De la Adam Kadmon la Adam poliipostatic în gândirea renascentistă

Rezumat
Articolul nostru își propune să identifice sursele individualismului în perioada
Renașterii, având ca sistem fundamental de referință opera lui Giovanni Pico della
Mirandola, Oratio de hominis dignitate.
Am definit relația dintre vechii termeni creștini de origine dogmatică
ipostas/enipostas/poliipostas/paraipostas, precum și modificările suferite de sensurile
inițiale, sub influența gnozei și a misticii iudaice târzii, așa cum se regăsesc în textul
pichian.
O altă direcție de cercetare este modalitatea în care tipologia individuală se
reflectă în pictura renascentistă, în ”portretistica simbolică” a lui Adam.

a. Sursele creștine
Aflat în căutarea Împărăţiei lui Dumnezeu din interiorul său sau a Împărăţiei din
ceruri , pe un traseu parepidemic, având ca ţintă Paradisul, omul medieval a purtat cu
1

sine moştenirea antică, la care a adăugat modalităţi de explorare autodiegetică

independente de confesiunea creştină2. Individualismul enipostatic, conturat după
secolul al XII-lea a redescoperit sensul maximei evanghelice „împărăţia lui Dumnezeu
este în voi”.
Este dificil de stabilit dacă există un moment prerenascentist al trezirii conştiinţei
individuale şi dacă efortul de a descoperi acest moment, în strânsă legătură cu
preocuparea de sine în sens creştin, nu este insuficient. Vechi sisteme filosofice de
referinţă, supravieţuitoare creştinismului dogmatic, intransigent, al secolelor IV-VII au
oferit modele proprii de individualism, care nu pot fi ignorate3. Perioada premodernă
pare a propune contemporaneitatea tiparelor de gândire care au precedat-o:
-un individualism parepidemic, însoţit de sentimentul culpabilităţii personale şi de
diferitele reţete ale salvării: pelerinaje, „inflaţia” mărturisirii, soluţia atrită sau contrită,
caracterul personal al contactului cu mesajul divin, refugiul în paradisul subiectiv sau
-un individualism demiurgic, inspirat de neoplatonismul şi hermetismul
renascentist care furnizează ideea omului-rezumat al lumii, capabil să asigure armonia
individuală şi cosmică şi să copieze gesturile Creatorului4.
În secolele XIV-XVI s-au conturat două modele identitare contradictorii:
-cel creştin, cu soluţiile sale de metamorfoză, tributare literaturii mistice şi
dogmatice, şi
-cel hermetico-alchimic, cu marea operă de înnoire a naturii interioare a omului5.
Vocabularul creștin a utilizat termenul ipostas pentru a desemna ceea ce
individualizează persoanele Treimii, fără a afecta unitatea de esenţă şi intermobilitatea
trinitară (perihoreza)6. Termenul a fost util în polemica cu ereziile subordinaţioniste şi a
fost preluat, cu consecinţe majore, în antropologia dogmatică.
 Dacă omul a fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu (kata eikon kai
homoioma), axa sa identitară este de natură ipostatică? Autonomia sa este circumscrisă
liberului arbitru sau poate fi definită şi prin devierea polului identitar de la divinitate
către sine?
Termenul ipostas are cel puţin două semnificaţii în filosofia creştină: uneori a fost
tradus prin existenţă, fără consecinţe dogmatice majore, alteori se referă la ceea ce
există prin sine însuşi. În antropologia creştină, termenul ipostas defineşte identitatea
individuală, capabilă de metamorfoză, în sensul pozitiv al anakainozei sau în sensul
negativ, paraipostatic7, în virtutea creării omului după chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu, şi a înzestrării lui cu liber arbitru. Individul uman este un ipostas înzestrat
cu raţiune8. Dogma theandrismului christic a sporit însă confuzia identitară: există un
ipostas sau două în Christos? (întrebări cu evidente nuanţe monofizite). Dacă omul a
fost creat kata eikon, are o natură dublu ipostatică? Care este elementul care face
diferenţa între ipostas şi individualitate?
Pentru om ca ipostas creat9, metamorfoza se poate produce în sens pozitiv, dar şi
în sens negativ, paraipostatic10, ca rezultat al capacităţii umane de autodeterminare.
Confuziile în definirea identităţii individuale şi a metamorfozei identitare au persistat,
accentuate de problematica voinţei personale.
