CURS MORAL

SEMESTRUL I, ANUL AL IV LEA (2013-2014)

CURS 1 VIRTUTEA I SCOPUL ACESTEIA N MORALA ANTIC (21. 10. 2013)

CURS 2 CONTINUARE (28. 10. 2013)
CURS 3 CONTINUARE (04. 11. 2013)
CURS 4 MNTUITOTUL HRISTOS, FUNDAMENTUL VIEII VIRTUOASE (18. 11. 2013)
CURS 5 VIRTUTEA CRETIN. VIRTUTEA N SFNTA SCRIPTUR (25. 11. 2013)
CURS 6 IZVORUL VIRTUILOR CRETINE (2.12.2013)
CURS 7 VIRTUILE CARDINALE (9.12.2013)
CURS 8 VIRTUILE TEOLOGALE (16. 12. 2013)
CURS 9 (13.01.2014)

VIRTUTEA I SCOPUL ACESTEIA N MORALA ANTIC

(Curs 1)

Introducere
Studiul virtuilor relev ceea ce nelegeau prin ele predecesorii cretinismului. Biserica
Cretin nu s-a constituit fcnd tabula rasa, ci s-a mulat pe cultura fiecrui popor. Cretinismul
european s-a grefat pe cultura popoarelor mediteraneene (greco-latin). Sub multe aspecte sfinii
prini au preluat nu gndirea religioas, ci punctele de vedere dezvoltate n perspectiva
revelaiei.
Omul a fost preocupat dintotdeauna de problema moralitii. n afara spaiului ordonat de
revelaia supranatural, moralitatea a fost gndit i aplicat n funcie de contiina moral
natural a oamenilor, care s-a exersat ntr-un anumit spaiu cultural i politic. Cnd vorbim de
moralitate nelegem acea stare a spiritului care a dat un anumit tip de comportare omului, care l
face s exceleze comparativ cu celelalte fiine lng care exist n lume. Moralitatea l face pe
fiecare ins s exceleze i n raport cu semenii si. Numai n calitate de fiin moral omul poate
s exceleze att n raportul cu alte fiine ct i cu semenii.
Animalul nu are simul moralitii. i celelalte fiine au limbajul lor i un mod de gndire,
o anumit putere de judecat. Nu putem nega prezena unei raionalitti n existena acestor
fiine, chiar i ele au un limbaj, ns nu articulat. i ele sunt create prin Logos. Nu exist nume n
univers care s nu fie marcat de aceast surs divin a creaiei. Cu toate acestea animalul nu are
simul moralitii. Modalitatea prin care un animal capt un anumit comportament este redat de
celulele oglind, de nclinaia acestuia spre imitare, animalul fiind marcat de personalitatea
omului (lng care fiineaz). n unele cazuri exist chiar i oameni care ajung s imite
comportamentul animalelor.
Omul se deosebete de celelalte fiine prin calitile sale personale, individuale i prin
modul n care fiecare persoan se servete de aceste caliti i le face s exceleze. Calitile l
disting pe om de alte fiine i de confraii si. Ele sunt caliti n sensul autentic al cuvntului, n
msura n care asigur o stare de bine (grecii au numit-o eudaimonia) individual i colectiv.

Prin caliti omul exceleaz n persepctiva binelui. Pentru calitile acestea prin care omul
exceleaz, grecii foloseau cuvantul arete, de la verbul aresto (a plcea). Acest cuvnt a fost
tradus n latin prin virtus, compus din aceeai radacin ca i cuvntul armonia, astfel nct toate
cele ce exceleaz sunt vzute ca realiti armonice.
n gndirea pitagoreic fiina virtuii const n armonie. Toate cele care se mic n
direcia binelui sunt realiti armonice. Cuvntul arete evoc i trimite la ideea de excelen,
desvrire, mplinire. Ea este orice form prin care anumite persoane, fiine sau lucruri
exceleaz i sunt adecvate pentru ceea ce ele reprezint. n folosirea cuvntului arete, grecii au
reliefat i desemnat orice form de desvrire a unei realiti. Astfel, n gndirea greac dei
existau mai multe virtui era important ca omul sa fie un bun cetean, adic un om capabil s
preia responsabiliti n cetate. Unui asemenea om grecii i spuneau kalos kai agathos (omul
frumos i bun). n acest sens idealul educaiei greceti era kalokagatea, simbolizat prin atlet i
participantul la jocurile olimpice (ex. la Platon). Cuvantul kalos nseamn i frumos i bun;
agathos nseamn n toate cazurile bun.
Pentru greci frumuseea nu era una exclusiv estetic, ci era att moral ct i fizic. A fi
frumos (kalos) nsemna s te compori cu noblee, s fii cinstit fa de legile cetii. A fi bun
(agathos) nu n sensul de a fi milos, ci de a fi performant (ex. atletul bun, muzicianul bun
[fotbalist bun, Cr. Ronaldo] etc). Omul frumos i bun corespundea cu ceea ce numim astzi om
de valoare [Tudor Gheorghe], persoana capabil s exerseze respnsabiliti att pentru el, ct i
pentru societate. Aceast calitate de a tri capabil, de a te achita de responsabiliti frumos i bine
era desemnat de arete (virtute). Ieirea n eviden, dar nu ntr-un sens negativ, ci ca o integrare
n armonia cetii desemna virtutea.
Presocraticii, preocupndu-se de fisis (natura lucrurilor) nu au acordat o atenie deosebit
cuvntului arete. Astfel, nainte de Socrate se ntlnesc numai anumite elemente rzlee: armonia
(Pitagora), gndirea sntoas (Heraclid), modul n care omul gndea performant i creator
(Democrit).
Socrate (sec. 5-6 .d.Hr) aduce o schimbare profund n acest concept. El a contribuit la
comutarea termenului arete spre om. Pentru el virtutea reprezint fora prin care omul i
realizeaz bunstarea (eudaimonia). Totalitatea calitilor prin care omul excelnd, ajunge la
eudaimonia au fost nelese drept virtui. Pentru grecii antici, virtuoi prin excelen erau zeii,
eroii, care erau i venerai. Iniial respectivele caliti erau daruri ale zeilor buni fcute
2

oamenilor, erau date de demonii buni (eu-daimon). Deci oamenii sunt virtuoi prin grija
permanent a zeilor. Pentru zei nu se folosea cuvntul theos. La Platon l gsim, dar nu tradus
prin Dumnezeu ci prin zeu (ex. n romnete; n lb. francez avem Dieu, folosit pt. Dumnezeu i
pt. zeu).
Sofitii (i Socrate care exceleaz) foloseau termenul virtute cu sensul de pricepre pentru
o anumit meserie, pricepere, art (pentru cunoatere se folosea att gnosis - cunoatere
existenial, ct i episteme - gndire tehnic). Pentru sofiti arete era priceperea de a face un
discurs pentru a-l convinge pe cel de lng tine. Socrate afirma ca exist o virtute capabil
tuturor care au o funcie de ndeplinit; arete este condiia de care face dovada un om spre a
ndeplini funcia pe care i-a asumat-o.
Dup Socrate, sufletul (psihe) are funcia de a gndi, de a stpni funciile inferioare din
om i de a asigura o via trit la capacitile cele mai nalte; aceast capacitate este numit
virtute. Aceast virtute o identific cu dreptatea i cinstea. Prin Socrate, n istoria gndirii
greceti se produce o ntoarcere de la natur spre fiina uman. El lrgete conceptul de arete, de
la capacitatea de a excela la o nou definire, semnalnd c este o funcie special a omului care
se confirm n eupraxia (fapta bun). Socrate lrgete acest cuvnt, de la talent, artnd c arete
este o facultate a spiritului uman. De la virtute, definit ca funcie prin care excelm, aceasta
ajunge calitatea sufletului prin care se stpnete animalitatea i se actioneaz bine. Pn la
Socrate, virtuoi erau doar cei care excelau n bine. El spune ca poi fi virtuos n raport cu tine i
semenii prin eupraxia ( fapta bun). Aadar el extinde conceptul de arete, artndu-l ca pe o
funcie special a spiritului uman.
Originalitatea lui const n accentul pe care l pune pe caracterul moral al virtuii (de care
e capabil orice om), spre deosebire de predecesorii si care accentuau caracterul virtuii de
condiie esenial pentru a avea succes i a excela; i omul anonim poate fi virtuos; i animalul
poate fi virtuos in gandirea lui Socrate. El este original ntruct ncearca sa dea o justificare
filozofic virtuii prin definirea ei: virtutea este o form de cunoatere prin faptul c ea se
exprim n fapta bun; n aceast situaie noi suntem cunoscui de cei fa de care svrim fapte.
Calitatea omului virtuos nu este dat de calitatea subiectului, ci e dat de mediul n care m mic,
de cel de lng mine; ceilalti, care constat c prin fapta bun (eupraxia) altul exceleaz ntre ei.

Sinteza tututor calitilor prin care cineva excela constituie virtutea complet, idealul
educaiei greceti (kalocagatia), ce presupunea inclusiv tiina de a muri (lucru care se va
schimba n perspectiva cretin).
n literatura (cu iz juridic) n sec.6 .d.Hr. Theognist (contemporan cu Pitagora) ntr-un
elogiu (nr.1), considera c virtutea este sinonim cu dreptatea - trasatura cea mai important a
omului corect. Aceast dreptate o va prelua Socrate, prin armonie. Aceast trstur a fiecruia
crea ceea ce va numi Pitagora (?) prin armonia societii. Pentru Socrate virtutea era i
cunoaterea interioritii omului, n intimitatea proprie fiecruia.
Din momentul n care omul se cunoate pe sine, i cunoate propria identitate, dup
Socrate n mod firesc trebuie mplinit binele. Eupraxia face din om autorul binelui, al propriei
desvriri. Pentru Socrate, virtutea ca o cunoatere presupune efort i ascez intelectual,
capabil s conduc la ceva / cineva n slujba cruia ne vom pune dupa ce l-am perceput. Acel
ceva / cineva n gndirea greac era binele, ns Socrate nu a spus niciodat ce este binele. A
considerat c nimeni nu vrea s fac ru, ci rul apare din necunoaterea binelui. Socrate nu a
depit concepia greac potrivit creia binele consta n bunstare, eudaimonia, fie chiar starea de
confort sufletesc dat de aromia pe care o are n comparaie cu armonia cetii.

