu Dumnezeu şi
cu semenii noştri. Făcându-se un semen consistent al nostru
şi intrând în comuniune cu noi, oamenii, Hristos a indicat
valoarea comuniunii ca mod de existenţă a omului.
Umanitatea Cuvântului, ipostaziată de El, străbătută şi
umplută de energiile Duhului Sfânt, este temelia îndumnezeirii
noastre, a sfinţirii şi îndreptării noastre, a oamenilor. Iar
intrarea lui Hristos, prin Întrupare, în comuniune cu noi, arată
că mântuirea, îndumnezeirea şi sfinţirea noastră implică un
profund aspect comunitar al acesteia. „Căci ceea ce Hristos
realizează pentru umanitatea Sa, nu ţine pentru Sine, ci
împărtăşeşte tuturor pe care-i cuprinde tainic în umanitatea
Sa şi care-L numesc pe El Domn şi mântuitor, cu ajutorul
Duhului Sfânt”415.

414
Pr. prof. Boris Bobrinskoy, Taina Preasfintei Treimi…, p. 314.
415
Pr. prof. univ. dr. Dumitru Gh. Radu, Repere morale..., p. 158.

- 182 -
 PARTEA A IV-A

ÎMPLINIREA OMULUI CA
PERSOANĂ PRIN PRIMIREA
HARULUI ÎN TAINELE BISERICII
 CAPITOLUL I

BISERICA – MEDIU AL ÎMPLINIRII OMULUI

CA PERSOANĂ, PRIN REGĂSIREA LIBERTĂŢII
ÎN ADEVĂRUL CREDINŢEI ŞI ÎN HARUL
TAINELOR BISERICII

B iserica este viaţa de comuniune a oamenilor cu Dumnezeu

prin Hristos, în Duhul Sfânt, manifestată concret prin acte
de credinţă, prin participarea la aceleaşi Sfinte Taine şi slujbe
săvârşite de cei investiţi, cu puterea Duhului Sfânt, în acest
sens de către Hristos Însuşi, adică episcopii, preoţii cărora le
revine, datorită puterii Duhului Sfânt cu care au fost îmbrăcaţi
de Hristos, conducerea credincioşilor pe calea mântuirii, odată
cu propovăduirea Evangheliei şi sfinţirea lor (Matei 28, 18-20).
Constituţia Bisericii este teandrică, păstrând ca existenţe
distincte pe cei uniţi, pe Dumnezeu şi pe oameni, după cum şi
comuniunea din sânul Sfintei Treimi păstrează distincte persoa-
nele divine.
Dumnezeu-Cuvântul S-a făcut om ca să ne facă şi pe noi
oameni cu adevărat şi dumnezei după har, ca să ne întoarcem
la mişcarea naturală de comuniune cu El şi între noi, devenind
parteneri cuvântători ai iubirii Lui şi ai celei dintre noi. Dorinţa
Mântuitorului este „ca toţi oamenii să se mântuiască şi la cunoştinţa
adevărului să vină” (I Timotei 2, 4), dar nu într-un mod individualist,
ci aşa încât toţi să fim „desăvârşiţi întru unime” (Ioan 17, 23),
într-o perihoreză iubitoare deplină cu El şi între noi. Iar această
comuniune teandrică este Biserica, trupul comunitar al lui Hristos, spaţiul

- 185 -
prin excelenţă de unire a oamenilor cu Dumnezeu şi de transfigurare prin
har a întregii lumi. Prin urmare, Biserica este un organism teandric
(„Theos” – Dumnezeu, „aner, andros” - om) adică divino-uman.
Urcuşul duhovnicesc care-l duce pe om la o tot mai mare
unire cu Dumnezeu, este „un urcuş în interiorul Bisericii, pe treptele
spirituale din Biserica de pe pământ şi pe cele din Biserica din cer. Nu
există altă scară spre Dumnezeu, decât prin interiorul Bisericii”416.
Biserica este organ al mântuirii sau al creşterii noastre în
Hristos, în care Tatăl ne comunică prin Fiul în Duhul Sfânt
starea de înviere a lui Hristos, aşezându-ne şi pe noi în drum
spre această stare. Prin Biserică, Hristos este în noi. Biserica este
mediul care ne oferă posibilitatea să trăim în Hristos şi să trecem
prin toate câte a trecut Hristos, prin lucrarea Duhului Sfânt,
care revarsă viaţa dumnezeiască în mădularele Bisericii417.
În Biserică, viaţa divină se împleteşte cu cea umană, pentru
că Biserica este întreţinută de prezenţa Duhului Sfânt. De
fapt, viaţa ei provine toată din viaţa Sfintei Treimi, care i se
împărtăşeşte şi cu care stă în unitate, conform Mântuitorului
care spune: „Ca toţi să fie una, precum Tu, Părinte întru Mine şi
Eu întru Tine, aşa şi aceştia să fie una întru Noi” (Ioan 17, 21).
Eclesiologia ortodoxă este o eclesiologie a comuniunii, deoarece
este fundamentată pe comuniunea treimică418. Comuniunea
eclesială reflectă comuniunea de viaţă trinitară, Biserica fiind
structurată după chipul Sfintei Treimi.
Dumnezeu Cel absolut incomunicabil în fiinţa Sa, creează,
conservă şi susţine lumea prin mişcarea naturală spre scopul ei,
prin energiile Sale necreate, distincte dar neseparate de fiinţa Sa,

416
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica ortodoxă…, p. 58.
417
Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Sfintele Taine în viaţa Bisericii, în „Studii
Teologice”, anul XXXIII (1981), nr. 3-4, p. 172.
418
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Temeiurile teologice ale ierarhiei şi
ale sinodalităţii ei, în „Studii Teologice” anul XXII (1970), nr. 3-4, p.
165: „Sfânta Treime arată că principiul unităţii este nu o persoană singu-
lară, ci comuniunea sau principiul iubirii ”.

- 186 -
fiinţiale şi personale în acelaşi timp. Întreaga bogăţie nesfârşită
a energiilor necreate ni se împărtăşeşte ca har divin, acesta fiind
faţa lui Dumnezeu întoarsă în afară, ad extra, spre creatural.
În starea actuală, deformată de păcat, harul are un dublu
rol: refacerea chipului şi realizarea asemănării sau desăvârşirea
lui. Harul nu este conceput ca în catolicism, unde nu răspunde
nici unei exigenţe a naturii umane pentru dezvoltarea sa, ci are
numai scopul supranatural, crearea unei alte naturi mai înalte
sau, ca în protestantism, un act de graţiere cu totul nemotivat,
care nu atinge ontologic natura umană lăsând-o tot în păcat.
După învăţătura Bisericii Ortodoxe, „harul (haris, gratia) este
manifestarea atotputernicei iubiri a lui Dumnezeu în Biserică
prin Sfintele Taine. Continua lucrare şi energie a Duhului Sfânt
au fost revărsate în Biserică în ziua Cincizecimii, şi prin ele sunt
însuşite roadele lucrării răscumpărătoare a Fiului lui Dumnezeu,
definite ca har. Libertatea voinţei şi providenţa dumnezeiască,
care fac posibilă şi trăirea morală sunt în strânsă legătură cu
lucrarea dumnezeiască a harului. În cadrul acestor învăţături,
Duhul Sfânt este numit «Duhul lui Hristos», iar toată lucrarea
şi energia dumnezeiască a Sfântului Duh este definită ca har
dumnezeiesc”419.
Împărtăşirea şi lucrarea harului dumnezeiesc în viaţa Bisericii
şi a membrilor ei sunt legate de instituirea divină a Bisericii şi a
Sfintelor Taine de către Hristos Însuşi, Logosul divin întrupat,
prin Jertfa Sa pe cruce şi Învierea Sa din morţi420.
Biserica are temei dumnezeiesc, însă este pentru oameni.
Este viaţa lui Dumnezeu coborâtă între oameni, motiv pentru
care elementul uman este socotit ca factor constitutiv al Bisericii.
„Biserica a fost creată pentru neamul omenesc din toate timpurile şi
locurile, iar noi existăm pentru a activa în Ierusalimul ceresc, coborât în
umanitate”421.
419
***, Îndrumări misionare…, p. 370.
420
Ibidem, p. 371.
421
Pr. prof. Univ. Dr. Dumitru Radu, Învăţătura ortodoxă şi catolică

- 187 -
 Înomenirea Cuvântului lui Dumnezeu, jertfa, învierea şi
înălţarea lui Hristos la cer, ca premise ale Bisericii, şi mai apoi
naşterea ei, prin trimiterea personală a Duhului Sfânt în lume,
înseamnă chemarea tuturor oamenilor, recapitulaţi în ipostasul
Logosului, la comuniunea de viaţă cu Dumnezeu. Prin urmare,
Biserica, privită din latura omenească, nu este decât răspunsul
la chemarea adresată nouă de Dumnezeu, pentru comuniunea
noastră cu El. Este răspunsul nostru la viaţa de comuniune pe
care a rânduit-o Dumnezeu, prin Hristos.
Biserica este comuniunea de iubire şi libertate a oamenilor
cu Dumnezeu, comuniunea mădularelor aceluiaşi trup cu capul
lor (I Corinteni 10, 17; I Corinteni 12, 12; Coloseni 1, 18). Dar
nu este vorba de o comuniune a omului singular cu Dumnezeu,
ca în protestantism, ci de comuniunea tuturor oamenilor, căci
pentru toţi s-a întrupat şi s-a jertfit Cuvântul lui Dumnezeu.
„Unitatea firii omeneşti, în pluralitatea persoanelor, este fundamentul
natural omenesc al Bisericii, sau mai bine zis fundamentul bisericesc al
naturii omeneşti ca reflex al fundamentului divin al Bisericii ”422.
Comuniunea oamenilor cu Dumnezeu, realizată prin Iisus
Hristos şi Duhul Sfânt şi trăită şi arătată prin iubirea reciprocă
dintre ei, în Hristos, Capul Trupului tainic, constituie fiinţa
intimă a organismului teandric care este Biserica. Comuniunea
noastră cu Dumnezeu şi întreolaltă se manifestă în credinţa vie.

I.1. Regăsirea libertăţii în actul credinţei

Pentru a-şi însuşi mântuirea adusă de Hristos, omul are
nevoie, mai întâi de toate, de credinţă. Iar credinţa este intrarea
omului, prin har, în dialog cu Dumnezeu. Pentru Biserica
primară, mântuirea şi realitatea lui Hristos erau mult mai
evidente, fapte atât de apropiate încât experienţa se încorpora
în această deschidere a lui Dumnezeu spre om. Sfântul Ioan

despre Biserică, în „Ortodoxia” anul 1954, nr. 4, pp. 540-541.

422
Cf. Ibidem, p. 541.

- 188 -
Evanghelistul îşi exprima credinţa astfel: „Ce era de la început,
ce am auzit, ce am văzut cu ochii noştri, ce am privit şi mâinile
noastre au pipăit despre Cuvântul vieţii. Şi viaţa s-a arătat şi
am văzut-o şi mărturisim şi vă vestim Viaţa de veci, care era la
Tatăl şi s-a arătat nouă…” (I Ioan 1, 1-2).
Realitatea credinţei era, astfel, mai evidentă decât orice
experienţă sensibilă sau inteligibilă, iar acordul fiinţei cu
aceasta plasa axa existenţei omului în Dumnezeu. Dar ce este,
în mod concret, această credinţă, ce anume reprezintă ea în
viaţa omului?
Căutând să explice natura acestei credinţe, Sfântul Apostol
Pavel o prezenta ca fiind „încredinţarea celor nădăjduite, vede-
rea celor nevăzute” (Evrei 11, 1). Natura acestei credinţe este o
depăşire a umanului, a limitelor acestuia, o transcendere spre
realitatea lui Dumnezeu, încredere şi dialog cu Dumnezeu.
Conţinutul credinţei este chiar acest Cuvânt al vieţii, Căruia
omul este chemat, prin har, să-i răspundă.
Faptul că omul se mântuieşte prin credinţă este, oarecum,
o noutate a creştinismului, o etapă distinctă, ca experienţă
religioasă. Chiar în comparaţie cu iudaismul, această experienţă
religioasă constituie o depăşire a formalismului Legii vechi.
Hristos este Cel care reface legătura omului cu Dumnezeu şi, de
acum, singura realitate care-l poate mântui pe om nu mai este o
faptă a omului, ci expresia dialogului cu Dumnezeu, credinţa.
Credinţa îi presupune pe Dumnezeu şi pe om ca fiind persoane.
Dumnezeu este suprema realitate personală. Iar între aceste
realităţi personale, unul din factorii mântuirii este credinţa. Mai
întâi de toate, condiţia mântuitoare a omului este credinţa, ca
mijloc personal de a intra în legătura cu Dumnezeu.
Dacă, pe de o parte credinţa înseamnă o acceptare a
existenţei lui Dumnezeu şi, implicit, a faptului că pentru
Dumnezeu totul este posibil, pe de altă parte mântuirea implică
şi ea această posibilitate. Astfel, credinţa face posibilă pentru
om mântuirea. „…Aveţi credinţă în Dumnezeu. Adevărat zic

- 189 -
vouă că oricine va zice acestui munte: Ridică-te şi te aruncă în
mare, şi nu se va îndoi în inima lui, ci va crede că ceea ce spune
se va face, fi-va lui orice va zice. De aceea, vă zic: Toate câte
cereţi, rugându-vă, să credeţi că le-aţi primit şi le veţi avea”
(Marcu 11, 22-24); tatălui unui copil lunatic, Mântuitorul îi
spune: „De poţi crede, toate sunt cu putinţă celui ce crede”
(Marcu 9, 17).
Ca persoană, omul este liber, iar credinţa este legată
întotdeauna de libertate. Însă urmările păcatului rămân
prezente şi în omul renăscut. Atunci, raţiunea este tentată să
accepte doar vizibilul si să nege orice depăşeşte limitele ştiinţei.
Or, mântuirea înseamnă tocmai ieşirea – din determinismul
naturii – în împărăţia harului şi a libertăţii, o deschidere a lumii
de aici spre lumea de dincolo, spre infinitul vieţii divine.

a) Har şi credinţă
Credinţa este definită ca fiind răspunsul omului la chemarea
lui Dumnezeu. „Viaţa care dă viaţă - aceasta este poate puterea
credinţei”423, spune Olivier Clement. Începutul îndreptării îi
aparţine lui Dumnezeu, iar omul poate răspunde Cuvântului
Acestuia. Credinţa nu este un simplu act intelectual, ci mai
mult: un act mântuitor care implică fiinţa omului în întregime.
„Credinţa nu este acceptarea simplă a adevărurilor credinţei, ci
ataşarea la Mântuitorul şi la opera Lui, ataşare strâns unită cu
primirea adevărurilor mântuitoare şi a faptelor din Evanghelie.
Ca atare, credinţa aceasta nu este, desigur, numai un act
intelectual, ci, înainte de toate, faptă morală, pentru că a te
depărta de lume şi a te ataşa Mântuitorului înseamnă a-L iubi,
iar iubirea presupune eforturi de voinţă”424.
În tradiţia răsăriteană, se insistă pe angajarea totală a omului
în actul mântuitor. O simplă adeziune intelectuală îl ţine pe om
423
Olivier Clement, Puterea credinţei…, p. 55.
424
Hristu Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene, trad. de
Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1930, p. 260.
la distanţă de Dumnezeu. Mântuirea, însă, implică o apropiere
a celor doi, şi astfel semnificaţia mântuitoare a credinţei
este aceea de dialog între om şi Dumnezeu ca Persoane. Iar
acest dialog are ca fond harul. Prin credinţă, omul pătrunde
în cunoaşterea lui Dumnezeu, a realităţilor supranaturale. În
acest sens, Sfântul Apostol Pavel a putut-o numi „încredinţarea
celor nădăjduite, vederea celor nevăzute”(Evrei 11,1). Un prim
aspect care iese în evidenţă este cel intelectual, cel de cunoaştere
raţională, şi în acest sens, cu greu am putea înţelege de ce este
mântuitoare. Credinţa „ne ajută să înţelegem şi să ne însuşim
adevăruri care altfel ar rămâne pentru noi taine nepătrunse. Ea
este ochiul sufletului cu care străbatem peste lucrurile văzute în
lumea celor nevăzute”425. Din acest punct de vedere, poate fi
considerată o cale de cunoaştere. Dar, dacă cunoaşterea aparţine
omului, implică doar subiectul cunoscător, credinţa fiind însă,
ceva cu mult mai mult. Aceasta nu poate fi redusă la puterile
cunoscătoare omeneşti. Ceea ce se vrea subliniat este că aceste
puteri omeneşti sunt şi ele prezente în procesul mântuirii. Nu
numai intelectul este implicat, ci omul în totalitate. „…Intelectul
e prezent prin efortul de pătrundere a temeiurilor raţionale ale
adevărurilor descoperite, pe baza cărora să se poată trece apoi la
acceptarea conţinutului lor supranatural; voinţa e prezentă prin
efortul de a ţine sufletul în contact cu adevărurile descoperite, de
a-l îndruma la cercetarea temeiurilor lor raţionale şi, în cazul că
acestea sunt găsite convingătoare, de a-l îndemna să primească
învăţătura descoperită şi s-o mărturisească; elementul afectiv
e prezent şi el prin vibraţia inimii determinată de activitatea
celorlalte funcţii sufleteşti. Dar, oricât de importante ar fi, aceste
elemente nu constituie, singure, fenomenul credinţei. Ele sunt
doar faptul aperceptiv, pe care se grefează elementul suprafiresc
al harului. Credinţa este rezultatul efortului personal, întărit

425
† Dr. Nicolae Corneanu, Învăţătura ortodoxă despre mântuire, Editura
Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1984, p. 50.

- 191 -
şi hrănit prin dumnezeiasca energie a harului (Galateni 5, 22;
Romani 12, 3)”426. Puterile omului sunt susţinute de har, acesta
fiind aspectul esenţial al credinţei. Dincolo de puterile naturale,
credinţa implică harul. Nici omul singur nu poate ajunge la
mântuire prin puterile sale, nici Dumnezeu nu-l mântuieşte pe
om fără participarea acestuia.
Dar, care este influenţa harului în procesul credinţei,
sau care este relaţia dintre credinţă şi har conform învăţăturii
ortodoxe? Cunoaşterea la care se ajunge prin credinţă nu
este una intelectuală, ci personală. Această întâlnire personală
presupune acceptare, posibilă cu ajutorul credinţei (I Corinteni
2, 5: „Credinţa voastră să nu fie în înţelepciunea oamenilor, ci în puterea
lui Dumnezeu”), dar plină de „lumina soarelui” (aşa cum numeşte
Nichifor Crainic, harul427) Iar aceasta presupune întâlnire reală
şi prezenţă activă din partea ambilor factori. Pentru teologia
protestantă, credinţa este mântuitoare ca adeziune la adevărul
Crucii lui Hristos, orice înţelegere a acesteia ca transformare a
omului în dialog cu Dumnezeu fiind exclusă! Dumnezeu singur
îl întâlneşte pe om, condiţia fiind tocmai credinţa.
Părintele Stăniloae vede harul divin ca o condiţie obiectivă
a îndumnezeirii omului în Iisus Hristos, în timp ce credinţa
şi faptele bune devin condiţii subiective ale mântuirii. Totuşi,
spune părintele, „în ortodoxie, harul, credinţa şi faptele bune
sunt în om un tot nedespărţit. Şi în acest tot, fiecare din cele
trei elemente are o valoare nediminuată. Factorul divin şi
factorul uman se ţin într-un echilibru perfect. În protestantism
şi în catolicism acest echilibru este rupt. Protestantismul rupe
echilibrul în favoarea factorului divin”428, lăsându-l pe om fără
426
Dumitru Belu, Credinţă şi faptă, în „Mitropolia Olteniei” anul
VII(1955), nr. 4, p. 29.
427
Nichifor Crainic, Sfinţenia – împlinirea umanului…, p. 19.
428
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Condiţiile mântuirii, în „Studii
Teologice” anul III(1951), nr. 5-6, p. 246. Părintele Stăniloae acuză
predestinaţianismul protestant pentru că elimină faptele bune din opera

- 192 -
putere de comuniune, Dumnezeu făcând totul. De cealaltă
parte, catolicismul rupe echilibrul în favoarea factorului uman;
harul fiind creat, „poate să stea oarecum la dispoziţia omului
care-l mânuieşte cum îi place”429.
Credinţa înseamnă, înainte de toate, conform învăţăturii
Bisericii Ortodoxe, dincolo de definiţiile ce i se pot da formal,
o angajare existenţială a omului, comunicare reală cu Dumne-
zeu - prin harul lui Iisus Hristos. „Pentru Răsărit, credinţa este
un act de transfigurare a întregii fiinţe omeneşti şi îşi are locul
în inimă, centru metafizic, şi angajează toate funcţiile sufletu-
lui; constituie epicleza conştientă, acel fiat care duce la hristifi-
carea omului”430 spune Evdokimov, iar teologul grec Christos
Yannaras remarcă: ”La orice treaptă sau stadiu al său, credinţa
este un eveniment şi o experienţă de relaţie- o cale radical di-
ferită de certitudinea intelectuală şi de cunoaşterea «obiectivă».
Dacă vrem să-L cunoaştem pe Dumnezeul tradiţiei biblice,
pe Dumnezeul Bisericii, trebuie să-L căutăm urmând drumul
cel bun, drumul credinţei”431, iar aceasta se poate realiza doar
în interiorul Bisericii, pe care Homiakov o numeşte „viaţa lui
Dumnezeu în oameni”432.
Prin har, Duhul Sfânt îl uneşte pe om cu Hristos, impri-
mându-i omului puteri prin care poate depăşi starea naturală,
căci prin har Duhul Sfânt aduce în noi bunurile cuprinse în
natura noastră îndumnezeită în Hristos433. Părintele John Me-
yendorff observă că natura umană este cu adevărat ea însăşi
numai în măsura în care există în „Dumnezeu” sau „în har”,
universul împlinindu-şi astfel dinamic fi inţarea prin participa-

mântuirii: „mântuirea nu se dobândeşte în sens protestant”, p. 256.

429
Ibidem, p. 246.
430
Paul Evdokimov, op. cit., nota 46, p. 26.
431
Christos Yannaras, Abecedar al credinţei…, pp. 23-24.
432
Cf. Paul Evdokimov, op. cit., p. 172.
433
Pr. dr. Vasile Citirigă, Preoţia credincioşilor în Biserică şi în societa-
te…, p. 86.

- 193 -
rea la energiile dumnezeieşti434. Asemănător, părintele Stăni-
loae consideră că natura umană nu există pur şi simplu „natu-
ral”, pentru a zice astfel, decât mişcându-se ori actualizându-şi
virtualităţile în prezenţa lui Dumnezeu şi umplându-se tot mai
mult de această prezenţă435, în timp ce Sf. Vasile cel Mare vor-
bind despre conlucrarea cu harul divin spune că Sfântul Duh
este „izvorul sfinţirii care nu seacă din pricina mulţimii celor
ce se împărtăşesc din el”436.
Firea umană nu poate dobândi „plinătatea” decât prin
relaţia vie, personală cu harul divin, privit ca energie necreată,
pentru că dacă omul rămâne închis în creaturalul său, iar
Dumnezeu în transcendenţa Sa, omul nu-L poate primi în sine
pe Dumnezeu.
Într-un cuvânt, harul este înţeles ca mijloc eficace, ca
energie divină necreată, revărsată peste noi de Sfântul Duh
prin umanitatea îndumnezeită a lui Hristos, pentru a-l ajuta pe
om în procesul îndumnezeirii.
Numai în Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, firea umană
se poate ridica la starea de îndumnezeire, păstrându-şi, în
acelaşi timp, identitatea şi individualitatea „rămânând în
întregime om în natura sa, în sufletul şi în trupul său, el devine
în întregime Dumnezeu în sufletul său şi în trupul său prin
har şi prin strălucirea divină a slavei divine ce i se cuvine în
întregime”437.
Aşadar, ţinta creştinului adevărat nu e dezumanizarea, nu e
participarea la ororile veacului acestuia, ci unirea cu Dumnezeu
în Hristos, „de a ajunge un Hristos prin asemănare, adică un
fiu adoptiv al lui Dumnezeu sau de a ajunge Dumnezeu nu
434
John Meyendorff, Teologia bizantină…, p. 185.
435
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Natură şi har în teologia bizantină…, pp.
393-395.
436
Cf. Pr. dr. Vasile Citirigă, Preoţia credincioşilor…, p. 86.
437
Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, trad. de Maria Cornelia
Oros, Editura Deisis, Sibiu, 1995, p. 120.

- 194 -
prin identitate, ci prin participarea la natura dumnezeiască”438.
Această participare la natura dumnezeiască sau trăirea stării de
îndumnezeire, pentru omul credincios este nu numai o ţintă,
ci şi drum nesfârşit şi plin de eforturi, de împreună lucrare a
omului cu harul necreat al lui Dumnezeu.
Prin urmare, în procesul mântuirii credinţa şi harul sunt, pentru
om, condiţii sine qua non. Credinţa este un act sinergic, adică o împreună
lucrare divină şi umană. Din partea noastră, credinţa este un răspuns la
harul dumnezeiesc („Căci prin har aţi fost mântuiţi, prin credinţă.
Şi aceasta nu vine de la voi, ci este darul lui Dumnezeu” –
Efeseni 2, 8).

a.1. Credinţa şi rugăciunea

Credinţa fără rugăciune nu are sens, la fel rugăciunea fără
credinţă. „Pricina cea dintâi a rugăciunii – spune Ignatie Bri-
ancianinov – este credinţa: Crezut-am, pentru aceea am gră-
it” (Psalmul 115, 1)439. Însă puterea credinţei creşte odată cu
intensitatea rugăciunii, iar aceasta la rândul ei, este motivată
de credinţă. Numai cel care are credinţă se poate ruga şi numai cel ce
se roagă rămâne credincios. În acest sens, exemplul elocvent din
Sfânta Scriptură este cel al femeii cananeence (Matei 15, 21-28).
Femeia cananeeancă L-a convins pe Hristos că trebuie, că este
necesar şi că este vrednică s-o asculte. Dar o asemenea rugă-
ciune nu poate izvorî decât dintr-o credinţă cum a avut ea. De
aceea, fără îndoială, rugăciunea şi credinţa sunt interdependente. La fel,
pe orbul din Ierihon (Luca 18, 35-43), Mântuitorul l-a vindecat
pentru credinţa mărturisită de orb, prin rugăciune. Orbul voia să
vadă, aşa că Iisus i-a zis: „Vezi! Credinţa ta te-a mântuit” (Luca
18, 42). Sensul adânc al istorisirii ne dezvăluie rostul credinţei în

438
Nichifor Crainic, op. cit., p. 19.
439
Ignatie Briancianinov, Despre rugăciunea lui Iisus, experienţe
ascetice, vol. I, trad. de Adrian şi Xenia Tănăsescu-Vlas, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 2001, p. 170.

- 195 -
vederea cu ochii sufletului. Credinţa care ne dă înţelesurile du-
hovniceşti şi drepte ale descoperii dumnezeieşti, aceea este mân-
tuitoare. Credinţa dreaptă şi rugăciunea corectă sunt mântuitoare
fiindcă, graţie credinţei drepte, „ne închinăm Căruia ştim” (Ioan
4, 22), iar graţie rugăciunii corecte înaintăm în cunoaşterea Celui
pe Care Îl ştim.
Rugăciunea este vorbirea noastră cu Dumnezeu, calea prin
care luăm, în modul cel mai direct, legătura cu Dumnezeu.
Rugăciunea nu face sufletul să rodească credinţa dreaptă în
Dumnezeu decât dacă porneşte din inimă şi este împreunată
cu împlinirea poruncilor şi cu iubirea. Zice Sfântul Macarie
Egipteanul: „Apropiindu-se cineva de Domnul, se cuvine, mai
înainte de toate, să se silească a săvârşi binele…şi să aştepte
totdeauna, cu credinţă neclintită mila lui, să fie blând, chiar
dacă nu are în el blândeţe; să se silească să fie îndurător şi să
aibă inimă milostivă (chiar dacă nu are în el aceste însuşiri); să
se silească să fie îndelung-răbdător, atunci când este dispreţuit,
iar când este batjocorit să nu se indigneze. Să se silească spre
rugăciune, chiar dacă îi lipseşte rugăciunea duhovnicească.
Văzând, deci, Dumnezeu pe unul că aşa se luptă şi, cu sila,
împotriva voii inimii sale vine către Domnul, îi va da adevărata
rugăciune a Duhului, îi va da iubirea adevărată, într-un cuvânt îl
va umple de roadele Duhului”440 şi de spor „în cunoaşterea lui
Dumnezeu” (II Corinteni 1, 9-10).
Nici la faptele bune, nici la credinţă, nici la cunoaşterea lui Dumnezeu,
nici la apropierea de Dumnezeu, nici la iubire nu se ajunge fără rugăciune.
De aceea a spus un bătrân pustnic: „Precum vederea este mai
mare decât toate simţurile, aşa şi rugăciunea este mai mare decât
toate faptele bune” (Patericul).

