Dumitru Staniloae - Arhiereul Ortodoxiei Romanesti

Fundaia Naional Dacia
Caietele Universitii
Sextil Puscariu ,
Braov
Sesiunea internaional de comunicri tiinifice Dumitru Stniloae (e-conference) Braov 2002
Anul II Nr. 2 (II.2.2002) Vol. III mai 2002
Editura TIPONA Str. Enuprului nr. 10 tel./fax: 0268 422 315 Braov
I.S.S.N. 1582 8263
Caietele Universitii Sextil Pucariu Braov
Anul II Nr.2 vol.III 2002
Cuvnt nainte
Volumul al III-lea al Caietelor Universitii Sextil Pucariu conine lucrrile prezentate n cadrul Sesiunii internaionale de comunicri tiinifice Dumitru Stniloae Tema 1: Printele Dumitru Stniloae Arhiereul ortodoxiei romneti. n cadrul acestei seciuni au participat inclusiv cu valoroase comunicri o serie de personaliti de prim mrime ale teologiei, culturii i nvmntului romnesc: Academician Alexandru SURDU Preedintele Seciei de Filosofie i Teologie a Academiei Romne preedintele Seciunii conferinei consacrate printelui Dumitru Stniloaie Prea Sfinitul Episcop Viceniu PLOIETEANU Vicar Patriarh, reprezentantul Preafericitului Printe TEOCTIST Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne Profesor universitar dr. Ioan SCURTU Consilier prezidenial, Director al Institutului de Istorie Nicolae Iorga al Academiei Romne Academician Profesor Mircea PCURARIU reprezentantul nalt Prea Sfinitului ANTONIE Mitropolitul Ardealului Ambasador Iuliu Pancraiu GHEORGHIU Academician preot Dumitru POPESCU a prezentat i mesajul Arhiepiscopului Vadului, Feleacului i Clujului, PS BARTOLOMEU Trebuie amintit i faptul c, n cadrul edinei n plen, a prezentat un mesaj i dl. Mihai DRGUEL, primarul comunei Vldeni locul naterii Printelui Dumitru Stniloae.
iii
iv
CUPRINS
1. Prea Fericitul Printe TEOCTIST, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne Mesajul transmis Academiei Romne i Universitii Sextil Pucariu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 2. ANTONIE Mitropolitul Ardealului Printele Prof. Dr. Dumitru Stniloae . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 3. BARTOLOMEU Arhiepiscopul Vadului, Feleacului i Clujului Printele Stniloae . . . . . . . . . 6 4. Acad. ALEXANDRU SURDU Preedintele Seciei de Filosofie i Teologie a Academiei Romne Isihasmul ortodox i meditaia transcendent . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 5. Acad. GHEORGHE VLDUESCU Vicepreedinte al Academiei Romne Dumitru Stniloae orizont personalist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 6. Acad. Pr. DUMITRU POPESCU Dumitru Stniloae omul, opera i impactul ei contemporan . . . . 16 7. Prof. GRIGORE ARBORE POPESCU Sublimul nostru Printe Dumitru Stniloae . . . . . . . . 26 8. Pr. Prof. ION BRIA Geneva Teologia printelui Dumitru Stniloae i hermeneutica ecumenic. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 9. Pr. Prof. dr. ILIE MOLDOVAN Actualitatea gndirii printelui Dumitru Stniloae cu privire la etnic i etnicitate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 10. Pr. Prof. dr. MIRCEA PCURARIU Preotul Profesor i Academician Dumitru Stniloae Cteva coordonate biografice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 11. Prof. dr. MIHAI D. VASILE Desvrirea omului n concepia filocalic a printelui Dumitru Stniloae. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 12. Pr. lect. univ. dr. NICOLAE MOOIU Facultatea de Teologie Andrei aguna din Sibiu Viziunea Printelui Profesor Dumitru Stniloae despre ecumenism o introducere . . . . . . . . . . . . . . 77 13. Prof. ELENA I. GHEORGHIU Institutul Pontifical Vatican Oriental Roma Cum este perceput persoana i opera lui Dumitru Stniloae n Universitile Pontificale din Roma . . . . . . . 106 14. Prof..dr. VASILE OLTEAN coala romneasc din cheii Braovului nceputuri. . . . . . . . . . . 110 15. MIRCEA ITU ndumnezeirea omului n viziunea lui Dumitru Stniloae . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 16. Dr. ist. IOAN EAN Arhiereul ortodoxiei romneti printele Dumitru Stniloae . . . . . . . . . . . 124 17. Prof. ION ITU Dumitru Stniloae printe al neamului romnesc. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 18. Asist. univ. ANCA NAN Dumitru Stniloae: Orthodoxie et Latinit [traducere] . . . . . . . . . . . . . . 130 19. Lector drd. IOAN STURZU Viziunea sf. Maxim Mrturisitorul i a Printelui Dumitru Stniloae asupra revelaiei naturale. Reflecii asupra valorii teologico-ontologice a paradigmei experimentaliste n fizic. . . . . . . . . . . . 138 20. Conf. univ. dr. ALEXANDRU SUCIU Interpretri teologico filosofice asupra unor dogme cretine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 v
CONTENTS
1. Prea Fericitul Printe TEOCTIST, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne The Message Sent to the Romanian Academy and to Sextil Pucariu University . . . . . . . . . . . . . . . 1 2. ANTONIE Mitropolitul Ardealului Father Professor dr. Dumitru Stniloae . . . . . . . . . . . . . . . 4 3. BARTOLOMEU Arhiepiscopul Vadului, Feleacului i Clujului Father Stniloaie . . . . . . . . . . 6 4. Acad. ALEXANDRU SURDU Preedintele Seciei de Filosofie i Teologie a Academiei Romne The Orthodox Isihasu and the Transcendental Meditation. . . . . . . . . . . . . . . . . 8 5. Acad. GHEORGHE VLDUESCU Vicepreedinte al Academiei Romne Dumitru Stniloae Horizon of Personality . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 6. Acad. Pr. DUMITRU POPESCU Dumitru Stniloae The man, the work and its Contemporary Impact . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 7. Prof. GRIGORE ARBORE POPESCU Our Greatest Father Dumitru Stniloaie . . . . . . . . . . . . 26 8. Pr. Prof. ION BRIA Geneva Dumitru Stniloae Theology and the Ecumenical Hermenties . . . 28 9. Pr. Prof. dr. ILIE MOLDOVAN The Present Thinking of Father Dumitru Stniloae regarding the Ethical and the Ethnicity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 10. Pr. Prof. dr. MIRCEA PCURARIU Father Professor and Academician Dumitru Stniloae some Biographical Coordinates . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 11. Prof. dr. MIHAI D. VASILE The Self Fulfillment of the Man in the Conception filocalic of Father Dumitru Stniloaie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 12. Pr. lect. univ. dr. NICOLAE MOOIU Facultatea de Teologie Andrei aguna Father Professor Dumitru Stniloae Vision on Ecumenism An Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 13. Prof. ELENA I. GHEORGHIU Institutul Pontifical Vatican Oriental Roma How are Dumitru Stniloaes life and Work Perceived in the Pontiff Universities of Rome. . . . . . . . 106 14. Prof..dr. VASILE OLTEAN The Romanian School of chei Braov The Beginnings . . . . . . . . 110 15. MIRCEA ITU Mans Deification in Dumitru Stniloaes Vision . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 16. Dr. ist. IOAN EAN Father Dumitru Stniloae the Bishop of Romanian Orthodoxy. . . . . . . . . 124 17. Prof. ION ITU Dumitru Stniloaie Father of the romanian people . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 18. Asist. univ. ANCA NAN Dumitru Stniloae Orthodoxy and Latinity (translation) . . . . . . . . . . 130 19. Lector drd. IOAN STURZU St. Maxim Confessor and Father Dumitru Stniloaes Vision on the Natural Revelation. Reflections on Theological Ontological Value of the Experimentalist Parading in physics. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 20. Conf. univ. dr. ALEXANDRU SUCIU Theological and Philosophical Interpretations on Some Christians Dogmas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 vi
Mesajul
Prea Fericitului Printe TEOCTIST Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne,

transmis Academiei Romne i Universitii Sextil Pucariu, cu ocazia organizrii primei Sesiuni internaionale de comunicri tiinifice Dumitru Stniloae Braov 10 -12 mai 2002
Mulumesc clduros Preedintelui Seciei de Filosofie, Teologie, Psihologie i Pedagogie din cadrul Academiei Romne, domnului Academician Alexandru Surdu, precum i Universitii "Sextil Pucariu", domnului preedinte Liviu Pandele, pentru amabila invitaie de a m adresa participanilor la acest prestigios simpozion, consacrat memoriei printelui Dumitru Stniloae, la centenarul naterii sale, precum i primei EConference realizat cu ajutorul Internetului n Romnia. Am avut fericita ocazie s-l cunosc ndeaproape pe ilustrul nostru dascl nc din perioada anilor 1950-1955, cnd am deinut funcia de rector al Institutului Teologic Universitar din Bucureti, n calitate mea de atunci de Vicar Patriarhal. Printele Stniloae funciona la acest Institut ca profesor de Teologie Dogmatic, unde s-a afirmat ca strlucit teolog i profesor prin cursurile sale i prin studiile valoroase de teologie dogmatic pe care le publica n revistele noastre centrale sau n strintate. Cu toate necazurile i suferinele pe care le-a avut de ndurat din partea fostului regim, a reuit s desfoare o activitate publicistic susinut i s aduc o remarcabil contribuie la aezarea teologiei noastre ortodoxe pe baze autentic biblice de mare importan pentru viaa Bisericii i pentru misiunea ei n lumea contemporan. Opera monumental a printelui Stniloae a aprut n vremuri de grea ncercare pentru Biseric i popor i a jucat un rol covritor n meninerea culturii spirituale romneti sub raza harului dumnezeesc, orict de ndrjit a fost npstuirea sufletului cretin al acestui popor n vremea respectiv. Cu toate dificultile pe care le-a ntmpinat, totui, Editura Patriarhiei Romne a reuit s publice i prima ediie a celor trei volume ale Teologiei Ortodoxe, ca sintez a operei sale i expresie nentrecut a cugetrii teologice a ilustrului nostru dascl, adevrat reper pentru ntreaga spiritualitate romneasc. Dup cum ne arat nsui autorul, n cuprinsul remarcabilei lucrri, efortul su teologic i spiritual s-a orientat n trei direcii, care ne permit s descoperim valoarea construciei sale dogmatice. "Dup numeroase studii despre teme de Teologie Dogmatic, publicate n revistele teologice de la Bucureti ntre anii 1950-1970, spune printele Stniloae, Bunul
1
Dumnezeu ne-a ajutat s alctuim i o sintez de Teologie Dogmatic Ortodox. Ea nu e o reproducere a acelor studii, ci e gndit din nou i ca un ntreg" pe baze biblice i patristice. Important n aceast mrturisire este faptul c la baza tratatului su de Teologie Dogmatic Ortodox, marele nostru dascl aeaz o gndire holistic, ontologic relaional, care i permite s prezinte Sfnta Treime ca structur a supremei iubiri, i s pun n eviden ordinea interioar sau raional a cosmosului, ca un tot armonios n Logosul divin. Iar faptul c i marii fizicieni ai lumii contemporane pornesc de la aceeai viziune holistic a universului, arat ct de actual i de relevant este gndirea holistic a printelui Stniloae pentru dialogul dintre teologie i tiin. Apoi, renumitul nostru dascl ne mai spune c "s-a strduit n aceast sintez s descopere semnificaia duhovniceasc a nvturilor dogmatice i s evidenieze adevrul lor n coresponden cu trebuinele adnci ale sufletului i cu o anumit experien a lui Dumnezeu, ca suprem comuniune i izvor la comuniuni". Pe aceast cale, printele Stniloae a conferit doctrinei dogmatice ortodoxe un coninut spiritual, care i-a permis s depeasc o teologie abstract, care nu mai rspunde aspiraiilor spirituale ale omului, dar i o spiritualitate care nu mai coboar n lume, pentru a susine experiena comuniunii omului cu Dumnezeu. Legtura dintre teologie i spiritualitate a permis regretatului nostru dascl s pun n lumin principiul fundamental al gndirii patristice, anume c "Dumnezeu s-a fcut om, pentru ca omul s se ndumnezeiasc". Acest principiu se ntemeiaz pe relaia dinamic dintre Dumnezeu i om, i ne permite s depim decalajul dintre progresul tehnic al lumii i regresul ei spiritual, fiindc omul nu triete numai cu tehnica, ci i cu cuvntul lui Dumnezeu. n fine, printele Stniloae ne mai spune c "s-a condus n strduina sa teologic de modul n care au neles nvtura Bisericii Sfinii Prini de odinioar, dar am inut seama n ntreprinderea de fa a dogmelor i de necesitile spirituale ale sufletului care-i caut mntuirea n timpul nostru, dup trecerea prin mai multe i noi experiene de via, n cursul attor secole care ne despart de epoca Sfinilor Prini. Neam silit s nelegem nvtura Bisericii n spiritul Prinilor, dar n acelai timp s o nelegem aa cum credem c ar fi neles-o ei astzi. Cci, ei n-ar fi fcut abstracie de timpul nostru, aa cum n-au fcut de al lor". Aceast confesiune a printelui Stniloae scoate n eviden rolul important i mediator al teologiei ntre Revelaia divin i cultura vremii. Revelaia divin, cuprins n Sfnta Scriptur, rmne neschimbat peste veacuri, fiindc este rezultatul lucrrii lui Dumnezeu neschimbat i etern. Cultura ns evolueaz de la epoc la epoc, de la cea antic la cea medieval i de la cea medieval la cea modern, fiecare cu problemele ei specifice. Rolul teologiei este cel de a angaja dialogul cu praxisul cultural, ca s poat identifica mpreun problemele lumii n care trim, dar i cultura trebuie s dialogheze cu teologia pentru ca mpreun s nale omul spre sfera valorilor ultime care i au temeiul lor n Dumnezeu cel personal. n viziunea printelui Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox nu este doar o expunere a adevrurilor de credin ortodoxe, ci i un imn grandios nlat nespusei iubiri dumnezeieti a Sfintei Treimi. ntreaga sa oper ne arat c Printele Stniloae a fost un strlucit teolog, profesor i pedagog, care a mbinat rugciunea cu profunzimea de gndire i cu valorile culturii. Aceste caliti remarcabile, nsoite de o rar putere de munc intelectual, i-a permis s dea la iveal o oper monumental, alctuit din mii de pagini, care au pus n
2
eviden caracterul dinamic al teologiei i spiritualitii rsritene, pentru vremea n care trim. "Dac se impune o sarcin pentru gndirea de mine, spune ilustrul nostru printe, aceasta privete dezvoltarea unei teologii a micrii, ca o explicare teologic a ei, dup ce tiinele naturii au pus n eviden importana universal a micrii i a energiilor care o susin n legile descoperite de ea n toat realitatea creat". Printele Stniloae a pledat pentru o teologie a micrii, n care efortul omului se mpletete sinergic cu cel al Creatorului, fiindc aceasta ne permite s depim barierele confesionale din calea unitii cretine i s contribuim la ntlnirea teologiei cu tiina i cultura. Pentru remarcabila sa activitate teologic, printele Stniloae a primit numeroase distincii i premii n ar i strintate, a fost proclamat "doctor honoris causa" la mai multe universiti i a devenit membru al Academiei Romne dup 1989. Credem c nu exist un omagiu mai preios adus printelui Stniloae dect acest simpozion, fiindc el constituie un nou nceput pentru dialogul dintre teologie i cultur, pe care regretatul nostru dascl l-a pregtit prin ntreaga sa oper teologic i cultural. Mulumim organizatorilor acestui simpozion, Fundaia "Dacia"- Universitatea "Sextil Pucariu", Asociaiunii Astra i Seciei de Filosofie, Teologie, Psihologie i Sociologie din cadrul Academiei Romne, consacrat comemorrii centenarului naterii printelui Dumitru Stniloae, ca un prinos de recunotin pentru tot ce a reprezentat dnsul pentru spiritualitatea, teologia i cultura noastr romneasc sau european. Rugm pe bunul Dumnezeu s binecuvnteze pe participanii la aceast prestigioas ntrunire, i pentru ca lucrrile simpozionului s fie ncununate de succes, spre binele i folosul tuturor. 10 mai 2002 Patriarhul Teoctist
PRINTELE PROF. DR. DUMITRU STNILOAE
.P.S. ANTONIE Mitropolitul Ardealului
Se vor mplini n viitorul apropiat 10 ani de la trecerea dincolo, n mpria luminii i la viaa cea nembtrnitoare, a Printelui teologiei dogmatice romneti Dumitru Stniloae. Pe aripile timpului au trecut deja 10 ani de cnd printele Stniloae nu mai este printre noi. Dei i simim cu toii lipsa, totui, el este prezent n inimile i cugetele noastre, mai ales a celor care l-au cunoscut i care l-au avut dascl. Este prezent prin opera sa impresionant care a depit graniele rii, fcndu-l s fie una dintre cele mai mari, dac nu cea mai mare personalitate teologic a secolului trecut. Este prezent prin elocvena i claritatea discursului su teologic, prin caracterul su deosebit, prin jertfelnicia i dragostea cu care a slujit deopotriv catedra universitar i altarul strbun. Gndire original, creatoare, ndrznea, capacitate de adncire pn la epuizare a tuturor posibilitilor de exploatare a unui gnd, a unui fapt, a unei prezene a lui Dumnezeu n lume, n cuvnt, n om, n univers iat ce i cine a fost i rmne Printele Stniloae. Nimeni ca dnsul n-a descoperit sensuri noi acolo unde nimeni nu le bnuia, n-a elaborat mai pe neles i cu noi nelesuri o teologie a lumii, o teologie a persoanei pornind de la Dumnezeu Persoana o teologie a armoniei i a echilibrului, o teologie a omeniei, folosindu-se n aceste din urm elaborri mai ales de felul cum se reflect ele n alctuirea sufletului romnesc. Pentru totdeauna i pentru toate generaiile care vor veni dup noi, va fi Profesorul care ne-a nvat taina apropierii de Dumnezeu. Cnd se va zice Filocalie, se va zice Stniloae. Am avut ansa s fiu unul din prima generaie de studeni ai si la Facultatea de Teologie din Bucureti. Atunci i-am ascultat cursul de Teologie ascetic i mistic. Spiritualitatea romneasc i-a datorat atunci, i de atunci ncoace, instaurarea unui nou model de via duhovniceasc n mnstiri, ca i n sufletele preoilor i ale laicilor, mai ales n condiiile n care viaa duhovniceasc trebuia s se ascund n rugciune, n tcere, n meditaie, adesea ntr-un incognito aproape subversiv, dar viu i lucrtor. A fost un rug aprins care ardea i nu se mistuia.
4
A fost istoric, apologet, dogmatist. n toate a excelat. n spiritualitate ns, e de pe acum n rndul Prinilor Bisericii, i ne va rmne mereu Dascl i ndrumtor, cci n-a murit, ci a trecut prin moarte la via. Cu acest prilej aniversar, adresm cuvnt de felicitare i de binecuvntare Academiei Romne, personal domnului Acad. Alexandru Surdu, pentru organizarea acestui Simpozion Dumitru Sniloae n cetatea Braovului. Cerem binecuvntarea lui Dumnezeu asupra participanilor i-L rugm s odihneasc sufletul printelui Dumitru n latura celor vii i s-i rsplteasc dup vrednicie ostenelile de o via nchinate teologiei, culturii i Bisericii noastre Ortodoxe Romne. n veci pomenirea lui.
PRINTELE STNILOAE
Arhiepiscopul BARTOLOMEU al Vadului, Feleacului i Clujului
De acum, ntr-adevr, e cu noi. El e din stirpea celor ce nu se duc: intrat n venicie, se-ntoarce cu ea-n potir; preoie lucrtoare i dincolo de veac. A fost o vreme cnd lucram, mpreun, n aceeai ncpere din incinta Antimului, pe un etaj cptuit cu cerneal. Ieiserm de la Aiud, ateptam s ne creasc prul i scriam pentru reviste, mcar c nc nu aveam drept la semntur: el, Stniloae, trebuia s se iscleasc nu-tiu-cum, un pseudonim la adpostul cruia i putea agonisi civa bnui pentru el i familie. Atunci l-am vzut cum lucreaz, i nu tiam dac trebuie s-l invidiez ori s-l admir. Mai-tnrul su coleg, nvat s-nvrt de douzeci de ori cuvntul n vrful condeiului, se surprindea fascinat de repeziciunea cu care Profesorul era n stare s atearn cteva zeci de pagini parc dintr-o rsuflare, rnd dup rnd, fil dup fil, cu scrisul su aproape imposibil, urt, lbrat, dezordonat, eliptic, n desvrit contrast cu ordinea de cristal a unui intelect cosmic, de-abia ghicit ntre dou cpie de hrtie. Rar cte-o terstur, tot att de rar verificarea, din fug, a unui citat patristic. Omul nu prea c mucezise cinci ani n pucrie; totul ntr-nsul se pstrase rotund i curat, ntr-un tezaur care nu mai putea fi memorie: era trire. Ei da, cnd ajungi s-L trieti plenar pe Dumnezeu, nu mai e nevoie s-L ii minte, c te ine El. Atunci, urmrindu-l pe Stniloae cum scrie, am tiut c exist o febr a Duhului Sfnt: o nvpiere a celor alei de Domnul s-I tlmceasc-n cuvinte ceea ce scrisese El tainic, pe nisip. Dincolo de anii academici, dincolo de munc, dincolo de ascez i druire, uriaa oper a Printelui Stniloae este o harism; nu, nu stare de graie, ci revrsare de har. Ar fi greit s se cread c profesorul tria ntr-un turn de filde teologic. Purta ntr-nsul i toate antenele gazetarului temperamental, gata s culeag nu numai fapta ci i semnul ei imediat, gata s dea o replic pe msur unui spirit polemic din care nu lipseau nobleea i cavalerismul. Membru fondator al Grupului de Reflecie de dup Decembrie 89, se interesa zilnic de mersul treburilor bisericeti, pe atunci cam n deriv, i se purta precum secundul unei corbii bntuite de valuri; proptit n catarg i scrutnd furtuna, rcnea cu furia controlat a neleptului peren. i rmnea optimist. Nu avea dect o singur tristee: unde ne sunt intelectualii de altdat, care sreau, toi, s-i apere Biserica n ceasuri de cumpn?
6
i o singur patim: iubirea pentru Biserica Neamului su. Biseric-Neam, dou fiine ce nu pot fi nici mprite i nici desprite. S nu uitm c Printele Stniloae este autorul enunului: Noi, Romnii, reprezentm un unicat: suntem singurul popor de origine latin i credin ortodox; prin latinitatea noastr i aparinem Occidentului, prin ortodoxia noastr i aparinem Rsritului; suntem puntea ideal de legtur ntre cele dou lumi. Acest enun, astzi loc comun, ar putea deveni temelia ntregii noastre politici de stat n contextul reaezrilor europene. Nscut n Vldenii Fgraului, Printele Dumitru Stniloae este darul cel mai preios pe care pmntul Transilvaniei l-a fcut vzduhului nostru naional. [Reprodus din vol.: Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiepiscopul Clujului Apa cea vie a Ortodoxiei, Cluj-Napoca, 2002, p. 33-34]
ISIHASMUL ORTODOX I MEDITAIA TRANSCENDENT