CONTINUARE
(Curs 2)
Pentru Socrate virtutea era un tip special de cunoatere. Cunoaterea dat de unirea cu
transcendentul din care provenea sufletul, suflet care cndva se gsea n situaia de a-L
contempla pe Dumnezeu (transcendentul); (theos tradus ca zeu i neles Dumnezeu, vezi i mai
sus). Aceast unire se face prin aducerea aminte a situaiei n care sufletul se gsea atunci cand l
contempla pe Dumnezeu (transcendentul). Aceast amintire se face prin arta maiotic. Filosoful
l fcea pe interlocutor s descopere starea de fapt. Acest tip de cunoatere capt caracter
tiinific dup Socrate, nu n sensul c aceast tiin se constituie din acumulare de informaii
(ca la tiinele exterioare), ci o tiin aparte n care cunoaterea presupune discernmnt pentru a
nu confunda dorina cu voina i aprecierea subiectiv cu valoarea real a lucrurilor, a opiniei
individuale cu cunoaterea motivat. Aceast cunoatere este considerat tiina. n cultura
4

greac exist diferene ntre cunoatere i tiinta. Se realizeaz o difereniere ntre gnosis
(cunoatere existenial prin percepere) i episteme (informare, selecie, sintez). Cunoaterea
unei persoane nu este sinonim tiinei despre respectiva persoan. n aceste condiii virtutea este
cunoatere i are caracterul unei tiine prin discernmnt. Virtutea e tiin pentru c e un proces
continuu de cunoatere a interioritii celui implicat n viaa virtuoas. Acest proces incepe cu
ceea ce numete Socrate cunoate-te pe tine nsui (scris i la templul din Delphi). Virtutea este o
tiin, dar ea nu se poate nva precum gramatica sau alt tiint, ci este un proces continuu de
cunoatere interioar pe care nimeni nu l poate face n locul nostru. Acest proces ne conduce la
eupraxia, mplinirea faptei bune, nct omul devine furitorul propriului destin. Aceasta
presupune o ascez intelectual care l ndeprteaz pe om de afectele personale, impulsuri,
instincte care l menin ntr-o stare de ignoran i existent rea.
Platon reia ideile lui Socrate i le duce mai departe. Virtutea (arete) este o nelepciune de
care numai omul e capabil, ea este caracteristica omului bun i frumos. Dac la Homer virtutea e
vitejie, la Teognist virtutea este dreptate, la Socrate virtutea este o tiin special, la Platon
virtutea face parte dintr-o realitate care prin definiie trebuie s fie. Daca eti om, respeci un
anumit standard prin care te deosebeti de celelalte fiine de sub nivelul tu; omul are specificul
su i nu poate fi confundat cu alte fiine ale altor paliere de via. Ceea ce l caracterizeaz pe
om, virtutea, constituie tot efortul depus de acesta pentru a fi ceea ce este.
Virtutea (arete) la Platon nu e un dar al zeilor (Aristotel), nu este ceva nnscut (Homer),
ci o exigen pe care omul i-o asum i i-o impune pentru a fi un om bun i frumos, mai precis
onorat i admirat de el i alii. Platon dezvolt aceast viziune n 13 dialoguri. Dupa el virtutea
reprezint binele, dar nu binele absolut. n primele dialoguri Platon susine ca virtutea este o
anumit calitate pe care omul i-o mpropriaz printr-un comportament care nu se nva ca alt
tiin, ci se mpropriaz prin deprindere.
Platon va face i un progres pe linia acestei concepii, el susine c acesta se mpropriaz
printr-un model (maestru), nu este predat, ci invat prin experien alturi de o persoan; ai
nevoie de cineva de la care s nvei virtutea, nu poi face acest lucru izolat de lume. Acest lucru
l spune Platon mai spre sfritul vieii. n viziunea sa acesta este un progres care pornete de la
ceea ce Socrate nelegea prin efortul continuu pentru mproprierea valorilor i ajunge s spun
c pentru a deveni un astfel de om este nevoie de un maestru la care s vezi virtutea.

Platon ajunge la concluzia c virtutea este atributul unic al legislatiei unui stat, pornind de
la faptul c virtutea reprezint ceea ce trebuie s-l fac pe fiecare cetean s fie o persoan
onorabil n ochii lui i ai societii. Platon pleac de la viziunea statului perfect reflectat la
nivel individual. n Republica pleac de la viziunea statului perfect, a crui situaie se reflect la
nivelul individual al ceteanului, ajungndu-se la virtutea personal. ntr-o societate perfect
este nevoie de o difereniere a activitilor cetenilor, mparii n 3 categorii: paznicii (paza
cetii, legi), lupttori (soldaii) i meseriaii (cei care aduc profit). Cetatea va fi corect dac
lupttorii i meseriaii sunt supui paznicilor nelepi. Transpus n plan individual, omul va fi
mprit n 3 pri: raional (paznici), iraional (lupttori), pofta (meseriaii). Omul este drept
(corect) atunci cnd partea raional este dotat cu nelepciune aa cum n societate era nevoie
de nelepi, situaie n care raionalul va conduce iraionalul. Astfel pofta este reglementat de
cumptare iar agresivitatea de curaj.
Muli comentatori vd aici nceputul listei virtuilor cardinale de la Aristotel. Platon
vorbea mereu despre virtute la singular. Pentru el virtutea este una, dar se desfoar n 4
dimensiuni: ca nelepciune (fronesis - ntelepciunea preactic), cumptare (sofrosine), brbie (
andria) i toate trei puse n armonie de dreptatea (dekaiosinai). Gndit astfel virtutea este
sntate a sufletului, e eudaimonia care d starea de bine. Fr a fi dat de zei, pentru Platon,
acionarea ca om dup acest model poate aduce starea de fericire. Plcerea pur pe care o simi n
starea de bine este aceea care nu se amestecat cu nici o durere. Ea nu este identic cu binele
real, dar este una ideal; (dar aceast stare ideal este imposibil de realizat; n nicio situaie nu
avem de-a face cu o plcere care s dea satisfacie; indiferent de starea de fericire a omului, n
aceasta exist un simmnt de neplcere, ntruct, n multe aspecte gndirea antic dei
complex este adesea ideal).

CONTINUARE
(Curs 3)
ntre filosofii antici, Aristotel ocup un loc aparte, de la el pastrndu-se singurul tratat de
etic (antic). El a rmas fidel gndirii antice, potrivit creia eudaimonia era scopul existenei
umane i idealul moral al omului. Considera c omul este o fiin a lumii, vzut pe paliere de la
nivelul mineral la plante, animale, etc; psihe definea ceea ce este viu, cum ar fi plantele,
animalele, ns omul se diferenia de acestea neavnd acelai tip de suflet ca i ele, comparativ cu
acestea omul detine i nousul.
Omul se distinge prin nous (minte), i astfel fericirea lui se va referi n special la acesta.
Pentru Aristotel culmea eudaimonia(ei) consta n contemplaie, ca expresie a cutrii nemuririi.
Omul prin ceea ce este, prin excelen este fiina care caut nemurirea. Dup Aristotel,
eudaimonia este proprie activitii sufletului, activitate conform cu virtutea.
Ca i ali filosofi, Aristotel considera c zeii dein fericirea, nu sufer i sunt nemuritori.
Oamenii care printr-un mod de via adecvat se apropie de viaa zeilor, sunt fericii. Fericirea
este cu att mai mare cu ct activitatea sufletului este conform cu virtutea, cea mai nalt fiind
contemplaia (theoria). Atunci cnd ne referim la virtute, specific este contemplaia care nu este
ns o virtute a trupului. Excelarea trupeasc nu este neaprat virtute. Oamenii pot fi raionali sau
nu. Rationalul este nivelul pur argumentativ i prezint nevoia de aplicare a cugetrii la concret.
Ocupndu-se de acest nivel Aristotel vorbete de virtui: noetice (noesis putere de judecat):
prin care putem judeca: sophia, fronisis; i etice: generozitatea, blndeea, cumptarea,
moderaia, dreptatea, respectul fa de sine, un anumit grad de putere de judecat.
Virtuile specifice fiinei umane, pentru Aristotel, sunt cele ale intelectului vzute
mpreun (noetice i etice), toate se gsesc i fac din om ceea ce este. Toate virtuile ce in de
nous reprezint specificul uman. Fericirea proprie omului, este rezultatul virtuilor care
corespund aspiraiilor minii. Virtuile sunt cele care confirm dinamismul fiinei umane.
Dup Aristotel, una urmeaz celeilalte, el fiind singurul care d aceast perspectiv
(dintre filosofii antici). El a intuit aceast succesiune de noiuni i forme care merg pe linia
proprie vocaiei omului (asemnarea cu Dumnezeu este micarea spre Cineva cu care avem ceva
n comun). Aristotel implic ntreaga personalitate n aceast evoluie continu. Poate fi gandit

ca o cucerire de virtui, ns fericirea individual de la nivelul contemplativ nu poate fi starea

suprem de fericire.
Virtuile noetice in de puterea de judecat de care e capabil fiina uman, puterea lui de
a cuta s fie el nsui, virtuile nefiind daruri ale zeilor. Pe msur ce n acest dinamism ne
apropiem de lumea zeilor, apropierea presupune o virtute superioar. Orice alegere care duce
mintea la o contemplare mai bun este cel mai nalt grad de evaluare a propriei existene. Orice
posesie de bunuri naturale este cel mai nalt criteriu de la care poi evalua ntregul comportament.
Tot ceea ce mpiedic de la cultivarea minii i de la contemplaie, fie din cauza lipsei sau
excesului, dup Aristotel este ru. Ca s parcurgem ierarhia virtuilor este nevoie de un program
i de o rnduial. Aristotel nu vede virtutea ca o conformare a unor principii date de zei, ci o
limiteaz la nivelul psihologiei umane, la calea de mijloc. Calea de mijloc este dup Aristotel
esena virtuilor, aciunea care se mplinete pstrnd echilibrul ntre extreme, ntre exces i lips.
Ajungerea la acest nivel existenial se face prin exerciiu, care face posibil desvrirea
anumitor deprinderi ce devin un habitus, dispoziie statornic, constituind nivelul de fiin etic.
Virtuile noetice i etice sunt cele specifice omului, fiind legate de pstrarea cii de
mijloc prin raportare echidistant. Aristotel considera ca acionnd n acest fel ne asemnm cu
un maestru care cnt la chitar. Modul n care cnt arat ct este de bun, iar n cazul omului,
prin exerciiu relev ct este sau nu de virtuos / fericit. Din aceast cauz libertatea de alegere
deine un rol foarte important.
Prin obinuinele bune, omul se elibereaz de automatismele bune / rele care l nsoesc
toat viaa. Automatismele nu sunt specifice omului raional. Aristotel critic automatismele dar
ncurajeaz cultivarea obisnuinelor bune care se dobndesc prin exersare, prin alegerea cii de
mijloc i nu a exceselor. n cptarea acestor derpinderi avem aadar nevoie de calea de mijloc.
Aristotel preia ideea aceasta i o dezvolt (de la Platon). Virtutea n fiina ei este calea de mijloc
ntre dou rele, una ca lips, alta ca exces (ex virtutea brbiei este calea de mijloc ntre sfial i
obrznicie). Ceea ce d calitate virtuii este scopul su final, binele cel mai nalt care procur
starea de bine pe care o dorete fiecare.
De modul n care este ales binele cel mai nalt i de modul n care este neleas
eudaimonia (fericirea) depinde nu doar calitatea virtuii, dar i diversele sisteme morale. Unde
binele nu este definit n funcie de un criteriu absolut obiectiv, ci de ceea ce aduce bun nume,

