MORALA CREȘTINĂ

A NUL IV ( 2023-2024)

S EMESTRUL I (N OTE DE CURS)

PREOT P ROF. D R . V ASILE R ĂDUCĂ

BUCUREŞTI, 2023-2024

1
CUPRINS

Introducere
De ce virtutea?........................................................................................................2
Virtutea în gândirea antică-greco-romană............................................................7
Virtutea în gândirea presocraticilor........................................................................8
Virtutea în gândirea lui Socrate.............................................................................10
Virtutea în gândirea lui Platon........................................................................... ..12
Virtutea în gândirea lui Aristotel .........................................................................14
Virtutea în gândirea lui Epicur ........................................................................... ..19
Virtutea în gândirea stoicilor greci și romani.......................................................21
Virtutea în gândirea lui Plotin...............................................................................24
Evaluarea creștină a modului în care anticii au gândit virtutea...........................25
Virtutea din punct de vedere creștin....................................................................30
Caracteristicile virtuții creștine..............................................................................35
Izvoarele virtuții creștine.......................................................................................38
Treptele virtuții creștine........................................................................................42
Distincția dintre virtuți în cadrul moralei creștine................................................45
Virtuțile intelectuale..............................................................................................45
Virtuțile morale......................................................................................................46
Virtuțile cardinale .................................................................................................50
Înțelepciunea ....................................................................................................51
Cumpătarea........................................................................................................54
Dreptatea ..........................................................................................................56
Bărbăția..............................................................................................................66

2
 Introducere
De ce virtutea?

3
 Într-o lume ca a noastră, pe care o considerăm ,,civilizată” a vorbi despre virtute1 și
despre necesitatea unei vieți virtuoase pare a fi ceva neactual. Suntem obișnuiți și stimulați
să consumăm prezentulsaucele pe care ni le oferă prezentul. Virtutea este o performanță a
persoanei umane care se fundamentează pe simțul comun al desăvârșirii pe care fiecare
persoană umană sănătoasă îl are. Este modul de excelare foarte complexă a omului, nu
numai prin ceea ce este la un moment dat, ci și față de ceea ce este la un moment/ într-un
moment dat, pentru a ajunge ceea ce trebuie să fie sau, spre a rămâne ceea ce este, la
modul cel mai adevărat și profund al acestei exprimări.
Poate realiza aceasta, punând în lucrare simțul valorilor (simțământul profund cu
care omul este dotat) și conștientizarea că el este altceva decât celelalte ființe din jurul
său, că este, deodată a prezentului și a viitorului, a unui viitor în care existența lui
trebuie să fie totdeauna activă și superioară existenței prezente, și, în final, a unui viitor
care să devină, la un moment dat un nunc aeternum (un prezent veșnic).
Virtutea presupune, desigur, efort personal și disciplină. Dar, presupune și o
perspectivă foarte precisă care va asigura că efortul depus/ angajamentul asumat duc la o
viață superioară, din punct de vedere uman, o viață virtuoasă. Omul are predispoziție
pentru virtute, dat fiind faptul că omul este ființă în devenire, care trebuie să evolueze
spre niveluri superioare de existență și să crească prin fapele sale libere, conștiente și
responsabile, afirmându-se din ce î n ce mai mult ca ființă aflată într-un proces continuu
de auto-disciplinare, de evoluție și de continuă creștere, mai ales, în perceperea și
înfăptuirea binelui moral. Ființa umană este o ființă cu finalitate, conștientă de finalitatea ei.
Revelația supranaturală, mai precis, revelația culminantă a lui Dumnezeu, pe baza căreia s-
a constituit Biserica, cu doctrina și morala ei, a semnalat că finalitatea omului este
Împărăția lui Dumnezeu, accentuând în mod considerabil ideea evoluției axiologic-
duhovnicească a omului, ideea că această evoluție trebuie să fie omogenă, tinzând foarte
precis spre finalitatea sa (într-o primă etapă, prin perceperea prezenței harice a lui
Dumnezeu în noi – împărăția în noi a lui Dumnezeu - și, într-o a doua etapă, în
Împărăția eshatologică a lui Dumnezeu), de dorit, într-o mare stabilitate.
Ca ființă liberă, omul este deschis spre o infinită varietate de forme de gândire și de
comportament, am putea spune, spre o infinită varietate de afirmare a formelor în care se

1
Virtutea este puterea pe care o dobândește creștinul cu ajutorul Harului Lui Dumnezeu în vederea depășirii tuturor
piedicilor interne și externe și a tuturor slăbiciunilor și a tuturor răutăților, care l-ar putea împiedica să se bucure de
fericirea participării la comuniunea cu Dumnezeu, atât în viața de acum cât și în cea viitoare.. Definiția părintelui profesor
Răducă 4
realizează sau consideră că s-ar realiza. El are vocația progresului și a evoluției. Această
vocație presupune și riscuri date de varietatea preferințelor, a alegerilor, a dorințelor și a
modului de a se comporta. Toate acestea pot deturna omul de la progresuls a u real și
natural. Există în om o tensiune care nu poate fi negată; pe de o parte, între alegerile
tentante pe care le poate face și le face efectiv și, pe de altă parte, între aspirațiile cele mai
profunde, angajamentele și obiectivele sale, în contextul în care, de cele mai multe ori se
află (care, în nici un caz nu este favorabil vieții virtuoase).
Pentru acest motiv este nevoie de viață virtuoasă2, ca viață orientată spre
valori, dintre care locul cel mai înalt este valoarea sfințeniei.In acest sens, are nevoie de
motivații superioare, de principii, de gândire adecvată aspirațiilor și principiilor, jalonată de
norme, de rânduieli, care nu sunt totdeauna subiective, dar, care, vizând fericirea celui care
trăiește în funcție de ele, îl ajută să se autodisciplineze și să dea comportamentului omului
o ,,formă” (adică, un mod de a trăi și a acționa) corespunzătoare aspirațiilor legitime
și finalității existențee sale î n lume, chiar dacă aceasta presupune și unele auto-limitări,
corecții și direcționări (de moment sau chiar, în mod statornic), ajutat de de principiile,
de normele și de aspitațiile la care am făcut mai sus referință. Aceasta va atenua
tendința de risipire a omului, paradoxal spus, tocmai în tendința naturii umane spre
universalism, și va favoriza realizarea unui tip de om conștient de valorile în funcție de
care trebuie să-și conducă viața.
Virtuțile răspund necesității reale și profunde a vieții umane de a fi structurată și
activată, încât calitatea și progresul ei să fie reale (nu iluzorii) și eficiente în cel mai înalt
grad cu putință. Și aceasta se realizează, la modul foarte concret, în modul în care gândim
existența noastră, în modul în care vorbim și în care înfăptuim ceea ce am gândit. Faptele
trebuie săvîrșite în urma unor decizii ferme, care nu vor exclude libertatea, dar nici nu o
vor face inutilă, dimpotrivă, îi vor da autenticitate și utilitate.
Virtutea, produs al constrângerii?
Este adevărat că adesea când folosim termenii de ,,virtute” și de ,,viață virtuoasă”
unii dintre noi ne privesc cu o oarecare reticență, chiar cu respingere, părându-li-se acești
termeni caduci, perimați, demodați care presupun constrângerea. Într-o lume în care, din
epoca Luminilor, conceptul de libertate a pierdut sensul lui precis, denaturând spre lipsa

2
Nu înțeleg cuvântul „virtuasă”. În DEX scrie altceva: VIRTUOS, -OASĂ, virtuoși, -oase, adj. (Despre oameni; adesea
substantivat) Care respectă și realizează în mod consecvent dezideratele etice, principiile și normele morale; înzestrat cu
multe virtuți; (despre manifestările oamenilor) care denotă virtute. ♦ Corect, cast. [Pr.: -tu-os] – Din lat. virtuosus, fr.
vertueux. 5
completă de direcție, spre ceea ce spunem azi prin termenul de ,,libertar”3 este normal ca
virtutea să fie identificată cu constrângerea. Mai mult, a ajunge la virtute și la viața
virtuoasă ar fi echivalent cu a atenta la libertatea individuală.
Virtutea presupune, desigur, disciplină, viață disciplinată, dar a reduce virtutea
la constrângere este o denaturare a sensului cuvântului în sine. Virtutea ține de necesitatea
persoanei umane de a excela, de dorul de împlinire reală, de năzuința profundă după
desăvârșire și de integrare în universul valorilor, de aspirație profundă de împlinire întru
bine, nu de simpla afirmare de sine, nici măcar de simpla înfăptuire indiferentă (pentru
că trebuie, că ni se cere, pur și simplu) a acestuia. Binele nu se săvârșește pentru a fi
uitat (,,Fă binele și aruncă-l pe gârlă!”, cum spune un proverb românesc). Se face,
conștientizând că este bine ceea ce facem, și cum îl facem. Binele făcut altuia este binele
tău, te zidește. Săvârșindu-l, te zidești tu însuți întru bine, dar, atenție, fără a-l
contabiliza și, mai rău, fără a te ,,împopoțona” (lăuda) cu el. Aspirația către înfăptuirea
binelui (cea mai concretă demonstrare a vieții virtuoase) și înfăptuirea acestuia deschide
și ne sporește plăcerea și bucuria de a trăi. De aceea, viața virtuoasă nu exclude plăcerea
pentru viață, bucuria realizării de sine, poate, uneori, din cauza așazisei constrângeri
exercitate asupra noastră de anumite exigențe morale asumate. Virtutea este ceea ce
asigură sănătatea sufletescă și nu numai. Ea presupune disciplina pentru care am optat în
mod liber, nu prin constrângere. Nimeni nu poate constrânge sufletul cuiva. Prin urmare,
nimeni nu poate ajunge virtuos prin constrângere, poate ajunge cel mult disciplinat,
într-un anumit context, nu și neapărat virtuos. Omul alege să fie virtuos din dorința de a
participa la universul unor valori, mai precis, din dorința de a devini purtător al unor valori
pe care le iubește și, deținându-le, se va simți împlinit, realizat, fericit.
După cum vom arăta mai jos, virtutea dă putere celui care o dorește, care depune
efort spre a o deține, ajungând să fie efectiv virtuos. Virtutea însăși este putere pentru că
nu este numai deprindere, ci și împărtășire de valorile care dau conținut virtuților
(săvârșirea binelui dă putere, deprinderea rugăciunii dă putere, în orice moment în care ne
împărtășim de cele sfinte primim putere, care va fi a noastră, întărindu-ne pentru
experiențe viitoare). Numai omul poate avea virtute, numai omul poate fi ființă virtuoasă,
celelate ființe create, nu. Acelea pot fi cel mult dresate. Aceasta ar fi virtutea dacă am
înțelege-o ca simplă deprindere obținută exclusiv prin practicarea ei repetată. Virtutea
3
DEX: libertar, ~ă [At: IORDAN, STIL. 338 / Pl: ~i, ~e / E: fr libertaire] (Rar) 1 a Care favorizează libertatea (1)
individuală, respingând orice constrângere. 2 a Care manifestă o atitudine liberală (9). 3-6 smf, a (Persoană) care nu
admite nici o limitare a libertății (1) sociale, politice etc. a individului Si: anarhist. 6
presupune disciplină care garantează modelarea vieții celui care a optat pentru viața
virtuoasă, presupune ordine în viața fiecărei persoane ca aceasta să devină ceea ce are
vocația să fie: un EU, o personalitate, încât să scape de riscul de a rămâne simplă
existență individuală, anonimă, consumatorare a resurselor firii. Virtutea îl confirmă pe
om drept ființă creatoare, chemată să exceleze prin cultivarea în direcția binelui a
capacităților sale trupești (afecte/instincte), intelectuale și duhovnicești.
Virtutea face parte dintre cele care asigură împlinirea omului la nivel
personal, social și, mai ales, duhovnicesc.
Din momentul în care produsul pământului (ha adamah – realitate ,,selectată” din
ceea ce, în general numim ,,pământ”4, și nu ha areeț - pământul obișnuit, pe care
călcăm, în ebraică) prin suflarea de viața a lui Dumnezeu a ajuns om adevărat, ființă
bună foarte (Gen. 1, 31), redată î n Sf. Scriptură prin noțiunea suflet viu (Gen. 2, 7), și-a
pus problema moralității ca expresie, a conștientizării că există și că existența sa depinde
de Dumnezeu. Această conștientizare a dat omului natural sentimentul profund a ceea ce se
va numi mai târziu OBLIGAȚIE5 și RESPONSABILITATE MORALĂ. Omul și-a
pus problema moralității pentru că, din momentul creației săle ca om, a avut un REPER,
un criteriu, de care a avut conștiința că e legat în mod absolut, de unde obligația morală.
Ea nu este o constrângere, ci consecința firească a faptului că suntem legați de
cineva în ceea ce suntem noi, în structura noastră cea mai intimă. Iar aceasta ne dă
conștiinta/mândria conștiinței a ceea ce suntem în afara spațiului ordonat de Revelația
supranaturală, moralitatea a fost rânduită de conștiința morală naturală care s-a exersat
într-un anumit spațiu cultural, într-o anumită epocă, la anumite persoane. Din perspectiva
Revelației supranaturale, cum vom vedea, virtutea presupune și altceva decât viață
dreaptă, prudentă, excelentă (între ceilalți), echilibrată și trăită echitabil, față de ceilalți.
Virtutea presupune moralitate, dar și cevaî n plus, harul divin, ca dar al Duhului Sfânt.
Virtutea dă omului moralitatea – viața conformă cu valorile morale, nu, pur și simplu,
simțul de a duce o viață morală, în sensul general al cuvântului.
Când vorbim despre moralitate, ne gândim și la o stare de spirit și la acel mod de
comportare prin care omul sau unii oameni excelează față de ființele de sub nivelul
lorsaufața de semenii lor, datorită virtuților care-i animă. Elementele fundamentale prin care

4
adică ,,ceea ce era mai subtil și mai luminos în creație”, cum spune Sf. Grigore de Nyssa,
5
,,obligație” vine de la verbul latin obligo, are (a lega, a lega de sine, a îndatora, a da cu garanție, a depinde de cineva),
respectiv, de la substantivul obligatio, onis (legătura de dependență, garantare, angajament), faptul de a se simți în relatie
cu cineva, o relație de dependență de cineva, de ceva. 7
omul se deosebește de ceilalți oameni sunt calitațile personale individuale și modul în
care omul se servește de aceste calități și de modul în care omul se servește de ceea ce
tțne de natura lui și de calitățile sale individuale. Teodoret episcopul Cyrului face distincția
între ceea ce ține de natura omului care este un DAR de la Dumnezeu ș i de calitățile
individuale ale omului. Nu putem schimba ceva ce ține de natura noastră dar putem
schimba ceva ce ține de calitățile noastre umane. Fiecare ființă umană are un set de
calități în care ceea ce este în natură poate excela. Oamenii, până la un anumit nivel, au o
natură asemănătoare ființelor de sub nivelul lor (hrănire, reproducere), dar pot excela de
ceea ce este specific. În acest fel, oamenii se disting de aceste ființe și se disting și între ei.
De fapt, elementele fundamentale prin care oamenii se deosebesc între ei sunt
calitățile persoanale individuale native sau dobândite și modul de care fiecare persoană se
servește de ele. Acestea erau în gândirea greacă antică cele care-l distingeau de celelalte
ființe și de ceilalți oameni în societate, în sensul bun al cuvântului în măsura în care el îi
asigurau omului starea de bine/ eudaimonia6, bunăstarea, respectiv fericirea materială,
civică, spirituală sau toate la un loc.
Potrivit gândirii creștine, omul se naște cu calități mai multe sau mai puține, dar cu
aspirații, cu dorințe, cu așteptări și cu posibilități de a dobândi mai multe și la un nivel
superior. Este procedeul și procesul prin care omul alege să se realizeze pe el însuși ca
om, cât și realizarea parțială a acestui proces. Calitatea și specificitatea virtuții sunt date de
calea pe care omul a ales-o și o alege î n vederea realizării de sine. Alegerea căii spre
realizarea de sine și modul în care omul merge pe această cale sunt determinante în ceea ce
privește calitatea și perenitatea virtuții. Oricum, virtutea corespunde efortului firesc și
specific uman de a dobândi calități, de a ajunge și de a fi, la un moment dat, mai mult
decât constată că era cândva. Efortul de a trăi în această perspectivă este numit efort
moral, propriu persoanei umane. Creat după chipul lui Dumnezeu, omul nu ar fi om dacă
nu ar tinde spre a depăși condiția să nativă. Efortul de a depăși condițiile în care a apărut
pe lume este cel prin care omul va dobândi calități diverse, dintre care unele au fost și
sunt numite virtuți. Despre acestea ne propunem să vorbim într-o bună parte a acestui
curs.
Studiem virtutea pentru a învăța să devenim mai buni, nu numai din punct de
vedere moral, ci mai buni, pur și simplu, mai buni, în ceea ce suntem și vom fi. Merită să
dăm mai jos un text foarte frumos al lui Immanuel Kant : ,,Pentru a deveni mai buni, din
6
ευδαιμονια eudamonia (greacă): bunăstarea, 8
punct de vedere moral, nu este suficient doar să lăsăm să se dezvolte germenul Binelui,
existent în specia noastră, ci trebuie să combatem și cauza Răului care se află î n noi și
acționează împotriva noastră; dintre toți moraliștii antici, stoicii, mai ales, au făcut
cunoscută această idee, folosind cuvântul de ordine virtute, termen care atât în grecește
cât și în latinește, înseamnă curaj, vitejie, ceea ce presupune existența unui dușman).”
Cine este dușmanul? ,,Totuși, bărbații aceia bravi nu și-au recunoscut dușmanul,
care nu trebuie căutat în înclinațiile noastre naturale, absolut, indisciplinate, dar, care i
se arată deschis oricărei conștiințe sincere, ci trebuie un vrășmaș oarecum invizibil, ce
se ascunde înăuntrul rațiunii, fiind, deci, cu atât mai primejdios. Ei au recurs la
înțelepciune împotriva nechibzuinței, care se lasă amăgită de înclinații, într-o manieră
absolut imprudentă, în loc să le mobilizeze contra răutății (din sufletul omenesc), care
subminează pe ascuns dispoziția morală prin intermediul unor principii care corup
sufletul....(p.71)
....când consideră că lupta morală a omului nu este decât o dispută cu înclinațiile lui
(nevinovate, în sele însele), în măsura în care ele trebuie depășite ca obstacole, în efortul
de împlinire a prescripțiilor datoriei, stoicul nu putea să plaseze cauza neglijenței decât în
neglijența de a combate înclinațiile, fiindcă nu admitea nici un principiu particular pozitiv
al Răului (am zice noi, nici un agent al răului, un subiect făcător de rău)...p.73
...Nu trebuie să ne mire, așadar, când acest dușman invizibil, pe care-l putem cunoaște
numai prin influența exercitată asupra noastră, corupându-ne principiile, este înfățișat de
un Apostol sub forma unui duh rău, aflat în afara noastră: ,,Nu avem de luptat cu carnea și
cu sângele (înclinațiile naturale), ci cu duhurile rele din văzduh.”7 (Efeseni, 6, 12)”

Virtutea în gândirea antică greco-romană

În gândirea greacă arhaică, totalitatea calităților prin care omul ajunge la

eudemonie sunt virtuțile. Pentru virtute, grecul a folosit termenul de αρετη „arete”8. Î n
ceea ce privește originea acestui substantiv, unii consideră că vine de la

7
Immanuel KANT, Religiaîn limitele rațiunii pure, trad. de Radu Gabriel Pârvu; ed. Humanitas, Ed. A III-a, București
2023, pp.72, 73, 74.

8
αρετη „arete” vine de la ανηρ, ος „bărbat”, de unde virtutea ar însemna omenie 9
ανηρ, ος „bărbat”, de unde virtutea ar însemna omenie. În limba romana, vine de
la substantivul virtus,-tis (virtute) care vine de la vir, i - bărbat, om dar și de la vis,
vim putere. Am putea spune că este o putere în care se confirmă toate cele spre care
trimite cuvântul ,,bărbăție”,,omenie”. Denumirea însăși a virtuții este legată, după cum
vedem, de ceea ce este specific omenesc. Nu putem spune că un animal s-a comportat cu
omenie față de cineva sau că un animal ,,l-a omenit” pe cineva. Despre om, da. Putem spune.
Numai el se poartă omenește și acest mod de comportare îl confirmă pur și șimplu că se
poartă normal. De aici am putea spune chiar că viața virtuoasă este viața normală a
omului, că omul se comportă normal (omenește) când este virtuos. Așadar, din
perspectiva noastră, a omului căzut în păcar, dar, cu aspirații superioare, prin firea lui, a fi
virtuos înseamnă deodată a excela în ceea ce este comun tuturor ființelor umane și a
excela continuu față de ceea ce fiecare om a fost și este la un moment dat. Și această
viață virtuoasă se concretizează în starea de bine, mai mult decât ευδαιμονια9 greacă, în
fericirea de a fi cu Dumnezeu și cu sfinții.
Inițial, grecii antici socoteau că ευδαιμονια/ eudaimonia este produsul unor calități
sau însușiri bune pe care anumiți zei buni – eudaimones – le dădeau unor obiecte, unor
animale (cum ar fi calul, bun la muncă sau la luptă) și oamenilor prin care aceste realități
deveneau bune (nu bune în ele însele, ci bune la ceva; în limba greacă antică adjectivul
,,bun”/αγαθος avea valoare atâta vreme cât era raportate la ceva anume) plăcut. De aceea,
unii filologi consideră că αρετη/virtute vine de la verbul αρεσκω/a plăcea10. Prin urmare,
virtutea face ceva sau pe cineva plăcut sau este ceva/ o calitate, de unde o stare la care
omul ajunge din plăcere, nu din constrângere. Și în acest fel el se face plăcut, pentru că este
frumos și bun / kalos kai agathos/καλος και αγαθος.
De reținut că, dacă anumite persoane, și nu numai, aveau calități, încât să se
facă/sau să fie plăcute, acestea și acestea erau daruri ale zeilor buni, calitățile respective
erau înțelese ca însușiri naturale. Trebuie reținut că însușirile bune/calitățile, respectiv
virtuțile nu se constituiau, mai ales la oameni, prin participarea acestora la vreun
mod de comportare conform cu bunătatea zeilor buni, ca în felul acesta să se
împărtășească de bunătatea acelora, ci erau daruri pur și șimplu ale acelora. Oamenii erau
sau nu dotați cu ele. Pe măsură ce gândirea antropologică greacă evoluează, va evolua și
modul în care vor fi înțelese virtuțile.