În creştinism, voinţa proprie se află într-o contradicţie ireconciliabilă cu voinţa
comună a Bisericii ca trup al lui Christos. Individualitatea ipostatică nu se poate defini
decât prin relaţia cu divinitatea, şi nu prin opoziţie cu ceea ce nu este propriu eului.
Individualitatea ipostatică nu se construieşte în jurul unui sine particular, ci în jurul unui
sine theandric11, dobândit prin crearea omului kata eikon. În acest context, identitatea
multiplă, poliipostatică este rezultatul îndepărtării de Dumnezeu, al păcatului adamic şi
al păcatelor personale. Identitatea poliipostatică poate fi definită şi ca identitate
parepidemică cu sens colectiv12, suma tuturor identităţilor individuale, având Biserica
drept conştiinţă unică de sine. Persistă însă o incertitudine: individualismul ipostatic este
rezultatul unei depersonalizări voite sau este doar un model rezultat din speculaţia
dogmatică asupra creării kata eikon, fără consecinţe practice notabile?
Individualitatea ipostatică, definită prin raportarea la celălalt, la „aproapele”
sporeşte şi mai mult confuzia identitară: ipostasul uman se poate manifesta în deplina sa
diversitate sau este doar un fragment al unui trup unic, încorporat în „omenitatea
christică”, nevoit să se conformeze unei conduite impuse dogmatic şi prin tradiţie?
b. Sursele iudaice
În Zohar, printre prototipurile tuturor lucrurilor se află şi supra-forma Omului
Ceresc, în unitate indivizibilă cu Fiinţa Divină, dar suport al imanenţei 13. Omul sefirotic,
celest rezumă toate arhetipurile, încorporeză Totalitatea divină. Acest prototip celest-
Adam Ilaa însumează cele zece sefiroth şi conţine misterul întregii Creaţii. Plenitudinea
lui Adam Ilaa transcende prototipul suprem cauzal şi non-cauzal. Esenţa sa este Ain-
Infinitul, Absolutul, iar forma sa arhetipică este însăşi Existenţa- Eheyeh.
Omul sefirothic Adam Ilaa este sursa Adevărului şi Vieţii 14. Creierul său este
sefira Kether- Coroana divină, Înţelepciunea ontologică Hochmach, dar şi Binah-
Inteligenţa cosmologică, oglinda în care se reflectă unitatea divină. Kether-Hochmah şi
Binah sunt „cele trei capete care nu fac decât Unul”15. Braţul drept este sefira Hesed-
Îndurarea, iar stângul este Rigoarea- Din; trunchiul este Tipheret-Frumuseţea Supremă,
Armonia, suma tuturor posibilităţilor create şi increate; coapsa dreaptă este puterea-
Netsah, iar stânga Hod- Gloria divină; picioarele sale sunt Malkhuth, aspect feminin şi
receptivitate. Cele două braţe şi trunchiul, triada sefirothică Hesed-Din-Tiphereth sunt
arhetipurile spiritului uman şi ale Lumii Spirituale, iar din Malkhuth, emană întreaga
lume corporală16. Corpul divin al lui Adam Kadmon, numit de cabaliştii Evului Mediu
Şiur Koma a fost sursa unor serioase dispute privitoare la dimensiuni şi posibilităţile de
măsurare17
Adam Ilaa ca primă manifestare ce transcende forma şi individuaţia este numit şi
Metatron- omul universal în ipostaza sa imanentă. Metatron este parte integrantă a lumii
prototipurilor- Olam ha Beriah, a cărei esenţă este Shekinah, imanenţa indistinctă a
celor zece sefiroth. Principiul spiritual dublu Shekinah-Metatron nu poate produce
formele create fără principiul substanţial Avir, circumferinţa lumii spirituale. Avir este
planul de reflexie al lui Metatron, limita dintre increat şi creat. În Avir-circumferinţa
divină, aflată dincolo de orice dimensiune cosmică se află arhetipurile imanente a tot ce
există în ceruri şi pe pământ. Metatron-Adam Ilaa are epitete ca Ophan-Roata, arhetip al
tuturor lucrurilor, Malakh-Înger, arhetip al fiinţelor celeste.
Omul transcendent Adam Ilaa este numit şi Adam Kadmon; Omul imanent,
Metatron fiind manifestarea sa spirituală; ipostază a sa, omul primordial Adam ha
Rischon, supra-formal (spirit), subtil-formal (suflet) şi grosier-formal (trup) este sursa
stărilor individuale18.