440
Sfântul Macarie Egipteanul, Cele cincizeci de omilii duhovniceşti,
(XIX, 3), trad. de Pr. prof. dr. Constantin Corniţescu, în colecţia „Părinţi
şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 34, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti,
1992, p. 188.

- 196 -
 Credinţa este un dar al Duhului Sfânt, care se transformă
în noi în dorinţă şi ne trezeşte un avânt de neînvins către Fiul lui
Dumnezeu. La fel cum noul-născut începe să plângă de îndată
ce este luat de la sânul mamei sale şi nu tace decât atunci când i
se dă din nou să sugă, în acelaşi fel credinţa este în noi o foame
şi o sete de neatins pentru Hristos. Nici strigătul rugăciunii nu
va fi potolit decât de laptele Sfântului Duh care ne va linişti din
izvorul desfătărilor sale441. Astfel, dacă credinţa este în noi chiar
înainte de a şti şi a putea să ne rugăm, ea alimentează voinţa
noastră de a ne ruga. Rugăciunea devine, la rândul ei, modul de
exprimare, de mărturisire, de pocăinţă, de preamărire, de cere-
re, de mulţumire al celui ce crede.
Adevăratul creştin se aseamănă cu soldatul. Rugăciunea
este „zidul credinţei” lui şi „arma sa de apărare şi de atac”442.
Credinţa ne ajută să ne orientăm acţiunea, fapta concretă, vo-
inţa spre căutarea Celui despre Care ştim că există şi spre care
tindem.
Rugăciunea este cea dintâi manifestare izvorâtă din cre-
dinţă, este primul mod de exprimare al omului credincios şi
primul pas pe care omul care crede îl face ca să conlucreze cu
Dumnezeu; este consimţământul omului pe care acesta şi-l dă
lui Dumnezeu ca urmare a chemării lui Dumnezeu la sinergie.
Dacă credinţa – mai ales cea începătoare – este o formă pasivă
de adeziune la Dumnezeu, este acceptarea existenţei lui Dum-
nezeu şi a raportării la El pe planul conştiinţei, prin rugăciune
omul realizează relaţia dialogică cu Dumnezeu. Rămânând la
credinţa incipientă putem avea o idee despre existenţa unei forţe su-
pranaturale, putem gândi sau medita, filosofa despre aceasta, fără însă
să acţionăm în vreun fel pentru a intra în relaţii interpersonale
441
Arhimandrit Emilianos, în volumul Convorbiri duhovniceşti, vol. III,
Editura Trinitas, Iaşi, 1995, pp. 40-41.
442
Ieromonah Gabriel Bunge, Practica rugăciunii personale după
Tradiţia Sfinţilor Părinţi, trad. de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis,
Sibiu, 1996, p. 85.

- 197 -
cu acea existenţă. Or, rugăciunea este valorificarea credinţei de
pe planul conştiinţei, eliberarea ei din starea de strictă interio-
ritate şi împlinirea nevoii de comunicare cu obiectul credinţei.
Când începe să se roage, cel ce crede în Dumnezeu încetează
să filosofeze despre Dumnezeu, pentru că abia atunci vorbeşte
cu Dumnezeu. Rugăciunea lui este actul care atestă că pentru el
Dumnezeu este real, viu şi personal.

b) Libertate şi credinţă
Fiind prin excelenţă, „vedere a nevăzutului” (Evrei 11,
1), domeniul credinţei nu este identic cu cel al raţiunii. Însă,
aceasta constituie adesea un obstacol. Cu greu poate omul ac-
cepta existenţa lui Dumnezeu, în prezenţa exigenţelor raţiunii.
Distanţa dintre Dumnezeu şi om cu greu poate fi depăşită şi
aceasta se întâmplă numai prin credinţă. Raţiunea, însă, în-
totdeauna cere dovezi. Faptul că Dumnezeu este sus, în cer,
iar oamenii pe pământ (Ecclesiast 5, 1), devine insuportabil
pentru om. Îndoiala face credinţa dificilă. Dumnezeu rămâne
veşnic ascuns. «Exigenţa raţiunii, chiar şi în momentul când
totul s-a împlinit pune condiţiile ei: „Dacă este regele lui Israel,
să coboare acum de pe cruce şi vom crede în El” (Matei 27,
42). Dumnezeu răspunde prin tăcere, dar pentru cel ce ştie să
audă, tocmai în tăcere El Îşi mărturiseşte iubirea pentru om.
Este acea nebunie divină de care vorbeşte Sfântul Apostol
Pavel, neînţelesul respect al lui Dumnezeu faţă de libertatea
noastră» 443 .
Atunci când Dumnezeu a creat omul, El i-a dat acestuia
voinţă liberă, pe care nici măcar El Însuşi nu o încalcă. În
Sfânta Scriptura se spune că omul a fost creat după „chipul lui
Dumnezeu” (Facere 1, 26). Prin urmare, omul, prin chiar statutul
lui de creatură, are în sine imaginea virtuală a perfecţiunilor
divine. Fiecare Nume, fiecare energie divină trezeşte în om,

443
Paul Evdokimov, Vârstele vieţii spirituale…, p. 42.

- 198 -
prin participarea sa la umanitatea lui Hristos, virtutea care
îi corespunde. Prin credinţă şi smerenie, omul care lasă să
pătrundă în el viaţa lui Hristos atinge libertatea interioară.
Teologul grec I. Zizioulas spunea că „însuşirea distinctă a
omului nu este raţionalitatea, ci altceva: este libertatea”444.
Sfinţii Părinţi percep libertatea ca fundament al existenţei
omului ca persoană, fi ind un dat ontologic: „Dacă omul este
creat după chipul libertăţii supraesenţiale şi dacă firea divină
este liberă, înseamnă că omul este liber prin natură”, spune Sf.
Maxim Mărturisitorul, iar Sfântul Irineu conchide: „Omul este
liber încă de la început. Căci Dumnezeu este libertate şi după asemănarea
lui Dumnezeu a fost făcut omul”445.
Ceea ce caracterizează în mod esenţial persoana este libertatea.
Omul nu poate fi liber decât în Dumnezeu, sau raportându-se la
Dumnezeu, pentru că numai în interiorul comuniunii divinului
cu umanul, persoana umană poate dobândi adevărul despre
propria persoană (Ioan 8, 31-32), „iar comuniunea interpersonală
este domeniul libertăţii prin excelenţă, deşi în acelaşi timp este domeniul
credinţei”446.
În Iisus Hristos firea umană a ajuns la maxima libertate
şi la maxima afirmare a umanului ca persoană, prin urmare,
adevărata afirmare a tainei omului este trăirea în libertate,
adică în Hristos.
Mântuirea nu poate fi posibilă dacă pierdem din vedere
elementul libertăţii, fapt pentru care credinţa îşi găseşte loc
tocmai în această lipsă de constrângere, obligaţie, din partea lui
Dumnezeu. Raţiunea devine un obstacol al credinţei, tocmai
din motivul că trebuie depăşită. Raţiunea are, astfel tendinţa să
444
Ioannis Zizioulas, Creaţia ca Euharistie, trad. de Caliopie Papacioc,
Editura Bizantină, Bucureşti, 1999, p. 76.
445
Cf. O. Clement, op. cit., p. 16.
446
† Daniel Ciobotea, O dogmatică pentru omul de azi, în „Dumitru
Stăniloae sau Paradoxul Teologiei”, Editura Anastasia, Bucureşti, 2003,
p. 93.

- 199 -
privească realităţile înconjurătoare ca pe nişte obiecte. Credinţa
presupune Persoane. Însă, dacă pentru creştinismul apostolic,
Hristos era o evidenţă, critica istorică ridică permanent un
semn de întrebare asupra dovezilor. „Documentele istorice
neclătinate care să probeze existenţa, chiar cea terestră a lui
Iisus, fără să mai vorbim de cea cerească, lipsesc. Şi aceasta-i
foarte bine şi constituie cea mai bună dovadă a adevărului
Evangheliilor, căci Iisus nu se impune, nu declară nicăieri în
mod direct divinitatea Sa, ci doar întreabă: Crezi tu aceasta?
El nu se adresează niciodată raţiunii, nu etalează nici dovezi,
nici argumente, nu întreabă: Ştii?Eşti convins? Dorinţele lui
Dumnezeu converg către inimă (în sens biblic) şi acest punct
focal răstoarnă întreaga înţelepciune umană”447.
Credinţa, în acest sens, scandalizează, oarecum, principi-
ile raţiunii, este mai puternică decât aceasta, întrucât pătrunde
până în inimă, acest adânc al fi inţei umane, în însăşi definiţia
fiinţei umane. Realitatea lui Hristos nu se măsoară cu raţiunea,
fapt ce îi conferă un caracter paradoxal. Este ceea ce afirma
Dostoievski că „dacă mi s-ar dovedi clar ca a+b că adevărul nu
este nu de partea lui Hristos, eu rămân de partea lui Hristos”448,
iar Tolstoi, în Învierea, nota: „…nu credea că pâinea se preface
în trup şi nici că e o părticică din Dumnezeu…dar credea că
trebuie să creadă în credinţa aceasta”449. Tocmai aceasta este
credinţa: depăşirea imobilităţii raţiunii închise în sine, spre
harul lui Dumnezeu-Treime, comuniune trinitară. Şi această
credinţă este, într-adevăr mântuitoare, întrucât îi redă omului
calitatea de chip, de persoană. Omul este limitat ca natură, dar
infinit ca persoană, întrucât poate răspunde Cuvântului veşnic
al lui Dumnezeu. „Persoana – spune Berdiaev – constituie to-

447
P. Evdokimov, op. cit., p. 46.
448
Ibidem.
449
Lev Tolstoi, Învierea, trad. de Lucia Demetrius, Editura Alcris,
Bucureşti, 1992, p. 124.

- 200 -
cmai chipul lui Dumnezeu în om, acesta fiind motivul pentru
care ea se ridică deasupra vieţii naturale”450.
„Libertatea omului, după chipul lui Dumnezeu, spune Evdo-
kimov, înseamnă ca omul să reproducă această apariţie a Adevărului,
care exista mai înainte de el”451, prin urmare, credinţa nu este nicide-
cum o simplă adeziune intelectuală, nici supunere pur şi simplu, ci este
relaţia vie a persoanei omeneşti cu Persoanele dumnezeieşti.

c) Credinţa şi iubirea – viaţa în Hristos

Începutul de drum în mântuire este făcut de credinţă, am
putea spune. Trecând peste consideraţiile generale, trebuie pre-
cizat strict teologico-dogmatic cum anume se mântuieşte omul
prin credinţă. Aceasta este ca primă condiţie subiectivă cerută
de Dumnezeu omului pentru a se mântui. Dar credinţa nu este
doar un act al omului. Aceasta presupune, totodată, harul, fi-
ind văzută, în esenţa ei, ca dialog. „Credinţa este o condiţie a
mântuirii, deoarece începutul mântuirii nu poate fi desprins de
credinţa în Iisus Hristos, Cel care a adus mântuirea. Credinţa
este uşa harului în viaţa noastră. Ori de câte ori facem o mărturi-
sire de credinţă, din inimă, o nouă putere de har intră în fiinţa
noastră”452.
Credinţa este, astfel, punctul în care omul se întâlneşte cu Dum-
nezeu, cu harul. Credinţa o primim prin Hristos, Care Se face
cunoscut. Cel care deschide calea credinţei este Hristos Însuşi;
„El este relaţia omului cu Dumnezeu, introducerea omului
în Dumnezeu”453; „fără Hristos, viaţa omului nu are nici un
sens”454. Mărturisirea credinţei este, oarecum, o creştere a uma-
nului prin puterea harului lui Hristos. Astfel, despre credinţa
450
Nikolai Berdiaev, Despre menirea omului.., pp. 78-79.
451
P. Evdokimov, Ortodoxia…, p. 81.
452
† Dr. Nicolae Corneanu, op.cit., p. 50.
453
Pr. lect. dr. Vasile Citirigă, Antropologia hristologică în teologia
ortodoxă, volumul II…, p. 260.
454
Ibidem, volumul I…, p. 6.

- 201 -
mântuitoare se poate vorbi doar în prezenţa lui Hristos. „Noi
am crezut şi am cunoscut că Tu eşti Hristosul, Fiul Dumnezeu-
lui Celui viu” (Ioan 6, 69), Îi mărturiseau Apostolii. Botezul, ca
moment al renaşterii, începe tocmai cu mărturisirea credinţei.
Dacă harul este imprimat în om, sporirea credinţei echivalează
cu o creştere în har, cu o intensificare a dialogului şi continuă
apropiere de Dumnezeu. Omul crede din puterea lui Dumne-
zeu. Credinţa este indisolubil legată de har. „Credinţa însăşi este
născută în om de harul dumnezeiesc, dar nu fără un răspuns şi
colaborare a omului la aceasta. Începutul îndreptării este fă-
cut de Dumnezeu Însuşi, Care, chemând la mântuire pe toţi
(I Timotei 2,4), trezeşte în sufletul celui care răspunde, adică
în sufletul celui care se simte pătruns la inimă prin chemarea
adresată, dorinţa mântuirii (Fapte 2, 37-38); omul continuă apoi
acest act, dar tot cu puterea harului dumnezeiesc, conformân-
du-se voii lui Dumnezeu”455.
Dumnezeu oferă harul Său aşteptând răspunsul omului, fă-
când apel la credinţa acestuia. Hristos, permanent, pune mântu-
irea în dependenţă de credinţă, de libera acceptare a omului, şi
aceasta pornind de la vindecările descrise de Evanghelii şi până
la condiţia dobândirii vieţii veşnice: „…oricine trăieşte şi crede
în Mine nu va muri în veac. Crezi tu aceasta?” (Ioan 11, 26).
Credinţa este răspunsul afirmativ al omului, acel „da” spus
lui Hristos. Vizibilul şi invizibilul se amestecă în credinţă. „Da”-
ul echivalează cu o primire interioară a lui Hristos.«Prin credinţă,
omul se deschide harului dumnezeiesc şi lucrează cu el, căci
acel da pe care îl exprimă credinţa la chemarea lui Dumnezeu
pentru comuniunea cu Sine, omul îl dă prin lucrarea harului
dumnezeiesc sălăşluit în el căreia îi răspunde»456. Credinţa, în
acest sens, este mântuitoare, omul îndreptându-se prin ea: „Dar
dreptatea lui Dumnezeu vine prin credinţa în Iisus Hristos,
455
Pr. prof. Dumitru Radu, Mântuirea prin credinţă şi fapte bune, în
„Glasul Bisericii” anul XLV(1986), nr. 4, p. 72.
456
Ibidem, p. 79.

- 202 -
pentru toţi şi peste toţi cei ce cred” (Romani 3, 22).
Dar, dacă începutul mântuirii are loc prin întâlnirea omului
cu harul prin credinţă, omul are nevoie de aceasta, de o sporire
continuă a credinţei. Omul simte acum nevoia unei mai mari
apropieri de Dumnezeu. Sfinţii Apostoli îi ziceau în această
situaţie Mântuitorului: „Sporeşte-ne credinţa” (Luca 17, 5).
Conţinutul credinţei este - conform învăţăturii creş-
tine -„primirea adevărului mântuitor descoperit prin Iisus
Hristos”457. Însă, nu o simplă acceptare la nivelul raţiunii a
adevărurilor dumnezeieşti descoperite în Sfânta Scriptură şi în
Sfânta Tradiţie, ci şi „alipirea credinciosului de persoana Mân-
tuitorului şi de opera săvârşită de El”458. Revelaţia la care omul
aderă prin credinţă este o descoperire treptată a lui Dumnezeu.
Iar această descoperire nu este un simplu obiect al intelectu-
lui, ci scopul ei este răspunsul omului la această descoperire
a lui Dumnezeu ca Persoană. De altfel, adevărurile cuprinse
în Revelaţie nu pot fi cunoscute de raţiune, întrecând puterile
cunoscătoare umane. Descoperirea lui Dumnezeu echivalează
cu credinţa în Hristos şi în opera Lui mântuitoare.
Schiţând drumul spre mântuire al omului prin credin-
ţă, aceasta apare este o unire gradată cu Hristos, un progres
continuu în apropierea de Dumnezeu prin Hristos. Credinţa
este, din acest punct de vedere, întâlnire personală a omului cu
Dumnezeu, cu Hristos, din care omul creşte răspunzând iubirii
lui Dumnezeu. Sfânta Scriptură, în special Sfântul Apostol Pa-
vel, prezintă drept condiţie prin excelenţă a mântuirii, credinţa.
Motivul este tocmai înţelegerea complexă a acestei realităţi. „…
Sfântul Apostol Pavel pune ca temelie a mântuirii credinţa în
Hristos, dar nu credinţa în importanţa juridică a morţii lui Hris-
tos, prin care iradiază în om puterea lui Hristos; e o credinţă
care echivalează cu o unire treptată cu Hristos, din a Cărui Jert-
457
Idem, Mântuirea în şi prin Biserică, în „Mitropolia Olteniei” anul
XXXV (1983), nr. 7-8, p. 474.
458
Ibidem, p. 475.

- 203 -
fă şi Înviere primim şi noi puterea de a muri păcatelor, adică de
a muri egoismului şi izolării noastre, şi de a învia la o viaţă nouă,
care stă în comunicarea intimă cu Hristos şi care ne va duce şi
pe noi la înviere din puterea Învierii Lui”459. Ceea ce cunoaşte
omul prin credinţă nu este un adevăr oarecare, ci Adevărul prin
excelenţă, Persoana lui Hristos.
Credinţa văzută ca relaţie, dialog între persoane depăşeşte
stadiul de simplă cunoaştere, este – am putea spune – o
cunoaştere devenită iubire. Credinţa implică astfel dimensiunea
iubirii care îi este constitutivă.
Conform tradiţiei patristice, „cunoaşterea cea mai desăvâr-
şită este cea dobândită prin iubire,… căci în măsura în care
iubeşti, doreşti binele şi-l cauţi cu toată ardoarea sufletească”460
„Cunoşti cu adevărat în măsura în care iubeşti cu adevărat!
Esenţa creştinismului este iubirea…”461; „Cel ce nu iubeşte, n-a
cunoscut pe Dumnezeu, căci Dumnezeu este iubire” (I Ioan 4,
8). Stareţul Zosima spunea că „iubirea este o comoară fără preţ,
cu care poţi dobândi o lume întreagă, care-ţi îngăduie să răscum-
peri păcatele tale, dar şi ale altora…Dacă iubeşti orice creatură,
vei începe să înţelegi orice lucru cândva, şi atunci fără efort vei
începe să înţelegi din ce în ce mai mult în fiecare zi”462.
Credinţa presupune cunoaşterea realităţilor spirituale, o
cunoaştere ca legătură personală. Nu poţi, însă, cunoaşte cu
adevărat decât iubind. Lucrul acesta nu se poate vedea destul de
bine în cadrul relaţiilor interumane. Cu cât cunoşti mai mult pe
cineva cu atât iubeşti mai mult persoana respectivă. Faţă de cine-
va pe care nu-l cunoşti nu poţi rămâne decât cel mult indiferent.
Cunoaşterea adevărată, sau cunoaşterea supremei realităţi este

459
Pr. prof. D. Stăniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxă, volumul II…,
p. 36.
460
Nicolae Chiţescu, Condiţiile însuşirii mântuirii, în „Studii Teologice”
anul I (1950), nr. 2, pp. 9-10.
461
Ibidem, p. 10.
462
F.M. Dostoievski, Fraţii Karamazov, volumul I…, pp. 95; 233.

- 204 -
o cunoaştere devenită iubire. Pe o persoană n-o poţi cunoaşte
altfel decât iubind-o. Iubirea este modul de cunoaştere a per-
soanei, iubire în care întreaga fiinţa este implicată. Sfântul Ioan
Evanghelistul defineşte scopul ultim al vieţii astfel: „Şi aceasta
este viaţa veşnică: să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu
adevărat şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis” (Ioan 17, 3).
«Doar atunci se găseşte omul pe sine, îşi află adevăratul eu, eul
său cel veşnic: „Căci mort era şi a înviat, pierdut era şi s-a aflat”
(Luca 15, 24)»463.
Credinţa dezvoltă în omul renăscut iubirea. Credinţa
adevărată, care mântuieşte, nu poate fi privită altfel. Întâlnirea
cu Hristos în credinţă este o întâlnire în iubire. O credinţă care
nu dezvoltă elementul iubirii este o credinţă moartă. Iar această
legătură este întreţinută de prezenţa lui Hristos Însuşi. Credinţa
converge către inimă, centru al fiinţei umane, iar acolo Însuşi
Hristos este prezent în omul renăscut. „Credinţa în Hristos e
credinţa în Hristos Cel din noi, credinţa din puterea Lui aflător
în noi; e iradierea din noi a prezenţei şi puterii lui Hristos,
sălăşluit în noi în chip nevăzut. Credinţa aceasta include în
ea iubirea faţă de Cel ce S-a jertfit, a înviat pentru noi şi S-a
sălăşluit în noi, ca din starea Lui de jertfă şi înviere să luăm
putere să murim şi noi faţă de păcat şi să ducem şi noi o viaţă
nouă din El şi cu El. Hristos Însuşi ne umple de iubire faţă de
El, prin iubirea Lui faţă de noi. Iar iubirea ne dă putere să ne
facem asemenea Lui: să murim faţă de păcat, să ne manifestăm
cu iubire faţă de oricine şi faţă de orice. Creştinismul este marea
taină a comuniunii personale, pe care Occidentul n-a înţeles-o.
E marea taină a creşterii persoanei din viaţa altei persoane şi în
ultimă analiză, din viaţa Persoanei lui Hristos plină de infinitatea
dumnezeiască”464.
463
Iustin Popovici, Credinţa ortodoxă şi viaţa în Hristos, trad. de Prof.
Paul Bălan, Editura Bunavestire, Galaţi, 2003, pp. 44-45.
464
Pr. prof. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, volumul I…,
p. 366.

- 205 -
 CAPITOLUL AL II-LEA

PRELUNGIREA PERSOANEI LUI HRISTOS ÎN

TAINE – PREMISĂ A ÎMPLINIRII OMULUI CA
FIINŢĂ LIBERĂ

II.1. Hristos – Capul Bisericii

Biserica este una pentru că Hristos este unul, pentru că
Hristos este Capul Bisericii, iar Biserica este Trupul lui Hristos.
„Nu există decât Hristos unic şi total, Cap ceresc al creaţiei noi care se
realizează aici, pe pământ, Cap cu care sunt strâns legaţi membrii Trupului
unic”465. În „capul Hristos” se deschide orizontul infinităţii lui
Dumnezeu şi prin El trupul Bisericii primeşte putere de viaţă
şi de iubire unificatoare din această infinitate. Relaţia aceasta
a fiecărui credincios cu Hristos în cadrul trupului Său face
posibilă comuniunea între credincioşi. „Hristos sălăşluieşte în
noi prin harul împărtăşit de Duhul Sfânt în Sfintele Taine ale Bisericii,
prinde chip prin ele în noi, iar noi ne configurăm după Hristos, ajutaţi
fiind de Duhul Sfânt”466.
Hristos rămâne unit, după firea dumnezeiască, cu Tatăl şi cu Duhul
Sfânt, iar după firea omenească rămâne unit cu noi oamenii. Tocmai
de aceea, Sfinţii Părinţi indică drept temei divin al Bisericii
nu numai Sfânta Treime, adică viaţa de comuniune a Sfintei
Treimi, în mod general, ci în mod special pe Fiul lui Dumnezeu
întrupat. De aceea, Biserica este Hristos unit cu umanitatea
465
Vladimir Lossky, După chipul şi asemănarea.., p. 188.
466
Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Caracterul eclesiologic al Sfintelor Taine
şi problema comuniunii…., p. 23.

- 206 -
răscumpărată şi înnoită prin Cruce şi Înviere, sau, altfel spus,
Hristos extins în umanitate şi umanitatea încorporată personal
şi dinamic în Hristos cel mort şi înviat, plin de Duhul467, sau cum
spune părintele Dumitru Popescu: „Biserica este Hristos extins cu
trupul Lui îndumnezeit în umanitate, fapt pentru care umanitatea are
imprimată în ea pe Hristos cu trupul lui îndumnezeit”468.
Este o singură Biserică pentru că Unul este şi Capul ei,
Iisus Hristos. Sfântul Apostol Pavel Îl numeşte în mod direct
pe Hristos Cap al Bisericii: „Şi El este Capul trupului, adică al
Bisericii…”(Coloseni 1, 18). Părintele Stăniloae spune în acest
sens: „Despre Hristos se spune că e Cap al Bisericii, iar despre Biserică,
că e Trup al lui Hristos. Hristos are în Biserică poziţia de cap, de temelie,
de izvor de viaţă infinită”469.
Comuniunea în care culminează toată istoria mântuirii este
realizată într-o manieră unică în Hristos. „Căci într-Însul au fost
făcute toate…şi într-Însul sunt aşezate…căci în El a binevoit Dumnezeu
să împace toate cu sine” (Coloseni 1, 16-20). Credincioşii, înaintând
spre unitate, înaintează în Hristos, deoarece, „simţind unitatea, Îl
simt pe Hristos, căci El este izvorul, principiul, temelia unităţii”470. Nu
putem avea această unitate decât prin înrădăcinarea în Hristos,
Cuvântul lui Dumnezeu devenit accesibil nouă prin întrupare,
pentru ca pe toţi să ne adune în El. Nu există altă viaţă şi
bucurie adevărate decât în comuniunea cu Hristos şi în Hristos,
adică în Biserică. Cel care trăieşte în Hristos se simte el însuşi
înrădăcinat în Hristos şi unit cu ceilalţi, se simte el însuşi în
„adâncul fiinţei sale, în temelia ei, dar prin aceasta în temelia comună cu
a celorlalţi, adică în Logosul dumnezeiesc”471. Şi cine nu se simte unit

467
***, Îndrumări Misionare…, pp. 385-386.
468
Pr. prof. dr. acad. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator…, p.
251.
469
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă,
volumul II.., p. 209.
470
Ibidem, p. 170.
471
Ibidem, p. 169.

- 207 -
cu ceilalţi în Hristos, „nu este nici el însuşi în Hristos”472.
Căci, această unitate înseamnă unitate în Dumnezeu,
comuniune perfectă a Persoanelor divine, iar Biserica fiind
umplută de iubirea Sfintei Treimi este, în acelaşi timp, unitate
iubitoare între membrii săi. „Prin Domnul, noi ne facem părtaşi la
toate binefacerile Duhului, pentru că El e capul nostru, şi ceea ce aparţine
capului e firesc să treacă şi asupra mădularelor”473, spune Nicolae
Cabasila.
Trebuie spus că Hristos rămâne temelia fundamentală a
Bisericii numai în măsura în care este văzut ca Logos Creator
şi Mântuitor, adică Dumnezeu şi om nedespărţit, prezent în
Biserică până la sfârşitul veacurilor. Iar acest fapt este firesc,
fiindcă „Iisus Hristos este acelaşi ieri şi azi şi în veci” (Evrei 13,
8), astfel încât Biserica este plină veşnic de prezenţa Fiului lui
Dumnezeu Întrupat.

a) Desăvârşirea calităţii lui Hristos de cap al

Bisericii prin moarte şi înviere
Jertfa lui Hristos ne oferă tuturor răscumpărarea obiectivă,
pe de o parte, iar pe de altă parte, participarea noastră subiectivă
la roadele răscumpărării, deci acceptarea jertfei lui Hristos prin
credinţă, aşa cum mărturisim în Taina Botezului (Romani 6, 3).
„Jertfa lui Hristos poate fi considerată ca temei al Bisericii, întrucât noi ne
însuşim starea de jertfă a lui Hristos, în calitate de membre ale Trupului
Său care este Biserica”474.
Biserica s-a născut „din coasta străpunsă a lui Hristos şi din
darea Duhului pe Cruce”475 şi aceasta pentru că, într-o oarecare

472
Ibidem.
473
Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, trad. de Pr. prof. dr. Teodor
Bodogae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 2001, p. 46.
474
Pr. Dorel Pogan, Constituţia teandrică a Bisericii, teză de doctorat
(partea I), în „Ortodoxia” anul XXXVIII (1987), nr. 1, p. 68.
475
Sf. Maxim Mărturisitorul, Mistagogia, apud Pr. prof. dr. Dumitru

- 208 -
măsură, toate Tainele Bisericii izvorăsc din Crucea lui Hristos,
sau participă la aceasta, căci Tainele ţin în primul rând de slujirea
de Arhiereu a lui Hristos, iar Hristos este Arhiereu în veac prin
aducerea jertfei, jertfa Sa străbătând cerurile: „Tu eşti Preot în
veac după rânduiala lui Melchisedec” (Evrei 5, 6).
Biserica aduce din sine ofrandă, se învăluie în Dumnezeu,
„surpând pânzele despărţiturii”476 prin jertfa lui Hristos. Ea merge
în spatele Marelui său Preot, Hristos, pentru a se oferi şi ea
în jertfa Lui. „Biserica ale cărei începuturi au fost puse la Întrupare,
îşi găseşte întemeierea ei de către Hristos pe Cruce, fiindcă acum au fost
redeschise cerurile, prin jertfa lui Hristos la care a fost atrasă în mod tainic
întreaga umanitate şi creaţie”477, zice părintele Radu.
Ascultarea, patimile şi moartea lui Hristos au avut eficienţă
ontologică asupra firii umane pentru că aşa cum arată Sf.
Simeon Noul Teolog „numai trecând prin toate stările noastre,
putea să reîntemeieze şi să-l restaureze pe primul om şi, prin
el, pe toţi cei care s-au născut şi se nasc prin El”478, aşa încât
„împlinirea poruncilor are eficienţă imediată asupra firii mai
ales prin faptul că aici porunca se identifică cu Legiuitorul.
Porunca este Dumnezeu şi împlinirea ei înseamnă dobândirea
lui Dumnezeu”479. Mai mult, prin ascultarea Sa desăvârşită,
Hristos a întărit firea umană, ridicând-o deasupra afectelor
naturale. Practic, prin ispăşirea durerilor, prin biruirea ispitelor,
Hristos prin voinţa Sa a întărit definitiv în fiinţa umană voinţa
spre bine. Pe de altă parte, jertfa lui Hristos a însemnat o sfinţire
a firii Sale omeneşti şi implicit a creaţiei, pentru că „aducându-Se
pe Sine însuşi jertfă, ca victimă şi Arhiereu în acelaşi timp, Hristos şi-a

Radu, Caracterul eclesiologic…, p. 67.