placere, fericirea va fi definit n mod divers, de unde i cutarea ei pe diverse ci. Putem avea
calea de mijloc, dar aceasta este definit n funcie de modul de concepere a binelui.
Stoicismul
Reprezentanii si au propus diferite ci de a ajunge la fericire, ei au creat conceptul de
obligaie i responsabilitate moral. Zenon din Abdera va zice c virtutea este viaa conform
naturii. Virtutea este suficient prin ea nsi pentru ajungerea la fericire atta timp ct ea este
[sau nu este, aici chiar nu-mi dau seama] n limitele naturalului. Simpla obinuin nu nseamn
neaprat c ine de natura omului.
Dup Hrisip (alt stoic), natura noastr individual este o parte din natura ntregului
univers, de aceea virtutea i fericirea este dat de mediul de via dus conform naturii noastre i a
ntregului univers. Virtutea este dispoziia care m pune n armonie cu natura. Stoicii considerau
c omul are obligaia de a respecta ordinea natural.
Seneca (64) considera c virtutea este legat inseparabil de modul n care gndim binele
i constat c binelui i s-au dat mai multe definiii. Binele este n ceea ce ne atrage sufletele spre
el, dar poate exista i un bine aparent care de multe ori duce la pieire. Astfel binele trebuie gndit
n relaie cu adevrul. Pentru Seneca (era roman) adevrul i aparena de adevr nu sunt acelai
lucru; verosimilul poate atrage i s nele. Grecii l gndeau n relaie cu frumosul, pe cnd
latinii l gndeau n relaie cu adevrul. Seneca vorbete despre adevr i verosimilitate, care nu
sunt sinonime. Binele nu este bine dac nu este i adevrat. Virtutea este modul de comportare
care exprim atragerea omului spre binele adevrat. Virtutea este binele desvrit prin care se
mplinete fericirea vieii i n atingere cu care i alte fapte ale noastre devin bune. Seneca este de
acord cu ideea c virtutea este viaa conform naturii. Criteriul care confirm c un bine este
adevrat rmne tot natura. Afirm c sunt multe conform naturii, dar nu li se poate da numele
de bine sau virtui.
Epictet (50 - 138) are o viziune concret: considera c virtutea const n capacitatea
noastr de a distinge ntre sfera ta de activitate i ceea ce i este strin. Acceptarea rezultatului
acestei distincii te face fericit, altfel devii nefericit. n acest fel nu vei suferi, nici nu te poate
atinge dumnia nimnui.
Epicur (341-270 i.Hr. - lumea l consider parintele hedonismului), ca i Aristotel,
susinea ca omul s aib un comportament ct mai raional. Pentru el fericirea const n plcere,
ns dup el plcerea care duce la fericire este dat de absena suferinei din trup i a tulburrii
9

din suflet. Pentru aceasta este nevoie de o via lucid, nu dominat de placeri senzoriale, vicii, ci
judecata sobr, alungarea prerilor care tulbur sufletul. Prin plcere el nu nelege plcerea
vicioilor, a desfrnailor, ci numai lipsa suferinelor, judecata sobr. Primul bun este
nelepciunea, lucru mai de pre dect filosofia din care izvorte toat virtutea; nu putem duce o
via plcut dac nu e neleapt, virtuile merg mn n mn cu viaa plcut.
Plotin (contemporan cu Origen, ucenici ai aceluia filosof Amonius Sacas) se va apropia
de mprat i de autoritile romane i se va stabili la Roma unde a fost tratat asemenea unui
ascet. Nu mnca carne i i ducea viaa ntr-o abstinen deosebit. Nu este exclus ca el s fi
cunoscut mesajul cretin, ns datorit traiului pe care l ducea lng mprat s nu fi spus. Pentru
el virtutea se concretizeaz n contemplaie pentru care este nevoie de o purficare continu i
unificare luntric, proces ce constituie viaa virtuoas care conduce spre contemplaie. Acest
efort de curire i interiorizare sunt determinate de faptul c tu L-ai ntlnit ntr-un anumit fel pe
Dumnezeu. Viaa virtuoas conduce i pleac de la contemplaie.
Aceast direcie a lui Plotin se aseamn cazului Fericitului Augustin (nu Te-a fi cautat
daca nu Te-a fi gsit); Avraam nu ar fi dus o via curat daca nu L-ar fi cunoscut pe
Dumnezeu. Viaa virtuoas duce la contemplaie i invers.
Virtutea nu se nate n suflet dect dac o clip sufletul a sesizat frumuseea divin. Viaa
virtuoas se ncepe ca dar al lui Dumnezeu. Dupa el exist mai nti virtuile sociale (prudena,
dreptatea) care potolesc patimile ce vin din trup i reglementeaz relaiile cu ceilali. Deasupra
acestor virtui sociale se afl virtuile purificatoare. Sufletul n loc s cread c nivelul de
existen se limiteaz la nivelul de a te comporta conform cu ceea ce societatea impune, s cad
la nvoiala cu trupul, el trebuie sa se desprind de acesta i sa-i ndrepte atenia ctre Dumnezeu.
Virtuile sociale i cele care privesc curirea interioar sunt dou trepte ale vieii virtuoase
inseparabile una de cealalt. Efortul moral nu este o nfruntare a ncercrilor cu care se confrunt
viaa, ci o fug victorioas de acestea.
ntreaga ascez nu stimuleaz lupta direct cu patima, ci crearea propriului drum astfel
nct n centru s fie lucrurile importante.
Filosofia antic nu a dat un rspuns la problema morii.

10

LIMITA EUDAIMONIA(EI) I MNTUITORUL IISUS HRISTOS. FUNDAMENTUL

VIEII VIRTUOASE
(Curs 4)
Binele n calitate de criteriu al moralitii este o realitate cosmic. Platon gndea binele
ca ceva ce nu transcende cosmosul. Binele e determinat de gradul de satisfacie pn cnd apare
insatisfacia total moartea, care face imposibil fericirea. La acest nivel, al morii, morala
cretin are un cuvnt de spus. Rspunsul pe care l d impasului pe care l creeaz stricciunea
i moartea este oferit de caracterul supranatural al moralei cretine. Acest caracter l nelegem
datorit Revelaiei supranaturale. Din ea nvm ce este binele i rul, cum s evitm rul i s
nfptuim binele dat fiind c n centrul moralei cretine st Mntuitorul, Fiul lui Dumnezeu fcut
Om.
Norma suprem de convieuire nu va fi ceea ce urmrete n mod exclusiv eudaimonia, ci
cea care urmrete punerea ntr-o relaie special cu etalonul cel mai nalt ce reprezint vocaia
ultim a omului, Mntuitorul Hristos. Iubirea vzut la etalonul cel mai nalt al sistemului nostru
de referine morale, l plaseaz pe cretin nu att ntr-un sistem etic, ci ntr-o nou ontologie n
care particip la ceea ce Hristos este, adic se mprtete i i se d posibilitatea s activeze ca
fiin liber din ceea ce este El. Prin botez, dialog cu Hristos, prin Sf. Taine, prin rugciune, cei
botezai devin prtai dumnezeietii firi, ceea ce nu a putut oferi celelalte sisteme antice.
Noutatea cretinismului e la nivel antropologic i ontologic. n tot nivelul spre mplinire
cretinul pornete de la Hristos, capul ntregii ontologii, capul de unde ncepe noul proces de
schimbare a lumii, al noii forme de existen n lume. Mntuitorul nu va propune (prefera sau
prezenta) un nou sistem etic, ci omul cel nou, care e chemat s se nnoiasc trind viaa n
Hristos. Acesta este mesajul cretin. Omul cel nou nnoit n Hristos este cel ce i fundamenteaz
viaa pe Adevrul care elibereaz (viaa) de moarte, ce nu se identific cu cunoaterea teoretic ci
cu viaa nsi, cu viaa care nu va fi dezminit de moarte.
Cunoaterea Adevrului i a tainei acestei viei nu se realizeaz prin puterea de judecat
omeneasc supus erorii i n cele din urm supus morii. Toate acestea l limiteaz pe om la
cunoaterea pe care mintea omeneasc o ofer. Aceast cunoatere nu poate oferi fericirea pentru
c nu poate duce dincolo de stricciune i moarte. Cunoaterea care duce dincolo de moarte este

11

cea care se fundamenteaz pe ceea ce este Hristos, etalonul noii ontologii, cel ce ne transmite o
for pentru a putea deveni ceea ce El este.
Cunoaterea lui Dumnezeu este o recunoatere a ceea ce Dumnezeu este, epignosis nu
gnosis (1Tim 2, 4), adic nu un demers spre cineva care este de cunoscut. Dumnezeu ne-a dat n
dar posibilitatea s-L recunoatem n ntreaga oper de rscumprare. Cunoaterea aceasta este
un continuu proces de cretere n intimitate; ne arat pe Hristos nedesprit ce triete n voia lui
Dumnezeu.
Ceea ce omul nu poate realiza prin el nsui ne este oferit de Hristos, El are aceast
calitate nu pentru c ar fi un principiu etic, ci pentru c este nceputul noii ontologii, ontologia
teandric. Hristos este nceputul i sfritul (Apoc 22, 13), pentru noi este un singur Dumnezeu i
un singur Domn, Iisus Hristos (vezi la Sf. Pavel). n Hristos ni se arat firea continu a omului i
a ceea ce trebuie s fie el, pentru ca omul s triasc n mod virtuos trebuie s se asemene cu
ceea ce Hristos este, s fie n relaie cu Hristos nct s devin prin har dumnezeu, neputnd
exista o fire desvrit dect prin unire cu Hristos. Omul se schimb n relaia cu Hristos Care
i afirm personalitatea. nelegem de ce Hristos este piatra din capul unghiului i nceputul
oricrui demers spre mntuire. Nu poate exista fire omeneasc fr Dumnezeu. Hristos este
principiul i norma unei noi ontologii pentru c a biruit moartea prin el, deschiznd drumul spre
fericire dincolo de moarte.
Recunoaterea acestei realiti nu este rodul filosofrii, dup cum mproprierea fericirii
nu va consta n dreapta msur ntre dou extreme, ci integrarea omului n noua ontologie
teandric oferit de Hristos, n Biseric. Omul renscut prin botez n Hristos prezint un nou mod
de via. Acest ethos este expresia teologiei sacramentale a Bisericii i nu a unei persoane sau a
unei societi fr Dumnezeu care rmne la nivel informaional. Este modul de via marcat de
iubirea total, care este iubire i fa de dumani i nu se teme nici de moarte.
Credina i botezul asigur intrarea n noua ontologie, iar mijlocul pentru a rmne n ea
este viaa sacramental; nu putem rmne n dinamism fr infuzarea continu a harului.
Fericirea spre care tinde cretinul este una mbibat de harul lui Dumnezeu, este una n care m
implic, n care ptrund n intimitatea lui Hristos. Determinant n sistemul etic al moralei cretine
este Hristos, Omul cel nou.