În textele gnostice şi iudeo-gnostice, maamaroth- primele zece cuvinte (logoi)
ale Creaţiei structurează imaginea omului perfect ca arhetip al lumii, preluând rolul
celor zece sefiroth19. În Cabala lurianică, toate lumile sunt concentrate în Adam
Kadmon; lumi= universuri în sens gnostic20.
Aşadar, cosmogonia ebraică pune omul în centrul Creaţiei, însumând cei zece
logoi, maamaroth sau cele zece sefiroth; Creaţia se petrece în interiorul sau în exteriorul
său, cele zece maamaroth sau sefiroth fiind ipostaze ale Monadei divine- Ehad.
Adam Kadmon este divinul dezvăluit în lumea sefiroth-urilor, divinul confirmat în
om. Adam Kadmon este în acelaşi timp omul interior, descoperit doar prin credinţă 21.
Însăşi structura Genezei este „scrisă” cu luminile din ochii lui Adam Kadmon. După
înlăturarea forțelor răului (proces cosmogonic complex, exprimat în Cabala lurianică
prin metafora Spargerii Vaselor) figura omului originar se formează din nou, în lumea
Tikun-ului, a Reparaţiei, în cinci configuraţii Parzufim- chipuri ale lui Dumnezeu sau
ale lui Adam Kadmon.
c. Picco della Mirandola
În Oratio de hominis dignitate22, Pico alătură teze filosofice diferite ca structură
conceptuală şi ca sistem de referinţă cronotopic, în încercarea de a armoniza într-o
concordia discors fără precedent, ideile tuturor sistemelor filosofice, despre măreţia şi
demnitatea umană.
Portretul creionat de şcolile filosofice invocate în text (omul admirabil, minunat,
intermediar al tuturor creaturilor, „slujitor al celor superioare şi stăpân al celor
inferioare”, interpret al naturii, element de legătură al eternităţii şi timpului trecător,
liant al lumii, „uniunea ei prin nuntă”23, puţin inferior îngerilor) sunt insuficiente pentru
Pico, în încercarea de a revendica „privilegiul supremei admiraţii”24 .
 Omul fericit, admirat, invidiat de întreaga creaţie este un nodus mundi. Pico
sugerează ideea anthropos-ului logosic, sefirotic25, al cărui rol în taxis-ul Genezei este
acela de a cerceta înţelesul naturii şi de a o contempla. Filosoful de la Mirandolla
suprapune imaginea lui Adam peste structura sefirotică a Universului, pe care îl concepe
astfel, ex analogia hominis. În acelaşi timp prothantropos-ul primeşte o structură
arhetipală dată de sensul fiecărei sefire.
Definiţia pichiană a individualismului alătură curente de gândire diferite.
Giovanni Pico della Mirandola îşi propusese o împăcare aristotelico-platonică, dar
sinteza sa filosofică a inclus şi proiectul unei Cabale creştine 26. Redefinirea identităţii se
face astfel într-un sens demiurgic inspirat din filonul mistic ebraic, care completează,
într-un notabil efort de concordia discors, vechea definiţie creştină a identităţii
parepidemice şi a individualismului enipostatic.
Portretul micului demiurg, creionat de Pico păstrează, însă, o nuanţă interogativă,
care sugerează nevoia continuă de redefinire, retuşare, înnoire. Identitatea individuală
este definită prin orientarea către universul interior, înţeles ca un cosmos contras, în care
Eul demiurgic, omnipotent provoacă geneza unor ipostaze identitare noi, folosind ca
“materie primă” un orizont de semnificaţii stabil27.
Pico abandonează clasica prudenţă enipostatică, menită să evite confuziile legate
de crearea omului după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu şi să facă o distincţie fermă
între anakrasis-ul divino-uman, cu caracter diairetic28, şi theandrismul christic,
adiairetic, conform axiomei niceo-constantinopolitane29.
Pico nu se teme de gândirea eretică, iar capacitatea sa de identificare cu filosofia
platoniciană, aristotelică, tomistă, arabă, ebraică exprimă nevoia de autenticitate,
înţeleasă ca asimilare şi reinterpretare a tuturor curentelor filosofice, dar şi refuzul unui
model dogmatic, unic, constrângător30.31
Pico reinterpretează mitul ebraic al antropogenezei. Varianta pichiană a
autodefinirii de sine ca dar divin are un sens proteic, metamorfoza fiind rezultatul
propriei voinţe32. Fragmentul defineşte în sens pichian, identitatea anakrasică.