9
ευδαιμονια eudaimonia (greacă): bunăstarea,
10
αρετη/virtute vine de la verbul αρεσκω/a plăcea 10
 Dacă inițial arete desemna însușirea prin care o realitate (unealtă, animal sau om) se
distingea de alta, aplicată la pesoana umană, virtuoși erau, inițial, oamenii pricepuți fie să
ajungă la eudaimonia, fie să păstreze eudaimonia pe care le-o conferiseră zeii buni
(eudaimones).
Pe vremea lui Homer (sec. IX a.Hr), virtuos era cel viteaz în luptă. Pentru Solon
(sec.VII a.Hr.) arete (αρετη) era calitatea cetățeanului care face onoare cetății și este
patriot. Virtuoși erau cei care se integrauîn viața cetății, cei care dădeau dovada de civism și
erau patrioți. Presocraticii, concentrându-se foarte mult pe natură/physis nu au arătat prea
mare atenție virtuții, ca însușire omenească. La naturaliști găsim doar câteva gânduri
răzlețe referitoare la virtute. Spre exemplu, Heraclit gândirea sănătoasă este adevărata
virtute (Diels, frag. 118), Democrit face referiri asupra caracterului lăuntric al virtuții/
arete, fără să fi insistat asupra ei11.
În gândirea greacă timpurie a apărut și ideea că cei care s-au distins în lumea
aceasta (zeii și eroii) vor trăi dincolo de moarte într-o insulă a celor fericiți (Hesiod,
Munci și zile). Pindar (sec.VI) va spune că în insula celor fericiți vor merge cei care nu
și-au întinat viețile prin fapte rele, adică oamenii drepți. După Theognis (sec.VI a.Hr.)
virtutea/ arete/ αρετη este parte componentă a dreptății, ba mai mult, ea este partea cea
mai importantă a omului drept (Elegia 1,147-148), deci a celui care va avea acces la
insula celor fericiți. După cum vedem, arete/ αρετη începe să devină o însușire
preponderent a omului.
Pitagora (585-495) a reprezentat un momentul cel mai important, înainte de
Socrate, când a legat fericirea de virtute. Cu alte cuvinte, după Pitagora, fericirea
există pentru toți oamenii, de aceea nu este indicat să râvnești la fericirea altora; fiecare
persoană are șansa și posibilitatea să fie fericit,în felul său. El a semnalat că fericirea nu
ține de ceea ce alții spun despre tine, de aprecierea publică, ci ține de intimitatea fiecărui
om – la el acasă, important este ca fiecare să-și păzească propria casă. Pitagora a atras
atenția că omul este capabil să-și construiască el însuși fericirea; prin urmare, nu este
nevoie s-o primească de la conducători, de la alții, nici măcar de la zei. Ea nu se
confundă cu plăcerea, dar plăcerea are însușirea de a se lipi foarte ușor de fericirea
omului. Fericirea nu se realizează de unul singur. Esența ei constă în armonia cu tine
însuți. Ea este legată de înțelepciune, dar Pitagora îndemna: ,,să nu te consideri virtuos
și înțelept decât atunci când te vei simți la fel de îndrăgostit cu patos, de ceea ce este
11
Diels, frag. 62,96, 244,264; în ,,Termenii filosofiei grecești”, p.46 11
bun și de ceea ce este frumos”. Deci fericirea este legată de virtute și amândouă, în
viziunea marelui Pitagora, erau legate deodată și în egală măsură de binele și de frumosul
în care trebuia să fie implicat omul fericit sau care voia să fie fericit. De reținut că binele
și frumosul nu sunt doar însușiri date, ci și de realizat în viața fiecăruia și, mai ales,în
cetate.
După Pitagora virtutea nu constă în excelarea, prin cultivarea unei anumite însușiri
individuale. Virtuțile, spunea Pitagora, există în mănuchiuri. O s i ngură virtute este unul
dintre cele mai plăpânde lucruri care ar putea exista. Între virtuțile care există unele
alături și împreună cu altele în omul kalos kai agthos (bun și frumos, deodată; nu era
vorba de frumosul estetic, perceput prin simțuri, cum îl va limita mai târziu Renașterea,
ci de un frumos moral) la loc de cinste se găsește dreptatea. După Pitagora, omul
trebuie să ajungă înțelept. Iar idealul omului înțelept este să ajungă să transforme
patimile în virtuți. El îndeamnă să îmbrățișăm virtutea (deci comportamentul în care
cultivăm binele și frumosul) fără să ne uităm în jurul nostru, spre a nu fi distrași. Pentru
Pitagora, filosofia este culmea fericirii fiecărui om, dat fiind că înțeleptul a ajuns la armonia
pe care a făcut-o în jurul lui și în el însuși, dar ,,virtuțile sunt filosofia în fapte”. Omul
virtuos, după Pitagora, este cel care se află în armonie cu el și cu societatea. Este
înțeleptul (ο σοφος), de unde și virtutea poate fi considerată cu înțelepciunea teoretică,
σοφια.
Pitagora a formulat idealul educației grecești care a constat în îmbinarea
frumosului și a binelui. Sigur, nu era vorba de un frumos estetic, ci de unul moral.
Desigur, în interiorul idealurilor morale pe care le avea, le cultiva și le promova
societatea din acele vremuri. La acest tip de frumos (frumosul estetic12) se va ajunge relativ
târziu (în Renaștere) în istoria omenirii.

II.2. Virtutea în gândirea lui Socrate

Sofiștii prin diferitele lor modalități de a vorbi despre orice, vor pregăti terenul
pentru Socrate (+399 /la 70 de ani a murit) și Platon (427-347 a.Hr.), care vor muta
problemele de la cosmologie (care au dominat gândirea greaca) la antropologie. S-au
interesat în mod deosebit și de specificul omului și cum poate acesta să fie cu adevărat om.

12
,,Estetic” vine de la grecescul ,,aisthiseis”- simțuri, de unde frumosul estetic va fi ceea ce percepem prin simțuri, mai
ales simțul văzului 12
Dacă sofiștii considerau virtutea în sensul de măiestrie și de pricepere prin care cineva
putea să exceleze, Socrate socotește că există o virtute corespunzătoare tuturor celor care
au o funcție de îndeplinit, arete. Aceasta este condiția ca cineva să-și poată îndeplini
funcțiile pe care este chemat. Socrate a lărgit sensul cuvântului arete, de la talent și
măiestrie, la acela de calitate umană prin care omul nu numai excelează, ci trăiește
omenește alături de ceilalți oameni, făcând binele, sau excelând tocmai pentru că face
binele, ca mod natural de a acționa. Socrate a scos în evidență caracterul moral al virtuții,
lăsându-l de-o parte pe cel cultivat de sofiști, pentru care virtutea era condiția absolut
necesară pentru a avea succes.
Socrate a căutat să-i dea virtuții o justificare filosofică, nu numai practică, căutând să
demonstreze că virtutea este o cunoaștere care presupune o știință (în sensul de cale
metodică de a ajunge la acel tip de cunoaștere). Omul are multe calități, dar cele care-i
sunt specifice rezidă în puterea lui de a cunoaște. Omul este o ființă care are suflet în care se
află acel daimon (o zeitate bună, mai precis, conștiința morală) care dă consistență
morală modului de comportare al omului și peste autoritatea căruia Socrate nu a putut
trece. Datorită prezenței în el a acestui daimon, sufletul omului are capacitatea de a
stăpâni peste elementele inferioare, de a chibzui și de a asigura omului o viață trăită la
cele mai înalte standarde, punând-o în armonie cu daimonul din om.
Virtutea este o cunoaștere, dar nu una exterioară, așa cum cunoaștem lucrurile
exterioare, prin acumulare de informații, pe de o parte, prin sintetizarea lor și punerea lor
în lucrare, prin diverse meșteșuguri. Pentru acest tip de cunoaștere exterioară grecul antic
folosea termenul de știință – procedura metodică de a cunoaștesaudespre a ti ceva despre o
anumită realitate. Virtutea este o cunoaștere a interiorității omului, care debutează prin acel
,,cunoaște-te pe tine însuți!” (sintagmă care erea scrisă pe frontispiciul templului din Delfi),
ajungându-se metodic (printr-o adevărată știință), cu discernământ, urmând metoda
maioticii, la cunoașterea adevărului care rezidă, sub un anumit aspect în legile cetății,
sub alt aspect în adâncul din om. Virtutea este, în viziunea lui Socrate atât cunoaștere
cât și știință pentru că ea presupune unirea cu adevărul care se află în om (cunoaștere
unitivă, scoasă în evidență prin substantivul gnosis) ea este și știință pentru că presupune o
metodă asigurată înainte de toate de luciditatea care nu permite ca omul să confunde
dorința cu voința, aprecierea subiectivă cu valoarea adevărată a realităților din jurul nostru,
dar, mai ales, din noi, opinia individuală cu cunoașterea motivată. Virtutea, în viziunea lui
Socrate este o cunoaștere/știință, dar ea nu se poate învăța ca tabla înmulțirii sau ca 13
retorica, ci ea constă într-un continuu proces de convertire interioară pe care nimeni nu-l
poate face în locul subiectului uman care dorește să ducă o viață virtuoasă. Nici
măcar filosoful care ne arată doar nesecitatea virtuții. Cunoașterea interioară este o
adevărată știință, în sensul că disciplinează capacitatea omului de a gândi îndepărtându-l de
pornirile pasionale, de obișnuințe, de primele impulsuri și de instincte care-l mențin într-o
stare de ignoranță sinonimă cu răul și în sensul unirii cu acel CEVA (BINELE) din el, în
slujirea căruia (din momentul în care l-a cunoscut) se va pune în mod negreșit. Socrate
consideră că nimeni nu este rău de bunăvoie, ci din necunoașterea binelui. Nimeni nu
poate fi răuvoitor față de ceea ce cunoaște că este binele său. Socrate nu a spus însă în ce
constă BINELE. Nu a depășit, însă concepția contemporană lui că binele ar sta în
bunăstarea (eudaimonia), starea de confort dată de concordanța cu legile cetății și cu
daimonul existent în om.
Autocunoașterea, prin descoperirea adevărului din sine îl va determina pe om cu
siguranță să înfăptuiască binele. Prin urmare cunoașterea prin știința maioticii duce la
virtute care totdeauna este binefacere/ ευπραξια (eupraxia).
Socrate considera ca toți oamenii sunt buni; și daca sunt răi, e pentru că nu au
cunoscut bunătatea din ei. De aceea, fiecare om are obligația să se cunoasca pe el, să
descopere în el ceea ce este bun. Din moment ce tu, în adancul inimii, constați că ești bun, va
fi imposibil să nu aderi la aceasta bunătate și să nu înfăptuiești binele pentru tine și
pentru societate.. Deci pentru Socrate, virtutea e o cunoaștere, care începe cu, cunoașterea
de sine, care duce la posibilitatea să acționezi bine. Virtutea care se manifestă în afara
noastră, poartă denumirea de „eupraxia” (fapta cea buna, acțiune bună). În acest fel,
omul virtuos este omul lucid, posibilitatea de a ajunge la luciditatea aceasta avându-o
toți oamenii. În felul accesta, virtutea va fi produsul exclusiv al omului, fără vreun ajutor
din afară sau dinăuntrul său. Î n afara omului sunt legile cetății, înăuntrul este daimonul,
dar nici legile cetății, nici daimonul nu oferă omului ceva ca acesta să fie virtuos –să facă
binele. Sunt numai repere. Socrate a fost un optimist de neclintit în convingerea sa că
omul este fundamental bun. Nu putea concepe că, după ce s-a cunoscut pe el însuși, după ce
și-a cunoscut adevărul din el, omul ar mai fi în stare să facă rău.

II.3. Virtutea în viziunea lui Platon

14
 Pentru Platon (420-340, a.Hr.), ucenicul lui Socrate, virtutea este o înțelepciune
minunată a omului. Platon vorbeste despre virtute în 13 dintre Dialogurile sale, ex: în
Carmites, unde vorbeste de înțelepciune, spune ca ea este o totalitate a virtuților. Platon,
spune că toate cetățile au la mare cinste virtutea. Ea este caracteristică fundamentală a unui
om frumos și bun. La Platon, virtutea este o calitate specifică a unei realități care face ca
acea realitate să fie ceea ce ea trebuie să fie, încât să își rolul pe carea ea trebuia să fie, într-
un anumit context.
Raportată la om, virtutea este acel ceva care îl face pe om să fie cu adevarat om , în
ceea ce il priveste pe om, virtutea este ceea ce fiecare om își dorește să fie și să aibă,
încât, datorită acestui ceva pe care îl deține „arete”, omul să fie admirat de el însuși și
de concetățenii săi. Virtutea în viziunea lui Platon nu este un principiu și nici un dar/dat
înnăscut, eventual, dat de zei, ci o exigență, pe care omul ș i -o asumă sau și-o impune
pentru a fi om bun și frumos.
Deci, virtutea este un bine, nu este binele prin excelență (Republica). În primele
sale dialoguri Platon spunea că virtutea este o realitate care trebuie realizată printr-un
comportament corespunzator care poate fi deprins doar de la un maestru, dar nu așa cum se
învață de la un profesor ca la matematică și retorică, ci este deprinsă, prin experiență,
alături de o persoană exersată pe calea viețuirii virtuoase. Platon va valoriza ideea lui
Socrate referitoare la faptul că virtutea este o cunoaștere, dar va spune ca este mult mai
mult decât o cunoaștere la care ajungem prin întrebările pe care ni le pune cineva și
descoperim bunătatea și ca e imposibil să fim răi (cum spunea Socrate), î n ,,Menon” și în
alte dialoguri de tinerețe, Platon spunea că virtutea este cunoașterea a ceea ce este cu
adevărat bun, că ea presupune cunoașterea adevăratului bine și că este însoțită de ceea ce a
fost cunoscut ca fiind cu adevărat bun. Pentru a explica în ce constă binele, în
,,Republica” (operă scrisă spre bătrânețe), Platon pornește de la analogia dintre o cetate și
persoana umană. Cetatea trebuie să funcționeze în mod optim. În acest sens toate
categoriile sociale trebuie să-și îndeplinească responsabilitățile. Prin urmare, o bună
organizare a cetății presupune distribuirea cetățenilor în trei categorii: păzitorii (purtătorii de
grijă ai societății), soldații și meseriașii, cei care asigură cetățenilor cele necesare
traiului de zi cu zi. În măsura în care soldații și meseriașii vor fi supuși
păzitorilor /paznicilor înțelepți, societatea va funcționa bine. Viziunea cu privire la
cetățenii lui și la modul de guvernare a cetății, Platon o transpune la om. Acesta este
compus din trup și suflet. Platon nu a arătat o atenție deosebită trupului. Pentru el,15
oamenii sunt suflete întrupate. Preocuparea lui Platon era ca sufletele să se întoarcă acolo de
unde au căzut. Aceasta era posibil printr-o disciplinare metodică a sufletului.
Sufletul, după Platon, este compus dintr-o:
 parte rațională, το λογιστικον, (corespunzătoare clasei paznicilor/păzitorilor/
supaveghetorilor unei cetăți) și
 una irațională, θυμοειδες -mânia, irascibilitatea, sau agresivitatea, (care corespunde
soldaților din cetate) și
 pofta τοεπιθυμιρικον, (foamea, setea, goana după plăceri de tot felul, care, în
cetate, corespunde clasei meseriașilor).
Virtutea prin excelență a părții raționale a sufletului este înțelepciunea
practică (φρονησις). Prin intermediul acesteia, mînia, impetuozitatea, agresivitatea
trebuie fie canalizate spre virtutea bărbăției (ανδρεια), iar pofta va fi ponderată prin
cumpătare (σωφροσυνη), încât omul să fie drept (δικαιος). Cele trei virtuți – înțelepciunea,
bărbăția și cumpătarea vor fi subsumate virtuții dreptății (δικαιοσυνη). Aceasta va aduce
fericirea atât în cetate cât și în suflet. Dispunând de această virtute, omul va fi realmente
fericit (ευδαιμων). Pentru aceasta, omul va trebui să-și disciplineze patimile pe care le
presupun irascibilitatea și celelalte pofte/dorințe ale părții sale inferioare. În felul acesta
virtutea va fi sănătatea sufletului. După cum vedem, Platon acordă o putere totală părții
cugetătoare a sufletului și chiar calitatea de a nu greși.
În Legile, Platon va spune că virtutea este obiectul unic al legislației unui stat și că
pornind de la faptul că virtutea reprezintă ceea ce trebuie să îl facă pe om să fie o
persoană onorabilă în ochii săi și ai societății. De remarcat că Platon considera că
înțelepciunea practică este virtutea prin excelență a puterii de judecată, nu înțelepciunea
teoretică, abstracțiunea (sophia), așa cum făcea Pitagora. Deși considerat ,,filosof
idealist”, el nu vorbește de o stare de spirit care te ține cu capul în nori și cu picioarele
niciunde, fără simțul realității. Pentru Platon, a fi filosof însemna a fi un om care știe
foarte multe și e înțelept.
Armonizarea celor trei virtuți în virtutea dreptății dădeau omului, în viziunea lui
Platon, fericirea. Cât privește fericirea de care vorbea Platon, acesta era reală atunci când
nu era atinsă de nici un fel de durere. Or, cu privire la modalitatea atingerii acestui tip de
fericire Platon nu ne-a mai spus nimic.