12

VIRTUTEA CRETIN. VIRTUTEA N SFNTA SCRIPTUR

(Curs 5)
Cretinismul nu a exclus coordonatele precretine privitoare la virtute. n viziunea
cretin, virtutea este un mijloc de cretere spre desvrire. Virtutea capt alte valene n
cretinism.
n spaiul ebraic nu avem o elaborare filosofic referitoare la ceea ce este virtutea, aa
cum gsim n gndirea elin. Evreii aveau mai degrab un spirit practic i nu au teoretizat prea
mult asupra vocaiei omului beneficiind de datele Revelaiei supranaturale. Evreii nu au elaborat
un sistem de gndire cu privire la viaa virtuoas i pentru c nu au fost un popor numeros i au
avut o istorie zbuciumat.
n Noul Testament termenul arete are patru ocurene:
-

1Pt 2, 9; 2Pt 1, 3 cu sens de desvrire divin

Flp 2, 8; 1Pt 1, 5 cu sens de putere, nsuire omeneasc

Prin faptul c la evrei nu ntlnim o gndire sistematic privitoare la viaa virtuoas, nu

nseamn c evreii nu erau virtuoi sau morali. ncepnd chiar cu Moise se produce o
mbuntire a nivelului moral al vieii.
n Noul Testament (Noul Legmnt) ntlnim multe expresii care redau noiunea de via
virtuoas:
-

viaa n duh, nu dup trup Gal 5, 5-16

sfinenie 1Pt 1, 15

sfinire 2Cor 7, 11; Evr 13, 14; Rm 6, 12

dreptate, ndreptare, ndreptire Rm 6, 9

fericire dumnezeiasc, evlavie 1Tim 4, 8; Iac 1, 25

credin, iubire, ascultarea de porunca divin 1Cor, 6, 19

nevoin spre fapte bune Rm 2, 7; Tit 3, 8; Tit 3, 14

Folosite n diverse ipostaze de autorii Noului Testament, se observ c aici nu este vorba
despre fronisis (nelepciunea practic) ca la Aristotel, ci de nelepciunea duhovniceasc
(pnevmatik sofia), e un tip de nelepciune ce presupune sfinire, virtutea sfineniei, ascultarea
de poruncile lui Dumnezeu. Virtutea e un tip de nelepciune care nu exclude niciodat lucrarea

13

Duhului, sfinirea noastr i urmrete revenirea noastr la ceea ca am fost odat (la starea
originar) i nu neaprat ndreptarea noastr (n sensul strict al cuvntului).
Virtutea presupune ascultarea de anumite criterii emise din partea cuiva mai presus de
mine. Virtutea n calitate de manifestare statornic spre bine purcede din harul lui Dumnezeu
(1Cor 15, 10; 2Cor 3, 5), dar este n egal msur i consecina libertii omului i a deprinderilor
sale (1 Tim 6, 11).
n mod fundamental noi nu putem exista n afara harului lui Dumnezeu, care ne pune n
fa dovada iubirii Lui fa de noi, de aici ncepnd valorizarea noastr subiectiv a darului su
pentru noi. Nu trebuie s fim ntr-o goan dup activism, dup mplinirea formal a unor datorii.
Potrivit lui Aristotel, puteai fi virtuos prin pstrarea cii de mijloc ntre dou extreme, dar acest
lucru fiind datorat nedescoperirii (necunoaterii) nc a Revelaiei supranaturale.
n cretinism a fi virtuos nseamn a-i exersa abilitile, mai precis ai utiliza puterile n
harul lui Dumnezeu. Virtutea presupune nnoirea vieii dup modelul Hristos, adic o lupt
continu cu piedicile vieii ce stau n calea desvririi. Virtutea presupune lupt mpotriva
duhurilor rele, mpotriva primirilor dezordonate ale trupului, gndurilor i psihismului nostru
(starea de anormalitate a gndurilor s nu devin obinuin). n msura n care cretinul menine
aceast lupt, devine din ce n ce mai mult prta la Hristos, modelul suprem de desvrire, dar
nu numai un model, ci i Cel ce ne d putere, ca prin har s intervin pentru a crea condiiile
asemnrii noastre cu El. Hristos este Cel ce l nsoete pe om pentru ca acesta s ajung la
virtute, chiar dac n virtute predomin anumite faculti ale sufletului.
Din punct de vedere cretin, virtutea e marcat de Liturghie, ceea ce nseamn via de
trire n comuniune cu Dumnezeu prin Biseric. Virtutea nu e performan individual din
moment ce Biserica este Trupul lui Hristos. Dac avem contiin c suntem membrii vii ai
Trupului lui Hristos, nu pot concepe s ajung virtuos prin prejudicierea aproapelui. Cea mai grea
de suportat n via e prezena aproapelui. Raporturile noastre cu ceilali sunt date de concuren,
de dominarea i desconsiderarea celuilalt.
neleas ca via de trire a comuniunii cu Dumnezeu n Biseric, virtutea nu e o simpl
dispoziie spre bine, sau intenie de a face bine, nici abilitate de a svrii binele, ci rodul
comuniunii cu Dumnezeu i cu semenii. Ea devine astfel aciunea de statornicire n bine, aa cum
ne-a descoperit nou Dumnezeu, ca mprie venic a sa. Virtutea ne ndeamn s svrim

14

binele moral concretizat n mplinirea poruncilor. Virtutea cretin presupune efortul natural
firesc al omului dar i harul lui Dumnezeu.
Virtutea e nevoina continu de a nfptui binele n colaborare statornic cu harul lui
Dumnezeu. Este efortul omului de mpropriere din ce n ce mai mult a harului i efectelor
rscumprrii omului n Hristos prin tot ceea ce ofer Biserica. Pentru mproprierea roadelor
mntuirii e nevoie ca viaa cretinului s fie cluzit de principii morale absolute, de porunci, de
un ntreg proces de gndire sntoas, iluminat de Liturghie, de ceea ce ne ofer Dumnezeu prin
Revelaia Sa, gndire nsoit i nclzit de harul dumnezeiesc.
Virtutea e urmarea sau consecina logic a conformrii nentrerupte a voinei omului cu
cea a lui Hristos exprimat n respectarea poruncilor dumnezeieti. Ea nu este un habitus, o
simpl i singur dispoziie dobndit prin exerciiu statornic, care trebuie pstrat, ci aciune
cretin a persoanei umane de mpropriere i cretere n harul lui Dumnezeu. O virtute care nu
mi d sentimentul de fericire, ci strnete mai degrab sentimentul angoasei, este una
insuficient continua epectaz Sf. Grigorie de Nyssa.
ntlnirea omului cu Dumnezeu nu creeaz angoas, ci bucurie, o pace i o nsufleire
nemaintlnit. Avnd drept criteriu voina lui Dumnezeu i conlucrarea cu harul Su, virtutea
cucerete ntreaga fiin a omului, nemaifiind o excelare a funciilor sale naturale, ci o biruin
asupra naturii i a forelor rului care domin natura uman. Ea nu are limit, dup cum nu are
limit creterea n comuniunea cu Dumnezeu. Virtutea e puterea de care se nvrednicete omul
care intensific continuu comuniunea cu Dumnezeu prin mplinirea statornic a voinei Acestuia.

Condiii pentru mplinirea acestui demers duhovnicesc al virtuii:

1. Virtutea presupune informaie i educaie n vederea formrii deprinderii n

viaa virtuoas, conforma Modelului.
Deprinderea moral are un rol nsemnat n ceea ce privete viaa virtuoas, deoarece
d garanie c omul va aciona n toate mprejurrile la fel. Deprinderile bune vor da posibilitatea
crestinului s mplineasc exigenele legii morale. Deprinderea nu e suficienta dac va rmne la
nivel formal, fr egalarea ei pe o dispoziie n realizarea binelui moral. Faptele bune pot fi
svrite ca urmare a educaiei, a contextului social n care trim, din raiuni politice, dar acestea
15