Academician ALEXANDRU SURDU Preedintele Seciei de Filosofie i Teologie a Academiei Romne
Apariia, n ultimii ani, a unui numr impresionant de lucrri referitoare la religiile orientale nu se datorete vreunui interes special, mai ales al romnilor, pentru acestea, nici vreunei confluene culturale, romno-orientale, cum se afirm uneori, care ar fi acum reluat, n mod firesc, cu mai mult interes. La noi a fost i a rmas dominant influena spiritual occidental. De altfel, la o privire mai atent, se poate constata c lucrrile respective, aprute la noi, nu provin din Orient, ci sunt traduceri, uneori foarte laxe, din limbi occidentale, autorii fiind i ei occidentali sau orientali occidentalizai. Facem abstracie aici de puinele lucrri clasice, din filosofia indian, n special, traduse de orientalitii romni chiar n timpul dictaturii comuniste. Ele in de domeniul culturii generale i n-au nici o tent propagandist. Este vorba de lucrri de popularizare a unor tehnici de relaxare i meditaie, mult simplificate modului de via occidental. Ele conin multiple promisiuni de reuit i multe avantaje: confort fizic i spiritual, frumusee i sntate, succese n via, cu efort minim i puin perseveren. Ele pot fi practicate individual, la domiciliu, fr deplasri sau cheltuieli. Multe sunt prezentate ca un fel de igien personal, ca recomandri banale de genul splatului pe mini nainte de mas. Faptul c situaia nu este chiar att de simpl l dovedete interesul pentru astfel de lucrri ale unor secte, organizaii i asociaii, tot de sorginte accidental, care urmresc un fel de transformare a individului, de pregtire a lui pentru receptarea unor concepii, dac nu contrare cel puin diferite de cele tradiionale i, n special, de cele cretine. Orict de simple i banale ar fi unele recomandri, de genul splrii creierului nainte de culcare, ele presupun, implicit sau explicit, debarasarea de unele obiceiuri cretine, cum ar fi rugciunea. Se profit de atmosfera, dac nu ateist, cel puin de nepsare pentru problemele religioase n genere, motenit de la vechiul regim. Dar lucrurile nu stau ntotdeauna aa. Chiar la persoanele necredincioase sau pasivcretine se pstreaz o anumit decen i se fac vdite rezerve nu att fa de eficacitatea noului stil de via, ci fa de implicaiile lui, totui religioase, dar, evident, necretine. Este vorba de o situaie cunoscut, pe care unii autori o au n vedere i creia i caut soluii corespunztoare. Se vorbete despre tolerana religioas, despre originea comun a religiilor, despre elementele lor comune, despre posibilitatea unei religii comune, n care s se poat regsi toate, dar al crei fundament s-l constituie totui una, dar una evident necretin, de genul meditaiei orientale. Pentru linitea spiritelor se dau exemple de cretini care au adoptat practicile indiene sau tibetane. Mai mult, se afirm c acestea nu numai c nu duneaz cu nimic credinei cretine, dar o i completeaz sau perfecioneaz, cci au, n fond, o mulime de elemente comune:
8
ascetismul, anumite posturi, tehnici respiratorii, claustrri i alte elemente care in de meditaie n genere. Astfel de elemente exist ntr-adevr, nu numai n practicile religioase cretine, ci i n cele iudaice i islamice, cum ncearc s-o dovedeasc Marc de Smedt (Tehnici de meditaie, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureti 1998), nu numai c tocmai aceste elemente, i mai ales semnificaia lor, contribuie la deosebirea dintre aceste religii, unele fa de celelalte, dar n special fa de yoga, budism i taoism. Autorul amintit consider c nu exist meditaie cretin, expresia nefiind nici uzual, ci doar astfel de elemente, ceea ce nu nseamn ns c s-ar fi urmrit, dar nu s-a ajuns nc la aa ceva. Criteriul acesta, de altfel, aplicat religiilor, conduce la o fals ierarhizare a lor, care nu mai corespunde nici criteriilor sistematice, nici celor istorice. Anumite practici amanice, n ciuda eficacitii lor personale sau colective, au fost abandonate n cursul evolutiv al religiilor, care nu se reduce la perfecionarea unor astfel de tehnici. Religiile au semnificaii multiple, sociale, estetice, morale, justiiare i chiar politice, prin care au dinuit i s-au impus. Dup sistematizrile uzuale, meditaia oriental ar avea cinci faze: pregtirea, claustrarea, relaxarea, concentraia i relevaia. Acestea conin, la rndul lor, elemente care pot fi folosite ca termeni de comparaie. Dar trebuie subliniat faptul c orice comparaie presupune, cnd este vorba de religii diferite, precizarea prealabil a semnificaiei pe care ar putea s-o aib o eventual meditaie n ansamblul unei doctrine religioase. Iar existena sau nu a unor elemente, ca i a unei tehnici mai mult sau mai puin perfecionate de practicare a lor, trebuie considerat n funcie de interesul, de necesitatea sau ponderea acestora. Cele mai multe elemente ncadrabile n fazele unei meditaii cretine, dac s-ar putea folosi aceast denumire, le gsim n isihasmul ortodox. Faptul c el n-a fost acceptat de ctre catolici, tocmai pentru c o parte din elementele sale, care au provocat discuii chiar i ntre ortodoci, nseamn lipsa de pretenii fa de catolici att n exersarea, ct i n perfecionarea isihasmului. Isihasmul (de la gr. hesychia = linite ) poate fi considerat o doctrin i o practic de tip mistico-ascetic pentru obinerea strii de linite sufleteasc. Principal, isihasmul presupune credina cretin i nu poate fi desprit de aceasta, respectiv practicat sau experimentat de un necretin. Termenul de experien religioas, frecvent n lucrrile moderne de psihologia religiei, nu poate fi acceptat n acest caz. n aceasta const i deosebirea principal ntre isihasm I meditaia, simplificat sau nu, de tip oriental, care este chiar recomandat oricui i socotit independent de orice credin. Meditaia oriental poate fi experimental. Isihasmul nu este o experien mistic, ci o trire mistic legat de trinitatea cretin. O trire a lui Dumnezeu, cum i spunea Dumitru Stniloae, realizat prin harul Duhului Sfnt i invocarea lui Isus Hristos. Or, aceast trire este imposibil de conceput, i chiar lipsit de sens, fr credina n Trinitate. Isihastrul sau sihastrul, cum i spunem noi, nu era o simpl persoan cu performane ascetice, ci chiar fcea parte dintr-o comunitate monahal, n care era primit numai dac ndeplinea anumite condiii, i meninut dac ducea o via corespunztoare (cenobitic). Acestor clugri li se adreseaz, prin scrierile lor, ali clugri ncercai (eremii) care au cunoscut sau practicat sihstria. Pregtirea sihstriei se fcea, n cadrul vieii monahale cretine, prin ntrirea credinei (rugciuni, cntece, lecturi i slujbe), avnd ca not comun cu meditaia oriental recomandarea de a-i cuta, fiecare clugr doritor de sihstrie, un povuitor i un dascl neamgitor. Acesta
9
nu este un simplu guru care s-l iniieze n credina cretin, ca un amator oarecare de experien religioas. Povuitorul triete n aceeai comunitate monahal i nu i se cere s fie un fel de sihastru cu performane, cci, n genere, sihatri (cum arat i semnificaia cuvntului romnesc) nu ofer spectacole, ca fachirii. Povuitorul este mai degrab un fel de duhovnic, cruia i se spovedete clugrul care dorete s practice trirea isihastr monahul ortodox obinuit (cenobit) practicnd-o i el, parial, ca via mnstireasc. ntre clugrul ortodox obinuit i sihastru n-a existat niciodat o diferen dect n privina intensitii tririi religioase. Se cunosc exemple de isihati ilutri, ca Sf. Grigore Palama, care i mprea timpul n zile dedicate meditaiei isihaste i zile dedicate slujbelor religioase colective, ca i unor perioade ntregi dedicate disputelor teologice. Nici claustrarea nu era total, i nici permanent. De regul, era svrit n chiliile mnstirilor. Uneori sihatrii triau n grupuri pe lng mnstiri, n aa numitele sihstrii care deveneau cu timpul mnstiri. Triau uneori i izolai n pustie sau pduri, fr ca aceast izolare s constituie un scop n sine sau s devin un criteriu de apreciere. Claustrarea era un mijloc de izolare fa de perturbaiile externe ale vieii obinuite. Este inconceptibil ns, din perspectiv cretin, izolarea total de comunitatea monahal, i mai ales de biseric, dup cum nici mnstirile, prin bisericile lor, nu sunt izolate de comunitatea cretin. Mai mult, isihia n genere avea ca obiectiv nu numai comunitatea sihastrului cu divinitatea, ci i comunicarea cu colectivitatea monahal i cretin n genere, care se realiza prin frecventare reciproc. Sihstria nu reprezint un obiectiv personal, individual, ci o cerin a comunitii cretine, n folosul comunitii. Ceea ce o distinge clar de meditaia oriental, care nu ridic problema comunicrii, ci devine o chestiune personal, de confruntare a individului izolat cu sine nsui. Despre relaxare nu se poate vorbi n cadrul isihasmului, din mai multe motive. Practicare lui este considerat o lucrare, o activitate, un mod de via (vieuirea n linite), care implic, pe lng credin, i o multitudine de fapte bune. Or, relaxarea presupune tocmai ntreruperea activitii. n plus, isihia se bazeaz pe rugciunea permanent, pe chemarea cu credin a numelui Domnului nostru Isus Hristos, care se face verbal i mintal, urmrindu-se intensificarea permanent a relaiei credinciosului cu persoana lui Isus Hristos. Avem aici ceva observ Dumitru Stniloae cu totul deosebit de metodele yoghiste, care au un caracter pur neutral. Isihasmul presupune i ceva asemntor tehnicilor de respiraie din meditaia oriental. Acelea ns, mult perfecionate, au ca obiectiv tot relaxarea, lipsa de activitate fizic i psihic. Pe cnd trirea n linite, dimpotriv, este n toate accepiile legat de activitate. Pierderea legturii mintale i sentimentele cu sensul rugciunii lui Isus coincide, practic, cu abandonarea isihiei, ca i cu abandonarea activitii fizice, a lucrului cu minile. Iar cel ce nu lucreaz, pe msura nelucrrii i arat msura necredinei i, dup msura necredinei, se lipsete de har, este citat Sf. Maxim Mrturisitorul, n legtur cu activitatea isihastului. Subliniat fiind faptul c mai mare dect lucrarea este rugciunea curat (dup Calist i Ignatie Xanthopol), adic activitatea psihic intens, contrar oricrei accepii a relaxrii. De altfel, cele cinci momente ale isihiei iniiale sunt numite tot lucrri, fiind activiti propriu-zise succesive: rugciunea lui Isus, cntarea i citirea din crile cretine, meditarea asupra temelor biblice, activitatea fizic manual i revenirea la rugciune. Rugciunea lui Isus, numit i rugciunea inimii, presupune, dup unele relatri, imaginarea ptrunderii prin respiraie a minii (de fapt, a gndirii = nous, nu a minii, care semnific astzi sediul gndirii), spre inim, considerat sediul sentimentelor. Se recomand reinerea periodic a respiraiei pentru meninerea minii n inim, dar fr urmrirea vreunei performane de tip fachiric, cu consecine parapsihice. Scopul acestei ptrunderi l constituie curirea inimii de pasiunile duntoare (pofta, grija etc.). Aceast curire sugereaz, de asemenea, ceva de genul relaxrii, numai c nu este o curire total, care s conduc la ceva
10
asemntor apatiei obinuite, adic lipsei de pasiuni pe care o urmrete orice relaxare. Este vorba aici mai degrab de o purificare, pe de-o parte, i, pe de alta, de o intensificare a pasiunii curate, realizat prin contopirea minii cu sufletul, a gndirii cu sentimentul, ceea ce determin ntrirea sinergetic, mintal i sentimental, a iubirii ntru Hristos. Prin aceasta dispare ns i aspectul de transcendentalitate, de coborre spre adncurile sufletului, pe care le intenioneaz meditaia oriental, numit chiar transcendental, adic ndreptat spre un dincoace de noi nine i justificat dogmatic prin identitatea Brahman-Atman. Coborrea n suflet la isihast nu nseamn coborrea spre divinitatea ascuns, eventual, n suflet. Cci divinitatea cretin transcendent, nu transcendental, este dincolo dincolo de noi, nu dincoace. Activitatea sufletului, coborrea minii spre suflet, este doar premisa purificrii lui n vederea nlrii treptate, scalare chiar, spre transcendena divin. Cci Dumnezeu, n accepiunea cretin, nu numai c este transcendent, dar este i supersistent, supersubstanial (hyperousidios). Exist ceva n sufletul curat al cretinului, din harul (puterea) Duhului Sfnt obinut prin Botez, care n mod obinuit se ntineaz pe parcursul vieii pline de pcate. Este o frm de dumnezeire activat prin credin i rugciune, care le permite uneori i unora dintre isihati accesul spre cele dumnezeieti, spre ceea ce s-a numit chiar ndumnezeire (theosis). nlarea, sublimarea umanului spre divin, care nu se poate realiza niciodat total. Care nu poate s conduc la identitatea umanului (finit i relativ) cu Dumnezeu (infinit i absolut). Sublimaia, nlarea spre divin, identificarea fr identitate a umanului cu divinul (conceput totui ca personal, ceea ce permite comunitatea i comunicare), difereniaz clar isihasmul de orice meditaie necretin, de orice mistic necretin n genere. Se vorbete i de anumite posturi ale isihastului, mai ales n timpul rugciunii, ca i despre gesturi (semnul crucii) i anumite micri (diferite tipuri de mtnii). Acestea nu au, de asemenea, nimic n comun cu posturile yoghine, cu poziiile rigide, uneori deosebit de incomode pe care le adopt yoghinii, urmrind, i n aceste cazuri, performanele. Posturile isihaste nu sunt urmrite n mod special i in mai mult de aspectul lucrativ, activ al sihastrului, dect de o eventual ncremenire yoghin. De altfel, printre recomandrile lucrative, sunt menionate i aproximativ trei sute de mtnii pe zi, ceea ce nseamn foarte mult. Rezultatul concret al isihasmului este, de asemenea, diferit de cel urmrit prin meditaia oriental: ataraxia, nirvana sau vacuitatea, adic identitatea negativ cu divinitatea, pierderea de sine, abandonarea. n isihasm se vorbete de revelarea luminii dumnezeieti, care nu este altceva dect dobndirea harului, ndumnezeirea cu Duhul Sfnt prin rugciunea lui Isus. Este de neconceput obinerea acestui har fr ajutorul divin, ceea ce reprezint un alt specific al isihasmului. n fine, harul duhovnicesc, obinut de foarte puini isihati, care, n ciuda strdaniilor, sunt aleii rari ai lui Dumnezeu, poate fi i este utilizat n folosul comunitii cretine (harul prevestitor, tmduitor, mngietor etc. Meditaia oriental este o problem personal, iar performanele ei nu sunt utilizate n scopuri altruiste. Yoghinul rmne retras, un izolat pentru sine, pe cnd isihastrul este un ascet devotat comunitii cretine. Exist nc multe elemente care difereniaz radical meditaia oriental transcendental de isihasmul ortodox, care ar putea fi numit meditaie transcendental. n orice caz, ele nu au nimic comun, dect n aparen, i sunt total opuse. Meditaia isihast reprezint o nlare spre supercontiina luminoas a transcendenei divine, pe cnd meditaia oriental este o coborre spre tenebrele adnci ale incontientului.
11
DUMITRU STNILOAE, ORIZONT PERSONALIST

Academician Gheorghe VLDUESCU Vicepreedinte al Academiei Romne
Este aproape o regul ca filosofii de sistem s refac istoria, teleologic. Hegel o hegelianiza. Comte o gndea pozitivist, Gilson i Maritain o interpretau ca pregtire a tomismului i, apoi, ca sporire n cmpul acestuia, Heidegger avea s i-o fac, aazicnd, dup chipul i asemnarea sa. Emmanuel Mounier o afla ca devenire n conceptul personalismului. Nici o ncercare n acest fel nu este discutabil n principiul su, de ndat ce lectura este interpretativ, presupunnd n mod necesar situri i reevaluri distincte. i nc ceva, poate mai important. Tradiia nu este inert, sau nu trebuie socotit aa. Orice gest n reconstrucia sistematic ori n hermeneutica aplicat istoriei presupune ca pe o condiie esenial, dac nu ca pe o regul a metodei, trecerea faptului sau evenimentului filosofic n argument filosofic. Fr aceast transfigurare istoria ar fi pierdut, faptele ei nemaiputnd s coparticipe la sporirea de sine a contiinei filosofice. Deschise, filosofiile, aa zicndu-le istorice, determin o multiplicare a modalitilor hermeneutice i, deci, le i legitimeaz epistemologic. Difereniate, dup cum orizonturile de situaie nsei se scriu n acelai cmp, dar n tonaliti diferite, ele nu se exclud valoric. Mai coerente, mai esenializante, mai operaionale unele dect altele, toate particip aproape organicist la ntreg pentru c fiecare, n mai mare sau mai mic msur, totui, l aproximeaz. Una dintre cele mai aproape de ntregul nzuit pare s fie aceea de sugestie personalist, nu ncape ndoial, c, datorit locului privilegiat pe care, aa cum era firesc, omul i l-a ncercuit n cmpul refleciei filosofice, mai de cnd aceasta va fi irumpt n istorie. De aceea Emmanuel Mounier era perfect ndreptit s asimileze principial, istoria gndirii filosofrii fiinei noastre prin reflecia asupr-ne. n aceast perspectiv, istoria personalist a filosofiei d seam i de ceea ce filosofia percepe din micarea de personalizare dar i de ceea ce se adaug acesteia. Faptul, n mod evident, urmeaz chiar felului de a fi al filosofiei (filosofilor) n acest concept. Putndu-se vorbi de personalisme nc antice, de un personalism, aproape, ca o dominant n Evul Mediu i n Renatere sau ca de o dimensiune esenial a spiritului modern, n secolul nostru se ntmpl, dac se poate spune aa, o explozie. Nu intr n discuie numai formele explicite (acelea care se vor fi determinat, astfel, programatic) dar i cele implicite. n ordinea celor dinti, definitorii, veacul nostru aduce un timp de culminaie a motivului, att geografic (n Europa dar i n Orient sau n lumea nou) ct i tipologic: personalisme n sugestie cretin (ortodox, catolic, protestant, n personan iudaic sau islamic, personalisme bio-antropologiste, centrate ntr-un evoluionism critic teologizant (P. Teilhard de
12
Chardin) ori, dac se poate spune aa, teo-paradigmatic, adic n Dumnezeu ca Persoan a persoanelor nceput-i-sfrit (C. Rdulescu-Motru), dar cu dominant scientist. ntr-un registru att de cuprinztor, nct par a nu se aduna, att de multele personalisme sunt, totui, convergente ntr-o antropologie n care persoana i personalizarea se determin presupunnd transcendena ca model i ca putere cu valoare actualizant. n personalismele cretine, fiecare persoan este imagine a lui Dumnezeu, fiind chemat s formeze un imens corp mistic n iubirea lui Hristos. Peste persoane, de aceea, nu domnete tirania abstract a unui Destin, a unui cer al Ideilor sau al unei Gndiri impersonale, indiferente fa de destinele individuale, ci un Dumnezeu El nsui personal, un Dumnezeu care i-a dat persoana Sa pentru asumarea i transfigurarea condiiei umane i care propune fiecrei persoane n parte o relaie singular de intimitate, o participare la Divinitatea Sa. (Emm. Mounier, Le personalisme, Paris, P.U.F., 1955, p. 12, 11) Punct de plecare i scop n micarea de personalizare, persoana se instituie i se desvrete prin sporire de sine ca printr-o participaie la transcendena dttoare de sens i organizatoare de sensuri, fiind paradigmatic, nu ns, aa-zicnd, n modalitate riguros transcendentist ci n alta, transcendentalist. n aceast perspectiv, putnd admite o hristologie transcendental (Karl Rahner), n urmarea prezenei Logosului n spiritul uman (Dumitru Stniloae), personologia presupune, deopotriv, procesiunea, ca micare n jos i conversiunea ca micare n sus, ori n alte cuvinte, trans-descendena i trans-ascendena. Personalist ntr-o lectur filosofic, Printele Dumitru Stniloae, n orizontul cretin, poate c este cel mai aplicat principiului transcendentalitii, antropologic ntemeietor n nsi ordinea formal, prin aceea c fiina noastr n-trupnd transcendena, este nevoie de transcenden, att pe orizontal, de cellalt, ct i pe vertical, de Absolut. Ca punct de ntretiere a celor dou planuri, la scara sa i n modul su, omul, deci, are transcendena n sine ca pe o condiie, de fapt ca pe cea dinti. Astfel c, ontologic, aceasta este o perspectiv transcendental, cu dominant ns n micarea conversiv. Stare de sine a unei firi spirituale, sau i spirituale, una din unitile unei astfel de firi, n strns corelaie cu celelalte uniti i n relaie cu Dumnezeu ..., omul ca persoan se instituie ca un cine unitar, care este i se tie subiectul unei firi sau al unui fond complex de nsuiri din care scoate acte mereu noi i n care suport i primete actele altor factori personali i impersonali (Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, 1978, vol. II, p. 37). Subiect, fiind centrul subzistent al actelor i reaciilor sale i fond ce-i actualizeaz potenele sale, este i natur sau obiect, ca instrument pus n valoare de aspectul persoanei ca subiect (ibid., p.39). n dubl determinaie, nu este ns o realitate dual, de un fel, ntr-o parte, de altul, n alta. Natura omului este una dei e alctuit din suflet i corp (Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, 1978, p. 78). Un ntreg, n ntregul ei subiect i, tot asemenea, obiect, dar n raport cu spiritul, deja asumat, Omul, ca trup, poate fi considerat ca un obiect i supus unui tratament asemenea obiectelor, dar faptul c cele ce se petrec n el sunt simite contient i la actele lui particip i el, arat c nu e numai materie, ci trupul e unit n mod negrit cu sufletul liber contient i cugettor i penetrat de el, rmnnd ca atare totodat mai presus de starea de obiect ... (ibidem, p. 82). Suflet i corp ca un ntreg, din condiia ontologic a acestuia, omul este ceea ce este prin dominant. n egal msur suflet i corp, ar ilustra doar modelul dualist, fr a mai fi el nsui,
13
adic un ntreg. Astfel spus, ar trece, ca realitate, n regimul unui iraional, tocmai ca ntreg. Aceasta ntruct, inteligibil ca trup, inteligibil i ca suflet el nu s-ar mai putea gndi ca altceva dect o entitate alturi de alta. Cum, ontologic, ntregul este n alt situare dect elementele cum nu rezult prin simpl nsumare, cum este mai mult dect suma, faptul de a fi ca atare depinde, ca ntr-o pereche recesiv, zicnd astfel dup Mircea Florian, de dominant. Iar aici, n aceast diad, precumpnitor este sufletul, acea component, deci, care ne construiete i ne definete ontologic. Suntem i trup, altminteri n-am mai fi n lumea aceasta i ai acestei lumi sau dac da, judecnd la limit, n-am mai fi n msur s comunicm cu ea. Paralelismul psiho-fizic, n mod negativ, face demonstraia. Numai c trupete, suntem ca lucrurile, o form n lume, nenstare s ne ncercuim n alt ontologie, deci s fim contrar fiinei n sine, a metafizicii, mereu n sporire, ca o continu re-creare ca din nimic, pentru c tot ceea ce suntem, suntem ntruct simbolizm. Ca trup aprem; prin suflet adugm acea jumtate (de la symbllein) care lipsete condiiei noastre carnale i lumii nsi. Sporim, adic, fiina lumii i astfel, suntem dup chipul lui Dumnezeu, paradigma noastr ontologic, temeiul, ansa noastr i, asemenea celei de a patra diviziuni eriugeniene, ntoarcerea (finalitatea) noastr. Citndu-l pe Printele Stniloae, poate, cel mai mare teolog al Ortodoxiei din acest veac, i, orict rezerva sa fa de filosofie, totui, n marii filosofi ai timpului, ne ncumetm s mai credem n noi, paradoxal, ntrebndu-ne, dac nu chiar ndoindu-ne, asupra noastr. Aparent definitiv n demonstraii, el este nelinitit i nelinititor, provoac, dezvluindune mereu ceea ce nu suntem, pentru a fi ceea ce trebuie s fim. S-l citim, deci, pentru a ne ntreba ca s ne rspundem, i pentru a ne rspunde interogativ! Acest profil este, doar, ca protreptic sufletesc pentru nelepciune, prin acest mare nelept al lumii noastre, vremelnice. Atunci am zice cnd crede n Dumnezeu Treime. i atunci, ceea ce raiunea percepe scandalos ca paradox, se asimileaz ca tain i face din aceast tain temei al existenei sale n aceast lume. Prin cunoaterea raional percepem toate cte sunt din lume, iar prin credin, mplinirea raiunii noastre (Sf. Grigorie din Nazianz), putem fi n lume, fr a fi din ea, adic n robie, prin suferin, n limitrile cderii. S fii n lume dar s nu fii din lume este a ntoarce spatele de la ru i a ncepe, dup cuvntul Mntuitorului, cu lepdarea de sine, de egofilia i egolatria ce sfrete tocmai prin pierderea sinelui, pentru a-L urma dincolo de lume i de timp. Apoi, s purtm Crucea pentru c ea sfinete lumea, ne sfinete pe noi ntruct nimic ptima nu mai ntineaz raporturile noastre cu lumea; nimic egoist nu ne mai nchide n noi nine, vzui ca realiti materiale i ultime. Printr-un asemenea om cum au fost de-a lungul anilor martiri, cuvioi, mucenici i sfini numele Tatlui din ceruri este sfinit precum n cer aa i pe pmnt cum ne nva Rugciunea mprteasc. Crile Printelui Profesor Dumitru Stniloae prin valoarea i numrul lor pot fi integrate ntr-o bibliotec esenial a spiritualitii romneti, ajutndu-ne, ntr-un veac al rtcirilor, s aflm drumul cel drept n faa lui Dumnezeu cel n Treime slvit i nchinat. Este drumul pe care au mers atia naintai dup cum o vor face, cu siguran, i cei dup noi, rmnnd mpreun cu
14
ei, nfindu-ne cu ei la marea Judecat a neamurilor cnd fiecare va primi, dup cum este fapta lui (Apocalipsa 22, 12). n cea mai nobil tradiie cretin-ortodox, opera pr. prof. Dumitru Stniloae i mplinete valoarea prin nnoirile pe care le aduce n concordan cu marile descoperiri, dar i cu mai marile ntrebri ale acestui veac. De aceea, acest Printe spiritual al neamului nostru i are ucenici nu doar printre teologi, ci i printre intelectuali, de cele mai diferite specializri, care astfel pot valoriza mai bogat i mai frumos partea de cunoatere la care au acces i de unde pot ncepe, prin Duhul Sfnt lucrarea ndumnezeirii noastre. Cu att mai preios este pentru ei cuvntul de nvtur al pr. prof. Dumitru Stniloae, cu ct, nu o dat, printre attea confuzii, ei att de nsetai de sine confund uitarea de sine cu lepdarea de sine. Uitarea de sine duce la rtcire, la cioplirea de tot felul de chipuri i nchinarea la ele odat cu nrobirea, n timp ce lepdarea de sine, luarea crucii lui Hristos nseamn drumul ce prin moarte duce la nviere, la via. Iar atunci cnd un popor, n ani de restrite cum au fost acei pe care i-am trit, este druit de Dumnezeu cu o asemenea personalitate, atunci rmne a se arta vrednici de un asemenea dar i a face din acest timp, mai nti i mai nti, unul al rennoirii spirituale.
15
DUMITRU STNILOAE OMUL, OPERA I IMPACTUL EI CONTEMPORAN