476
Olivier Clement, Puterea credinţei…, p. 151.
477
Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Caracterul eclesiologic…, p. 68.
478
Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice şi etice. Scrieri I, trad.
de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 376.
479
Drd. George Remete, Aspectul ontologic al Răscumpărării, în „Studii
Teologice” anul XXXVI (1984), nr. 9-10, p. 621.

- 209 -
sfinţit firea omenească pe care a înfăţişat-o apoi la Tatăl, căci nimeni nu
poate intra la Tatăl decât în stare de jertfă curată”480, lucru confirmat
chiar de Mântuitorul prin cuvintele de la Ioan 17, 19: „Eu
pentru ei Mă sfinţesc pe Mine, ca şi ei să fie sfinţiţi în adevăr”. Jertfa lui
Hristos a adus împăcarea cu Dumnezeu a oamenilor (Efeseni
2, 14-16), iar aceasta a culminat cu moartea Sa pe cruce „care
este suprema durere asumată şi biruită dar şi suprema jertfă,
pentru că prin ea Hristos S-a predat în întregime Tatălui, cu
toată fiinţa Sa, cum a mărturisit El Însuşi: «Părinte, în mâinile
Tale încredinţez sufletul Meu» (Luca 23, 46)”481. Jertfa Lui
sângeroasă capătă o valoare incomensurabilă, nu doar pentru
că astfel firea umană a fost curăţită de păcate, ci pentru că Cel
ce se jertfeşte în continuare, pe Sfânta Masă în Biserică, prin
puterea Duhului, aducându-Se singur jertfă şi fiind adus jertfă
de Biserică prin episcop sau preot care invocă puterea Duhului,
este Acelaşi Hristos care s-a jertfit sângeros pe Golgota.
De aceea, putem spune că prin jertfa de pe cruce s-a
anticipat însăşi Cincizecimea, căci sângele şi apa care au curs
din coasta Mântuitorului simbolizează cele două taine esenţiale
– Botezul şi Euharistia – prin care Hristos ne încorporează în
Trupul Său tainic – Biserica şi fără de care nu putem vorbi de
existenţa Bisericii482.
Jertfa lui Hristos este o renunţare la tot ce este El ca om,
cât şi o ridicare la o existenţă nouă, slăvită şi pătrunsă de Duhul,
astfel încât, Hristos jertfindu-Se, ni se face şi nouă conducător
spre Tatăl, pentru că totul este plin în Biserică de Hristos Cel
jertfit şi înviat.
Învierea este încununarea operei lui Hristos. Întruparea şi Jertfa
conduc spre Înviere şi culminează în ea, pentru că Învierea le este finalitate,
dar şi consecinţă. Întruparea a însemnat asumarea condiţiei
decăzute şi pătimitoare a omului, Jertfa a supus lui Dumnezeu

480
Ibidem, p. 624.
481
Ibidem, p. 625.
482
Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Caracterul eclesiologic…, p. 69.

- 210 -
această condiţie imperfectă a umanităţii prin moartea pe
Cruce, ca Învierea să dăruiască firii umane a lui Hristos lumina
şi desăvârşirea vieţii dumnezeieşti, deschizând prin aceasta
posibilitatea îndumnezeirii tuturor oamenilor, dar şi a extinderii
Bisericii în lume: „Un ocean infinit de lumină curge din trupul înviat
al Domnului. Prin învierea lui Hristos, plinătatea vieţii este introdusă în
pomul uscat al omenirii”483.
Învierea îi priveşte pe toţi oamenii, destinul omului fiind
acela de a tinde spre unirea cu Dumnezeu. Firea umană este
acum centrată în Duhul Sfânt, recâştigându-şi astfel teonomia.
Prin Învierea Sa, „Hristos a înlăturat moartea ca sfârşit
definitiv al vieţii noastre, dăruindu-ne în dar continuarea ei în
altă formă, în veşnicie…Învierea Domnului este faptul central
al credinţei şi existenţei creştine. Ea dă existenţei oamenilor un
sens”484.
Bucuria învierii cea biruitoare peste moarte în Hristos, ne
este împărtăşită şi nouă în Biserică, prin Duhul, Cel ce îmbracă în
bucurie şi greutatea urcuşului nostru duhovnicesc spre Hristos.
Moartea lui Hristos este învinsă prin învierea Sa, pentru ca şi
moartea noastră în Hristos să fie moarte spre înviere, în Duhul:
„dacă Duhul Celui ce a înviat pe Iisus din morţi locuieşte în voi,
Cel ce a înviat pe Hristos Iisus din morţi va face vii şi trupurile
voastre cele muritoare, prin Duhul Său care locuieşte în voi”
(Romani 8, 11).
Credinţa în Hristos mereu viu este în acelaşi timp,
mărturisirea Bisericii care trăieşte din puterea învierii. Hristos
înviat este acolo unde este Biserica. „Învierea constituie tăria şi
puterea Bisericii. Căci învierea lui Hristos ne-a arătat nouă tuturor pe
«Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui viu», pe care este clădită «Biserica
Sa, pe care porţile iadului nu o vor birui» (Matei 16, 16 şi 18). Ea este
mărturia cea mai evidentă a dumnezeirii Mântuitorului nostru Hristos,
483
John Meyendorff, Teologia bizantină…, p. 164.
484
Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Învierea Domnului, pârga învierii noastre,
în „Biserica Ortodoxă Română”, anul 1978, nr. 3-4, pp. 245, 248.

- 211 -
dar şi a Bisericii şi lucrării ei în lume pentru mântuirea oamenilor”485.
Sfântul Apostol Pavel spune în acest sens: „Şi dacă Hristos n-a
înviat, zadarnică este atunci propovăduirea noastră, zadarnică
şi credinţa voastră…Dar acum Hristos a înviat din morţi,
fiind începătură celor adormiţi. Căci de vreme ce printr-un
om a venit moartea, tot printr-un om şi învierea morţilor” (I
Corinteni 15, 14, 20, 21).
Învierea lui Hristos este sursa de viaţă a Bisericii, pentru că
prin această înviere firea umană a devenit aptă să primească pe
Duhul Sfânt, Cel care prelungeşte viaţa lui Hristos în mădularele
Bisericii, dăruindu-i acesteia şi întreita putere a lui Hristos: de
Arhiereu, Învăţător şi Împărat.
Din Hristos înviat iradiază peste Biserică şi lume lumina
veşniciei, pentru că în umanitatea lui Hristos înviat şi slăvit s-au
produs condiţiile necesare pentru începutul lumii viitoare.
Hristos nu învie pentru Sine, El învie pentru întreaga umanitate
asumată Lui, pentru Biserica Sa. Ca taină a Celui înviat,
Biserica trăieşte din puterea învierii, care însufleţeşte toate
mădularele. Dar înviind din morţi, Hristos devine „Împărăţie”
sau comunitate de mântuire. Prin Înviere şi pe Înviere, doar s-a
constituit şi tot pe ea s-a consolidat şi stă tot edificiul Bisericii
creştine. Căci dacă haric şi istoric, Biserica creştină a fost
întemeiată prin revărsarea Sfântului Duh, în ziua Cincizecimii,
virtual ea a luat fiinţă prin actul Învierii Domnului, Trupul
proslăvit al Domnului fiind piatra de temelie pe care stă, sau cu
care cade, toată teologia noastră, toată credinţa noastră şi toată
creştinătatea noastră486.
Libertatea creştină înseamnă sacrificiu487, aşa cum prin
485
Idem, Caracterul eclesiologic…, p. 71.
486
Pr. prof. Ioan Gh. Savin, Iconomia şi roadele Învierii Domnului, în
„Studii Teologice” anul XIV (1962), nr. 5-6, p. 270.
487
Adriana Claudia Câteia, Paradigma creştină a libertăţii între ontic
şi meonic, Editura Cetatea de Scaun, Târgovişte, 2007, p. 91. Autoarea
susţine că libertatea poate fi analizată din trei mari perspective: meonică

- 212 -
jertfa Sa, Hristos S-a sacrificat pentru noi. Omul trebuie să
unească în modul cel mai fericit cu putinţă libertatea cu care a
fost înzestrat cu responsabilitatea, ca efect al libertăţii, pentru
ca prin efortul lui şi prin ajutorul harului, dobândit în interiorul
Bisericii, să tindă continuu spre Prototipul său.
Fiind făcut după chipul lui Dumnezeu, omul are o structură
teologică. Fiind un om cu adevărat liber şi împărtăşindu-se de
harul divin, el trebuie în fiecare moment să existe şi să trăiască
teocentric. Când trăieşte teocentric, omul se realizează pe sine şi
ajunge la infinitate; el atinge adevărata sa împlinire extinzându-
se în eternitate488. Acest fapt este posibil în Hristos, prezent
prin harul dumnezeiesc care se revarsă prin umanitatea Sa,
putând pătrunde până în centrul fiinţelor umane; Hristos este
prezent prin harul dumnezeiesc care se revarsă în umanitate,
prin umanitatea Sa îndumnezeită, deci este prezent prin Duhul
Său. „Căci din Hristos Cel înviat şi înălţat iradiază neîmpiedicat
şi cu îmbelşugare Duhul Sfânt, cum iradiază căldura dintr-un
corp incandescent. Starea de înviere şi de înălţare a lui Hristos
reprezintă umplerea şi penetrarea desăvârşită a Lui de Duhul şi
iradierea neîmpiedicată a Duhului din El. Trupul Lui nu mai e
nici un fel de limită între El şi cei ce cred în El, ci o putere de
comunicare perfectă a dumnezeirii cu care e unit”489.
Libertatea creştină se întemeiază pe noua ontologie care
se descoperă în Hristos. Sfinţii Părinţi au spus că dacă pentru
crearea lumii şi a omului a fost de ajuns o singură voinţă, cea
a lui Dumnezeu, pentru împlinirea omului ca persoană liberă
în sânul Bisericii, pentru dobândirea asemănării sunt necesare
două: cea a lui Dumnezeu şi cea a chipului, a persoanei. Din

(pre-fiinţială), ontică (adamică şi post-adamică, cu variantele: parresia,

proairesis şi eleutheria) şi eshatologică.
488
Irineu Pop-Bistriţeanul, Chipul lui Hristos în viaţa morală a
creştinului, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2001, p. 128.
489
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Învăţătura ortodoxă despre mântuire…,
p. 206.

- 213 -
acest punct de vedere, se poate spune că libertatea este atât
un dar, cât şi un rezultat: dar – pentru că există ca element al
chipului; rezultat – ca o creştere voită a ceea ce Dumnezeu a
pus în noi, în special harul divin şi libertatea, dar şi iubirea:
„Libertatea, ca semn al puterii spiritului nu e numai un dar, ci şi
un rezultat al efortului…Omul e liber numai dacă e liber şi de
sine pentru alţii, în iubire, dacă e liber pentru Dumnezeu, sursa
libertăţii…”490.
De asemenea, prin Duhul Sfânt în cuvântul Evangheliei,
deci în plenitudinea Adevărului şi prin Sfintele Taine instituite
de Hristos şi săvârşite în Biserică, noi creştinii avem prezenţa
radioasă a lui Hristos Cel răstignit şi înviat, în mijlocul nostru,
aici şi acum. Domnul Iisus Hristos continuă să guverneze Bi-
serica în scopul familiarizării omului cu mântuirea, în unire cu
Duhul Sfânt Care a fost trimis la Cincizecime şi locuieşte în
Biserică. Ca unul care a asumat realităţile pământeşti, Hristos
Cel înviat poate să se împărtăşească prin acestea pe Sine însuşi
şi lucrarea Sa dumnezeiască pentru mântuirea şi desăvârşirea
noastră după chipul Său Cel slăvit491.
Putem conchide, afirmând că Biserica este ultimul act al
operei mântuitoare începute la Întrupare, ca act de extindere a
operei realizate prin Fiul în toţi oamenii, fapt care începe la Ru-
salii, odată cu Pogorârea Duhului Sfânt. În acest sens, Părintele
Stăniloae face distincţie între instituirea virtuală a Bisericii de
către Hristos în trupul Său prin Întrupare, Răstignire, Înviere şi
Înălţare şi actul de trecere, de extindere al acestei opere a mân-
tuirii realizată de Hristos în toţi oamenii – instituirea actuală – şi

490
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, volumul I…, p. 321.
491
E.H. Schillebeeckx, Sacrament de la rencontre de Dieu, Paris, 1960, p.
71: „Dar, dacă, pe de altă parte, Hristos nu se mai arată în corporalitatea
Sa proprie, dogma permanenţei răscumpărării şi a mijlocirii umane a
graţiei prin Hristos care ca Domnul să poată să se facă prezent nouă şi
pentru noi oamenii pământeşti, asumând realităţi pământeşti neglorificate
în activitatea Sa mântuitoare ca om glorificat”.

- 214 -
care începe la Cincizecime. Toată această operă de mântuire are
un caracter dinamic, iar fără Biserică „opera de mântuire a lui Hristos
nu s-ar putea realiza”492.

II.2. Biserica– trupul tainic al Domnului, mediu

al harului şi al libertăţii
Prezenţa lui Hristos în lume, după Înviere, îşi găseşte
manifestarea cea mai pregnantă în Biserică şi mai ales în
Euharistie, care este însuşi Trupul şi Sângele Domnului.
Sfântul Apostol Pavel arată că Biserica este Trupul lui Hris-
tos: „Hristos a iubit Biserica şi s-a dat pe Sine pentru ea” (Efeseni 5,
23), iar acest trup are multe mădulare: „Căci precum trupul unul
este şi are multe mădulare, iar toate mădularele trupului multe fiind, sunt
un trup, aşa şi Hristos. Pentru că într-un Duh ne-am botezat noi toţi,
ca să fim un singur trup, fie iudei, fie elini, fie robi, fie liberi, şi toţi la un
Duh ne-am adăpat. Căci şi trupul nu este un mădular, ci multe” (I Co-
rinteni 12, 12-14). De asemenea, tot în Epistola către Efeseni,
Sf. Apostol Pavel lămureşte relaţia dintre Hristos şi Biserică,
spunând că Biserica este „împlinirea celui ce plineşte toate în toţi”
(Efeseni 1, 23).
Fiul lui Dumnezeu a luat trup omenesc, îndumnezeindu-l
prin Înviere şi Înălţare, făcându-se astfel inelul de legătură între
Dumnezeu şi creaţie. „Biserica are prin aceasta o constituţie teandrică.
Conţinutul ei constă din Hristos cel unit după firea dumnezeiască cu Tatăl
şi cu Duhul, iar după firea omenească cu noi. Cuprinzându-se în Ipostasul
întrupat al lui Hristos, Biserica poate fi numită Hristos, înţelegând pe
Hristos cel extins în umanitate”493.
Deducem că, pe de o parte, Hristos plineşte Biserica din
plenitudinea dumnezeirii Lui, pe de altă parte, Biserica contribuie

492
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică, volumul II…,
p. 130.
493
Ibidem, p. 209.

- 215 -
şi ea la plinirea lui Hristos prin mădularele ei494. Prin întreaga
Sa operă răscumpărătoare, Hristos l-a repus pe om pe drumul
spre mântuire. Suferinţele îndurate de Hristos în trupul Său au
avut drept scop detaşarea de omul cel vechi, stăpânit de patimi
şi apropierea de omul cel nou, renăscut. Chiar Mântuitorul
adresează îndemnul „Să nu mai umblaţi de acum aşa cum umblă
păgânii, în deşertăciunea minţii lor” (Efeseni 4, 17). E limpede că
„viaţa în trup a Mântuitorului a prilejuit lucrarea lui Dumnezeu în trup
şi în fire, transformarea trupului şi firii din interior”495.
Repunerea omului în starea de har, pe drumul spre mântuire
se poate realiza în şi prin Biserică, pentru că „Biserica uneşte în
sine tot ceea ce există sau este destinată să unească tot ceea ce există:
Dumnezeu şi creaţia”496.
În urcuşul omului spre Dumnezeu un rol important îl ocu-
pă Biserica, „singura porumbiţă desăvârşită a lui Hristos, care
aşază în locul din dreapta a lui Hristos pe cei cunoscuţi pentru
faptele lor bune şi-i desparte de cei răi. Stă, dar, împărăteasa,
adică sufletul logodit cu Mirele-Cuvântul, sufletul care nu-i stăpânit
de păcat, ci participă la împărăţia lui Hristos, de-a dreapta
Mântuitorului, în haină aurită, adică ţesută din dogme spirituale
şi înfrumuseţate”497.
494
Pr. prof. dr. acad. Dumitru Popescu, op. cit., p. 253.
495
Pr. dr. Vasile Citirigă, Antropologia hristologică în teologia ortodoxă,
volumul I…, p. 292.
496
***, Îndrumări misionare…, p. 386.
497
Sfântul Vasile cel Mare, Tâlcuiri la Psalmi, Omilie la Psalmul XLIV, cap.
9, trad. de Pr. Dumitru Fecioru, Editura Sophia, Bucureşti, 2007, pp. 201-
202: „Gândeşte-te la haina aceea care este vrednică să împodobească pe
cel după chipul Creatorului, după cum zice Apostolul: Dezbrăcându-vă de
omul cel vechi şi îmbrăcându-vă în cel nou, care se înnoieşte spre a ajunge
la cunoaşterea Celui ce l-a zidit (Coloseni 3, 9-10); iar cel îmbrăcat cu
milostivirea îndurărilor, cu bunătate, cu smerenie, cu îndelungă răbdare,
cu blândeţe (Coloseni 3, 12) se îmbracă pe dinăuntru şi împodobeşte pe
omul cel dinăuntru. Şi Pavel ne îndeamnă să ne îmbrăcăm în Domnul Iisus
(Romani 13, 14), nu după omul din afară, ci să facem aşa ca aducerea-

- 216 -
 Nimeni nu poate ajunge în Biserica triumfătoare, dacă nu a
făcut mai întâi parte din Biserica luptătoare. Biserica, trupul tainic
al lui Hristos, este o scară pe care omul credincios urcă spre cer;
este spaţiul sfânt şi sfinţitor în care el are posibilitatea de a-şi
purifica sufletul de păcate, unindu-se cu Hristos prin Euharistie.
În Biserică, el îşi primeşte recunoaşterea faptelor bune pe care le
face cu voinţa sa liberă şi tot aici beneficiază în mod gratuit de
harul lui Dumnezeu, care se pogoară asupra sa prin intermediul
Sfintelor Taine şi care îl ajută să se dezvolte viguros în viaţa sa
în Hristos. Fii ai Bisericii pot fi numiţi „fiii Evangheliei, care au
ajuns căpetenii peste tot pământul. În locul patriarhilor, miresei
(Bisericii) i s-au născut prin Hristos, fii, care fac faptele lui Avraam,
şi de aceea sunt egali cu patriarhii, pentru că săvârşesc aceleaşi
fapte ca şi ei, pentru care părinţii s-au învrednicit de mari cinstiri.
Aşadar, sfinţii (creştinii) sunt căpetenii peste tot pământul, din
pricină că şi-au împropriat binele; însăşi natura binelui le dă
această întâietate. Cei care au ajuns egali cu părinţii, care, datorită
virtuţii lor, i-au depăşit pe toţi, sunt fii ai miresei lui Hristos şi
sunt puşi de mama lor căpetenii peste tot pământul”498.
Spre deosebire de credincioşii care trăiesc cu nădejdea
ancorată în Dumnezeu, Sfântul Vasile cel Mare face referire la
pământeni, adică la cei care-şi pun nădejdea în puterea trupului,
care cred că omul are în sine suficientă putere spre a face tot
ce doreşte499, ajungând uneltele propriei nenorociri din cauza
neglijenţei. Omul săvârşeşte binele doar împreună cu Dumnezeu,
Care îi dă puterea necesară. Este o naivitate din partea omului
să considere că tot ce realizează în viaţă i se datorează numai

aminte de Dumnezeu să acopere mintea noastră. Sunt de părere că

haina duhovnicească se ţese atunci, când fapta analogă se împleteşte cu
cuvântul de învăţătură. Haina sufletului este foarte frumoasă dacă faptele
sunt o urmare firească a învăţăturii pe care o are mai dinainte sufletul,
pentru că sufletul duce, prin învăţătură şi faptă, o viaţă virtuoasă”.
498
Ibidem, pp. 206-207.
499
Ibidem, p. 231.

- 217 -
lui. Prin propria sa putere, nu ar reuşi nici să se menţină în viaţă,
dacă nu ar avea susţinerea divinităţii. Dacă omul a căzut singur în
păcat, el nu se poate mântui de unul singur.
În pofida păcătoşeniei în care se zbătea, Dumnezeu nu l-a
părăsit nici o clipă pe om de-a lungul istoriei. Dimpotrivă, l-a
pregătit continuu pentru primirea Mântuitorului Iisus Hristos,
deoarece numai Fiul lui Dumnezeu întrupat avea puterea de
a-l răscumpăra pe omul căzut din robia păcatului (implicit,
a diavolului) şi din stricăciunea morţii, redeschizând Edenul
pierdut şi aducând pacea între pământ şi cer. Numai luând firea
omenească, cu toate afectele ei în afarî de păcat, Hristos o putea
transfigura şi îndumnezei în persoana Sa unică (divino-umană),
ca apoi să Se înalţe cu ea la cer. Astfel, trupul cel purtător de
Dumnezeu a fost sfinţit prin unirea cu Dumnezeu500.
Domnul Iisus Hristos S-a jertfit din iubire pentru întreg
neamul omenesc. Dacă El a murit şi a înviat de bună voie pentru
noi, înseamnă că noi, la rândul nostru, tot de bună voie, avem
datoria de a trăi în şi pentru El. Dumnezeu cere jertfă, dar nu
pentru că ar avea nevoie de ea, ci pentru că jertfa preţioasă şi bine
primită este cea adusă de bună voie501.
A trăi pentru Hristos implică o viaţă care abundă în sacrificii,
în jertfe de sine. E nevoie de conjugarea tuturor forţelor fizice şi
sufleteşti spre împlinirea voii Sale. Omul trebuie să aleagă viaţa
cea mai bună şi să facă fapte de virtute, cu nădejdea că obişnuinţa
va face plăcută o astfel de viaţă. Nu trebuie să se teamă că e greu
şi că e nevoie de osteneală; e ruşinos să piardă prezentul, iar mai
târziu să recheme trecutul, când căinţa nu îi mai foloseşte502.
Hristos îi cere omului să-L urmeze prin viaţa sa pilduitoare,
500
Ibidem, p. 217. Sfântul Vasile cel Mare se pronunţă astfel: „aveţi nevoie
de preţ de răscumpărare, ca să dobândiţi libertatea care vi s-a luat pentru
că aţi fost biruiţi prin silnicia diavolului”.
501
Idem, Epistola 115. Către eretica Simplicia, în colecţia „Părinţi şi
Scriitori Bisericeşti”, volumul 12…., p. 296.
502
Idem, Omilia a XXII-a. Către tineri, în vol. cit., pp. 382-383.

- 218 -
însă nu pune cu sila jugul în jurul gâtului, ci cere voinţă liberă
de la cel care şi-l pune. Urmarea lui Hristos nu se face din
constrângere, ci din proprie iniţiatăvă, deoarece dispoziţia
sufletească valorează mai mult decât orice discurs. Trebuie să
simţi chemarea fierbinte pe care ţi-o adresează Domnul, să auzi
glasul Său tainic şi bătaia mâinii Sale la uşa sufletului tău. În
dorinţa Sa de a ne mântui, nu numai că ne cheamă să mergem
spre El, ba chiar Se şi autoinvită în viaţa noastră. Însă, nu
forţează intrarea; aşteaptă cu răbdare deschiderea porţii inimii,
după care intră şi rămâne dacă este dorit.
Biserica este forma plenară a unirii lui Dumnezeu cu omul
prin Hristos în Duhul Sfânt şi a oamenilor întreolaltă, mijloacele
concrete ale realizării acestei uniri, la care suntem chemaţi fiind
Sfintele Taine ale Bisericii. Sfintele Taine – „Cele şapte părţi
ale împărăţiei” – numite şi părţi ale „dreptăţii” sunt lucrări în
care Hristos Cel înviat împărtăşeşte prin harul Duhului Sfânt
propria Lui viaţă şi darurile divine, în mod nevăzut, celor care
deschid porţile inimii lor prin credinţă.
Sfintele Taine sunt lucrări ale lui Dumnezeu subzistent
în Trei Persoane, deşi harul Tainelor vine din trupul personal
îndumnezeit şi slăvit al lui Hristos şi este transmis prin Per-
soana Sfântului Duh. „Unirea lui Dumnezeu prin energiile şi
raţiunile divine constituie baza Tainelor în sens larg, iar unirea
Cuvântului cu trupul omenesc constituie baza tainelor în sens
special”503. Cu alte cuvinte, „înţelesul general al tainei este unirea lui
Dumnezeu cu creatura”504 şi mai mult: „Izvorul tuturor misterelor şi
sacramentelor este Hristos Însuşi, ca Taină şi sacrament originar (Urmys-
terium) şi fundamental al întâlnirii şi comuniunii omului cu Dumnezeu,
datorită coborârii lui Dumnezeu la om, prin Întruparea Logosului Tată-
lui, la plinirea vremii şi înălţarea prin Hristos a omului la viaţa de iubire
503
Pr. lect. dr. Vasile Citirigă, Antropologia hristologică în teologia
ortodoxă, volumul II…, p. 123.
504
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă,
volumul III…, p. 8.

- 219 -
şi comuniune a Persoanelor Sfintei Treimi”505.
Sfintele Taine sunt canalele prin care ajunge la fiecare cre-
dincios Persoana lui Iisus Hristos, nedespărţită de actele sale
răscumpărătoare şi roadele acestora; prin Sfintele Taine credin-
ciosul intră în contact direct cu Iisus Hristos ca Dumnezeu şi
om şi Îl face al său, descoperindu-L ca viaţă. Sfintele Taine sunt
chiar viaţa lui Hristos comunicată în ambianţa Bisericii prin
Duhul Sfânt în forme potrivite condiţiei umane şi constituţiei
trupeşti şi sufleteşti a omului. „Sfintele Taine sunt sacramente ale lui
Hristos prin Biserică. Prin ele se menţine şi creşte Biserica în calitatea ei
de Sacrament. Ele au loc în Biserică şi nu în afara Bisericii lui Hristos
şi ele sunt ale Bisericii, întrucât în faptul că Biserica este un sacrament
în totalitatea ei, este dată şi posibilitatea manifestării ei în Taine ca acte
sacramentale”506.
Sfintele Taine sunt lucrări vizibile, acte personale ale Mân-
tuitorului, prin mijlocirea cărora „ne întâlnim cu Omul prea-
mărit Iisus” şi prin care venim „în contact viu cu misteriul cul-
tic sfinţitor al lui Hristos”507. Faptele Mântuitorului sunt fap-
te săvârşite cu putere dumnezeiască, mântuitoare prin trupul
Său asumat de Persoana dumnezeiască a Cuvântului. Sfintele
Taine care se săvârşesc întru pomenirea Lui ne vor împărtăşi
aceeaşi putere divină, mântuitoare a lui Hristos. Sfintele Taine
desăvârşesc, astfel, lucrarea de propovăduire a Cuvântului lui
Dumnezeu prin care suntem chemaţi la unire cu Hristos. Prin
ele ne împărtăşim de puterea lui Hristos şi chiar mai mult, ni se
comunică El Însuşi, unindu-Se real cu noi508.
După cum prin taina întrupării Mântuitorului care este Fiul
lui Dumnezeu şi chipul Tatălui, ni se descoperă Dumnezeirea
care altfel ar fi rămas o taină de nepătruns pentru noi, tot aşa
505
Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Caracterul eclesiologic…, p. 23.
506
Ibidem, p. 24.
507
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Fiinţa Tainelor în cele trei confesiuni,
în „Ortodoxia” anul VIII (1956), nr. 1, p. 10.
508
Ibidem, p. 34.