nu pot fi virtui decat dac sunt nsoite de via luntric vor fi expresia dispoziiei participative
la nevoia reala a omului, in care sa fie se petreaca o intalnire atat cu semenii cat i cu Dumnezeu.
O fapt bun fr s presupun ntlnirea cu semenii i cu Dumnezeu nu poate fi
virtute, ci un viciu, cel mult un gest de generozitate. Virtutea nu e numai o stare de drnicie
necontrolat, ci e o stare de comuniune cu Dumnezeu i cu semenii. Este o stare de crestere in
comuniune, in biserica. Numai dac va fi expresia vieii cretine autentice, fapta noastr va fi una
virtuoas, altfel va fi doar o fapt social. Virtutea e rodul comuniunii i e creatoare de
comuniune.
Virtutea presuspune asadar comuniune, pentru a sti ce este si ce nu este virtute.
2. Virtutea presupune neaprat relaia cu Dumnezeu.
Dumnezeu are un rol foarte important n viaa virtuoas. Cum va fi virtutea
asemnarea cu Dumnezeu dac va rmne un simplu efort omenesc? n filosofia elen,
Dumnezeu era un concept, o limit care nu oferea nimic omului. Harul nu vine ca o recompens
la captul exerciiului nostru, ci nsoete modul nostru de a simi i a aciona ca fiine virtuoase.
Toate eforturile gndirii i libertii noastre sunt ci de acces spre harul dumnezeiesc, har care va
face s avem mintea lui Hristos (1Cor 8, 16), nct Dumnezeu s fie Cel ce lucreaz n noi (Filip.
2,13). Dumnezeu a dat harul, Care v-a chemat la slava Lui cea venic, ntru Hristos Iisus, El
nsui, dup ce vei suferi puin vreme, v va duce la desvrire, v va ntri, v va
mputernici (1Ptr 5, 10). Viaa noastr cea bun nu va fi suficient dac nu va primi putere de
sus i dac nu se va ndrepta cu vremea i nu se va face vrednic de acea putere. (Omilii la
Matei). HARUL nu poate fi confundat cu fenomenul inspiraiei artistice, ci este o energie
necreat a lui Dumnezeu care ptrunde pe diverse ci. O fapt moral e i virtuoas atunci cnd
provine dintr-o sensibilitate sau cnd prin ea participi efectiv la universul de tain a lui
Dumnezeu.
3. Virtutea nu e simpl mplinire a obligaiilor.
Datoria sau obligaia e un minim obligatoriu, n ea simul moral se concentreaz pt
un anumit obiectiv. Virtutea depete acest minim necesar, pt c e bazat pe starea permanent
de dispoziie spre mplinire a binelui. Prin viaa virtuoas, omul se reaeaz la normalitate, unde
nclinarea statornic a credinei spre bine e nsoit de nfptuirea binelui. Reaezarea n starea de
16

normalitate presupune schimbarea a ceea ce nelegem conceptul de natural, firesc n sensul

potrivirii ntregii noastre firi, condiiilor necesare pt a accede la mpria lui Dumnezeumbrcarea hainei de nunt adecvata ospului.
4. Virtutea nu e numai interioar, nici numai exterioar (formal), nici
nelepciunea numai teoretic, nici numai practic, ci aciune de realizare a tririlor noastre
curate prin mplinirea legii morale, expresia voinei/legii lui Dumnezeu. Ea nu e nici apatia
stoic, nici activism social, ci puterea care ne face sa implinim cu placere si liber binele, ca acces
la mpria lui Dumnezeu (Sf. Nectarie). Virtutea e efort statornic la ceea ce ne d acces la
binele natural, dar i bucuria de a ne mprti prin har de binele moral.
5. Virtutea ine de specificitatea fiinei umane.
n lb romn, virtute vine de la lat. Vis, vir= putere. Ea este realmente o putere de
care omul se nvrednicete prin mprtirea harului lui Dumnezeu. Cum Dumnezeu e
Atotputernic, El a fost gndit de crestini ca deintorul adevratei puteri. Cretinul i
mpropriaz puterea care iradiaza din Dumnezeu, participand la Dumnezeu, mprtindu-se de
El, activnd nsui ntlnirea cu Dumnezeu cel viu.
Virtutea ca ceva unic, e prezent n diferite feluri i n grade diferite, dup cum omul
a gasit calea de colaborare cu harul si de implinire a poruncilor, adaptandu-si viata exigentelor
acestor porunci, potrivit gradului departicipare si de mprtire de puterea lui Dumnezeu.
Pt cretini, Mntuitorul Hristos nu e numai ideal de realizat, un punct de referin
spre care tinde s ajung, ci crestinul are contiina c Mantuitotul triete cu el, aievea prin har.
Prin harul Sf Duh, care purcede de la Tatal, viaa lui Hristos coboar n natura uman.
Virtuile crestinilor, ale Sfinilor nu apar ca urmare a deliberarilor, a luarii de decizii,
a activitilor pe care le depun, ci sunt izvorte din ce e mai adnc n noi, din natura restaurata, ce
se gaseste intr-un proces continuu de restaurare prin harul lui Dumnezeu primit la Botez. Nu
putem nega existenta luptei intre omul cel vechi si cel nou, intre aplecarile firii corupte de pacat
si cele ale fapturii noi. In aceasta lupta, crestinul trebuie sa realizeze ca nu este singur ci are harul
la care trebuie sa fie receptiv, printr-un mod de viata adecvat. Harul se da si se ia, Dumnezeu este
generozitate absoluta, dar nu fara control. Viaa virtuoas presupune efort continuu de
receptivitate n faa harului dumnezeiesc. Pentru noi, Mantuitorul este modelul vietii virtuoase,
17

punctul terminus al devenirii noastre, dareste si puterea care ni se ofer continuu prin harul
Duhului Sfnt. Sfinii rmn n acest sens modele de via virtuoas (prezena n ei a lui Hristos).

IZVOARELE VIRTUII CRETINE

(curs 6)
Virtutea este o performan exclusiv omeneasc sau produsul exclusive al harului lui
Dumnezeu, este produsul sinergiei umane. Nu e nici numai una sau cealalt, ci produsul
prelucrrii harului lui Dumnezeu i libertii omului.
Primul izvor al virtuii e harul lui Dumezeu. Prin virtute nu etalm anumite caliti dobndite,
ci prin ea ne mprtim de continua participare la intimitatea lui Dumnezeu. Nivelul de
participare se resfrnge ntr-o form de manifestare numit virtute. Virtutea e fora, vrednicia
prin care simt c particip la Dumnezeu cal viu, pt c El ni se ofer mai nti. Cuvntul har
nseamn bucurie, putere dumnezeiasc necreat ce ni se d datorit generozitii divine. Virtutea
are ca izvor harul cci toat darea cea bun (Iacov 1, 17). Prin har, firea uman e ridicat la
demnitatea de a putea colabora din nou cu Dumnezeu vrednicia noastr e dat de Dumnezeu.
(2Cor 3, 5; Flp 2, 13).
Izvoarele virtuii se afl n strduina i lucrarea personala a fiecrui om, n libertatea
omului, n contiina acestuia cu privire la ceea ce este. n Sf. Scriptur, avem dovezi c omul nu
e virtuos prin lucrarea irezistibil n el a harului. Dac ar fi aa am avea parte de o spiritualitate
fr moral. Aceast osteneal nseamn haina de nunt pe care trebuie s o ai la orice ntlnire
cu Fiul mpratului (Mt 22). Virtutea cretin e dinamic, nu e un fapt ncheiat, ci e expresia
procesului continuu de asemnare cu Dumnezeu. Acest process nu e final, e continuu progres.
Virtutea e act ncheiat n continuu progres, este continu nnoire a vieii fundamentat pe Hristos,
avnd permanent nevoie de o calauza, dup modelul lui Moise.
Vedem din spusele Sf Petru (2 Ptr 1, 2-9), Sf Prini vd virtutea ca rod al harului. Sf.
Clement Alexandrinul spune c virtutea e predat de pedagog spre exersare . Virtutea e
raiunea care ne-a fost mprtit i ni s-a pus n lucrare. Toi oamenii sunt potrivii de la natur
spre a dobndi virtutea. Suntem fundamentai pe virtute. n noi este mai adnc viaa virtuoas
18

dect viaa nevirtuoas. (n Stromate). Dup Origen virtutea care nu vine din har nu are nicio
valoare. Virtutea nu lucreaz fr credin, nici credina fr virtute. Sf Vasile cel Mare spune c
virtutea este ca stelele cerului ntr-o noapte ntunecoas. Sf Ioan Damaschin: nu putem s
voism s facem binele fr ajutorul lui Dumnezeu. Viaa virtuoas nu se poate realize fr harul
divin, fr i n afara lui Dumnezeu. Orice adevrat virtute e expresia lucrrii n noi a harului,
dar i rolul ostenelilor noastre. Virtutea e expresia conlucrrii harului cu puterile personale.
Virtutea e puterea pe care o primete omul din mprtirea de harul lui Dumnezeu, dar i din
participarea la harul lui Dumnezeu printr-un effort contient la care particip ntreaga
personalitate. E posibil s cultivm calitile natural fr ca ele s devin virtui. Atta vreme
ct aceste caliti nu constituie haina de nunt care nu ndeplinesc contactul viu cu Dumnezeu,
ele nu sunt virtui. Virtutea e puterea pe care o primete omul din mprtirea de harul lui
Dumnezeu, dar i din participarea la harul lui Dumnezeu printr-un mod contient la care
particip ntreaga lui personalitate.1
Felurile virtuii:
Ca form de manifestare a omului renscut n Hristos i plasat n modul de asemnare cu
Dumnezeu, virtutea e un ace corespunde la ceea ce e specific naturii umane: progresul, evoluia,
creterea prin fapte libere i responsabile. ine de fiina uman s evolueze, s creasc. Credina
cretin aratand calitatea finite umane, si chemarea la unirea cu Dumnezeu in mpria Sa,
accentueaza n mod considerabil aceast dialectica a creterii care e tema predilect a multora din
parabolele lui Iisus. Condiia evoluiei este s fie una organic care tinde s creasc. Fiina uman
e deschis spre o infinit posibilitate de realizare liber, insa aceasta presupune si un risc special,
riscul care apare n momentul n care e solicitat de diverse alegeri ce o pot deturna de la
micarea progresiv ce o caracterizeaz. Funcia fiinei umane de a evolua prezint riscul
destabilizrii creat de alegerile tentante i de necesitatea de a rmne fidel angajament vital.
Problema nnoirii se face ntr-o perspectiv.
Pentru om important e s persevereze pe calea aleas pt a se realize la cel mai nalt nivel, pt
asta fiind nevoie de virtuile morale, o serie de repere care s atenueze tendina de universalism
al naturii i un tip de om care e cu totul special, concentrate pe esenial- viaa de comuniune cu

mprtirea de...diferit de participarea la...

