metamorfoza prin enantiodromie: Proteus, Merlin, Faust

curs gandire magica 3 noiembrie

Metamorfoza prin enantiodromie

Enantiodromia este jocul ipostazelor identitare contradictorii, trecerea unei faţete

identitare în alternativa sa antagonică1. Exemplele pot fi numeroase: convertirea lui Pavel 2 şi a
magicianului Ciprian3 la creştinism (modele de anakainoză enantiodromică), exemplele lui
Tertullian şi Origene de renunţare la o identitate intelectuală deplin formată, în favoarea
identităţii religioase, alternanţa nebunie-înţelepciuune în definirea identităţii parepidemice.

Un alt exemplu posibil de metamorfoză prin enantiodromie este trecerea de la asumarea

păcatului adamic şi a păcatelor personale, specifică identităţii parepidemice, la nevoia de
deculpabilizare care defineşte identitatea metairetică. Intoarcerea la valorile Antichităţii clasice,
trecerea de la dependenţă la autonomie în relaţia cu divinitatea, ca reacţie la regulile
constrângătoare ale moralei creştine, suspendarea relaţiei cu ceilalţi şi retragerea în sine sunt
manifestări ale metamorfozei enantiodromice.

I.C. Arhetipologia metamorfozei identitare în gândirea premodernă

1. Proteus-Merlin-Faust

a. Proteus

Arhetip al metamorfozei ca modalitate de evitare a comunicării directe cu ceilalţi, al

inconstanţei identitare produse de nesiguranţă, teamă, al exprimării enigmatice, încărcate de
straturi de sens, Proteus a fost asociat inconştientului care se manifestă într-o varietate de forme
greu predictibile4. Metamorfoza proteică este o formă de manifestare a nevoii de solitudine, de
retragere în sine din faţa curiozităţii iscoditoare a lumii (polypragmon), a înţelepciunii prudente,
a autonomiei intelectuale discrete5.

1
C.G.Jung, Tipurile, p. 459. Jung reduce noţiunea heraclitiană de enantiodromie la sfera personalităţii umane
2
3
4
Odiseea, 4, 519-530, 559-561, trad. Dan Sluşanschi, Editura Paideia, Bucureşti, 1997: „va încerca în fel şi chip să
scape/ se va preface-n orişice făptură/ de pe pământ/ şi-n foc, şi chiar în apă”.
5
Odiseea I, VIII, trad G. Murnu, Editura Teora, Bucureşti, 2000, p. 148 şi urm.
 Impulsul metamorfozei succesive, („posibilitatea de a deveni orice” 6) este însoţit de
capacitatea profetică, dar şi de cunoaşterea profundă a trecutului.

b.Merlin- arhetipul metamorfozei iniţiatice

In literatura medievală, Merlin aparţine unui sistem de referinţă magic: „pădurea

fermecată”, „valea fără întoarcere”, sunt spaţii cu rezonanţă thanatică, spaţii ale metamorfozei
radicale, dar au in Vita Merlini şi sensul de spaţiu interior, inaccesibil7. Ca „paznic al pădurii”,
Merlin se află la graniţa dintre instinct şi raţiune, dintre permis şi interzis, este arhetipul
matamorfozei imprevizibile. Castelul său cu ferestre şi porţi deschise, construit printr-o
succesiune din metafore cu valoare metairetică, este locul transformărilor miraculoase.

In secolulal XV-lea, Conciliul din Trento a inclus Roman de Merlin în indexul lucrărilor
interzise8, dar o revigorare a fondului mitologic celtic a continuat în perioada Renaşterii,
îmbogăţind simbolismul căutării cavalereşti de sine.