- 220 -
Sfintele Taine constituie tot atâtea trepte de urcuş duhovnicesc,
de creştere neîncetată în cunoaşterea, în trăirea deplină, în
unirea cu Fiul Său întrupat, răstignit şi înviat.
După cum întruparea înseamnă într-un fel biruirea distanţei
dintre noi şi Dumnezeu, taina ei punându-ne în legătură cu
Dumnezeu, tot aşa, analogic şi real, Sfintele Taine înseamnă
biruirea distanţei în timp şi spaţiu dintre noi şi Mântuitorul, o
continuă apropiere a noastră de El, de puterea Sa, de harul Său.

a) Biserica este Trupul viu al lui Hristos extins în

umanitate
Biserica este trupul sobornicesc, comunitar sau social al lui
Hristos în care El se prelungeşte şi lucrează sau care este alcă-
tuit din toţi aceia care s-au încorporat în Hristos prin lucrarea
Duhului Sfânt în Taine, după ce au auzit şi primit Cuvântul lui
Dumnezeu, întocmai ca acei „ca la trei mii de suflete care s-au
adăugat” apostolilor, ucenicilor şi fraţilor în ziua Cincizecimii
(Fapte 1, 13-14; 2, 1-4, 9-12, 37-38, 41). Biserica este un trup, un
tot, care nu anulează mădularele, ci, dimpotrivă, le afirmă şi ele
se afirmă reciproc: „Iar voi sunteţi trupul lui Hristos şi mădu-
lare fiecare în parte” (I Corinteni 12, 27). Ca trup al lui Hristos,
Biserica nu este suma numerică a membrelor sau mădularelor,
ci ea este uniunea universală cu Hristos a ipostasurilor create
pe care ea le zămisleşte într-o nouă naştere (botezul), le întăreşte
şi pecetluieşte cu Duhul lui Hristos (mirungerea) şi le uneşte cu
Trupul şi Sângele Lui (Euharistia).
Constituţia teandrică a Bisericii o avem în Hristos însuşi, Care
după firea dumnezeiască este unit cu Tatăl şi cu Duhul, iar după
firea omenească, cu toţi oamenii laolaltă şi cu fiecare în parte.
Fiind cuprinsă în ipostasul întrupat al Fiului, Biserica este Hristos extins
în umanitate509.
Hristos întrupat prin puterea Duhului Sfânt (Luca 1, 35)
509
***, Îndrumări misionare…, p. 387.

- 221 -
nu ia doar firea umană a unei persoane, ci o cuprinde în uni-
versalitatea ei, ipostaziată de toţi oamenii. „Prin întrupare, Fiul
lui Dumnezeu îi recapitulează pe toţi în Sine pentru a-i mântui
obiectiv, adică a-i răscumpăra din robia păcatului, a-i împăca
cu Dumnezeu, restabilindu-i în comuniune cu El, ca făpturi
noi în Duhul. Dar recapitularea tuturor «a celor din ceruri cu
cele de pe pământ» (Efeseni 1, 10) are în vedere, de asemenea,
comuniunea dinamică a lui Dumnezeu cu oamenii, adică Bise-
rica, necesară oamenilor pentru însuşirea de către fiecare, cu
ajutorul Duhului lui Hristos, a roadelor răscumpărării. Hristos
a recapitulat în Sine pe toţi în vederea răscumpărării şi a Bise-
ricii…”510.
Întruparea este începutul mântuirii noastre şi începutul Bi-
sericii, extinzând în umanitatea recapitulată şi reînnoită – viaţa
Capului ei, Hristos. „Hristos a devenit Capul, principiul şi ipostasul
naturii reînviate care este Trupul Său, Biserica, ca pe toţi să-i atragă la
Sine însuşi, în timp devenind şi numindu-se «fii ai lui Dumnezeu» după
har”511.
Hristos şi umanitatea sunt aşa de uniţi în Biserică, încât
nici Hristos şi nici umanitatea nu pot fi văzuţi sau concepuţi
unul fără celălalt, sau altfel spus, unul îl cheamă şi îl implică pe
celălalt. De aceea, „Hristos este Capul Bisericii, iar umanitatea, adică
cei încorporaţi personal în Hristos, Biserica, ca Trup al lui Hristos, extins
peste veacuri”512.
Hristos a devenit capul Bisericii prin faptul că ipostasul
divin al Fiului şi-a asumat chipul uman, adică pârga firii noastre,
intrând deci în relaţia cu toţi inşii umani care ipostaziază ace-
eaşi fire umană, şi fiind pentru toţi Omul central care îi implică
şi care îi susţine. Iar această calitate devine eficientă întrucât
Hristos ne comunică în formă omenească puterea Sa dumneze-
510
Pr. prof. Univ. Dr. Dumitru Radu, Caracterul eclesiologic…, p. 65.
511
Ibidem.
512
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică, volumul II…,
p. 209.

- 222 -
iască prin Duhul Sfânt şi ne conformează după chipul Său. Dar
Hristos este cap al Bisericii şi prin faptul că „El a ridicat această
pârgă la stare de jertfă superioară oricărei preocupări egoiste de
Sine, şi la starea de Înviere, purtând prin aceasta cele două stări
imprimate în mod îmbinat în trupul Său, ca să ne comunice
şi nouă puterea de a ni le însuşi sau de a ne ridica umanitatea
noastră la ele. Iar aceasta înseamnă a ridica umanitatea noastră
la unirea cu infinitatea lui Dumnezeu cel personal, căci numai
prin jertfă, predându-ne lui Dumnezeu, dărâmăm zidurile care
ne închid în mărginirea noastră şi intrăm în comuniune deplină
cu Dumnezeu şi cu semenii”513.
Iisus Hristos, ca Dumnezeu adevărat îndumnezeieşte făp-
tura „de drept” la Întrupare, pentru că prin El cele cereşti au
fost coborâte pe pământ, El făcându-ne fii şi moştenitori (Ro-
mani 8, 14-17; Tit 3, 7; Efeseni 3, 6), concetăţeni ai sfinţilor
(Efeseni 2, 18-19), templu sfânt (Efeseni 2, 21; I Corinteni 3,
16-17), preoţie sfântă (I Petru 2, 5) care oferă jertfe spirituale
sfinţite în Duhul Sfânt (Romani 15, 16 şi 12, 1), membri prin
credinţă ai cetăţii cereşti (Fapte 20, 32; Efeseni 1, 18), şi având
cetăţenie cerească, avem comuniunea vieţii cu Dumnezeu. „Bi-
serica, ca prelungire a Întrupării lui Hristos, capul ei, este des-
tinată să se extindă în întreaga umanitate cuprinsă, mântuită şi
reînnoită de Hristos, Capul ei. Toţi sunt chemaţi să intre în ea,
căci dacă omul este un microcosmos, Biserica este un macroan-
tropos, după Sfântul Maxim Mărturisitorul sau unus Homo, până
la sfârşitul veacurilor, cum spune Fericitul Augustin. Hristos,
deci, este începutul, mijlocul şi sfârşitul, adică întreaga plenitu-
dine a Bisericii, dar nu separat de Duhul, ci împreună cu Duhul
sau prin Duhul, care este totdeauna prezent în ipostasul Lo-
gosului, dar şi în umanitatea lui asumată şi îndumnezeită”514,
spune părintele Radu.

513
Ibidem, p. 210.
514
Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Caracterul eclesiologic…, p. 67.

- 223 -
 Concluzionând, putem spune că, prin Hristos, Capul ei,
Biserica se structurează ca un întreg armonios, ca un organism
sobornicesc în care fiecare mădular îşi împlineşte lucrarea
corespunzătoare lui. Sfântul Apostol Pavel spune în acest sens:
„Ci ţinând adevărul, în iubire, să sporim întru toate, pentru
El, care este capul – Hristos. Din El, tot trupul bine alcătuit şi
bine încheiat, prin toate legăturile care îi dau tărie, îşi săvârşeşte
creşterea, potrivit lucrării măsurate fiecăruia din mădulare, şi
se zideşte întru dragoste” (Efeseni 4, 15-16). Şi astfel, fiecare
mădular se simte legat de celelalte mădulare cu care se bucură
de plenitudinea vieţii dumnezeieşti făcută accesibilă omului de
către Hristos şi împărtăşită de El prin Duhul Sfânt întregului
trup şi fiecărui mădular în parte, prin Sfintele Taine care sunt
încheieturile şi legăturile Trupului însuşi, de care vorbeşte Sfântul
Apostol Pavel, de asemenea (Efeseni 4, 16; Coloseni 2, 19).

b) Lucrarea lui Hristos prin Sfântul Duh în

mădularele Bisericii
Hristos Se prelungeşte şi Se extinde personal în oameni,
cu precădere în cei cărora Cuvântul Său ajunge la inima lor,
făcându-i mădulare ale Trupului Său, prin Botez, Mirungere
şi Euharistie. Prin aceste Taine au acces oamenii la Hristos,
se încorporează în El ca mădulare ale Trupului Său, devin
Biserica lui Hristos plină de Duhul Lui care se împărtăşeşte ei
şi mădularelor ei.
În iconomia mântuirii, Fiul şi Duhul Sfânt sunt nedespărţiţi:
„Hristos devine singurul chip potrivit cu natura comună a
umanităţii. Duhul Sfânt conferă fiecărei persoane create după
chipul lui Dumnezeu posibilitatea de a-şi desăvârşi asemănarea
în cadrul naturii comune. Unul împrumută ipostasul Său naturii
(firii), celălalt dă dumnezeirea Sa persoanelor”515.
În fiecare zi, pentru a trăi, trupul nostru are nevoie de hrană

515
Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit…, p. 147.

- 224 -
şi de aer. Sufletul nostru însă are nevoie de Domnul şi de harul Duhului
Sfânt, fără care sufletul moare, dar şi de voia liberă pentru a putea alege
înaintarea în viaţa Bisericii, a harului Duhului Sfânt.
Libertatea este darul fiecărui ipostas al Sfintei Treimi, fiind
astfel un privilegiu perihoretic oferit şi de Duhul Sfânt, con-
form textelor biblice. Astfel în Noul Testament există două tex-
te în epistolele pauline care vorbesc despre libertatea împărăşită
creştinilor prin Duhul Sfânt: Romani 8, 15(„Pentru că n-aţi primit
iarăşi un duh al robiei, spre temere, ci aţi primit Duhul înfierii…”) şi
II Corinteni 3, 17 („Domnul este Duh, şi unde este Duhul Domnului,
acolo este libertate”).
Opera mântuitoare săvârşită de Iisus Hristos se continuă în viaţa
Bisericii şi în lume prin Sfântul Duh. Prin lucrarea Sa sfinţitoare,
Sfântul Duh revarsă şi împărtăşeşte credincioşilor în Biserică
prin Sfintele Taine, harul dumnezeiesc, făcându-i participanţi
la dumnezeire.
Darul cincizecimic al Duhului Sfânt este consecutiv lucră-
rii mântuitoare a lui Hristos: „Acum lucrarea lui Hristos s-a
terminat şi începe lucrarea Duhului Sfânt”516. Lucrând în Taine
nedespărţit de Hristos, Duhul ne imprimă libertatea de fii ai lui
Dumnezeu. Hristos este eliberatorul omului, iar împărtăşirea
dăruită de Hristos se realizează prin harul Sfântului Duh. Dar
atât actul unirii noastre libere cu Hristos, cât şi acela al prefacerii
naturii noastre în natura Bisericii, aparţin Sfântului Duh. „Fără
Sfântul Duh nu-L putem înţelege pe Hristos ca temelie a Bisericii”517.
Evenimentul Cincizecimii este descoperirea vizibilă a uni-
tăţii Bisericii prin har. Limbile de foc coboară peste apostolii
aflaţi „într-un loc şi împreună” (Fapte 2, 1). Coborând ipostatic,
516
Sfântul Grigorie Teologul, Discours 41, 5 apud Pr. prof. dr. Boris
Bobrinskoy, Taina Bisericii, trad. de Vasile Manea, Editura Reîntregirea,
Alba Iulia, 2004, p. 43.
517
Pr. Ilie D. Moldovan, Învăţătura despre Duhul Sfânt în Ortodoxie şi
preocupările ecumeniste contemporane, teză de doctorat, în „Mitropolia
Ardealului” anul XVIII (1973), nr. 7-8, p. 755.

- 225 -
dar nevăzut în lume, Duhul Sfânt împărtăşeşte vizibil energiile
necreate lumii, energii care coboară prin natura îndumnezeită
a lui Hristos înviat şi înălţat la ceruri518. Astfel, Biserica devi-
ne spaţiu al mântuirii subiective. „Biserica constituie câmpul în
care se realizează mântuirea subiectivă a omului cu prin harul
Sfântului Duh care se revarsă dinspre Biserică în cosmos din
Ziua Cincizecimii, prin trupul transfigurat al lui Hristos. Du-
hul Sfânt se revarsă peste Sfinţii Apostoli la Cincizecime, sub
chipul limbilor de foc, după ce Hristos s-a înălţat la cer şi a
şezut pe Tronul gloriei divine, prefăcând trupul Său în mediul
incandescent al pogorârii Duhului asupra Bisericii. Prin energi-
ile Duhului Sfânt, Biserica păstrează o relaţie fundamentală cu
Hristos, care coboară spre credincioşi şi se înalţă cu credincio-
şii către Sfânta Treime, pentru ca aceştia să se îndumnezeiască
prin Biserică”519.
Părintele Profesor Dumitru Stăniloae este cel care a repus
în circulaţie noţiunea de „comuniune”, mai ales în legătură cu
spiritualitatea ortodoxă, spunând în acest sens: „Duhul Sfânt
este «Duhul Comuniunii», adică al unităţii unui întreg în care
mădularele nu se contopesc într-unul singur. Sobornicitatea
(catolicitatea) se poate exprima şi ca o comuniune. Sobornicitatea
comandă nu este o unitate pur şi simplu, ci un anumit fel de
unitate. Poate exista unitatea unui grup ţinut la un loc printr-o
comandă exterioară, sau o unitate între entităţi alăturate, uni-
forme. Sobornicitatea se deosebeşte de unitatea pur şi simplu,
fiind un anumit fel de unitate de comuniune”520. Prin aceasta
înţelegem că, această comuniune cere ca viaţa creştină să fie trăită

518
Pr. conf. dr. Mihai Himcinschi, Harul dumnezeiesc şi îndumnezeitor
– expresie a unităţii Bisericii lui Hristos, în „Theologia Pontica”, anul I
(2008), nr. 1-2, p. 35.
519
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate…, pp.
68-69.
520
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Sfântul Duh şi sobornicitatea Bisericii,
în „Ortodoxia”, anul XIX (1967), nr. 1, p. 39.

- 226 -
conform vieţii de comuniune din cadrul Sfintei Treimi. Omul este
creat după chipul lui Dumnezeu, acest dat ontologic implicând şi
mişcarea liberă spre împărtăşirea cu harul Duhului Sfânt.
Aceeaşi părere o împărtăşeşte şi teologul francez, Olivier
Clement, care susţine că omenirea, privită ca şi comuniune, este
dornică de a fi în relaţie cu comuniunea trinitară prin împărtă-
şirea de energiile divine necreate. Această dorinţă o manifestă
creştinii prin libertatea pe care au primit-o ca dar şi care îi face
fii ai lui Dumnezeu. „În Duhul Sfânt, în energiile Sale, Dum-
nezeu se deschide pentru a se comunica omenirii. Bi-unitatea
divino-umană restaurată în Hristos, permite Duhului de a face
din unidiversitatea trinitară structura însăşi a umanităţii”521.
Deschiderea persoanelor umane pentru adevăr pentru
participarea la viaţa Bisericii nu poate fi uniformă, ci este în
funcţie de gradul în care fiecare creştin ajunge să fie „asemenea
lui Dumnezeu”. „Ecclezilogia ortodoxă a subliniat echilibrul
dintre libertate şi comuniune, adevărata libertate fiind înţeleasă
ca o libertate de comuniune. De aceea, criteriul adevărului nu
aparţine vreunei puteri care lucrează ex sesse, nici individului,
nici totalităţii acestora. Conştiinţa sobornicească nu este indi-
viduală, ci personală, adică ecclezială, pentru că este dată per-
soanei când realizează în Duhul Sfânt «consubstanţialitatea» sa
euharistică cu toţi ceilalţi. Desigur că deschiderea persoanelor
pentru adevăr – ceea ce înseamnă participare la Logos – nu este
uniformă, ci potrivit cu harismele fiecăreia”522.
Această învăţătură şi-a găsit dezvoltarea în „eccleziologia so-
bornost”, care este o sursă a eccleziologiei comuniunii. Astfel, cel
care a instituit sensul spiritual al conceptului „sobornost” şi l-a
aplicat Bisericii a fost Alexei Homiakov, care concepe Biserica
drept o comunitate de iubire reciprocă. Teologul amintit a for-
521
Olivier Clement, L’Ecclesiologie orthodoxe come ecclesiologie de
communion, în „Contacts”, anul XX (1968), nr. 61, p. 27.
522
Cf. Diac. asist. Ion Bria, «Ecleziologia comuniunii», în „Studii
Teologice”, anul XX (1968), nr. 9-10, p. 673.

- 227 -
mulat ideea că mântuirea este un act de solidaritate şi comuniu-
ne în Biserică: „Noi ştim că dacă cineva păcătuieşte, păcătuieşte
singur, dar nimeni nu se mântuieşte singur. Cel ce se mântuieşte,
se mântuieşte în Biserică, anume ca membru al ei şi în unitate
cu toate celelalte membre ale acesteia. Dacă cineva crede, el se
află în comuniunea credinţei; dacă iubeşte, este în comuniunea
iubirii; dacă se roagă, este în comuniunea rugăciunii”523.
Biserica, în calitatea ei de Trup al lui Hristos, trăind din via-
ţa lui Hristos, este locul în care este prezent şi în care lucrează
Sfântul Duh. Duhul Sfânt este astfel principiul de legătură între credin-
cioşi şi Dumnezeu. Astfel, credincioşii se împărtăşesc potrivit vo-
inţei lor libere de darurile Duhului Sfânt, realizând în acest fel
viaţa de comuniune cu semenii, dar mai ales cu Persoanele Sfin-
tei Treimi. „În Biserică se restabileşte şi se desăvârşeşte creaţia
după modelul vieţii intertrinitare, care este o comuniune per-
fectă de natură şi iubire între unitate şi pluripersonalitate”524.
Prin harul Sfintelor Taine ale Bisericii, sfinţenia lui Dum-
nezeu se sălăşluieşte în noi. Aceasta are ca urmare crearea din
nou a noastră: din robi ai păcatului devenim fii ai libertăţii mo-
rale. „Această creare din nou a noastră este totodată înnoirea,
întărirea, creşterea forţelor morale de care dispunem. Creştinul,
fiind o creatură nouă, nu mai are forţele morale slăbite, ca omul
adamic (robit de păcat), ci este ridicat la un potenţial moral
superior”525.
Duhul Sfânt este arhitectul recapitulării noastre în Trupul

523
Cf. Ibidem, p. 675. „Sobornost” exprimă spiritul de unitate şi libertate
caracteristic Ortodoxiei. Această viziune a Bisericii ca o viaţă în unitate
şi libertate este trăsătura importantă a comuniunii ortodoxe – vezi şi
Prof. Nicolae Chiţescu, Sobornicitatea Bisericii, în „Studii Teologice”,
anul VII (1955), nr. 3-4, pp. 150-168.
524
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului…,
p. 75.
525
† Dr. Nicolae Mladin, Studii de Teologie Morală, Editura şi Tipografia
Arhiepiscopiei, Sibiu, 1969, p. 273.

- 228 -
tainic al lui Hristos, căci dacă Hristos se arată în chipul slujito-
rului, dezbrăcat de haina Sa divină, în schimb Duhul, rămânând
ascuns în ipostasul Său, uneşte fiecare din ipostasele umane cu
energia Sa divină, precum şi pe acestea la un loc, spre a le dărui
o nouă naştere – cea în Duh – şi a le orienta spre Hristos ca pe
nişte fii, în Fiul, ai Tatălui ceresc: „Căci câţi sunt mânaţi de Duhul
lui Dumnezeu sunt fii ai lui Dumnezeu. Pentru că n-aţi primit iarăşi un
Duh al robiei, spre temere, ci aţi primit Duhul înfierii, prin care strigăm:
Avva! Părinte! Duhul însuşi mărturiseşte împreună cu duhul nostru că
suntem fii ai lui Dumnezeu” (Romani 8, 14-16).
Lucrarea dătătoare de viaţă a Sfântului Duh este „medica-
ment pentru nemurire” pentru cei care acceptă cu bunăvoinţă
harul sfinţitor, pentru că, deşi el se dă în mod gratuit, trebuie să
întâlnească şi receptivitate din partea noastră. „Iată Eu stau la
uşă şi bat, de va auzi cineva glasul Meu şi va deschide uşa, voi
intra la el şi voi cina cu el şi el cu Mine” (Apocalipsa 3, 20). Prin
Duhul Sfânt ni se împărtăşeşte harul divin. Duhul Sfânt este,
aşadar, Cel care sfinţeşte creatura şi ne pune în comuniune, însă
numai în sânul Bisericii, prin Sfintele Taine şi ierurgii, prin ru-
găciune şi dorinţă de înduhovnicire. Lucrarea Duhului Sfânt
are, aşadar, un caracter eclesial. El ne uneşte cu Hristos şi um-
ple Biserica de har, căci „Duhul Sfânt are, ca mediu propriu de
manifestare a Lui, Biserica şi slujbele ei sacramentale, în frunte
cu liturghia ca slujbă a Sfintei Euharistii”526 sau cum spunea pă-
rintele Stăniloae: „Prin Duhul Sfânt Care rămâne în Hristos şi
prin urmare în Biserică, Domnul continuă să-şi exercite puterea
în Biserică nu numai prin cuvinte, dar şi prin fapte directe. El îşi
exercită puterea îndeosebi prin taine şi ierurgii şi prin răspunsul
credincios pozitiv, dar al rugăciunilor în Biserică”527.
La Cincizecime, prin revărsarea harului dumnezeiesc, sau
prin pogorârea Sfântului Duh în chipul limbilor de foc peste
526
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Duhul Sfânt în Revelaţie şi în
Biserică..., p. 243.
527
Idem, Rugăciunea lui Iisus şi experienţa Sfântului Duh…, p. 102.

- 229 -
Apostoli (vezi Fapte II) se inaugurează Biserica în plenitudinea
sa – ca o comunitate concretă a oamenilor cu Dumnezeu – cu
preoţia inerentă ei, în succesiunea apostolică: „Iar Petru a zis
către ei: pocăiţi-vă şi să se boteze fiecare dintre voi în numele lui Iisus
Hristos, spre iertarea păcatelor voastre, şi veţi primi darul Duhului
Sfânt…Deci cei ce au primit cuvântul lui s-au botezat şi în ziua aceea
s-au adăugat ca la trei mii de suflete” (Fapte 2, 38 şi 41). Creştinii
„devin hristofori, pentru că sunt în prealabil pnevmatofori şi în
sensul acesta fiecare credincios poartă în sine Biserica, chipul
autentic al Duhului şi deci al Sfintei Treimi”528.
Duhul Sfânt lucrează asupra oamenilor în numeroase daruri
pe care le dă acestora, dar la baza tuturor darurilor stă harul
Sfintelor Taine, pe care oamenii îl primesc şi înaintează spre
asemănarea cu Creatorul prin libertatea voinţei. Duhul Sfânt nu
ni se împărtăşeşte ca Persoană, dar ni Se comunică prin lucrarea
lui harică. Harul mântuitor este unul singur şi el se dă tuturor.
Darurile şi roadele Duhului Sfânt sunt aşa de multe, că nu se
pot număra, pentru că bogăţia lor e nesfârşită, iar trebuinţele
oamenilor, însuşirile şi măsura în care pot primi pe Duhul Sfânt
se deosebesc de la persoană la persoană.
Aşadar, în lumina învăţăturii ortodoxe, opera sfinţirii
personale, deci mântuirea subiectivă, asemănarea cu Arhetipul
divin se realizează prin harul Sfântului Duh, dat prin Sfintele
Taine, pentru că „Sfintele Taine sunt canalele prin care ajunge la
fiecare credincios Persoana lui Iisus Hristos, nedespărţită de actele sale
răscumpărătoare şi roadele acestora; prin Sfintele Taine credinciosul intră
în contact direct cu Iisus Hristos ca Dumnezeu şi om şi Îl face al său,
descoperindu-L ca viaţă. Astfel, Sfintele Taine sunt chiar viaţa lui Hristos
comunicată în ambianţa Bisericii prin Sfântul Duh în forme potrivite
condiţiei umane şi constituţiei trupeşti şi sufleteşti a omului”529.
Sfintele Taine sunt importante pentru viaţa creştină, întrucât
528
Pr. prof. Nicolae Buzescu, Lucrarea Sfântului Duh în Sfintele Taine, în
„Ortodoxia”, anul 1979, nr. 3-4, p. 562.
529
Pr. lect. dr. Vasile Citirigă, Antropologia hristologică, volumul II…, p. 116.

- 230 -
primirea harului divin naşte imperativul moral al vieţuirii creştine:
„Dacă trăim în Duhul cu Duhul să şi umblăm” (Galateni 5, 25).
Căci Duhul ce îl avem în noi trebuie să şi rodească; iar roada
Duhului este fapta cea bună (Galateni 5, 22). „Nu poţi cere
unui pom pădureţ să dea roade bune, dar după ce l-ai altoit poţi
pretinde aceasta. Nu poţi pretinde omului adamic să de a roadă
desăvârşită, dar celui renăscut în har, o poţi cere”530.
Taina dobândirii Duhului este paralelă tainei Întrupării. Fiul
şi Duhul, împreună, sunt pentru noi darurile lui Dumnezeu.
Harul mântuirii nu ne vine numai de la Hristos, ci şi de la Sfântul
Duh. Deşi Biserica are în sine pe Hristos, din care străluceşte
continuu Duhul, ea nu încetează să-L primească „de sus” mereu
din izvorul nesfârşit al Dumnezeirii531. Toate Tainele Bisericii se
referă la aceeaşi dimensiune etică, restaurarea vieţii în plinătatea
libertăţii şi a iubirii.
Sfintele Taine ale Botezului, Mirungerii şi Euharistiei
sunt numite „taine ale vieţii spirituale”; prin viaţa spirituale
înţelegându-se viaţa în Duhul Sfânt, deci viaţa creştinului care
trăieşte învăluit necontenit în energiile divine ale harului.
1. Sfânta Taină a Botezului: Botezul este taina naşterii
din nou, el pune început vieţii spirituale, pentru că Duhul Sfânt
lucrează în Sfintele Taine, nedespărţit de Hristos şi imprimă
creştinilor libertatea de fii ai lui Dumnezeu, care pot astfel să
aleagă Binele divin.
Botezul este prima taină a încorporării noastre în
Hristos, este „taina prin care Hristos se extinde prin Duhul în
oameni, ca să-i încorporeze în Sine şi în Biserică”532, este „baia
veşniciei” prin care fi inţa umană este pe deplin transformată.
Botezul este ritmul vieţii noastre cotidiene în care este prezent
Hristos, „prin pogorârea Sfântului Duh”, aşa cum vedem din
530
† Dr. Nicolae Mladin, op. cit., p. 274.
531
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii,
în „Studii Teologice” anul XVIII (1966), nr. 9-10, p. 535.
532
Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic…, p. 10.

- 231 -
invocarea din slujba Botezului: „Tu însuţi dar, iubitorule de
oameni, Împărate, vino şi acum cu pogorârea Sfântului Duh şi
sfinţeşte şi apa aceasta”. Botezul înseamnă, aşadar, comuniune,
înseamnă întâlnirea cu Hristos şi cu harul Duhului Sfânt,
pentru că „în fiecare Taină se observă chemarea Sfântului Duh,
pentru că prin această chemare se operează o îndoită prefacere
a elementelor umplute de harul divin şi a credinciosului care
devine pnevmatofor. „Această transformare nu este un act
mecanic din partea naturii divine; harul pătrunde tainic în suflet
şi chemă la conlucrarea cu el, devenind lucrare sinergetică”533;
este, cum spune Nicolae Cabasila „Trecerea vieţii şi puterii
Tainelor (a harului divin) în voinţa noastră”534. Însă cel ce este
scufundat în apa sfinţită de Duhul, se întâlneşte cu Hristos
„încadrându-Se în Persoana Lui şi se umple de energiile
Duhului Sfânt ce iradiază din Hristos”535.
Prin Botez, chipul lui Dumnezeu din om este restaurat şi
cu el şi harul sfinţitor, dar totodată poate distinge Adevărul pe
care trebuie să-l aleagă pentru a atinge asemănarea cu Prototipul
său, ajutat de Duhul Sfânt; cel botezat devine membru al
Bisericii, şi astfel „simţurile spirituale sunt eliberate şi permit
o înţelegere harismatică, priceperea slavei celei necreate şi
comunicare a divinului” – spune Evdokimov536. Ceea ce omul
se străduieşte să facă este să pună în acţiune în mod personal
transformarea morală ontologică care-şi are începutul în
Botezul său, să coopereze liber în scopul transfigurării sale
morale, în acţiunea zidirii persoanei şi zugrăvirii chipului lui
Dumnezeu în existenţa sa 537.