19

Dumnezeu. Aceste coordonri au fost simite de gnditori de foarte mult vreme. Filosofii au
concentrate aceste repere n virtui cardinal. Fiecare le nelegea n felul su. Pt Socrate sofia
cuprinde celelalte virtui. Din ea decurge evlavia, dreptatea fa de oameni, brbia n faa
primejdiilor, cumptarea-n faa plcerilor. Dup Platon sofia i fronisis e virtutea ce corespunde
funciei raiunii; asemnarea cu Dumnezeu o realitate static. Aceast virtute ce corespunde ( lui
, ) puterii irascibile sau pasiunilor nalte ale sufletului, ceea ce constituie nivelul de
studiu al psihismului uman/ psihologiei; cumptarea dorinei sau poftei senzoriale ale trupului.
Dreptatea armonizeaz celelalte trei virtui. Fiecare virtute e definit n funcie de dreptate.
Dup Aristotel avem virtui dia-noetice: nelepciunea, inteligena prudena ce pstreaz
raportul drept al raiunii cu ea nsi; i virtui etice: indic drumul de mijloc ntre extreme, toate
virtuiile participante la bine; binele suprem- contemplaia.
n cretinism virtuiile se impart n:
1. TEOLOGALE: credina, ndejdea, dragostea- ce reglementeaz n mod direct
raportul nostru cu Dumnezeu, la ceea ce trim n intimitatea cu Dumnezeu
2. CARDINALE: nelepciunea, cumptarea, brbia ce reglementeaz raportul
nostru cu lumea.
Virtuiile cardinale izvorsc alte virtui. Putem distinge diverse grade ale virtuii.
Dinamismul e dat de:
a. Intenia omului ce se poate extinde asupra ntregii morale sa a unei pri. Exist
virtui obligatorii: poruncile, virtui sftuite.
b. Motivaia care st la baza virtuii. Cu ct sunt motive mai nalte, cu att gradul e mai
mare.
c. Raportul dintre virtute i scopul ultim. Virtutea e mai mare cu ct scopul e mai nalt.
Putem vorbi de virtui obinuite i eroice (extraordinare). Virtui Obinuite care sunt
mplinite n orice moment i Virtui Extraordinare ce urmresc riscul vieii, jertfei.
d. Statornicia voinei n mplinirea legii nu are expresie a voinei lui Dumnezeu. (2 Cor.
9, 7)
Din aceste 4 grade rezult privirea gradual a virtuilor, putnd spune c exist virtui
depline i virtui nedeplinde.
20

VIRTUILE CARDINALE
(curs 7)
Evreii din diaspor au ncercat s demonstreze c nelepciunea ine de duhovnicie.
Cretinii au sesizat c a tri virtuos ine de dinamismul organizat al vieii umane. Natura omului
caut diverse direcii, dar important e ca rspunsul omului la solicitrile exterioare s fie
coordonat de un minim de exigene pe care le-am putea numi virtui.
n cretinism, virtuile se concentreaz n ceea ce se numete desvrire, desvrire pe
care ne-o arat Evanghelia. Virtutea va fi considerat n viaa concret adevratul bine, ea
pregtindu-ne i oferindu-ne pregustarea binelui din mpria lui Dumnezeu. Virtutea nu e
numai o stare de bine trupeasc, dar nici exclusiv sufleteasc, ci pornindu-se de la ceea ce se
manifest n actele concrete trupeti, virtutea se prezint ca reflectarea a ceea ce este n adncul
nostru, ea innd de adncul din noi, de sufletul nostru. Drumul virtuii nu este uor, pentru c
potrivit antropologiei sale, tradiia iudeo-cretin a gsit explicaia c omul este nclinat spre ru
din tinereile sale, din pricina pcatului originar.
n acest sens, pcatul nu este numai nclcarea voinei dumnezeieti, ci i o ndeprtare
existenial de Dumnezeu. Revenirea nivelului de la care am czut nseamn refacerea cii
originare, adic ntoarcerea spre bine. Binele nu ne este exterior nou, ci este starea luntric
mulumitoare dat de prezena Celui Bun n noi, este nfptuirea prin exerciiu a ceea ce ne
nvrednicete s primim harul lui Dumnezeu n noi.
Virtutea nu nseamn doar obinuina de a face binele. Datorit unui anumit tip de
educaie putem svri (n mod necondiionat) binele, ns acest lucru nu m face un om virtuos,
pentru c nu am participat la voirea acestui bine.
Se spune c obinuina este o a doua natur. Noi suntem interesai de obinuina virtuii,
ns prin obinuirea cu viaa virtuoas noi nu ne deprindem cu o a doua natur, ci redobndim
starea natural. Virtutea va deveni, astfel, cale spre ntoarcerea n paradis. Cuvntul virtuos
vine de la virtute. Virtutea este calea spre mpria lui Dumnezeu, dar este i ea nsi o
recompens. Fiecare nfptuire bun ne plaseaz pe un anumit nivel existenial superior. Prin
primirea harului lui Dumnezeu n, i cu, fiecare virtute, redm frumuseea chipului lui Dumnezeu
21

din om i astfel, unirea noastr cu Dumnezeu devine mai strns. Practic, noi crem starea n
care Dumnezeu se oglindete din ce n ce mai mult n noi. Aristotel spunea c nivelul cel mai
desvrit este cel al contemplaiei, dorul extatic, contemplaia.
Origen indetific virtutea cu Hristos (Domnul). El face acest lucru n perspectiva n care
comunitatea evreilor din Alexandria considera nelepciunea (Logosul) drept Puterea care se
infuzeaz n noi. El distinge n rndul virtuilor virtuile teologale credina, ndejdea i
dragostea cele care garanteaz relaia cu Dumnezeu i ntr-un anume fel stau la baza virtuilor
cardinale, i virtuile cardinale (adic virtuile capitale, de cpetenie) nelepciunea,
cumptarea, dreptatea i brbia.

Virtuile cardinale (virtui capitale, de cpetenie)

I.

Prin exersarea acestora se afirm dinamismul ordonat al fiinei umane i modul (ordonat)
de a fi n relaie cu noi nine i cu semenii notri. Etimologic, cuvntul cardinal vine de la
latinescul cardo = n, adic butucul n care intr inele unei roi, osia carului. Virtuile
cardinale stau n centrul tuturor virtuilor de care suntem capabili. Orice virtute am cultiva este
imposibil s nu fie n legtur cu (una sau mai multe din) virtuile cardinale. Virtuile cardinale
nu exclud relaia cu virtuile teologale. n interiorul Bisericii, virtuile cardinale trebuie s
purcead din acea nzuin interioar pentru mplinirea voii lui Dumnezeu, relaie n care am fost
deja constituii (aezai) prin baia botezului. Virtuile cardinale sunt razele iubirii curate (Fer
Augustin).

a) NELEPCIUNEA
Pentru aceast virtute, grecul folosea termenii sofia i fronisis. Sofia la Homer
nsemna miestrie, meteug. Pitagora va recomanda sofia drept cea mai nalt virtute,
introducnd n semnificaia ei ideea de msur. Heraclid din Efes va spune ironic c acest
concept de sofia la Pitagora nu e dect un amalgam de cunotine i o neltorie meteugit.
La Platon se face distincia dintre cele 2 tipuri de nelepciune: sofia constituie obiectul
22

filosofiei, dar ea se manifest ca pricepere practic fronisis, ns acest lucru presupune

informaie. La Aristotel, sofia era suprema virtute intelectual a omului dotat cu minte clar,
cu cunotine nalte, cu o bun tiin de carte, cu un comportament practic i cu o mare putere
de judecat.
Cu timpul, ns, conceptul de nelept a dobndit o funcie din ce n ce mai abstract.
Spre exemplu, la Socrate, neleptul era la nceput omul priceput (sofosul), pentru ca el s devin
apoi treptat filosofos, adic iubitor de nelepciune. Un om care iubete nelepciunea nu va
deine niciodat nelepciunea n sens de depozitare.
Sfntul Apostol Pavel atrage atenia cretinilor din Corint asupra situaiei dificile n care
se gsea el, evreii cernd semne pentru dovedirea lucrurilor, n timp ce grecii cutau filosofia (I
Corinteni 1, 22).
Cu toate acestea, Sfinii Prini nu au dispreuit nelepciunea ca logodire cu
nelepciunea lui Dumnezeu. Sfntul Pavel gsete adevrata nelepciune n nebunia Crucii
ntru Hristos (I Corinteni 1, 21), pentru c n El avem rscumprarea i iertarea pcatelor
conform bogiei harului Su. (Efeseni 1, 7).
n filosofia antic nelepciunea era arta de a se comporta n funcie de un anumit numr
de principii. Sfntul Apostol Pavel arat c aceast art nu e cu adevrat nelepciune atta vreme
ct prin ea nsi nu-l va elibera pe om de el nsui (de stricciune i de tot rul). El arat c
harul, puterea lui Dumnezeu, este cea care trebuie s prisoseasc n noi n toat nelepciunea i
priceperea, Apostolul folosind cuvintele pe care le ntlnim n gndirea greac: sofia i
fronisis. Sfntul Pavel sugereaz c virtutea nelepciunii nu ine doar de arta de a gndi corect,
ci e o putere care ine de receptarea harului lui Dumnezeu.
Creterea n har se face printr-o gndire teoretic (empasi-sofia), abstract, dar n egal
msur se dovedete printr-o concretizare practic (empasi che fronisisi Romani 12, 3 ?). Deci,
poi ajunge s deii virtutea nelepciunii n msura n care primeti harul lui Dumnezeu, i astfel
sofia s o concretizezi n fronisis.
n cretinism, la baza virtuiilor cardinale se gsesc virtuiile teologale. Virtuile
cardinale au fost receptate destul de devreme, dar primirea lor nu a fost o juxtapunere fa de
23

celelalte virtui, ci o schimbare a sensului lor. Fundamentarea lor s-a fcut pe temelia noii viei
n Hristos. tiina cea mai nalt este cea a binelui i de aceea nelepciunea poate fi identificat
numai cu tiina a ceea ce este fi bine i ru. Tot n spaiu cretin, tiina a ceea ce este bine i
ru presupune recunoaterea Celui ce e prin excelen Bun. nelepciunea rmne tiina
tiinelor i a netiinei, ea presupune autocunoaterea (Socrate).
n acest sens, putem spune c fructul pomului cunotinei binelui i rului oferea
cunoaterea rului i a unei aparene a binelui (Sf. Grigorie de Nyssa) pentru c omul se gsea
deja n starea binelui! Socrate semnala c de la puterea nelepciunii naturale nu te poi atepta la
prea mult, pentru c, ntemeindu-se pe puteri omeneti, ea nu te poate duce la cunoaterea
plenar a binelui. nelepciunea cretin se ntemeiaz pe nebunia Crucii, pe tot ce a nsemnat
Hristos n istorie, n definitiv, pe Revelaia lui Hristos. Adevrata nelepciune const n
cunoaterea voii sfinte i n mplinirea acesteia.

b) CUMPTAREA
n antichitate, Aristotel considera cumptarea drept virtutea care condiiona celelalte
virtui, calea de mijloc, simul msurii, celelalte virtui depinznd de cumptare. Sfinii Prini au
preluat virtutea cumptrii i i-au dat i alte interpretri: Sfntul Grigorie de Nyssa i gsete
fundamentul la Moise, sau n cuvntul Domnului fii nelepi [abili] ca erpii i blnzi ca
porumbeii (Mt 10, 16). Nereprocitatea dintre cele dou i disocierea lor ar nsemna fie, ntr-un
caz, perversitate, fie, n cellalt caz, prostie. Sfntul Vasile Cel Mare socotete c fr
cumptare ne-am asemna cu o nav fr crmaci. Fr cumptare se cade n greeal chiar
fcnd binele, acesta svrindu-se cnd nu trebuie i fr msur. Sfntul Ambrozie cel Mare
(al Milanului) va considera cumptarea ca un izvor de ap care irig grdina i face s rsar
(s nfloreasc) celelalte virtui.
Prin cumptare, n cretinism, omul poate dobndi deplina stpnire de sine, mai exact,
ctigarea stpnirii depline asupra tuturor pornirilor firii sale i prin aceasta, punerea temeliei
pentru dobndirea desvririi. Pentru Aristotel cumptarea este virtutea omului superior.