II.4. Virtutea în viziunea lui Aristotel 16

 Aristotel (384-322 a.Hr.) este, și el, fidel concepției antice privind idealul vieții
care este eudemonia.
Etica lui Aristotel este una teleologică ( una care are ,,telos”, adică un scop).
După Aristotel, universul și cele din interiorul lui sunt în mișcare, inclusiv omul și, mai
ales, comportamentul lui, care este unul dinamic, deci, în mișcare continuă, spre un scop.
Nu spune care este scopul mișcării universului, dar toate se mișcă, potrivit naturii
fiecăreia. Cele vii se mișcă direct proporțional cu ceea ce este fiecare ființă vie. El împarte
ființele în:
- cele ce există (cele fără suflet ex. piatra),
- cele care există și au suflet adică viață (plantele).
- cele care există, au suflet, dar și sensibilitate (animalele)
- cele care există, au suflet/viață, sensibilitate și minte cugetătoare-omul.
După Aristotel, virutea omului este ceea ce face ca omul să exceleze la nivelul a
ceea ce lui îi este specific. Dacă specificul omului constăîn capacitatea de a gândi,
fericirea lui va consta la acest nivel,în calitate de ființă prin excelenta cugetatoare.
Excelența lui va consta prin punerea în lucrare a ceea ce-i este specific. Aceasta-i va aduce și
fericirea/ eudaimonia ( prosperitatea exterioară). La Aristotel eudaimonia nu este o stare,
ci o activitatesauo stare dinamică, activă, în activitate (o εξις). Nu se identifică cu plăcerea,
deși aceasta o însoțește. Este o plăcere ca omul să activeze la nivelul la care se află
specificitatea s a : puterea de a gândi până la nivelul cel mai înalt, numit de Aristotel
contemplație. Plăcerea, în sensul ei general acceptat, după Aristotel, este specifică
sclavilor, pe care Stagiritul îi clasa în rândul animalelor. Eudaimonia, după el, nu se
identifică nici cu onoarea (despre care vorbea Platon), care are mai degrabă o dimensiune
socială, fiind acordată fiecarui individ de către alții. Ea trebuie să fie în acord cu ceea ce
este specific omului. Or, specific omului este capacitatea de a dispune de un anumit plan, de
o intenție, dată de capacitatea lui de a raționa, aceea de a avea Logos (deodată, putere de
judecată și de exprimare articulată) – το Λογον εχον (De anima) și νους (minte), care este,
oarecum, altceva decât capacitatea de a gândi logic.
După Aristotel, virtutea nu este potențială, ci o activitate care trebuie să-l însoțească
toată viața, după cum capacitatea lui de a gândi însoțește omul câtă vreme este și rămâne
om. Dacă virtutea este o activitate a ceea ce omul are specific și care trebuie să-l
însoțescă toată viața, atunci și eudaimonia, ca activitate conformă cu virtutea, trebuie 17
să fie o preocupare a omului, conformă cu virtutea, de care omul trebuie să facă dovada,
nu numai în anumite momente, ci în mod statornic, toată viața.
Dacă eudaimonia este bunăstarea omului, prin virtute, la nivelul a ceea ce-i este
specific omului, mintea (νους), ce este virtutea? Aristotel a împărțit virtuțile în :
- virtuți morale sau etice (care se referă la comportament – εθος) și
- virtuți noetice, care se referă la capacitatea omului de a gândi – νοησις.
Pentru moment, pe noi ne interesează virtutea, din punct de vedere moral.în ce
constă aceasta ? ,,Virtutea, spune Aristotel, este năzuința de a stăpâni o categorie de
afecte și de a acționa în mod concret, într-o anumită situație dată.”13 Ea este o
realizare exclusiv subiectivă, care exclude orice criteriu exterior, orice exemplu, orice
reper. Criteriul de care omul trebuie să țină seama atunci când va acționa virtuos este calea
de mijloc (η μεσοτης) între două extreme: lipsa și abuzul, preferabilă în vederea realizării
binelui/ frumosului (του καλου ενεκα). Dacă viciul este supunerea pasivă față de
instinctele naturale, virtutea va fi stăpânirea instinctului, din simțul datoriei, sau
datorită unei motivații superioare dezvăluite omului de ceea ce-i este specific acestuia,
puterea de judecată, faptul că este o ființă dotată cu rațiune. Dacă eudaiomonia este
activitatea sufletului conformă cu virtutea, în cazul când este vorba de mai multe virtuți,
eudaimonia va fi activitatea sufletului în acord cu cea mai înaltă virtute, cu cea
mai bună și desăvârșită. De remarcat că frumusețea, το καλος saubinele și frumosul, το
καλος και το αγαθος, care activează în om activarea capacității de a fi virtuos, nu sunt
realități exterioare, ci pur și simplu subiective, definite ca atare de puterea de judecată a
fiecărui om.
Cum ceea ce omul deține în mod excelent și specific este puterea de judecată,
rațiunea, mintea, „nous-ul” , ceea ce creează realmente omului fericirea, este lucrarea la
cel mai inalt nivel a ceea ce constituie specificitatea acestuia. Aceasta nu este asigurată
numai de capacitatea de a gândi, (το λογιστικον/to loghistikon), ca la Platon, ci și de
mintea νους), funcția cea mai înaltă a puterii de cugetare care asigură contemplarea
(θεωρια). Aristotel nu poate spune care este natura minții, dar afirmă că este ceva divinîn
om (De anima). Activarea acestei funcții specifice omului aduce acestuia fericirea și
plăcerea cea mai înaltă. Aristotel nu neagă faptul că sunt omenești și celelalte plăceri,
care depind de celelalte niveluri existențiale a compusului numit ,,om”, dar, specifică
omului este activitatea minții. Pentru a ajunge la starea de fericire specific omenească, omul
13
Etica Nihomatică, 1107,28- 1108b10, 1115a4-1128b35. 18
va trebui să dozeze cu masură plăcerile concrete, obisnuite și a lipsei acestor plăceri.
Ori, aceasta presupune un serios proces de gândire. Când Aristotel a fost întrebat:
„De ce nu avem parte de o plăcere perpetuă?” a răspuns: ,,Pentru că exercitarea funcțiilor
noastre nu se poate extinde fără oboseală (deci, fără constatearea unui anumit tip de
neplăcere) încât să se ajungă, la plăcerea pe care trebuie să o aibă mintea în starea ei de
contemplație.”
Când Aristotel vorbește de „eudemonia”, trebuie să ințelegem că, după el, starea de
bine care presupune toate treptele evoluție sale virtuoase și care culminează în
contemplatțe. Eudemonia, după Aristotel se implineste, în gradul cel mai înalt, în
contemplarție. Din păcate, Aristotel nu a vorbit niciodată drspre existența a ceva în afara
omului, cu atât mai mult, în fața acestuia pe care omul poate ajunge să-l contemple,
încât, putem spune, că fericirea specifică minții omului (oricât ar fi ea de divină) rămâne o
privire în gol, într-un niciunde. Activitatea prin intermediul căreia va păstra echilibrul între
plăceri, între plăcerile inferioare și cele superioare ori între plăceri și lipsa acestora este
virtutea, în calitate de εξις προαιρετικη, dispoziție dobândită care presupune libera
alegere, conștientă și cu un scop (bun).
Spuneam mai sus că, pentru Aristotel, toate ființele vii au suflet. El folosește
noțiunea de ψυχη ca fiind sinonimă cu cea de ,,viață”. Prin urmare, în sufletul omenesc
există un nivel irațional (cu activitețile-i specifice, activități care-i aparțin și țin de nivelul lui
vegetativ-afectiv) și activități raționale. Activitățile vegetative scapă totalmente sferei
cugetătoare a omului (este vorba de funcțiile pur vegetative), dar cele care țin de viața
afectivă – impulsurile, ορμαι și dorințele, επυθιμιαι, uneori se lasă supuse activității
minții, alte ori, nu. Ele sunt obiectul virtuților morale. Virtutea se va constitui în calea de
mijloc, în echilibrul pe care omul trebuie să-l aibă în activarea impulsurilor (afecte,
instincte) și a dorințelor.
Spuneam mai sus că Aristotel distinge 2 categorii de virtuți:
- Virtuțile morale sau etice. Cele care se refera la comportament și la caracter: curajul,
corectitudinea, dreptatea, respectul față de sine și un grad adecvat de ostentație și mod
de a gândi în societate. La aceste virtuți omul ajunge prin obișnuința care-l conduce la
realizarea binelui moral. Virtuțile acestea nu apar în noi în mod natural, nici împotriva
naturii, nici nu sunt date de zei, ci, după Aristotel, le dobândim prin deprindere, încât,
prin execițiu, obiceiul (ethos) va deveni caracter (ithos). Virtuțile întăresc, desigur,
caracterul, dar și exprimă caracterul fiecărei persoane. Aristotel semnalează că19
dobândim virtuțile după ce, mai întâi, am depus o activitate în acest sens, după cum se vede
acest lucru în cazul practicării unui anumit meșteșug: de exemplu, construind case, devii
arhitect, și cântând la chitară devii chitarist. Pentru acest motiv, îndeamnă Aristotel, trebuie
să fim atenți la calitatea faptelor noastre, căci, după diferențele existente între faptele
noastre se modelează și deprinderile noastre. Și nu este de mică importanță felul în care ne
obișnuim din fragedă copilărie, ci are o importanță foarte mare, ba, chiar, totală.
- Virtuțile intelectului/ale puterii de judecată sau noetice. Cele care includ
cunoașterea teoretică, știința, puterea de judecată, înțelepciunea practică. Virtuțile cele mai
specifice omului sunt cele ale puterii de judecată, cele care se exprimă prin puterea de
judecată în așa manieră, încât mintea să ajungă la contemplatie. Cum spuneam, mai sus,
eudemonia, este culmea tuturor virtuților, la care omul ajunge prin cultivarea celorlalte
virtuți. Eudemonia, așadar, la om, este forma cea mai înaltă prin care se afirmă ceea ce
omul are specific, mintea/ nous. Virtuțile noetice au un dublu rol: unul teoretic ce
presupune cunoașterea științifică (unde decide cu privire la adevărul științific, fără vreo luptă
interioară,în mod necesar) și celălalt, moral, contingent, în cadrul căruia el va trebui să se
decidă, uneori cu o luptă interioară și chiar cu durere, între opțiuni care-l solicită
realmente și insistent. Va reuși aceasta prin cumpătare. De aceea, la Aristotel cumpătarea
este virtutea morală de căpetenie.
Virtuțile etice in viziunea lui Aristotel urmeaza celorlalte virtuți (noetice). Deci,
morala urmează totdeauna gândirii, cugetării: „orice alegere sau posesie de bunuri
naturale care va duce mintea noastră la cea mai bună contemplare, reprezintă
virtutea cea mai bună și cel mai înalt criteriu. Tot ceea ce ne împiedică de la cultivarea
mintii și de la contemplație, fie din cauza unei lipse sau deficit, fie din cauza vreunui
exces, este rău”14. Deci, virtuțile etice/ morale/ țin de obicei, de obișnuință, fără să
excludă capacitatea omului de a cugeta, de a-și afirma gândirea sănătoasă înainte să activeze
impulsurile și plăcerile.
Deci, După Aristotel, virtuțile nu ne sunt date niciodată nici de natură, nici de zei,
ele se dobandesc prin judecată și dreprindere. Prin natura să, virtutea trebuie să fie calea
de mijloc între două extreme: ea se cultivă prin exercitiu, după cum se poate distruge
printr-un mod de a acționa, dar nu împotriva naturii și nici împotirva judecății lucide, ci ca
prelungire a acestei judecăți. Prin urmare, dacă virtuțile depind de fapte, trebuie să existe
o mare grijă în ordonarea faptelor, în procesul de educație și creștere morală.
14
Aristotel Etica Nichomatică, cartea 8, paragraf 3, 20
Libertatea de alegere joacă, așadar, un rol foarte important în gândirea lui Aristotel.
Pentru cultivarea obișnuințelor bune, omul are nevoie de o măsură; este vorba de
masura între două extreme, care era recomandată și de Platon. Aristotel a preluat-o ș i a
dezvoltat-o. Deși consideră că virtuțile specific omenești sunt cele ale puterii de judecată,
mai precis, ale minții, Arisotel nu se refugiază în a susține că restul ființei umane nu este
implicată în activitatea minții. De aceea virtuțile morale trebuie să fie într-o relație strânsă cu
nivelul vegetativ și cu cel senzitiv/ afectiv al existenței sufletului (practic, al vieții
umane), mai precis, în legătură strânsă cu afectele, cu viața senzitivă, cu pasiunile în care
excesul este greșit, iar lipsa/ insuficiența, blamată15. Virtuțile etice reprezintă, deci, calea de
mijloc între două vicii, dintre care unul este excesul, altul este lipsa. În ,,Etica către
Eudemon” el dă o listă întreagă a acestor virtuți și a deficiențelor lor. Măsura justă o
impune rațiunea practică (φρωνησις) sentimentelor, pulsiunilor și pasiunilor noastre,
care, fără controlul minții, prin intermediul rațiunii practice, ar ajuge la exces sau la
altceva. Deci în ființa ei, după Aristotel, virtutea morală ,,este calea de mijloc între două
rele, dintre care una se prezintă ca lipsă, iar alta ca exces”16. Astfel, bărbăția va fi calea
de mijloc între sfială și obraznicie. Între toate virtuțile etice, Aristotel nu ezită să
menționeze că cea mai importantă este dreptatea, virtute care garantează respect față de
legile statului. Ea adună în sine toate celelalte virtuți morale. Sensul ei constă în calea de
mijloc/justa măsură care trebuie să domnească în împărțirea bunurilor, a avantajelor și a
cîștigurilor.
În calea de mijloc, considerată calea de aur (via aurea) constă virtutea - binele și
fericirea omului. Cu alte cuvinte, virtutea se obține prin execițiul și deprinderea cu
echilibrul, calea de mijloc între lipsă și exces, echilibru garantat de capacitățile minții,
virtuțile noetice. Cine fixează această cale de mijloc? Omul însuși (prin minte și funcția ei,
numită rațiune practică). Problema se pune, în ce măsură se poate ajunge la o morală
cu caracter universal, pornind de la etica aristotelică unde calea de mijloc depinde de
mintea fiecărei persoane care decide ea și numai ea care este calea de mijoc pentru ea.
Fericirea este dată de activitatea minții, dar fiecare om deține mintea care funcționează în
limita parametrilor ei. Etica lui Aristotel rămâne o etică subiectivă, limitată la nivelul cetății,
a polisului grecesc absolutizat. !!!!!
El afirmă că fericirea este o activitate a sufletului conformă cu virtutea, dar,

15
Etica Nicimahică. B,6, 1106B și urm.
16
Etica Nihomatică,II,6, 1107 a,2-3 21
virtutea este calea de mijloc pe care și-o prescrie fiecare om în parte. Aristotel numește
virtutea activitate a sufletului/nous, dar fiecare persoană are mintea ei. Prin urmare,
morala lui Aristotel nu are și nu poate avea caracter universal. Aristotel vorbește și de
faptul că fericirea absolută aparține zeilor. Dar virtutea omenească, după gândirea
Stagiritului, la cel mai înalt grad la care ar putea ajunge, nu implică deloc concursul
zeilor. Morala aristotelică nu dă o perspectivă; are obiectiv fericirea și binele care, de
fapt, se fixeazăî n calea de mijloc. Aceasta este atât virtute, cât și bine și fericire.
Chiar dacă Aristotel spune că mintea este ceva divin în om, mintea nu este, de fapt,
omul întreg. Morala lui Aristotel, mare moment în istoria eticii universale, care stă la
baza tuturor sistemelor etice care au apărut de la Aristotel încoace, rămâne o etică închisă
în contingent, în imanent. În ceea ce privește virtuțile noetice, cea mai înaltă dintre ele
este, cum am spus mai sus, contemplația. Aristotel nu postulează, însă un ,,dincolo” care
ar putea fi contemplat, încât putem spune că cea mai înaltă performanță a omului,î n
interiorul moralei lui Aristotel, va rămâne o privireîn gol.
Mai trebuie reținut că virtuțile morale (dintre care, cele mai înalte sunt
curajul și dreptatea) nu funcționează paralel cu cele intelectuale/noetice ori î n mod separat
de ele, ci urmează acestora (putem spune, depind de cât de bine funcționează acestea din
urmă). Curajul și dreptatea trebuie să țină cont, la modul cel mai real, de adevăr și să
exprime adevărul. Nu se poate ajunge la adevăr (prin știință, prin înțelepciunea
practică, prin intuiție, prin înțelepciunea teoretică) fără o măsură, fără un echilibru în
toate. Aici cele două categorii de virtuți nu mai succed unele altora, ci se întâlnesc pur și
simplu. Locul în care se întâlnesc este acela care constituie specificitatea omului – puterea
de judecată și de contemplație (το λογιστικον și ο νους ). Cea mai înaltă funcție a minții
(νους) este contemplația/ contemplarea (θεωρια). Este cea mai înaltă virtute
noetică/intelectuală, dar care nu exclude echilibrul sub toate aspectele, adică virtutea morală.
Matematica, filosofia naturii, metafizica și arta pot facilita contemplația. Dar, spune
Aristotel, cea mai înaltă formă de contemplație este teologia. Dar, ce este teologia pentru
Stagirit? Răspunsul ni-l dă î n Etica către Eudemon: slujirea și contemplarea divinității.
Foarte interesant! Aristotel nu a vorbit în filosofia lui de Dumnezeu (Θεος), dar despre
divinitate (θεοτης), despre care nu a spus niciodată ce este sau ce ar putea fi și unde s-ar
afla.

II.5. Virtutea în viziunea lui Epicur 22

 Culmea realizării etice, eudemonia, nu făcea referire la un mod de a fi fericit care
să scape de moarte. De modul în care era ales binele cel mai înalt și de modul în care era
înțeleasă fericirea, depindea nu numai calitatea virtuții dar au aparut și diversele sisteme
morale. Așa vom vedea și la alți filosofi de după Platon și Aristotel care își vor pune și ei,
problema virtuții și a finalității unei vieți virtuoase, ex: epicureii. Au, și ei, un sistem
virtuos etic, neignorat de gândirea creștină.
Epicur (341-270), a fost contemporan cu Aristotel. După Epicur, scopul omului
este realizarea unei vieți pașnice și liniștite, condiționate în primul rând de abolirea fricii d e
supranatural. În antichitatea greco-romană mai puternic decât zeii era destinul
„fatuum” ημαρμενη. De el se temeau până și zeii. Epicur a incearcat să impună un sistem
etic al cărui scop să fie plăcerea, dată de absența durerilor din trup și a tulburărilor din
suflet. Prin urmare, spune Epicur, nu succesiunea neintreruptă a chefurilor și a orgiilor, nu
dragostea senzuală, ci judecata sobră, căutarea motivelor fiecarei alegeri și respingeri
precum și alungarea acelor păreri prin care cele mai mari tulburări pun stăpanire pe
suflet. Din toate acestea, primul „bine” este înțelepciunea. De aceea „fronesis”,
înțelepciunea practică, este ceva mai de preț chiar decât filosofia teoretică (sofia). Din ea
izvorăsc toate celelalte virtuți, dat fiind faptul că ea ne învață că nu putem duce o viață
placută dacă nu este și o viață înțeleaptă, cum se cade și dreaptă și nici să ducem o viață
cuminte și dreaptă care să nu fie și placută, deoarece virtuțile merg mână în mâna cu viața
plăcută, iar viața plăcută nu poate fi separată de virtuți.
La Epicur, totul se transpuneî n gândirea sobră și măsurată care îi va da omului
acea înțelepciune practica. Prin urmare, După Epicur, fericirea constă în raportarea
preferințelor și a aversiunilor noastre la asigurarea sănătății trupului și a liniștirii
sufletului. ,,Într-adevar, scopul tuturor faptelor este să fim eliberați de suferință și de
frică. După ce am realizat acest scop, s-a potolit furtuna sufletului nostru, iar ființa
respectivă nu are nevoie să umble după ce-i lipsește. Căci, atunci avem nevoie de
plăcere, când, din absența ei, simțim durerea. Dar, atunci când nu simțim durerea nu mai
avem nevoie de plăcere. De aceea, noi numim plăcerea, începutul și sfârșitul vieții
fericite. Deși toate plăcerile, în mod firesc, ne sunt un bun apropiat, totuși nu orice plăcere
este de ales. La fel, orice durere este un rău, dar nu orice durere este de natură a
fi întotdeauna ocolită”.17 ,, Toată lumea caută plăcerea, dar, semnalează Epicur, asupra
17
(Scrisoarea către Menoiceus, V, trad. rom. P.268-269). 23
celor care nu știu să urmărească plăcerea în mod rațional, vor veni mari dureri”.
Epicur arată o atenție deosebită înțelepciunii practice. Din aceasta izvorăsc toate
virtuțile, dat fiind că ea ne învață că nu putem duce o viață plăcută dacă nu este și
înțeleaptă, cum se cade și dreaptă, care să nu fie și plăcută, deoarece virtuțile merg mână-
n mână cu viața plăcută, iar viața plăcută nu poate fi despărțită de virtuți. Pentru Epicur
scopul vieții este plăcerea, dar nu cea dată de succesiunea neîntreruptă de chefuri și
destrăbălări, nu dragostea senzuală,...ci judecata sobră, căutarea motivelor fiecărei
alegeri și respingerea și alungarea acelor păreri prin care cele mai mari
tulburări pun stăpânire pe suflet.”18
Deci, pentru Epicur, plăcerea era dată de lipsa suferinței din trup și a neliniștii din
suflet. Virtutea constă în efortul de a realiza această stare. Nu are nimic de-a face
ceea ce înțelegem azi atunci când folosim noțiunea de ,,epicurism”. Degradarea a ceea ce
spusese Epicur a venit mai târziu în școlile epicureice. Virtutea constă în judecata sobră și
lucidă care se va concretiza într-un mod de comportare care va duce la plăcerea de a nu
avea durere în trup și neliniște în suflet. Pentru aceasta este nevoie de înțelepciune, de
cumpătare și de curaj, unite cu dreptatea.

II.6. Virtutea în gândirea stoicilor

Zenon din Kition (334-263) (originar din Cipru) va face carieră în Atena. Acesta
considera că viața virtuoasă (cum va spune ș i J.J. Rouseau) este viața conformă cu
natura, virtutea fiind scopul către care ne împinge natura. După Zenon din Abdera,
virtutea este suficientă prin ea însăsi să asigure fericirea. După Hrisipp (379-206, Atena),
natura noastră individuală este o parte din natura întregului univers. De aceea virutea este
dată de modul de viață dus conform cu natura noastră și cu natura universului; virtute, ca
mod de viața rațional. Dacă la Epicur, rațiunea era considerată ca o capacitate a omului
prin care acesta judeca toate în funcție de o serie de raționamente produse exclusiv de
rațiune, la stoici, aceasta relație a rațiunii umane cu logosul din creație, se făcea prin
natura înconjurătoare. Prin urmare, virutea trebuie să fie aleasa pentru ea însăși. Mai concret,
virtutea este dispoziția armonioasă dată de efortul de a transpune în noi ordinea și
raționalitatea constatate în univers. Dacă la Pitagora, virtuțile existau în ,,buchete”, la

18
Cf. Scrisoarea către Menoiceus, în ,,Epicur și Epicureismul antic”, Ed. Univ. Alexandru Ioan Cuza” din Iași și
Humanitas, pp.26-273 24
stoici virtuțile se propun unele pe celelalte, deci, se găsesc într-o înlănțuire și dependență
unele de altele (ca în creștinism). Stoicii au elaborat conceptul de obligație morală
(το κατοικον). Cuvântul „obligație”19, ne jenează, dar „ob-lego,-are” înseamnă „a te
lega de ceva, de cineva”. Cuvântul nu trimite la ceva care-ți este impus de cineva
pentru că el are puterea să impună. Obligația este ecoul în conștiința noastră că suntem
legați de cineva.
Seneca (+65p.Hr.), un alt stoic celebru spune ca virtutea este legată inseparabil de
modul în care gândim binele. Binele este tot ceea ce ne atrage sufletele, ceea ce ne
atrage spre el. Poate există și un bine aparent care de multe ori duce la pierzare. De
aceea, binele trebuie gândit în relație cu adevărul. Adevărul și verosimilul (aparența de
adevăr), adică, ceea ce apare ca adevăr/ca adevărat, nu sunt întotdeauna identice. După
cum, nu tot ceea ce pare bine este și bine cu adevărat. Verosimilul poate să înșele. Binele
este unit cu adevărul pentru ca nu este bine care să nu fie și adevarat.
Virtutea este modul de comportare care exprimă atracția spre binele cel adevărat, nu
către ceea ce pare a fi bine. Virtutea este binele desăvârșit prin care se împlinește
fericirea vieții. Seneca recunoaște că virtutea este viața conformă cu natura. Natura
respectă adevarul a ceea ce este. El constată însă ca multe sunt conforme cu natura, dar
sunt și foarte neinsemnate, încât nu li se poate da acestora numele de virtuos/
virtuoase. Conformitatea cu natura poate da o anumite claritate, dar nu înseamnă că
aceasta (conformitatea cu natura) face o realitate să fie cu adevărat bună. Deci,
conformitatea cu natura este bună în măsura în care mă face să trăiesc, la nivelul cel mai
înalt, adevărul. Ca un veritabil stoic, Seneca acorda destinului o atenție deosebită. Pentru el,
destinul nu era nimic altceva decât seria întrețesută a cauzelor celor ce există, de unde și
puterea lui. 20 Panteist, Seneca identifică natura cu divinitatea. Acesteia i se putea da
numiri diferite. Divinitatea este cauza a tot ce există. Seneca a fost primul filosof al
antichității greco-romane care i-a atribuit divinității însușiri personale.!!! Aceasta face greu
de înțeles totuși, cum a identificat Seneca natura cu divinitatea și invers. Seneca a fost
cel care a inventat conceptul de conscientia, prin care a definit forța spirituală și morală în
om. El a pus conștiința în fruntea tuturor acțiunilor omului. După Seneca, minta trebuie să
dea seama zilnicî n fața conștiinței. Seneca a inventat termenul de voluntas (voință) în
limba latină și a considerat-o ca fiind o funcție distinctă de gândire. Ea are o

19
Vezi și nota 5 de mai sus
20
De beneficiis; cf. Reale, p.205. 25
anumită independență față de gândire. Pe această linie vor merge psihologia și
filosofia occidentale multă vreme de-a lungul istoriei. După Seneca virtutea ține de
corelația perfectă dintre voință, rațiune și conștiință!!!!. La virtute se ajunge prin eforturi
deosebite. După Seneca, toți oamenii sunt egali. Diferența dintre ei o dă virtutea
fiecăruia.21
Epictet (50-138 p.Hr.) creează o școală filosofică în Dalmația. A scris un manul în
care arata și î n ce consta viața virtuoasă. El spune că virtutea constă în distingerea între
sfera noastră de activitate și cea straină nouă și, în acest fel, constă în lipsa suferinței pe
care ar crea-o dorința de a fi ceea ce noi, prin natura noastră, nu putem fi. Această
înțelegere nu se dobândește ușor, ci prin muncă încordată, care presupune uneori efort
încordat, alte ori amânare și alte ori renunțare. Epictet îndeamnă ca pentru toate greutățile
vieții, omul trebuie să caute în el însuși puterea de a le rezista: ,,la ispita frumuseții, tu ai
înfrânarea; la greutatea muncii, curajul; la vorba rea, răbdarea. Și când ai ajuns la
această deprindere, nu-ți mai poate rezista nimic”.22 Îl îndeamnă pe ucenicul său că, pentru
a duce o viață virtuoasă, trebuie să-și fixeze în minte o regulă și un ideal de purtare,
cărora să se conformeze cu rigurozitate, atât în intimitatea sa, cât și în public.
Simțul datoriei și efortul de a crea armonie interioară prin aducerea ordinii
și a raționalității cosmosului în suflet sunt virtuțile prin intermediul cărora înțeleptul va
depăși orice tip de patimă. Idealul moralității stoice fiind starea de liniștire, datorită,
apateiei, înțeleasă nu ca lipsă a patimilor, ca indiferență față de ele, iar idealul de om perfect
a fost înțeleptul.
Plotin ( 206-270) a fost un filosof cu totul special. Originar din Alexandria, a fost
coleg, mai tânăr al lui Origen la Amonios Sakas. Sub multe aspecte a scris ca un creștin
deși niciodată nu a mărturisit că ar fi creștin. A t răit în apropierea împăraților romani.
Probabil că, acolo, nu a putut să mărturisească apartenența lui creștină. A murit la
Roma. A fost singurul filosof necreștin de limbă greacă pentru care cuvântul Θεος nu era o
s i mplă noțiune care trimitea la un zeu abstract și fără relație cu lumea, așa cumî n
filosofia latină Seneca a fost primul filosof latin care a atribuit divinității însușiri
personale. Pentru el, Dumnezeu era o realitate personală. A scris despre virtute după ce a
avut parte de stări de ekstaz. El mărturisea că, după acele stări ekstatice era foarte greu să
se adapteze la existența concretă. Așadar, pentru el, virtutea era pur și simplu efortul de

21
Seneca Scrioarea 44 către Lucilius, Cf. Reale, p.219.
22
Epictet Manualul, X. 26
adaptare la viața naturală, după ce trecuse și prin experiența ekstazului, ca după aceea
să depui din nou eforturi să ajungi la contemplație, desigur, tot prin experiențele
ekstatice. El spune ca virtutea consta în contemplație și duce la contemplație23.
Pentru aceasta este nevoie de o purificare continuă și de o reunificare lăuntrică pentru a
putea duce o viața virtuoasă. Virtutea nu se naște în suflet, daca măcar pentru o clipă
sufletul nu a avut parte de întrezărirea frumuseții divine. Primul pas catre viața virtuoasă
este, asadar, un moment de har, care îți dă șansa să vezi ceva din frumusețea ei. După
Plotin, exista mai întâi: virtuți sociale (prudența, dreptatea) care domolesc patimile care
vin din trup (din păcate, Plotin socotea materia rea, prin urmare și trupul). Virtuțile
acestea reglementează relațiile noastre cu lumea în care trăim. Deasupra acestora se
află virtuțile purificatoare. Prin acestea, sufletul, în loc s ă cadă la învoaială cu trupul,
cum se făcea prin cele sociale, se desprinde încet-încet complet de trup și își îndreaptă
întreaga atenție spre Dumnezeu.
Aceste două categorii de virtuți sunt, de fapt, două aspecte ale vieții virtuoase,
inseparabile una de alta. Efortul moral nu este o înfruntare cu cineva, ci o fugă
victorioasă, adică, prin așa-zisele virtuți dobândite prin trăire, noi fugim de ceea ce ar
putea să ne înlănțuie în interiorul materiei. De aici apare concluzia că viața ascetică este o
continuă eliberare de forțele trupești. În viziunea lui Plotin virtutea constă în
contemplație la fel ca și fericirea pe care o asigurau virtuțile intelectuale, în etica lui
Aristotel. Dar, dacă la Aristotel, contemplația era o privire în gol, la Plotin contemplația
însemnă însingurare. Poți fi cu adevarat fericit ajungând individual la contemplație dar
rămânând singur? Greu de spus. Oricât de intensă ar fi fericirea pe care o presupune
contemplația, aceasta nu poate fi o stare continuă, or morala creștină mărturisește
fericirea continuă în procesul de împărățire a lui Dumnezeu în noi/de înstăpânire a Celui
fericit (Cf. Sf. Grigore de Nyssa) în cei pe care El vrea să-i știe fericiți în Împărăția Sa.
Bucuria contemplației e întreruptă de moarte. Idealul vieții virtuoase propusă de filosofii
antici, cu toate performanțele pe care le presupune aceasta viață virutoasă, nu a dat nicio
soluție problemelor ridicate de moarte.