533
† Vasile Coman, Lucrarea Sfântului Duh pentru sfinţirea şi îndumne -
zeirea omului, în „Ortodoxia” anul XXXIX (1988), nr. 2, p. 17.
534
Nicolae Cabasila, op. cit.,p. 198.
535
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică, volumul III…,
p. 38.
536
Paul Evdokimov, Ortodoxia…, p. 301.
537
Irineu Pop Bistriţeanul, op. cit., p. 173.

- 232 -
 Ca şi element al chipului, voinţa are menirea de a transpune
lucrarea raţiunii în lucrare practică, precum şi de a o încuraja
în progresul cugetării sănătoase. Ea este expresia întregului
eu în acţiunea de deschidere faţă de lucrarea harului sfinţitor
al Sfintelor Taine538. Libertatea în colaborare neîntreruptă
cu harul poate înfrânge toate uneltirile păcatului şi săvârşi
virtutea, reaşezându-l pe om în comuniune cu Creatorul său.
Lupta este necesară pentru că sfinţenia câştigată în dar prin
Botez poate fi pierdută, pentru că înclinarea spre păcat persistă
în firea noastră.
2. Sfânta Taină a Mirungerii: În Taina Mirungerii,
indisolubil legată de Taina Botezului, Sfântul Duh este Cel care
îşi imprimă pecetea în cel botezat sau unit cu Hristos, dar face
aceasta tocmai pentru a-l transforma pe acesta în „uns”, adică
„hristos”: „Activarea darurilor Sfântului Duh va conduce pe
cel botezat şi uns la unificarea sa interioară prin Hristos devenit
interior prin Botez”539.
Mirungerea este chiar simbolul „părtăşiei noastre la
Duhul Sfânt”, căci dacă „botezul reproduce viaţa fiecărui
neofit, Patima Domnului şi Paştile, ungerea cu Sfântul mir este
Cincizecimea noastră”540. Prin ungere, trupul se unge cu mir
văzut, iar sufletul cu Duhul Sfânt.
Întruparea lui Hristos dă naturii omului posibilitatea
realizării modului divin de existenţă, relaţia între Tatăl şi Fiul.
Dar această realizare este lucrarea libertăţii personale, o imitaţie
a ascultării lui Hristos. Şi, în acelaşi timp, este har, un dar al
vieţii, renaşterea existenţei prin energia Duhului Sfânt care

538
Magistrand Ierodiacon Irineu Crăciunaş, Rolul voinţei în viaţa morală,
în „Studii Teologice” anul VIII (1956), nr. 3-4, p. 212; vezi şi Pr. Dr.
Nicolae Răzvan Stan, Antropologia din perspectiva hristologică. Bazele
doctrinare ale vieţii duhovniceşti, Editura Arhiepiscopiei Tomisului,
Constanţa, 2007, pp. 172-177.
539
Pr. Ştefan Buchiu, op. cit., p. 182.
540
Paul Evdokimov, op. cit., p. 301.

- 233 -
ridică mişcarea iniţială a libertăţii personale în comuniunea
vieţii lui Dumnezeu şi a sfinţilor541. Aceasta se realizează prin
Taina Mirungerii.
Asemenea Sfinţilor Apostoli care, îndată ce s-a coborât
Duhul Sfânt peste ei, au devenit mărturisitori ai lui Hristos,
căci se simţeau îmbrăcaţi cu putere de sus, aşa şi cei care au
fost iluminaţi de noua revărsare a Duhului Sfânt şi s-au adăpat
din apele Duhului întăritor şi dătător de viaţă trebuie să devină
făcători de bine şi să înfrângă ispitele păcatului.
Aşadar, ca şi Botezul, Taina Mirungerii reprezintă o treaptă
a unirii omului credincios cu Dumnezeu, în care suntem ajutaţi
de darul Sfântului Duh.
3. Sfânta Taină a Euharistiei împreună cu Botezul şi
Mirungerea reprezintă cele trei Taine de iniţiere a creştinului
în Biserică; totodată, este cea mai adâncă şi cea mai înaltă
dintre cele şapte Sfinte Taine. Viaţa spirituală, începută în
Botez, întărită prin Mirungere, este în necontenită creştere, în
special prin primirea Tainei Euharistiei. Harul divin, o dată
sălăşluit în „făptura cea nouă”, se înmulţeşte mereu şi ea se
dezvoltă mereu, tinzând să ajungă la „statura lui Hristos”542.
Acest progres spre desăvârşirea vieţii spirituale nu se realizează
numai prin colaborarea creştinului cu harul primit în Botez şi
Mirungere, ci printr-o nouă comunicare de har, primită prin
Euharistie.
Prin împărtăşirea cu Trupul şi Sângele Mântuitorului „Luaţi
mâncaţi acesta este Trupul Meu…Beţi dintru acesta toţi, acesta
este sângele Meu” (Luca 22, 19-22; I Corinteni 11, 23-27), intrăm
în locul unde Împărtăşirea Sfântului Duh are loc neîncetat, căci
Trupul lui Hristos este plin de energia Duhului. Când preotul
spune „Trimite Duhul Tău Cel Sfânt asupra noastră şi a tuturor
celor de aici”, intrăm în comuniune cu Trupul şi Sângele lui
Hristos. „Sfânta Împărtăşanie este Taina cea mai mare, pentru
541
Irineu Pop Bistriţeanul, op. cit., p. 173.
542
† Dr. Nicolae Mladin, op. cit., p. 276.

- 234 -
că mai încolo de ea nu se mai poate merge, nici nu se mai poate
adăuga ceva” – spune Nicolae Cabasila543.
Prin împărtăşirea cu Trupul şi Sângele Domnului devenim
consangvini şi contrupeşti cu Hristos, primim trupul Lui ceresc
„şi aceasta datorită penetrării umanităţii lui Hristos de energiile
divine necreate ale Sfântului Duh care se odihneşte şi străluceşte
şi din Hristos – Omul, adică din Fiul lui Dumnezeu Întrupat.
Iar aceasta face posibilă penetrarea naturii noastre omeneşti cu
aceste energii divine ale Sfântului Duh”544.
Participarea omului la Biserică, potrivit învăţăturii Sfântului
Grigorie Palama, nu este un fenomen static, ci o realitate
dinamică. Ea nu este rezultatul unui dar creat, pe care omul
îl primeşte odată pentru totdeauna şi apoi îl menţine printr-o
comportare fermă şi dreaptă; este rodul comuniunii sale perso-
nale cu harul dumnezeiesc necreat. Prin Botez, Mirungere şi
Euharistie, creştinul este reînnoit şi integrat în trupul Bisericii
prin lucrarea Sfântului Duh care răspunde alegerii libere omului
de a fi îmbrăcat în harul divin necreat şi veşnic.
Accesul la Euharistie este dat de Botez şi de Mirungere,
nu numai de Botez, fiindcă nu putem primi pe Hristos în noi
înşine decât cu ajutorul Duhului. Numai prin Duhul avem acces
la Hristos, Care nu ni se dăruieşte şi nu lucrează în noi decât
prin Duhul Lui, dar şi prin voinţa liberă a celui care se hotărăşte
să-şi conformeze viaţa cu primirea darurilor veşnice. Taina
Mirungerii ne dăruieşte un har de putere care ne pregăteşte
pentru Euharistie şi pentru mărturisirea credinţei în Hristos.
Nimeni, însă, nu poate mărturisi cu atâta putere şi jertfelnicie pe
Hristos, în comuniunea semenilor săi şi în propria lui viaţă, ca

543
Nicolae Cabasila, op. cit., apud Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de teologie
dogmatică…, p. 186.
544
Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Tainele iniţierii în mistica sacramentală, p.
10, apud Pr. lect. dr. Vasile Citirigă, Antropologia hristologică, volumul
II…, p. 142.

- 235 -
cel care experiază direct pe Hristos, împărtăşindu-se cu Trupul
şi Sângele Său pline de Duhul Sfânt, din Biserica Lui. „Prin
repetate împărtăşiri înaintăm activ în moartea noastră tainică
înainte de moartea noastră reală şi, deci, înaintăm progresiv spre
starea nouă superioară în infinitatea vieţii lui Dumnezeu”545.
Pâinea şi vinul „prefăcute” sunt pentru îndumnezeirea în-
tregului univers. „…atunci când Biserica săvârşeşte Euharistia, ea îşi
descoperă şi îşi realizează adevărata identitate”546, spune Bobrinskoy.
Şi tot el continuă: „Prezenţa euharistică a lui Hristos în împărtăşirea
din Pâine şi din Sfântul Potir este o prezenţă de plenitudine în slujba co-
munităţii eclesiale. Aceasta apare totodată ca Trup, căruia Hristos îi este
Cap şi Conducător, şi ca un complex de membre grefate Trupului, care este
Hristos, realizându-şi în El unitatea”547. Pâinea şi vinul nu ascund o
altă prezenţă, ci unesc hrana pământească cu Trupul Cel Slăvit
al Celui crucificat. Pâinea şi vinul devin chiar trupul şi sânge-
le lui Iisus. Ele sunt împlinite prin transfigurare, aidoma uni-
rii divinului cu umanul în Hristos, desăvârşind astfel umanul şi
îndumnezeindu-l. Prin Sfânta Euharistie suntem pe deplin uniţi
cu divinul, suntem pe deplin în comuniune, suntem călători ai
vieţii pământeşti şi demni sârguitori spre viaţa veşnică.
Botezul, Mirungerea şi Euharistia sunt Tainele vieţii spi-
rituale; prin ele ne naştem, ne întărim şi ne desăvârşim în viaţa
cea nouă. Aşa creştem de la starea de prunc la starea de bărbat
desăvârşit, pe măsura staturii lui Hristos. Dar creşterea acea-
sta, care se face prin permanenta colaborare a voinţei cu harul
divin, se realizează prin luptă cu păcatul. Taina Mărturisirii
şi cea a Sfântului Maslu sunt numite tainele însănătoşirii sufleteşti
şi trupeşti şi aceasta deoarece, prin Taina Spovedaniei se
realizează însănătoşirea sufletului, prin purificarea de orice
păcat a celui care prin libertatea de care dispune alege să-şi
mărturisească păcatele, iar prin Taina Sfântului Maslu se
545
Irineu Pop-Bistriţeanul, op. cit., p. 184.
546
Pr. prof. dr. Boris Bobrinskoy, op. cit., p. 44.
547
Ibidem.

- 236 -
realizează însănătoşirea trupului, dar şi a sufletului.
4. Sfânta Taină a Mărturisirii: „Luaţi Duh Sfânt, Cărora
le veţi ierta păcatele le vor fi iertate şi cărora le veţi ţine, ţinute
vor fi” (Ioan 20, 22-23). Taina Mărturisirii înseamnă o nouă
renaştere, al doilea botez, prin care credinciosul se desprinde
de păcate şi se apropie de Dumnezeu. Dar nu porneşte singur,
porneşte cu ajutorul lui Dumnezeu, care i se dă prin lucrarea
Sfântului Duh. Se observă sinergismul, colaborarea omului cu
Dumnezeu în care nu numai Dumnezeu face totul, ci şi omul,
dar harul Sfântului Duh este hotărâtor.
În Taina Pocăinţei se împărtăşeşte harul iertării păcatelor
săvârşite după Botez tuturor celor care se căiesc şi se mărturisesc
sincer preotului. Prin această Sfântă Taină se iartă păcatele
săvârşite şi credinciosul este restabilit în har, putând prin voie
liberă să înainteze spre împărăţia lui Dumnezeu.
Însemnătatea acestei Sfinte Taine este vădită şi prin faptul
că omul alege liber să se curăţească sufleteşte de păcatele
săvârşite şi mai ales se căieşte pentru tot ceea ce au ales să facă
rău pe parcursul acestei vieţi pământeşti. Căinţa este părerea
de rău pentru păcatele făcute izvorâtă din credinţă şi iubire şi
hotărârea de a nu mai păcătui şi a se îndrepta, alegând să urmeze
colaborarea cu harul divin pentru a trăi o viaţă conformă
preceptelor divine. Hotărârea de a nu mai păcătui trebuie să
fie tare şi se poate realiza atunci când voinţa este neclintită în
decizia ei de a nu mai păcătui şi de a se feri de ocaziile păcatului.
Această voinţă puternică a creştinului se bazează pe voia lui
Dumnezeu şi pe harul divin. Căinţa este uşa care conduce din
regiunea întunericului în regiunea luminii. Deci aceia care nu
sunt încă în lumină n-au trecut încă, în sensul strict al cuvântului,
prin uşa pocăinţei. Sclavii păcatului urăsc lumina, temându-se
că ea expune lucrurile lor cele mai ascunse548.
Modul în care, după orice şi fiecare cădere, omul este

548
Cf. Irineu Pop Bistriţeanul, op. cit., p. 257.

- 237 -
acceptat iarăşi în iubirea şi comuniunea Bisericii constituie în
mod egal o taină, un eveniment în care libertatea umană este
îmbrăţişată încă o dată de harul Duhului Sfânt şi acesta este
misterul căinţei şi mărturisirii. Căinţa şi Botezul manifestă
adevărul Bisericii şi al vieţii ei teandrice. Este o participare la
moartea şi Învierea lui Hristos, o regenerare a persoanei în
libertate din necesitatea naturală, acea libertate care sondează
adâncimile morţii cu măsura iubirii lui Hristos549.
5. Sfânta Taină a Maslului: Această taină împărtăşeşte
harul tămăduirii trupeşti în primul rând, dar şi sufleteşti. Aşa
prevede clar cuvântul Apostolului: „De este cineva bolnav
între voi, să cheme preoţii bisericii şi să se roage pentru dânsul,
ungându-l cu untdelemn în numele Domnului. Şi rugăciunea
credinţei va mântui pe cel bolnav şi-l va ridica pe el Domnul.
Şi de va fi făcut păcate se vor ierta lui” (Iacob 5, 14-15).
Taina Sfântului Maslu dă harul vindecării şi tăria necesară
în suferinţele celui bolnav, care alege să primească darurile
Sfântului Duh în mod liber pentru a se însănătoşi.
De aceea, lucrarea Sfântului Duh se face şi aici arătată prin
chemarea lui pentru sfinţirea untdelemnului şi pentru dăruirea
harului vindecător asupra bolnavului, aşa cum se observă în
rugăciunile specifice acestei Sfinte Taine.
Tainele vieţii spirituale sunt necesare pentru toţi creştinii,
pentru că toţi au nevoie de darurile Sfântului Duh. Tainele
însănătoşirii sufleteşti şi trupeşti sunt necesare pentru cei bolnavi
sufleteşte şi trupeşte. Biserica Ortodoxă administrează aceste
Sfinte Taine celor care, dându-şi seama de păcatele lor, doresc
în mod liber să se împărtăşească de harul Sfântului Duh pentru
a se vindeca. Există şi Taine speciale: Căsătoria şi Hirotonia, care
se referă la stări speciale şi care stau în slujba comunităţii.

6. Sfânta Taină a Căsătoriei: Lucrarea Sfântului Duh

549
Ibidem, p. 175.

- 238 -
în Taina Căsătoriei se arată prin binecuvântarea unirii celor doi
tineri, care se întemeiază pe iubirea dintre ei, iubire care este o
virtute, rod al Sfântului Duh. Şi mai mult, la nunta din Cana
Galileii, a izvorât cea dintâi arătare a Slavei lui Hristos, iar
legat de acest fapt, Clement Alexandrinul, citat de Evdokimov
spune: „Dumnezeu l-a creat pe om, bărbat şi femeie, omul este
Hristos, iar femeia, Biserica”550.
Nunta este Taina care sfinţeşte unirea liberă dintre cei ce
se căsătoresc. Ea revarsă peste aceştia harul divin, care îi uneşte
într-un singur duh, într-un singur „trup”, astfel că relaţia dintre
ei este asemenea legăturii dintre Hristos şi Biserică551.
7. Sfânta Taină a Hirotoniei este Taina prin care
se dă harul Sfântului Duh ca urmare a rugăciunii rostite de
episcop împreună cu comunitatea. Hirotonia este Taina prin
care Mântuitorul Hristos alege şi instituie „organele lucrării
Sfântului Duh”552.
Candidatul la hirotonie primeşte un har special, prin care
el are puterea – pe care nu o au credincioşii – de a îndeplini
funcţiile ierarhiei. Această nouă revărsare de har înseamnă
totodată noi energii morale şi imperativul unei comportări
vrednice de chemarea preoţiei. Căci preotul nu are numai
obligaţiile unui credincios; el are şi obligaţiile stării speciale,
la care este chemat, dar numai prin voinţa sa. În harul ce i s-a
dat are puterile necesare împlinirii acestor obligaţii, numai să
colaboreze cu harul.
Prin toate Tainele, Hristos lucrează, aşa cum am văzut,
prin Duhul Sfânt la unificarea oamenilor în Biserica Sa, cu atât
mai mult, prin urmare, face aceasta prin Taina Hirotoniei, de
care ţin toate celelalte Taine şi prin care viază Biserica însăşi.
Harul Sfântului Duh dat creştinilor prin toate cele şapte
Sfinte Taine, de care aceştia se împărtăşesc în mod liber,
550
Cf. Paul Evdokimov, op. cit., p. 319.
551
† Dr. Nicolae Mladin, op. cit., p. 283.
552
Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Caracterul eclesiologic…, p. 315.

- 239 -
descoperă oamenilor puterea darurilor lui Dumnezeu. Astfel i se
deschide creştinului calea desăvârşirii, care duce la libertatea dumnezeiască
nemărginită. Cel ce alege această cale este chemat să se dezbrace de omul cel
vechi, „care se strică prin poftele amăgitoare”şi să se îmbrace „în omul cel
nou, cel zidit după Dumnezeu”. Şi fi indcă nu încetează de a trăi în
lume şi de a primi înrâuririle ei, trebuie să îşi desfacă neîncetat
mintea de lume şi de lucrurile lumii. Dar acest fapt necesită
multă luptă din partea credinciosului, spre a merge pe calea
binelui şi harul lui Dumnezeu 553.
În procesul îndumnezeirii omului pe cale sacramentală,
omul, constituit din trup şi suflet, trebuie purificat atât fizic,
cât şi spiritual. Trupul are prin urmare, şi el, o importanţă
covârşitoare, pentru că numai trupul curăţit de patimi, aşa
cum s-a întâmplat şi în cazul Mântuitorului, care a mers spre
îndumnezeire, sfinţindu-şi Trupul, poate fi părtaş la sfinţirea
sufletului, pentru că „Biserica este extensiunea Tainei lui Hristos şi
este plină de Taina lui Hristos”554.
Prin primirea harului divin, împărtăşit prin Sfintele
Taine, se produce o transformare a dimensiunilor şi funcţiilor
biologice ale omului, care constau în amplificarea capacităţilor
de a sesiza şi urma voinţa divină. Voinţa noastră a creştinilor
devine conformă săvârşirii binelui; devenim fii liberi ai voinţei
divine, ai împărtăşirii de roadele Duhului Sfânt.
Prin harul divin, Dumnezeu Cel întreit în Persoane îşi
revarsă dragostea faţă de lume ca lumină, puterea ca lumină,
voinţa ca lumină şi sfinţenia ca lumină. Căci harul necreat –
putere personală în care este prezent Însuşi Dumnezeu ca
persoană sau Persoane – nedespărţit de firea dumnezeiască,
poate pătrunde în firea umană, îndumnezeind-o pe aceasta
ontologic prin unirea ei cu Duhul dumnezeiesc555.
553
Prof. dr. Georgios I. Mantzaridis, op. cit., pp. 239-240.
554
Pr. prof. dr. acad. Dumitru Popescu, op. cit., p. 304.
555
Pr. conf. dr. Vasile Citirigă, Aplicarea doctrinei despre energiile
necreate la doctrina şi practica Sfintelor Taine, în „Theologia Pontică”,

- 240 -
 Toate Tainele Bisericii sunt în relaţie cu starea de jertfă
şi înviere a lui Hristos şi o exprimă în măsuri diferite. Dar nu
numai atât. Prin ele Biserica se imprimă de jertfa şi învierea
lui Hristos şi odată cu ea, mădularele ei. Prin Euharistie însă,
mai mult decât prin Botez, Biserica întreagă, luând putere
din Jertfa lui Hristos, trăieşte sentimentul predării vieţii sale
lui Dumnezeu spre a o primi umplută de viaţa Lui veşnică,
asemenea lui Hristos, prin înviere. Dar aceasta se întâmplă nu
numai cu ea, ci şi cu fiecare mădular al ei care se împărtăşeşte
cu Hristos euharistic.
Prin Sfintele Taine, Biserica este mediul în care vieţuieşte tainic
Hristos Însuşi şi pe care ea îl trăieşte în Duhul. Repetând drumul lui
Hristos în mădularele sale, Biserica ne uneşte prin Duhul tot mai deplin
cu Hristos prin Sfintele Taine, spre realizarea unităţii pentru care S-a
rugat Hristos Domnul.
Ca lucrări ale Duhului Sfânt în Biserică sau ale lui Hristos
însuşi în Duhul Sfânt, Tainele sunt respiraţia continuă a Bi-
sericii, prin care ea inspiră şi expiră neîncetat pe Duhul Sfânt
care ne face prezent pe Hristos şi lucrările Lui în Biserică şi în
fiecare mădular al Trupului Său. „Prin Taine deci Biserica, având
pe Duhul Sfânt în ea de la Cincizecime prin Capul ei, Hristos, se umple
cu viaţa dumnezeiască a Duhului care vine acum de sus în ea, «reaprin-
zând» sau «înnoind» «legăturile» şi «întâlnirile» Bisericii şi credincioşilor
cu Hristos”556.

anul I (2008), nr. 1-2, p. 139.

556
***, Îndrumări misionare…, p. 396.

- 241 -
 CAPITOLUL AL III-LEA

ÎNDUMNEZEIREA – ÎMPLINIREA MAXIMĂ

A OMULUI CA PERSOANĂ, EXPRESIE A
LIBERTĂŢII ÎN DUHUL SFÂNT

a) Îndumnezeire şi libertate
„…Devenirea – om a lui Dumnezeu întemeiază devenirea
– Dumnezeu a omului. Mântuirea creştină nu constă în acor-
darea unor haruri deosebite şi eminamente toate; ea constă în
îndumnezeirea omului. Numai atunci când omul va purta în el
viaţa dumnezeiască care e viaţa veşnică, când se va identifica cu
această viaţă, va scăpa de moarte. Numai că devenirea – om a
lui Dumnezeu stă potrivit creştinismului în Întruparea Cuvân-
tului. Aşadar, identificându-se cu trupul Cuvântului – cu corpul
lui Hristos: corpus Christi, omul creştin se va putea identifica cu
Dumnezeu”557.
Dumnezeu ne-a dorit în comuniune prin însuşi actul creaţiei
şi doreşte de-a pururi acest fapt, pentru că altfel, Hristos nu
s-ar fi făcut om, Duhul Sfânt nu s-ar fi pogorât să împlinească
creatura în Biserică.
În sensul ei restrâns, îndumnezeirea este considerată de
Sf. Grigorie Palama „un nume al lucrării dumnezeieşti”558, un
atribut, o numire a lucrării iubitoare a lui Dumnezeu faţă de
om. Tot el vorbeşte despre ea ca fiind „har dumnezeiesc”, dar
557
Michel Henry, Întruparea - O filozofie a trupului, trad. de Ioan Ică jr.,
Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 36.
558
Sf. G. Palama, Tomul aghioritic…, p. 478.

- 242 -
nu din firea lui Dumnezeu559.
Noţiunea de îndumnezeire – theosis – constituie ţinta
spiritualităţii ortodoxe, concept de bază al Bisericii Răsăritului,
desemnând creşterea harică a omului, participarea sa la viaţa
Sfintei Treimi, comuniunea spre asemănare cu ajutorul energiilor
divine necreate.
Îndumnezeirea este mai presus de firea omului, fapt crucial
în gândirea palamită. Firea nu are puterea de a se înălţa singură la
culmile sfinţeniei. Cel care lucrează este harul sfinţeniei, cu puterea
sa îndumnezeitoare, aflat în firea omenească de la Botez560.
Omul nu se îndumnezeieşte prin unirea cu fiinţa dumne-
zeiască, ci prin participarea personală la dumnezeirea Sfintei
Treimi, prin harul necreat. Îndumnezeirea nu e altceva decât un
proces de înaintare în unirea şi asemănarea cu Dumnezeu. Omul
nu este cu adevărat om decât îndumnezeit.
Omul are înnăscut un criteriu natural, prin care deosebeşte
binele de rău şi trebuie ca, în alegerea faptelor pe care urmează
să le săvârşească, să facă o justă deosebire între ele. Cel care
simte o repulsie puternică faţă de faptele rele, prin înclinarea
spre mai bine, ca printr-o chemare interioară, dobândeşte
dorinţa binelui561. Din nefericire, se întâmplă ca omul să-şi
pervertească libertatea şi în loc să o întrebuinţeze în săvârşirea
binelui, dezvoltă în sine libertatea de a păcătui562, îndepărtându-se
de Dumnezeu, izvorul binelui şi uitând că răul, în orice timp
ar fi îndrăznit cineva să-l facă, este tot rău. Cufundându-se
tot mai mult în păcat, el se dovedeşte uneori mai abil şi mai
curajos (în sens negativ) decât diavolul, săvârşind rău fără nici
un resentiment şi negând, prin faptele sale, adevărul în care ar
559
Ibidem, p. 494.
560
Idem, Despre împărtăşirea dumnezeiască…, în „Filocalia” volumul
VII…, p. 382.
561
Cf. Pr. dr. Cristian Boloş, op. cit., p. 50.
562
Sf. Vasile cel Mare, Epistola 92. Către episcopii Italiei şi Galiei, în
colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, volumul 12…, p. 267.

- 243 -
trebui să vieţuiască. Deşi a fost prevenit de pedeapsa care îl
aşteaptă în cazul stăruinţei în păcat, un astfel de om de bună
voie şi-a omorât vederea sufletului, fiind orbit de plăcere.
În sens larg, theosis-ul începe de la Botez, întinzându-se de-a
lungul urcuşului spiritual al omului. În acest proces sunt activate
puterile omului pentru obţinerea purificării de patimi, dobândi-
rea de virtuţi şi vederea luminii dumnezeieşti. Sfântul Grigorie
Palama spune în acest sens: „Cel care a rupt din sufletul său
toată legătura cu cele de jos şi s-a dezlegat de toate prin păzirea
poruncilor şi prin nepătimirea ce-i vine din aceasta, apoi s-a
ridicat pentru toată lucrarea cunoscătoare, prin rugăciune stă-
ruitoare, curată şi nematerială şi acolo printr-o unire necunos-
cută în sens de depăşire e învăluit într-o strălucire neapropiată,
acela sigur devenit lumină şi îndumnezeit prin lumină şi văzând
lumina, cunoaşte în vederea şi în împărtăşirea de această lumină
şi ceea ce e mai presus de lumină şi neînţeles de Dumnezeu”,
unindu-se astfel cu „puterea înţelegătoare a minţii…într-o uni-
re dumnezeiască a minţilor mai presus de ceruri”563.
Îndumnezeirea este în mod precis participare liberă şi
conştientă la viaţa divină care este proprie numai omului. Din
cauza aceasta, unirea cu Dumnezeu, menţionată de Sfinţii Părinţi,
nu echivalează niciodată cu dezintegrarea persoanei umane în
infinitul dumnezeiesc; ci, dimpotrivă, ea este împlinirea rostului
său liber şi personal.
Orice creştin care se străduieşte să împlinească voia lui
Dumnezeu, alegând liber acest fapt, fiind ajutat de harul dum-
nezeiesc, poate urca pe treptele unei vieţi plăcute lui Dumnezeu.
Un adevărat ucenic însetează mereu după desăvârşire, nu este
niciodată mulţumit cu sine, căutând să ajungă la îndumnezeire.
Adevăratul creştin, chiar dacă are roade duhovniceşti, nu e sa-
tisfăcut de sine, ci tânjeşte tot mai mult spre Dumnezeu. Cel ce

563
Sfântul Grigorie Palama, Despre lumină, în „Filocalia” volumul
VII…., pp. 341-342.

- 244 -
caută să-L imite pe Hristos în viaţa şi faptele Sale dumnezeieşti
(cf. I Corinteni 11, 1), stăpânindu-şi toate pornirile trupului,
lepădându-se de toate cele deşarte, înfrumuseţându-se cu cele
mai alese virtuţi, ajunge la o adevărată comuniune cu Hristos.
Dacă spunem lui Dumnezeu cu toată puterea „Da”, acceptând
în mod liber să împlinim voia Sa, dacă ne abandonăm Lui, dacă
dorim cu adevărat să-L lăsăm să lucreze în noi, El ne va face
sfinţi, pentru că El e Sfânt (Levitic 19, 2).
Cei care se detaşează de plăceri deşarte şi de lucruri înşe-
lătoare şi merg după Domnul, aceştia se umplu de har şi ajung
liberi de orice patimă, liberi de orice pornire rea. Aceasta e sta-
rea desăvârşirii care asigură linişte deplină şi armonie lăuntri-
că, pentru că acum viaţa creştinului desăvârşit „este ascunsă cu
Hristos în Dumnezeu” (Coloseni 3, 3). Această stare de desă-
vârşire trebuie să fie idealul fiecărui creştin, precum îndeamnă
Sfântul Apostol Petru: „După Sfântul Care v-a chemat, fiţi şi
voi sfinţi în toată purtarea voastră” (I Petru 1, 15).
Theosis-ul este un proces îndelungat, care îşi are funda-
mentul în persoana Mântuitorului, în iconomia Sfântului Duh,
precum şi în eforturile umane ajutate şi întărite de harul dum-
nezeiesc. Este un urcuş participativ, dar în care şi omul trebu-
ie să dorească acest fapt. Îndumnezeirea „începând potenţial
pe pământ şi terminându-se în cer, omul zidit după chipul lui
Dumnezeu este chemat să se înalţe la asemănarea cu Dumne-
zeu prin Hristos”564.
Îndumnezeirea constituie idealul Ortodoxiei şi scopul
principal al creării omului pe pământ. Este un proces îndelungat,
care îşi are fundamentul în persoana Mântuitorului Iisus
Hristos, în iconomia Duhului Sfânt, precum şi în eforturile
umane ajutate şi întărite de harul dumnezeiesc. Este, aşadar,
un proces participativ, presupunând participarea naturii şi nu
564
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Omul fără rădăcini, Editura Nemira,
Bucureşti, 2001, p. 34.