Referindu-se la polii decăderii (in inferiora degenerare) şi renaşterii (in superiora
regenerari) Pico pare a adopta ideea gnostică de om-limită şi fundament, (horos şi
yesod) al pleromei şi kenomei, raiului şi iadului33. Perimetrarea de sine devine sinonimă
cu perimetrarea lumii (ideea veterotestamentară de skhoinon geometrikon34). Pico
reduce unităţile de măsură de la dimensiunile divine la cele umane, pentru a exprima
necesitatea descoperirii de sine. În geneza pichiană, încălcarea interdicţiei din Paradisul
adamic coincide cu trecerea de la ignoranţă la cunoaşterea binelui şi răului, şi la
autocunoaştere.
Pe de altă parte, Pico alătură în varianta sa de Geneză, ideea iudaică de Ţim-Ţum
(divinitatea creează lumea, apoi se retrage pentru a lăsa loc creativităţii umane) 35, şi
ideea augustiniană de liber arbitru36 ca dat antropologic prim, ca responsabilitate a
organizării universului subiectiv. Pico respinge ideea unei instanţe supreme care impune
unităţile de măsură ale individualităţii, înlocuind-o cu varianta transferului de putere, a
stabilirii independente a limitelor universului interior, subiectiv.
Individul este definit în maniera gnostică, prin perechi de contrarii (sizigii37). Pico
preia din gnosticism prototipul micului demiurg, dar şi imaginea perioikezei interioare,
a delimitării subiective de sine, pe care o alătură unei variante cosmogonice care
culminează cu antropomorfizarea universului, prin crearea unui arhetip cosmic al
omului (Adam Kadmon), teză familiară atât iudeo-gnosticismului timpuriu, cât şi
Cabalei medievale38. Scopul a fost, probabil, acela de a suprapune încă de la începutul
discursului imaginea macro- şi microcosmosului, a “supremului arhitect” şi a
theanthropos-ului capabil de autodeterminare, voinţă proprie, liber arbitru.
Primul pasaj al discursului este construit prin alăturarea a două sisteme de
referinţă filosofice (arab şi hermetic) având ca subiect comun admiraţia pentru om.
Omul este personajul central al spectacolului lumii. Ideea platoniciană de scena mundi39
este însă resemnificată în Oratio, în sensul gnostic dualist al omului intermediar între
pleroma şi kenoma, între timp şi veşnicie, dar şi în sensul iudeo-creştin al omului “cu
puţin inferior îngerilor”- paulo deminutum ab angelis40.
Scena mundi are la începutul discursului dimensiuni cosmice, pentru ca în
fragmentul dedicat metamorfozei41, din aceeaşi Oratio, să fie redusă la dimensiunile
spaţiului interior. Pe marea scenă cosmică, omul are dimensiunile unui Adam Kadmon.
Helattosis42 (deminutia43) – micşorarea în raport cu îngerii însoţită de doxa kai time-
mărire şi cinste au o consecinţă care motivează “suprema admiraţie: katesteza-
supremaţia umană asupra întregii creaţii, supunerea (hypetaxis) tuturor celor create la
picioarele omului. Prima parte a discursului44 este, aşadar un comentariu pe marginea a
două concepte din vocabularul psaltic- helattosis şi katestezis.
În prima parte a discursului45 omul este definit ca arhetip dinamic, minunat, demn
de admirat într-o structură catenoteistă de inspiraţie iudeo-gnostică şi hermetică46.
Începând cu fragmentul 14, el capătă trăsături demiurgice. În pleroma deja creată
47
şi ordonată (taxis-ul pichian respectă schema areopagitică), Arhitectul divin îl aşază
pe Adam în centrul universului, oferindu-i în dar “libertatea neîngrădită de nici un fel de
oprelişti”. Geneza devine sinonimă cu katesteza adamică. În oratio, omul este centru şi
limită a universului; intermediar printre creaturi, limita dintre superior şi inferior,
interpret al naturii48. Arhetipul adamic are ceva comun cu toate şi ceva diferit de toate49.