I. Evaluarea creștină a modului în care filosofii antici au înțeles virtutea

Am prezentat mai sus, în linii generale, concepția celor mai reprezentativi

23
Plotin En. VI,9,11,46; Hadot, p.130. 27
gânditori greco-romani referitoare la scopul vieții și cu privire la virtute spre a arăta că
virtutea a fost o preocupare din totdeauna a omului și, cu privire la ea au gândit, din
totdeauna mințile luminate ale lumii. Că a fost identificată cu vitejia, cu talentul, cu
înțelepciunea, cu dreptatea, cu cunoașterea și cu știința binelui, cu echilibrul între lipsă
și exces, cu armonizarea vieții interioare cu armonia cosmosului, cu adevărul autentic,
cu judecata riguroasă și lucidă prin intermediul căreia omul va găsi plăcerea dată de lipsa
suferinței din trup și a neliniștii din suflet și chiar cu contemplația, virtutea era văzută ca o
calitate specifică omului și nu altor ființe. Mai mult, virtutea era performața care îi dădea
omului adevărata omenie. Toți filosofii antici au înțeles că, prin virtute, omul trebuia să
devină mai bun. De aceea, Aristotel spunea că, devenind mai bun, omul devine cea mai
bună dintre ființe, dar, atunci când se desparte de lege și de dreptate, devine cea mai rea
dintre toate ființele, adică nu are virtute; este cel mai barbar, cel mai sălbatic, cel mai
plin de pofte și de lăcomie.” (Politica, I, 2, 1253,a31-38). Merită reținut că, pentru Aristotel,
omul virtuos era un fel de gentelman pentru/în societate, dar, după el, numai oamenii liberi
erau capabili de virtute, sclavii, nu (pe care, de altfel, nu-i considera oameni!). Deși a pus
în circulație ideea că omul este ființă socială ( ζωον πολιτικον), morala lui Aristotel este
cea mai individualistă morală, categoric deosebită de celebra definire a omului ca ființă care
există pentru societate. Î n morala lui Aristotel și nu numai, omul virtuos făcea parte din
elita societății.
Superioritatea virtuții se constată în aceea că ea nu presupunea constrângere,
presupunea și presupune disciplină și efort reale, dar acceptate liber și chiar cu plăcere24.
Și, totuși, pentru antici și pentru eticile antropologice, virtutea era o performanță exclusiv
omenească și care lua sfârșit odată cu sfârșitul fizic al omului. Era o performanță care
sfârșea tragic, atunci când nu se termina dramatic.
Pentru antici, lumea de dincolo era o replică subpământeană a aceleia de aici. Până
tarziu în istorie, a executa o persoana era un fapt foarte curent, însemna trimiterea ei într- o
lume paralelă lumii de aici. Pentru acest motiv, idealul educației antice era s ă știi cum să
mori. Se punea problema să ai o moarte fericită (a nu se confunda cu eutanasia
modernă), nu să trăiești în veci. Anticii nu și-au pus problema nemuririi.! ! ! Ea a fost pusă
timid în tradiția iudaică, dar pregnant în creștinism, datorită Revelației supanaturale
culminante în persoana Mântuitorului Hristos, Fiul lui Dumnezeu făcut om. El ne-a
24
dacă luăm în calcul faptul că αρετη ar veni de la verbul αρεσκω (a plăcea, a agrea ceva), dând putere celui care o
practică (dacă luăm în considerație că î latină ea se numește virtus,-utis, care vine de la vir,i (bărbat) și vis, vim
(putere). 28
făcut să înțelegem că problemele fundamentale ale omului sunt: viața (mai precis, cum să
trăim în veci alături de Dumnezeu cel viu în împărăția Lui pregătită încă de la întemeierea
luimii, începând încă de aici), moartea, mai ales, cea duhovnicească, cu consecința ei,
moartea fizică și, mai departe, moartea eternă, sinonimă cu îndepărtarea definitivă de
Dumnezeu și cum să scăpăm de ea, au fost teme care nu au interesat morala antică.
Existența omului se continuă în funcție de modul în care a trăit în această viața
pământească. „Totalitatea faptelor noastre bune sau rele, realizează anumite amprent eîn
sufletul nostru. În funcție de acestea, la învierea cea din urma sunt reconstituite trupurile
noastre” - Sf. Grigorie de Nyssa. Este ceea ce în modernitate se numește memorie
afectivă. De aceea, viața virtuoasă are consecințe nu numai în existența istorică, ci și î n
cea de dincolo de istorie. Sigur, pentru aceasta trebuie să crezi nemurirea sufletului/a
omului. Or, această dimensiune a omului ne-a descoperit-o la modul cel mai concret
Mântuitorul Hristos. Gânditorii antici nu au gândit niciodată la această perspectivă a virtuții.
Gânditorii antici erau preocupați de eudemonie aici și acum, de participarea la un bine,
realitate neutră și neputincioasă (Platon). Anticii au vorbit despre contemplație
(Aristotel), culmea realizarii vieții virtuoase, care, de fapt, putea fie găsită, fie în
matematică, fie să rămână o privire în gol, gândirea logică, rece (Epicur). Culmea
realizarii virtuoase, înțelegerea existenței noastre, logos spermatikos ( stoicii). Dar,
filosofii antici nu și-au pus problema morții și a ceea ce urmează acesteia.
Moartea, ca realitate în viața omului, de fapt, este limita moralei antice și face
imposibilă fericirea și binele, în interiorul sistemelor morale antice, ca de altfel în orice
sistem de morală care nu își pune problema lui Dumnezeu . La nivelul morții și al binelui ca
realitate personală obiectivă și subiectivă, morala creștina are un cuvant de spus.
Răspunsul dat de creștinism, stricăciunii și mortii prezente în firea umană este, după cum
spuneam mai înainte, cel realizat în persoana divino-umană a Mântuitorului Iisus Hristos.
Răspunsul acesta vine pe linia vocației pe care omul o are. Această vocație nu o putem
înțelege decât în interiorul Revelației supranaturale sau ținând cont de ea. Din aceasta
învățăm ce este binele și ce este răul, altfel de modul în care binele și răul erau prezentate în
gândirea antică.
Misterul cunoașterii religioase este acela de a-L recunoaște pe Dumnezeu în toate
lucrările sale. Norma supremă de conviețuire a omului, este văzută de morala creștină ca
fiind cea care urmărește exclusiv nu eudemonia aici sau acum, ci fericirea în împărăția lui
Dumnezeu și fericirea pe care o simți sau pe care o constați, percepând foarte concret 29
împărăția lui Dumnezeu în tine, datorită modului în care ai activat iubirea în tine și în
mediul în care trăiești.
Dacă noi gândim Împărăția lui Dumnezeu doar ca un spațiu și un timp de dincolo,
nu e suficient. În limba aramaică, pe care Mântuitorul a vorbit-o, cuvântul malkuta
desemna, atât ceea ce este redat prin termenul ,,împărăție” (imperium), cât acțiunea prin
care cineva executa acțiunea de a împărăți. Cererea ,,Vie Împărăția Ta, facă-se voia Ta”
din Rugăciunea Domnească se referă, considerăm noi, tocmai la cele două sensuri pe care le
avea cuvântul ,,malkuta” folosit de Mântuitorul și traduă în limba greacă
prin ,,împărăție”( în limba greacă cuvântul βασιλεια nu are decât sensul de împărăție, nu
are și sensul dinamic pe care îl avea în aramaică cuvântul ,,malkuta”) de unde și în
celelalte limbi. Este esențial să ai conștiința prezenței împărăției lui Dumnezeu în tine, prin
modul în care tu însuți confirmi că faci parte din noua ontologie deschisă de Mântuitorul
Hristos în istorie. Integrarea creștinului nu numai în interiorul unui nou sistem etic, ci și în
noua ontologie aparută în istorie prin în-omerirea Fiului lui Dumnezeu, dă cu totul
altă perspectivă credinței și modului în care credem și pentru ce credem.
Libertatea omului se împlinește în iubire și în actul de fidelitate către Dumnezeu. Dat
fiind faptul că iluminați de revelația supranaturală, creștinii înțeleg care este vocația
omului. Noi avem conștiinta unui punct de referință ca realitate obiectivă. Dumnezeu nu
este o realitate postulată, despre care să gândim că trebuie s ă fie undeva, ci El e oriunde
prezent mereu în fața noastră. Mărturisirea noastră de credință nu ne semnalează că noi
credem că există Dumnezeu-Tatăl, Dumnezeu-Fiul, Cel Unul Născut”...., ci că ,,Noi credem
într-unul Dumnezeu...., într-unul Domn Iisus Hristos... și în Duhul Sfânt”, adică ne
încredem în ei, ne punem speranța în ei etc.
În tot demersul său spre împlinire morală, creștinul pornește de la omul ce nou,
Hristos, și ajunge la acelasși Hristos. Afraates (cec.al IV-lea) un Sf. Parinte din zona
siriacă, episcop în sudul Irak-ului de azi, a lăsat o serie de conferințe alcătuite în stilul
unor scrisori. Într-una dintre ele vorbește despre credință. De fapt, la un moment dat, un
ucenic i-a cerut s ă îi explice credința. Iar el nu pornește de la motivații emoționale, ci
pleacă de la existența concretă a Mântuitorului, temelia credinței dar și piatra din capul
unghiului. Acelasi Hristos, omul nou, reprezintă demersul moral pentru care creștinul
optează, iar piatra din capul unghiului este finalitatea. Acest Hristos, omul cel nou, a
ajuns deasupra naturii și de acolo il cheamă pe om. Porrnind de la omul cel nou,
creștinismul nu prezintă o nouă morală, ci o nouă ontologie constatată în Hristos -30
Dumnezeu-Omul, noua ontologie în care sunt integrați toți ce au crezut, cred în El și, prin
Sf. Botez s-au integrat și se integrează în această nouă ontologie, care oferă și o nouă
perspectivă existenței umane.
Astfel, creștinul este chemat ca în demersul său să se înnoiască, trăind viața nouă în
Hristos și cu Hristos. Omul cel nou, care are șansa să devină creștinul înnoit î n Hristos,
este acela care își fundamentează viața pe adevarul care îl eliberează de moarte și nu se
identifică cu cunoașterea teoretică, ci cu viața însăși, cu viața care nu va fi dezmințită de
moarte. Virtutea creștină se împlinește continuu în procesul de adaptare a tuturor
capacităților noastre – fizice, intelectuale- și a simțământului moral la HRISTOS, ca
Învățător și Mântuitor, Care ne integrează și ne-a integrat, prin Harul Duhului Sfânt, în
noua ontologie a Trupului său mistic – Biserica. Viața virtuoasă este deodată cunoaștere și
recunoaștere a tot ceea ce a însemnat și înseamnă Hristos Domnul în istorie și dincolo de
istoria fiecăruia și trăire, în funcție de această cunoaștere și recunoaștere spre viața de
veci. Căci ,,Dumnezeu vrea ca tot omul să se mântuiască și la recunoașterea Adevărului să
vină” (I Tim. 2,4); ,,Aceasta este viața de veci: să te cunoască pe tine, Dumnezeul cel
Adevărat și pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis”. (Ioan, 17,3).
Cunoașterea/ Recunoașterea adevarului și a tainei acestei vieți, nu se realizează
exclusiv prin puterea de judecată. Aceasta putere este supusă în mod fatal stricăciunii și
morții care îl limiteaza pe omul natural. Cunoașterea pe care mintea omenească o oferă
este, așadar, supusă stricăciunii și morții. Cunoașterea, lăsată în limitele naturalului
biologic sau cultural, nu poate oferi fericirea pentru că nu poate duce dincolo de
stricăciune și de moarte. Cunoașterea care duce dincolo de acestea este cea în cadrul căreia,
omul are parte de un dar deosebit. DAR, care nu este doar revelația dumnezeiască, ci care
constă într-o infuzie continua de energie viu-făcătoare care ne vine de la Hristos în
biserică prin lucrarea Duhului Sfânt.
În acest fel, viața virtuoasă în creștinism este produsul unei realități puternice,
concretizate în Hristos și în Trupul său mistic, care ni se oferă și nu doar produsul
stoarcerii posibilităților noastre de a realiza ceva. Aceasta cunoaștere este și produsul
recunoașterii în noi a puterii lui Dumnezeu. Ceea ce omul nu poate realiza, ca ființă
păcatoasă, îi ofera Dumnezeu ca s ă îl înnoiască pe acesta ș i s ă îl facă apt de lucrarea și
prezența viu-făcătoare a lui Dumnezeu în el, iar norma și calea spre desăvârșirea
persoanei, este și rămâne întotdeauna Hristos Însuși. El are această calitate nu pentru
faptul că ar reprezenta un principiu teoretic general recunoscut, nu pentru că el S-ar31
transforma în principiu etic sau exigență etică, ci pentru ca este începutul noii ontologii
(noului mod de a fi), în care prin credință în baia botezului am intrat, Hristos este
începutul și scopul final (Ap 22, 13). ,,Eu sunt Alfa și Omega, Cel dintîi și Cel de pe
urmă, Începutul și Sfârșitul. Fericiți sunt cei care spală veșmintele lor, ca să aibă stăpânire
peste pomul vieții, și să între în cetate prin porți.” Virtutea creștină este această procedură
de ,,spălare a veșmintelor”, dar și puterea dobândită de a intra în cetate, pe poartă, nu
pe aiurea ( ca furii și ca tâlharii). Virtutea creștină este calea normalității, drumul celor
onorabili și așteptați să între în ,,cetate.”- Impărația lui Dumnezeu.
În Hristos se arata firea autentică a omului, El e etalonul de omenitate în istorie, în
egală măsura el este și butucul din care vine seva pentru mlădițe. Ca omul să trăiască
virtuos și să ajungă la adevărata fericire, trebuie să se asemene cu Hristos. Î n acest fel,
înțelegem de ce Hristos este fundamentul moralei creștine și piatra din capul unghiului și
finalitatea vieții virtuoase, începutul și criteriul oricărui demers spre îndumnezeire. Nu
poate exista o fire umană autonomă și desăvârșită, fără relația acesteia cu Dumnezeu. Dacă
moartea pune cap oricărei bunăstări naturale și oricărei fericiri, Hristos este începutul și
norma unei noi ontologii, pentru că El este cel care a biruit moartea, facând dovada
existenței unei noi realități și deschizând calea spre fericirea care depășește până și
moartea.
Cunoașterea noii realități constatată în Hristos nu este rodul funcției dialectice,
gândirii teoretice, după cum improprierea fericirii nu va consta numai în dreapta măsură
dintre două extreme, ci în integrarea fiecarui om în noua ontologie mai precis, și în
lăsarea de fiecare om, ca omul cel nou, Hristos, să împărățească în el. Și aceasta va fi
posibilă numai în interiorul bisericii și cu ajutorul harului lui Dumnezeu. „Fiecare păcat
este de fapt o picatură de sânge care pică din trupul lui Hristos pentru ca omul
respectiv s ă fie iertat” - Sfântul Vasile cel Mare. Modul de viața virtuos este expresia
ontologiei sacramentale (a Bisericii), deci nu a unei societăți despre Dumnezeu și pe de altă
parte este dovada răspunsului liber pe care fiecare om îl dă în situațiile concrete în care se
află. Deci, viața creștină nu este numai har și nu este numai ethos. Viața morală este
așadar modul de viața care cuprinde în ea și pe dușmani și nu se teme de moarte, iubire
în care suntem beneficiari pe de o parte de prezența lui Dumnezeu și în calitate de ființe
fidele ale lui Dumnezeu. Viața virtuoasă din punct de vedere creștin, nu este
produsul exclusiv al harului, ci al relației dinamice dintre har și libertatea persoanei,
dintre om și Dumnezeu. 32
 Pentru acest motiv, credinț ași botezul asigură intrarea în noua ontologie, prin
celelalte lucrări sfinte, Hristos ne ofera în Biserica har peste har, iar în același timp omul
răspunde inițiativei lui Dumnezeu prin disponibilitatea ca harul să aibă acces în el și
printr-un mod de a se comporta prin care nu obstrucționeaza lucrarea harului,
dimpotrivă, îl face să rodească; la nivelul fiecărui om. Botezul este taina morții și a
învierii pentru Hristos. Euharistia este taina hrănirii omului cu trupul și sângel lui
Hristos, nivelul cel mai înalt în care avem acces încă de aici la Împărăție. Botezul și
Euharistia sunt tainele care îl cheamă pe om să iasă din fragila sa autosuficiență și să se
integreze ca persoană în comuniunea trupului lui Hristos, unde iubirea este adevăratul
logos spermatikos, Iubirea, care stăpânește universul - Sf. Vasile cel Mare.

DIN PUNCTUL DE VEDERA AL MORALEI CREȘTINE

Fără a subestima efortul personalităților lumii antice de a descoperi sensul vieții