Închis în propriul turn, Merlin devine prizonierul capacităţii sale de metamorfoză. Relaţia
Merlin-Niniane, construită după modelul Pygmalion-Galateea (animus-anima) a transferului
erotic, dar şi a transferului de cunoaştere este o metaforă a impulsului demiurgic împlinit cu
preţul sacrificiului de sine. In substratul naraţiunii poate fi . identificată tema dansului cu
moartea, ca retragere deplină în sine, ca refuz al monotoniei lumii.

c.Faust- metamorfoza ca impuls demiurgic

Reperele identităţii faustice, stabilite în perioada Renaşterii şi în Postrenascentism sunt

forţa creatoare, nevoia de cunoaştere ca modalitate de anakainoză, dar şi drama raţionalităţii
dublate de sacrificium animae9.

In seolele XIV-XVI s-au conturat două modele identitare contradictorii:

6
Ibidem, IV, 417, ed.cit., p. 178.
7
Geoffrey of Monmouth, Vita Merlini, ed. John Ja Parry, University of Illinois Studies in Language and Literature,
vol. X, nr.3, 1925.
8
Heinrich Zimmer, Rehele şi cadavrul Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 183.
9
C.G. Jung, Psychologie et Alchimie, p. 91.
cea creştină, cu soluţiile sale de metamorfoză, tributare literaturii mistice şi dogmatice, şi cea
hermetico-alchimică, cu marea operă de înnoire a naturii interioare a omului 10. Identitatea
faustică definită în acest context, este expresia unei disocieri dorinţă-cunoaştere. Drama faustică,
este asociată dramei omului „cu două suflete” 11, a polimatului în căutarea unui spaţiu utopic
favorabil redescoperirii structurii sale afective primare12.

Dipsihismul faustic ia naştere prin alăturarea sinelui hermesian, contemplativ, dornic de a

înţelege totul, cu sinele comprehensiv, capabil să surprindă miile de aspecte ale vieţii, „miile de
unde ale cascadei”13.

Identitatea faustică se defineşte prin opoziţia între eul structurat, şi instinctul proteic 14. Ca
dezvoltare anarhetipală a dipsihismului adamic, rezultat prin raportarea la perioadele de dinainte
şi de după păcatul primordial, complexul demiurgic faustic este caracterizat de nostalgia
Paradisului pierdut, de entuziasmul creării unui Paradis personal, prin propriile forţe, dar şi prin
redescoperirea spinter15-ului, a luminii divine din om16.

Pentru Goethe17, Faust este un anarhetip al lui Prometeu, construit prin opoziţie cu
Mefisto ca anarhatip al lui Epimeteu. Faust şi Mefisto sunt însă ipostaze ale aceleiaşi identităţi.

2. Hermes-Prometeu-Epimeteu

a. Hermes-Prometeu

Asocierea arhetipurilor hermesian şi prometeic în perioada medievală, a dus la

redescoperirea unor modalităţi de regenerare a sinelui şi de exorcizare a temerilor legate de
moarte, independente de soluţiile creştine: revolta împotriva noţiunii de destin, emanciparea de
sub autoritatea divină, asumarea unei temporalităţi disjuncte (o hipotipoză a vitorului, dublată de

10
Francoise Bonnardel, Filosofia alchimiei, p. 60.
11
C.G. Jung, Prolog la primul Faust, p. 29.
12
Francoise Bonnardel, op. cit., p. 155, n. 29.
13
Second Faust, p. 195-196.
14
C.G.Jung, Misterium coniunctionis, în Opere complete 14/1, p. 76-77; Idem, Aion, par. 71.
15
Ioan, I,4.
16
C.G. Jung, Problèmes du l’âme moderne, p. 350; Idem, Aspects du drame contemporain, p. 147.
17
Prometheus, trad. Mihai Isbăşescu, în Goethe, Opere, 2, Teatru, I, Editura Univers, Bucureşti, 1986, p. 197-198
certitudinea nemuririi ca rezultat al încrederii demiurgice în sine, şi nostalgia unui cronos
adyllos, însoţită de speranţa unei reîntoarceri la vârsta de aur18.