Academician Preot Dumitru POPESCU I
Printele Dumitru Stniloae s-a nscut la 16 noiembrie 1903, din prinii si Irimia i Reveca, fiind ultimul din cei cinci copii ai lor. Locul naterii sale a fost comuna Vldeni, de lng Braov, de care este legat nu numai firesc, dar i spiritual. n satul Vldeni din Transilvania, n care m-am nscut, spune dnsul, am nceput s iubesc pe Dumnezeu i lumea, i le iubesc i acum1. A urmat mai nti cursurile unei coli confesionale ortodoxe, i apoi pe cele ale liceului Andrei aguna din Braov, unde a nvat germana i franceza. Dup 1918, voiete s devin preot i se mut n Bucovina, la Facultatea de Teologie din Cernui. i continu studiile la Facultatea de Litere din Bucureti, iar n 1925 apare primul su articol, n care trateaz problema muncii i a proprietii n Noul Testament. Din ndemnul mitropolitului Nicolae Blan, care deschisese Academia Teologic din Sibiu, i-a reluat studiile sale teologice n 1926, n acest ora. Ca liceniat, tnrul Dumitru a elaborat, sub conducerea profesorului Vasile Loichi, o tez despre Botezul copiilor, ncheindu-i astfel formarea teologic primar. O schimbare semnificativ n viaa sa a avut loc ntre anii 1927 i 1929, cnd Dumitru Stniloae a fost trimis la studii n Grecia, unde a audiat cursurile lui Hristu Andrutsos, personalitate marcant a teologiei greceti. Dei a rmas numai un an la Atena, tnrul Stniloae a avut totui timp s constate c teologii acestei perioade, dei triau ntr-o epoc tulbure a istoriei Greciei moderne, aveau geniul, fantezia, curajul de a face o teologie creatoare, fiindc au trebuit s creeze manuale i s dea o orientare noilor ramuri ale tiinei teologice. Cu Andrutsos i Rosis, teologia acestei perioade a fcut mai mult dect un pas.2 n 1928, tnrul Stniloae a sosit la Mnchen, unde, printre altele, a fcut cunotin cu teologia dialectic protestant, extrem de popular la acel timp, reprezentat de Gogarten, Thurneysen i Barth. Atunci s-a aplecat asupra ideii barthiene de diastaz (Der ganze Ander), prin care teologul protestant cuta s reliefeze transcendena radical a lui Dumnezeu i incomprehensibilitatea lui. n spiritul gndirii palamite, D. Stniloae avea s ajung, cum vom vedea mai trziu, la concluzia c Dumnezeu nu este numai transcendent, dar i imanent creaiei. A cltorit apoi i la Paris, Berlin, Belgrad sau Istambul, n 1929, dar experienele teologice din Grecia i Germania au pregtit calea pentru studiul teologiei Sfntului Grigore Palama.3 Dumitru Stniloae i-a susinut, n mai 1928, teza de doctorat despre patriarhul Dositei al Ierusalimului, la Facultatea de Teologie din Cernui, unde i ncepuse studiile teologice. n vrst de 26 de ani, a nceput cariera sa de profesor de Dogmatic la Academia Teologic Andreian din Sibiu.4 La 4 octombrie 1930 s-a cstorit cu Maria Mihu, care i-a fost tovar de via timp de 63 de ani. Singura fiic care a supravieuit, Lidia, cu nclinaii poetice, s-a nscut la 8 octombrie 1933. La un an dup cstorie, a fost hirotonit diacon, i ncepnd din ianuarie 1934 a devenit directorul ziarului Telegraful romn, n care a publicat peste 350 de titluri. Pe lng numeroasele articole din Telegraful romn, care mergeau de la subiecte privind pietatea i cultura pn la comentarii asupra evenimentelor vremii, printele Stniloae i-a dedicat o bun
1
F. Stazzari I. Prezzi, Una teologia filocalica. Intervista a padre Dumitru Stniloae, Il Regno-attualita, 34 (1989), p. 107. 2 Ibidem, p. 108. 3 Macoiej Bielawschi, Printele Dumitru Stniloae. O viziune filocalic despre lume. Deisis, Sibiu, 1998, p. 39. 4 Ibidem, p. 39.
16
parte a activitii sale publicistice unei teme care i-a fost deosebit de scump, cea a romnismului i Ortodoxiei. n aceast perioad apar i primele sale cri. Una din ele este cea n care trateaz Poziia Domnului Lucian Blaga fa de cretinism i Ortodoxie, aprut la Sibiu n 1942, unde se distaneaz de gndirea acestui cunoscut filosof romn, care nchidea pe Dumnezeu ntr-o transcenden inaccesibil, i d expresie punctului de vedere ortodox cu privire la coborrea lui Dumnezeu ctre om, pentru a lucra mpreun cu acesta la mntuirea lui.5 Dup zece ani de studiu i meditaie, apare la Sibiu, n 1938, o alt lucrare, n care se ocup de Viaa i nvtura Sfntului Grigore Palama i ajunge la concluzia c numai teologia palamit poate rspunde la problemele omului contemporan, fapt care l determin s se ocupe i de Filocalie. Dintr-o astfel de orientare apare i opera sa binecunoscut: Isus Hristos, Restaurarea omului, la Sibiu, n 1943, n care descoperim numele unor teologi i filosofi occidentali ai vremii (Gogarten, Buber, Jaspers, Heidegger, Bath, Brunner, Balthasar, Guardini, Svetlov, Bulgakov), dar i pe cel al marilor Prini ai Bisericii, ca Atanasie cel Mare, Chiril al Alexandriei, Grigorie al Nyssei, Maxim Mrturisitorul i muli alii.6 Prezena gndirii patristice i a celei europene n aceast carte a sa constituie o dovad a vocaiei universale care se oglindete n opera sa. Evenimentele dramatice din perioada anilor 1939-1945, i mai ales ameninarea pe care o prezenta bolevismul pentru rile din Estul Europei, n-au rmas strine de activitatea publicistic a printelui Stniloae. nc din 1937, a publicat o serie de articole critice la adresa comunismului, n care a demascat tirania unui regim care a nlocuit iubirea cretin cu ura de clas. Cu toate acestea, printele Stniloae nu i-a abandonat preocuprile sale strict teologice, dnd la iveal, n 1944, n Revista teologic din Sibiu, o traducere nsoit de ample comentarii la Mistagogia Sfntului Maxim Mrturisitorul i, cu toate dificultile rzboiului, a continuat s lucreze la traducerea Filocaliei i a publicat mai mult de o sut de articole n Telegraful romn, pe teme teologice variate i mai cu seam referitor la identitatea romneasc i Ortodoxie. n tot acest timp, a continuat s fie rectorul Academiei Andreiene din Sibiu.7 O dat cu instaurarea regimului comunist n Romnia, printele Stniloae a avut de suferit. Din pricina activitii sale academice, intelectuale i teologice a devenit o persoan neagreat de noul regim. A pierdut funciile pe care le-a deinut la Sibiu i a trebuit s se mute la Bucureti, ca profesor de teologie dogmatic, la Institutul teologic de aici. n aceast perioad de grea ncercare pentru dnsul, a reuit s publice primele patru volume din Filocalia, la Sibiu, n 1948, iar n revistele centrale ale Patriarhiei Romne a publicat mai mult de treizeci de articole de teologie comparat, asupra mariologiei sau ecelsiologiei ortodoxe i catolice. A contribuit la elaborarea unui Catheism ortodox, care a aprut la Bucureti, n 1952, ca i la elaborarea Manualului de Teologie Dogmatic, mpreun cu profesorii N. Chiescu, I. Todoran i I. Petreu. Din cauza adeziunii sale la grupul Rugul neatins, considerat ca mistic i subversiv, printele Stniloae a fost condamnat de regimul comunist, n 1958, la zece ani de nchisoare. A fost amnistiat n 1963, datorit unor schimbri intervenite n orientarea politic a regimului din acea vreme.8 Experiena trist a anilor de nchisoare s-a reflectat ns chiar i n teologia sa, unde a vorbit nu numai de cunoaterea natural i supranatural a lui Dumnezeu, dar i de cunoaterea lui Dumnezeu din ntmplrile i suferinele vieii. Noiunea de persoan, ca fundament al comuniunii, i noiunea de icoan, ca fereastr spre eternitate, sunt arme redutabile din arsenalul
5 6
Ibidem, p. 43. Ibidem, p. 45. 7 Ibidem, p. 59. 8 Ibidem, p. 59.
17
su teologic, cu care a luptat mpotriva ateismului i colectivismului marxist, pentru meninerea credinei n popor. n urmtorii treizeci de ani a publicat mai mult de 150 de articole, n care a dezvoltat numeroase aspecte ale nvturii ortodoxe, i a dat la iveal urmtoarele opt volume ale Filocaliei, care reprezint una din cele mai importante realizri spirituale i teologice din viaa sa. A mai tradus numeroase opere ale unor vestii Prini ai Bisericii, ca Grigorie de Nyssa, Atanasie cel Mare, Grigorie de Nazianz, Maxim Mrturisitorul sau Sfntul Simeon Noul Teolog. Comentariile sale la traducerile filocalice sau la cele patristice sunt adevrate comori de spiritualitate i gndire teologic. n 1981, public volumul Spiritualitatea ortodox, iar n 1986, o lucrare despre Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox. Pe lng cursul de Teologie Dogmatic, a redactat un curs de Teologie Mistic i Ascetic i altul de Teologie Moral, pentru studenii n teologie. A cltorit mult n strintate, unde a inut numeroase conferine i a fost distins cu numeroase titluri academice. A primit titlul de Doctor honoris causa din partea Facultilor de teologie din Atena, Tesalonic i Belgrad, i a Institutului SaintSerge din Paris. Ca preuire aleas a operei sale teologice, a fost recompensat cu premiul Dr. Leopold Lukas din partea Facultii de teologie din Tbingen i cu Crucea Sfntului Augustin de ctre Primatul Angliei. n 1990 a devenit membru al Academiei Romne, iar n 1992 a fost declarat Doctor honoris causa de ctre Universitatea din Bucureti. Dup o intens activitate teologic, desfurat pn n ultimul an al existenei sale, printele Stniloae a adormit ntru Domnul la 5 octombrie 19939. II n decursul prodigioasei sale activiti, Printele Stniloae a dat la iveal o monumental oper teologic, care nsumeaz 90 de cri, 33 de traduceri, 275 de articole teologice, 22 de recenzii, 16 prefee, 35 cuvntri comemorative, 475 articole de ziar, 17 interviuri, 15 predici publicate i 60 de convorbiri sau interviuri nregistrate la radio i televiziune10. Pe parcursul acestei impresionante creaii teologice, printele Stniloae a trecut n revist i a comentat pe larg, n perspectiva autentic patristic a Revelaiei divine, toate capitolele ce constituie obiectul cuprinztor al unui tratat de teologie ortodox. n coninutul acestei opere descoperim ideile scnteietoare ale unui om inspirat de duhul lui Dumnezeu, care au contribuit la nnoirea teologiei i la impactul ei asupra culturii contemporane. Motivul principal care s-a aflat la originea impresionantei reconstrucii teologice pe care a ntreprins-o de-a lungul ntregii sale viei, ni-l arat chiar printele Stniloae, atunci cnd purcede la comparaia dintre teologia dialectic, pe care a cunoscut-o n perioada studiilor sale din Germania, i teologia Sfntului Grigorie Palama, nsufleit de duhul gndirii patristice. Iat ce ne spune eminentul nostru teolog, din acest punct de vedere: Att teologia dialectic, ct i Sfntul Grigorie Palama m-au fcut s vd un Dumnezeu viu, personal; dar, n vreme ce n teologia dialectic am gsit imaginea unui Dumnezeu separat i distant, n teologia palamit am ntlnit un Dumnezeu care vine spre om, se deschide spre el ca o lumin, prin rugciune. l umple de energiile Sale, rmnnd incomunicabil n fiina Sa, necuprins, apofatic.10 ntreaga oper a Printelui Stniloae este strbtut de dorina de a conferi nvturii dogmatice a Bisericii un fundament spiritual, de a crea o sintez ntre teologie i spiritualitate. n prefaa tratatului su de Teologie Dogmatic, ilustrul nostru dascl declar, n acest sens, c ne-am strduit, n sinteza noastr dogmatic, ca i n studiile noastre, s descoperim semnificaia duhovniceasc a nvturilor dogmatice, s evideniem adevrul lor n coresponden cu trebuinele adnci ale sufletului care-i caut mntuirea n comuniunea ct
9
Ibidem, p. 68. Ibidem, p. 41.
10
18
mai pozitiv cu semenii, prin care ajunge la o anumit experien a lui Dumnezeu, ca suprem izvor al puterii de comuniune ne-am silit s nelegem nvtura bisericii n spiritul Prinilor, dar n acelai timp s o nelegem aa cum credem c ar fi neles ei astzi. Cci ei n-ar fi fcut abstracie de timpul nostru, aa cum nu au fcut de al lor.11 Dup cum am artat, Printele Stniloae a alctuit o ntreag oper filocalic, pe care a tradus-o n romnete i a nsoit-o cu ample comentarii extrem de edificatoare, prin care aprofundeaz gndirea filocalic sub aspecte inedite. Ei bine, aceast lucrare considerabil nu constituie un domeniu de sine stttor al gndirii sale, ci este coninutul spiritual pe care dasclul nostru l-a inserat n cmpul teologiei dogmatice. A dat natere astfel unei fericite sinteze ntre spiritualitate i teologie, care i-a ngduit s depeasc dimensiunea pur teoretic a cunoaterii lui Dumnezeu, a cunoaterii la distan, cum repet adesea i s pun la baza acestei cunoateri experiena ntlnirii duhovniceti a credinciosului cu Dumnezeu, n vederea desvririi lui morale i spirituale. Cunoaterea lui Dumnezeu nu are numai o simpl dimensiune intelectual sau gnostic, ci mbrieaz omul n totalitatea fiinei lui psiho-fizice, pentru a-l desvri n Hristos. Omul creat dup chipul lui Dumnezeu este menit s se nale spre asemnarea cu Creatorul su. Pentru a pune n eviden impactul operei printelui Stniloae asupra gndirii teologice i a culturii, vom cuta s descoperim modul n care a elaborat adevrate sinteze ntre teologie i spiritualitate, la trei niveluri diferite: la nivelul doctrinei trinitare, pentru a scoate n eviden faptul c Treimea rmne deschis i coboar ctre om i creaie; apoi la nivelul creaiei nsi, pentru a sublinia c cosmosul rmne deschis i aspir ctre Dumnezeu; i la nivelul hristologic, pentru a scoate n eviden centralitatea lui Hristos, puternic ancorat n realitatea Treimii i a cosmosului. Ne referim doar la aceste aspecte, att din cauza spaiului limitat pe care l avem la dispoziie, dar mai cu seam fiindc aceste aspecte, cu toate c sunt extrem de importante, au fost mai puin explorate n adevrata lor profunzime, dup cum vom vedea ndat. III Motivul principal al reconstruciei trinitare ntreprinse de printele Stniloae a fost acela de a depi separaia omului de Dumnezeu, ca s arate c Dumnezeu, care rmne transcendent, coboar ctre om, ca Dumnezeu al iubirii. Separaia omului de Dumnezeu este rezultatul unei gndiri filosofice care a rupt natura ei divin de caracterul ei ipostatic sau personal i a pus accentul pe caracterul nemicat i neschimbabil al naturii divine, izolnd Divinitatea n transcendent. La baza acestei gndirii se afl convingerea c, n timp ce lumea se mic, Dumnezeu trebuie s rmn nemicat. Printele Stniloae pune accentul pe legtura indisolubil dintre persoan i natur n Dumnezeu i afirm cu Sfntul Maxim Mrturisitorul c Dumnezeu se mic i rmne nemicat.12 Sau, cum spune dnsul, Dumnezeu S-a cobort la nivelul temporal fr s poat s prseasc eternitatea Sa. Problema extrem de important pe care a trebuit s o soluioneze marele nostru teolog, a fost aceea de a descoperi legtura interioar dintre firea divin i persoan, n interiorul vieii trinitare, pentru a depi tendina unei metafizici substanialiste, care ddea prioritate logic naturii divine asupra persoanei, desprindu-le ntre ele. Pind pe calea deschis de Sfntul Vasile cel Mare, printele Stniloae ne spune, din acest punct de vedere, urmtoarele: Faptul c vorbim de Ipostasurile divine ca subiecte nu nseamn c reducem natura divin la o realitate nesubiectiv. Persoana nu aduce caracterul de subiect ca ceva nou n natura divin, cci persoana
11 12
Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, EIBMO, Bucureti, 1978, vol. I, p. 6. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, PSB, 80, Bucureti, 1986, p. 87.
19
nu e dect modul de subzisten real a naturii.13 E necesar s vedem fiina divin simultan ca unitate relaie, ca relaie n snul unitii. Nici unitatea nu trebuie sfrmat n favoarea relaiei, nici relaia anulat n favoarea unitii.14 Ne aflm n prezena unor consideraii teologice decisive pentru nelegerea raportului dintre natur i persoan la nivelul Sfintei Treimi. Dac natura divin ar fi redus numai la unitate, fr s fie i relaie, atunci avem de-a face inevitabil cu o natur omogen, cu o natur pur, care pierde legtura cu persoana i rmne nchis n ea nsi. Aceast nchidere a naturii n ea nsi, din cauza caracterului ei omogen, constituie de altfel i motivul principal pentru care nu se poate vorbi de energii necreate divine. Dimpotriv, dac natura divin este n acelai timp unitate i relaie, dac are caracter onto-relaional, dincolo de orice considerente filosofice i metafizice, care nu au ce cuta n Sanctuarul Dumnezeirii, atunci natura dumnezeiasc presupune cu necesitate persoana, fiindc fiina nu este real dect n ipostas.15 Natura divin nu este omogen n constituia ei, ci relaional, i tocmai aceast relaionalitate constituie legtura interioar i spiritual care i-a permis printelui Stniloae s nrdcineze persoana n natura divin i s arate Treimea ca structur a iubirii supreme. n virtutea caracterului ei onto-relaional, care cere cu necesitate existena persoanei, natura divin nu mai rmne nchis n ea nsi, ci se deschide ipostatic pentru a deveni mijloc de legtur interioar ntre Persoanele divine, dup cuvntul Mntuitorului: Eu sunt n Tatl i Tatl este n mine. Acest mod de existen al persoanelor divine, care nu rmn Una lng Alta, ci se poart reciproc, este nfiat de printele Stniloae ca intersubiectivitate divin, i comentat pe larg.16 i tot n virtutea aceluiai caracter ipostatic al firii divine, Dumnezeu n Treime se deschide i comunicrii sale cu omul, fiin creat pentru ca acesta s se mprteasc din izvorul vieii venice. Dar dac comunicarea dintre Persoanele divine la nivelul vieii interioare a Sfintei Treimi se realizeaz prin mprtirea lor din aceeai via a firii divine, n relaia cu oamenii, Dumnezeu se comunic prin energiile necreate. Tatl coboar prin Fiul, n Duhul Sfnt, pe firul fulgurant al energiilor necreate, pentru ca prin Duhul Sfnt, n Fiul, omul s se nale la comuniunea de via venic care vine de la Tatl. Prinii rsriteni, spune dasclul nostru, au reuit s sintetizeze cele dou concepii: neschimbabilitatea lui Dumnezeu, cu activitatea Lui privitoare la fpturi Dumnezeu cel n Sine, mai presus de timp, se ntlnete cu creaturile temporale prin energiile Sale.17 Marele merit al printelui Stniloae const n faptul de a fi prezentat Sfnta Treime ca structur personal onto-relaional a iubirii supreme, artnd c, dincolo de orice individualism i colectivism, omul a fost creat pentru comuniune cu Dumnezeu, ca s se mprteasc din energiile necreate ale eternitii Sale. IV A doua reconstrucie teologic pe care o ntreprinde ilustrul nostru dascl are n vedere deschiderea cosmosului creat fa de Ziditorul lui. Pentru a nelege coninutul acestei reconstrucii teologice a Printelui Stniloae, trebuie subliniat faptul c teologia cretin a fost i este nc dominat de o concepie mecanicist despre lume, bazat pe existena lucrului n sine i pe relaia exterioar dintre cauz i efect. Se afirm astfel c Dumnezeu nu confer creaturilor numai existena lor, ci i demnitatea lor de a aciona prin ele nsele, de a fi cauze i principii unele pentru altele i de a coopera astfel la mplinirea scopului voit de Dumnezeu.18 Faptul c
13 14
Dumitru Stniloae, op.cit., vol. 1, p. 295. Ibidem. 15 Ibidem. 16 Ibidem, p. 300. 17 D. Stniloae, Theology and the Church, New York, 1980, p. 173. 18 Cathechisme de lEglise Catholique, Mame-Plon, Paris, 1992, p. 74
20
fpturile create devin cauze pentru altele denot mentalitatea mecanicist pe care se reazem aceast concepie, care nu vrea s tie de Duhul Sfnt, iar faptul c aceast ordine funcioneaz prin ea nsi, fiindc se spune c Dumnezeu a conferit lucrurilor demnitatea de a aciona prin ele nsele, scoate n eviden caracterul autonom al creaiei n raport cu Dumnezeu. Lumea apare astfel ca un fel de main care funcioneaz prin ea nsi, autonom i independent de Creatorul ei. Printele Stniloae nu a avut intenia de a nega existena acestei ordini naturale sau mecaniciste a cosmosului vzut, fiindc este real, ci de a-i conferi fundamentul ei spiritual, capabil s o deschid fa de Dumnezeu. Veneratul nostru dascl a fost nsufleit de dorina de a reconcilia viziunea cosmic a Prinilor rsriteni, cu o viziune ce crete plecnd de la rezultatele tiinelor naturii.19 Pind pe calea urmat de Sfntul Maxim Mrturisitorul,20 ilustrul nostru dascl ne arat c fundamentul spiritual al lumii are att o component supranatural, ct i una natural, trecut cu vederea. Componenta supranatural se descoper n ideile sau raiunile divine, care izvorsc din Logosul divin ca dintr-un focar al lor, potrivit cu planul de creare a lumii pe care Dumnezeu l-a gndit din veci i pe care l-a realizat n timp. Lumea nu este, astfel, o copie nereuit a Divinitii, aa cum este conceput n sistemele panteiste, care confund Divinitatea cu lumea, ci este rezultatul gndirii i lucrrii divine. Aa cum tabloul unui pictor nu provine din fiina acestuia, ci din lucrarea lui creatoare, plin de fantezie i imaginaie, tot astfel lumea este o creaie original a gndirii i nelepciunii divine. Lumea a fost creat de Dumnezeu i are sens numai n Dumnezeu, sau cum spune ilustrul nostru dascl, potrivit credinei noastre, lumea se realizeaz n relaia ei ontologic cu Dumnezeu, care e sensul ei suprem21 Dar dac raiunile divine alctuiesc componenta supranatural a lumii, componenta ei natural const n energiile create, care alctuiesc raionalitatea plasticizat a creaiei, pe care printele Stniloae o pune n eviden atunci cnd afirm c lumea material este o estur a raionalitii plasticizate sau materializate cu caracter de obiect.22 Aceast afirmaie arat c materia dispune de o structur raional, care poate fi modelat i de om aa cum a fost modelat i de Dumnezeu. Raionalitatea lumii i descoper un sens prin faptul c se completeaz cu raionalitatea subiectului uman, care e contient i de o bogie inepuizabil. Raionalitatea lumii este pentru om i culmineaz n om, fiindc nu omul este pentru raionalitatea lumii. O persoan s-a gndit la persoana omului cnd a creat lumea. Dumnezeu a gndit raiunile lucrurilor i le-a dat o mbrcminte plastic ca s fie mijlocul de dialog dintre Dumnezeu i oameni,23 pentru ca oamenii s sporeasc att din punct de vedere tehnic, ct i spiritual. Desigur, ntre aspectul natural i supranatural al creaiei exist o legtur intern, fiindc energiile create, care poart n ele raionalitatea cosmosului, provin din energiile necreate, n care sunt date raiunile divine, cu centrul lor de gravitaie n Logosul suprem, prin care Tatl a creat lumea n Duhul Sfnt. Raiunile divine i raionalitatea plasticizat a universului alctuiesc astfel mpreun unicul fundament spiritual al creaiei logosul creaiei, cum spune Sfntul Maxim Mrturisitorul sau ordinea armonioas a ntregii creaii, dup cuvntul sfntului Atanasie cel Mare, care i-au permis printelui Stniloae s depeasc autonomia mecanicist a lumii i s arate c Universul rmne deschis ctre Dumnezeu. Mai mult chiar, acest fundament face posibil transfigurarea ntregii creaii n Hristos.
D. Stniloae, Teology and the Church, New York, 1980, p. 224 Sfntul Maxim Mrturisitorul, op. cit., P.G. 90, 901D, CCSG 23: Raiunea firii este att lege natural, ct i lege dumnezeiasc". 21 Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 342 22 Ibidem, vol I, p. 346 23 Ibidem, vol. I, p. 354-351
20
19
21
V n al treilea rnd am dori s subliniem faptul c sinteza hristologic a printelui Stniloae pune n eviden centralitatea lui Hristos, fiindc Logosul ntrupat constituie nceputul, mijlocul i sfritul veacurilor, fiindc este Logosul prin care Tatl a creat cosmosul, prin puterea Duhului Su. Poate c nimeni altul nu a reuit s pun n eviden rolul logosului n crearea lumii, aa cum a fcut-o, la vremea sa, Sfntul Atanasie cel Mare, pe care printele Stniloae l-a tradus i comentat pe larg n ultima parte a activitii sale. Cuvntul lui Dumnezeu, purtnd universul ca pe o lir, unete ntregurile cu prile, alctuind o singur lume i o unic rnduial frumoas i armonioas a ei.24 Dac se poate vorbi de dimensiunea cosmic a mntuirii, aceasta se datoreaz faptului c Hristos ca Mntuitor este n acelai timp i Logosul ntregii creaii. De aceea, printele Stniloae spune un lucru extrem de important, anume c nsi constituia lumii, aa cum a ieit din gndul i din actul creator al lui Dumnezeu, o ndrum spre Hristos.25 n al doilea rnd, Hristos este mijlocul veacurilor, fiindc n El se ntlnesc veacurile prin care Dumnezeu coboar ctre om i veacurile prin care omul se nal spre Dumnezeu, n puterea limbilor de foc ale Cincizecimii, care transfigureaz omul prin Duhul Sfnt, n Biseric. n virtutea legturii ipostatice dintre Persoana i opera Sa de mntuire, pe care ilustrul nostru dascl a subliniat-o n mod particular,26 Hristos nsui este prezent i lucreaz n Biseric, prin Evanghelie, Taine i preot, la restaurarea comuniunii dintre credincioi i Dumnezeu, sub trei aspecte diferite. Mai nti, la restaurarea comuniunii dintre mdularele Trupului Su care este Biserica, printr-un proces de interdependen reciproc, pe care printele Stniloae l prezint creator ca proces sobornicesc. Valoarea lui particular const n faptul c pune n eviden organicitatea Bisericii n multiplicitatea funciilor ei. 27 Apoi, potrivit poruncii Mntuitorului dat Sfinilor Apostoli, de a propovdui Evanghelia la neamuri, Biserica se nfieaz ca o constelaie de Biserici autocefale, expresie a Bisericii universale, care i are centrul ei de gravitaie n Hristos, prin Duhul Sfnt, n calitate de cap i temelie a ei. Universalul nu este dat pe deasupra localului, ci prin local sau naional, n Hristos i Duhul Sfnt, ca s afirme identitatea etnic i cultural a fiecrui popor i s le pstreze n comuniunea universal a Bisericii, spre mbogirea lor reciproc. Printele Stniloae a subliniat c Bisericile Ortodoxe au creat culturi naionale i c spiritualitatea poporului romn, care mbin latinitatea cu Ortodoxia, constituie o punte de ntlnire ntre spiritualitile rsritene i cele occidentale. Desigur, suntem pentru integrare european, dar cu respectul identitii spirituale i culturale a fiecrui popor, cum ne arat ilustrul nostru dascl. Printele Stniloae spune apoi c ntre Biseric i cosmos exist o dubl legtur n Hristos. Pe de o parte, creaia este n Biseric, fiindc face parte integrant din ofranda euharistic ca jertf a Bisericii. Lumea este darul lui Dumnezeu ctre om, dar i darul omului ctre Dumnezeu, n semn de mulumire i recunotin. Pe de alt parte ns, i Biserica este n lume, ca s elibereze creaia de sub povara stricciunii provocate de om, i s ajung la mrirea fiilor lui Dumnezeu. Omul nu se poate concepe n afara naturii cosmice, spune veneratul nostru dascl. Prin coruperea, sterilizarea i otrvirea naturii, omul face imposibil existena sa i a semenilor si Natura ntreag este destinat slavei de care se vor mprti oamenii n mpria cerurilor29. Dar Hristos este nu numai nceputul i mijlocul veacurilor, ci i sfritul lor, fiindc cerul i pmntul, care au fost create de Dumnezeu la nceput i au fost restaurate virtual n Hristos i
24 25
Sfntul Atanasie cel Mare, Cuvnt mpotriva elinilor, PSB, 15, Bucureti,1989, p. 79 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Tlasie, Filocalia III, Sibiu, 1948, nota 1, p. 325 26 Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, p. 108 27 D. Stniloae, The Romanian Spirituality. A Syntesis between east and West, ROC 17, 1987, p. 92 D. Stniloae, The Roumanian Spirituality. A Syntesis between East and West, ROC 17, 1987, p. 92 29 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I p. 324
22
Biseric, vor fi transfigurate deplin la a doua venire a Domnului, cnd vor deveni cer nou i pmnt nou n mpria lui Dumnezeu. A doua venire a Domnului, spune printele Stniloae, va fi evenimentul Cincizecimii universale i de suprem putere a lui Hristos nviat din mori Strlucirea de pe Tabor se va extinde asupra lumii ntregi i lumea va fi Taborul generalizat29. n lupta cu forele ntunericului, cretinii au datoria, spune dnsul, s contribuie la nfptuirea unor structuri de tot mai mare dreptate i frietate ntre oameni31, s aib un sim al rspunderii istorice, pentru ca astfel ntreaga omenire s nainteze spre perfeciunea eshatologic n Hristos.32 n concluzie, putem spune c scopul sintezei hristologice a printelui Stniloae a fost acela de a aduce Persoana Mntuitorului n centrul ntregii iconomii a mntuirii, ca Unul ce este nceputul, mijlocul i sfritul veacurilor. Cretinismul nu este o ideologie. n cretinism, spune dnsul, nu se poate vorbi propriu-zis de o nvtur mntuitoare i nu ne mntuim prin lege, nici mcar prin Legea Vechiului Testament, ci prin Persoana lui Iisus Hristos. De aceea, numai n cretinism El se numete Mntuitor33, Mntuitor cosmic sau Hristos cosmic. Centralitatea Mntuitorului ne arat c rolul cretinismului i al misiunii lui nu este acela de a domina lumea, ci de a recapitula toate lucrurile n Hristos, logosul Creator i rscumprtor al Lumii (Efeseni 1, 10). VI n ncheiere, vom ncerca s vedem impactul pe care grandioasa reconstrucie teologic ntreprins de printele Stniloae l are i l va avea asupra teologiei i culturii. Din punct de vedere teologic acest impact devine evident prin influena pe care concepia sa cu privire la Hristos i dimensiunea cosmic a mntuirii o are asupra multora dintre teologii diferitelor Biserici cretine. Unii l citeaz copios, alii i-au dedicat articole sau lucrri cuprinztoare. Astfel, Jurgen Moltmann, cunoscutul teolog reformat, a publicat o lucrare: Dumnezeu n creaie, cu trimiteri la opera printelui Stniloae; domnul D. Nesser a studiat cu interes Lumea ca dar, n teologia printelui D. Stniloae; domnul Emil Bartos, teolog baptist, a consacrat o ntreag lucrare ndumnezeirii omului n teologia printelui Stniloae; regretatul profesor Istvan Juhas, de la Cluj, a studiat aspectele ecumenice din lucrarea teologic a marelui nostru dascl; domnul Olive Clement, teolog marcant ortodox, a scris elocvent despre Printele Dumitru Stniloae i geniul Ortodoxiei, ocupndu-se de lucrarea sa filocalic; printele Costa de Beauregard , teolog ortodox, a reliefat cu interes rolul pe care iubirea divin l are n opera printelui Stniloae (Ose comprendre que Je taime); domnul A.M. Allchin, teolog anglican, entuziast admirator al printelui Stniloae, consider c opera marelui nostru dascl poate fi neleas ca Biruin a Crucii (The Victory of the Cross). Avem n vedere i studiile unor distini ierarhi ai Bisericii noastre, IPS Daniel al Moldovei, Nicolae al Banatului sau Bartolomeu al Clujului, n frunte cu Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist, i pe cele ale unor distini teologi ai Bisericii noastre, I. Bria, D. Radu, M. Pcurariu, Ioan Ic i alii, consacrate veneratului lor dascl, publicate n ar i n strintate, pentru a-i face cunoscut persoana i opera. Exist numeroase traduceri din opera magistrului nostru n diferite limbi de circulaie: francez, englez sau german, dintre care amintim pe cea a Dogmaticii sale, tradus n german de domnul Pitter, teolog luteran din Sibiu. Dar dimensiunea cosmic a mntuirii a nceput s intereseze i pe ali teologi catolici i ortodoci, de mai mult vreme. Unul dintre marii teologi catolici, Hans Urs von Balthasar, a analizat-o ntr-o lucrare cunoscut, Liturghia cosmic, n teologia Sfntului Maxim Mrturisitorul; Jean-Claude Larchet, ortodox francez, a alctuit, la rndul su, un studiu masiv
29 31
Ibidem, vol. III, p. 390 Ibidem, vol. III, p. 368 32 Ibidem 33 Ibidem, vol. II, p. 109
23
asupra ndumnezeirii omului la Sfntul Maxim Mrturisitorul, unde este vorba despre dimensiunea cosmic a mntuirii; regretatul profesor A. Halleux, de la Louvain, a dat la iveal numeroase articole consacrate palamismului i scolasticii, iar Cesare Alzati, profesor catolic de istorie, a ntocmit un studiu interesant despre Terra romena tra Oriente e Occidente. Toate acestea merg n direcia gndirii printelui Stniloae. Dar avem i pe teologul catolic Maciej Bielawsky, care i-a consacrat teze de doctorat Viziunii filocalice despre lume a printelui Stniloae, unde ne arat c ilustrul nostru dascl privete lumea cu ochii lui Dumnezeu. Am descoperit i un studiu interesant al teologului canadian catolic, John Mac Carthy, n care acesta trateaz despre: Hristos cosmic, n era ecologiei, spunnd urmtoarele: Potrivit epistolei ctre Coloseni a Sfntului Apostol Pavel, creaia i rscumprarea sunt unite amndou n persoana lui Hristos. Exist un singur mijlocitor al creaiei i al rscumprrii. Creaia i rscumprarea sunt intim i necesar unite prin aciunea lui Hristos cosmic Suntem n lupt cu forele care dirijeaz sistemele noastre economice, tiinifice, sociale, filosofice i teologice, care se manifest orbete i iraional. Credem c doar imaginea lui Hristos cosmic ne va ajuta s descoperim totalitatea pmntului i a cosmosului creat de El, prin El i pentru El. Avem astfel convingerea c centralitatea lui Hristos i dimensiunea cosmic a mntuirii pe care o implic, puse n eviden att de temeinic de printele Stniloae, vor avea de jucat un rol tot mai important n cadrul ecumenismului contemporan, fiindc vor obliga tot mai multe Biserici s ias la largul Sfintei Treimi, ca structur a supremei iubiri i la largul cosmosului care aspir la slava mpriei, pentru a nainta pe calea adevratei uniti cretine i n jurul lui Hristos cosmic. n comparaie cu caracterul reducionist al formulelor confesionaliste, catolicitatea deschis a Bisericii coincide cu dimensiunea cosmic sau universal a mntuirii n Iisus Hristos, Domnul nostru. Dar impactul reconstruciei teologice a printelui Stniloae asupra teologiei i asupra culturii se va impune i va fi cu att mai mare cu ct progresul fizicii fundamentale contemporane a descoperit c la temelia macrocosmosului vzut se afl un microcosmos nevzut, n care nu exist nici o particul elementar care s existe prin ea nsi, ci toate se afl n corelaie reciproc. Dup cuvntul celebrului fizician Fritjof Capra evenimentele individuale (din lumea subatomic) nu au totdeauna o cauz bine definit, fiindc producerea lor este determinat de dinamica ntregului sistem atomic. n timp ce n fizica clasic proprietile i comportarea prilor le determin pe cele ale ntregului (fiindc se pornea de la existena lucrului n sine), n fizica cuantic lucrurile se schimb, fiindc ntregul determin partea i influena conexiunilor globale devine din ce n ce mai important i separarea prii de ntreg devine tot mai dificil. Sub impactul unor astfel de constatri surprinztoare, muli dintre cei mai cunoscui fizicieni ai lumii contemporane au nceput s devin metafizicieni i s declare c o ordine implicit foarte profund i invizibil lucreaz dedesubtul dezordinii expliciteNatura modeleaz direct n haos formele complicate i superior organizate ale viului. La originea creaiei nu exist evenimente ntmpltoare, nu exist hazard, ci o ordine cu mult superioar tuturor celor pe care putem s le imaginm, ordinea suprem care regleaz constantele fizice, condiiile iniiale, comportamentul atomilor i viaa stelelor. Puternic, liber, existent n infinit, tainic, implicit, invizibil, sensibil, ordinea se afl acolo etern i necesar, n spatele fenomenelor, foarte sus, deasupra universului, dar prezent n fiecare particul. De la o lume mecanicist, nchis n ea nsi, se ajunge astfel la lumea deschis ctre Dumnezeu, care ne amintete de corelaia i armonia creaiei n Logosul divin, la care se referea printele Stniloae n comentariul su asupra cosmologiei atansiene. Impactul considerabil al reconstruciei teologice a printelui Stniloae are toate ansele s se impun progresiv teologiei