24

c) DREPTATEA
Sfnta Scriptur i laud (i cinstete) pe cei drepi. n Noul Testament dreptatea st la
baza desvririi (fericii cei ce flmnzesc i nseteaz de dreptate, c aceia se vor stura
Matei 5, 6). Aceast virtute are un sens extins n Noul Testament. Prin dreptate nelegem toate
virtuile, dar Mntuitorul Hristos i ndeamn pe ucenici ca dreptatea lor s o depeasc pe cea a
fariseilor, pentru ca viaa lor s devin mai virtuoas. n concepia anticilor, dreptatea era
fundamentul oricrei ordini sociale statornice. Cu toate acestea ea nu a putut ndeprta
inegalitatea social, cea dintre sexe, . a.. Ulpianus spunea c dreptatea e voina constant de
a da fiecruia dreptul su. Dreptatea legal, ns, este o lege social, (o form de echitate
social), dar nu o virtute!
n Sfnta Scriptur dreptatea era o stare social nestabilit prin legi juridice, era mai
degrab o stare psihologic, o stare de spirit a fiecrui om n parte care consta n fermitatea i
fidelitatea meninerii legmntului cu Iahve. Dumnezeu este adesea numit n Sfnta Scriptur
de ctre poporul ales Dreptul sau Sfntul lui Israel (Avacum 1, 12) Din punct de vedere
cretin, dreptatea ca virtute nu exclude dreptatea social, nici pe cea juridic, dar ea trebuie s
vizeze sfinenia. Ea nu e numai o problem de etic, ci ea asigur armonia ntre oameni.
Dreptatea cretin nu caut s rspund rului cu ru, ci s nving rul cu bine.
Aceast dreptate se va manifesta fa de cellalt n recunoaterea lui ca semen i mdular
al lui Hristos. Dreptatea cretin se fundamenteaz pe credina c omul e mai mult dect un
semen (pentru cellalt). Dreptatea e unit cu iubirea i, de aceea, dreptatea se aplic uneori cu
pogormnt. Biserica este contient c n afara lui (n afar de) Dumnezeu, nimeni nu poate
mplini dreptatea n mod absolut. Aplicnd cu fermitate legile am putea face bine societii dar
am putea aduce daune persoanelor care formeaz societatea, fcnd din stat un adevrat monstru.
Dreptatea poate fi corupt prin iubirea dezordonat fa de orice lucru. n aceste cazuri sufletul
nu e iluminat, ci ntunecat tocmai printr-o virtute iubirea. Virtutea poate fi nclcat prin
obiceiul frecvent de a comite mici nedrepti. Prin aceasta se pierde treptat sensibilitatea pentru
corectitudine. Aceste mici nedrepti pervertesc puin cte puin fiina noastr. Dreptatea social
e o cerin cu exigene pentru toi, i ea nu va fi posibil fr dreptatea acordat fiecruia.
Dreptatea social nu va fi posibil n contextul dezechilibrului interior. Un om marcat (cuprins)
de anumite vicii nu poate fi o persoan social ireproabil!
25

d) BRBIA
n concepia antic, brbia consta n puterea de nfruntare a pericolelor. n Vechiul
Testament brbia era ludat, dar se sublinia c vitejia i puterea brbailor alei i avea baza
n frica de Dumnezeu. Acetia aveau mai mult ncredere n Dumnezeu dect n ei nii.
n primele secole, Origen socotea brbia drept prima virtute ntre virtuile cardinale.
Brbia cretin e tria i statornicia sufleteasc n faa tuturor primejdiilor vieii, n vederea
mplinirii binelui moral. Ea se manifest ca fora prin care biruim toate poftele, toate slbiciunile
firii, obstacole care ne mpiedic s ajungem la intimitatea cu Dumnezeu. Curajul cretin se arat
i n rbdarea pe care trebuie s-o demonstrm n suferin. (Mt 24, 13).
Virtuiile cardinale, dei sunt preluate din filosofia precretin (etica greco-roman?), au
cptat conotaii noi n nvtura cretin, aceasta din urm (nvtura cretin) artnd c au o
valoare deosebit mai ales cnd pornesc de la o natur restaurat prin Hristos n Biseric i cnd
urmresc n acelai timp creterea n procesul de participare la mpria lui Dumnezeu.
ANEX (curs 8 introducere)
Concepia despre virtute dinainte de cretinism era una nedeplin, anticii neputnd da un
rspuns propriu la aceast problem. Platon, spre exemplu, gndea un Dumnezeu ca o fiin
neutr, care nu comunic n niciun fel cu omenirea. Din momentul n care neleg virtutea n
perspectiv eshatologic, lucrurile se schimb. Cu aceast perspectiv nou vine cretinismul,
care, ns, nu anuleaz gndirea antic, dar o mbogete cu componenta harului dumnezeiesc.
Virtutea, din punct de vedere cretin, e participarea liber i contient la buntatea lui
Dumnezeu, i totodat mprtirea de buntatea lui Dumnezeu n msura disponibilitii
noastre, prin disciplinarea vieii noastre, astfel nct noi s devenim din ce n ce mai capabili
pentru mprtirea continu de Dumnezeu. Obiectivul vieii noastre este, deci, s primim din ce
n ce mai mult har spre unirea deplin cu Dumnezeu. E vorba de un dialog existenial ntre fiine
care se iubesc.

26

VIRTUILE TEOLOGALE
(curs 8)

Virtuile de dinainte de cretinism nu erau depline pt c la antici dincolo de virtui

rmnea moartea. Platon spunea c scopul omului este asemnarea cu Dumnezeu, dar gndea un
Dumnezeu care nu comunica, era un Dumnezeu ca o existen neutr , asemnarea presupunea
efort exclusiv al omului. Era dorul omului care czuse din saturaia contemplaiei cu Dumnezeu.
n msura n care Dumnezeu nu i d nimic de la El, nu se poate vorbi de o satisfacie, o
desvrire muumitoare. Este imposibil s nu fi credincios i cinstit. Cnd nelegem virtutea ca
o continu munc spre desvrire atunci e autentic.
Virtutea dpdv cretin e participarea liber i contient la buntatea lui Dumnezeu i
mprtirea de buntatea lui n msura disponibilitii noastre prin disciplinarea vieii, a
comportamentului nostru, nct noi s devenim din ce n ce mai capabili pt mprtirea lui
Dumnezeu. Buntatea lui Dumnezeu se concretizeaz prin ce nelegem prin har- energie divin
necreat. Obiectul vieii virtuoase e s primim din ce n ce mai mult har, prin artarea interesului
nostru fa de harul lui Dumnezeu. n msura n care m fac disponibil ca harul s ajung n
mine. Trebuie s dm rspuns solicitrii lui Dumnezeu. Ca s fim siguri c ne aflm n har
trebuie s vorbim de virtuile teologale.

CREDINA
Aceast virtute este central i determinant n viaa celui care vrea s rmn n
comuniune cu Dumnezeu. Cnd vrem s afim cultura cerebral, considerm credina c e un
nivel de manifestare a personalitii, nivelul iraional. Din iluminism (Descartes) s-a considerat
c ce nu ncape n interiorul structurii logice, nu exist; ulterior se consider c poate exista, dar
nu-i raional, pt c nu ncape n modul gndirii cu care a fost obinuit. Oamenii raionali cred
doar ce e justificabil logicii. De la negarea existenei la ceea ce nu ncape n logic, s-a ajuns la a
zice c exist dar nu e logic. Se vorbete de filosofia virtuii, oamenii sunt mai sensibili la
aceast zon, nu c credina nu ar exista, ci c nu ncape n modul logic de gndire.
27

Credina de adreseaz ntregii peronaliti. Nu pot spune c sunt liber ct timp neg
existena unui mod mai complex de a-mi duce viaa. Atunci cnd vorbim de credin nu e
neleas ca starea de spirit determinat exclusiv de motivaii logice, ci e starea de spirit i
atitudinea pe care o avem n urma unei experiene paradoxale n care logicul i metologicul
coexist. Paradoxalul le include ntr-un tot, nu se confund cu absurdul.
Credina nu se constituie prin acceptarea exclusiv teoretic a unui cuantum de principii
morale, ci adeziunea personal la un eveniment, la o informaie, la prezena unei anumite
persoane ce m solicit, m invit i mi ofer perspective noi, n ultim instan credina
depete acceptarea unor adevruri teoretice. Credina care devine virtute e cea din care primeti
realmente putere. Taina credinei se va exprima n ntlnirea cu Dumnezeu cel personal, situaie
n care omul se deschide adevrului pe care l-a descoperit Dumnezeu.
Credina cretin se fundamenteaz pe principiul persoanei, nu pe principiul
demonstraiei logice, virtutea nu exclude gndirea logic. n virtutea cretin omul pornete de la
o baz n care prezena gndirii logice e evident. n faa lui Dumnezeu oamenii erau uimii,
fascinai, rmnnd la nivelul de constatare. Credina nu se fundamenteaz pe gndirea logic,
dar nu exclude demersul gndirii logice n faa faptului minunat. Neputina logic e mplinit de
prezena vie a celui ce a determinat faptul minunat. Prezena vie m face s m ataez de
svritor, astfel credina devine act de fidelitate, Credina presupune primirea adevrului ce
const n manifestarea lui Dumnezeu ce ne propune un nou tip de via la care e chemat orice
om.
Credina dup Sf Pavel este ncredinarea de cele ndjduite, dovedirea lucrurilor
nevzute (Evr 11, 1). Dac lum ca la Aristotel, credina e fundamentul celor
ndjduite, dar i dovada, evidena anticipat a celor ce nu se vd. Virtutea credinei se refer la
Dumnezeu cel nevzut, la mpria lui Dumnezeu spre care ne orientm. Unde e perceput
revelaia lui Dumnezeu se instaleaz o certitudine care nu permite nicio ndoial. n acelai timp
credina se dovedete puterea care l face pe om capabil s i lase deoparte viaa obinuit i s
se orienteze n funcie de evidena celor ce sugereaz Revelaia Lui. A avea credin este strns
legat de modul de comportare.