În discursul pichian, definiţia individului sefirotic este concluzia firească a
întâlnirii între comentariul creştin şi cel iudaic mistic asupra Genezei. În Oratio,
individul sefirotic este înzestrat cu un proteism magic, care îi permite “să unească în
sine pământul cu cerul”50, să parcurgă sau să contemple în sine ierarhiile divine.
Omul rezumă toate nivelele cosmosului, fiind capabil să străbată întreaga scară
creaturală, “de la plantă la înger”, este vincolo et nodo del mundo, intermediarul între
lumea angelică şi natură. Pico cunoştea probabil schema alexandrină a “lanţului
fiinţei”51, direct sau prin intermediul lui Plotin şi a gnosticilor. Plasarea omului în
centrul universului este, în geneza pichiană o acţiune de umanizare a cosmosului.
Transformabilitatea creaturilor, ca şi cea a arhetipurilor dinamice se află într-o strânsă
legătură cu teoria genezei continue a lumii, şi cu ideea de energie divină productivă,
inepuizabilă.
Crearea lui Adam Kadmon, din scenariul antropogonic zoharic, şi plasarea lui în
spaţiul rămas după retragerea Creatorului, transformă omul primordial, aşezat în centrul
universului, într-un intermediar între “Supremul Arhitect” şi domus mundi. În
antropogeneza pichiană, Adam este aşezat în centrul lumii, “pentru a putea privi cele ce
se află în lumea din jur”52, pentru a contempla Universul53. Structura sefirotică a omului
reflectă coeziunea scalară a universului54. Aşadar, spaţiul dintre Creator şi creaţia sa este
ocupat, după exilul divin, de un protanthropos a cărui structură sefirotică se transmite
fiecărui individ, se adaptează dimensiunilor interiorităţii individuale. Individul sefirotic
se află într-o continuă căutare a lui Dumnezeu, sinele (anohi) fiind enipostatic.
Autodiegeza are ca scop descoperirea şi contemplarea structurii sefirotice interioare.
Pentru Pico, retragerea individului în centrul unităţii sale are sensul de unio mistica, de
întâlnire cu divinitatea în “întunericul solitar al Tatălui”, punct în care filosoful de la
Mirandola pare a propune concordia între textul veterotestamentar 55, neotestamentar
(despre basileia ton enton56), textul zoharic, comentariul augustinian şi dionisian asupra
interiorităţii umane.
La vechea schemă antropologică platonică 57, Pico adaugă, inspirat probabil de
antropologia creştină a epektazei, un hexis angelic- angelica potestas augustiniană58, şi
predispoziţia spre unirea în spirit cu Dumnezeu. Noţiunea platonică de om, ca
intermediar între lumea fizică şi cea spirituală este considerată de Pico echivalentă cu
noţiunea biblică de om creat kata eikon- după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu.
Omul reuneşte ordinele Creaţiei, aşa cum Dumnezeu conţine creaturile într-o unitate
perfectă. Pentru Pico, creaţia kata eikon are drept consecinţă un isomorfism, o identitate
de structură. Omul uneşte în natura sa lumea angelică, lumea incoruptibilă a corpurilor
cereşti şi lumea corpurilor materiale coruptibile. Este sinteza acestor trei planuri, un
model al creaţiei, un microcosmos. Omul cu suflet şi trup reproduce în sine natura
angelică şi cea fizică, fiind exemplul ideal de coincidentia opositorum. Omul îşi alege
propria moralitate. Intervalul larg de metamorfoză, între plantă şi înger este împrumutat
din Pitagora şi Platon şi semnifică alegerea etică, între bine şi rău. În acelaşi fragment
sunt învecinate două paradigme individualiste:
a.individualismul enipostatic, de veche tradiţie dogmatică; dacă alege seminţele
spiritului omul poate deveni “înger şi fiu al lui Dumnezeu”, finalul epektazei, ultima
treaptă a scării pichiene a metamorfozei fiind retragerea în intimitatea cu divinul.
Consecinţa unirii mistice (henosis, unus cum Deo spiritus factus) este un individualism
anakrasic, o adaptare la scară umană a theandrismului christic. Pico revalorizează
vechiul joc conceptual henosis-theosis, care plasa pe prima treaptă a îndumnezeirii firii
umane asumarea structurii enipostatice a fiecărui individ. Aşadar, omul proteic,
cameleonic oscilează pe scara definirii de sine, între plantă şi înger, conform liberei
voinţe.
b.Alternativa lui Pico la individualismul enipostatic, anakrasic este
individualismul paraipostatic59, al opţiunii negative: “vei putea să decazi la cele de jos
ce sunt lipsite de inteligenţă- poteris in inferiora quae sunt bruta degenerare 60. Căderea,
consecinţă a libertăţii demiurgice, a transformabilităţii, a dinamicii autonome a
individului anulează relaţia enipostatică cu divinitatea.