John Mac Carthy, Le Christ cosmique et lage de lecologie, Nouvelle Revue Theologique, nr. 1, 1994, p.46 Fritjof Capra, Taofizica. O paralel fizic modern i mistic oriental, Tehnica , Bucureti, 1999, p.234 Jean Guitton, Dumnezeu i tiina, Harisma, Bucureti, 1992, p. 57 37 D. Stniloae , Theology and the Church, New York, 1980, p.173
24
i culturii contemporane, fiindc se sprijin att pe adevrul suprem al Revelaiei divine, dar i pe gndirea unora dintre cei mai ilutri fizicieni ai lumii actuale. Iar rezultatul conjugat al acestei ntlniri reconciliatoare va avea drept scop depirea autonomiei n care a fost nchis ordinea natural, din cauza unei concepii mecaniciste, i deschiderea ei ctre transcendent, pentru a face posibil coborrea lui Dumnezeu ctre oameni, n vederea renaterii lor spirituale i morale. Aceast ntlnire reconciliatoare dintre credin i tiin constituie aspiraia profund care l-a nsufleit pe veneratul nostru dascl, pe parcursul ntregii sale activiti: Problema cea mai important pentru teologia ortodox de mine, spunea dnsul, va fi aceea de a reconcilia viziunea cosmic a Prinilor cu o viziune ce crete plecnd de la rezultatele tiinelor naturale i exacte. Teologia de mine trebuie s fie deschis spre ntreaga realitate istoric i cosmic, dar n acelai timp trebuie s fie duhovniceasc, adic deschis ctre transcendent. Desigur, pentru ca impactul reconstruciei sale teologice s fac noi progrese, este nevoie ca spiritul ecumenic i reconciliator al operei sale teologice grandioase s fie difuzat n cercuri ct mai largi, prin intermediul unor conferine, studii sau simpozioane, pentru a face cunoscut valoarea operei teologice elaborate de ilustrul nostru dascl, extrem de important pentru teologia i cultura contemporan, dar care s fie totodat i expresia preuirii i cinstirii noastre fa de cel ce va rmne pentru totdeauna, prin reconstrucia sa teologic grandioas, cel mai mare teolog al vremii noastre: Printele Dumitru Stniloae.
25
SUBLIMUL NOSTRU PRINTE DUMITRU STNILOAE
Prof. GRIGORE ARBORE POPESCU, Ph.D. UNIVERSIT DEGLI STUDI DI FERRARA FACOLTA DI LETTERE E FILOSOFIA
Mulumesc pentru amabila invitaie de a participa la lucrrile finale ale celei de a III-a ediii a Concursului de creaie "Sextil Pucariu" i la cele ale Sesiunii de comunicri tiinifice "Dumitru Stniloae" care se vor desfura sub egida Universitii Sextil Pucariu i al Fundaiei Dacia. Am considerat de bun augur, pentru aceast iniiativ, faptul c invitaia mi-a fost transmis de Domnul Iuliu Pancraiu Gheorghiu cu care am avut o colaborare excelent n timpul importantelor misiuni diplomatice ale Domniei Sale n Italia i pe lng Sfntul Scaun, misiuni n cadrul crora a pus la loc de cinste aprofundarea raporturilor culturale ntre Romnia i subiccii de drept internaional n faa crora o reprezenta. Evoc acest fapt deoarece manifestrile organizate la Braov merg pe linia lrgirii orizontului cunoaterii fenomenului cultural romnesc dincolo de limitele didacticii rutiniere i abordrilor descriptive i encomiastice cu care ne-au obinuit, din pcate, multe iniiative ce se pretind tiinifice i internaionale. Este necesar ca tinerelor generaii de intelectuali romni s le fie propus periodic restudierea operelor lui Sextil Pucariu, nu doar pentru a menine treaz imaginea personalitii acestuia n contextul istoriei factologice a culturii romne, ci, mai ales, pentru a-i rencadra periodic ideile n istoria n evoluie rapid a culturilor europene. ntr-o epoc n care n procesul globa1izrii se ntrevd, pe lng efectele pozitive legate de libera comunicare a bunurilor i ideilor, i consecinele devastatoare ale unei demagogii politice care agraveaz srcia naiunilor i le erodeaz speranele n viitor, construite i pe contiina apartenenei la o comunitate n construcie, este necesar nu doar s ne pstrm reperele ci s facem tot posibilul pentru nscrierea lor i n patrimoniul altora, printr-un uman i generos schimb de idei i opinii. Consideraia de mai sus privete pe deplin i opera sublimului nostru Printe Dumitru Stniloae. Aceia care n generaia mea au ncercat s se apropie att de adevrul istoric ct i de revelaie i-au procurat, n anii studeniei, Filocalia pe ci ocolite i am citit-o pe ascuns. Opera printelui Stniloae a fost un dar binecuvntat pentru cultura romn; a contribuit la meninerea treaz a flcrii ortodoxismului ntr-un context de represiune i de flecreal pseudo-filozofic care anula gndirea creatoare i care uneori tindea s anuleze chiar persoana ce o reprezenta, precum s-a tins a se face i cu autorul nostru. Flecreal pe care unii din cei care nainte de 1989 supravegheau supraveghetorii intrrilor tinerilor n biserica strbun, o cultiv i astzi, de pe cellalt versant, al uitrii suferinei n numele democraiei pungii. Din toate rndurile scrise de printele Stniloae transpare clar ideea regsirii esenei noastre umane, ca indivizi i specie, n chipul nemuritor al Domnului nostru Isus Cristos. Doctrina cretin-ortodox interpretat de el n mod strlucit, sub semnul harului, ndeamn la
26
iubire i iertare. n textele Prinilor Bisericii ndemnul la Uitare privete, n esen, uitarea ntru Domnul, prin aspiraia la sfinenie. Noi nu putem pierde memoria istoric, mai ales cnd faptele i persoanele-instrumente ale generrii suferinei sunt nc sub ochii notri. Nu putem uita c Stniloae, una dintre minile cele mai luminate ale Teologiei Cretine, a fost sistematic emarginat n ar, n timp ce n marile instituii de cultur ale lumii civilizate era primit cu reverene i umilin. ca un adevrat spiritus rector. Recunoaterea valorii operei printelui Stniloae n ultimii 11 ani nu pot spune 12 deoarece n 1990 Academia Romn s-a acoperit de ridicol cooptndu-l doar membru corespondent, pentru a-i repara greeala n anul urmtor nu a fost nsoit de o adecvat promovare, pe canalele culturii laice n sensul culturii promovate de statul laic prin instituiile aferente, a valorilor coninute de scrierile acestuia. Prob1ematicile filosofice, teologice sau istorice care au constituit subiectele cercetrilor Printelui Stniloae s-au racordat permanent, prin firul incandescent al tensiunii spirituale care le unea, la dezbaterea milenar privind esena antropologiei cretine: ndumnezeirea omului. n ani de trist amintire, n deertul laicismului extins cu fora peste sufletul Naiunii i peste spiritul su, n art i cultur s-au simit, indirect i discret, prin clarviziunea unor tineri acum i ei n pragul senectuii dornici de a reparcurge drumul nelepciunii i iubirii de aproape urmat cu struin de printele Staniloae, ecourile struinei sale de a purta printre noi Filocalia. ndrznesc s enun c n absena posibilitii unei reale dezbateri teoretice privind destinele artei, scrierile printelui Stniloae a fost hotrtoare, n anii 60 i n deceniile urmtoare, pentru ntrirea curentului subteran de idei pentru care reflecia asupra condiiei umane, neleas i precum condiie cretin, devenise problema de fond de care se lega reflecia asupra menirii artei i a mijloacelor sale. Istoria gndirii artistice romneti nu sa pronunat nc asupra acestui fenomen din lips obiectiv de timp, dar i din lips de maturitate critic i ca atare i semnificaia sa ntr-un context mai larg, acela al culturilor naionale din aria cretinismului ortodox, nc nu ne este suficient de clar, n pofida faptului c i putem intui importana extraordinar. Pe de alt parte chiar viaa Printelui Stniloae, simpl, dedicat studiului, dar plin de episoade semnificative pentru istoria secolului trecut, poate fi considerat, a posteriori, o oper de art: reflect un drum spre desvrire asemntor cu acela al Cluzitorilor luminai ai dreptei credine: despre ea se pot exprima infinit mai bine dect mine, un modest cititor al scrierilor sale, cei care i-au fost n preajm i i-au mprtit gndurile. Iniiativele de la Braov n scopul aprofundrii cunoaterii sensului operei unor personaliti de prim plan ale culturii romne i universale, precum Sextil Pucariu i Dumitru Stniloae, fac onoare instituiei care le-a promovat.
27
TEOLOGIA PRINTELUI DUMITRU STNILOAE I HERMENEUTICA ECUMENIC