omului și a-i da acestuia o orientare (așa cum nu estimează nici alte sisteme morale mai
noi care, fără să pornească de la o atitudine ostilă creștinismului, au încercat și
încearcă să semnaleze omului necesitatea unei vieți demne de el), morala creștină și-a
dezvoltat învățătura referitoare la virtute și necesitatea unei vieți virtuoase, în interiorul
doctrinei sale despre om, fundamentată pe luminile și iluminările pe care omul le-a primit în
cadrul Revelației supanaturale a lui Dumnezeu, consemnată în tradiția iudeo-creștină, mai
precis, în Scriptura Vechiului și a Noului Testament și în oprele Sfinților Părinți ai
Bisericii și de viața foarte concretă, trăită în Biserică.
În lumina acestei Revelații, omul antic a putut afla că a fost creat de atotputernicul
Dumnezeu din nimic. Prin insuflarea de viață, Dumnezeu l-a făcut, chip al
său(Gen.1,27), ființă vie (suflet viu/ ψυηχη ζωσα) (Gen.2, 7), instituindu-l în dialog cu El
în vederea desăvârșirii sale. Căderea Protopărinților în păcat a dus la îngreunarea și uneori la
întreruperea acestei relații dialogale, cu consecințele care au decurs din ea. Istoria
omenirii se va continua și ca istorie în care, din iubire față de om, Dumnezeul-Ființă și
Iubire (Exod, 3,14; I Ioan;4,8) va interveni, prin acte de putere și prin învățături menite
să-l reintegreze pe om în dialogul inițial cu El spre a redobândi șansa unei vieți fericite,
pentru care fusese creat. Potrivit doctrinei creștine, reintegrarea omului în dialogul cu
Dumnezeu și cultivarea acestui dialog este echivalentă cu viața virtuoasă. Dumnezeu este
Sfânt și Drept și Desăvârșit. El vrea ca omul să fie sfânt și desăvârșit: ,,Eu sunt Domnul,33
Cel care v-am scos din pământul Egiptului ca să vă fiu Dumnezeu. Deci, fiți sfinți, căci
Eu, Domnul, sunt Sfânt” (Lev.11, 45;19, 2); ,,Să-Mi fiți sfinți pentru că Eu, Domnul
Dumnezeul vostru, sunt sfânt și v-am deosebit de toate popoarele ca să fiți ai Mei” (Lev.
20, 26); ,,Fiți desăvârșiți, precum Tatăl vostru cel din ceruri desăvârșit este!”(Mat. 5, 48).
Sfințenia și desăvârșirea au fost și au rămas cerința fundamentală a voinței lui Dumnezeu, cu
privire la ceea ce omul este și trebuie să devină, dar, totodată, și condiție ca omul să
trăiască în dialogul cu Dumnezeu. Nu poți fi în dialog cu Dumnezeu, ignorându-L prin
modul în care trăiești. Orice dialog presupune reciprocitate. Orice dialog schimbă ceva
între cei ce se găsescî n dialog, datorită schimbului de energie pe care persoanele aflate în
dialog și le transmit unele altora. Între Dumnezeu și om există un dialog personal, dar
unul specific, dat fiind faptul că este vorba de un dialog între persoane deosebite radical,
din punct de vedere ontologic: Dumnezeu cel veșnic, atotputernic, creator și neschimbat și
omul, ființă creată, trecătoare, schimbător și susceptibil de schimbare. În acest dialog,
oarcum inegal, se schimbă numai cel ce este, prin firea să, schimbător, omul. Schimbarea se
produce, desigur, în sensul a ceea ce dialogul minunat oferă.
Consecința acestui dialog special este reflectarea în om, desigur, la nivel creat, a
efectului dialogului însuși Atotputernic-Sfânt și Minunat, efect exprimat în limba ebraică
prin cuvântul hod- splendoare, maiestate, putere (Habacuc, 3,3; Zaharia, 6,13).
Splendoarea lui Dumnezeu se revarsă în viața celui care se află în dialog cu El, încât
această splendoare și putere de care va avea parte cel aflat în dialog, în relație cu
Dumnezeu, îi va aduce lui însuși acea te-hilla adică mulțumire, cinste și laudă (Is. 42,
12;43,21;63,7), cuvinte traduse în sec. al-III-lea în Septuaginta prin cuvântul αρετη,
virtute.
În Sf. Scriptură nu avem teoretizări cu privire la virtute; în ea nu găsim definiții și
concepte care ne-ar explica cum și de trebuie să fim virtuoși. ,,Deși nu dezvoltă o teologie
explicită sau un tratată și sistematic cu privire la virtuți, Scriptura exprimă o concepție
profundă cu privire la virtute, prin intermediul mai multor termeni și istorisiri metaforice
(pilde), care dau exemplul unei vieți drepte la nivel personal, familial, civic și
religios” (Dictionnaire Encyclopédique d’éthique chrétienne; sub direcția Laurent
Lemoine et alii, Cerf, 2-13, p.2077).
În spațiul ebraic, așadar, nu avem o elaborare filosofică cum este la greco-romani.
Evreii nu au facut lucrul acesta, pentru ca aveau un spirit practic și nu s-au interesat prea
mult de teoretizari; pentru ei, criteriul binelui și răului rămânea Iahve și Torah. Dumnezeu34
și Legamantul încheiat pe Muntele Sinai era actul constitutiv pe care se fundamenta și
legislația cultică și morală care îl puneau pe evreu în situația de a acționa moral. Ceea ce
Iahve a stabilit prin legea lui Moise era normativ. S-a stipulat mai degraba aspectul
practic al lucrurilor decât teroretizarea. Evreii erau foarte exigenți în ceea ce privește
viața morală. În Vechiul Testament găsim multe noțiuni și formulări care se referă la
virtute, fără ca autorii respectivelor scrieri să folosească cuvântul ca atare.
În Noul Testament, termenul de αρετη ( virtute) este întâlnit doar de patru ori: în
prima sa epistolă Sf. Petru spune că Dumnezeu, prin dumnezeiasca Lui putere, ne-a
chemat la recunoașterea lui Dumnezeu și a lui Iisus, Domnul nostru și prin slava și puterea
(αρετη) Sa, ne-a dat să-I recunoaștem puterea Sa, spre viață și evlavie. ( II Petru, 1, 3)
Petru, 2, 9, în care Apostolul semnalează că: ,,voi sunteți seminție aleasă, popor
agonisit de Dumnezeu....ca să vestiți în lume bunătățile (τας αρετας) Celui care v-a scos
din întuneric la lumină” sau: II Petru, 1,5: ,,pentru aceasta, depuneți, din partea voastră
sârguința și adăugați la credința voastră fapta bună (την αρετην), iar, în fapta bună (εν
τη αρετη) cunoașterea.” Sf. Petru consideră virtuți lucrările lui Dumnezeu și faptele
bune ale creștinilor. Credința trebuie, deci, activată în fapte bune și în cunoaștere.!!!!
La Sf. Pavel găsim alte două texte: Filipeni, 4,8 în care Apostolul îndeamnă ucenicii
săi să aibe gândul concentrat asupra tuturor celor, drepte, celor cinstite, drepte, curate, cu
nume bun, orice virtute (αρετη) și orice laudă. Autorii Noului Testament s-au ferit de
termenul αρετη datorită semnificației pe care acest cuvânt o avea deja în mediul grecesc.
Cu toate aceste, găsim în scrierile nou-testamentale termeni care trimit, de fapt, la viața
virtuoasă, cum ar fi: înțelepciune duhovnicească, viață în duh, nu după trup (Rom. 8,6-16);
sfințenie și sfințire (I Petru, 1,15; II Cor. 7,11; Evr. 13,14; I Tes. 3; Rom. 6,22); dreptate,
îndreptare, nedreptățire (Mat. 5,6; 6,33; Ef.4,24; 5,9; Rom. 6,9); fericire
dumnezeiască, evlavie (Itim. 4,6; Iacov 1,25); credință, iubire, împlinirea poruncilor lui
Dumnezeu (Gal. 5,6; I Cor. 6,19); năzuință spre fapte bune (Rom. 2,7;Tit, 2,8; 3,8; 3.14;
Iacob 2,14, Mat. 5,16 etc.) !!!
În Sf. Scriptură avem, deci, fapte, pilde, învățături și exemple care-l invită pe om
la viața virtuoasă, încă din primele pagini ale Scripturii, presărate, apoi în întrega istorie a
poporului ales. Decalogul este expresia cea mai evidentă a necesității unei vieți virtuoase în
dialog cu Dumnezeu, nu pur și simplu, considerată virtuoasă. Profeții și cărțile sapiențiale
cultivă aceeași linie. Vechiul Testament avea în centrul său Torah (Legea), care garanta
viața virtuoasă; Noul Testament, ca legământ nou al lui Dumnezeu cu lumea are în centru35
pe Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu făcut om și Mântuitorul nostru. Hristos dă coerență
virtuții, faptelor virtuoase și orientării virtuoase a oricărui om (,,căci fără de Mine nu puteți
face nimic”, (In. 15,15). Decalogul (Exod, 20,2-17; Deut. 5,6-21) a rămas prima bază a
viețuirii virtuoase, atât din punct de vedere cronologic, cât și din punctul de vedere al
pedagogiei, atât vechi, cât și nou-testamentare. Hristos a pus poruncile Decalogului (Legea)
în inimile noastre (Gal. 6,) în sensul că a dat iubirea de Dumnezeu și de semeni
drept criteriu universal de comportament ucenicului Său, ,,în ea se cuprind Moise și
Proorocii” (Mat. 22,40).
Dacă vom cerceta și alte texte din Sf. Scriptură, vom vedea că viața virtuoasă
înseamnă manifestarea statornică a omului spre bine, că ea purcede datorită stimulării
omului de către harul lui Dumnezeu (I Cor. 15,10; II Cor. 3.5; Col. 1,12; F.Ap. 25, 18), dar
este, cum vom vedea, și rezultat al libertății umane bine orientate și a deprinderii
personale cu săvârșirea binelui (Mat. 7,13; Rom.12,17;I Tim.6,11). Ea presupune înnoirea
vieții, după modelul omului nou, Domnul Hristos (Fil.3,12), care presupune, desigur, luptă
statornică și susținută împotriva tuturor piedicilor pe care creștinul le întâmpină pe
drumul desăvârșirii sale (I Cor. 9,25; Ef. 6,13; II Tim. 4,7). În măsura în care creștinul
stăruie în această ,,luptă” se apropie de Hristos, Îl urmează și se face disponibil din ce în
ce mai mult harului lui Dumnezeu, absolut necesar atât în purcederea pe calea vieții
virtuoase (de afirmare pe calea progresului duhovnicesc real) cât și a împărtășirii de
prezența dinamică a lui Dumnezeu în el.
În calitate de manifestare statornică a omului spre bine, sau în calitate de efort
susținut al omului de impropriere a binelui, purcede din harul dumnezeiesc. (II Corinteni
1,5). În egală măsură ea este și o consecință a libertății omului și a deprinderilor
personale (Matei 7,13; I Tim 6,11). Virtutea presupune o înnoire a vieții (Ef 3,16), după
modelul lui Hristos, înnoire care la rândul ei presupune o luptă susținută împotriva tuturor
piedicilor din calea desvărșirii (I Cor,9,25). Mulți dintre termenii folosiți de Sf. Pavel au
fost folosiți și de filosofii romani.
Nevoința este întotdeauna în perspectiva a ceva. Nu orice tip de nevoință presupune și
încununarea din partea Stăpânului. În creștinism, aceasta nevoință în perspectiva
împlinirii binelui moral, exprimat în porunci, și improprierea efectivă a binelui, purcede din
harul lui Dumnezeu. („protoharis” – dispoziția cuiva catre cineva; „har”- energie divină
necreată primită continuu de la Dumnezeu cel viu.)
Creștinismul este singurul care a cultivat ideea că omul este subiect (subjaceo;36
sujectus/subiectum); el are conștiința ca este sub ceva/cineva, că depinde de Cineva
(obligo. -are), față de care are o anumită ,,obligație”, responsabilitate, de care depinde în
mod absolut și fără de care nu poate trăi autentic omenește. Dacă de la acest Cineva,
primim harul, acesta nu este un dar în sensul în care anticii gândeau că făceau ,,zeii buni”.
Ceea ce ,,dădeau” aceia era, de fapt, ceea ce natura dădea. Harul se dă gratuit, din
bunăvoința lui Dumnezeu, celui pe care Dumnezeu, în atotștiința Lui, constată că e
vrednic să-l primească și celui care se ostenește să-l primească. Dumnezeu nu dă harul
fără chibzuință. De aceea, virtutea este deprindere, dar și putere pe care o va deține
efectiv cel virtuos.
Francoise Dolto, psihanalistă creștină, spunea ca omul este teatrul de lupta a două
categorii de pulsiuni: spre viață și spre moarte. Din categoria celor spre moarte, există
dorințele pe care omul le transformă în trebuințe. Creștinul se luptă mereu cu aceste
pulsiuni, pe care le întâlnește și în mediul în care el trăiește. Ele sunt stimulate întotdeauna
de ceea ce ni se infuzează, adica harul primit de la Dumnezeu. În măsura în care această
luptă se menține, creștinul devine din ce în ce mai mult partaș al lui Hristos, în sensul că se
împărtășește din ce în ce mai mult din ceea ce se afla în firea umană a lui Hristos, în viață și
proslăvită, din care Duhul lui Dumnezeu a luat și ne dă în biserică.
Hristos este modelul, Învățătorul suprem, dar ș i puterea care ni se ofera prin har.
Omul trebuie să își creeze lui însuși, în el însuși, condițiile favorabile ca harul lui
Dumnezeu să domnească în el. Toata asceza, care este un efort atletic, are ca obiectiv,
lărgirea capacităților omului de a face de așa maniera încât puterea lui Dumnezeu să se
sălășluiască din abundență în el, să împărățească în el. Virtutea din punct de vedere
creștin, este împărtășirea prin har de dumnezeiasca fire și participarea la dumnezeiasca
fire (II Petru, 1,4). În virtute ne întâlnim foarte eficient și concret cu Dumnezeu care
coboară prin harul Său la noi. Virtutea este starea în care ne întâlnim, continuu și
statornic cu harul lui Dumnezeu, prin el primim putere de la Dumnezeu ca să ne
statornicim în har.
Virtutea creștină se realizează în Hristos și în Biserică, în cadrul noii ontologii
(divino-umană) în care omul a intrat prin Taina Botezului. Ea nu este un alt fel de
performanță (cum era gândită virtutea în lumea antică), deosebită de celelalte performanțe, în
funcție de opțiunea fiecărui subiect. Nu este o nouă performanță etică, realizată într-un nou
context existențial, comparativ cu diversele contexte în care se realiza virtutea în
șistemele etice despre care am făcut vorbire mai sus. Virtutea creștină este acea37
,,TEKILA”- strălucirea prezenței harice a lui Dumnezeu în cel care se află în dialog
statornic și efectiv cu El. Ea este dovada rodirii puterii Duhului Sfânt (harul divin) în cel
care, printr-un anumit gen de asceză și prin toate formele de comunicare cu Dumnezeu
(rugăciunea, postul, fapta cea bună și toate formele de de cult public și individual) se
pregătește să primească harul Duhului Sfânt (ba, mai mult, har peste har). Sau, este
dovada prezenței lui Hristos în casa sufletului fiecărui om care deschide ușa Celui care stă la
ușă și bate (Apoc. 3,21). Este dovada foarte concretă că Cel primit în casa sufletului celui
ce crede și se face ospitalier harului divin ia cina cu cel care i-a deschis. Primirea și
,,cinarea” continuă cu Cel căruia ii facem mereu loc în casa inimilor noastre este o
biruință a cărei urmare, cum se spune în Apoc. 3,21, va consta în demnitatea pe care o
conferă Hristos însuși celui care L-a primit și-L primește continuu: șederea pe tronul Său,
după cum El însuși, biruind, a stat pe scaunul Tatălui Său. Pentru acest motiv, virtutea
creștină este mult mai complexă și cu perspective completamente noi, decât orice virtute
care rămâne la nivelul de performanță morală/etică (colectivă ori individuală). Virtutea
creștină confirmă în cel care o practică faptul că are în el o viață, calitativ, nouă și că toate
eforturile sale ascetice au drept obiectiv viața din destul (care nu poate exista fără
Hristos).

CARACTERISTICILE VIRTUȚII CREȘTINE

Virtutea creștină se realizează în Hristos și în Biserică, cu alte cuvinte, în interiorul

noii ontologii, în care omul a intrat prin Taina Botezului. Ea nu este o altă variantă de
virtute, performanță exclusiv etică, lângă celelalte performanțe morele, recomandate de
diversele sisteme etice, mai vechi sau mai noi, care au fost și sunt în afara Bisericii.
Virtutea este, așa cum spuneam mai sus, acea TEKILLA ( acea strălucire a
prezenței harice a lui Dumnezeuîn cel care se aflăîn dialog efectiv cu El). Ea este un rod al
Duhului Sfânt în cel care, printr-un anumit program de viață (un mod de asceză) și. Prin
toate formele de comunicare cu Dumnezeu -rugăciunea și toate celelalte acte de cult public
și privat și o viață conformă cu etosul comun al Bisericii, se pregătește să primească harul
Duhului Sfânt. Altfel spus, se pregătește să deschidă ușa Celui Care stă la ușă și bate
(Apoc. 3,20) spre a intra și a cina cu cel care deschide. Virtutea/ splendoare, tekilla/ se
realizează în acest dialog, mai precis, în această convivialitate între noi și Dumnezeu
Mântuitorul nostru. Primirea lucrării harului este o biruință, a cărei urmare, cum se38
spune în Apoc. 3,21, va consta în demnitatea pe care ne-o conferă Hristos Însuși:
șederea pe tronul Său, după cum El Însuși, biruind, a stat pe tronul Tatălui Său. Pentru
acest motiv, virtutea creștină este mult mai mult și mult mai complexă decât orice altă
virtute, înțeleasă ca performanță, ca excelare, exclusiv etică.
Virtutea presupune informare ș i educare, în vederea formării și deprinderii cu
viața virtuoasă. Informarea și deprinderea au un rol foarte important în viața virtuoasă.
Deprinderea este cea care dă garanția că subiectul uman va acționa în împrejurări
similare, totdeauna la fel. Deprinderile bune, vor da posibilitatea creștinului să
împlinească mai ușor exigențele legii morale. Deprinderea, osteneala însine, nu este
suficientă dacă va ramane doar cu o forma exterioară, fără însoțirea ei de dispoziția
interioară în vederea săvârșirii binelui moral și fără împlinirea/realizarea ei, în ambianța
harului. De aceea, efortul de a fi virtuos este sinonim cu acele de a te afla în procesul de
asemănare cu Dumnezeu. Asemănare care nu poate fi posibilă fără Dumnezeu, fără
lucrarea lui Dumnezeu în noi. Sunt mulți oameni care au o comportare lăudabilă, de
excepție, din punct de vedere moral, dar nu se găsesc în procesul de asemănare cu
Dumnezeu. Cuvântul grecesc ομοιωσις folosit în Septuaginta, scoate în evidență tocmai
acest aspect al personalității omului, chip viu al lui Dumnezeu: capacitatea de a se
asemăna cu Dumnezeu. Noi devenim asemenea prin Cel asemenea. Devenim asemenea
prin harul investit continuu în noi și pe măsura ce prezența harică a lui Dumnezeu vine în
noi. Faptele bune pot fi făcute ca urmare a educației ori determinate de contextul
social sau ca produs al unor emoții puternice sau pe rațiuni politice. Dar virtutea trebuie
să fie însoțită de o dispoziție interioară și de energia harului lui Dumnezeu. Altfel, este
doar o si mplă faptă socială, lăudabilă. Virtutea este așadar, fructul comuniunii pe care îl
avem cu Dumnezeu.
Virtutea creștină presupune și relația cu Dumnezeu. El are un rol foarte important
pentru că ni se oferă prin har. Harul nu e doar o recompensă la capătul ostenelilor, ci il
primim la intrarea în biserica și din ce în ce mai mult pe masură ce prin modul nostru de a
simți, gândi, acționa, ne deschidem prezenței dinamice a lui Dumnezeu în noi. Toate
eforturile gândirii și libertatii noastre sunt asadar căi de acces ale harului lui Dumnezeu în
noi, care va face ca la un moment dat să avem mintea lui Hristos (I Corinteni 8,16) și
simțirea Lui, încât Dumnezeu să fie Cel care lucrează în noi și ca să voim și ca să
săvârșim după a lui bunăvoința. ,,Dumnezeu Însuși, după ce vom suferi puțină vreme, ne va
duce la desăvârșire, ne va întemeia…”(I Petru 5,10). 39
 Voința cea buna a noastră nu este suficientă dacă nu va primi putere de sus și nu va
primi aceasta putere dacă nu se va îndrepta cu vremea și nu se va face vrednică de aceasta
putere. Așadar, harul nu poate fi confundat cu buna dispoziție , cu predispoziția spre bine
care poate fi un dar, dar fără să fie un har, nu se poate confunda cu fenomentul inspirației
artistice (fenomen natural). El este energia divină care ne pătrunde și ne influențează să
mergem pe calea asemănăarii cu Dumnezeu. Fapta morala este și virtuoasă atunci când
provine dintr-o sensibilitate specială față de Dumnezeu Cel personal sau când prin ea,
omul participa efectiv la universul de taina al lui Dumnezeu.
- Virtutea nu este simplă împlinire a îndatoririlor. Stoicii au pus în circulatie cuvântul
obligație/ datorie. Virtutea se bazează pe realizarea îimplinirii la nivel maximal a
poruncilor. Prin viața virtuoasă, omul se așează în normalitate unde înclinarea statornică a
voinței spre bine este însoțită de priceperea cu care împlinim acest bine. Reașezarea
în starea de naturalitate a persoanei, presupune schimbarea a ceea ce acum înțelegem prin
conceptul de „natural” și de „firesc”, în sensul adevăratei integrări a noastră, în ceea ce în
mod autentic a fost natural și din care am căzut. Aceasta înseamnă îmbrăcarea hainei de
nuntă atunci când suntem invitați la nunta împăratului.
- Virtutea nu este numai interioară, nici numai exterioară, nici numai înțelepciune
teoretică (filosofia), nici numai înțelepciune practică, ci acțiunea de realizare a trăirilor
noastre intime-curate ș i a faptelor bune, prin împlinirea Legii Morale, expresie a voinței
lui Dumnezeu. Nu va fi nici apatie stoică, în dorinșa de a armoniza….nu este nici numai
activismul social, ci puterea care ne face să împlinim binele și ne dă acces la bine,
înțeles ca împărăție a lui Dumnezeu. De aceea, virtutea este realmente un efort
statornic de înfăptuire la ceea ce ne dă acces la binele moral și bucuria de a ne împărtăși
prin har, în mod treptat de acest bine.
- Virtutea ține de specificitatea vieții umane, viață care se vrea validă.
În limba română cuvântul virtute de la latinescul virtus, -tis care, la rândul lui vine atât de
la „vir, i” -barbat cât ș i din „ vis, vim”-putere. Deci, virtutea ține de bărbăția creștinului,
adică de starea sufletească și trupească în care omul își afirmă puterea. În acest sens, ea
este puterea de care omul se învrednicește deodată, prin împărtășirea de harul lui
Dumnezeu, cât și prin exersarea propriilor capacități naturale. Virtutea nu este numai o
stare, numai o dispoziție, calitate pe care o afirmăm în anumite împrejurari, ci este putere.
Creștinul și-o impropriază participând la Dumnezeu și împărtășindu-se de harul lui
Dumnezeu, cu condiția ca el să se învrednicească din ce în ce mai mult din acest har. 40
Vorbim așadar despre virtute, ca despre ceva unic. Ea se prezintă în diferite feluri și în
diferite grade, după cum omul a găsit calea de colaborare cu harul divin, după nivelul în
care se conformează nivelului exigențelor acestor porunci și potrivit gradului de
participare la părtășia de puterea lui Dumnezeu.
Pentru creștini, Dumnezeu nu este un simplu ideal de realizat, un punct de referință
pentru care ne ostenim toți. Creștinul are conștiința (Gal 2,20) că Hristos traiește în el prin
har. Virtuțile creștine, virtuțile sfintilor, nu apar ca urmare a deliberărilor, a luării de
decizii și exclusiv a activităților prin care s-au anihilat tendințele potrivnice, ci se prezintă ca
fiind izvorâte din ceea ce este mai autentic în noi. Nu putem nega existența unei lupte între
omul cel vechi și poftele lui, între tendințele păcatoase și mugurii curați ai aspirațiilor
făpturii celei noi ce am devenit prin botez. În această luptă, creștinul are conștiința că
nu se află singur. Are acces la împărtășire de dumnezeiasca fire (II Petru, 1;4), adică
de harul Duhului Sfânt care ni se oferă gratuit. În acest fel, el va deveni sensibil la lucrarea
lui Dumnezeu și receptiv la această lucrare; se va împărtăși de această lucrare (de har) prin
modul de viață care să îl facă vrednic de primirea acestui har, capabil să primească acest har.
Eforturile noastre șingure de a duce o viață după voința lui Dumnezeu nu creează în noi
,,plus-valoare” de care să țină cont cineva, nici nu-L obligăm, prin ele, în vreun fel pe
Dumnezeu ca să ne recompenseze într-un anume mod. Iubire totală, prin natură, și
Filantrop, prin lucrare, Dumnezeu oferă oricum harul Său. Ca Păstorul cel Bun, El
seamănă peste tot. Nu rămâne nici un loc lipsit de ,,sămânță” (prezența Sa). Eficiența
prezenței harului dumnezeiesc depinde de pământul cel bun, ,, adică, de gradul în care,
prin modul nostru de a gândi, de a vorbi și a ne comporta, ne dechidem, devenim mai apți ca
harul lui Dumnezeu să pătrundă cât mai adânc și cât mai eficient în noi. Harul nu este
recompensă (el ni se oferă, în dar). Omul se împărtășește de mai mult har, și în acest fel,
devine mai virtuos, adică mai apt față de Cel care este Virtutea prin excelență (apud. Sf.
Grigore de Nyssa); devine mai puternic să lupte împotriva răului, primind putere din Cel
Atotputernic, pe măsură ce a dezvoltat capacitățile sale de a primi tot ceea ce vine de la
Dumnezeu. În viziunea Părinților Bisericii, viața virtuoasă este un continuu progres în
fericirea de a te bucura din ce în ce mai abundent de abundența prezenței lui Dumnezeu în
noi. Am putea spune, de cât și cum am devenit și devenim mai permisivi împărțirii lui
Dumnezeu în noi (,,Vie împărăția/împărțirea Ta, fie voia Ta!”)