Întrebarea la care discursul pichian nu răspunde explicit este dacă individualismul
paraipostatic, expresie a libertăţii umane absolute este opusul enipostatismului dogmatic
sau este vorba despre două ipostaze ale unei identităţi parepidemice? Împrumută Pico
din gnosticism ideea de personalitate sizigică61, pe care o suprapune ideii de liber
arbitru? Căderea, ca “devenire distrugătoare”62, ca depărtare de sinele ad imaginum Dei
înseamnă anularea frumuseţii divine din om (eumorfia), a poziţiei sale de “contemplator
al universului”63 sau este doar o alunecare metairetică către treptele negative ale axei
identitare? Pico semnalează problema discordiei paraipostatice64”.
 Metamorfoza se produce fie în sensul anakainozei, fie în sensul căderii produse de
discordiile interioare. Pentru a defini contentio (rivalitatea interioară) Pico apelează la
Heraclit şi Homer. Soluţia împăcării cu sinele o găseşte însă în filosofia creştină65.
Pico creionează portretul epoptului creştin, antrenat într-un joc al contemplaţiei
care îmbină misterele greceşti şi tainele creştine, pentru care cunoaşterea de sine este
sinonimă cu cunoaşterea întregului univers, intermediat de om: Qui enim se cognoscit,
in se omnia cognoscit66”.
d. reprezentări în pictura renascentistă
Reprezentările lui Adam, în pictura europeană, subliniază, mai vizibil decât în
multe alte domenii, trecerea de la un individualism generic - omul doar o creație a lui
Dumnezeu - la cel de om înzestrat de Dumnezeu cu liber-arbitru. Reprezentările lui
Adam, anterioare secolului XIV, sunt puține și iconice, generice, cum se vede în pictura
de pe peretele vestic din Church of England, parish church of St Botolph, Hardham,
England sau în ”Creația lui Adam”, aflată la Muzeul Prado, a unui pictor anonim
romanesc. Lipsa detaliilor face ca forma, conturul, reprezentărilor lui Adam să fie
elementul cel mai important, cel mai reprezentativ.
Picturile secolului XIV, deși bogate în culori și amănunte, păstrează aceeași
reprezentare iconică a lui Adam, cu trăsături generale, chiar dacă detaliile sunt mult mai
bogate atât în forme cât și în nuanțe de culori. Adam din Battistero Padova al lui
Affreschi di Giusto de' Menabuoi sau cel din Hamburg, din Grabower Altar, al lui
Master Bertram, deși ne este înfățișat în plină acțiune, este lipsit de expresivitate. Ochii
lui Adam sunt doar niște reprezentări anatomice, niște simboluri nu sugerează o privire,
ca să nu mai vorbim de o stare sau o emoție.
Adevărata schimbare pare să vină în secolul XV odată cu Masaccio, care
îndrăznește să-i dea lui Adam, cel din Cappella Brancacci, regretul păcatului. Gestul de
a-și acoperi fața, inedit în picturile vremii, ne mai poate înfățișează și o altă ipostază
inedită a lui Adam – rușinea. Rușinea pierderii Paradisului sau, cine știe, poate chiar
aceea a greșelii făcute față de Dumnezeu, ne poate arăta o manifestare a individualității
sau a cunoașterii de sine. Adam-ul lui Masaccio pare să ”spună” mult mai mult și decât
cel al lui Jan van Eyck, pictat pe Altarul Ghent din catedrala Saint Bavo, o capodoperă
care dezlănțuie stilul renascentist încă din prima parte a secolului XV. Pictura lui van
Eyck, de un realism uimitor, șochează prin detaliile părului, pielii, prin jocul de lumini
și umbre și ne înfățișează un Adam trist, puțin pudic, dar fără dramatismul din
reprezentarea lui Masaccio.
Un caz aparte îl reprezintă Adam din Grădina Plăcerilor a lui Hieronymus Bosch,
care deși este pictat, atât el cât și mediul înconjurător, în cel mai pur stil renascentist, are
o ipostază iconică, de marionetă în mâna lui Dumnezeu, parcă, fără voință proprie. Un
corp care-și așteaptă destinul, privind gol la actul creației divine.