Pr. Prof. Ion BRIA Geneva
The Impact of Fr Staniloaes Theology on Ecumenical Hermeneutics
- a summary by Prof. Ion Bria , Geneva The present recovery of Orthodox theology in Romania coincides with the publication of some doctoral dissertations on Fr Staniloaes theology (e.g. Nicholas Mosoiu, Dynamics of Theology in the Development of Tradition, Brasov; Paralela 45, 2000) and the English translation of his treaty of Dogmatics (in three volumes), under the title: The Experience of God (compiled and translated by Ioan Ionita and Robert Barringer, Brookline, Mass, Holy Cross Orthodox Press, 1994,2000). Fr. Dumitru Staniloae (1903-1993) is one of the greatest theologians and confessors of the Orthodox world and his blessed name is an integral part of the ecumenical pilgrims of the 20th century (Ecumenical Piligrims, Geneva , WCC Publications, 1955, pp.226-230). Half a century ago, Fr. Staniloae initiated, at the Faculty of Theology in Bucharest, a new methodology of doing theology, by recognizing the relevance of personal quest in the expression of church doctrines and by placing the dynamics of the Eastern Tradition in the context of a vital dialogue and an open chatolicity. This way was not valued by those who were not inclined to accept theological exegesis as an instrument to unfold the richness of the doctrines. In spite of that, he became the most competent author of scholia on major ecumenical events and documents in the 1960s, 70s and 80s, including the Second Vatican Council, numerous meetings of the bilateral dialogues and of the WCC. Indeed, he invented the ministry of the theologian and his responsibility for the whole church. The theologian must help the faithful to cope both with the magisterial decision and sociological analysis. There are several points of reference in his hermeneutics, as follows: The history of the Church is not closed and the development of the tradition is not exhausted. Orthodoxy cannot be reduced to short definitions ( The church of seven ecumenical councils). It certainly implies development of tradition through daily theological reflection, explicit theological discourse, practice of holiness, ecclesial experience and ecumenical dialogue. The restauration of the visible unity among separated churches cannot be realized without an exploration of the theological context of the schism of 1054. This is not a simple Byzantine dispute, but a controversy which divides the world in two: it refers to the patristic development of the doctrine of incarnation. A western theology of distant God, distant Christ , and created grace constitutes a handicap for ecumenical dialogue. For Fr. Staniloae the centrality of Christ, the doctrine and spirituality of incarnation, Remains at the heart of ecumenical movement. There is an ontological unity among all human because their nature is shared and glorified by Christ. Without mutual love in Christ there is no communion , no solidarity, no human experience and culture. In his book: Jesus Christ the restauration of the human being (Sibiu,1942), he insisted on the link between the recapitulation of all in Christ and the apostolic diaconia of the church. The identity of the local church is not a simple cultural element, but a concrete, original modality to have access to the universality of the Church. The catholicity of Orthodoxy is not provided by a pan-orthodox dominant culture, old or new, but by the local eclesia which makes Gods ministry visible in that place, protecting it at the same time. The Orthodox Church in Romania represents a bridge between East and West, bringing together uncreated and created order, grace and nature. At a moment when the latent installation of a diving fundamentalism menaces even at the panorthodox communion, the coming renaissance of Romanian theology is a real hope and signpost for the search for unity. The new generation of theologians inspired by Fr Staniloaes theology may come to the point where they can change the future course of ecumenical history.
28
Numele Printelui Stniloae este nscris nu numai n dipticele Bisericii i teologiei ortodoxe Romne, ci i n dipticele Bisericii universale. Cnd n 1994, Consiliul Ecumenic al Bisericilor a alctuit volumul Ecumenical Piligrims, editorii volumului n-au ezitat o clip s introduc numele su n rndul Pionierilor n Reconcilierea Cretin din secolul trecut. El se afl n comunicarea marilor teologi ai secolului: Karl Barth, Dom Lambert Beaudin, Paul Couturier, Karl Rahner, Georges Florovsky, Vladimir Lossky, John Meyenderoff, Michael Ramsey, Oliver Tomkins, Stephan Zankov, Suzanne de Dietrich. Din Romnia, de aceiai cinste se bucur i Printele Profesor Ioan Coman.1 nainte de a expune, pe scurt, repercusiunile teologiei Printelui Stniloae asupra evoluiei dialogului ecumenic din timpul su, voi face cteva observaii preliminare: Exist o veste bun: exegeza teologic i comunicarea ecumenic a viziunii creatoare a P. Stniloae au intrat ntr-un nou stadiu odat cu publicarea primelor teze de doctorat consacrate operei i teologiei lui2 i cu traducerea n limba englez a Dogmaticii.3 O prim ncercare e a contura opera i personalitatea sa este volumul Persoan i Comuniune publicat la Sibiu n 19934. Dar , n general, stadiul precedent, a fost dominat de o literatur de tip aghiografic i bibliografic, sub form de convorbiri, articole omagiale, profiluri de Dicionare, cele mai multe scrise de cei ce fac parte din generaia Stniloae5. Numeroase confidene i consemnri notate de studeni, jurnaliti, reporteri, teologi autoproclamai, amatori de Filocalie, nu pot fi verificate. Unii au forat rspunsul Printelui Stniloae la ntrebri ru formulate. Din fericire, studiile recente restabilesc simetria teologiei sale cu privire la definirea Ortodoxiei, la comunicarea acesteia pe scena ecumenic, la tema Ecumenism i Ortodoxie. Concluzia acestora: Printele Stniloae n-a conceput Ortodoxia ca un alibi pentru teze antiecumenice. Teologia Printelui Stniloae, metoda sa de a mbina experiena personal a teologului, practica eclezial i receptivitatea social, ct i temele dezvoltate n studiile sale, constituie o noutate, o alt teologie6. Predarea Dogmaticii sale n nvmntul teologic universitar a produs o polarizare latent n teologia romn. nc din anii 50, Dogmatica sa n-a fost confortabil pentru nimeni. El trata uneori teme noi, controversate, n care teologii romni aveau opinii i direcii divergente, ceea ce a produs adevrate dislocri. Pentru a marca aceast polarizare, este numit pejorativ misticul nostru: Rectorul Institutului nostru prin 1955 m-a prezentat odat, la o vizit a reprezentanilor Departamentului Cultelor, cu cuvintele: Iat i pe Printele Stniloae, misticul nostru. La riposta mea c oricare teolog e i mistic, s-a aprat cu furie: eu nu sunt mistic. Dar nu te mprteti cu mystiki thisia? i apoi dac te aperi ca de un lucru periculos de acest epitet, de ce mi-l arunci mie ?. ( Scrisoarea sa din 30 decembrie 1978). Pentru a arta c nvmntul teologic din Romnia avea nevoie de o alt teologie, Printele Stniloae nu e de acord cu publicarea Simbolicii lui Hristu Andrutos n 1956, n traducerea Prof. Juistin Moisescu. (El nsui tradusese Dogmatica aceluiai autor grec, la Sibiu n 1930). n 1958, paginile scrise de el n Manualul de Teologie dogmatic i Simbolic, au fost smulse i arse ca pagini de erezie. Aceast tensiune ntre curente i coli divergente a fost mascat de grupul teologilor reprezentativ , care n-au facilitat participarea lui la viaa ecumenic. Dar poate c tocmai din aceast cauz teologia a fost sondat i ascultat acum mai mult dect oricnd. Mai trebuie s fie reinut, tot ca observaie preliminar, ideea c Printele Stniloae n-a neles redefinirea Ortodoxiei n dialogul ecumenic fr o critic a teologiei ortodocilor din diaspora rus n Occident. El recunoate locul important al diasporei ruse n difuzarea misticii rsritene n Apus, mai ales n rndul laicilor. Dar, n multe capitole ale Dogmaticii sale, el nu urmeaz viziunea acestora, ca de pild n eshatologie. El introduce un capitolul nou despre mpria lui Dumnezeu care poate fi simit ca o pregustare a eshatologiei de la sfritul istoriei,
29
deci se poate progresa mereu n aceast simire i dezvoltare a ei. Din cauza condiiei umane n planul istoriei, Istoria e sortit s rmn mereu ntr-o anumit imperfeciune ceea ce pe de alt parte i d o tensiune nencetat . (Scrisoarea din Paris, 20 septembrie 1978). Operaiunea cretinilor pentru istorie este susinut de tensiunea eshatologic . Printele Stniloae i d seama c suprasolicitarea unei culturi i spiritualiti dominate ruso bizantine, ar putea s nsemne banalizarea tradiiilor i spiritualitilor locale. Cnd se elaboreaz raportul dintre Evanghelie i Cultur, trebuie s se in seama de nrdcinarea n spaiul propriu. Etosul Ortodoxiei romne se menine numai stnd ntre Orient i Occident, n acest saiu de grani, spaiu punte. Identitatea ei e distinct, dar nu e strin culturii moderne europene. Participarea i contribuia Printelui Stniloae la Micarea Ecumenic, la dialogul teologic bilateral, n-a avut totdeauna un caracter instituional, de reprezentare. A fost discret n manifestrile sale ecumenice, dar a fost mereu n contact cu marii teologi ai timpului su. Ecumenismul este ru neles, de aceea nu exist capitol din Dogmatica sa fr un comentariu asupra implicaiilor ecumenice ale acestui capitol. Divergenele confesionale sunt vizitate i numite fr ocol, cu acuratee i fermitate, totui situate n cercul mare al unei soborniciti deschise, al Tradiiei patristice inclusiv ce aparine tuturor. Consiliul Ecumenic al Bisericilor i-a solicitat contribuia n diverse reuniuni, cu nelegerea c teologia sa ecumenic modific portretul Ortodoxiei care circul n Occident n prima jumtate a secolului trecut. Ecumenismul era ru neles i din cauz c comunicarea ortodoxiei era deficient, adic nu atinsese un nivel teologic adecvat i relevant pentru comunitatea ecumenic n majoritatea ei protestant. Printre participrile i contribuiile solicitate de CEB s notm urmtoarele: Dup conferina mondial a Comisiei Credin i Constituie de la Montreal din 1963, teologii acestei comisii organizeaz la Bucureti n martie 1965 un seminar cu teologi ortodoci, luterani i reformai din Romnia. Tema seminarului, att de familiar Printelui Stniloae (care scrisese Documentele doctrinare de la Montreal , Ortodixia , 4 (1964, 577 597):, Hristos cosmic ntregul cosmos merge dup Hristos, a fost dezbtut de : Lukas Vischer, Andre Benoit, Reinhard Slencza, Kurt Stadler, Heramann Binder (Sibiu), Istvan Iuhaz (Cluj), Prof. Teleki (Cluj). Comentariul la Decretul conciliar Despre Ecumenism promulgat de Papa Paul al VIlea n 1964 (Ortodoxia, 2(1965), 267 283. De altfel graie Printelui Stniloae, teologia romn a beneficiat de cele mai competente prezentri i analize ale documentelor conciliare (i post conciliare). Printele Stniloae a avut un rol decisiv n colocviile organizate n martie i mai 1970, la Bucureti, despre consensul hristologia dintre Bisericile Ortodoxe i cele Orientale, reprezentante la discuii de Profesorii Paul Verghese (India) i Karekin Sarkissian (Antelias Liban). El a propus ca hristologia convergent existent s fie exprimat ntr-o definiie mai larg (Ortodoxia, 2 (1970), 205-225). Pentru a pregti Adunarea general de la Nairobi (1975), Consiliul Ecumenic a convocat o consultaie ortodox la Mnstirea Cernica, n iunie 1974 (Vezi: International Review of Mission, nr. 253, 1975, pp., la care a invitat n calitate de vorbitor principal pe Printele Stniloae. Conferina sa: Centralitatea lui Hristos n teologia, spiritualitatea i misiunea Bisericii Ortodoxe a fost difuzat ca document la Adunrii. La Cernica au fost reunii mari teologi ortodoci ai timpului: Nikos Nissiotis, Metrop. Emilianos Timiadis, John Meyendorf, Boris Bobrinskoy, Metrop. George Khodre, Cyril argenti, John Zizioulas, Aram Khesishian, Fr. M.V.George (India). La al doilea Congres al Facultilor de teologie de la Atena, mai 1976, Printele Stniloae a vorbit despre Dinamica creaiei n Biseric (Ortodoxia, 3-4 (1977), 281291). Cu acest prilej a avut convorbiri cu teologi din toate Bisericile: N. Nissiotis, J. Meyendorf, S. Agouridis, Basil Krivocheine, Al. Schmemann, J. Karmiris, P. Trembelas, K.
30
Ware, Th. Hopko, Bruce Rigdon, K. Raiser, W. de Vries, R. Slenczka, W. Kupers, Fr. Bouwen, Paulos Gregorios, El. Fortino, G. Galitis, Ev. Theodoru, Ignatios Hazim. Invitat s contribuie la un volum intitulat : Martyria Mission editat de CEB, n 1981, Printele Stniloae a scris un eseu unic prin tem i stil: Witness Through Holiness of Life. Orice cretin exercit un apostolat prin sfinenia vieii lui. n principiu toate Adunrile generale ale CEB : New Delhi (1961), Nairobi (1975), Vancouver (1983), Canberra (1991), Harare (1998), au fost precedate de o consultaie ortodox asupra temei centrale a adunrii. nainte de Vancouver, n 1972, Philip Potter, Secretarul general, a inut s convoace un colocviu pregtitor ntr-un cadru de rugciune i meditaie cum este Comunitatea de surori de la Grandchamp de lng Neuchatel, Elveia. Fr nici o ezitare, Philip Potter l-a invitat pe printele Stniloae s vin la Geneva i la Grandchamp ca s ofere o introducere spiritual la tema adunrii: Isus Hristos Viaa lumii. Meditaiile sale spirituale despre Isus Hristos centrul ontologic (Hristos distant nu libereaz i nu unete, nu ecumenic) i despre Biserica centrul liturgiei, al creaiei au adus ceva inedit, excepional. Punctul su de vedere a fost imediat reinut de organizatori : teologia ecumenic trebuie s in cont nu numai de contextul n care este proclamat mesajul biblic la un moment dat (de unde tentaia de a-l limita la Opiunea preferenial pentru sraci, ca n cazul teologiei eliberrii din America Latin), ci i de coninutul total i de spiritualitatea global Evangheliei, care este aceea a nvierii i a srbtorii, a biruinei vieii asupra morii. Aceasta este spiritualitatea Bisericii universale generat de o hristologie conciliar. Un Hristos distant nu d via. Aceast intervenie a fost esenial pentru viitoarea adunare. De fapt, ea a determinat i titlul raportului oficial scris de John Poulton : The Feast of Life. Geneva: WCC Publications, 1982. La colocviu au participat: Ph. Potter, Metrop. George Khodre, Metrop. Paulos Gregorios, Rubem Alves, Bill Lazareth, Paul Minear, Constance Parvey, Dorothee Solle, K. Stendhal. Stima teologic reciproc dintre Printele Stniloae i teologul german Juregen Moltmann este bine cunoscut. Dup ntlnirea lor din Bucureti din 1979, afinitile lor teologice i spirituale au crescut. Teologul german recunoate c jumtate din teologia sa despre compasiunea lui Dumnezeu este inspirat de P. Stniloae. Printele Stniloae recunoate c teologia iubirii pe care a dezvoltat-o nu este strin de teologia speranei a lui Moltmann. J. Moltmann a fost impresionat de contribuia Printelui Stniloae la conversaiile de la Klinghental despre W Filioque. Doctrina ortodox despre Dumnezeu Sfnta Treime face superflu aceast clauz (Vezi: J. Moltmann, Experiences in Theology, London: SCM Press. 2000,306-8). Dogmatica Printelui Stniloae ne ofer multe puncte de referin pentru o hermeneutic ecumenic dar mai ales pentru abordarea temei Ecumenism i ortodoxie7. De exemplu: ntr-un capitol din Dogmatica sa (vol.I , pp. 92-110) scoate n eviden autoritatea i funcia hermeneutic a teologiei, facultatea ei de explicare i de aprofundare a planului de mntuire. Aa cum arat teologia patristic, explicaiile teologice sunt de fapt explicitri ale dogmelor i ca atare intr n propovduirea general i permanent a Bisericii, adic ele se nsumeaz n nvtura Bisericii n sens larg. Printele Stniloae deduce aceasta din dou argumente: Mai nti, a cunoate nseamn a interpreta : Teologia i n general spiritualitatea de azi e preocupat att de mult de hermineutic pentru c a devenit contient c a cunoate nseamn a interpreta. Dar interpretarea este o oper fr sfrit, pentru c nu numai realitatea divin ci i cea creat, e cuvnt sau sens divin, cuprinztor de nesfrite sensuri sau cuvinte, adresate nou pentru a le descoperi i a ni le nsui. Desigur, n exegeza sa explicativ, teologia protejeaz mereu misterul cuvntului lui Dumnezeu, Adevrul, tot Adevrul (Biblia nsi las multe lucruri neexplicate), dar rolul ei este de a extrage sensul spiritual al dogmelor pentru fiecare generaie. Orice explicaie teologic, aprofundare sau exprimare teologic a doctrinei este legitim.
31
O alt motivare este concepia sa despre caracterul dinamic al Tradiiei. Episcopul Callistos Ware prefer definiia dat Tradiiei de Printele Stniloae: Aceasta nu este o sum de propoziii nvate pe din afar, ci experien trit (Dictionary of the Ecumenical Movement, Geneva: WCC Publications , 1991, p. 1017). Tradiia nu se epuizeaz n formule dogmatice , deoarece experiena lui Dumnezeu n istorie este inepuizabil. Printele Stniloae crede c opinia unor teologi dup care istoria Bisericii este ncheiat, ca i tendina unora de a reduce Ortodoxia la definiii scurte (Biserica celor apte sinoade ecumenice), contravin bogia imens a Tradiiei, i mai ales natura ei de dialog (Anthony Ugolnik, The Illuminating Icon, Grand Rapids, Eerdmans, 1989). nnoirea - dezvoltarea Tradiiei are sursa n aceast facultate de dialog. Ea nu trebuie s fie deci sedimentat odat pentru totdeauna, nici silit prin decizii magisteriale i conceptualizri abuzive. Ea trebuie s fie lsat s se dezvolte energia ei inerent, s se nchege ntr-o sintez simetric i coerent n dialogul intra i inter eclezial. O prim concluzie ar fi aceasta: teologia ca exegez a dogmelor nu nseamn a apra n mod mecanic Tradiia (tradiionalismul), cci rolul ei este de a face transparent i viabil doctrina de credin pentru fiecare generaie, oferind i perspective de universalitate. Istoria Bisericii, ca i dezvoltarea Tradiiei, nu este ncheiat. Aceast dezvoltare s-a fcut n mod tainic, nesilit. Cu aceasta Printele Stniloae ne ajut s nelegem dificultatea i complexitatea convergenelor teologice realizate n dialogul ecumenic, ca i coeficientul lor de flexibilitate. Credina comun n Hristos nu poate s fie epuizat n doctrine statice, uniforme. Noi formule de convergen sunt posibile. Problema raportului dintre Orient i Occident este fundamental pentru dezbaterea ecumenic. Ecumenismul nu poate s evite ruptura istoric dintre cele dou pri ale cretinismului la nceputul mileniului al II-lea. Dei Dogmatica sa abund n comparaii confesionale ntre ortodoxie, Catolicism i Protestantism, totui critica cretinismului occidental este axat pe comparaia acestuia cu tradiia patristic. Catolicitatea Ortodoxiei are rdcini mult mai profunde dect consensul conciliar realizat de sinoadele ecumenice. Noiunea de Biseric nedesprit a primului mileniu nu trebuie s fie interpretat n mod mecanic. n fond, Occidentul introduce o teologie separatist, a distanei, a disidenei, un Dumnezeu distant, un Hristos distant, o biseric dislocat, cler i popor, instituie i eveniment. Pe de o parte, protestantismul, cu teoria justificrii pasive care declar lumea ca fiind justificat, nvestit cu fgduine eshatologice, dar n fond lsat ca atare n pcat. Disidena ar fi inerent Bisericii istorice, aceasta n numele alteritii lui Dumnezeu i al libertii omului. Pentru protestantismul liberal unitatea cretinilor este un mit. Pe de alt parte, catolicismul, care socotete mntuirea ca o juxtapunere de substane, punnd pe acelai plan naturalul i supranaturalul. Construcia progresiv a Trupului lui Hristos n istorie se face prin centralizare. Pentru ortodoci, comuniunea dintre cer i pmnt se compar cu o nunt. Biserica se pregtete mereu s primeasc Mirele ei. Printele Stniloae a vrut s atrag aceste confesiuni n dezbateri hristologice i ecleziologice propriu - zise, dar s-a convins c puini teologi erau disponibili pentru o recentrare n aceste domenii. Pentru el, apelul la tradiia patristic, n special la exegeza unor mari teologi ca Atanasie i Chiril din Alexandria, Maxim Mrturisitorul, Simeon Noul Zeolog, Grigorie Palama, este obligatoriu deoarece acetia accept dezvoltarea teologic, simetric, nesilit a tradiiei diacronice. Geniul lor const n aceea c au construit o arhitectur de conexiune i de simetrie ntre Tradiia structural i cea inedit, imprevizibil, pentru ca astfel Biserica s nu piard punctele ei de referin, nici cele din trecut, nici cele din prezent. Libertatea teologic a Prinilor este exemplar: au dezlegat Tradiia sacr de ambiguiti contextuale (cazul lui Theodor Studitul, 759 826) i de compromisuri politice (cazul Sf. Ioan Hrisostom). O alt concluzie: exegeza patristic asigur o simetrie organic n mobilitatea i dezvoltarea Tradiiei.
32
Capacitatea Bisericii de discernmnt decurge din aceast viziune simetric, universal. Tot de aici provine i autoritatea ei de a vorbi cu legitimitate pentru toi. O ecleziologie separatist sau o hristologie separatist nu are aceast viziune. Ecumenismul presupune regsirea unor criterii de referin comune care nu trebuie s fie depite n nici un caz. De pild centralitatea lui Isus Hristos n revelaia lui Dumnezeu sau istoria mntuirii. Este o tem care mparte cretinismul n dou, iar Printele Stniloae e convins c nclinarea separatist a Occidentului are cauza n manipularea hristologiei. n Restaurare Omului (Sibiu, 1942), Printele Stniloae arat c ntruparea, chenoza Fiului, are o mprie de sensuri. Ea este inseparabil de nnoirea, recapitularea i eterizarea umanului. Exist o unire real, o legtur ontologic ntre Hristos i uman. Exist o legtur ntre oameni prin Hristos. Teologia ortodox vorbete de dezvoltarea umanului n unirea cu Hristos, de unde i nedesprirea hristologiei de antropologie. El este modul de a fi al umanului. Prezena lui Hristos , cu energia Lui necreat, se druiete n Taine. Cretinismul occidental a pstrat doar un Hristos distant care a satisfcut prin cruce onoarea divin, Hristos al discursurilor, un Hristos separat ca prezen i lucrare de via omeneasc i de lume. Pe cnd Ortodocii simt pe Hristos n toate, Occidentul e dominat de un spirit separatist n raport cu Hristos . Un Dumnezeu distant de lume, ce rost mai are!8 Aceast dezvoltare a umanului n unirea cu Hristos are dou consecine: mntuirea este indivizibil i privete deci toate dimensiunile existenei umane, att sfinirea interioar personal ct i transformarea mediului, a creaiei. Purificarea de egoism, desptimirea, sfinenia i ndumnezeirea creaiei prin Duhul Sfnt sunt inseparabile de schimbarea lumii, de eliberarea de violen, nedreptate de srcie. Apoi, Printele Stniloae insist asupra ideii c Hristos ridic umanul la nivelul su, la alt scar, i umple umanul de Sine. Prin aceast unire cu Hristos, omul devine o fiin de comuniune, de comunitate. Numai omul spune eu n funcie de tu, i invers. Concluzia: Iubirea ecumenic n Hristos, aceasta guverneaz iconomia Bisericii, alternarea manifestrilor ei n relaiile ecumenice.9 Introducnd moiunea de sobornicitate deschis, Printele Stniloae a propus schimbri radicale n metodologia ecumenismului10. Pe de o parte a propus ca ecleziologia ortodox s fie eliberat de postulate restrictive i ipoteci exclusiviste atunci cnd abordeaz aceast tem. Unitatea de credin este o condiie a comuniunii euharistice, dar apologia unitii dup modelul conciliar ortodox, nu nseamn a reprima identitatea confesional a celorlalte Bisericii cretine, nici a lrgi prpastia existent ntre Bisericile separate. Pe de alt parte, el a clarificat termenii participrii ortodocilor la Micarea ecumenic: Ortodocii s nu fie silii s accepte convergene doctrinare fr consensul tuturor; recunoaterea diversitii locale este legitim, dar i depirea limitelor impuse de contextele culturale particulare, anume pentru a realiza un consens coerent. Consiliul Ecumenic al Bisericilor s inverseze tendina sociologic de a trata unirea Bisericilor. Sobornicitatea deschis presupune un puternic element de spiritualitate ecumenic. Ecumenismul are nevoie de o atmosfer de receptivitate ecumenic, de rugciune comun, de recunoatere reciproc. Priza principal a participrii Bisericii Ortodoxe la Micarea Ecumenic, a angajrii ei n conferinele panortodoxe i n dialogurile teologice bilaterale era redescoperirea universalitii Ortodoxiei. Ea poart cu sine Mrturia apostolic, original i autentic a Bisericii UNA SANCTA11. Pentru Printele Stniloae aceast redescoperire este concomitent cu recunoaterea etosului locului, a particularitii istorice i geografice a Bisericii locale, cu originalitatea, limba i cultura ei specific. Fiecare Biseric i tradiie local are perspective de universalitate proprii, de aceea portretul Bisericii Ortodoxe Romne nu se face cu generaliti. Printele Stniloae a scris pagini aspre despre uniatism pe care l-a ncriminat de violen contra universalitii Bisericii Ortodoxe. El a urmrit ndeaproape lucrrile Conciluilui Vatican II i i-a dat seama c, dei anumite pori de dialog cu ortodocii au fost deschise, Conciliul n-a fcut nici o concesie ecleziologic n ce privete extinderea universalitii Bisericii UNA
33
SANCTA. Postulatul c universalitatea lui Hristos i a Bisericii ar depinde de acceptarea doctrinei catolice a primatului episcopului de Roma, a fost reafirmat n recenta Declaraie pontifical Dominus Iesus, publicat de Congregaia pentru doctrina credinei condus de cardinalul Joseph Ratzinger, la 6 august 2000. n repetate rnduri, teologia ortodox a afirmat ns c Biserica Romano Catolic n-are autoritatea de a califica i de a legitima universalitatea Bisericii ortodoxe dup criterii proprii papaliti. Cardinalul Ratzinger face confuzie ntre istoria Bisericii universale i istoria papalitii romne. Postulatul amintit a stat la originea uniatismului, dar acesta a fost dezis ca strategie misionar i metod de unire ntre cele dou Biserici, de o cimosie mixt n care este angajat Consiliul Pontifical pentru unitatea cretinilor condus de cardinalul Edwar Cassidy (Balamand, Liban, iunie 1993). Biserica universal nu sacrific nici identitatea nici libertatea Bisericii locale. Acest principiu este valabil nu numai n raporturile cu Catolicismul, ci i n raporturile inter ortodoxe. Cci catolicitatea Ortodoxiei nu se bazeaz pe hegemonia unei culturi panortodoxe dominate, fie vechi, fie moderne12, ci pe natura catolic a comunitii ecleziale care rostete Crezul ecumenic i celebreaz Euharistia n comuniune cu pleroma Ortodox. Biserica local este ea nsi o punte cu Biserica universal, o poart spre universalitate. Ortodoxia romn are chipul ei autentic, inedit, ca parte din polifonia comuniunii ortodoxe. Ea nu este o copie sau o anex a unei tradiii dominate ruso bizantine. Printele Stniloae a scris pagini de antologie despre portretului acestei Ortodoxii: punte ntre tradiia oriental i cultura occidental, sintax ntre luciditatea latin i percepia misterului proprie spiritualitii orientale (din nefericire, aceast identitate este necat din nou n traduceri, i prelucrri din literatura ortodox produs n occident de autori rui i de discipolii lor). n fine ortodoxia romneasc (se presupune c termenul are o for n transmiterea tradiiei) nu este un alibi pentru cezaropapism, pentru compromisul cu puterile politice. Vocaia ei de a fi punte ntre Orient i Occident constituie un privilegiu major care trebuie s fie practicat, nainte de orice, n contextul ecumenic din Romnia unde convieuiesc marile confesiuni istorice cretine. Simfonia nu trebuie s devin un blocaj politic anti ecumenic dintre Biserica naional i Stat se plng de nereceptarea Ortodoxiei de societatea romneasc.13 Biserica Ortodox Romn se afl la o rscruce istoric n care este angajat responsabilitatea ei pe plan naional, regional, panortodox i ecumenic. Dup Adunarea general a Consiliului Ecumenic al Bisericilor de la Harare (1998), dup vizita episcopului Romei, Papa Ioan Paul al II-lea n Romnia (mai 1999), muli cred c Biserica Ortodox Romn este n poziia de a lua iniiative panortodoxe i ecumenice. Participarea Romniei la Pactul de stabilitate pentru Europa de sud Est se inspir i din civilizaia ei ortodox. Adevrul este c Bisericile Ortodoxe cu vocaie ecumenic pur i dur au devenit rare. Din cauza aceasta, ea nu este indiferent fa de modul n care este tratat ecumenismul fie n nvmntul teologic universitar, fie n comisiile sinodale pentru relaii ecumenice, fie n studiile de teologie ecumenic. Blocajul anti ecumenic curent exprimat adesea ntr-un limbaj excesiv, are cauze i manifestri multiple. Unda fundamentalist scoate la suprafa postulate de rutin ale unei ecleziologii restrictive: clasarea heterodocilor (inclusiv a catolicilor) n rndul ereticilor, confuzia ecumenismului cu prozelitismul, insinuarea c Micarea ecumenic e menit s deformeze i s relativizeze Ortodoxia. Ori, cele mai multe critici au la baza nenelegeri, confuzii, persiflri (ecumenismul ar fi cea mai elegant glum a secolului trecut), frustrri i ofuscri personale. Tocmai de aceea , principiile i convingerile ecumenice trebuie s fie resituate n inima nvmntului teologic universitar. La Harare s-a observat c aa zisul comportament anti ecumenic al unor grupuri ortodoxe este cauzat de lipsa de educaie teologic i de formaie ecumenic a acestora. nvmntul teologic are misiunea de a depista i deviaiile de limbaj n transmiterea Tradiiei.
34
Redresarea teologiei ortodoxe predat n facultile de teologie prin injectarea Dogmaticii Printelui Stniloae, graie unei noi generaii de profesori i decani, graie mai ales recentelor teze de doctorat, constituie o veste bun. i pentru c muli ncearc s-I atribuie aluzii i opinii care nu-I aparin, este timpul ca punctele de referin privind dialogul ecumenic (Coordonatele ecumenizmului ), n Ortodoxia, 4 (1967, 494-540) s fie din nou recunoscute i stabilite n mod sistematic, explicit i coerent. Este una din sarcinile acestui simpozion comemorativ. Chiar dac n-a fost de acord cu multe probleme de pe agenda Consiliului Ecumenic al Bisericilor, nici cu metode de a le aborda, Printele Stniloae era revoltat i contra rspunsurilor ortodoxe, mediocre i conformiste, nvemntate n fraze uzate, care au facilitat dezorientarea preoilor i studenilor n mediul ambiant din anii 80-90. Acest reviriment este salvator i eliberator, deoarece etosul separatist, propriu rzboiului rece, n-a disprut nici din Europa, nici din Romnia. Mai mult, a aprut chiar ntre Bisericile Ortodoxe un nou clivaj motivat de atitudinea i strategia lor ecumenic. Dou Bisericii au prsit Consiliul Ecumenic iar altele au anunat suspendarea unei participri active. Solidaritatea ntre Bisericile care constituie comunitatea conciliar actual este ns prea preioas pentru ca Biserica Romn s-o slbeasc din cauza unor frustrri i ncrncenri interne sub presiunea unor voci externe. Fr aceast solidaritate ea nu poate s fac fa crizelor economice i sociale curente: srcia, rasismul, xenofobia, violena, intolerana. Contribuia teologiei ortodoxe la reflexia etic naional (democraie, avortul, contraconcepia, homosexualitatea) trebuie s se nscrie n cadrul unei Mrturii cretine comune. Aceast deschidere este susinut de tot ceea ce Printele Stniloae a gndit i scris despre teologie ca modalitate de dialog i de comuniune. Energia enorm pe care el a investit-o n problematica ecumenic nu trebuie s fie irosit. Ea a lsat urme n paradigma Ortodoxiei din Romnia. Maria Spiropoulos scrie despre munca sintetic a teologiei romne, astfel: Se poate vorbi de o adaptare teologic, de o fidelitate inventiv a tradiiei i chiar de o larg practic n principiul ortodox de economie14. Cine i ce motiveaz aceast aciune: Iubirea comun fa de Hristos. Teolog pnevmatofor, plin de Duhul Sfnt, mentor i pelerin ecumenic, Printele Stniloae ne-a avertizat de toate darurile i capcanele ecumenismului. Nu I-a fost uor s trateze probleme d-astea ecumenice. Dar a fcut-o pentru c a avut revelaia c exist o unire ontologic ntre oameni prin Isus Hristos, care se manifest n istorie, aici i acum. O Biseric interiorizat nu poate s nu fie i una care s se manifeste i n exterior. Suntem pe drum; i n interior suntem pe drum, i n exterior suntem pe drum. Nu suntem perfeci nici n interior i nu suntem perfeci nici n exterior. Acest progres merge mpreunat n interior i n exterior1. Note
1. Ecumenical Pilgrims (editors: Ion Bria, Dagmar Heller. Geneva: WCC Publications 1995, pp.63-66 (I. Coman), 226-230 (D. Stniloae) 2. Nicolae Mooiu, Taina prezentei lui Dumnezeu n viaa uman. Braov: Editura Paralela 45, 2000; Emul Barto, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, Oradea: Editura Institutului Emanuel, 1999. 3. The Experience of God (tradus i editat de Ioan Ioni i Robert Barringer, cu o prefa de Episcop Kallistos Ware). Brookline, Mas: Holy Cross Orthodox Press, 1994. 4. Editura Arhiepiscopiei ortodoxe, Dou studii fundamentale: Mircea Pcurariu, Cteva coordonate biografice (pp.1-15), Gheorghe Anghelescu i Ioan I. Ic, Bibliografie sistematic (pp.16-67). 5. Mircea Pcurariu, Dicionarul Teologilor romni, Bucureti: Univers enciclopedic, 1996, pp.418-423; Gheorghe Drgulin, Teologi de seam din prima jumtate a veacului al XX-lea, Studii Teologice, 4 (1991), pp. 64-83. Vezi i volumul comemorativ: Dumitru Stniloae, O teologie pentru lumea contemporan Ortodoxia, nr. 3-4, 1993.
35
6. Am prezentat metoda teologic a Printelui Stniloae n mai multe lucrri: Spaiul nemuririi sau eternizarea umanului, Iai: Editura Trinitas, 1994; Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne, Iai: Editura Trinitas 1995, pp.87-107; Tratat de Teologie dogmatic i ecumenic, Bucureti: Editura Romnia cretin, 1999, pp. 51-56, 263-273. 7. Vezi capitolul: Teologia simbolic n perspectiv ecumenic, n Destinul Ortodoxiei. Bucureti: Editura Institutului Biblic, 1989, pp.29-53. 8. Prefa la Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, ediia a doua n Editura Scripta, Bucureti 1993, p.7. 9. Persoan i Comuniune, ed. cit., 638-9. 10. Vezi cap. Sobornicitatea deschis ca tipologie ecumenic, n N. Mosoiu, Op.cit., pp.246-282. 11. I. Bria , Biserica Una Sancta. De la convergene ecumenice la comunitate conciliar, n Revista Teologic (Sibiu), nr. 3,19 p. 7-68 12. Idem, Looking Anew at Orthodox Theology. Three Recent Consultation. The Ecumenical Review, vol. 52, no.2, April 2000, pp, 255-260. 13. Idem Hermeneutica teologic: dinamica ei n structurarea Tradiiei. Exegeza experienei contemporane. Metode i teze, n Lumina Lin (Detroit), 3 (2000).pp.13-24 14. n vol. Ortodoxia Romneasc (Editor. Mitrop. Nicolae Corneanu, Bucureti: Editura Institutului Biblic, 1992,p.158) 15. Sorin Dumitrescu; Diminei cu Printele Stniloae, Bucureti: Editura Anastasia, 1992, p.237.
36
ACTUALITATEA GNDIRII PRINTELUI DUMITRU STNILOAE CU PRIVIRE LA ETNIC I ETNICITATE