Izvoarele virtuții creștine 41

1. Harul lui Dumnezeu. Fără harul lui Dumnezeu nu poate fi posibilă nicio virtute, dacă
o înețegem că ea este și putere. Nu poate fi putere dacă ar fi doar dispoziție liberă de
înfăptuire a binelui. Înțelegem harul lui Dumnezeu mai întâi ca bunăvoința lui Dumnezeu
(η χαρις, -τος), datorită căreia noi înțelegem de ce virtutea este necesară, că ea are o
orientare precisă (binele real și sfințenia), depășind, când e cazul, opiniile peronale și chiar
convențiile sociale. În al doilea rând, prin har înțelegem și energia divină necreată (η θεια
χαρη) pe care Dumnezeu o conferă celor care cred în El, mai precis, celor botezați,
renăscuți în noua ontologie – Trupul mistic al lui Hristos- în vederea sfințirii și mântuirii.
Acest har se dă continuu celor care, prin modul lor de viață se fac din ce în ce mai
receptivi, mai vrednici să se împărtășească de el. Prin harul primit la Botez și în Taina
Mirungerii firea umană a fiecărei persoane botezate reprimește demnitatea de a colabora din
nou cu Dumnezeu, dat fiind că fără intervenția lui Dumnezeu, nu putem face nimic, de la
noi înșine, cea vrednic de schimbarea statutul naturii căzute, în urma păcatului
Protopărinților. Pentru aceasta Mântuitorul a spus ucenicilor în noaptea arestării sale:,,
...fără de Mine nu puteți face nimic” (Ioan, 15,15). Dacă vocația creștinului este
participarea la dumnezeiasca fire (II Petru,1, 4) este de înțeles de ce harul este absolut
necesar vieții virtuoase. În acest sens Sf. Ap. Iacov avea să spună și el: ,,Căci toată darea
cea bună și tot darul desăvârșit sunt de sus, pogorând de la Tine, Părintele Luminii” (Iacov
1,17). Iar Sf. Pavel, avea să ducă ideea aceasta mai departem, spunând: ,,Căci Dumnezeu
este Cel care lucrează în voi și să voiți și să săvârșiți, după a Lui bunăvoință.” (Filip.
2,13). Merită reținut că harul creșterii în virtute nu se dă în mod indelebil. Dumnezeu îl
poate retrage de la cel care, datorită libertății iresponsabile, gândește, vorbește și
acționează în mod nepotrivit pentru viața de har. Exemplul cel mai elocvent în Sf.
Scriptură, a fost regele Saul. Lipsirea de har nu-l va lăsa pe cel care se dovedește
nevrednic de el așa cum a fost înainte de a-l fi primit. Va ajunge pradă propriilor
neputințe și celor care-i vin dinafară. Cazul lui Saul este tipic: rămăsese cu impresia (în
nebunia lui) că era încă rege, dar Duhul lui Dumnezeu care-i conferise acea demnitate
fusese dat tânărului David. Fără har, Saul a înnbunit. Mărturiile celor care au simțit
efectele pierderii harului lui Dumnezeu sunt foarte sugestive cu privire la nefericirea celui
care a pierdut harul.
2. strădania și lucrarea personală ale fiecarui om, îndeplinite în libertate și cu conștiința
de sine. ,,Nu oricine Îmi zice Doamne, Doamne va intra în Împărăția cerurilor, ci cel ce 42
va face voia Tatălui Meu, Cel din ceruri.” (Mat. 7,21) Sau: ,,Și pentru ce Mă chemați
(invocați): Doamne, Doamne, dacă nu faceți ceea ce vă spun?” (Luca 6,46). Aceste
cuvinte ale Mântuitorului și, de altfel, întreaga lui învățătură arată mila și milosârdia
(adică, mila pe care nu o merităm) nu sunt suficiente pentru mântuire, repectiv, viață
virtuoasă. Dimpotrivă, prin tot ceea ce a învățat, Mântuitorul a arătat eficiența ostenelilor
personale, necesitatea activării vieții fiecăruia în vederea a ceea ce El spune pentru a ne
înverdnici de bunăvoința lui. În acest sens Sf. Pavel spunea responsabililor comunității
din Tesalonic: ,,Și, pentru lucrarea lor, să-i socotiți vrednici de dragoste
prisositoare” (I Tesaloniceni 5,13), iar, epistola trimisă lui Timotei spunea: ,,Iar tu, omule
al lui Dumnezeu, fugi de acestea (de diversele păcate enumerate mai sus) și urmează
dreptatea, evlavia, credința, dragostea, răbdarea, blândețea!”(I Timotei 6,11). Prin
urmare, harul lui Dumnezu nu lucrează irezistibil în noi, deși ne este absolut pentru viața
virtuoasă. Virtutea nu este exclusiv rodul străduințelor noastre, dar fără aceste străduințe
vom face ineficientă bunăvoința lui Dumnezeu și prezența harului lui Dumnezeu în noi.
Virtutea creștina devine așadar o forță dinamică și nu este doar starea în care ne
expunem contemplației, ci și puterea prin care schimbăm propria noastră ființă și chiar
lumea în care ne găsim (prin modul nostru virtuos de comportare în această lume); este
extinderea în noi prin lucrarea harului și a capacităților noastre naturale, a voinței lui
Dumnezeu de a ne angaja într-o lucrare pe care el a început-o. Virtutea este continuare,
creștere în har. Nu este niciodată un act încheiat, ci este un progres într-o înnoire a vieții,
fundamentate pe Hristos. Modelul acestui progres, în V.T. a fost Moise, care a
acceptat ,,să calce pe urmele” lui Dumnezeu, în creație. Modelul nostru este Hristos,
Păstorul cel Bun, al cărui glas oile îl cunosc și Îl urmează (Ioan, 10;4). În acest sens Sf.
Grigore de Nyssa spunea: ,,Hristos este Lumina cea neapropiată de minciună. Ințelegând
acest lucru, noi pricepem în același timp că viețile noastre trebuie liminate de razele
adevăratului Părinte. Razele acestea, raze ale Soarelui dreptății, sunt virtuțile, care țâșnesc
de aici (din Soarele dreptății) spre luminarea noastră. Prin ele noi ne putem lepăda
de lucrurile întunericului și putem umbla cuviincios, ca ziua. Tot prin ele putem lăsa de-o
parte toate cele ascunse datorită rușinii (de a le săvârși, deci, patimile interioare) și să
lucrăm totul la lumină, încât noi înșine să fim lumină și să putem lumina, prin lucrările
noastre, și pe alții întocmai ca lumina.” (PSB, vol.30, p.462). Prin aceasta, Sf. Părinte
scoate în evidență caracterul social al virtuții. La acest nivel se probează eficiența virtuții. În
modul în care opune, în lucrare. Mai departe, același Sf. Părinte avea să spună, în 43
același sens: ,,Dacă cineva se jertfește în chipul Jertfei celei făcătoare de viață (adică,
pentru alții), omorându-și ,,mădularele cele de pe pământ”, prin care lucrează patimile,
atunci va putea realiza, fără nici o piedică, în viața sa, voința cea bine plăcută și
desăvârșită a lui Dumnezeu.” Exprimându-se metaforic, Sf. Grigore avea să spună
că virtuțile sunt ,,culorile” cu care noi pictăm î n noi înșine chipul lui Hristos, în felul
acesta scoțând în evidență esența vieții virtuoase: semenii și Hristos Domnul.
Contemporanul și prietenul Sfântului Grigore de Nyssa, Sf. Grigore de Nazianz consideră
virtuțile dovada procesului de îndumnezeire a omului25. În acest sens
spunea: ,,Dumnezeu se numește iubire, pace, și prin aceste denumiri El ne îndeamnă să ne
schimbăm (să ne pre-facem) în aceste virtuți care-L denumesc”.26 Iar Sf. Grigore de Nyssa
spunea că toate epitetele acordate Mântuitorului Hristos desemnează tot atâtea virtuți în El.
Ucenicul lui Hristos trebuie să se împodobească cu ele (Despre desăvârșire). Aceasta
arată că virtutea, viața virtuoasă confirmă că ucenicul lui Hristos, creștinul se găsește în
procesul de asemănare cu Dumnezeu. Platon spusese și el că scopul vieții virtuoase este
asemănarea cu Zeul (ομοιωσις Θεω).27 Asemănarea cu acel Theos platonician era
conformarea omului la un concept care ,,cuprindea” în el binele și frumosul. Era, putem
spune, limita gândirii etice și estetice a lui Polaton (în Timaios Platon spune că lumea
preexistentă –haosul, despre care nu știe cine l-a creat- a fost ordonată de un demiurg).
,,Asemănarea cu acel concept dădea noblețe moralei platoniciene. Să nu facem confuzie
cu ideea de asemănare cu Dumnezeu (ομοιωσις του Θεου) din creștinism. Pentru Platon
Θεος era un concept care definea Binele absolut, realitate neutră care nu putea coborî la
om sau să se implice în vreun fel în viața omului, un Absolut necreator, inert, insensibil și,
efectiv, neputincios. Platon nu spune că Zeul despre care vorbea ar fi fost și creatorul
omului. Pentru creștin idealul și speranța vieții sale este asemănarea cu Dumnezeu, dar
un Dumnezeu foarte concret, care a fost cunoscut tocmai pentru că l-a creat, i s-a
descoperit, s-a supus morții (în Fiul său făcut om) și-l asistă pe om (prin harul Duhului
Sfânt) în procesul asemănării cu El. Viața virtuoasă creștină este asemănare cu un
Dumnezeu Tri-personal, Creatorul lumii și al omului, Proniatorul și Mântuitorul, asemănare
care dă noblețe moralei creștine pentru care-l face pe om participant la dumnezeiasca fire (II
Petru, 1,4). Diferența este clară și absolută. Terminologia este asemănătoare, dar nu spune

25
Oratio, 6,12 PG.35, Col. 737C; cf. și Oratio, 11,7; PG. 35; col. 841C
26
Carmina, I,II,9,v.19sq; PG, 37 Col668C.
27
Thaetetos, 176, ab; Republica X,613a. 44
același lucru.
Putem spune că virtutea este una. Origen28 spunea că Hristos este virtutea, noi avem.
Cum El nu se desparte de virtuțile sale, de aceea cel care pune în lucrare în viața/ în
ființa lui aceste virtuți (creștinul) participă la ființa lui Hristos, se împărtășește de
El. În cadrul virtuții UNA prin care participăm la dumnezeiasca fire (II Petru, 1,4)
putem observa, însă anumite niveluri sau trepte. Virtutea nu este aceeași, și la fel, la toată
lumea.

Treptele virtuții creștine

Nu e suficient să afirmăm că suntem credincioși într-o lume de necredincioși și
acest lucru să fie socotit ca dreptate? NU. Ca oameni care credem în Dumnezeu, viața
noastră este deja una suficientă spre a putea deveni cetățeni ai Împărăției lui Dumnezeu.
Ființa umană prin structura ei, felul ei de a fi, este o ființă în devenire, chemată să
evolueze și să se dezvolte prin faptele sale libere și responsabile, pe calea unei disciplinări de
sine din ce în ce mai mari, eficiente, care să o facăa realmente aptă pentru Împărăția lui
Dumnezeu în ea și ca ea să acceadă la Împărăția lui Dumnezeu.
Credința creștina, ridicând finalitatea devenirii umane la unirea cu Dumnezeu în
Împărăția sa, accentuează în mod special dialectica creșterii ființei umane într-o anumită
ordine, creștere care este condiția de bază a unei vieți omogene sau traită omogen, în
perspectiva scopului său, scop care el însuși presupune o stabilitate. Ființa umană este
deschisă deci prin ceea ce este ea; ceea ce presupune și un privilegiu dar și un risc foarte
important. Riscul constă în aceea că ființa umana este solicitată de numeroase alegeri,
dorințe, care o pot deturna de la progresul său firesc. Deci, există în om un risc al
destabilizării, creat de tensiunea dată de posibilitățile de alegere tentante și de necesitatea
morală de a rămâne fideli angajamentului vital, opșiunii fundamentale, convertirii inimii, pe
scurt de a ramane fideli vocației sale.
Pentru om, important e să rămână pe calea aleasă pentru a se realiza pe sine la cel
mai înalt nivel. Pentru acest motiv este absolut necesară o viață virtuoasă. Recomandarea
unei vieți virtuoase care presupune repere foarte precise, are rostul de a atenua tendința de
universalism a naturii umane și în același timp, are rostul să realizeze un tip de om
special, apt pentru comuniunea cu Dumnezeu ș i pentru ceea ce de fapt el nădăjduiește
(fericirea pe care o percepe simțindu-L pe Dumnezeu împărățind în el). Deci, viața
28
Fragmente în Iohnaem, IX,GCS 4,p.490,24. 45
înțeleasă drept creștere, dezvoltare, în perspectiva împlinirii lui în Dumnezeu, are nevoie
de o constanta. Aceasta constantă i-o asigură virtuțile pentru care omul optează devenind
creștin și pe care trebuie să și le improprieze. Viața morală are nevoie să fie
structurata /întărita în progresul său și acest lucru se va face, prin intermediul său chiar în
interiorul propriilor sale fapte libere, libertate care continuu e fertilizată de prezența
harului lui Dumnezeu. În acest fel, viața virtuoasă ca necesitate pentru creștini, poate să
aiba anumite trepte și realmente constatăm în viața virtuoasă a fiecarui creștin anumite
trepte.
Treptele virtuții sunt observate în funcție de următoarele criterii:
1.Intenția omului, care se extinde asupra întregii legi morale sau numai asupra unei
părți a acesteia (Mat. 5;19; Iacov, 2,10). Această treaptă este cea a începătorilor.
Evaluată din acest punct de vedere și de obligația de a ne comporta virtuos poate
sugera ideea că există virtuți obligatorii (poruncite) și virtuți recomandate,
sfătuite, sugerate.
2.Motivele care stau la baza virtuții: cu cât la baza virtuții sunt motive mai înalte,
cu atât gradul acesteia este mai mare (Ex. motivația de a face bine și subiecții către
care se îndreaptă binele pe care-l săvârșim, rude, prieteni, binefăcătorii noștri sau orice
om: Lc. 6, 32-35; Mat. 5, 46). Aici putem vedea și distincția între ,,virtuțile naturale”
și virtutea creștină.
3.Raportul dintre virtute și scopul ultim al creștinului. Virtutea este cu atât
mai mare cu cât scopul ultim al creștinului este mai înalt (Ex. darul celor bogați și
darul văduvei: Lc. 21,1-5). Din acest punct de vedere putem vorbi de virtuți obișnuite
și de virtuți extraordinare, despre virtuți obișnuite și virtuți eroice.
4.Statornicia voinței în împlinirea legii morale, ca expresie a voinței lui Dumnezeu
(motivația psihologică a unui comportament virtuos/civilizat: 2 Cor. 9, 7). sigur că
aceste trepte nu epuizează gradele și calitățile virtuților.
Nu numai filosofii antici și moderni au fost preocupați să definească virtutea, ci și
Sfinții Părinți, Scriitori bisericești, sfinți moderni, teologi și creștini obișnuiți. Nu vom
trece în revistă numele și punctele lor de vedere. Dăm mai jos câteva exemple cu privire la
modul în care câțiva Sfinți Părinți au definit virtutea.
După Clement Alexandrinul, virtutea este logosul (rațiunea) predat prin Pedagog
spre a fi pus în lucrare (Quis dives salvetur). Adică, este activarea capacităților raționale
ale omului de care acesta ia cunoștință, cu ajutorul Pedagogului (identificat de Clement 46
cu Hristos). Același scriitor alexandrin spunea că virtutea nu este ceva, dat unora sau de
care unii sunt lipsiți, ci toți oamenii sunt potriviți de la natură spre a dobândi virtutea
(Stromate. VII;IV).
Sf. Vasile cel Mare aseamănă pe cei care practică virtutea cu stelele cerului într-o
noapte întunecoasă (Omilia 32). Fratele acestuia, Sf. Grigore de Nyssa vede virtutea ca
expresie a participării omului la Dumnezeu. Sf. Ioan Damaschinul spunea: ,,Nu putem să
voim să facem binele fără ajutorul lui Dumnezeu.” (Dogmatica; trad. Pr. D. Fecioru, p.137).
Asadar, viața cu adevarat virtuoasa nu se poate realiza fără harul lui Dumnezeu,în afara
Bisericii. Orice alta virtute este rodul ostenelilor proprii care, oricat de existente ar fi, nu
pot fi pe deplin virtuți, deoarece harul divin sălasluit în om, este totul.
Virtutea este puterea pe care o primeste omul, din împărtășirea de
harul dumnezeiesc, printr-un efort conștient, la care acesta participă cu întreaga
lui personalitate, nu numai cu trupul sau numai cu sufletul. Altfel spus, virtutea este puterea
pe care o dobândește creștinul în vederea depășirii tuturor piedicilor (interne sau externe),
a tuturor slăbiciunilor și răutăților care l-ar împiedica să se bucure de fericirea participării
la comuniunea cu Dumnezeu și cu Sfinții, în viața de acum și în cea viitoare.
Dobândirea acestei puteri presupune efortul complex și metodic din partea
omului (exercițiul continuu, asceza continuă) și harul dumnezeiesc. Simpla excelare prin
educație și exercițiu nu este virtute, este doar excelare, când nu este viciu strălucitor (cum
spunea Fer. Augustin), dat fiind faptul că, simpla auto-punere-în-evidență a întregii
personalități sau a anumitor calități personale are drept urmare slava deșartă (despre care
Sf. Grigore de Nyssa spunea că este, paradoxal spus, ,,o urcare în jos sau o cădere în
sus”!). Simpla excelare creează distanțe, însingurează. Virtutea creează comuniune. De
aceea ea devine putere. Să nu uităm că virtutea este și forma prin care noi luptăm cu un
dușman care este în afara noastră, dar suficient de obraznic și puternic să ne influențeze în
rău viața. A se avea în vedere Sf. Pavel, Epistola către Efeseni, 6,12), învățătura creștină
despre rău, și textul din Imm. Kant reprodus la sfârșitul primei prelegeri din acest an.
Virtutea este și modalitatea prin care noi conștientizăm că suntem umili coaboratori ai lui
Dumnezeu ca să realizăm și să statorniciem, la nivelul nostru, binele în lume. Că
avem, totodată, demnitatea de a fi colaboratori ai lui Dumnezeu, în lume, organe prin
care Dumnezeu prelungește voința Lui, în lumea căzută, ca toate să fie bune.

DISTINCTIA DINTRE VIRTUȚI în 47

 CADRUL MORALEI CREȘTINE

În viziunea Sfinților Părinți ai Bisericii și potrivit învățăturii Bisericii, virtutea este

una, dar foarte complexă. Luând în considerare această complexitate, putem spune
că virtuțile se disting unele de altele dacă le privim din anumite puncte de vedere. Noi
împărțim virtuțile în două mari categorii:
 virtuți creștine sau teologale, care se referă în mod fundamental la relația
noastră cu Dumnezeu (Θεος) – credința, nădejdea și dragostea și toate
cele care decurg din acestea, care constituie ceea ce numim în mod special
evlavie creștină;
 virtuți naturale, cele care se referă în special la calitățile noastre naturale, care
privesc viața noastră de zi cu zi printre oameni.
Această împărțire nu este una exhaustivă, nici una care să separe virtuțile unele de
altele, încât să putem spune că unele pot exista fără celelalte. Nu pot să existe virtuți
intelectuale, morale și cardinale reale fără virtuțile teologale, după cum nici virtuțile
teologale nu exclud deloc capacitățile naturale ale omului, prin care acesta dovedește că este
un om normal în fața conștiinței sale, în fața societății, a mediului eclezial și în fața
lui Dumnezeu însuși. În cele de mai jos vom expune principalele virtuți naturale și pe cele
teologale. Mai întâi vom începe cu cele care se referă la disciplinarea capacităților și
funcțiilor noastre naturale. Așadar, avem virtuți intelectuale, virtuți morale și virtuți
cardinale.

Virtuțile intelectuale

Virtuțile intelectuale sunt acelea care se referă, desigur, la capacitățile intelectuale și

de înțelegere a omului. Sunt cele care se referă la capacitatea de teoretizare a minții, la
caracterul prin excelență speculativ al acesteia, pe de o parte și la virtuțile intelectului
practic, pe de altă parte.
Virtuțile intelectuale sunt cele care-l fac pe om să se împlinească în ceea ce
privește cunoașterea adevărului. Acestea sunt virtuți numai în măsura în care
performanțele intelectuale remarcabile ne ajută să înfăptuim binele. Nu orice capacitate
intelectuală superioară este virtute, chiar dacă o anumită persoană excelează prin ea. Altfel
spus, nu orice persoană inteligentă, super-dotată sau care a ajuns, prin muncă și48
disciplină sistematice la performanțe intelectuale deosebite este, în mod automat și
virtuoasă, ci numai aceea căreia capacitățile intelectuale îi oferă șansa și căile pentru
înfăptuirea binelui moral - să cunoască și să recunoască voința lui Dumnezeu, drept criteriu
obiectiv al evaluării faptelor noastre și va acționa în sensul exigențelor pe care le presupune
voința lui Dumnezeu. Un mare savant, un mare artist, un meseriaș fără pereche pot rămâne
niște bieți oameni săraci în fapte bune sau chiar răi, capabili să folosească rău performanțele
și capacitățile lor intelectuale.
În ele însele, virtuțile intelectuale sunt virtuți incomplete, dat fiind că virtutea
concretă nu este decât cea în care este implicată întreaga personalitate, nu numai mintea, ci
și inima și voința, care fac de așa manieră ca fiecare persoană să trăiască omeneștesaucu
omenie față de ceilalți semeni ai săi. Ele nu trebuie să însă disprețuite sau mai puțin
apreciate, în comparație cu alte virtuți, deoarece ele pot ajuta omul, în mod fundamental, în
îmbogățirea cu virtuți morale.
Cum semnalam mai sus, virtuțile intelectuale pot fi împărțite în două:
 virtuți intelectuale cu caracter preponderent teoretic (capacitatea de înțelegere
în mod clar realitatea, știința pură și înțelepciunea teoretică (σοφια)ș
 virtuți intelectuale cu caracter preponderent practic: prudența/precauția și
capacitatea de a aplica valențele înțelepciunii pur-teoretice și a pune în
ordine activitățile concrete (φρονησις ) – inteligența practică ce duce la
crearea noilor tehnologii, absolut necesare ridicării nivelului de trai al omului,
gândite, de altfel, prin ceea ce numim virtuți intelectuale teoretice.