Cel mai vestit Adam, cel al lui Michelangelo, din Capela Sixtină, frapează nu
numai prin tinerețea și perfecțiunea corpului uman, ci și prin poziția acestuia. Postura,
parcă scoasă dintr-un simpozion antic, este completată de o privire plină de
recunoștință, adresată Creatorului. Individualitatea lui Adam este dată și de torsionarea
trupului, un pic nefirească, dar parcă necesară pentru creația unui Om.
 Renașterea parcă a descătușat reprezentările lui Adam. De la ipostaza clasică,
”cuminte”, a lui Masolino da Panicale sau Hugo van der Goes, la cea senzuală a lui
Frans Floris sau la cea banală, de om ”normal” a lui Hans Holbein.
Odată pornite, ipostazele lui Adam în artă, străbat vremurile, descoperind noi
tehnici de reprezentare, odată cu valențe inedite ale individualității umane.
1
Matei 3,2, 5, 3.
2
M. D. Chenu, L’éveil de la conscience dans la civilization médiévale, Montréal-Paris, Vrin, 1969; André Vauchez,
Spiritualitatea Evului Mediu occidental, secolele VIII-XII, Editura Meridiane, Bucureşti, 1994, p. 144-145.
3
Pentru relaţia creştinismului cu platonismul grec, gnosticismul şi hermetismul, Claudio Moreschini, op. cit., p. 11-95, 499-
617, 665-670.
4
Ideea ficiniană a omului capabil să se întoarcă la sine, şi să domine Infernul şi Paradisul prin setea sa de cunoaştere;
încercarea alchimiştilor de a creea artificial fiinţa umană (homunculus) în athanorul hermetic. Serge Hutin, Alchimia,
Editura de Vest, Timişoara, 1992, p. 97-99. Francoise Bonardel, Filosofia alchimiei, Editura Polirom, Iaşi, 2000, p. 511-515.
Bonardell analizează “efortul tantalic” al Occidentului de a armoniza individualismul demiurgic hermetic cu individualismul
parepidemic creştin.
5
Francoise Bonnardel, Filosofia alchimiei, ed.cit., p. 60.
6
Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, III, 2, Editura Scripta, Bucureşti, 1993, p. 98.
7
Nikolaos Matsoukas, Istoria filosofiei creştine, Editura Bizantină, Bucureşti, 2000, p. 191-219.
8
Vladimir Loski, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, Editura Anastasia, Bucureşti, 2002, p. 105-134.
9
Maxim Mărturisitorul, De Ambiguis 10, 38, 1180B-C.
10
N. Matsoukas, Istoria filosofiei creştine, ed.cit., p. 199.
11
Divino-uman.
12
Matei 18, 20.
13
Zohar, Bo, 42b, apud Leo Schaya, Omul şi absolutul după doctrina Kabbalei, Editura Herald, Bucureşti, 2010, p. 143.
14
Ibidem, p. 144-145.
15
Ibidem, p. 146.
16
Ibidem, p. 147.
17
Gershom Scholem, Cabala şi simbolistica ei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 146.
18
Ibidem, p. 156-158.
19
Moshe Idel, Cabala, noi perspective, Editura Nemira, Bucureşti, 2000, p. 168-169.
20
Ibidem, p. 170-172, cu sursele istorice.
21
Gershom Scholem, Cabala şi simbolistica ei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 118.
22
Stefano Caroti, „Note sulle fonti medievali di Pico della Mirandola”, Giornale Critico della Filosofia Italiana, (2005) 7, 84:
p. 60-92.
23
Centon din „Cântarea Cântărilor”, în Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001, p. 868-871.
24
Despre demnitatea omului, trad. Dan Negrescu, Studiu introductiv Gheorghe Vlăduţescu, note de Dan Negrescu,
Gheorghe Vlăduţescu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 121
25
Colaţionând teze creştine, iudeo-gnostice şi cabalistice; Moshe Idel, Perfecţiuni care absorb: Cabala şi interpretare,
Editura Polirom, Iaşi, 2004, p. 320-322, 325-327, 383-385; Pentru influenţa gnostică, Ibidem, p. 261-263; pentru relaţia cu
creştinismul, p. 263-267. Omul sefirotic este înzestrat cu cele zece calitaţi (sensul sefirelor fiind şi acela de nume, energii)
fundamentale, corespunzătoare celor zece atribute divine: strălucirea, gloria, înţelepciunea, gândirea, milostivirea,
iertarea, dreptatea, frumuseţea, armonia, răbdarea.