Pr. prof. dr. Ilie MOLDOVAN Sibiu ETNICUL N PERSPECTIVA GNDIRII MODERNE
ncercrile omului modern de a se cunoate pe sine, de a-i nelege propriile lui forme de existen i manifestare, coincid n bun parte cu preocuprile lui de a surprinde etnicul n ceea ce are specific, de a-l ncadra n categoriile logicii sale i de a conferi o definiie care s-i exprime esena. E epoca n care se vorbete mai mult dect oricnd n istorie despre neam, popor i naiune. E vremea n care asistm la attea revendicri i lupte naionale, la afirmarea attor doctrine naionaliste sau anti-naionaliste, la elaborarea numeroaselor tomuri savante de sociologie i psihologie social, precum i la constituirea unor tiine particulare, cum sunt etnoistoria, etnografia i etnologia. Se face atta caz de etnic n literatur i art, n mass-media i investigaia tiinific, nct asigurarea c acest concept este pe deplin i fidel cunoscut nu vrea s lase loc nici unei ndoieli. i totui, rmn o serie de ntrebri. Are gndirea modern, pozitivist i atomist, empirist i formalist, acces la nelegerea unui mister al existenei, cum este etnicul? Poate fi conceput etnicul drept o simpl categorie social, n afara oricror consideraii teologice? Se poate formula o doctrin etnic laic, care s satisfac preteniile cunoaterii unei realiti de ordin spiritual i de aa profunzime? Acordul sau dezacordul dintre gndirea laic i logica intim a etnicului se d n vileag prin definiiile care au ncercat, i nc mai ncearc, s redea trstura particular, apriat existenial a ideii de neam i de naiune. Ce este etnicul? Ce este neamul i naiunea? Cu oarecare nuane deosebitoare, ntrebrile acestea privesc natura uneia i aceleiai realiti. Avem de-a face cu o unitate uman sui-generis, supraindividual i supraempiric. Trecut, pmnt, snge, lege, limb, port, datini, credine, virtui, munc, aezmnt, aptitudini i ndeletniciri fizice i culturale, dar i altele dect acestea, toate laolalt sau numai unele, prinse ntr-o singur sintez, sunt privite mpreun ca temeiuri i ca semne de recunoatere ale unitii naionale. n funcie de aceste elemente constitutive s-au formulat, n epoca modern i contemporan, cele mai multe definiii ale etnicului. S-ar putea constata chiar o evoluie, cu destul de multe zig-zaguri, n formularea acestor definiii. Desigur, ne-ar fi foarte greu s ne referim la toate, chiar cnd am urmrit un singur fir rou, cum ar fi acela al principiului naional. Nu de puine ori ns cu definirea etnicului s-au ocupat tocmai cei care nu au avut un autentic spirit etnic. Cu anumite distincii ce s-au fcut doar ntre neam i popor, ntre naiune i naionalitate, etnic i etnicitate, nu s-a naintat prea mult. Nu mai puin s-au svrit i greeli regretabile, cu ecouri profunde n ordinea politic, cum este aceea a materializrii tainei etnice, prin degradarea etnicului i coborrea lui la nivelul biologicului. Dar s nu anticipm.
37
Pentru c nu s-a fcut aproape niciodat o distincie categoric ntre ceea ce nseamn etnicul n starea lui natural de existen czut i etnicul restaurat n Hristos, s-a ajuns la confuzii grave, care au dus pn la o fals nelegere a valorilor etnic-cretine, fiind acestea adesea categorisite drept naionalism n hain spiritual. Gruparea de idei pe care o facem n cele ce urmeaz, nu are alt scop dect acela de a identifica diferite orientri moderne, din orizontul crora s-a abordat, ntr-un fel sau altul, problema naturii etnicului. 1. Orientarea naturalist, pozitiv i empirist. E vorba despre distincia pe care o inaugureaz scolastica, mai nainte chiar de constituirea sociologiei ca tiin pozitiv. Astfel, datorit scolasticii, ptrunde n gndirea occidental o nelegere exterioar a etnicului, care este mai degrab o nenelegere de principiu, generalizat pe spaii ntinse: Printele Stniloae, n Ortodoxie i Romnism, carte la care ne referim mai mult n acest studiu, ne demonstreaz, cu deplin eviden, n ce const sursa acestei nenelegeri: n distincia pe care Catolicismul o face ntre natur i supra-natur. n aparen aceste dou noiuni ar simplifica mult problema: naiunea este natural, Cretinismul este supranatural, prin urmare supra-naional; Cretinismul nu poate fi n nici un caz naional (dup romano-catolici n.n.) cci atunci nu ar mai fi Cretinism ci pgnism. Aadar, dualismul ontologic romano-catolic nclin balana cunoaterii etnicului spre naturalism, iar naturalismul devine opac, pentru etnic. Natura uman nu s-ar putea n nici un fel ncretina. A vorbi despre o etnicitate a cretinismului, ceea ce ar nsemna i a Cretinismului, ar fi o blasfemie. Ultimele consecine ale acestei gndiri de origine teologic le trage pozitivismul i empirismul, pe linie sociologic i psihologic, prin ndeprtarea de orice nuan religioas. a) Odat cu formarea sociologiei n Occident, etnicul, n accepiunea sa exterioar, devine obiect de reflexie i teren de cercetare, ntruct apare tot mai mult drept motiv al diferitelor revendicri. n ipostaza n care este conceput o gndire pozitivist, el se confund cu oricare alt fapt social. Ceea ce ar caracteriza etnicul nu ar fi altceva dect nevoia de ntr-ajutorare uman i aprare comun. Limba i cultura, istoria i geografia, nu ar conta prea mult la formarea unei naiuni. Consimmntul vieuirii laolalt a membrilor unei comuniti etnice atrn de nite factori ce pot fi msurai i controlai, pentru c n esen nu avem de-a face dect cu fenomene naturale. A fost destul de uor pentru pozitivism i empirism s reduc totul la fenomen, dup ce, mai nainte nc, scolastica a izolat viaa natural de viaa n Dumnezeu. n evaluarea etnicului, se gsesc fa n fa dou concepii: concepia rsritean i cea apusean. Poziia gndirii ortodoxe este formulat de ctre printele Stniloae n aceti termeni: Aa cum sufletul, dei de substan deosebit n raport cu trupul, formeaz cu trupul un ntreg, exprim mpreun un sens i realizeaz mpreun orice act, la fel i n viaa spiritual a omului se ntlnesc ntr-o unitate misterioas harul dumnezeiesc cu actele sufleteti i trupeti, exprimnd i realiznd mpreun
Expresia i aparine lui Keith Hitchins. Vezi, contiin naional i aciune politic la romnii din Transilvania 1868-1918, vol. II, Ed.Dacia, Cluj, 1992, pag. 207. Dup acest autor, o anumit unicitate romneasc, prin care se exprim etnicul romnesc, a fost exprimat la noi de ctre gndirism, prin accentul pus pe ortodoxie ca for spiritual suprem n viaa neamului, glorificarea ranului ca singur purttor al tradiiei i repulsia fa de societatea burghez tehnocratic. 2 Dumitru Stniloae, ortodoxie i Romnism, Sibiu, 1939, pag. 13. 3 Ibidem, pag. 33
38
viaa deplin a naturii omeneti. Pentru naturalism, etnicul nu are dect o valoare de accident efemer. Astfel, naiunea apare sub imaginea unei maini sociale, n sensul n care maina nsi este o creaie raional, un artificiu, ntruct este fcut printr-o intervenie exterioar. Caracteristic acestei maini este automatismul, eteronomia i pasivitatea. Stpnit de ideea pozitivist de fenomene, gndirea apusean pierde intuiia vieii, mpreun cu ansa de a ptrunde n tainele existenei. Repetnd cuvinte precum comunitate, iubire, ataament etc. consider c se refer la esene. n fond, ns, cuvintele acestea devin altele n interiorul lor. Nu exprim dect umbra palid a realitii profunde de care nu se pot apropia. b) Acelai naturalism apusean, ce-i are originea n scolastic, poate fi aflat i pe trm psihologic, afirmndu-se de cele mai multe ori ca atomism spiritual i intelectual modern. Pentru Printele Stniloae, n cartea amintit, n cauz nu e altceva dect tot cunoscuta distincie dintre natur i supra-natur. Subiectul uman, cruia n ordinea vieii religioase i se infuz harul din afar, datorit raportului de exterioritate dintre omenesc i divin, este dezbrcat de toat individualitatea lui concret, redus la rolul unui simplu agent fizic pentru manipularea virtuilor infuzate. Pe aceast linie, apoi, n psihologie s-a mers pn acolo nct s-a ajuns, prin eliminarea factorului supranatural devenit inutil, s fie ameninat principiul individualitii nsui. Privit n structura lui ontologic, individul nu mai apare ca o realitate, ci ca o simpl succesiune de stri i senzaii, de fapte i comportamente. Avnd ca punct de plecare o oarecare lege a asociaiei strilor sufleteti, ncercarea psihologiei moderne de a identifica esena etnicului alunec i ea deasupra realului. Etnicul nu poate fi dect ceva foarte abstract, un general fabricat de logica asocierii, o realitate convenional. Concepiile privitoare la etnic, ce au aprut mai ales pe trmul filosofiei culturii de inspiraie freudist i pavlovist, oscilnd ntre spiritual i biologic, s-au ndreptat n spe spre explorarea subcontientului. Individual sau colectiv, social sau cultural, geografic sau istoric, subcontientul nu este o noiune care s poat defini etnicul. Conceptul de stil, formulat de ctre Lucian Blaga la un nalt nivel al reflexiei filosofice, se ntreab printele Stniloae, scap oare rigorilor impuse de determinismul geografic? n cazul c nu scap, etnicul nu se poate bucura propriu-zis de o spiritualitate. 2. Orientarea idealist, axiologic i voluntarist. Dificultile pe care le-a ntmpinat naturalismul, devenit cu timpul pozitivism i empirism, n definirea etnicului, au ndreptat gndirea modern spre alte inuturi i spre alte zri. Omul ne spune E. Renan nu este sclav nici al rasei, nici al limbii, nici al religiei, nici al cursurilor de fluvii, nici al direciei munilor. O mare agregaie de oameni, sntoas ca spirit i cald ca inim, creeaz o contiin moral care se numete naiune. i tot Renan, a crui cugetare a avut o mare nrurire n modelarea contiinei contemporanilor si, a mai spus i urmtoarele:

Ibidem pag. 19 Pentru gndirea ortodox, lucrurile stau, ns, dup printele Stniloae, altfel: ortodoxia nu este fcut s strluceasc n vidul absolut sau s se odihneasc venic n sine, ci , cu toat neschimbarea dogmelor sale, ea inund n suflete i lumina ei produce n mintea i inima credincioilor anumite efecte, care se rsfrng n manifestrile de cultur, de munc, de raporturi sociale, ale grupului etnic care-i ader, ibidem, pag. 59 6 Ibidem, pag. 21 7 Cf. Vasile Pavelescu, Drama psihologiei, Bucureti, 1972, pag. 21-118 8 Dumitru Stniloae, Poziia d-lui Lucian Blaga fa de Cretinism i Ortodoxie, Sibiu, 1940, pag. 11-29 9 Ibidem, pag. 17 10 Ortodoxie i Romnism, pag. 151
5
39
Dou lucruri care la urm nu sunt dect unul, constituie acest suflet, acest principiu spiritual: Unul este stpnirea n comun a unei bogate moteniri de amintiri; cellalt este consimmntul actual, dorina de a tri mpreun, voina de a continua valorificarea motenirii care a fost primit nemprit. Naiunea, ca i individul, este captul unui lung trecut de siline i jertfe i devotamente A fi avut glorii comune n trecut, o voin comun n prezent, a fi fcut fapte mari mpreun, a voi s mai faci nc, iat condiiile eseniale spre a fi un popor. Cu aceste idei ar fi de acord Printele Stniloae. n sensul acesta se ntreab ce este naionalismul. El este contient c aparii cutrui grup etnic, iubirea respectivului grup i activarea acestei iubiri n slujba binelui lui. Dar de data aceasta, naiunea i naionalismul ar fi tot una; pstrarea unei moteniri de amintiri comune, dorina de vieuire comun, pe temeiul acestei amintiri, cu intenia, desigur, a unei mpreun-lucrri viitoare. Pentru Renan, ns, motenirea de amintiri comune nu nseamn altceva dect o sum de valori ce se pstreaz i chiar sporesc n existena unui neam. n acest fel, naiunea s-ar defini printrun mod axiologic de existen. Prin urmare, nu ar fi dect unitatea pe care o creeaz schimbul coninuturilor de contiin ntre membrii unui anumit grup social. Am avea de-a face, aadar, cu o solidaritate de grup, care dup Renan, ar fi afirmat mereu ca un plebiscit de fiecare clip. Orientarea idealist, mergnd n direcia evalurii unui fapt moral, care n nici un caz nu poate fi omis, aduce cu sine avantajul de a putea defini naiunea drept un suflet, un principiu spiritual. totui, rmne n continuare s ne ntrebm: reprezint oare o fiin etnic autentic, ceea ce presupune o comunitate real, dotat cu existen proprie, de sine stttoare, rspunztoare de un destin, o simpl sum de indivizi animai de sentimentul unei descendene comune? A reduce etnicul la faptul unui consimmnt actual i la voina de a continua n viitor viaa neamului pe unul i acelai drum ce s-a dovedit a fi prielnic n trecut, nu nseamn oare a srci aceast realitate de un alt belug de via care, de asemenea, i definete sufletul, prin nrdcinarea ntr-un anumit pmnt i ntr-o anumit ordine divin? Orientarea idealist, la care ne-am referit, cedeaz uor locul unei alte orientri, mai realiste, de care se va ocupa Printele Stniloae ntr-un studiu intitulat Legea neamului. 3. Orientarea realist, organicist i spiritualist. La nelegerea naiunii ca un organism viu s-a ajuns pe mai multe ci. Dintre acestea, una mai lateral ar fi aceea care privete etnicul ntr-o legtur mai deosebit cu rasa. Desigur, e vorba despre o tendin ce i are izvorul n pozitivismul gndirii moderne, creia i se adaug un anumit spirit imperialist, din domeniul practic. Reducerea etnicului la ras este o coborre, o materializare a tainei etnice. Cnd misterul etnicului e suprimat de ctre materializarea rasial, unitatea pe care el o mai reprezint devine, n esen, fr sens i fr valoare, mai precis, devine n mod inevitabil un idol. Numai aa s-a putut concepe un etnic i un naionalism fr Dumnezeu, iar uneori chiar mpotriva lui Dumnezeu. n cartea Printelui Stniloae Ortodoxie i Romnism se face dovada ferm a adevrului c numai religia, iar de data aceasta prin religie nelegnd Ortodoxia, este n msur s confere etnicului suprema lui spiritualizare, scutindu-l de attea devieri prpstioase i de attea excese patologice.

Ernest Renan, Quest-ce quune Nation? Discurs et confrences, Paris, 1895, pag. 306. D. Stniloae, Legea Neamului, n Luceafrul, Sibiu, febr. 1942, pag. 42-48
12 Ibidem, pag. 307-309

13
40
Viaa uman, n ntregul ei, se desfoar n timp i poart pecetea unei finaliti. De fapt, continuitii n timp i corespunde o integrare activ n spaiu. Orientarea realist, din afara interpretrilor biologiste-reducioniste, consider naiunea ca o structur uman organic, cu o dubl ornduire, n timp i n spaiu, ce se descoper ca atare printr-o activitate creatoare, punnd n eviden finalitate i sens, coninut i valoare, forme i tendine specifice unui adevrat organism. n felul acesta, definirea ei se face cu mai multe elemente, cuprinznd pe toi aceia care au o origine comun, sunt de acelai neam i au trit din moi-strmoi pe acelai pmnt. La Printele Stniloae aflm sensul n care aceste elemente dobndesc printr-o transfigurare luntric o valorificare deplin, dup cum se i structureaz, ntr-o armonie proprie finalitii lor. Cci toate atrn de o lege creia i spune legea neamului. Mai presus de orice, legea aceasta onoreaz relaiile ntre membrii comunitii respective, afinitile dintre ei i pmntul pe care locuiesc. n ce privete etnicul prin care se menine i se afirm o comunitate de via, este de remarcat adevrul c el nu este natur, ci spirit; mai precis, o natur rezidit n Hristos; nu este numai masa care are lips de conducere, ci i purttorul anumitor puteri ale nceputului, puteri venice, puteri nu numai reproductive, ci i productive. Ceea ce leag pe fiii unei naiuni i i face catene ale istoriei, ceea ce i determin s persiste n zbuciumul veacului i n mijlocul nevoilor vieii naturale, nu este instinctul, ci o lege a vieii spirituale, care mpreun cuvntul cu fapta. Naterea i durata popoarelor nu este instinct ntunecat i nzuin oarb, ci vedere spiritual i modelare contient. Un neam nu se menine prin forele instinctuale, precizeaz Printele Stniloae, prin subcontient, prin natur. El este o realitate spiritual, voluntar n primul rnd i se menine prin pzirea unei ordini orale. Nu sngele produce etosul unui neam i nu el asigur acest etos Imoralitatea poate ptrunde n viaa unui neam chiar cnd sngele s-a pstrat acelai. Voia lui Dumnezeu n viaa unui neam este o lege sever care i impune o rnduial precis. La rndul su, pmntul ca parte component a fiinei unui neam nu este pentru acesta numai o necesitate fizic exterioar, ci, n primul rnd, o realitate de profunde determinri spirituale. Pmntul se spiritualizeaz, se ncarc de sensuri i coninuturi sufleteti abia prin lege. Aceasta arat c nu pmntul pe care locuiete un neam I-a dat legea de via, ci invers, cnd i-a nsuit el o astfel de lege s-a statornicit pe pmntul unde l-a surprins acel moment. Aadar, etnicul este un ntreg format dintr-o comunitate nrdcinat ntr-un pmnt, nu mai puin ns i ntr-o transcenden, respectiv n Dumnezeu. Comunitatea, transcendena divin i pmntul propriu sunt prile organice ale neamului. Dac dou dintre acestea, comunitatea i pmntul, sunt n mod curent recunoscute ca atare, transcendena divin ns este recunoscut mai puin. 4. Perspectiva transcendent. n primele decenii ale veacului trecut filosoful Fr. Paulsen, schimbnd denumirea de etnic cu cea de patrie, formuleaz o serie de ntrebri prin care deschide o nou perspectiv n nelegerea subiectului nostru.

Ibidem, pag. 47
15 Ibidem, pag. 42
41
Astfel se ntreab: Ce este patria, creia i te consacri pe tine nsui, puterea i viaa ta? Este oare totalitatea indivizilor pe care i ntlneti? Sunt oamenii cu care te pun n contact realitile zilnice, cu care i pui la cale treburile sau ai de-a face n slujba pe care o ocupi? Desigur c nu; pe lng cei mai muli dintre ei treci nepstor i pe muli te necjeti Unde este dar acest popor? Este n inima mamei tale, este n limba pe care ai nvat-o de la ea, este n cntecele care te cuprind pn n adncul sufletului, este n privirea copilului tu, este n credina unui prieten, n iubirea unei femei, este n amintirea morilor ti, n chipul marilor brbai ale cror caracter te-a nlat, ale cror idei te-au mbogit, el nsui este un chip pe care i l-ai plsmuit tu, o fiin ideal ale crui trsturi le-ai scos i le-ai mbinat din ce n ce mai scump, mai bun i mai vrednic de cinste. i acum zici, lsnd la o parte toate celelalte: acesta este poporul meu, aa este el cu adevrat, n aceasta se manifest fiina lui adevrat - i nu este nc totul, cci bogii nesfrite i nesfrite adncimi mi rmn tinuite. Se ntrezrete n aceste rnduri un efort ce se depune n vederea depirii unui univers al valorilor individuale, precum i n vederea sesizrii etnicului ca ceva profund esenial, ontologic i aristocrat. n datele fluide ale existenei, ar vrea s ne spun acest autor, pot fi identificate nite noduri divine, puni de legtur ontologic, i chiar intervenii ale transcendenei divine, fr s le numeasc. n concepia noastr ortodox, ns, acestea din urm apar n deplin eviden. S-a afirmat mai nainte c patria neamul, etnicul reprezint o nchipuire ideal alctuit din ceea ce am ntlnit mai scump, mai bun i mai vrednic de cinste, n trecutul nostru, dar i n mijlocul nostru. Nu putem ns rmne la att. Patria este o icoan proprie fiecrei naiuni. n acest sens fiecare naiune i-o furete din realizrile proprii, ca i din aspiraiile sale, aezat fiind pe un anumit pmnt. Astfel, icoanele ce i le furesc diferite neamuri sunt mai degrab simboluri i vocaii dect oarecari prenchipuiri privitoare la ele nsele, existnd la modul ontologic i real, mai mult dect la cel axiologic. Ce rezult de aici? Ne ntrebm mpreun cu Printele Stniloae. Toate naiunile, precum toate persoanele umane, i au modelele lor eterne n Dumnezeu, modelele care nu sunt nite idei statice, ci fore care lucreaz la alctuirea chipurilor lor n lume creat, punnd la contribuie i puterile imanente, ale lumii. Contiina naional, care se afirm printr-o for de atracie a modelului ei, devine ea nsi dovada transcendenei divine la care ne referim. Normele ei au autoritate divin i trebuie s fie mplinite. ETNICITATE I AFIRMAREA EI PRIN LEGEA NEAMULUI 1. Etnicitatea ca dimensiune a existenei umane. Transcendena divin confer neamului un model ideal. Cnd condiiile existenei umane, istorice i geografice, ajung n mod providenial la punctul prevzut s apar un nou neam pe pmnt, acesta apare att ca un rezultat al factorilor imaneni din istorie, ct i ca un efect al modelului-for din transcenden. Ceea ce printele Stniloae spune despre om, n general, se poate spune i despre neam, n special. Fiecare om (citete neam n.n.) vine cu o schem original aprioric, determinat numai n parte de

Fr. Paulsen, Einleitung in die Philosophie, Ed. XIX, pag. 287 ortodoxie i romnism, pag. 7
17 Ortodoxie i Romnism, pag. 7

42
trecut, i n cadrul creia are s-i manifeste libertatea creatoare, umplnd-o cu un coninut sau altul. Ipostasul fiecrui om (neam) vine de la Dumnezeu, dar vine strbtnd prin mediul unui trecut acumulat n prinii pmnteti, i acest drum se integreaz n actul constituirii sale dup imaginea ce o are n ceruri. Calitatea naional, ceea ce noi numim etnicitate, atrn de aceti doi factori: unul imanent (care de fapt este un grup de factori) i altul transcendent. Etnicitatea se afirm printr-un singur act, natural-dumnezeiesc, ntru totul simultan. Cu referire la etnicitate ca dimensiune uman, vom putea constata c ea nu este o facultate n plus a omului, nu este un organ oarecare, nu este o simire mai deosebit, nu este un adaus accidental pe lng umanul pur. Calitatea naional este nsui umanul ntr-o anumit form a lui. Ea este gndirea, iubirea, bucuria, tristeea, aciunea, contiina purtnd o anumit dispoziie, o anumit vibraie, un anumit iz comun unei grupe de oameni i nentlnit la celelalte grupe ntre naional i uman nu este nici un antagonism. Dimpotriv, cu ct i adnceti, simirile umane, cu att te adnceti mai mult n miezul calitii tale naionale. Luat fiecare om n parte, etnicitatea face parte din destinul fiinial al lui, dup cum se cuprinde i n determinantele lui eterne. Cu ea se nate i cu ea moare, cu ea triete i tot cu ea se nfieaz naintea Dreptului Judector. Nimeni nu-i poate schimba etnicitatea, tocmai pentru c face una cu ea. 2. Etnicitatea privit din unghiul de vedere al factorului transcendent. Modelul ceresc al unui neam este modelul su concret, precizat ca atare istoricete n timp i n spaiu. Dup cuprinsul lor, neamurile apar ca fiind eterne n Dumnezeu. Sub raport religios afirm mitropolitul Nicolae Blan naiunile se tlmcesc ca tot attea idei ale lui Dumnezeu, realizat n evoluia creatoare a istoriei. Prin urmare, naiunea, pentru noi, nu este un accident trector, nu este ceva ce astzi exist, iar mine poate s dispar ca o umbr, ci este o realitate care se ncadreaz n planurile venice ale raiunii dumnezeieti. nainte de apariia sa n imanen, un neam nu exist dect prin modelul su, care i pregtete terenul pentru lansarea n istorie. n etnogenez, mai nti, i dezvluie toate determinantele, inclusiv cele pe care le primete prin mijlocirea trecutului apropiat sau mai ndeprtat. Datorit unei puteri ce i se confer din partea modelului su, neamul continu s-i exercite virtuile n toate transformrile vieii istorice i peste toate piedicile ce se ivesc naintea lui. Venind de la Dumnezeu i avnd un ideal care reflect modelul divin, el i afl o patrie, care este partea lui de cer, dup cum primete diferite misiuni care i precizeaz i contureaz destinul. Felul n care e conceput ideea c transcendena divin i confer neamului un model, n funcie de care este privit etnicitatea, poate aduce cu sine o primejdie. Este vorba despre cderea n ispita monismului panteist, care bntuie de la romantism ncoace. Legtura dintre Absolutul divin i creaie, respectiv dintre Dumnezeu i neam, este neleas n orientarea romantic ca o lume ideal, intermediar, cu existen proprie, datorit creia universul vzut nu este dect o rsfrngere a celui ideal. Accent platonism romantic, susinut adesea chiar de ctre unii gnditori cretini, cu neputin ns de mpcat cu adevrata concepie cretin privind creaia ex nihilo constituie, fr ndoial, o real primejdie. Lumea

Ibidem, pag. 9
19 Ibidem, pag. 11
20 21
Ibidem, pag. 11-12 Dup Nichifor Crainic, Mitropolitul Nicolae, glasul Ortodoxiei noastre, n Omagiu nalt Prea Sfiniei Sale dr. Nicolae Blan, Mitropolitul Ardealului la 20 de ani de arhipstorie, Sibiu, 1940, pag. 274
43
de fa este privit, n ntregul ei, n acest orizont platonician, drept un exil, iar trupul o nchisoare a sufletului. Etnicul, la rndul su, nu ar fi dect un efect al coderii. Cu alte cuvinte, nu i s-ar putea recunoate nici o valoare cu care s nobileze lumea aceasta, aducnd n ea un spor de bine. n viziunea ortodox, etnicul i etnicitatea apar ntr-o alt lumin. Ca fptur a lui Dumnezeu, neamul poart chipul Logosului divin care este mai mult dect un simplu model divin. Dar acest lucru nseamn, n primul rnd, s facem o distincie. Raiunile divine din snul Sfintei Treimi, care sunt n acelai timp modele eterne, dar i energii dumnezeieti necreate, nu sunt ele nsele fiina lui Dumnezeu; ele sunt chiar desprite de aceast fiin prin voin divin. n acest fel, raiunile preexistente lucrurilor, la care ne referim, purtate de ctre Logosul divin, a doua persoan din Treime, nu determin prin simpla lor existen apariia fpturii, respectiv a fiinei create. Ca atare, pe de o parte, se exclude orice interpretare panteist, iar, pe de alt parte, nu se poate vorbi nici despre o realitate autonom ntre Dumnezeu i fpturi. Lumea fiind o creaie autentic, raiunile divine, ce stau la baza realizrii ei, primesc o form numai prin intervenia Sfntului Duh n desfurarea procesului ce are loc. E important de luat n seam adevrul c, n actul creaiei, Sfntul Duh mprtete fpturii chipul Fiului, a crui strlucire este El nsui. Aceast form sau frumusee este o noiune ce exprim unitatea dintre viaa creaturii i imaginea divin a Logosului ce se odihnete n ea. Din punct de vedere religios, forma este principiul ideal al existenei unui lucru, ceea ce nseamn c fiina (fptura) ce poart chipul Logosului are, prin Sfntul Duh, propria sa surs de lumin, care este frumuseea sa i care i justific rolul n creaie. n ce privete neamul (etnicul), aceast form ideal a sa este etnicitatea. 3. Degradarea etnicului prin cdere. Pentru a preveni o eroare n interpretarea degradrii etnicului se cuvine, mai nti, s spunem c diversificarea omenirii n naiuni n nici un caz nu poate fi o urmare a cderii n pcat. Acest lucru ar nsemna o deviere de la drumul pe care vrea Dumnezeu s se dezvolte omenirea. Pcatul este de alt ordin dect unitatea sau divinitatea. n situaia de fa, pcatul nseamn desfigurarea etnicitii, coruperea integritii originare a acesteia. Nu etnicul propriuzis se prezint adesea ca ceva trunchiat i viciat, lipsit de nlime i curie n vibraie i simire, ci etnicul denaturat. ovinismul, rasismul i xenofobia, cu tot cortegiul lor de triste devieri, sunt formele denaturate ale etnicismului. n tot cursul istoriei, omenirea a avut de-a face cu astfel de desfigurri i stlciri ale etnicitii. Nu mai puin, cosmopolitismul i internaionalismul, alte tipuri ale manifestrii umane viciate se arat i ele ca nite ieiri din comunitatea de iubiri a neamului, pe care acestea l trdeaz, neglijndu-l i renegndu-l, tot printr-o perversiune, cu sens ns contrar. Devierile etnicitii sunt cu att mai grave cu ct, n vremea noastr, cderea are loc de la etnicul restaurat n Hristos. Spaiul restrns al acestei prezentri nu ne permite s artm n ce const aceast restaurare a etnicului prin moartea i nvierea Mntuitorului, ca i prin venirea n lume a Sfntului Duh, pentru a putea s observm i nlimea de la care se produce cderea.
Un capitol din Ortodoxie i Romnism, anume Naionalismul sub aspect moral, se refer la atitudinea categoric negativ a printelul Stniloae privitoare la ideea etnicului ca rezultat al cderii n pcat, pag. 143-179 Cu privire la naionalism, printele Stniloae spune: Naionalismul, n sine luat, nici nu mntuie, nici nu pierde. Dar n practic orice naionalism sau mntuie sau pierde, dup cum este sau nu strbtut de credina cretin, pag. 177
24 Aprecieri de acest gen
vezi i la D. Stniloae, Legea Neamului, pag. 44
44
Cderea din etnicitatea primordial are o ntreit nfiare: cderea din transcendena propriu-zis, care nseamn o desprindere din izvorul vieii; cderea din ornduirile dumnezeieti de conservare a lumii i cderea din spaiul originar sau paradisul dinti. a) Dependena noastr de Dumnezeu const, n perspectiva etnicitii cu care suntem nzestrai, n fidelitatea fa de chipul lui Dumnezeu din noi, imprimat nu doar n constituia noastr ca ins, ci n fptura noastr ca neam. n acest chip este ascuns elanul spre asemnarea omului cu Dumnezeu, iar n asemnare rodirea acestui dar, la care ia parte omul prin contiin i libertate. Dumnezeu este supremul subiect care ne revendic, ntruct toate darurile existenei leam primit de la El, prin chipul care l-a imprimat n noi. Revendicarea divin privete, ns, lucrarea noastr n favorul comunitii i prin mijlocirea naturii pus actual n slujba ei. Surparea temeliei existenei unui neam pornete totdeauna de la slbirea credinei n Dumnezeu. Decderea neamului este una cu pierderea rspunderilor fa de comunitate, n urma deteriorrii caracterului religios al tuturor normelor de via care i ornduiesc destinul. b) Slbirea temeiurilor divine ale existenei, n lipsa recunoaterii unei autoriti divine, este tot una cu atenuarea unei rspunderi efective fa de soarta neamului. Naiunea se transform astfel ntr-o mas de indivizi, unitate care i-a pierdut cheagul interior. Nimic nu o face s se ncadreze n ornduirile dumnezeieti de conservare a lumii. Ajungnd ntr-o simpl stare de supravieuire, n afara ordinii morale, ea nu se mai menine n existen dect prin msuri administrative. Orice fel de fore exterioare care i sunt ostile, pot face ca realitatea ei istoric i faptic s se pulverizeze i s se topeasc, dac nu intervine o redresare spiritual de nnoire luntric prin credin. c) n al treilea rnd, slbirea puterii de nrdcinare ntr-un pmnt, care este n acelai timp trupul neamului i fereastr prin care acesta strvede pe Dumnezeu, este efectul cderii sau al pcatului. Statornicia n spaiu este o descoperire a statorniciei adnci a fiinei etnice n straturile ultime ale existenei. Pierderea viziunii sacramentale a lumii vzute aduce cu sine de fapt pierderea unui dar al strii primordiale. Decderea n acest caz se produce att prin barbarie, ct i prin civilizaia de stil modern. 4. Afirmarea etnicitii prin legea moral. Factorul imanent, ca si cel transcendent, care definesc i condiioneaz fiina unui neam, susinndu-i liniile directoare ale vieii, se nseriaz ntr-o anume ordine i se constituie ca o lege a existenei sale. Legea neamului este o noiune care privete numai acele norme morale pe care oamenii pmntului le respect n comportamentul lor, n conformitate cu structura lor interioar, n aa fel, nct ei devin, n manifestarea lor n afar, ceea ce sunt de fapt n esena lor. Pentru aceti oameni, legea neamului este de nedesprit nu numai de contiina lor, ci i de fiina lor. Numeroasele ncercri fcute n cugetarea vremii, n istoria poporului romn, bunoar, de a despri fiina neamului de legea ei, care este structura sa spiritual, modul ei cretin-ortodox de a fi, s-au izbit de puterea uneia i aceleiai contiine, pentru care legea n sine nu poate fi separat de ntruparea ei faptic. E adevrat, ns, i aceea c legea la care ne referim nu este doar aa-zisa lege moral natural, aparintoare strii umane primordiale, n snul creia a aprut pcatul. Aceasta este legea veche. Din momentul n care binele se rupe de fiin, nici un fel de norm nu mai poate susine unitatea etnicitii. n Hristos, respectiv n legea lui Hristos, legtura cu dumnezeu se reia din nou, harul divin triumf asupra rupturii introducnd binele existent n interiorul firii. Dezrdcinnd rul i pcatul, legea nou elibereaz omul din jugul legii vechi. n acest fel, etnicitatea dobndete o nou strlucire. Fr deschiderea acestei noi
25
Ibidem, pag. 42 Numeroase aprecieri la K. Hitchins, op.cit., pag. 238-248

45
perspective, dup cum am mai spus, prea multe taine ale etnicului romnesc ne rmn necunoscute. Legea neamului, de a crei autoritate atrn ndeobte orice popor cretin, are menirea s descopere toat mreia i toat frumuseea etnicitii rennoite n Hristos. Primirea acestei lumini n contiin nu-i conduce pe fiii unui neam doar la contemplare, ci i predestineaz la mplinire, asigurndu-le totodat deplina libertate n realizarea marilor idealuri la care sunt chemai. [Persoan i comuniune. Prinos de cinstire preotului profesor academician Dumitru Stniloae, 1903-1993, Sibiu, 1993, p. 120-130.]
46
PREOTUL PROFESOR i ACADEMICIAN DUMITRU STNILOAE