28

Credina, rol al ntlnirii personale ntre om i Dumnezeu

Credina e acceptarea adevrului revelat de Dumnezeu. Nu nseamn c recunosc
validitatea unui adevr, ci adevrul revelaiei concretizat n acte, cuvinte i imagini. Omul din
afara Revelaiei Supranaturale a ajuns la diverse niveluri de credin, dar acel tip de credin se
constituia n revelaia lui Dumnezeu prin natur, dar cu patriarhii 2 VT credina devine tip de
participare la cineva cu care te simi n intimitate.
Recunoaterea unor adevruri n spatele crora refuz s-l primesc pe Dumnezeu nu e
credin. Credina e descoperirea lui Dumnezeu de aa manier ca n acceptarea celor revelate s
fie recunoscut El nsui drept Cel ce se descoper. n interiorul adevrului revelat, Dumnezeu se
face cunoscut printr-o prezen mntuitoare ce ne atrage, descoperindu-Se El ni se adreseaz, s
se comunice pe El nsui, nu se mulumete cu faptul c ne-a descoperit ceva.
Prin Revelaia supranatural se stabilete un nou tip de relaie, se descoper El se
comport fa de noi ca Cel ce ofer harul su mntuitor, simi n ntlnirea cu Dumnezeu c eti
beneficiarul a aceva anume. Dumnezeu nu se descoper doar ca s arate c exist. Nivelul de
mare intimitate la care ajung sfinii prin actul de credin ce duce la intimitate total. n Revelaia
supranatural omul are de a face cu Dumnezeu de la care primeti har. Omul l primete pe
Dumnezeu nct simte c Revelaia devine istorie, timp n care omul simte c e luat n seam de
Dumnezeu. Adevrul Revelaiei genereaz istoria mntuirii. ntre Revelaia lui Dumnezeu i
actul mntuirii nu e separaie. n ceea ce numim o istorie a mntuirii simim c Dumnezeu se
apropie de noi n calitate de Persoan nct aceast apropiere nu e echivalent cu un cuantum de
informaii de Dumnezeu, ci succesiunea de fapte n care Dumnezeu i descoper intenia pe
care o are

cu omul. Credina recunoate revelaia istoric i coninutul ei. Recunoaterea

adevrului descoperit nu constituie virtutea propriu-zis, ci credina presupune ca cel care crede
s

raporteze la el nsui coninutul a ceea ce crede, s fac din ceea ce crede propria sa

nelegere sau calea propriei sale realizri. Din momentul receptarii revelatiei lui Dumnezeu, cel
ce crede va trebui sa faca din comportamentul lui Dumnezeu cu el, baza a tot ce vizeaz
preocuprile sale i modul su de a se comporta n lume, istorie.

Patriarhii Vt vorbeau cu Dumnezeu, aveau o legtur cu El.

29

Credina cretin nu se constituie la nivelul cunoaterii naturale i nici la nivelul

nelegerii a ceva despre Dumnezeu din cercetarea naturii, ci n ntlnirea personal cu
Dumnezeu n Hristos n cadrul Bisericii. Cretinul intr ntr-un univers de Taine, ce nu le
cunotea nainte, iar cunoaterea nu e redus la funciile naturale. Cnd omul se ntlnete cu
Dumnezeu i constat cele prezente, virtutea credinei nu e deducie logic primit de la creaie,
nu se identific cu cunoaterea pozitiv, ci e rod al experienei directe a lui Dumnezeu manifestat
n faptele Sale.
n calitate e persoan Dumnezeu e primul ce ne descoper n parte taina sa prin natur i
mod supranatural. Din Revelaie tim c fiind creai de Dumnezeu ne-a dat capacitatea de a
accepta Revelaia Supranatural. Aadar, n credin se pornete de la facultile omeneti s
descopere n natur o prezen nct s avem o credin, dar care nu e virtute, e din auzite ,
determinat de prezena simbolic n creaie. Aceasta devine virtute n relaia, atunci cnd e act
de fidelitate fa de cel care tim c merit s fie crezut. Credina e rmnerea n fidelitate fa de
realitile ce au fost acceptate prin raiune, dar mai ales reuind s-i ari fidelitatea prin
disciplinarea vieii, a opiunilor n funcie de Cel fa de care afirmi fidelitatea. Ne gsim n faza
n care datorit studiilor l gsim pe Dumnezeu, asemenea savanilor, dar aceasta nu este virtute.
Credina e virtutea att de necesar. Dac nu poi s-i controlezi dispoziiile nu poi fi
cretin adevrat, ci o fiin ce se mic, rtcete de colo-colo. Deprinderea de a crede are
nevoie de antrenament.
1.Dispoziiile sufleteti sunt schimbtoare.
2.Odat ce ai acceptat cretinismul trebuie s ai zilnic n vedere nvturile sale: rugciunea,
lectura, viaa moral, mersul la Biseric.
3.S-i aminteti mereu ceea ce crezi
4. S-i scoi din cap ideea de trg cu Dumnezeu (C.S. Lexis-Cretinism propriu-zis).
Credina instaureaz un dialog n care omul are cunoaterea despre adncurile tainei lui
Dumnezeu. Instalarea unui dialog ntre noi i Dumnezeu, se descoper prin planul Su cu noi, El
ni se druiete, ne deschide mintea, inima pentru a intra n planurile Sale. Dpdv al omului

30

acceptarea s devin partener de dialog intrnd n procesul de exersare a ceea ce nseamn

druirea lui Dumnezeu pt noi.
Prin credin spunem Da lui Dumnezeu, ne punem n dialog cu Dumnezeu, n centrul
dialogului e Cuvntul, prin care Dumnezeu i-a artat deplintatea i prin care omul s-a unit cu
Dumnezeu i prin care am fost nfiai. Prin opera de rscumprare, Dumnezeu ne-a descoperit
tainele Sale. Prin rspunsul omului nelegem c omul nu e singur. Avem credin n urma
descoperirii lui Dumnezeu, o primim prin Cuvntul lui Dumnezeu prin care nelegem faptul c
aceast realitate e ncrcat cu puterea Duhului Sfnt. n tot actul credinei omul nu e singur. Nu
putem vorbi c am arta un act de bunvoin pt acceptarea Cuvntului lui Dumnezeu. Cnd
Dumnezeu ni se adreseaz infuzeaz n noi puterea Sfntului Duh. In rspunsul pe care l dm lui
Dumnezeu in credin, Dumnezeu are o anumit contribuie nct credina e un dar al lui
Dumnezeu. El ne-a dat motivaia credinei printr-un act de bunvoin care exclude orice
trguial cu Dumnezeu.
Plecnd de aici nu putem avea o credin n afara Bisericii, Trupului lui Hristos.3 n
interiorul acestui Trup ai posibilitatea de a te mprti de Duhul lui Dumnezeu.

Cnd spunem

de necesitatea de a fi n Biseric pt a se gsi n adevrul credinei e mrturisirea n acest Trup i

ansa s te mprteti de ceea ce vivific acest dar. Prezena lui Dumnezeu se comunic n
Biseric ce e extinderea n spaiu i timp a vieii Sale. Biserica e mediul ambiant al ntlnirii cu
Dumnezeu n care suntem renscui i nfiai prin Botez i sfinii prin ntreaga lucrare
disciplinar, sacramental a Bisericii. Biserica provoac oamenii la o nou form de ntlnire a
unora cu alii prin Duhul Sfnt, asigur o nou form mai nalt de comunicare ntre ei. Virtutea
credinei n Biseric poate fi virtute pt c n Biseric se presupune nvarea a ceea ce e
comuniune interpersonal. A te comporta conform etosului Bisericii nseamn a te gsi n
credin.
Cnd credina nu poate fi virtute?
Nu poate fi virtute credina cnd e simpl acceptare teoretic a unor adevruri sugerate de
gndirea noastr natural. Dar acest nivel al credinei e unul ce pornete spre constituirea virtuii
credinei ce presupune ataament existenial fa de Dumnezeu i formele Sale de manifestare,
3

Trupul lui Hristos ca: 1.Trupul istoric; 2. Biserica; 3. Euharistia.

31

Revelaia Sa. Poate aprea riscul n care s investeti facultile de a crede n direcii care nu pot
conduce la virtutea credinei.
1. Starea de spirit nu poate duce la virtute cnd obiectul de referin al ei e inexistent,
nedemn, cnd credina se raporteaz nedemn la o realitate demn. (blasfemia)
2. Cnd obiectul e nedemn e credina pe care o au satanitii, cnd te raportezi la satana.
(satanitii investesc n ceva ce nu merit)
3. Cnd m raportez nedemn la o realitate inexistent. (cnd crdem n realitatea care nu
exist e o amgire). Nu suntem virtuoi cnd obiectul credinei e o realitate inexistent.
Credina e numai la fiina supranatural la care ne raportm cu toat responsabilitatea.
Prin urmare credina ca virtute, e o atitudine pe care o avem fa de o anumit realitate,
capacitatea de a m pune ntr-un act de comunicare cu aceast realitate nct viaa mea s
devin conform cu realitatea fa de care mi manifest fidelitatea. Credina ca virtute e o
atitudine pe care o avem fa de o anumit realitate.
1. Dm crezare unui eveniment, fapt legat de o persoan (Hristos).
2.Credem o persoan care d mrturii

evidente

despre respectivul eveniment sau

respectiva persoan.
3. Credem persoanele nsi care ne solicit prin ceea ce ne solicit. Credem persoanele
care solicit prin ceea ce comunic.
4. Dm crezare nvturii primite prin persoanele sau instituiile care au autoritatea de a
da adevruri credibile. Noi credem autoritatea (Apostolii) celor car au mrturisit pe
Mntuitorul. Nu putem s ne plasm n credin punnd la ndoial instituia Bisericii pt c sa constituit cu sacrificii, cu eficiena constatat n istorie la persoanele care au marturisit pe
Hristos.

32