26
Eugenio Anagnine, Giovanni Pico della Mirandola. Sincretismo religioso-filosofico, Bari, Laterza-Figli, 1937, p. 75.
27
Oratio, 26-31.
28
Ibidem, amestec care are ca rezultat o structură interioară definită între polii decăderii şi renaşterii, păcatului şi
epektazei.
29
Jaroslav Pelikan, Tradiţia creştină. O istorie a dezvoltării doctrinei, vol I, Naşterea tradiţiei unversale (100-600), Editura
Polirom, Iaşi, 2004, p. 280-281. În doctrina theandrismului nu există o limită între firea umană şi cea divină, ele fiind
nedespărţite, indivizibile.
30
Oratio, 190-196.
31
Oratio,
32
Oratio, 18-23.
33
Oratio 23.
34
Zaharia 2,5; Ezechiel 40, 3; Apocalipsa 21, 15. Utilizată în contextul veterotestamentar în legătură cu zidirea templului
din Ierusalim, şi în Apocalipsa ca metaforă pentru înnoirea lumii, sintagma se referă la perimetrarea lumii prin credinţă, ca
act de imitare a Genezei.
35
În doctrina Cabalei, după crearea lumii şi a omului, divinitatea se retrage în punctul iniţial al creaţiei, Tehiru, lăsând în
urmă spaţiul sefirotic, ca legătură între Creator şi lume. Moshe Idel, op. cit., loc cit.
36
Sfântul Augustin, Opera Omnia, vol. II, “De libero arbitrio”, traducere, note introductive, note şi comentarii de Vasile Sav,
Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002, passim.
37
Simone Pétrement, Le Dieu séparé: Les Origines du gnosticisme, Cerf, Paris, 1984, passim.
38
Moshe Idel, Maimonide et la mystique juive, trad. Fr. C. Mopsik, Cerf, Paris, 1991, p. 50-51.
39
Platon, Legile, I, 64: „fiecare dintre voi, reprezentanţii făpturilor vii să se considere o marionetă de origine divină,
confecţionată de zei, fie ca o jucărie a lor, fie cu vreo intenţie serioasă”.
40
Oratio, 3. Ps 8, 4-5.
41
Oratio 18-23.
42
Psalmul 8.
43
Oratio 3.
44
Oratio 3-23.
45
Oratio, 3, 8.
46
Oratio.
47
Oratio 10-13
48
„Toate erau deja pline, fuseseră toate împărţite ordinelor celor mai de sus, celor de mijloc şi celor mai de jos”.
49
Oratio, 17.
50
Despre demnitatea omului, p. 144.
51
A. O. Lovejoy, Marele Lanţ al fiinţei, ed. cit. Schema comportă dinamica apostrophe-epistrophe- depărtarea de esenţa
divină şi întoarcerea la sistemul de referinţă divin.
52
Despre Demnitatea omului, p. 122.
53
Ibidem.
54
J.L. Blau, The Christian Interpretation of the Cabala in the Renaissance, New York, 1946, passim; Fr. Secret, Les
Kabalistes chrétiens de la Renaissance, Paris, 1958.
55
Exod 19 şi 33.
56
Matei 12, 28.
57
Platon, Alcibiade, 133c. Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, translations by Charles Glenn Wallis, Paul J.W.
Miller, and Douglas Carmichael, Introduction by Paul J.W. Miller, Hacket Publishing Company Inc., 1998, p. XII-XVI.
58
De libero arbitrio, III, 12, 34, p. 261.
59
Grigorie de Nyssa, “Despre rugăciune”, Patrologia Graeca, 44, col. 1132B.
60
Oratio, 23.
61
Bazată pe contrarii concepute în conjuncţie sau în opoziţie, cf. C.G. Jung, Aion, ed. cit., p. 24.
62
N. Matsoukas, Istoria filosofiei bizantine, Editura Anastasia, Bucureşti, 2002, p. 200.
63
Oratio, 14.
64
Ibidem, 97.: “să ne amintim că suntem o natură nascută din luptă, după cum arată Heraclit, numită de Homer tocmai din
această cauză rivalitate”.
65
Matei 11, 28.
66
Ibidem, 122-124.