Virtuțile morale

Virtuțile morale sunt cele care presupun direcționarea și cultivarea în sensul cel bun
a funcțiilor care țin de spontaneitatea modului de comportare uman, în special, a
instinctelor, a afectivității, a percepțiilor, a imaginației, a aspirațiilor, a dorințelor noastre
cele mai firești, care nu sunt rele în ele însele, dar pot deveni rele sau mai bune decât sunt în
mod firesc. Virtuțile morale au drept obiectiv direct onestitatea noastră în ceea ce
numim ,,mod natural de ființare și manifestare.” Mai precis, virtuțile morale sunt acelea în
funcție de care cultivăm înclinările noastre naturale, adaptându-le bunului-simț prin
puterea rațiunii și a valorilor tradiționale și religioase, care au făcut și fac din fiecare
persoană umană un om de bun-simț, om care poate trăi într-o lume civilizată. Virtuțile 49
acestea se referă și la sintagma ,,drepturile omului.” Drepturile omului se referă la acele
drepturi fundamentale naturale (dreptul la viață, la libertate, la muncă etc.), deci,
drepturile firești, nu cele care, printr-un abuz de drept sunt numite ,,drepturi” de o
anumită categorie de oameni sau de o masă de indivizi care fac confuzie voită, sau mai
nou abuzează de conceptul de ,,drepturi ale omului.” Ceea ce este nefiresc nu e drept, ci
deviere de la ceea ce este drept, corect, moral, după cum ceea ce este firesc poate deveni
periculos, sub mai multe aspecte, dacă nu este orientat spre valori superioare.
Virtuțile morale sunt cele datorită cărora sunt adaptate la condițiile lumii civilizate și
ordonate, potrivit cu sensul existenței umane, cu rațiunea sănătoasă, cu valorile perene toate
modalitățile prin care dorințele noastre vor să se împlinească: instinctele,
necesitățile fiziologice, pasiunile, activitățile dorințelor sensibile sau ale dorințelor
intelectuale, imaginația, fantezia etc. În felul acesta virtutea morală este cea care adună în
mod rațional și ordonează din punct de vedere axiologic capacitățile ființei umane, ființă
somato-bio-socială de a trăi cu adevărat omenește.
Aceasta înseamnă stimularea reală a libertății persoanei umane, fiind vorba de o
libertate care o eliberează de atavismele firii, de riscul de a rămâne prizonieră nivelului
existenței exclusiv biologic, instinctual, primar. Înseamnă că viața morală presupune o
anumită punere în ordine a tendințelor de satisfacere exclusiv acum și aici a ceea ce
simțim și vrem în mod spontan sau a celor care țin de anonimatul firii. Este vorba de o
punere în ordine (de o ordonare) a celor dinăuntru și a celor dinafara noastră sau în
funcție de cele din afara noastră, ordine în ceea ce ne privește pe noi înșine și ordine în
ceea ce privește relația noastră cu mediul în care trăim format din firea înconjurătoare,
societate, semeni și Dumnezeu însuși.
Dacă virtuțile intelectuale tind să-l conducă pe om la adevărata cunoaștere și știință
(în unele cazuri, la cunoașterea binelui adevărat) virtuțile morale îl conduc pe om la
trăirea efectivă a contactului cu binele real în înseși funcțiile despre care se spune că nu au
orientare moral-axiologică. Virtuțile morale nu exclud aportul pe care-l aduc vieții
morale virtuțile intelectuale, dimpotrivă pun în practică aportul adus de știința teoretică, de
virtuțile intelectuale, după cum pot sublima funcții care țin mai degrabă de biologia
umană spre valori superioare. Virtuțile intelectual-teoretice nu presupun numai realitatea
adevărului și a binelui, ci o și demonstrează. Scopul lor este însă de înfăptuirea binelui
adevărat în modul de a gândi, de a vorbi și de a acționa realmente. În mod similar,
virtuțile morale nu au drept obiectiv suprimarea funcțiilor noastre, care țin de50
anonimatul naturii noastre comune cu natura celorlalte ființe create, ci sublimarea lor,
încât să devină purtătoare de valori.
Prin virtuțile morale se urmărește orientarea înclinărilor naturale, numite uneori
inferioare, a pasiunilor, nivelul instinctual al ființei umane spre aspirațiile superioare ale
spiritului. Sunt cele care fac din individul uman: persoană și personalitate. De multe ori
prin sublimarea funcțiilor a ceea ce numim nivelul inferior al ființei umane, se oferă
omului capacități deosebite de evoluție a calităților specific umane.
În funcție de numărul pasiunilor, al formelor și a modului de activare a dorințelor
noastre și a funcțiilor primare ale naturii umane există și o diversitate a virtuților morale.
Afectivitatea (sediul dorințelor noastre spontane), spre exemplu, face parte din universul
vieții virtuoase omenești, în sensul că idealul dorințelor noastre și al vieții afective nu
constă în suprimarea acestora, ci în integrarea lor sau în expedierea lor la periferia vieții
noastre conștiente/ vieții noastre morale, ci în umanizarea tuturor celor care țin de
efectivitatea și de nivelul pasional al ființei, încât toate să fie integrate în viața persoanei
(ființa deschisă comunicării și comuniunii) și a le face vectori pentru o viață realmente
omenească. Integrarea nivelului organic-fiziologic și afectiv al ființei umane în zona de
acțiune a rațiunii sănătoase, interesate de valori și a conștiinței morale este obiectivul
virtuților morale.
Virtuțile morale urmăresc și realizarea dreptății față de noi înșine și față de ceilalți.
Realizarea dreptății față de noi înșine constă în disciplinarea metodică, prin rațiunea
iluminată de har, a afectelor noastre ireproșabile, a reacțiilor noastre afectiv-emoționale ca
acestea să devină vectori spre a gândi, a vorbi și a înfăptui Binele moral. Spre exemplu, în
modul de a mânca trebuie să disciplinăm senzația de foame și plăcerea de a mânca.
Aceasta nu se măsoară raportându-mă la ceva exterior mie sau la altcineva, ci raportându-
mă la mine însumi. La fel se poate acționa și cu privire la alte funcții intime și afecte
ireproșabile (sau instincte). Desigur, disciplinarea lor are și o latură socială, și una
eclezială, nu mai puțin importante.
Bucuriile și plăcerile firești nu sunt de condamnat atâta vreme căt suntem
conștiență că ,,Împărăția lui Dumnezeu (obiectivul moralei creștine) nu este nici mâncare,
nici băutură, ci dreptate și pace și bucurie în Duhul Sfânt.” (Rom. 14,17) și că dacă
mâncăm dacă bem sau altceva de facem, toate să le facem spre slava lui Dumnezeu, fără
să fim piatră de poticnire pentru nimeni, necăutând folosul nostru, ci al comunității din
care facem parte, ca mulți să se mântuiască, după cum spune Sf. Pavel: ,,Ori de51
mâncați, ori de beți, ori altceva de faceți, toate spre slava lui Dumnezeu să faceți., toate
spre slava lui Dumnezeu să faceți. Nu fiți piatră de poticnire nici iudeilor, nici
elinilor, nici Bisericii lui Dumnezeu, precum și eu plac tuturor în toate, necăutând folosul
meu, ci pe al celor mulți, ca să se mântuiască.” (I Cor. 10,31-33.
Dorințele și aspirațiile noastre, toată gama stărilor noastre afective ( cu răul și
binele pe care-l presupun), bucuriile și plăcerile firești, funcționarea afectelor ireproșabile
sau ireproșabila utilizare a funcțiilor instinctelor noastre devin virtuți dacă nu
primejduiesc mântuirea semenilor noștri, dacă vizează statornic împărăția lui Dumnezeu și
slava/slăvirea Lui.
Pentru că nu trăim singuri sau de unii singuri, ci într-un mediu dat și într-un sistem
de relații, trebuie să înțelegem nu numai exigențele pe care le presupune rațiunea
individuală, ci și/sau mai ales prezența noastră între ceilalți și a celorlalți, în viața noastră și
în mediul în care trăim sau ne-a fost dat să trăim. În consecință, corectitudinea față de
aspirațiile și față de dorințele individuale/subiective va lua în calcul realitățile obiective pe
care trebuie să le avem și să le stabilim în lumea în care existăm.
Virtuțile morale iau în calcul nu numai raporturile drepte pe care noi înșine le avem
față de funcțiile somato-bio-psihologice, ci și raporturile drepte cu ceea ce existăîn afara
noastră, cu modul nostru de a fi și a ne comporta în funcție de exigențele pe care le
presupune dreptul celor de lângă noi, înainte de toate, nu ceea ce nouă ne place să
gândim și să acționăm.

Virtuțile cardinale

Cel care imparte virtuțile în două categorii (teologale și cardinale ) este Toma
d`Aquino (+1274). Virtuțile cardinale nu sunt străine de cele teologale. Ele trebuie să
purceadă din acea unica năzuință interioară a creștinului pentru împlinirea voii lui
Dumnezeu sau pentru a face ca voia lui Dumnezeu să se exprime din ce în ce mai mult
prin noi. De aceea, Fericitul Augustin spune ca „virtuțile cardinale sunt razele iubirii”.
După el, toate virtuțile sunt cuprinse în iubire, de aceea virtuțile cardinale trebuie să
rămană și în viața de dincolo, ca expresie a iubirii.
Se numesc Virtuțile cardinale de la Cuvântul „cardo, cardinis” care înseamnă
butucul unei roti, țâțâni în care sunt prinse spițele și care ies ca razele unui soare și,
fixându-se în obadă, țin obada (circumferința roții). Virtuțile acestea au fost gândite, încă 52
de filosofia greco-romană ca fiind virtuțile care țin viața persoanei umane. Aceasta arată că
ele au un rol foarte important în viața creștină, arată că așa cum credeau cei vechi, ele stau
la baza tuturor viruților. Virtuțile cardinale (înțelepciunea, cumpătarea, bărbăția,
dreptatea) sunt recunoscute ca atare ca existând încă din timpul antichității. În Sf.
Scriptura au vorbit despre ele Solomon ( Pilde,2,2; 3,5-5;8,1) și Isus Sirah (Înțelepciunea lui
Isus Sirah 4, 24-28). Și în celelalte cărți sapiențiale ale Sfintei Scripturi, precum și în
Profeți se face mențiunea comportamentului marcat de ceea ce grecii numeau, în lumea
lor, virtuți cardinale. Despre cele patru virtuți cardinale găsim formulări diverse și în cărțile
Noului Testament. Cultivarea virtuților cardinale intră în procesul de asemănare a
omului cu Dumnezeu, care, totodată, reprezintă modalități prin care se afirmă cultivarea
binelui moral.

1. Înțelepciunea

Pentru această virtute grecii foloseau atât cuvântul „sophia”, cât și ,,sophrosine” și
„phronesis”. „Phronesis” este folosit și de Sf. Pavel pe lângă „sophia”, în sensul de
înțelepciunea practică. „Sophia” era legată de meșteșug (Homer ș i Hesiod). Pitagora o
recomanda ca fiind cea mai înaltă virtute și cea care reușește să stabilească legătura
dintre oameni și zei, dar și între oameni. Heraclit din Efes (535-470) îl contestă pe
Pitagora, spunând că la acesta „sophia”, nu era decât o grămadă de cunoștințe
meșteșugite. Heraclit avea o gândire mai practică.
La Platon se face distincție între adevarata „sophia”, cea care face obiectul
filosofiei ș i „phronesis” care este înțelepciunea practică și epistime, tipul de cunoaștere
practică ce va duce la aplicări tehnice și artistice, la știința propriu-zisă.
Pentru Aristotel „sophia”, este suprema virtute intelectuală, care se manifestă ca
abilitate, ingeniozitate, subtilitate în gândire , care se deosebea însă de „phronesis”-
virtutea bunului simț, virtutea care dă fiecărui om conștiința a ceea ce fiecare este.
Stoicii cultivau pe omul înțelept nu ca „philosophos”, ci ca „sophos”, adică nu ca
pe iubitorul de înțelepciune, ci ca înțeleptul adevărat.
Sf. Pavel folosește cei doi termeni (sophos/phronimos), fără să-i socotescă
sinonimi, așa cum sunt traduși ei, în general, în limbile europene. Evită să foloseacă
pentru creștini termenul de sophos (abil, ingenios, subtil), folosindu-l pe cel folosit de
Mântuitorul și redat în limba greacă de Evangheliști prin phronimos (care definește starea53
de spirit a omului cu bun simț, a celui cu prezență de spirit și cu conștiința a ceea ce este,
de fapt). Pentru Sf. Pavel este înțelept/ phronimos, omul care este conștient de ceea ce
este și de viitorul său, omul care judecă corect în funcție de un anumit ideal foarte precis, de
unde și calitatea lui de om înțelept. Cu alte cuvinte, omul înțelept pentru Sf. Pavel nu e
omul abil, ci omul care își definește comportamentul în funcție de un criteriu precis
(Hristos – sminteală pentru evrei și nebunie pentru păgâni).
Grecii erau receptivi față de ceea ce era interesant din punct de vedere mental, iar
pentru romani ceea ce era practic, era primit cu toată deschiderea. În tradiția iudaică
termenul de înțelepciune îl gasim în cărțile sapiențale (Pildele lui Solomon). În gândirea
iudaică, înțelepciunea era o realitate personală (,,Înțelepciunea și-a zidit și ei însăși
casă, întemeiată pe șapte stâlpi”, Pildele lui Solomon, 9,1), care invită spre ea pe cei
neînțelepți ca să se înțelepțească. De fapt, este identică cu Iahve/ Dumnezeu. De
aceea, sfatul înțeleptului rege către fiul său era să nu fie înțelept în ochii săi, ca să se
bizuie pe Dumnezeu și să fugă de rău (Pilde, 3,7). Deci, înțelepciunea este legată
strâns de necomiterea răutății. Acest lucru avea să-i asigure omului sănătatea și
vigoarea.
Înțelepciunea ipostatică, în viziunea vechi testamentară, era o realitate, pe care
omul înțelept trebuia să se bazeze ca să fie realmente înțelept, realitate care se oferea pe
ea înăși, care-i invita pe oameni la ea spre a deveni înțelepți, care se oferea; nu era
o realitate sau o stare pe care să o cucerim, la care să ajungem prin eforturile noastre. Sirah
pornește de la conștiința faptului că înțelepciunea există ca fundament ipostatic. În funcție de
acest fundament ipostatic era posibilă priceperea mintii. Cu alte cuvinte, în gândirea
ebraică, deși nu avem de a face cu o preocupare foarte elaborată în ceea ce privește a fi
sau a nu fi înțelept, a avea sau a nu avea înțelepciune. Înțelepciunea există ca o realitate,
era trimisă de Iahve și în funcție de această realitate ipostatică, omul putea să se comporte
înțelept.
În Sf. Scriptură înțelepciunea ipostatică a lui Dumnezeu a fost identificată cu
Logosul, a două Persoană a Sfintei Treimi, Fiul lui Dumnezeu, Mântuitorul Hristos. În
acest sens, Sf. Evanghelist Matei remarcă faptul că Mântuitorul este Înțelepciunea
(sophia) cea dreaptă în faptele ei, în ciuda faptului că adversarii Mântuitorului îl acuzau pe
Acesta că mânca cu vameșii și cu păcătoșii (Mat. 11,19;Lc.7,35), după cum alții se mirau
de înțelepciunea Lui (Mat.13,54).
În calitatea sa de Înțelepciune ipostatică a lui Dumnezeu, Mântuitorul a îndemnat54
pe cei care-L ascultau și, prin aceia, pe toți ucenicii Lui să fie înțelepți: ,,Fiți înțelepți
(φρονιμοι) ca șerpii și nevinovați ca porumbeii!” (Mat. 10,16). Nu a folosit cuvântul
σοφος/σοφοι, care se referă la cei cu pretenții de oameni învățați, ci cuvântul φρονιμος, om
cu minte clară/nu sofisticată/, om înțelept, în sensul că are conștiința a ceea ce este, om de
bun simț. Prin cuvintele acestea, Mântuitorul arăta ce fel de înțelepciune recomandă
ucenicilor: una practică, dar însoțită de nevinovăție. Comentând aceste cuvinte, mai
târziu, Sf. Grigore de Nyssa (+385) spunea că o înțelepciune practică fără nevinovăție
poate duce la un tip de abilitate identică cu pervertirea. O nevinovăție fără înțelepciune
riscă să ducă la prostie. Prin urmare, lăsându-ne formularea de mai sus, Mântuitorul a
arătat calitatea, dimensiunile și direcția virtuții creștine a înțelepciunii.
Sf. Pavel aduce o serie de precizari cu privire la virtutea înțelepciunii, din
perspectiva celui care crede în Hristos. El face distincția între σοφια του λογου
(înțelepciunea cuvântului) și σοφια του Θεου (înțelepciunea lui Dumnezeu). Prima,
înțelepciunea cuvântului este înțelepciunea narurală, înțelepciunea greacă, omenească (I
Cor. 1,17) (justificată în preocupările ei). Este înțelepciunea învățată de la oameni (I
Cor. 2,13), înțelepciunea lumii (I Cor. 20). Înțelepciunea lui Dumnezeu (I Cor. 1,21) pe
care el o prezintă prin evanghelizare,î n ciuda faptului că este socotită nebunie de către
elini și sminteală de către evrei, este de fapt puterea lui Dumnezeu spre mântuirea celui ce
crede (Rom. 1,16) mesajul Evangheliei (I Cor. 1,17) - Vestea cea Bună – a ceea ce s-a
realizat prin Jertfa pe Cruce a Fiului lui Dumnezeu făcut om: mântuirea. Sf. Pavel
precizează că înțelpciunea creștină se fundamenteaza pe nebunia Crucii, pe faptul că
ucenicii lui Hristos au continuu în fața lor pe Hristos Cel Răstignit (I Corinteni 1,18),
adică mort pentru alții și pentru scoaterea din om a ultimei consecințe a răului – moartea
(ceea ce a făcut cu trupul Său, prin înviere și ceea ce a promis că se va realiza cu cel ce
crede în El: ,,viu va fi”). Înțelepciunea care vine din ,,nebunia Crucii” este cea care duce
spre mântuire, singura care aduce mântuirea. Or, să fii ,,înțelept”, fără ca înțelepciunea ta să
ducă la mântuire este un eșec. O înțelepciune care nu presupune eliberarea radicală de rău
nu poate fi înțelpciune, ci poate fi doar o abilitate a minții, dar care nu te scoate dintr-un
aici și acum. Nu te face să ai viață dindestul.
Arta de a se comporta bine la care se reducea, în ultimă instanță înțelepciunea
antică, nu va fi cu adevarat virtute atâta vreme cât ea, prin ea însăși nu-l va elibera pe om
de răul fundamental, adică de stricăciune și moarte. Aceasta a făcut-o Hristos și o va face în
continuare prin bogăția harului său (Efeseni 1,7). Din acest moment, harul ca putere va55
prisosi în noi, în toata înțelepciunea și priceperea/ εω παση σοφια και φρονησει, altfel spus,
atât în ceea ce privește capacitatea noastră de a gândi abstract (siphia), cât și de a gândi
înțelept la nivelul foarte concret (Efeseni 1,8).
Deci, harul (prezența energetică a lui Dumnezeu) prisosește în înțelepciunea
noastră și în dispoziția noastră favorabilă înțelepciunii. În viața creștina este important în ce
măsură ai simțământul profund al perceperii prezenței lui Dumnezeu în tine. Trebuie
să conștientizam că suntem responsabli de modul în care trăim. Pentru omul
contemporan este greu să accepte că dincolo de toate acestea există un act de bunăvoință al
lui Dumnezeu care ni se infuzează dincolo de facultățile noastre. Hristos nu oprește
robinetul harului nici atunci când suntem păcătoși. Harul lui Dumnezeu care ni se dă din
abundență afectează calitatea intelepciunii, gândirea noastră și comportamentul practic. Sf.
Pavel subliniază că virtutea înțelepciunii nu ține doar de capacitatea de a gândi
corect, adică potrivit anumitor principii (cum sunt cele lăsate de Aristotel, în funcție de
care, până astăzi se spune ca omul când este corect ?), ci este o putere pe care o receptăm
prin harul lui Dumnezeu . De aici, creșterea în înțelepciune înseamnă creștere în har. Mai
profund, creșterea în har se face printr-o gândire teoretică, abstractă, corectă și printr-o
concretizare practică și eficientă a acestei gândiri. Aceasta înseamnă, așadar, expresia
paulină de minte înnoită, cea, prin care să poți descoperi care este voia lui Dumnezeu și în
funcție de care să știi ceea ce este bun, placut și desăvârșit (Romani 12,2).
Pentru înțelepții greci, înțelepciunea era produsul informațiilor care-l făceau pe om să
ajungă la armonia cu el însuși, la armonizarea sinelui propriu cu raționalitate și c u
ordinea universului, dacă demersul complet înțelept presupunea autocunoașterea (Socrate),
încât filosofia era considerată știința științelor. Fără să nege această calitate a înțelepciunii,
Sf. Pavel va arăta că virtutea înțelepciunii nu poate să fie deplină, decât raportată la o
realitate obiectivă și personală. Aici iese în evidență caracterul dialogal al moralei
creștine. Creștinismul nu cultivă idea ca oamenii să fie copii cuminți în societate, ci
persoane care se găsesc în continuu dialog cu Dumnezeu. Înțelepciunea creștină se
întemeiază pe Hristos. Creștinul prețuieste înțelepciunea duhovnicească pe care i-o poate
oferi omului harul lui Dumnezeu. Prin urmare, adevărata înțelepciune constă în
cunoașterea voii celei sfinte a lui Dumnezeu, cunoscând ce este cu adevărat bun, plăcut și
desăvărșit. Nu avem de unde să cunoaștem ceea ce este cu adevărat bun, fără să ne
referim la cineva care este prin natura sa bun și desăvrșit.
56
2. Cumpătarea

În antichitate, Aristotel considera cumpătarea, drept virutea care le condiționa pe

celelalte; ea se afla între lipsă și abuz. Părinții Bisericii au foarte multe referințe la
cumpătare. Nu este o simplă cale de mijloc, ci pentru ei această cale de mijloc este legată
de discernamant. În literatura niptică (de la nipsis/νυψης veghe, vegiere, trezvie), fără
virtutea cumpătării nu putem face dovada celorlalte virtuți, unii considerând că este mai
importantă decât iubirea. Dacă nu există cumpătare, iubirea nu poate fi desăvârșită.
Iubirea (agape) are înțelesul de dăruire de bunăvoie. Sf. Grigorie de Nyssa acordă o
importanță deosebită cumpătării, însoțită continuu de discernamant. El considera că atunci
când Mântuitorul a zis „fiți abili precum șerpii și nevinovați precum porumbeii”, scoate în
evidență tocmai calitatea și necesitatea ca modul nostru de comportament să fie unul marcat
de o înțelepciune specială, de cumpătare. Dacă am fi numai abili precum șerpii, la un
moment dat riscăm să devenim perverși. Dacă am fi doar nevinovați precum porumbeii
am fi proști. De aceea ne recomandă să fim atât nevinovați, cât și înțelepiți. După Sf.
Vasile cel Mare, „omul fără cumpătare seamană cu o navă fără cârmaci. Fără cumpătare
se cade în greșeală chiar și facând binele, dacă acesta nu este facut la timpul potrivit sau
fără măsura”. Pentru Sf. Ambrozie cumpătarea este „izvorul de apă care irigă gradina și
care face să înflorească celelalte virtuți”.
În creștinism, cumpătarea este virtutea prin care omul poate dobândi deplina
stăpânire asupra lui însuși, virtutea care face ca el să ajungă mai ușor la scopul pe care și l-
a propus să îl atingă. Scopul cumpătarii creștine nu este găsirea căii celei mai commode și
mai puțin riscante, ci câștigarea deplină asupra tuturor pornirilor firii umane și prin
aceasta ușurarea drumului spre desăvârșire, având continuu ca reper statornic voința lui
Dumnezeu. Dacă ne gândim la teoretizarile cu privire la virtutea cumpătării în antichitate,
vom constata că nu avem un criteriu obiectiv al cumpătării, ci numai rațiunea individuală.
Altceva este când criteriul obiectiv este recunoscut printr-o realitate istorică, cum este
realitatea revelației lui Dumnezeu în forma ei culminantă, în Hristos cel Răstignit și
Înviat. Aristotel a pregătit prin sistemul său de gândire ceeea ce ulterior urma să fie realizat
în spațiul creștin. El rămâne pentru totdeauna măsura propriului nostru echilibru, de orice
fel ar fi acesta.
Toate virtuțile pot fi educate, inclusiv cumpătarea. Ca să fie cumpătat, creștinul trebuie
să încerce să se cunoască în mod autentic, în funcție de o serie de criteri: subiective și 57
obiective:
 Criteriile subiective se referă la constituția sa somato-psihică (cu tot ceea ce
presupune această constituție, mai ales facultățile spiritului, între care
afectivitatea, rațiunea, voința, conștiența și mai alea conștiința morală);
 criteriile obiective sunt reprezentate prin tot ceea ce înțelegem cu privire
la Revelația lui Dumnezeu (nu numai alegea morală supranaturală, ci și,
sau mai ales, modul în care înțelegem vocația noastră ultimă).
După aceea, creștinul trebuie să știe precis care este obiectivul și scopul modului său
de a gândi și a acționa. În funcție de aceasta, va lua în calcul posibilitățile de realizare a
obiectivului, respectiv, ale scopului acțiunilor sale, cu preocuparea de a nu leza pe cineva,
după aceea, să stăruie în realizarea deciziei de a acționa, în funcție de ceea ce știm că
Dumnezeu vrea de la noi.