- 245 -
identitatea esenţei, incluzând elemente personaliste în relaţia
Creator – creatură. Este un proces de mişcare – coborâre a
lui Dumnezeu la om şi de o înălţare a omului la Dumnezeu,
căci „Dumnezeu s-a făcut om, pentru ca omul să devină
Dumnezeu”.
Cu ajutorul harului, prin împărtăşirea energiilor necreate,
omul pătrunde dincolo de limitele şi puterile sale naturale.
Omul îndumnezeit realizează o punte între sine şi Dumnezeu,
între sine şi aproapele. Dumnezeu face orice pentru ca omul să
se îndumnezeiască, în afara îngrădirii libertăţii sale de voinţă.

b) Persoana şi individul, din perspectiva libertăţii

umane şi a idealului îndumnezeirii
Obişnuim să denaturăm în limbajul cel de toate zilele sen-
sul de persoană. Ceea ce numim astăzi, îndeobşte „persoană”
şi „personal” se aplică mai degrabă individului şi individualis-
mului565. Şi aceasta deoarece, în Occident persoana este tratată
după criterii filozofice şi mai ales psihologice. Astfel, pentru
occidentali, principalele trăsături ale persoanei sunt socotite a fi
cunoaşterea de sine, capacitatea de a construi raţionamente şi,
mai ales, conştiinţa. Atunci când cineva reuşeşte să se cunoască
pe sine şi când se situează în timp şi spaţiu, atunci, după opinia
occidentalilor, el devine o persoană şi o personalitate566. E aici
contrastul dintre filozofia lui Platon şi cea a lui Aristotel, fiindcă
în timp ce primul arată cu degetul către cer, spre lumea ideilor
eterne, cel de al doilea întinde mâna spre pământ, la formele
care se suprapun substanţei. „Persoana – spune Yannaras – nu
este o monadă aritmetică, elementul unei sume, o entitate în
sine. Ea este numai ca şi conştiinţă a alterităţii sale, prin urmare
numai faţă de o altă existenţă, numai în relaţie”567.
565
Christos Yannaras, Libertatea moralei…, p. 16.
566
Hierotheos, mitropolit de Nafpaktos, Persoana în tradiţia ortodoxă…,
p. 128.
567
Christos Yannaras, Abecedar al credinţei… p. 43.

- 246 -
 În vreme ce individul este legat de lumea materială şi este
un produs genetic, persoana este independentă de lumea ma-
terială şi emană de la Dumnezeu. Individul nu este universal,
în timp ce persoana este un univers, un microcosmos, este o
totalitate. Persoana nu este o parte a unui întreg, ea este întregul
primind un chip unic. Mai mult, ea nu este solitară, ea este o
relaţie: societatea şi cultura sunt dimensiuni ale acestei legături
nenumărate care alcătuiesc această relaţie568.
Ca indivizi nu suntem nimic. Suntem dezbinaţi în nou înşi-
ne, duşmani, singuratici sau confundaţi, singuratici în confuzia
însăşi569.
Omul secularizat nu se mai concepe ca o fiinţă creată de
Dumnezeu, ci ca o fiinţă socială, importantă pentru el fiind
mântuirea socială nu mântuirea sufletului, care nu-l mai preocu-
pă deloc. Lumea modernă este incapabilă sa acopere vidul lăsat
prin prăbuşirea creştinismului occidental în care omul a fost
redus la nevoile elementare biologice şi culturale ale supravie-
ţuirii lui, hrana, reproducerea, la jocul pulsiunilor fundamentale
create în jurul acestor nevoi, al relaţiilor economice etc.
Întrebarile fundamentale ale omului, cărora creştinismul
le dăduse şi le dă răspuns prin modul său de a concepe viaţa,
au rămas fără nici o replică din partea mentalităţii secularizate.
Ruptura de divinitate, lipsa unui sprijin din partea trancenden-
tului a creat o stare de nihilism – „însetat natural de nesfârşirea
unei vieţi eterne, omul a căutat satisfacerea acestei aspiraţii doar
prin el însuşi şi prin lumea de sub el, izolându-se de Dumnezeu
şi trăgând cu sine în aceasta izolare de El şi lumea. A căzut din
starea de subiect iubitor-înţelegător, iar lumea, pentru el, a de-
venit o sursa de obiecte care îi satisfac patimile”570, căci atunci
„când patima are nevoie şi de persoana umană pentru a se sati-
568
Olivier Clement, Viaţa din inima morţii.. p. 68.
569
Idem, Întrebări asupra omului…, p. 12.
570
Ieromonah Mihail Stanciu, Sensul creaţiei, Editura Aşezământul
Studenţesc Sfântul Apostol Andrei, Slobozia, 2000, p. 98.

- 247 -
sface, o reduce şi pe aceasta tot la caracterul de obiect, sau vede
şi foloseşte în ea numai latura de obiect, scăpându-i adâncurile
indefinite ascunse în latura de subiect”571.
După cum spun Sfinţii Părinţi, voinţa noastră devine un
perete care ne separă de Dumnezeu, iar noi trebuie să-l demo-
lăm pentru a permite slavei Sale să strălucească asupra noastră
şi în noi572. Dincolo de negarea voinţei persoanel libere, ascul-
tarea mai are o treaptă: ea este negarea mentalităţii personale,
a ideii personale – nootropia573. Trebuie subliniat că aceasta nu
este totuşi o negare a personalităţii individuale, ci mai degrabă
o reformare a modului de a gândi şi de a observa realitatea574.
Un astfel de om va sta în permanenţă în dialog cu Dumnezeu.
571
Pr. prof. Dr. Dumitru Staniloae, Ascetica si mistica…., p. 145.
572
Arhiepiscopul Chrysostomos al Etnei şi Episcopul Ambrizie al
Methonei, Ascultarea în tradiţia patristică ortodoxă, traducere de
Remus Rus, Editura Vremea, Bucureşti, 2004, pp. 46-47.
573
Pr. dr. Cristian Boloş, Teologia libertăţii în învăţătura Sfântului Vasile
cel Mare, în „Altarul Banatului”, anul XXI (2010), nr. 1-3, p. 44.
574
Arhiepiscopul Chrysostomos, op. cit., p. 56: „În filozofie (stoicism) se
vorbeşte despre libertatea ca independenţă interioară (independentă de
orice condiţie exterioară). Înţeleptul, reuşind să se detaşeze complet de
orice nu este în puterea sa, nu depinde decât de el însuşi şi nu cunoaşte
nici suferinţa, nici constrângerea. Libertatea este astfel concepută ca
fiind starea ideală a fiinţei umane, care atinge serenitatea prin stăpânirea
pasiunilor şi prin înţelegerea naturii. O astfel de detaşare implică fără
îndoială o forţă sufletească puţin obişnuită. De aici înainte, pentru
întreaga filozofie clasică (Spinoza, Leibnitz), libertatea semnifică
independenţa interioară şi capacitatea morală de a se determina urmând
numai îndemnurile raţiunii şi ale inteligenţei, nedominate de pasiune.
Omul, divin prin voinţa sa infinită, admite evidenţa ce-şi are sursa în
Dumnezeu, singura voinţă cu adevărat liberă, sau altfel spus, creatoare
de valori şi de adevăruri. Dimpotrivă, Jean Paul-Sartre va atribui omului
acest liber arbitru, absolut originar şi creator, pe care el îl consideră în
acelaşi timp ca responsabilitate absolută”. Elisabeth Clement, Chantal
Demonque, Laurence Hansen-Love, Pierre Kahn, Filosofia de la A şi Z,
traducători Magdalena Mărculescu-Cojocea, Aurelian Cojocea, Editura
All Educaţional, Bucureşti, 2000, p. 296.

- 248 -
El va înţelege acest dialog nu numai sub forma rugăciunii, ci şi
prin necesitatea împlinirii din proprie iniţiativă a faptelor bune
cerute de Dumnezeu, în aşa fel încât viaţa să se transforme
într-o rugăciune continuă şi neîntreruptă. Ate afla mereu în ru-
găciune presupune a fi mereu în comuniune cu Dumnezeu şi cu
aproapele prin iubire, excluzând orice urmă a păcatului.
Departe de conceptiile necreştine ce ţin de „nebunia”575
acestei lumi, ortodoxia ne duce şi ne va duce întotdeauna la
Viaţa. Biserica ne înfăţişază un Dumnezeu Persoană, implicat activ
în relaţia cu omul şi cu lumea.
La întrebarile fundamentale ale omului şi la frământările
lui, Ortodoxia vine cu răspunsul unui Dumnezeu creator şi iu-
bitor, unui om capabil de îndumnezeire prin participare şi a
unei lumi cu fundament spiritual şi care este receptivă la dru-
mul spre theosis al omului.
Omul este înzestrat cu libertate. El trebuie să fie deplin
conştient de bunul libertăţii pe care l-a primit de la Creator şi de
faptul că numai libertatea sufletului îl eliberează de sub tirania
diavolului şi îl scapă din robia păcatelor, pentru că nu poate cel
stăpânit de păcat să slujească Domnului şi nu este îndreptare
decât în Cel Ce ne-a făcut pe noi liberi, prin răscumpărare din
acea tiranie. De asemenea, este o certitudine faptul că liber-
tatea capătă valoare doar dacă se pune în acord cu harul lui
Dumnezeu. Libertatea, în esenţă, este o putere pe care omul
o primeşte din puterea lui Dumnezeu. El a rânduit ca fiecare
persoană să fie stăpână pe propriul cuget, să aibă raţiunea ca şi
conducătoare a vieţii, spre a înţelege în profunzime realitatea că
răul este o boală a sufletului, iar virtutea, sănătatea sufletului şi
să aleagă în consecinţă.
Există o dinamică a persoanei care devine prin relaţie, prin
comuniune cu altul, inaccesibilă ştiinţei actuale. De aceea, şti-
inţa vorbeşte de individ, nu de persoană. Consecinţele acestei

575
Psalmul 13, 1 – „Zis-a cel nebun in inima lui – nu exista Dumnezeu”.

- 249 -
interpretări se văd şi în reducţionismul antropologic. Chiar dacă
omul este văzut ca un dumnezeu, în realitate este golit de tai-
na lui de om şi de persoană; e doar o fiinţă biologică, închisă
în limitele naturalului şi condusă de instincte. „Individul este
o parte a speciei…aparţine unei categorii naturaliste şi biolo-
gice, în timp ce persoana aparţine unei categorii religioase şi
spirituale”576.
Formula de la Calcedon (definiţia hristologică a Sinodului
al-IV-lea Ecumenic din 451) – „εἰς ἕν πρόσωπον καί μίαν
ὑπόστασιν” foloseşte doi termeni greceşti: ipostas şi prosopon,
iar această deosebire e de mare importanţă. Ambele cuvinte
înseamnă persoană, dar cu nuanţe diferite, pentru că „persoana
nu poate fi redusă la individ, ea nu este ceva care se adaugă
totalităţii corp-suflet-spirit, ci este acea totalitate care-şi dă
seama că este centrată pe subiectul său,…pe principiul său de
viaţă…”577.
Noţiunea de individ este extrem de uzitată în societatea
actuală desacralizată şi depersonalizată în care trăim. „Individu-
alismul… este cauza determinantă a decadenţei actuale a Occidentului,
dat fiind faptul că el suscită dezvoltarea exclusivă a posibilităţilor inferi-
oare ale umanităţii, a căror extindere nu are nevoie de intervenţia unui
element suprauman, ci, dimpotrivă, se poate împlini doar în absenţa unui
asemenea element, fiind situate la extrema opusă oricărei spiritualităţi şi
intelectualităţi adevărate”578.
Prin individ încercăm să definim existenţa umană cu pro-
prietăţi obiective ale naturii comune, cu comparaţii şi analogii
cantitative579. Individul se naşte şi moare. Persoana nu se naşte,
ci este creată de Dumnezeu. „Persoana constituie tocmai chi-
pul lui Dumnezeu în om, acesta fiind motivul pentru care ea se
576
Nicolai Berdiaev, Despre menirea omului.., p. 78.
577
P. Evdokimov, Ortodoxia…, p. 76.
578
Rene Guenon, Criza lumii moderne, trad. de Anca Manolescu, Editura
Humanitas, Bucureşti, 2008, pp. 91-92.
579
Ch. Yannaras, Libertatea moralei…, p. 17.

- 250 -
ridică deasupra vieţii naturale”580.
De aceea, individualismul atât de caracteristic ultimelor
secole este cel căruia personalismul îi lipseşte atât de mult. Acest
individualism, această idee a autonomiei proclamată de Kant,
Fichte, Hegel şi toţi urmaşii lor duce la autodistrugere, pentru că
omul fiind creat după chipul Trinităţii de Persoane are nevoie de
celălalt, de relaţia eu – tu; are nevoie de o reciprocitate a iubirii;
are nevoie de comuniunea cu alte persoane. „Individul este
corelativ speciei, în timp ce persoana este corelativă societăţii”581.
Totuşi, pericolul falimentului valorilor fundamentale este real şi
trebuie evitat cu orice preţ.

580
N. Berdiaev, Despre menirea omului...., p. 79.
581
Ibidem, p. 82.

- 251 -
 CONCLUZII

C reaţia este un act izvorât din infinita iubire a lui Dumne-

zeu, aşa încât rodul ei nu putea fi decât o fiinţă îndreptată
spre Dumnezeu – Creatorul său. Dumnezeu, creându-l pe om,
a pus în el tot binele. Nu l-a întrebat dacă voieşte sau nu să fie
creat. L-a adus la existenţă ca pe un dar al iubirii Sale, dându-i
posibilitatea să se adâncească în bucuria acestuia. Crearea omului
este actul generozităţii lui Dumnezeu. El vrea ca omul să existe,
vrea ca omul să se facă părtaş la iubirea Sa. Dar această vrere
a lui Dumnezeu nu este nicidecum o condamnare a omului la
existenţă. Omul nu mai este întrebat, deoarece i se dă tot ce este
mai bun. El nu mai poate reproşa nimic, demnitatea lui este mai
presus de cea a întregului univers. Nu este sclav, ci împărat liber
care doreşte să existe. Dumnezeu pune în om şi dorul de viaţă.
Prin voinţa lui Dumnezeu, omul primeşte viaţa, iar prin voinţa sa
înaintează în existenţă. Trebuie spus că, harul dumnezeiesc, chiar
şi în starea primordială, nu lucra în om contrar voinţei acestuia.
Dumnezeu nu forţează pe nimeni niciodată, trebuie mai întâi să
vrei ca să poţi primi.
Totuşi, păcatul săvârşit de protopărinţii noştri, Adam şi Eva,
a dus la pervertirea întregii creaţii a lui Dumnezeu. Răul a intrat
în lume din mândrie. În privinţa căderii omului, rădăcina păcatu-
lui a fost şi continuă să fie voinţa liberă. Omul a păcătuit în mod
liber. Momentul căderii este unul personal şi constă în neasculta-
re, în călcarea poruncii dumnezeieşti.
Consecinţele imediate ale căderii sunt expuse clar în cartea
Facerii. Drept consecinţă a căderii, Adam ajunge să cunoască
răul. Înainte de neascultare, Adam a cunoscut numai binele, iar

- 252 -
după cădere a cunoscut şi răul: „Iată, Adam a devenit ca unul dintre
noi, cunoscând binele şi răul” (Facere 3, 22). De asemenea, ca o con-
secinţă a căderii, protopărinţii noştri, cât şi urmaşii lor au pierdut
darul nemuririi, devenind muritori. În urma ispitei şi a căderii,
diavolul a reuşit să-l aducă pe Adam la condiţia de muritor. Con-
diţia de muritor a trecut astfel la întreaga omenire.
Prin păcat, Adam şi urmaşii săi s-au îndepărtat de libertatea
lor naturală. Oamenii au posibilitatea alegerii, dar libertatea
originară, posibilitatea de a alege doar binele a fost diminuată
în urma căderii. Dorinţa umană este îndreptată mai mult spre
vicii, pentru că omenirea are o înclinaţie mai mult spre rău.
Totuşi, natura umană nu e moartă, ci bolnavă. Natura umană
nu mai poate alege voinţa Domnului, fără ajutorul milostivirii
lui Dumnezeu. Căderea în păcat şi consecinţele ei au schimbat
radical starea primordială a omului. Chipul lui Dumnezeu în om
a fost alterat şi natura umană însăşi a fost vătămată şi îmbolnăvită.
Totuşi, chipul lui Dumnezeu în om nu a fost distrus. Ca şi chip
al lui Dumnezeu, omul este o fiinţă personală, aşezat în faţa unui
Dumnezeu personal. Dumnezeu Se adresează ca Persoană şi
omul Îi răspunde ca persoană. Porunca adresată libertăţii umane
– de a săvârşi binele şi poruncile divine – nu este o constrângere,
deoarece fiind fiinţă personală, omul poate să primească sau să
respingă voinţa lui Dumnezeu. El va rămâne o persoană, oricât
de mult s-ar îndepărta de Dumnezeu, devenind prin natura sa
asemănător Lui. Faptul acesta înseamnă că chipul lui Dumnezeu
nu poate fi distrus de om. El va rămâne, de asemenea, o
fiinţă personală, îndeplinind voinţa lui Dumnezeu, realizând
asemănarea desăvârşită cu El, în firea sa, căci, după spusele
Sfântului Grigorie de Nazianz: „Dumnezeu a cinstit pe om,
dându-i libertatea, pentru ca binele să aparţină în mod propriu
celui care îl alege, tot aşa ca şi Aceluia care a aşezat începutul
binelui în fire”582. Libertatea este cel mai mare dar dat nouă,

582
Cf. Ioan Mircea Ielciu, Har şi libertate în viziunea teologică a Sfântu-

- 253 -
oamenilor de către Dumnezeu, după darul vieţii, arătându-ni-se
astfel că Dumnezeu respectă demnitatea noastră.
Însă, după cădere omul avea nevoie de ajutorul lui
Dumnezeu pentru a putea fi repus în comuniune cu Creatorul,
pentru a putea fi reaşezat pe drumul spre veşnicie. Harul divin
este ajutorul lui Dumnezeu, dar care nu suplineşte efortul sau
străduinţa personală. Eforturile nimănui nu pot să acopere
lipsa darului divin; cu toate că desăvârşirea nu poate fi atinsă
fără efort personal, totuşi eforturile omului nu pot să atingă
desăvârşirea fără harul lui Dumnezeu.
În procesul mântuirii, harul dumnezeiesc are nevoie de
un teren prielnic pentru a se manifesta, adică de cooperarea
libertăţii de voinţă a omului.
Harul este necesar pentru a cunoaşte căile mântuirii.
Harul divin este necesar nu doar pentru începutul mântuirii,
ci pentru înţelegerea căii mântuirii, şi de asemenea pentru a
menţine credinţa adevărată în viaţa duhovnicească. Credinţa ar
fi nesigură şi slabă şi nicidecum suficientă prin ea însăşi, dacă nu
ar fi întărită de ajutorul lui Dumnezeu.
Sfinţii Apostoli au ştiut că nu pot să-şi păstreze credinţa
prin propria lor putere, sau prin propria lor voinţă liberă, aşa
încât, s-au rugat ca Domnul să ajute credinţei lor, sau să le
dăruiască lor credinţa.
Aşa cum există universalitatea păcatului strămoşesc, care se
şterge prin harul primit prin Sfânta Taină a Botezului, aşa există
şi universalitatea chemării lui Dumnezeu şi a dăruirii harului
tuturor oamenilor. Harul divin colaborează cu voinţa liberă a
omului doar pe calea binelui, pentru că cei care săvârşesc răul
s-au îndepărtat de har, s-au îndepărtat de Dumnezeu.
Universalitatea harului nu înseamnă anularea voinţei libere
a omului. Tânărului bogat din Evanghelie care Îl întrebase ce
să facă ca să moştenească viaţa de veci, Mântuitorul îi spune:
„De vrei să intri în viaţă, ţine poruncile”, iar „Dacă doreşti să
lui Ioan Cassian, nota 143, Editura Paralela 45, Braşov, 2002, p. 293.

- 254 -
fii desăvârşit, du-te, vinde averea ta, dă-o săracilor şi vei avea
comoară în cer, după aceea vino şi urmează-Mi” (Matei 19, 17
şi 21). Întreaga Scriptură ne arată că Dumnezeu l-a făcut pe om
după chipul Său (Facere 1, 20-28), adică l-a înzestrat cu raţiune
şi voinţă liberă, lăsându-l în mâna sfatului Său (Înţelepciunea
lui Isus Sirah 15, 14). Sau cum se spune în altă parte: „Iată, eu
astăzi ţi-am pus înainte viaţa şi moartea, binele şi răul…Alege
viaţa ca să trăieşti tu şi urmaşii tăi” (Deuteronom 30, 15 şi 19).
Dar faptul că unii se mântuiesc, iar alţii sunt osândiţi la
muncile iadului nu înseamnă că Dumnezeu predestinează în
mod absolut pe unii la fericire, iar pe alţii la pieire veşnică,
după a Lui voinţă suverană. Concepţia lui Calvin şi a tuturor
sectanţilor despre predestinaţia absolută a unora spre fericire şi
a altora spre osândă, care este solidară cu concepţia lor că harul
nu este universal, adică nu se dă tuturor şi cu aceea că el singur
lucrează mântuirea în cei cărora le este dat, libertatea omului
neavând putinţa nici să colaboreze cu el şi nici să-l împiedice
în lucrarea lui, este respinsă de cuvântul Scripturii, care spune:
„Dumnezeu voieşte ca toţi oamenii să se mântuiască şi la
cunoştinţa adevărului să vină” (I Timotei 2, 4).
Doctrina ortodoxă afirmă, prin urmare, că începutul mântu-
irii îl face harul, combătând pelagianismul şi semipelagianismul.
Dacă omul colaborează cu harul sau nu, în virtutea libertăţii,
aceasta nu înseamnă nicidecum că omul face începutul mântui-
rii. Faptul de a primi iniţial colaborarea cu harul, nu echivalează
în potenţă cu o iniţiativă omenească la mântuirea proprie, ci
este mai degrabă vorba de dorul sau nostalgia după Dumnezeu,
rămasă în sufletul omenesc şi după cădere, de năzuinţa de a se
depăşi pe sine în vederea atingerii îndumnezeirii. Este imposibil
de a realiza această stare în afara harului, deoarece, numai harul
restaurează chipul lui Dumnezeu în om şi simultan cu chipul,
reface libertatea lui slăbită de păcat. Libertatea de a alege, ca
element constitutiv al chipului lui Dumnezeu din om, nu a fost
desfiinţată prin căderea în păcat, ci numai slăbită. Prin interme-

- 255 -
diul harului, chipul lui Dumnezeu din om devine o libertate din
ce în ce mai desăvârşită. De aceea, din această perspectivă, pu-
tem spune că deplina libertate pentru creştini este identificarea
voinţei lor personale cu Binele Suprem care este Dumnezeu cu
voia Sa exprimată în legea morală.
Idealul post – adamic este redobândirea libertăţii de dinainte
de păcatul primordial. Harul restabileşte balanţa originară,
condiţie necesară a comuniunii cu Dumnezeu. În esenţă, este
vorba despre restaurarea naturii umane post – adamice, prin
refacerea armoniei dintre har şi liberul arbitru, etapă fără de
care libertatea umană este utopică.
Între har şi libertate nu există un raport de alternativă sau
decontradicţie. Harul nu anulează libertatea, ci o restaurează. Po-
runca Sfântului Apostol Petru: „Trăiţi ca nişte oameni liberi…” (I
Petru 2, 16)583 şi anamneza Sfântului Apostol Pavel: „căci voi aţi
fost chemaţi la libertate…” (Galateni 5, 13)584 redefinesc în sens
creştin noţiunea de libertate ca paradigmă de viaţă; libertatea în-
seamnă slujirea lui Dumnezeu şi iubirea de aproapele.
Biserica Ortodoxă învaţă că libertatea şi harul stau într-un
raport de conlucrare. Conlucrarea este absolut liberă şi nesilită,
ceea ce ne-o dovedeşte faptul că nu toţi oamenii fac binele, sau
se mântuiesc, deşi Dumnezeu dă tuturor harul său. Deci, nu vor
toţi să conlucreze, tocmai pentru că libertatea rămâne întreagă.
Nici omul singur, nici harul singur nu poate să aducă mântuirea.
Aceasta o arată Mântuitorul prin cuvintele: „Ierusalime!
Ierusalime!... de câte ori am voit să adun pe fiii tăi, cum adună
cloşca puii sub aripi, dar n-ai voit” (Matei 23, 37), sau cuvintele
pe care le găsim în Apocalipsă 3, 20: „Iată eu stau la uşă şi bat.
583
I Petru 2, 16: „Trăiţi ca nişte oameni liberi – ὡς ἐλεύθεροι – dar nu ca
şi când aţi avea libertatea drept acoperământ al răutăţii, ci ca nişte robi
ai lui Dumnezeu”.
584
Galateni 5, 13: „Căci voi aţi fost chemaţi la libertate, numai să nu
folosiţi libertatea voastră ca prilej de a sluji trupului, ci slujiţi unul altuia
prin dragoste”.