Complexul lui Prometeu este rezultatul unei dorinţe de egalare a inteligenţei divine, de
divinizare a sinelui eroic, care devine posibilă după emanciparea de sub tutela divină (exprimată
simbolic prin uciderea vulturului lui Zeus), şi după sacrificium animae (echivalentă cu moartea
centaurului Chiron).

„Tensiunea lăuntrică a prometeismului modern este rezumată în opoziţia dintre afirmarea

metamorfozei şi constatarea eşecului acesteia”19.

In secolele XV-XVI, un exemplu de orgoliu demiurgic este doctrina hermetico-alchimică

despre homunculus20. Sensul propriu al procedeului de creare a fiinţei umane în athanorul
alchimic rămâne, însă, discutabil21. Textul sugerează mai mult o definire uroborică de sine, decât
o suită de etape necesare unui demers antropogenetic:

”înalţă-te dincolo de orice înălţime, coboară dincolo de orice adâncime. Adună în tine toate
senzaţiile lucrurilor create...închipuie-ţi că te afli simultan pretutindeni, pe pământ şi pe mare
şiîn cer, că nu te-ai născut, că eşti încă embrion, tânăr şi bătrân, mort şi dincolo de moarte,
cuprinde totul laolaltă- timpurile, locurile, lucrurile, cantităţile şi calităţile”22.

Identitatea „uroborică” unitară, autosuficientă poate fi definită prin suspendarea dualităţii

eu-ceilalţi, interior-exterior, prin închiderea în sine ca replică a Universului 23. Autocunoaşterea şi
cunoaşterea lumii devin sinonime, un motto al metamorfozei hermesiene fiind „ambula ab
intra”24.

Anakainoza hermetică presupune înnoirea de sine simultan cu înnoirea universului, iar

coborârea în sine este echivalentă cu repetarea etapelor cosmogonice în universul uman interior,
ca stări extratemporale necesare consolidării de sine.

18
M. Carrouge, La Mystique du surhomme, Paris, Gallimard, 1948, p. 17.
19
Ibidem, p. 73.
20
Serge Hutin, Alchimia, Editura de Vest, Timişoara, 1992, p. 98.
21
Corpus Hermeticum, XIII, 18, apud Julius Evola, Tradiţia hermetică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999, p.
22
Ibidem.
23
Corpus Hermeticum XIII, 2: „eşti totul în toate, alcătuit din toate puterile”.
24
Julius Evola, op. cit., p. 45.
 b.Prometeu-Epimeteu

Prometeu aparţine tipologiei generoase a martirului, înlănţuit între cer şi pământ.

Echidistanţa sa faţă de zei şi oameni conferă identităţii prometeice un aspect parepidemic.
Dependenţa sa de Minerva este dependenţa de raţiune, dublată de kydos-ul eroic.

Retragerea prometeică în sine poate fi consecinţa asumării condiţiei hibride, divino-

umane, dar şi un demers necesar distanţării de ipostaza epimeteică. Jung consideră identitatea
epimeteică o variantă a identităţii criptomnesice definită prin raportarea la un trecut cu valoare
mitică25.

Epimeteu aparţine tipologiei metairetice, care se abandonează lumii. Relaţia Epimeteu-

Pandora este relaţia dezamăgitoare a eroului cu lumea, metafora unei aşteptări neîmplinite şi a
neîncrederii în divinitate. Pandora este personificarea Lumii-Trickster, a lumii constrângătoare,
reduse la dimensiunile unui cufăr cu iluzii. Dacă Prometeu este polul individualismului
demiurgic, Epimeteu este polul individualismului resentimentar. Elementul care
compatibilizează cele două ipostaze identitare este natura lor titanidă, care îi plasează în mod
constant la jumătatea drumului dintre păcatul antecedent26 şi răscumpărarea acestuia27.

25
Tipurile psihologice, p. 204-205.
26
Uciderea lui Dyonissos- ipostaza copilăriei inocente.
27
antropogeneza din cenuşa titanilor, care ii conferă omului natura sa hibridă şi explică medierea prometeică în
favoarea umanităţii.