3. Dreptatea

Dreptatea a fost și a rămas o preocupare constantă a omului civilizat. În Grecia

antică, (încă din sec. al VII-lea Solon) a fost o preocupare a celor care aveau
responsabilități sociale și a omului preocupat să trăiască în raporturi corecte cu semenii. Nu
de puține ori se considera că în dreptate se află totalitatea virtuților. Noțiunea de
dreptate vine de la zeita Dike, fiica lui Zeus și a lui Thetis, sora după tată cu Atena, zeița
înțelepciunii. Dreptatea nu trebuie înfăptuită niciodată separat de înțelepciune. Despre
dreptate au vorbit toți filozofii antici și nu numai.
După Platon este o virtute specială, ea asigura armonia dintre membrii unei societăți și
între părțile componente ale omului (Republica). De ex: toate virtuțile trebuie raportate la
dreptate. Până și cumpătarea pe care trebuie să o arate negustorii este cumpătare, doar
când e raportată la dreptate.
După Aristotel, dreptatea este un bun înstrăinat, deoarece ea nu se referă la cel care o
realizeaza, ci la o altă persoană, sau altă realitate. Prin aceasta, el aducea o noutate fiind
primul filosof care leaga dreptatea de existenta altei persoane. Noi nu putem îndeplini
virtutea dreptății, exluzând pe cel față de care dreptatea mea trebuie să se manifeste.
Aristotel scoate în evidență necesitatea existenței altcuiva față de care se îndeplinește
virtutea dreptății. Scoate în evidență caracteristica specifică omului de ζωον πολιτικον
(ființă socială). Ch. Yannaras spunea ca „omul are centrul de greutate în afara lui (in58
Dumnezeu și aproapele), aceasta îl definește pe om ca ființă dialogală. Dacă omul nu are
aceasta conștiință devine un individualist, fără să țină cont de altcineva”.
Dreptatea, ca virtute creștină se fundamentează pe realitatea obiectivă a lui
Dumnezeu și pe dreptatea lui Dumnezeu care se exprimă în iubirea și în sfințenia
acestuia. Dumnezeu nu are nimic de-a face cu starea nedreaptă, cu necuviința, în care
omul a ajuns prin păcatul stramoșesc și în care ajunge de fiecare data prin păcatele
personale. Noi suntem dependenți de ceea ce înfăptuim; obișnuința este a doua natură.
Potrivit tradiției iudeo-creștine, dreptatea omului se raporteaza la dreptatea lui Dumnezeu.
După Sfântul Botez, omul este restabilit într-o stare de dreptate în fața lui Dumnezeu, prin
har. Aceasta presupune, de fapt, restabilirea într-o stare corectă, adecvată menținerii
raporturilor drepte cu Dumnezeu. Este și momentul în care, pentru fiecare om, începe
raportarea din ce în ce mai liber și constientă la rânduiala lui Dumnezeu. Repunerea în
raporturi drepte cu Dumnezeu nu înseamnă primirea de-a gata a dreptății. Prin Taina
Botezului și integrarea în Biserică, omul este pus într-un proces de îndreptare a propriei
sale existențe concrete. Procesul de îndreptare are drept criteriu, model și finalitate pe
Hristos însuși (Romani 10,4). Hristos este finalitatea dreptății pentru că în El se descoperă
deplinătatea dumnezeirii. Prin urmare, virtutea dreptății nu are doar un caracter omenesc,
precum gândeau sofiștii, care considerau că omul este măsura tuturor lucrurilor, nici nu se
împlinește numai în dreptatea socială, nici nu se structurează metafizic, impersonal, cum e
în filozofia antică, ci se fundamentează în mod concret pe Dumnezeu cel drept. În V.T.
dreptatea era o stare socială, dar o stare socială garantată de conștiința faptului că Iahve
este Cel drept. Dumnezeu era considerat Sfântul lui Israel, iar proorocul Osea
considera că Iahve e Sfânt pentru că este drept (Osea 11,9).
Mântuitorul Hristos este dreptatea ipostaziată, este Noul Adam în care se
integrează de fiecare dată fiecare om care îl acceptă. Criteriul și măsura virtuții dreptății
este Hristos. Sf. Pavel spune că El este dreptatea lui Dumnezeu (I Corinteni 1,30).
Evanghelia este descoperirea dreptății lui Dumnezeu. În această dreptate, specifică
lui Dumnezeu, se vede intervenția iubitoare a lui Dumnezeu. A cultiva dreptatea nu
înseamnă numai a distribui binele în mod echitabil (cum definea dreptatea juristul roman
Ulpianus) ci a face ca în activitățile omului să se întrevadă iubirea de oameni a lui
Dumnezeu, după modelul filantropiei divine. Toate formele de iubire sunt forme de
integrare în iubirea lui Hristos. Dacă Hristos e dreptatea deplină, dreptatea se
împlinește prin raportare la Hristos. Deci, culmea dreptății se va afla în sfințenie și59
iubire, dar pentru sfințenie și iubire este nevoie de înțelegerea reală a rostului nostru în
organismul Bisericii. Desigur, pentru sfințenie este nevoie de harul divin. În felul acesta,
dreptatea nu va fi numai deprinderea cu corectitudinea morală (cu voința statornică și
constantă de a da fiecăruia ceea ce i se cuvine – quod quiquae tribuere) sau cu raporturile
echitabile, ci și puterea prin care confirmăm că avem conștiința că ne găsim noi
înșine într-un proces de îndreptare și ne comportăm în consecință; că suntem sub
harul lui Dumnezeu sau confirmarea faptului că avem acest har. În felul acesta, putem
acționa în calitate de ființe sociale, puteam acționa spre celălalt (Aristotel).
Dreptatea creștină, înțeleasă ca integrare în sfințenia lui Dumnezeu nu exclude
dreptatea socială. Ea presupune dreptatea socială pentru că dreptatea e legată de iubire. Ea
aduce un amendament important, în aceea că ea trebuie să vizeze de fiecare data sfintenia.
Ea e legată de înfăptuirea bineului autentic (nu numai pe juridic sau politic), ea va
aduce armonia între oameni, prin aceea că impune sau recomandă totdeauna biruirea
răului prin bine (Romani 12,21).
Dreptatea, în calitate de virtute, nu se identifica cu echitatea față de semeni (dar
nici nu o exclude), ci mai degrabă cu relațiile comunionale cu Dumnezeu ș i cu semenii,
determinate de armonia interioară a fiecărui om, conștient că și el se află pe cale, alături de
ceilalți. Pentru acest motiv dreptatea este unită întotdeauna cu mila, cu forma de
aplicare a iubirii. În Biserică dreptatea se aplică uneori progamat, prin organizare, dar
Biserica încurajează de fiecare data împlinirea spontană a dreptății. În Biserică nu de
puține ori dreptatea este împlinită cu pogorăminte. Pentru acest motiv, există termenul de
„canon”, dar există și pogorământul în care dreptatea legistă sau legislativă poate să fie prin
fertilizarea ei cu iubirea. ?
Dreptatea ca fapt social nu va fi posibilă fără dreptatea dintre om și Dumnezeu și nu
se va mai putea manifesta din partea unei anumite persoane dacă această persoană nu se
căznește ca stările spiritului să se găsească în armonie cu cele ale trupului.
Virtutea dreptății nu este capacitatea noastră de a da fiecăruia ce i se cuvine, nu este
doar capacitatea de a fi echitabili față de ceilalți. Criteriul dreptății este Dumnezeu. A
înfăptui dreptatea înseamnă a intra în raporturi drepte c u Dumnezeu și c u semenii.
Aceasta presupune un proces de îndreptare. În NT „dikeosine” - dreptate. Există o
dreptate ca etalon care e dreptatea lui Dumnezeu și dreptatea ca postulat a societății. Dar
mersul în perspectiva a ceea ce noi înțelegem prin dreptate, presupune un proces, este
procesul de îndreptare. Dacă dreptatea presupune restabilirea noastră în raport cu60
Dumnezeu și cu semenii, aceasta pornește de la modul în care am fost îndreptați de
Dumnezeu însuși ca orice inițiativă a noastră precedată de Domnul Hristos, Care este
dreptatea noastră, cum spune Sf. Pavel. Dreptatea noastră trebuie să pună în lucrare
dreptatea pe care Dumnezeu a dovedit-o și o arată față de lume. Pe de o parte, Dumnezeu e
etalonul dreptății dar în mod foarte concret, palpabil, etalonul, modelul și Cel Care ne dă
puterea s ă ne îndreptăm, rămâne Hristos Mântuitorul prin învățătura dăruită, prin speranța
pe care o avem în El și prin puterea prin care ne-o conferă prin harul Duhului, spre
îndreptarea fiecăruia dintre noi. Dreptatea ș i mai precis îndreptarea, ca virtute creștină,
înseamnă urmarea lui Hristos. Orice incercare de a restabili dreptatea în afară de Hristos,
este doar o încercare care se referă la dreptatea lumii.
Înțeleasă dreptatea, ca urmare a lui Hristos, va fi practicată împreuna cu
mila/ iubirea creștină. Astfel, dreptatea nu scade, nu este diminuată, ci este îmbogățită.
Mila ajută dreptatea să se împlinească mai bine.
Dreptatea poate fi coruptă prin următoarele situații:
 iubirea dezordonată față de orice: bani, rude, anumite persoane, prieteni, țară,
grupul din care facem parte. În asemenea situații, sufletul este întunecat și nu
este iluminat de iubire.
 obiceiul frecvent de a comite mici nedreptăți. Prin acest mod de comportare, se
pierde sensibilitatea pentru corectitudine. Aceste mici nedreptăți comise, se
aseamănă cu praful care se pune pe haine, încât se va ajunge la situația în care,
având hainele murdare, să nu ne mai temem nici de noroi.
 oamenii slabi și îndoielnici pot păcătui față de dreptate, față de ceea ce înseamnă
dreptatea ca virtute. Aceștia vor ceda ușor în fața celor care intră în față, cedează
în fața superiorilor, lingușitorilor, pentru că nu vor să aiba dificultăți, în același
timp, ei vor aplica dreptatea numai celor care nu sunt de demult, care sunt săraci
și slabi.
Dreptatea sociala este un fapt, acolo unde există sau este o lipsă acolo unde nu
există, dar este o cerință, o necesitate.? Nu putem spune că suntem drepți sau că ne găsim
într-un proces de îndreptare personală făcând abstracție de societatea în care trăim. Omul
este o ființă socială. Creștinul, în orice condiții s-ar găsi, avându-L ca reper pe Hristos,
trebuie să fie unul care împlinește dreptatea nu numai în El, ci și față de semenii săi.
Dreptatea socială nu va fi niciodată posibilă dacă ea nu va începe cu noi înșine (fiecare în
parte), dacă ea nu va fi acordată fiecărui om, în conformitate cu scopul final al noțiunii de61
dreptate - sfințenia.
Dreptatea ca fapt social, nu va fi posiblă așadar fără raporturi drepte cu Dumnezeu și
cu semenii care sunt în imediata noastră apropiere. Și nu se va putea manifesta în
membrele societății decât în măsura în care aceștia optează pentru ideea că se găsesc ei
înșiși într-un proces de îndreptare și caută această îndreptare. Dreptatea este o virtute care îl
interesează pe fiecare om în parte, dar este o virtute care are reverberații în societate. Nu
poți înfăptui dreptatea într-o societate în care domină concurența sălbatică, consumerismul și
dorința de afirmare pe spezele celuilalt. Din păcate, acestea sunt câteva dintre maladiile
lumii în care trăim.

4. Bărbăția-Curajul-Mărinimia

În greacă această virtute se numeste „andreia” – bărbăție. În vocabularul N.T și

V.T nu găsim aceasta virtute formulată cu acest termen. În filosofia lui Platon, paznicii
cetății, soldații erau cei care trebuia să dea dovada de forță și marinimie. Primii
creștini, cunoscând întreaga încărcătură a filosofiei antice cu privire la virtutea bărbăției,
vedeau bărbăția în fermitatea în fața morții în perioada persecuțiilor. Așadar, fiind
confrutați zilnic cu persecuțiile și cu moartea, își afirmau curajul și eroismul creștin cu
conștiința că se comportau ca ostași fideli în oastea lui Hristos.
Bărbăția a fost încadrată între virtuțile creștine și datorită rezistenței cu care
membrii Bisericii s-au aflat altădată, și se află chiar acum, de fiecare dată când au fost
diverse primejdii și în situația de a-și dovedi calitatea de creștini. Primejdiile nu sunt și nu
erau neaparat de ordin exterior. Creștinul nu este doar un beneficiar al harului și al iubirii
semenilor, ci un erou, care se luptă cu el și cu toate formele de rău din el și din afara lui,
nu ca să cadă pe ,,câmpul de luptă”. Toate căderile lui trebuie să fie și ridicări și mers mai
departe, spre Împărăția lui Dumnezeu. Există, deci, un eroism creștin care se manifestă
formal în viața fiecărui creștin, dar există și un eroism pe care fiecare și-l asumă și îl
afirmă în funcție de idealul pentru care a optat, împotriva anumitor stari de spirit, ispite,
care îi aparț i n . Bărbăția creștină nu este egresiune, nici asalt, ci stăruință pe drumul
desăvârșirii. Împărăția lui Dumnezeu nu se ia cu asalt, ci cu stăruință. ( Mat. 14,22)
Bărbăția, deci, se afirmă ca fermitate în mărturisirea credinței și în susținerea
acestei credințe printr-un mod adecvat cu ceea ce credem. Fermitatea este semnul
dispoziției interioare pe care cineva o are în a înfrunta orice tip de primejdie care i-ar 62
schimba calitatea pe care o are.
Despre Mântuitorul Hristos se spune că atunci ,,Când s-au implinit zilele sale, S-a
hotărât să mearga la Ierusalim” (Luca 19). Adică și-a afirmat cu fermitate dorința de a
merge la Ierusalim, știind toate cele care aveau să urmeze.
Bărbăția era prima între virtuțile cardinale în primele secole creștine. Bărbăția
creștină nu este sinonimă cu curajul natural din războaie sau alte situații. Bărbăția îl întărește
pe om prin efortul de ajunge să își împlinească responsabilitățile creștine.Văzută în felul
acesta, ea este foarte importantă, încât putem spune ca ea poate fi văzută și drept calitatea
omului întreprinzător în tot ceea ce înseamnă efort creator de a trai creștinește în societate.
Pentru viața socială pe care creștinismul nu o ignoră, este absolut necesar ca omul să fie
întreprinzator. Societatea nu poate exista fără oameni mărinimoși. Bărbăția, exprimă
mărinimia morală prin care se opune descurajarii, de orice tip ar fi aceasta.
Bărbăția este pe de o parte puterea de reținere de la faptele rele și prin care ne
autodisciplinăm diversele trebuințe ale sinelui sau anumite aspirații nepermise din punctul de
vedere al moralei individuale ș i sociale, iar pe de altă parte este și abnegația, virtutea
omului întreprinzător (creator), omul care caută diverse posibilități ale binelui în Biserică.
De această virtute, bărbăția înțeleasă ca mărinimie și abnegație depinde calitatea
existenței fiecăruia dintre noi, dat fiind că, a te dărui lui Dumnezeu, nu înseamnă pasivitate,
lipsă de acțiune, în numele contemplației. Dimpotrivă, bărbăția înseamnă utilizarea harului
lui Dumnezeu pentru a realiza fapte bune spre slava lui Dumnezeu și spre mântuirea
proprie.
Bărbăția stă la baza generozității, îl pregătește pe creștin să nu dispere, nici să se
inhibe în situații delicate pentru ceea ce crede și mărturisește în medii, uneori, neprielnice.
Mântuitorul nu îi laudă pe cei care sunt mărunți la suflet, în parabolă, cel care a îngropat
talantul este sancționat. Virtutea bărbăției stimulează pe cei care riscă s ă devină inactivi de
teama de a nu păcatui sau de a nu reacționa rău. A nu face rău, nu este suficient pentru a
rămâne drept, deoarece noi putem păcătui neîmplinind binele pe care ar trebui s ă îl
împlinim. Față de bărbăție putem păcătui prin descurajare, pe de o parte și, prin ambiții
exagerate, pe de ală parte. Bărbăția are rolul, așadar, de a ne feri de descurajare, dar și pe
acela de a modera ambițiile. Păcătuim în egală măsură față de barbația creștină prin
arivism, mândrie și slavă deșartă. Remediul împotriva acestor riscuri vor fi smerenia și
cumpătarea. Smerenia, ca moderare a dinamismului vital nu este câtuși de puțin
împotriva spiritului întreprinzator, dar încearcă să îi ofere acestuia adevărata măsura. 63
 În ceea ce privește cultivarea virtuților cardinale, Biserica nu a ignorat și nu a
neglijat contribuția deosebită cu care a venit lumea antică și unde a fost introdus mesajul
creștin. Calitatea deosebită pe care o presupune virtutea în creștinism, este dată de:
 harul dumnezeiesc, indispensabil în procesul desăvârșirii, de perspectiva pe
care creștinismul o dă vieții virtuoase,
 fericirea percepută în sentimentul plăcut că Dumnezeu, prin viața virtuoasă
pe care o trăiești, este prezent în tine și
 de speranța că viața de veci este împlinirea celei începută aici.
Acestea sunt cele trei motive fundamentale, pentru care virtutea creștină este
superioară tuturor formelor de virtute pe care creștinismul le-a găsit în procesul de
răspândire în gândirea greco-romană. Împărăția lui Dumnezeu nu se dobandește doar
prin forțele proprii omenești. Până nu intervine Dumnezeu să fertilizeze toate eforturile
noastre în vederea accesului la Împărăția Lui, desăvârșirea și mântuirea nu vor fi posibile.
Obiectivul creștin este Împărăția lui Dumnezeu este clar că nu putem accede la ea
fără har și fără Hristos, fără participarea la tot ceea ce ne oferă Dumnezeu în Biserică.
Prin ,,virtutea” rămasă la nivelul performanțelor noastre naturale, nu putem accede. De
aceea, refuzul harului care ni se dă în Biserică prin Sfintele Taine și pretenția de a fi
virtuos fără har, înseamnă asumarea riscului de a rămâne cu performanțele noastre cu tot
înăuntrul naturii. Moraliștii numesc aceste virtuți din afara creștinismului, virtuți
nedepline sau manifestări morale dar nu virtuți.
Le putem recunoaște așadar calitatea de performanțe omenești dar care nu ne
fac să primim harul lui Dumnezeu absolut necesar îndreptării. Putem, prin cultivarea
minții, să devenim persoane raționale, să confirmăm faptul că suntem ființe inteligente și
că putem procesa informațiile pe care le primim, dar sigur că fără harul dumnezeiesc nu
avem acces la Împărăția lui Dumnezeu.
Performanțele noastre riscă să rămână ,,vicii strălucitoare”, cum numea Fer.
Augustin virtuțile păgâne, care nu erau altceva decât mostre ale afirmării de sine, fără
luarea în considerare a celor din jur. Fără harul lui Dumnezeu, faptele noastre bune vor
rămâne fapte care se înscriu în zona comportamentului social, firesc oricărei societăți.
Practicarea virtuților, despre care am făcut mai sus vorbire, confirmă faptul că natura
umană este perfectibilă. Și ea se afirmă cu atât mai mult în acest sens atunci când persoana
umană înțelege că este mai mult decât, de multe ori crede că e, și că vocația ei nu se
împlinește exclusiv aici sau exclusiv cu ceea reprezintă datul său natural, cultivat într-un64
mediu istoric, social și cultural dat. Se împlinește în acest mediu, în care Dumnezeu i-a dat
să trăiască în comuniune cu El, beneficiind, desigur de tot ceea ce presupune
comuniunea cu Dumnezeu.

Vocabular:
- αγαθος, agathos: bun,
- αρετη, arete vine de la ανηρ, ος: bărbat, de unde virtutea ar însemna omenie,
- ευδαιμονια eudaimonia: bunăstarea,
- αρετη, arete: virtute vine de la verbul αρεσκω, aresco: a plăcea,
- καλος και αγαθος, kalos kai agathos: frumos și bun,
- σοφια, sofia: înțelepciunea teoretică,
- ευπραξια, eupraxia: binefacere, fapta cea buna, acțiune bună,
- το λογιστικον, to loghisticon: parte rațională,
- θυμοειδες, tumeides: -mânia partea irațională, irascibilitatea, agresivitatea,
- τοεπιθυμιρικον: pofta,
- φρονησις, fronisis: înțelepciunea practică,
- ανδρεια, andreia: bărbăție,
- σωφροσυνη, sofrosini: cumpătare,
- δικαιος, dikaios: drept,
- δικαιοσυνη, dikaiosini: dreptății,
- το Λογον εχον (De anima)
- νους (minte),
- η μεσοτης calea de mijloc între două extreme: lipsa și abuzul,
- του καλου ενεκα realizarea binelui/frumosului,
- το λογιστικον to loghistikon:
- θεωρια, theoria: contemplarea la Aristotel
- ψυχη, fihi: în sensul de viață la Aristotel,
- ορμαι, ormai: impulsurile,
- επυθιμιαι dorințele,
- obiceiul (ethos) va deveni caracter (ithos).
- θεοτης, theotis: divinitate,
- ημαρμενη, imarmeni: destinul „fatuum”.
- ζωον πολιτικον, doon politikon: ființă socială, 65
- ψυηχη ζωσα, fiihi doxa: ființă vie/ suflet viu,
- ομοιωσις, omoiosis:
- η χαρις, -τος,
- σοφια του λογου
- σοφια του Θεου
- νυψης, nipsis: veghe, veghere, trezvie

66