- 256 -
De va auzi cineva glasul meu şi va deschide uşa, voi intra la el şi
voi cina cu el şi el cu Mine”.
Reformaţii, adică urmaşii lui Calvin şi Zwingli, rezolvă
greşit problema raportului dintre libertate şi har. Ei admit
predestinaţia sufletului. După concepţiile lor, Dumnezeu a
hotărât din veşnicie ca unii oameni să se mântuiască, iar alţii să
fie pierduţi. Harul se dă numai celor ce se mântuiesc. Biserica
Ortodoxă a condamnat învăţătura despre predestinaţia absolută
la sinodul de la Ierusalim, din anul 1672. După interpretarea
Bisericii noastre, unde se vorbeşte de predestinaţie în Noul
Testament, trebuie să înţelegem că Dumnezeu ştie care oameni
se vor mântui sau nu. Dumnezeu dă tuturor mântuirea.
Atât de mare valoare are libertatea pentru fiinţa omenească,
încât şi Dumnezeu o respectă. Chiar binele nu poate fi realizat
decât în mod liber, deşi libertatea se orientează şi spre rău. În
sistemele filosofice, numai hegelianismul a identificat libertatea
cu necesitatea, ceea ce este o greşeală. Biserica concepe binele
ca pe un „dar” sau „har” al lui Dumnezeu şi omul este liber să-l
primească sau nu.
În teologia ortodoxă, libertatea nu este supusă raţionamen-
tului, ci afectivităţii. Libertatea trebuie definită în profunzimea
conştiinţei. Nu există din perspectiva raportului între har şi
libertate o libertate numenală, ca în cazul religiilor politeiste.
Libertatea are un aspect teleologic – este destinată restaurării
naturii umane post – adamice. Acest efort restaurator are la
bază o potenţialitate accentuată de libertate şi definită prin cre-
area omului după chipul lui Dumnezeu. Prin urmare, libertatea
este o condiţie a devenirii.
Omul este persoană. Dumnezeu Însuşi ne cheamă la viaţă.
El iese în mod liber din trascendenţa Sa pentru a comunica altor
persoane viaţa Sa. Temeiul fundamental al calităţii de persoană
a omului se află în taina Sfintei Treimi. Avându-şi originea în
Dumnezeu, omul trăieşte cu dorul de a ajunge persoană şi îl
realizează în comuniunea cu Persoanele divine. Baza persoanei

- 257 -
umane se află în Dumnezeu. Sfântul Maxim Mărturisitorul arată
că persoana este chemată „să unească prin iubire natura creată
cu natura necreată…prin dobândirea harului”585.
Dumnezeu doreşte omul în starea fericirii supreme şi de
aceea îi şi dă capacitatea de a voi. Dumnezeu vrea ca şi omul
să dorească cele ce El voieşte. Sub acest aspect, chipul atinge
asemănarea prin interiorizarea şi trăirea voii lui Dumnezeu.
Ceea ce El este după fiinţă, Dumnezeu doreşte ca omul să
ajungă prin voinţă şi lucrare. Voinţa, ca element al chipului,
atrage prin raţiune, ca element orientativ, toate celelalte
facultăţi psihosomatice spre împlinirea aceleaşi lucrări: voia lui
Dumnezeu.
Setea persoanei umane după Persoanele divine nu este doar
dorinţa de a-L contempla pe Dumnezeu ca pe ceva „de dincolo”,
ci dorinţa de a se uni cu El în cea mai intimă comuniune, a-L face
al său, fapt care în limbajul teologic se exprimă prin termeni ca
theosis, îndumnezeire, pnevmatizare, transfigurare. Trebuie să
avem în vedere faptul că omul nu este atras spre Dumnezeu ca un
buştean sau ca un obiect inconştient, aşa cum susţin protestanţii, ci
fiind persoană, omul trăieşte în mod conştient această atracţie. De
aceea, ca urmare a tensiunii sale spre Dumnezeu, în om se naşte
dorinţa de a dialoga cu Dumnezeu. Omul îşi potoleşte dorul de
Dumnezeu vorbind cu El.
Sfântul Vasile cel Mare nu se mulţumeşte să vadă în Treime
fundamentul comuniunii, ci arată că taina persoanei constă în
capacitatea ei de a purta în Sine o altă persoană, după cuvântul
Mântuitorului: „Precum Tu, Părinte întru Mine şi Eu întru Tine,
aşa şi aceştia în Noi să fie una, ca lumea să creadă că Tu M-ai
trimis” (Ioan 17, 21)586. Însă, taina Sfintei Treimi s-a descoperit
în Hristos, şi de taina persoanei a luat cunoştinţă omul numai

585
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, P.G.t. 91, col. 1308B apud Pr.
conf. dr. Vasile Citirigă, Cunoaşterea prin rugăciune…, p. 89.
586
Pr. prof. dr. acad. Dumitru Popescu, Omul fără rădăcini…, p. 41.

- 258 -
prin revelaţia adusă de Fiul lui Dumnezeu întrupat.
Întruparea Fiului lui Dumnezeu, acceptarea de către El a
calităţii de persoană a firii omeneşti, care a rămas în acelaşi timp
şi persoană a firii dumnezeieşti, a consacrat omul ca persoană
cu existenţă eternă şi infinită. Ca urmare a Întrupării Fiului lui
Dumnezeu şi uniunii ipostatice din Persoana lui Hristos, omul,
prin har, uneşte în ipostasa sa creată ceea ce este dumnezeiesc şi
omenesc, după chipul lui Hristos, şi astfel ajunge un dumnezeu
creat, dumnezeu după har. În afara Dumnezeu – omului Hristos,
nu există nici un om adevărat, cu totul desăvârşit. Numai
datorită Întrupării, numai datorită faptului că Dumnezeu S-a
arătat pe Sine Însuşi, Îl putem cunoaşte pe Dumnezeu, putem
ajunge la asemănarea cu El, la îndumnezeire.
Îndumnezeirea este posibilă numai pentru că purtăm firea
îndumnezeită de Hristos, ci şi pentru că El Însuşi lucrează împre-
ună cu noi îndumnezeirea noastră ca persoane. Putem spune că
îndumnezeirea este încununarea Întrupării Fiului lui Dumnezeu
şi totodată îndumnezeirea este ţinta finală a omului şi realizarea
deplină a sensului vieţii sale. Întrucât unirea divinului cu umanul
s-a realizat în mod culminant în vederea mântuirii neamului ome-
nesc în actul Întrupării, îndumnezeirea omului nu poate fi susţi-
nută fără înţelegerea Întrupării. De înţelegerea Întrupării depin-
de înţelegerea Răscumpărării, dar şi a rostului Bisericii, tainelor,
Preoţiei, harului, materiei ca vehicul al harului şi a faptelor bune.
În Răscumpărare ca şi în îndreptarea credinciosului în Biserică,
unirea este divinului cu umanul este elementul cheie al mântuirii
şi realizarea plenară a omului ca fiinţă liberă.
Temeiul treimic şi cel hristologic constituie bazele pe care se
sprijină teologia persoanei.
Teologia ortodoxă, pornind de la premisele concrete ale
persoanei, nu a redus persoana umană la statutul de individ. Ea
L-a înţeles întotdeauna pe Dumnezeu ca treime de Persoane şi pe
Iisus Hristos ca Persoană unică a Fiului lui Dumnezeu întrupat

- 259 -
ca Dumnezeu şi om, dezvoltând o teologie a persoanei care stă la
baza întregii spiritualităţi ascetice şi mistice a Bisericii. Adevărul
acestei teologii a fost verificat prin vieţile a nenumăraţi sfinţi care
au atins asemănarea cu Dumnezeu prin colaborarea cu harul divin
şi prin alegerea de a merge pe calea cea dreaptă, prin credinţă şi
fapte bune. Această învăţătură ortodoxă adevărată este diferită
de învăţătura protestantă eronată a predestinaţiei, care anulează
libertatea omului.
Afirmaţia doctrinară fundamentală a protestanţilor este
aceea că mântuirea se obţine prin credinţă, nu prin fapte. Aceasta
înseamnă că mântuirea nu depinde în nici un fel de eforturile
noastre personale, de căutarea noastră continuă de a ne conforma
poruncilor divine. Mântuirea, susţin protestanţii, se bazează numai
pe încrederea totală în milostivirea lui Dumnezeu care deja a decis
din eternitate cine va fi mântuit. Această învăţătură este cunoscută
sub numele de sola fide, adică mântuirea numai prin credinţă, nu
prin strădania faptelor personale. Justificarea, îndreptarea sau
mântuirea numai prin credinţă, sola fide, presupune deci ca decizia
mântuirii sau a osândirii oricărui om nu depinde de el, de faptele şi
strădaniile sale, ci depinde exclusiv de Dumnezeu care a decis acest
lucru în raport cu fiecare încă din eternitate. Altfel spus, sola fide
depinde de sola gratia, adică de învăţătura că suntem mântuiţi numai
prin graţia, prin generozitatea pe care Dumnezeu ne-o acordă nu
în dependenţă de vrednicia noastră, ci în mod gratuit.
Principiul sola gratia nu este altceva decât expresia sub care
se ascunde cunoscuta învăţătură protestantă afirmată încă de la
începuturile Reformei lui Luther, dar mai ales de Calvin şi care
este învăţătura despre predestinare. Pe acest fond protestantismul
afirma că Biserica nu este altceva decât adunarea celor mântuiţi,
comunitatea celor declaraţi sfinţi în ciuda păcatelor lor. Astfel,
premisa fundamentală a învăţăturii protestante despre esenţa
Bisericii este doctrina despre predestinare587.

587
Pr. dr. Adrian Niculcea, Sfânta Treime în Fiinţa şi viaţa Bisericii,

- 260 -
 Abandonarea totală în mâna lui Dumnezeu până la
autodesfiinţarea propriei personalităţi şi la identificarea cu El
este esenţa doctrinei predestinaţiei.Teologia ortodoxă afirmă că
Hristos este Capul Bisericii întrucât prin Întrupare a asumat
pârga firii noastre, a ridicat-o prin jertfă şi înviere la starea de
îndumnezeire şi unind astfel în Sine divinul cu umanul, S-a făcut
temelie, model, cheie, cale, izvor de putere şi ţintă a ridicării
noastre prin comuniune la Tatăl. Pentru că aparţine lui Hristos,
întreaga creaţie aparţine Bisericii şi ca atare este în totalitatea
sa obiectul misiunii Bisericii. În acelaşi timp însă, trebuie spus
că Biserica nu posedă creaţia ca pe o proprietate a sa, iar relaţia
Bisericii cu creaţia nu poate fi exprimată în termeni juridici.
În cadrul Bisericii, credinciosul este preotul creaţiei, această
misiune avându-o de la început, dar relaţia sa cu creaţia este
asistată de Duhul Sfânt care dă omului harul divin prin Sfintele
Taine. Lucrând în Sfintele Taine, nedespărţit de Hristos, Duhul
Sfânt ne imprimă libertatea de fii ai lui Dumnezeu. Astfel, Duhul
Sfânt este Duh al libertăţii în Sfintele Taine şi ajută pe omul
renăscut, care primeşte harul divin să meargă pe calea binelui,
pe cale adevărului, pe calea care îl poate duce la asemănarea cu
Dumnezeu.
Sfintele Taine sunt prelungiri ale Tainei – Hristos. Instituite
de Hristos pentru a susţine Biserica, ele activează mereu unirea
între divin şi uman în Biserică în virtutea întemeierii lor pe
Persoana divino-umană a lui Hristos. Temeiul esenţial al
Tainelor Bisericii, ca lucrări sfinţitoare în care se uneşte creatul
cu necreatul, omul cu harul lui Dumnezeu, este Iisus Hristos,
Dumnezeu adevărat şi om adevărat.
În Biserică, omul îşi primeşte recunoaşterea faptelor bune
pe care le face cu voinţa sa liberă şi tot aici beneficiază în mod
gratuit de harul lui Dumnezeu, care se pogoară asupra sa prin
mijlocirea Sfintelor Taine şi care îl ajută să se dezvolte viguros

Editura Arhetip, Bucureşti, 2001, pp. 58-59.

- 261 -
în viaţa sa în Hristos.
Omul are puterea de a folosi corect sau incorect libertatea
de voinţă cu care a fost înzestrat, atrăgându-şi răsplata sau
pedeapsa. Totodată, libertatea îi oferă posibilitatea de a chivernisi
spre darurile primite din puterea lui Dumnezeu.
Dumnezeu face orice pentru ca omul să se mântuiască, în
afară de îngrădirea libertăţii sale de voinţă. Astfel, mântuirea
este rezultatul sinergiei, adică al colaborării libere şi intime a
voinţei umane cu harul lui Dumnezeu.

- 262 -
 BIBLIOGRAFIE

I. TEXTE BIBLICE

1. ***, Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic

şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1982;
2. ***, Noul Testament cu Psalmii, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1983;

II. AUTORI PATRISTICI ŞI POSTPATRISTICI

3. Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor, în

colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, volumul 15,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987;
4. Idem, Epistola a-III-a către Serapion, în colecţia „Părinţi
şi Scriitori Bisericeşti”, volumul 16, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1988;
5. Cabasila, Nicolae, Despre viaţa în Hristos, traducere de Pr.
prof. dr. Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
2001;
6. Sfântul Chiril al Alexandriei, Închinare în Duh şi Adevăr,
traducere de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, în colecţia
„Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, volumul 38, partea I,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

- 263 -
 Ortodoxe Române, Bucureşti, 1991;
7. Idem, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, traducere
de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, în colecţia „Părinţi
şi Scriitori Bisericeşti”, volumul 41, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 2000;
8. Idem, Zece cărţi împotriva lui Iulian Apostatul, traducere
de dr. Constantin Daniel, Editura Anastasia, Bucureşti,
2000;
9. Sfântul Clement Alexandrinul, Stromate, traducere de
Prof. Teodor Bodogae, în colecţia „Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti”, volumul 5, Editura Institutului Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1982;
10. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere de Pr. dr.
Dumitru Fecioru, Editura Scripta, Bucureşti, 1993;
11. Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, traducere,
introducere şi note de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996;
12. Fericitul Augustin, Scrieri alese, partea I, în colecţia
„Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, volumul 64, Confessiones
– Mărturisiri, traducere şi indici de Pr. Dr. Docent
Nicolae Barbu, introducere şi note de Pr. prof. dr. Ioan
Rămureanu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979;
13. Idem, De libero arbitrio, traducere de Gheorghe I. Şerban,
Editura Humanitas, Bucureşti, 2003;
14. Sfântul Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice,
traducere de Pr. Gh. Tilea şi Nicolae I. Barbu, f.e.,
Bucureşti, 2008;
15. Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, în
colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, volumul 30,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

- 264 -
 Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998;
16. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, XXII, P.G.57,
col. 306;
17. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere (I), XIV, 5,
P.G. 53, col. 117;
18. Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoinţă, Editura
Bunavestire, Bacău, 1997;
19. Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Dialogul cu iudeul
Trifon, traducere de Pr. prof. Olimp N. Căciulă, în
colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, volumul 2,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981;
20. Sfântul Macarie Egipteanul, Cele cincizeci de omilii
duhovniceşti, (XIX, 3), traducere de Pr. prof. dr. Constantin
Corniţescu, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”,
volumul 34, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992;
21. Sfântul Maxim Mărturisitorul, A doua sută a capetelor
teologice şi iconomice, cap 37, în Filocalia, volumul II,
traducere de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1977;
22. Idem, Răspunsul 59 către Talasie, în Filocalia, volumul
III, traducere de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1977;
23. Idem, Ambigua, tâlcuiri ale unor locuri cu multe şi adânci
înţelesuri din Sfinţii Dionisie Areopagitul şi Grigorie Teologul,
în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, volumul
80, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983;
24. Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete teologice,
traducere de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, în Filocalia,
volumul VI, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

- 265 -
 Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1977;
25. Sfântul Grigorie Palama, Tomul aghioritic în Filocalia,
volumul VII, traducere de Pr. prof. dr. Dumitru
Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1977;
26. Idem, Opera completă, volumul I, ediţia bilingvă, traducere
de Pr. Cristian Chivu, Editura Patristică, Bucureşti,
2005;
27. Sfântul Serafim de Sarov, Un Serafim printre oameni,
Editura Egumeniţa, Galaţi, 2005;
28. Cuviosul Siluan Athonitul, Între iadul deznădejdii şi iadul
smereniei. Îndemnuri duhovniceşti, traducere de diac. Ioan I.
Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000;
29. Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice şi etice.
Scrieri I, traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis,
Sibiu, 2001;
30. Sfântul Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfânt, în colecţia
„Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, volumul 12, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1998;
31. Idem, Omilii la Hexaimeron, în colecţia „Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti”, volumul 17, Editura Institutului Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1996;
32. Idem, Tâlcuiri la Psalmi, Omilie la Psalmul XLIV, cap.
9, traducere de Pr. Dumitru Fecioru, Editura Sophia,
Bucureşti, 2007;

III. TEXTE LITURGICE

33. ***, Catavasier sau Octoih mic, Editura Institutului Biblic

şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1995;
34. ***, Molitfelnic cuprinzând slujbe, rânduieli şi rugăciuni

- 266 -
 săvârşite de preot la diferite trebuinţe din viaţa creştinilor, ediţia
a V-a, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992;
35. ***, Slujba Învierii şi Carte de Tedeum, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1998;
36. ***, Octoihul Mare, glasul al VII-lea, duminică la
Miezonoptică, canonul Sfintei Treimi, cântarea a VII-a,
stihira a 3-a, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1975;

IV. LUCRĂRI TEOLOGICE ÎN LIMBA ROMÂNĂ

37. Andrutsos, Hristu, Simbolica, traducere de Patriarhul

Iustin, Editura Anastasia, Bucureşti, 2003;
38. Idem, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene, traducere
de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Editura Tipografiei
Arhidiecezane, Sibiu, 1930;
39. Anghelescu, Prof. Gheorghe, Bibliografia Părintelui Aca-
demician Profesor Doctor Dumitru Stăniloae, Editura Institu-
tului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1993;
40. Arhiepiscopul Chrysostomos al Etnei şi Episcopul
Ambrizie al Methonei, Ascultarea în tradiţia patristică
ortodoxă, traducere de Remus Rus, Editura Vremea,
Bucureşti, 2004;
41. Arseniev, Nicolae, Cunoaşterea vieţii veşnice, traducere de
Lidia şi Remus Rus, Editura Credinţa Noastră, Bucureşti,
f.a.;
42. Berdiaev, Nikolai Despre menirea omului, traducere de
Daniel Hoblea, Editura Aion, Oradea, 2004;
43. Idem, Despre sclavia şi libertatea omului, traducere de Maria
Ivănescu, Editura Antaios, Oradea, 2000;
44. Bistriţeanul-Pop, Irineu, Chipul lui Hristos în viaţa morală

- 267 -
 a creştinului, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2001;
45. Bobrinskoy, Pr. prof. Boris, Taina Preasfintei Treimi,
traducere de Măriuca şi Adrian Alexandrescu, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 2005;
46. Idem, Taina Bisericii, traducere de Vasile Manea, Editura
Reîntregirea, Alba Iulia, 2004;
47. Bria, Pr. prof. dr. Ioan, Dicţionar de Teologie Ortodoxă,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994;
48. Idem, Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică, Editura
România Creştină, Bucureşti, 1999;
49. Briancianinov, Ignatie, Despre rugăciunea lui Iisus,
experienţe ascetice, volumul I, traducere de Adrian şi Xenia
Tănăsescu-Vlas, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001;
50. Buchiu, Pr. Ştefan, Întrupare şi unitate, Editura Libra,
Bucureşti, 1997;
51. Bunge, Ieromonah Gabriel, Practica rugăciunii personale
după Tradiţia Sfinţilor Părinţi, traducere de diacon Ioan I.
Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1996;
52. Canterbury, Anselm de, Despre libertatea alegerii, traducere
de Laura Maftei, Editura Polirom, Iaşi, 2006;
53. Câteia, Adiana Claudia, Paradigma creştină a libertăţii între
ontic şi meonic, Editura Cetatea de Scaun, Târgovişte,
2007;
54. † Ciobotea, Daniel, O dogmatică pentru omul de azi, în
„Dumitru Stăniloae sau Paradoxul Teologiei”, Editura
Anastasia, Bucureşti, 2003;
55. Citirigă, Pr. prof. dr. Vasile, Preoţia credincioşilor în Biserică
şi în societate, Editura Ex Ponto, Constanţa, 2004;
56. Idem, Antropologia hristologică în teologia ortodoxă, volumele
I-II, Editura Ex- Ponto, Constanţa, 2003;
57. Idem, Probleme fundamentale ale teologiei dogmatice şi simbolice,

- 268 -
 volumul II, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2008;
58. Idem, Cunoaşterea lui Dumnezeu prin rugăciune, Editura
Asab, Bucureşti, 2008;
59. Clement, Olivier, Puterea credinţei, traducere de
Alexandrina Andronescu şi Daniela Ciascai, Editura
Pandora, Târgovişte, 1999;
60. Idem, Întrebări asupra omului, traducere de ierom. Iosif
Pop şi pr. Ciprian Şpan, Editura Reîntregirea, Alba
Iulia, 1997;
61. Clement, Elisabeth, Chantal Demonque, Laurence
Hansen-Love, Pierre Kahn, Filosofia de la A şi Z,
traducători Magdalena Mărculescu-Cojocea, Aurelian
Cojocea, Editura All Educaţional, Bucureşti, 2000;
62. † Corneanu, Dr. Nicolae, Învăţătura ortodoxă despre
mântuire, Editura Mitropoliei Banatului, Timişoara,
1984;
63. Crainic, Nichifor, Sfinţenia-împlinirea umanului, Editura
Trinitas, Iaşi, 1993;
64. Cricovean, Pr. Dr. Mircea Florin, Idei dogmatice în epistolele
Sfântului Vasile cel Mare, Editura Emia, Deva, 2004;
65. Deseille, Placide, Nostalgia Ortodoxiei, traducere de Dora
Mezdrea, Editura Anastasia, Bucureşti, 1992;
66. Dostoievski, F.M., Demonii, traducere de Ştefania Velisar
Teodoreanu şi Isabella Dumbravă, Editura Minerva,
Bucureşti, 1977;
67. Idem, Fraţii Karamazov, volumul I, traducere de Ovidiu
Constantinescu şi Isabella Dumbravă, Editura Cartea
Românească, Bucureşti, 1986;
68. Evdokimov, Paul, Prezenţa Duhului Sfânt în tradiţia
ortodoxă, traducere de Pr. Dr. Vasile Răducă, Editura
Anastasia, Bucureşti, 1995;
69. Idem, Ortodoxia, traducere de Dr. Irineu Ioan Popa,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996;

- 269 -
70. Idem, Taina iubirii, traducere de Gabriela Moldoveanu,
Editura Christiana, Bucureşti, 2006;
71. Idem, Vârstele vieţii spirituale, traducere de Pr. Ion Buga,
Editura Christiana, Bucureşti, 1993;
72. Felea, V. Ilarion, Duhul Adevărului, Editura Arhiepiscopiei
Ortodoxe a Alba-Iuliei, f.a.;
73. Felmy, Karl-Christian, Dogmatica experienţei eclesiale,
traducere de Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2001;
74. Florovsky, Pr. George, Biserica, Scriptura, Tradiţia – Trupul
viu al lui Hristos, traducere de Florin Caragiu şi Gabriel
Mândrilă, Editura Platytera, Bucureşti, 2005;
75. Galeriu, Pr. Constantin, Jertfă şi răscumpărare, Editura
Harisma, Bucureşti, 1991;
76. Guenon, Rene, Criza lumii moderne, traducere de Anca
Manolescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2008;
77. ***, Hotărârile Sfintelor Sinoade Ecumenice. Anatema-tismele
Sfântului Chiril al Alexandriei, Editura Sfântul Nectarie,
Bucureşti, 2003;
78. Heidegger, Martin, Fiinţă şi Timp, traducere de Gabriel
Liiceanu şi Cătălin Cioabă, Editura Humanitas,
Bucureşti, 2006;
79. Henry, Michael, Întruparea – o filozofie a trupului, traducere
de Ioan Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2003;
80. Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, Persoana în
tradiţia ortodoxă, traducere de prof. Paul Bălan, Editura
Bunavestire, Bacău, 2002;
81. Idem, Viaţa după moarte, traducere de Adrian Tănăsescu-
Vlas, Editura Bunavestire, f.e., 2000;
82. Himcinschi, Pr. Lect. Univ. dr. Mihai, Biserica în societate.
Aspecte misionare ale Bisericii în societatea actuală, Editura
Reîntregirea, Alba Iulia, 2006;
83. Ielciu, Ioan Mircea, Har şi libertate în viziunea teologică a
Sfântului Ioan Cassian, Editura Paralela 45, Braşov, 2002;

- 270 -
84. Ioja, lect. Dr. Cristinel, Dogmatică şi dogmatişti, Editura
Marineasa, Timişoara, 2008;
85. Kuraev, Andrei, Pecetea lui Antihrist, codurile de bare şi
semnele vremurilor, traducere de Elena Dulgheru, Editura
Sophia, Bucureşti, 2005;
86. Larchet, Jean-Claude, Terapeutica bolilor spirituale, traducere
de Marilena Bojin, Editura Sophia, Bucureşti, 2006;
87. Laroche, Michel Philippe, Un singur trup. Aventura mistică
a cuplului, Editura Amarcord, Bucureşti, 1995;
88. Lossky, Vladimir, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu,
traducere de Anca Manolache, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1996;
89. Idem, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, traducere de Pr.
Dr. Vasile Răducă, Editura Bonifaciu, Bucureşti, 1998;
90. Idem, Introducere în teologia ortodoxă, traducere de Lidia şi
Remus Rus, Editura Sophia, Bucureşti, 2006;
91. Idem, Vederea lui Dumnezeu, traducere de Maria Cornelia
Oros, Editura Deisis, Sibiu, 1995;
92. Mantzaridis, Prof. dr. Georgios, Morala creştină, volumul
II, traducere de diac. drd. Cornel Constantin Coman,
Editura Bizantină, Bucureşti, 2006;
93. Meyendorff, John, Teologia bizantină, traducere de Pr.
conf. dr. Alexandru I. Stan, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1996;
94. Idem, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, traducere de
Pr. dr. Alexandru Stan, Editura Institutului Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1998;
95. † Mladin, Dr. Nicolae, Studii de Teologie Morală, Editura
şi Tipografia Arhiepiscopiei, Sibiu, 1969;
96. Moltmann, Jurgen, Treimea şi Împărăţia lui Dumnezeu,
traducere de Lect. Univ. dr. Daniel Munteanu, Editura

- 271 -
 Reîntregirea, Alba Iulia, 2007;
97. Moşoiu, Nicolae, Taina prezenţei lui Dumnezeu în viaţa
umană. Viziunea creatoare a Părintelui Profesor Dumitru
Stăniloae, ediţia a II-a, Editura Paralela 45, Braşov, 2002;
98. Nellas, Panayotis, Omul, animal îndumnezeit, traducere de
diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1994;
99. Niculcea, Pr. Dr. Adrian, Sfânta Treime în Fiinţa şi viaţa
Bisericii, Editura Arhetip, Bucureşti, 2001;
100.Pareyson, Luigi, Ontologia libertăţii. Răul şi suferinţa,
traducere de Ştefania Mincu, Editura Pontica, Constanţa,
2005;
101. Patapievici, Horia Roman, Omul recent, Editura Huma-
nitas, Bucureşti, 2005;
102. † Petrescu, Prof. dr. Teodosie, Arhiepiscopul
Tomisului, Viaţa iudeilor oglindită în Psaltirea lui David,
Editura Arhiepiscopiei Tomisului, Constanţa, 2008;
103. Preasfinţitul Photios, Arhimandritul Philarete, Părinte-
le Patric, Noul catechism catolic împotriva învăţăturii Sfinţilor
Părinţi – un răspuns ortodox, traducere de Marilena Rusu,
ediţie digitală după textul tipărit de Editura Deisis, Si-
biu, 1994, Apologeticum, 2004;
104. Popovici, Iustin, Credinţa ortodoxă şi viaţa în Hristos, tradu-
cere de Prof. Paul Bălan, Editura Bunavestire, Galaţi,
2003;
105. Popescu, Pr. prof. acad. Dr. Dumitru, Iisus Hristos
Pantocrator, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005;
106. Idem, Omul fără rădăcini, Editura Nemira, Bucureşti,
2001;
107. Idem, Hristos-Biserică-Societate, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1998;
108. Idem, Teologie şi viaţă. Relevanţa teologiei ortodoxe în lumea
contemporană. Convorbiri cu Conf. univ. dr. Cristinel Ioja,
 Editura Cartea Ortodoxă, Alexandria, 2009;
109. Idem şi diac. Doru Costache, Introducere în dogmatica
ortodoxă. Teme ale credinţei creştine din perspectivă comparată,
Editura Libra, Bucureşti, 1997;
110. Radu, Pr. prof. univ. dr. Gh. Dumitru, Repere morale
pentru omul contemporan, Editura Mitropoliei Olteniei,
Craiova, 2007;
111. Idem, Coordonate şi permanenţe teologice în opera părintelui
Prof. dr. Dumitru Stăniloae, în volumul omagial „Persoană
şi comuniune”, Sibiu, 1993;
112. Răducă, Pr. Dr. Vasile, Antropologia Sfântului Grigorie
de Nyssa, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996;
113. Remete, Pr. prof. dr. George, Suferinţa omului şi iubirea
lui Dumnezeu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005;
114. Rezuş, Pr. prof. dr. Petru, Curs de Teologie fundamentală,
Tiparul tipografiei diecezane Caransebeş, 1942;
115. Rose, Pr. Serafim Semnele sfârşitului lumii, traducere de
Ştefan Voronca, Ed. Biserica Ortodoxă, Galaţi, 2004;
116. Sartre, Jean-Paul, Căile libertăţii II: Amânarea, Editura
Rao, Bucureşti, 2000;
117. Schmemann, Pr. Alexander, Biserică, lume, misiune,
traducere de Maria Vinţeler, Editura Reîntregirea, Alba
Iulia, 2006;
118. Sire, W. James, Universul de lângă noi. Un catalog al
concepţiilor fundamentale despre lume şi viaţă, Editura Cartea
Creştină, Oradea, 2005;
119. Spidlik S.J., Tomas P., Spiritualitatea Răsăritului creştin.
Manual sistematic, traducere de diac. Ioan I. Ică jr., ediţia
a II-a, Editura Deisis, Sibiu, 2005;
120. Stan, Pr. Dr. Nicolae Răzvan, Antropologia din perspectiva
hristologică. Bazele doctrinare ale vieţii duhovniceşti, Editura
Arhiepiscopiei Tomisului, Constanţa, 2007;

- 273 -
121. Stanciu, Ieromonah Mihail, Sensul creatiei, Editura Aşeză-
mântul Studenţesc Sfântul Apostol Andrei, Slobozia,
2000;
122. Stăniloae, Pr. prof. dr. Dumitru, Teologia Dogmatică
Ortodoxă, volumele I-III, Editura Institutului Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1978;
123. Idem, Rugăciunea lui Iisus şi experienţa Sfântului Duh,
traducere de Marilena Rusu, Editura Deisis, Sibiu,
1995;
124. Idem, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 2002;
125. Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura
Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987;
126. Idem, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama,
Editura Scripta, Bucureşti, 1993;
127. Idem, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 2005;
128. Idem, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Editura Dacia,
Cluj-Napoca, 2000;
129. Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Editura
Omniscop, Craiova, 1993;
130. Idem, Studii de Teologie dogmatică ortodoxă, Editura
Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991;
131. Idem, Iisus Hristos, Lumina lumii şi îndumnezeitorul omului,
Editura Anastasia, Bucureşti, 1993;
132. Stoica, Pr. conf. dr. Ion, Adevărul, lumea şi omul, Editura
ASA, Bucureşti, 2006;
133. Telea, Marius, Antropologia Părinţilor Capadocieni, Editura
Emia, Deva, 2005;

- 274 -
134. Tolstoi, Lev, Învierea, traducere de Lucia Demetrius,
Editura Alcris, Bucureşti, 1992;
135. Ware, Episcop Kallistos, Ortodoxia, calea dreptei credinţe,
Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1993;
136. Yannaras, Christos, Abecedar al credinţei, traducere de
pr. dr. Constantin Coman, Editura Bizantină, Bucureşti,
1996;
137. Idem, Persoană şi eros, traducere de Zenaida Luca,
Editura Anastasia, Bucureşti, 2000;
138. Idem, Libertatea moralei, traducere de Mihai Cantuniari,
Editura Anastasia, Bucureşti, 2004;
139. Zizioulas, Ioannis, Mitropolit de Pergam, Fiinţa eclesială,
traducere de Pr. Dr. Aurel Nae, Editura Bizantină,
Bucureşti, 2007;
140. Idem, Creaţia ca Euharistie, traducere de Caliopie
Papacioc, Editura Bizantină, Bucureşti, 1999;
141. ***, Teologia Morală Ortodoxă, volumul I, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1979;
142. ***, Îndrumări Misionare, Editura Institutului Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1986;

V. LUCRĂRI TEOLOGICE ÎN LIMBI STRĂINE

143. Clement, Olivier, L’Ecclesiologie orthodoxe come ecclesiolo-

gie de communion, în „Contacts”, XX (1968), nr. 61;
144. Cohen, M. Paul, Freedom’s moment. An Essay on the French
Idea of Liberty from Rosseau to Foucault, University of
Chicago Press, 1997;
145. Sfântul Dionisie Pseudo-Areopagitul, Epistola 3, în
„Oeuvres completes du Pseudo-Denys l’Areopagite”,
Paris, 1943;

- 275 -
146. Evdokimov, Paul, Woman and the Salvation of the World:
A Christian Anthropology on the Charism of Women, St.
Vladimiri’s Seminary Press, New York 10707, 1994;
147. Florovsky, Georges, The Lost Scriptural Mind, în
„Collected Works”, volume 1, Bible, Church, Tradition:
An Eastern Orthodox View, Ed. Nordland Publishing
Company, Belmont, 1987;
148. Idem, The “Immortality” of the Soul, CW III;
149. Gilson, Etienne, Introduction a l’ etude de Saint Augustin,
Editure Vrin, Paris, 1949;
150. Gross, Jean La divinization du chretien les Peres Grecs,
Paris, 1938;
151. Hegel, G.W.H., Vorlesungen uber die Philosophie der
Geschichte (H. Glockner, ed. vol II), 45f;
152. Mantzarides, Georges, La doctrine de saint Gregoire
Palamas sur la deification de l`etre humain, în Saint Gregoire
Palamas, De la deification de l`homme, L`Age d`Homme,
Lausanne, 1990;
153. Philibert, Bernhard, Der Dreieine. Anfang und Sein. Die
Struktur der Schopfung, Christians Verlag, Stein am Rhein,
Schweiz, 1971;
154. Saint Basil: Letters and Selected Works, Letter 226 – To the
Ascetics under Him, NPNF, vol. 8;
155. Schillebeeckx, E.H., Sacrament de la rencontre de Dieu,
Paris, 1960;
156. Verbraken, Pierre Patrick, Les Peres de l’Eglise – Panorama
patristique, Paris, 1970;
157. Zizioulas, D. John, Personhood as Communion (Studies in
Personhood and the Church Contemporary Greek Theologians
Series, No. 4), St. Vladimir’s Seminary Press;

- 276 -
VI. STUDII ŞI ARTICOLE ÎN LIMBA ROMÂNĂ

158. Banu, drd. Emanuel, Har şi libertate în învăţătura orto-

doxă, în „Studii Teologice”, anul XXXII (1980), nr.
1-2;
159. Belu, Dumitru, Credinţă şi faptă, în „Mitropolia
Olteniei” anul VII(1955), nr. 4;
160. Boloş, Pr. Dr. Cristian, Teologia libertăţii în învăţătura
Sfântului Vasile cel Mare, în „Altarul Banatului”, anul
XXI (2010), nr. 1-3;
161. Bria, Pr. prof. dr. Ion, Iisus Hristos – Dumnezeu
Mântuitorul. Hristologia, în „Studii Teologice” anul XLIII
(1991), nr. 2;
162. Idem, «Ecleziologia comuniunii», în „Studii Teologice”,
anul XX (1968), nr. 9-10;
163. Buchiu, Pr. Lect. Dr. Ştefan, Învăţătura despre fiinţa lui
Dumnezeu şi energiile necreate, în „Mitropolia Olteniei”,
anul LI (1999), nr. 3-4;
164. Idem, Actualitatea gândirii Sfântului Grigorie Palama, în
„Ortodoxia” anul LI (2000), nr. 1-2;
165. Idem, Doctrina trinitară în gândirea Sfântului Grigorie
Palama, în „Teologia”, anul V (2001), nr. 2;
166. Buzescu, Pr. prof. Nicolae, Lucrarea Sfântului Duh în
Sfintele Taine, în „Ortodoxia” anul XXV (1979), nr. 3-4;
167. Chiţescu, Prof. dr. Nicolae, Premisele învăţăturii creştine
despre raportul dintre har şi libertate, în „Ortodoxia”, anul
XI (1959), nr. 1;
168. Idem, A doua Persoană a Sfintei Treimi în doctrina
Sfântului Ioan Damaschin, în „Ortodoxia” anul XXVIII
(1976), nr. 2;
169. Idem, Condiţiile însuşirii mântuirii, în „Studii Teologice”
anul I (1950), nr.2;
170. Idem, Sobornicitatea Bisericii, în „Studii Teologice”, anul
VII (1955), nr. 3-4;

- 277 -
171. Citirigă Pr. Drd. Vasile, Transfigurarea creştinului prin
lucrarea harului Sfântului Duh, în „Studii Teologice”, anul
XXXIV (1982), nr. 5-6;
172. Idem, Aplicarea doctrinei despre energiile necreate la doctrina
şi practica Sfintelor Taine, în „Theologia Pontică”, anul I
(2008), nr. 1-2;
173. Clement, Olivier, Mormântul gol, în „Studii Teologice”
anul XLVI (1994), nr. 1-3;
174. † Coman, Vasile, Lucrarea Sfântului Duh pentru sfinţirea
şi îndumnezeirea omului, în „Ortodoxia” anul XXXIX
(1988), nr. 2;
175. Coman, Pr. prof. Ioan G., Momente şi aspecte precalcedonie-ne
şi calcedoniene, în „Ortodoxia”, anul XVII (1965), nr. 1;
176. Costache, Pr. Dr. Doru, Între Alfa şi Omega – spre o
teologie ortodoxă a creaţiei, în „Tabor”, anul 2007, nr. 4;
177. Idem, Creaţie şi revelaţie, în „Almanah bisericesc”,
Episcopia Sloboziei şi Călăraşilor, 2008;
178. Idem, Sunthetos. Elemente de hristologie soteriologică la sfântul
Maxim Mărturisitorul, Anuarul Facultăţii de Teologie
Ortodoxă Patriarhul Justinian, Editura Universităţii din
Bucureşti, 2001;
179. Constantin, Pr. Drd. Leonte, Colaborarea omului cu harul
divin în lucrarea mântuirii, în „Ortodoxia”, anul XXXVIII
(1986), nr. 3;
180. Crăciunaş, Magistrand Ierodiacon Irineu, Rolul voinţei
în viaţa morală, în „Studii Teologice” anul VIII (1956),
nr. 3-4;
181. Enache, Drd. Mihai, Învăţătura despre sinergie la unii
Sfinţi Părinţi şi în teologia ortodoxă mai nouă, în „Studii
Teologice”, anul XXV (1974), nr. 5-6;
182. Galeriu, Pr. Magistr. Constantin, Pronie, har şi libertate
după Teofan – fostul episcop de Vladimir, în „Ortodoxia”,
anul XI (1959), nr.3;

- 278 -
183. Himcinschi, Pr. conf. dr. Mihai, Harul dumnezeiesc şi
îndumnezeitor – expresie a unităţii Bisericii lui Hristos, în
„Theologia Pontica”, anul I (2008), nr. 1-2;
184. Ică jr., Diac. Prof. Ioan, Sfânta Treime în teologia apuseană
contemporană din punct de vedere ortodox, în „Mitropolia
Ardealului”, anul XXXI (1986), nr. 5;
185. Iana, drd. Constantin Învăţătura despre înviere în „Marele
Cuvânt catehetic al Sfântului Grigorie de Nyssa”, în „Studii
Teologice” anul XIX (1967), nr. 5-6;
186. Mircea, Pr. Ioan Iisus Hristos – Dumnezeu şi îndumnezeitor,
în „Ortodoxia” anul XXXV (1983), nr.1;
187. Moldovan, Pr. Ilie D., Învăţătura despre Duhul Sfânt în
Ortodoxie şi preocupările ecumeniste contemporane, teză de
doctorat, în „Mitropolia Ardealului” anul XVIII (1973),
nr. 7-8;
188. Papadopoulos, Prof. dr. Stylianos G., Sfântul Duh
continuă lucrarea lui Hristos şi o descoperă. Nu [putem vorbi
de o]cunoaştere a firii dumnezeieşti [de către om], în „Studii
Teologice” anul III (2007), nr. 1;
189. Pogan, Pr. Dorel, Constituţia teandrică a Bisericii, teză
de doctorat (partea I), în „Ortodoxia” anul XXXVIII
(1987), nr. 1;
190. Popescu, Pr. prof. dr. Dumitru, Treime şi comuniune, în
„Almanahul bisericesc” al Arhiepiscopiei Bucureştilor,
2003;
191. Popescu, Pr. prof. dr. Ion, Persoana şi lucrarea Sfântului
Duh în opera Sfântului Vasile cel Mare – De Spiritu Sancto, în
„Studii Teologice”, anul XLII (1990), nr. 4;
192. Idem, Biserica şi politica, în „Glasul Bisericii”, nr. 1-4,
anul 2005;
193. Radu, Pr. prof. dr. Dumitru, Caracterul ecleziologic al
Sfintelor Taine şi problema comuniunii, teză de doctorat, în
„Ortodoxia” anul XXX (1978), nr. 1-2;
194. Idem, Mântuirea-a doua creaţie a lumii, în „Ortodoxia”

- 279 -
 anul XXXVIII (1986), nr. 2;
195. Idem, Aspectul comunitar-sobornicesc al mântuirii, în
„Ortodoxia”, anul XXVI (1974), nr. 1;
196. Idem, Botezul ca încorporare în Noul Legământ şi problema
sinergismului, în „Ortodoxia”, anul XLVI (1994), nr. 1;
197. Idem, Preot Profesor Dumitru Stăniloae la 80 de ani, în
„Studii Teologice” anul XXXV (1983), nr. 9-10;
198. Idem, Sfintele Taine în viaţa Bisericii, în „Studii Teologice”,
anul XXXIII (1981), nr. 3-4;
199. Idem, Învăţătura ortodoxă şi catolică despre Biserică, în
„Ortodoxia” anul VI (1954), nr. 4;
200. Idem, Mântuirea prin credinţă şi fapte bune, în „Glasul
Bisericii” anul XLV(1986), nr. 4;
201. Idem, Mântuirea în şi prin Biserică, în „Mitropolia
Olteniei” anul XXXV (1983), nr.7-8;
202. Idem, Învierea Domnului, pârga învierii noastre, în „Biserica
Ortodoxă Română”, anul 1978, nr. 3-4;
203. Ranson, Patric, Conference sur le Filioque, „La Lumiere du
Thabor”, nr. 24, Paris, 1989;
204. Remete, Drd. George, Aspectul ontologic al Răscumpărării,
în „Studii Teologice” anul XXXVI (1984), nr. 9-10;
205. Sandu, drd. N. Ştefan, Lucrarea harului în realizarea
mântuirii subiective după învăţătura celor trei mari confesiuni
creştine, în „Studii Teologice” anul XXIII (1971), nr.
3-4;
206. Savin, Prof. Ioan Gh., Iconomia şi roadele Învierii Domnului,
în „Studii Teologice” anul XIV (1962), nr. 5-6;
207. Sârbu, Pr. prof. Corneliu, Întruparea ca revelaţie, în
„Ortodoxia” anul XXII (1970), nr. 4;
208. Stan, Pr. conf. dr. I. Alexandru, Libertate şi autoritate în
Ortodoxie după Sfinţii Părinţi, în „Ortodoxia”, anul XLIII
(1991), nr. 4;
209. Stăniloae, Pr. prof. dr. Dumitru, Sfânta Treime,

- 280 -
 creatoarea, mântuitoarea şi ţinta veşnică a tuturor credincioşilor,
în „Ortodoxia” anul XXXVIII (1986), nr. 2;
210. Idem, Starea primordială a omului în cele trei confesiuni, în
„Ortodoxia”, anul VIII (1956), nr. 3;
211. Idem, Dumnezeu este iubire, în „Ortodoxia” anul XXIII
(1971), nr. 3;
212. Idem, Fiinţa şi ipostasurile în Sfânta Treime, după Sfântul
Vasile cel Mare, în „Ortodoxia”, anul XXXI (1979), nr.
1;
213. Idem, Sfânta Treime, structura supremei iubiri, în „Studii
Teologice” anul XXII (1970), nr. 5-6;
214. Idem, Sfântul Duh în Revelaţie şi în Biserică, în „Ortodoxia”
anul XXVI (1974), nr. 2;
215. Idem, Sfânta Treime şi creaţia lumii din nimic în timp, în
„Mitropolia Olteniei”, anul 1987, nr. 2;
216. Idem, Revelaţia ca dar şi făgăduinţă, în „Ortodoxia” anul
XXI (1969), nr. 2;
217. Idem, Revelaţia prin acte, cuvinte şi imagini, în „Ortodoxia”
anul XX (1968), nr. 3;
218. Idem, Relaţiile treimice şi viaţa Bisericii, în „Ortodoxia”
anul XV (1964), nr. 4;
219. Idem, Natură şi har în teologia bizantină, în „Ortodoxia”
anul XXVI (1974), nr.3;
220. Idem, Legătura interioară dintre moartea şi învierea Domnului,
în „Studii Teologice”, anul VIII (1956), nr. 5-6;
221. Idem, Jertfa lui Hristos şi spiritualitatea noastră prin
împărtăşirea de ea în Sfânta Liturghie, în „Ortodoxia”, anul
XXXV (1983), nr. 1;
222. Idem, Învăţătura ortodoxă despre mântuire şi concluziile ce
rezultă din ea pentru slujirea creştină în lume, în „Ortodoxia”,
XXIV (1972), nr. 2;
223. Idem, Paştile, sărbătoarea luminii în Ortodoxie, în „Studii
Teologice” anul XXII (1975), nr. 5-6;
224. Idem, Temeiurile teologice ale ierarhiei şi ale sinodalităţii ei, în

- 281 -
 „Studii Teologice” anul XXII (1970), nr. 3-4;
225. Idem, Condiţiile mântuirii, în „Studii Teologice” anul III
(1951), nr. 5-6;
226. Idem, Fiinţa Tainelor în cele trei confesiuni, în „Ortodoxia”
anul VIII (1956), nr. 1;
227. Idem, Din aspectul sacramental al Bisericii, în „Studii
Teologice” anul XVIII (1966), nr. 9-10;
228. Idem, Sfântul Duh şi sobornicitatea Bisericii, în „Ortodoxia”,
anul XIX (1967), nr. 1;
229. Sterea, Pr. Tache, Dumnezeu, omul şi creaţia în teologia
ortodoxă şi în preocupările ecumenismului contemporan, în
„Ortodoxia”, anul XLVII (1998), nr. 1-2;
230. Stoica, Pr. conf. dr. Ion, Repere teologice şi filosofice
privind existenţa şi lucrarea diavolului şi a „răului” în om
şi în lume – eseu, în „Almanah Bisericesc – Studii şi
articole de teologie, istorie şi misiune creştină”, Editura
Arhiepiscopiei Târgoviştei, 2010.

- 282 -
 POSTFAŢĂ

L a prima vedere, cititorul ar putea crede că lucrarea părintelui

Bălan Corneliu-Dragoş, cadru didactic la Facultatea de
Teologie Ortodoxă a Universităţii „Ovidius” din Constanţa, se
rezumă în mod strict la cele două teme teologice enunţate în
titlu: harul şi libertatea. Dar ambele teme sunt strâns legate nu
numai între ele ci şi cu marile capitole ale Dogmaticii şi Moralei
teologice, aşa încât, pe bună dreptate, autorul abordează
problematica vastă a învăţăturii despre har şi libertate, în special,
din perspectiva întregii teologii dogmatice, evidenţiind relevanţa
pe care o are înţelegerea corectă a învăţăturii despre Dumnezeu
ca Treime, a hristologiei, a pnevmatologiei, a eclesiologiei şi a
învăţăturii despre Taine pentru formularea corectă a doctrinei
harului sau energiei necreate şi a doctrinei despre libertate. Toate
acestea însă, precum şi mântuirea subiectivă, pot fi înţelese,
valorificate şi aplicate doar prin intermediul personalismului
teologico-dogmatic, fiindcă Dumnezeu ca Persoană sau Treime
de Persoane este izvorul şi fundamentul harului şi al libertăţii,
iar ţelul suprem al omului, îndumnezeirea, implică realizarea sa
ca persoană, adică fiinţă care experiază libertatea pe măsură ce
Îl experiază tot mai profund pe Dumnezeu prin har. Harul şi
libertatea nu sunt realităţi care ar putea exista prin ele însele
şi nici nu ar avea sens fără a fi destinate experierii. Originea şi
destinaţia lor trimit în mod obligatoriu la persoană. Altfel spus,
nu există har şi libertate fără persoană şi nici invers.
În contextul actual, în care, contrar Revelaţiei dumnezeieşti,
cultura, filosofia, ideologiile, ştiinţa şi chiar unele teologii separă

- 283 -
nevăzutul de văzut, spiritul de materie, sufletul de trup, harul
de Dumnezeu şi în acelaşi timp de om, pe Dumnezeu Însuşi de
om, pe om de semenul său prin promovarea individualismului în
locul comuniunii şi tratează problema libertăţii umane ignorând
legătura acesteia cu Dumnezeu, cartea părintelui Bălan este
de mare actualitate, fiindcă pune accentul pe unirea voită de
Dumnezeu între om şi cosmos, între om şi Dumnezeu, între
om şi semenii săi şi între părţile omului însuşi.
Unirea aceasta pe toate planurile, văzută de autor ca „ordi-
ne convergentă a creaţiei”, care a fost proiectată cu capacitatea
de dialog în sânul ei şi cu Dumnezeu, este susţinută de Dum-
nezeu prin har; cu toate acestea omul este cel care alege dacă
acceptă sau respinge chemarea lui Dumnezeu. Adam şi Eva
au înţeles greşit libertatea şi au pierdut harul şi odată cu el au
pierdut posibilitatea experierii adevăratei libertăţi. Moartea nu
este decât consecinţa separării omului de Dumnezeu, separaţie
care a produs la rândul ei rupturi la toate nivelurile existenţei.
În omul însuşi, aceste separaţii au generat tendinţe divergen-
te între suflet şi trup, iar ruptura dintre acestea s-a concretizat
prin moartea biologică. Spărgând unitatea din el şi comuniunea
cu Dumnezeu şi cu semenii şi armonia cu făpturile şi lucrurile
create, omul s-a depersonalizat. Incapabil de relaţii personale,
omul a pierdut harul, adică sursa relaţiei sale vii cu Dumnezeu.
După cum afirmă chiar autorul, întrucât căderea a afectat
firea umană ipostaziată în Adam, la fel, vindecarea firii trebuia
făcută într-o persoană, deoarece nu firea, ci persoana este purtă-
toare a conştiinţei de sine şi subiect responsabil. Întrucât păcatul
săvârşit de persoana omenească a afectat firea umană, depersona-
lizând-o, actualizarea şi personalizarea acesteia trebuiau realizate
tot într-o persoană. De data aceasta însă, era nevoie de o persoa-
nă veşnică şi universală, o persoană care este om şi Dumnezeu.
Aceste calităţi nu le întruneşte nici o persoană istorică în afara lui
Hristos. Actualizarea şi personalizarea naturii umane în Hristos
constau în apropierea acesteia de Dumnezeu prin unirea ei cu

- 284 -
natura divină în Persoana Fiului lui Dumnezeu întrupat; constau
în ridicarea naturii umane la starea de fire îndumnezeită, în refa-
cerea conţinutului ei prin imprimarea în ea a aspiraţiei spre Dum-
nezeu şi deschiderii spre semeni şi în activarea tuturor valenţelor
şi capacităţilor creatoare puse în ea, odată cu crearea omului. Na-
tura umană s-a personalizat în Hristos ca urmare a faptului că
purtătorul ei este Una dintre Persoanele supreme, Care a făcut
din modelul omenesc de existenţă un mod de manifestare perso-
nal, în care s-a impus voinţa liberă supremă a lui Dumnezeu. Una
din consecinţele uniunii ipostatice din Persoana lui Hristos este
aceea că, aşa cum spune autorul, „pe temelia libertăţii divine s-a
realizat regenerarea libertăţii umane”.
Prin cea de-a patra şi ultima parte a lucrării sale, autorul se
ocupă de acele consecinţe dogmatice ale uniunii ipostatice mai
puţin evidenţiate ca atare în dogmaticile ortodoxe şi anume,
Biserica şi Tainele. Ele sunt în strânsă legătură cu consecinţele
care privesc în mod direct Persoana lui Hristos, dar sunt rele-
vante pentru subiectul lucrării, fiindcă evidenţiază rolul Bisericii
şi al Tainelor ca prelungiri ale Persoanei lui Hristos şi deci ca
premise ale împlinirii omului ca fiinţă liberă. Biserica, în cali-
tatea ei Trup tainic al Domnului, este „mediu al harului şi al
libertăţii”, iar Tainele sunt lucrările Bisericii prin care Duhul
Sfânt, nedespărţit de Hristos, le imprimă credincioşilor „liber-
tatea măririi fiilor lui Dumnezeu” (Romani 8, 21).
Dezvoltarea echilibrată şi armonioasă a temei, bine înte-
meiată pe Revelaţie şi pe teologia dogmatică precum şi eviden-
ţierea legăturilor între har, libertate şi persoană pe de o parte
şi între acestea şi marile teme dogmatice i-au permis autorului
să prezinte în ultimul capitol al lucrării tema îndumnezeirii, ca
o ultimă consecinţă practică a experierii harului şi libertăţii de
către persoana umană. Îndumnezeirea, în contextul subiectului
de faţă, este încununarea experienţei personale şi comunitare a
harului şi a libertăţii.

- 285 -
 Lucrarea părintelui Dragoş Bălan constituie o contribuţie
substanţială la adâncirea problematicii deosebit de vaste a
rolului harului şi libertăţii în mântuirea omului. Marele merit
al acestei lucrări constă în faptul ca aduce două teme abstracte
prin conţinutul şi modul aproape exclusiv teoretic în care sunt
abordate, în planul practic, transpunându-le în mediul personal
şi comunitar, ca elemente ale unui întreg proces, integrându-
le aşadar în marele sistem dogmatic şi identificându-le locul şi
rolul ca teme teologice, dar şi valoarea lor şi a legăturii dintre
ele pentru dobândirea de către om a calităţii de persoană şi a
mântuirii.

Pr. prof. univ. dr. Vasile Citirigă

- 286 -
 CUPRINS
Prefaţă / 5
Introducere / 9

PARTEA I
FIINŢA ŞI ENERGIILE DIVINE NECREATE
ŞI VEŞNICE ALE LUI DUMNEZEU / 25

Capitolul I
Fiinţa lui Dumnezeu şi persoanele dumnezeieşti / 27
a) Raportul dintre Fiinţă şi energii / 29
b) Libertatea divină / 39
I.1. Explicarea terminologiei trinitare
privitoare la termenii „persoană” şi „fiinţă” / 43
I.2. Importanţa energiilor necreate
pentru relaţia omului cu Dumnezeu / 50

Capitolul al II-lea
Manifestarea libertăţii lui Dumnezeu prin energii,
prin actele iubirii sale: creaţia, mântuirea, providenţa / 67
a) Creaţia, ca manifestare a libertăţii lui Dumnezeu
prin energii / 69
b) Mântuirea, ca manifestare a libertăţii
lui Dumnezeu prin energii şi problema sinergiei / 82
c) Providenţa, ca manifestare a libertăţii
lui Dumnezeu prin energii / 93

PARTEA A II-A
REVELAŢIA LUI DUMNEZEU CĂTRE OM / 105

Capitolul I
Descoperirea dumnezeiască / 107
I.1. Tatăl intră în relaţie prin Fiul şi Duhul Sfânt
cu lumea creată prin energiile necreate / 114
I.2. Omul – persoană în dialog cu Persoanele dumnezeieşti.

- 287 -
 Capacitatea omului de a-L experia pe Dumnezeu,
dată în calitatea sa de chip al lui Dumnezeu / 120

Capitolul al II-lea
Raporturile dintre persoana umană,
libertatea acesteia şi har / 130
II.1. Libertatea umană edenică / 130
II.2. Libertatea umană postedenică / 132
II.3. Harul este conatural persoanei umane / 137

PARTEA A III-A
RĂSCUMPĂRAREA – OPERĂ A RESTAURĂRII
OMULUI CA FIINŢĂ LIBERĂ ŞI A REPUNERII
SALE ÎN STAREA DE HAR / 147

Capitolul I
Unirea divinului cu umanul în Hristos – premisă a
actualizării libertăţii omului / 149
I.1. Îndumnezeirea firii umane în Hristos, consecinţă a
unirii firilor, a pătrunderii trupului lui Hristos de harul
Duhului Sfânt şi a împotrivirii Sale faţă de păcat / 156
I.2. Schimbarea la faţă a omului în Hristos,
temei al îndumnezeirii noastre / 171
I.3. Persoana divino-umană a lui Hristos,
izvor veşnic de sfinţenie şi libertate prin har / 174

PARTEA A IV-A
ÎMPLINIREA OMULUI CA PERSOANĂ PRIN
PRIMIREA HARULUI ÎN TAINELE BISERICII / 183

Capitolul I
Biserica – mediu al împlinirii omului ca persoană,
prin regăsirea libertăţii în adevărul credinţei şi
în harul Tainelor Bisericii / 185
I.1. Regăsirea libertăţii în actul credinţei / 188
a) Har şi credinţă / 190

- 288 -
 a.1. Credinţa şi rugăciunea / 195
b) Libertate şi credinţă / 198
c) Credinţa şi iubirea – viaţa în Hristos / 201

Capitolul al II-lea
Prelungirea persoanei lui Hristos în taine – premisă a
împlinirii omului ca fiinţă liberă / 206
II.1. Hristos – Capul Bisericii / 206
a) Desăvârşirea calităţii lui Hristos
de cap al Bisericii prin moarte şi înviere / 208
II.2. Biserica – trupul tainic al Domnului,
mediu al harului şi al libertăţii / 215
a) Biserica este Trupul viu al lui
Hristos extins în umanitate / 221
b) Lucrarea lui Hristos prin Sfântul Duh
în mădularele Bisericii / 224

Capitolul al III-lea
Îndumnezeirea – împlinirea maximă a omului ca persoană,
expresie a libertăţii în Duhul Sfânt / 242
a) Îndumnezeire şi libertate / 242
b) Persoana şi individul, din perspectiva
libertăţii umane şi a idealului îndumnezeirii / 246

Concluzii / 252
Bibliografie / 263
Postfaţă / 283

- 289 -