Cteva coordonate biografice Pr. prof. dr. Mircea PCURARIU Sibiu
I Prezentarea vieii i activitii oricrui om de cultur nu este un lucru uor. Mai ales cnd este vorba de o personalitate de excepie a teologiei romneti contemporane, cum este Printele Profesor i Academician Dumitru Stniloae. Dac ncercm s facem acest lucru n paginile ce urmeaz o facem cu convingerea c viaa sa exemplar de preot i dascl de teologie, dar mai cu seam opera sa teologic de excepie trebuie s fie cunoscut ct mai mult, nu numai de cei de azi, ci mai ales de generaiile care vor veni dup noi, cci, dup cuvntul episcopului-cronicar Macarie al Romanului (sec. XVI), avem datoria moral ca lucrurile ntmplate n vremile i domniile trecute s nu fie acoperite de mormntul uitrii. n adevr, o via de nencetate strdanii, desfurate aproape pe parcursul unui veac, nu poate s fie uitat, ci pus n sfenic, ca s lumineze celor de azi i de mine. Profesorul i academicianul de azi Dumitru Stniloae este un fiu distins al Ardealului romnesc. Ca atia ali mari crturari ai acestui zbuciumat pmnt din perioada premergtoare unirii i din cea imediat urmtoare, provine din mediul rural, din rnimea legat de glie care, la vreme, a dat neamului atia preoi cu crucea n frunte sau crturari mireni care i-au avut rostul lor n ridicarea spiritual-cultural a neamului, precum i n lupta lui de emancipare naional, culminnd cu unirea din 1918. A vzut lumina zilei aproape o dat cu veacul nostru, la 17 noiembrie 1903 n satul Vldeni, din fostul jude Fgra (azi Braov), un frumos i strvechi sat romnesc situat ntre ara Brsei i ara Oltului, nconjurat de pduri i ape. Prinii si, Irimie i Reveca, rani cu o frumoas gospodrie (tatl a fost o vreme n America), s-au strduit s dea o bun educaie romneasc i cretineasc celor 5 copii cu care i-a binecuvntat Dumnezeu: Maria (1889-1910), Ilie (1891 + n America), Gheorghe (1893-1974), Reveca (18961977), cu patru copii (dintre care dou fiice sunt azi clugrie la mnstirea igneti) i Dumitru. A fcut coala primar confesional de ase clase n satul natal, ntre anii 1910-1916, bucurndu-se de aprecierea tuturor dasclilor si, care au putut constata uor c este vorba de un elev nzestrat cu frumoase nsuiri pentru carte, cu posibiliti de a-i continua studiile la coli mai nalte. Dar tocmai n august 1916 Romnia a intrat n rzboi mpotriva Austro-Ungariei, trupele noastre trecnd Carpaii i instituind de ndat administraia romneasc pe teritoriile din sudul Transilvaniei eliberate de sub stpnirea strin. n curnd ns, forele armate austroungare au respins trupele romneti care au fost nevoite s se retrag la sud de Carpai i apoi n Moldova. Muli preoi, nvtori, ali intelectuali i chiar rani romni din ara Brsei, din prile Fgraului i Sibiului, au fost nevoii s-i prseasc locurile natale i s plece odat cu armata romn. Tnrul Dumitru Stniloae s-a putut nscrie n clasa I-a a Liceului confesional ortodox Andrei aguna din Braov abia n februarie 1917. Tradiiile aguniene din acest liceu erau deosebit de puternice; funcionau profesori de mare prestigiu, ca directorul Iosif Blaga (mai trziu protopop), teologul i istoricul Sterie Stinghe, Axente Banciu la Limba romn, Aurel Ciortea la Fizic, Gheorghe Dima la Muzic, preotul istoric Candid Mulea la Limba francez i alii. Prestigiul colii crescuse mult prin profesorii Andrei Brseanu (pn n 1911), membru al Academiei Romne i preedinte al Astrei, Virgil Oniiu (+ 1915), membru corespondent al Academiei i muli alii.
47
A terminat cursurile liceale ntr-un timp record: clasa a II-a a pregtit-o n particular n vara anului 1917, nct n septembrie acelai an s-a nscris n clasa a III-a. Clasa a IV-a a nceput-o n toamna anului 1918, pe cnd se prbuea imperiul austro-ungar, iar la 1 decembrie se proclama unirea pe veci a Transilvaniei cu Romnia. Rezultatele excepionale la nvtur au determinat Consiliul profesoral al colii s-i admit s dea examenele de clasa a V-a din septembrie pn n decembrie 1919. Clasa a VI-a o urmeaz din ianuarie pn n iunie 1920. Acelai lucru se va repeta i cu clasa a VII-a, primind o aprobare special de a da examenele n sesiunea septembrie 1920. Doar ultima clas, a VIII-a, a urmat-o n mod normal, n 1921/1922, avnd de pregtit i examenul de bacalaureat. De notat c ncepnd cu clasa a IV-a a beneficiat de o burs din fundaia marelui mecenat de origine macedo-romn Emanuil Gojdu, administrat de Biserica Ortodox -, despre care va scrie mai trziu, cu recunotin, n paginile Telegrafului Romn. Pentru proasptul absolvent de liceu se deschideau frumoase perspective, ca de altfel pentru ntreaga generaie de tineri de dup 1918. Nu l-au tentat, ns, cariere laice, ci sftuit de unchiul su dup mam, preotul Iordan Curcubt din Budila Braov, s-a decis s urmeze studii teologice. Era n tradiia satelor ardelene ca fiii de preoi, dar i rani, s urmeze studii de teologie pentru a deveni preoi, de regul, n satul lor. Cu o burs oferit de Arhiepiscopia Sibiului, crmuit pe atunci de marele mitropolit Nicolae Blan (1920-1955), n toamna anului 1922 s-a nscris la Facultatea de Teologie din Cernui. Prestigiul ei atrsese i pn atunci muli tineri ardeleni, ntre care i viitorul mitropolit Nicolae, care a ndrumat la rndul su, pe ali tineri ca s urmeze cursurile acestei venerabile Faculti. La vremea respectiv funcionau aici reputai profesori, ca Vasile Tarnavshi la Vechiul Testament, Vasile Gheorgheiu la Noul Testament, Romulus Cndea, originar din Avrig, la Istoria bisericeasc, Nicolae Cotos la Apologetic, bneanul Vasile Loichi la Dogmatic, Valerian esan la Drept bisericesc. i totui, cursurile acestora nu l-au satisfcut, nct dup un an s-a nscris la Facultatea de Litere din Bucureti. O ntlnire ntmpltoare cu mitropolitul Niolae Blan n Capital va schimba pentru totdeauna destinul tnrului Dumitru Stniloae, care a fost sftuit s se rentoarc la Cernui, ca s-i reia studiile. Urmeaz anii II IV ntre 1924 i 1927, cursurile fiind ncununate cu o tez de licen la profesorul Vasile Lochi, intitulat Botezul copiilor. n august 1927 mitropolitul Nicolae Blan acord cte o burs de studii la Facultatea de Teologie ortodox din Atena tinerilor Nicolae Popoviciu (1903-1960), viitor episcop al Oradiei i Dumitru Stniloae. Este bine cunoscut grija acestui mare ierarh pentru formarea de tineri care s fie folosii apoi de nvmntul teologic superior, ndeosebi la Academia teologic Andreian din sibiu. Se va forma urnd o adevrat coal teologic n jurul mitropolitului Nicolae Blan, continuatoare a colii aguniene de teologie. Dumitru Stniloae urma s fac studiile de specializare pentru teologia istoric. n cele cteva luni petrecute la Atena, n anul universitar 1927/1928 nu numai c i-a nsuit limba greac vorbit i i-a desvrit cunotinele de greac patristic, dar a strns i un preios material pentru teza de doctorat n teologie. ntors n ar n mai 1928, i-a susinut, la Cernui, aa-numitele examene riguroase n vederea doctoratului, iar n toamn, teza nsi, intitulat Viaa i activitatea patriarhului Dosoftei al Ierusalimului i legturile lui cu rile romneti. A aprut iniial n revista Facultii de Teologie Candela, apoi n extras (1929), cu o prefa a profesorului Vasile Lochi. Dei de proporii reduse, totui, pe baza unor izvoare greceti, pune n lumin, pentru prima oar, personalitatea acestui mare patriarh, dar mai ales legturile lui cu cele dou ri romneti extracarpatice, n spe cu domnitorul Constantin Brncoveanu, n preajma cruia a stat ani n ir. n noiembrie 1928, cu o nou burs din partea Arhiepiscopiei Sibiului, pleac la Mnchen, tot mpreun cu Nicolae Popoviciu, pentru studii de Bizantinologie i Dogmatic; aici a urmat ndeosebi cursurile profesorului August Heisenberg. n primvara anului 1929 a plecat la Berlin, apoi la Paris, n vederea unor cercetri privitoare la viaa i opera Sfntului Grigorie
48
Palama, care ncepuse s-l preocupe. n drum spre ar, va rmne dou luni n Belgrad, pentru studii istorice i patristice. Cu aceasta se ncheie perioada studiilor i i va ncepe cariera didactic. La 1 septembrie 1929, deci la vrsta de 26 de ani, a fost numit profesor suplinitor la Academia teologic Andreian din Sibiu. n cei 17 ani de activitate la aceast strveche instituie de nvmnt teologic ortodox, va preda Dogmatica (1929-1946), Apologetica (19291932 i 1936-1937), Pastorala (1932-1936) i Limba greac (1929-1934). n 1932 a fost numit titular provizoriu, iar n 1935 titular definitiv. ndat dup alegerea profesorului i rectorului Nicolae Colan ca episcop al Clujului (30 aprilie 1936), profesorul Dumitru Stniloae a fost numit rector al Academiei teologice Andreiane (ord. Cons.Arh. nr. 4992 din 29 mai 1936), funcie de mare rspundere pe care o va deine cu cinste pn n anul 1946. La Sibiu, a fost coleg cu teologi de mare prestigiu, ca Nicolae Colan (pn n 1936), Ilie Beleu (1920-1940), slovacul Iosif Hradil (1924-1943), Nicolae Terchil (1924-1952), Nicolae Neaga (1928-1973), Nicolae Popoviciu (1932-1936), Grigorie Marcu (1936-1982), Spiridon Cndea (1936-1968), Liviu Stan (1937-1948), Teodor Bodogae (1940-1952), Corneliu Srbu (1940-1977), Gheorghe oima (1941-1976), Nicolae Mladin (1943-1967), Dumitru Clugr (1943-1955) i alii. Cu excepia lui Ilie Beleu i Iosif Hradil, toi erau formai de acelai mare mitropolit Nicolae Blan, care le oferise burse de studii n ar, dar mai ales peste hotare. La un an dup numirea sa la Academia teologic sibian, mai precis la 1 octombrie 1930, profesorul Dumitru Stniloae s-a cstorit cu Maria Mihu, originar din ura Mic, i care i va fi o preavrednic tovar de via timp de 63 de ani (+ martie 1993). Au avut trei copii: Dumitru i Maria (gemeni, n. n 1931, biatul mort n acelai an, iar fetia n 1945) i Lidia (n. 1933), viitoare profesoar de Fizic, poet i romancier, care triete i azi n Germania (avnd un singur fiu, azi tot n Germania). La scurt timp dup cstorie, a fost hirotonit diacon (16 octombrie 1931) i preot (25 septembrie 1932). n tot cursul deceniului al patrulea , mitropolitul Nicolae Blan a fcut repetate ncercri pentru a obine pe seama Academiei teologice Andreiane, acum cu patru ani de studii, dreptul de a conferi licena n teologie. Multe din memoriile naintate Ministerului Educaiei Naionale de atunci n vederea soluionrii acestui deziderat, erau ntocmite de retorul Dumitru Stniloae i apoi revzute de mitropolitul Nicolae (pstrate n Arhiva Arhiepisopiei Sibiului). Lupta acestor doi mari teologi ierarh i rector secondai i de ceilali profesori, a fost ncununat de izbnd abia n 1943. La 23 mai 1943 a avut loc festivitatea de ridicare a Academiei la rang universitar, n prezena ministrului Culturii Naionale i al Cultelor de atunci, profesorul i filozoful Ion Petrovici. n calitate de rector, a primit la Academia teologic vizitele unor pesonaliti teologice de peste hotare: episcopul anglican Harold Buxton al Gibraltarului (28 octombrie 1937), episcopul auxiliar catolic al Parisului, Roger Blaussart (3 aprilie 1939), profesorul i anonistul tefan ancov de la Facultatea de Teologie din Sofia (10 aprilie 1940 i 18-19 mai 1943) care a rostit trei conferine n aula Academiei. Paralel cu activitatea didactic, tnrul profesor s-a impus curnd n literatura noastr teologic i n presa bisericeasc. Dup teza de doctorat menionat mai sus, la ndemnul mitropolitului Nicolae, traduce n romnete Dogmatica marelui teolog grec Hristu Andrutsos, care va fi tiprit la Sibiu, n 1930 (XVI + 480 p.). Urmeaz o prezentare a situaiei Bisericii catolice n deceniul al treilea, n volumul intitulat Catolicismul de dup rzboi (Sibiu, 1933, 204 p.). n 1939 a publicat o nou carte Ortodoxie i rzboi (Sibiu, 1939, 395 p.) n care erau strnse o bun parte din studiile publicate n Telegraful Romn i n Gndirea lui Nichifor Crainic. Este primul teolog de prestigiu care a luat atitudine fa de filosofia lui Lucian Blaga, n lucrarea Poziia dlui Lucian Blaga fa de cretinism i Ortodoxie (Sibiu, 1942, 150 p.) care cuprindea o serie de materiale publicate n Telegraful Romn, ntre anii 1940-1942.
49
n perioada interbelic au aprut o serie de cercetri privitoare la problema uniaiei n Transilvania, datorate mai cu seam istoricilor clujeni Ioan Lupa i Silviu Dragomir. Profitnd de faptul c a gsit n arhivele sibiene unele documente inedite legate de aceast tem, profesorul Dumitru Stniloae a publicat trei interesante studii privind ncercrile de revenire la Ortodoxie n timpul mpratului Iosif II, a unor parohii declarate abuziv ca unite de generalul Bukow. Este vorba de studiile: Din urmrile Edictului de toleran n inutul Haegului (n vol. Frailor Alexandru i Ioan Lapedatu, Bucureti, 1937, p. 837-842), O lupt pentru Ortodoxie n ara Haegului (n Anuarul XV al Academiei teologice Andreiane, Sibiu, 1939, p. 5-76) i Din urmrile Edictului de toleran n inutul Fgraului (n vol. Omagiul lui Ioan Lupa la mplinirea vrstei de 60 de ani, Bucureti, 1943, p. 826-833). Astzi, aceste lucrri cu caracter filozofic, polemic i istoric ale Printelui Profesor Dumitru Stniloae par oarecum secundare, dac le raportm la operele sale dogmatice devenite clasice, care l-au fcut cunoscut nu numai n ar, ci i n cercurile teologice de peste hotare. nc din anii studeniei, apoi cu ocazia unei cltorii de studii la Istanbul (Constantinopol) n vara anului 1930, a strns material pentru o viitoare monografie nchinat Sfntului Grigorie Palama. n primul an de activitate a publicat studiul Calea spre lumina dumnezeiasc la Sfntul Grigorie Palama (n Anuarul VI al Academiei teologice Andreiane, 1929/30, p. 5572), continund cu Dou tratate ale Sfntului Grigorie Palama (n Anuarul IX 1931/32, p. 57). Rezultatul final al cercetrilor va fi concretizat n lucrarea masiv Viaa i nvtura Sf. Grigorie Palama. Cu trei tratate traduse (Sibiu, 1938, 250 + CLX p.). Cu acest studiu se ncepe o adevrat renatere a studiilor palamite i despre isihasm n epoca modern. Civa ani mai trziu aprea lucrarea Isus Hristos sau restaurarea omului (Sibiu, 1943, 404 p.), iniial n Anuarul XIX al Academiei teologice Andreiane pe anul 1942-43 (p. 5406), cu o nou viziune n gndirea teologic romneasc. Unul din discipolii si o prezenta ca o carte de mare importan n toat literatura teologic a epocii, pentru c pune pe prim plan unul dintre aspectele fundamentale ale nvturii ortodoxe despre rscumprare: aspectul ontologic, prezent i bine ilustrat de Prinii din Rsrit ai Bisericii i pe care autorul i folosete la tot pasul, ntr-o expunere de adncime teologic i filosofic. Este pentru prima dat n teologia romneasc cnd se pune n valoare acest aspect fundamental i specific nvturii ortodoxe despre mntuire i cnd se trece de la o expunere tributar manualelor i catehismelor la o aprofundare teologic tiinific, dar i duhovniceasc (D. Radu, n Studii Teologice, an XXXV, 1983, nr. 9-10, p. 688-689). Tot n perioada sibian a activitii sale ncepe traducerea i tiprirea unor opere ale marilor prini duhovniceti. Este cartea ajuns azi la 12 volume intitulat Filocalia sau culegere din scrierile Sfinilor Prini care arat cum se poate omul curi, lumina i desvri, toate nsoite de introduceri i felurite note. La Sibiu, au aprut primele patru volume, chiar dup ce Printele Profesor a fost nevoit s plece la Facultatea de Teologie din Bucureti (vol. I, 1946, XII + 408 p. i ed. II, 1947, XX + 285 p.; vol. II, 1947, XX + 285 p.; vol. III, 1948, XVI + 460 p. i vol. IV, 1948, VII + 325 p.). Sunt traduceri din Antonie cel Mare Evagrie, Ioan Casian, Nil i Marcu Ascetul, Diadoh al Foticeii (vol. I), Sf. Maxim Mrturisitorul: Cuvnt ascetic, 400 capete despre dragoste, 200 capete teologice, Tlcuite la Tatl nostru .a. (vol. II), Sf. Maxim Mrturisitorul: Rspunsuri ctre Talasie (vol. III), Talasie Libianul, Isichie Sinaitul, Filotei Sinaitul, Sf. Ioan Damaschin, Teodor i Edesei i alii (vol. IV). Peste aceste volume a voit s arate c fr o teologie mistic, fr spiritualitate, Ortodoxia devine un cretinism-surogat, c fr Filocalie, cretinismul rsritean nu este dect o colecie de canoane i rituri bizantine. (I. Bria n Ortodoxia, an XXX, 1978, nr. 4, p. 638). n adevr, prin toate aceste lucrri, printele D. Stniloae pune bazele unei abordri spirituale a nvturii ortodoxe, prin apropierea acesteia de izvoarele patristice i prin dezvluirea sensurilor ei existeniale pentru Biserica de azi. Un imbold puternic n tlmcirea acestor opere filocalice n romnete a primit
50
dup cum nsui mrturisete n prefaele lor din partea ieromonahului Arsenie Boca de la mnstirea Smbta de Sus. Toate aceste lucrri l-au impus n cercurile teologice i chiar n cele filosofice din perioada respectiv. Era apreciat de Nichifor Crainic, care l numea puternicul gnditor religios de la Sibiu, considerndu-l promotorul unei noi faze n evoluia teologiei romneti, aceea a lucrrilor originale (cf. Gndirea, an. XXI, 1942, nr. 1, p. 56). Acelai lucru l fcea i Emilian Vasilescu, viitorul su coleg la Sibiu i Bucureti, care i-a fcut un excepional medalion n galeria celor mai de seam teologi i filosofi cretini de totdeauna (vol. Apologei cretini, Bucureti, 1942, p. 76-90). Paralel cu publicarea attor opere originale sau traduceri, printele profesor Dumitru Stniloae a fost prezent i n alte sectoare ale vieii culturale-bisericeti de la Sibiu. nc de la 1 ianuarie 1934, mitropolitul Nicolae i ncredinase conducerea prestigiosului ziar agunian Telegraful Romn, care, dup 1918, se va reprofila, n sensul c va aborda mai multe teme de interes bisericesc, mai ales misionar. Dup ce ani n ir fusese redactat de consilierul arhiepiscopesc Dr. George Proca (1920-1933) trebuia gsit un bun teolog, prin care foaia agunian s-i rectige prestigiul de altdat. Prin sutele sale de articole de fond, noul redactor a fcut din Telegraful Romn o adevrat tribun de aprare a intereselor Bisericii ortodoxe, dar i ale neamului i culturii romneti. Concomitent, a fcut parte din comitetul de redacie al noii reviste Luceafrul, editat la Sibiu, alturi de cunoscuii oameni de cultur din perioada interbelic: Victor Papilian, Grigore Popa, Mihai Beniuc i alii. n calitatea sa de rector, a publicat Anuarele Academiei teologice Andreiane, ncepnd cu anul 1936 pn n 1946. Pe lng obinuitele date colare, a publicat n multe din ele felurite studii de specialitate. Tot la Sibiu a fost ales, n cteva rnduri, membru n Adunarea eparhial a Arhiepiscopiei i n Consiliul eparhial. La Rusaliile anului 1940, cu ocazia mplinirii a 20 de ani de arhipstorire a mitropolitului Nicolae Blan, a fost hirotesit ntru iconom staveofoe alturi de venerabilul protopop Ioan Moa de la Ortie, primele hirotesii ntru aceast treapt din Arhiepiscopia Sibiului. O serie de conferine mai ales n cadrul Astrei -, predici n catedrala mitropolitan sau n alte biserici din Arhiepiscopie, completeaz multipla activitate desfurat de profesorul i rectorul Dumitru Stniloae la Sibiu. Instaurarea unui nou regim politic n Romnia, n anii 1944-1945, a pus capt prodigioasei activiti a Printelui Profesor D. Stniloae la Sibiu. Articolele sale din Telegraful Romn i din Gndirea, atitudinea sa autentic romneasc, inadaptabil la compromisuri cu noul regim, ca i legturile cunoscute pe care le-a avut cu profesorul Nichifor Crainic, l-au fcut incomod i pe rectorul Dumitru Stniloae. n mai 1945 a fost nlocuit de la conducerea ziarului Telegraful Romn. n mai multe rnduri, nsui primul ministru de atunci, Petru Groza, a cerut mitropolitului Nicolae Blan nlturarea sa din postul de rector al Academiei teologice Andreiane. La 25 ianuarie 1946, directorul cabinetului primului ministru adresa o scrisoare confidenial mitropolitului Nicolae, n termeni foarte duri, prin care l informa c existau dovezi privitoare la legturile profesorilor Dumitru Stniloae i Emilian Vasilescu cu Nichifor Crainic. n continuare i se reproa c nu a inut seama de recomandrile, care i s-au fcut de un timp destul de ndelungat, n vederea nlocuirii rectorului Dumitru Stniloae. n sfrit, i se atrgea atenia c nendeplinirea acestei dorine a guvernului comport grave consecine. Desigur, dup ce mitropolitul Nicolae i-a informat rectorul de aceste lucruri, la 7 februarie 1946, printr-o lung scrisoare trimis marelui su binefctor, rectorul Dumitru Stniloae i prezenta demisia, aprndu-se i de acuzaiile nefondate care i se aduceau. (Arhiva bibliotecii mitropolitane, actele nr. 1028 i 1035). Consiliul Arhiepiscopesc a luat act de aceast cerere de demisie, dar l-a
51
ncredinat c pn la numirea unui nou titular s poarte i pe mai departe agendele de rector. Probabil se mai spera ntr-o schimbare de ordin politic, aa cum credeau muli pe atunci Abia la 19 septembrie 1946, Consiliul profesoral al Academiei a ales un nou rector, n persoana preotului profesor dr. Nicolae Neaga (recunoscut de Consiliul Arhiepiscopesc Sibiu la data de 1 octombrie 1946). Printele profesor Stniloae a rmas, n continuare, la catedra sa de Dogmatic pn n decembrie 1946. n ianuarie 1947 a nceput o nou etap n viaa sa, aceea de profesor la Facultatea de Teologie din Bucureti. Fusese transferat prin chemare, la catedra de Ascetic i Mistic, deinut mult timp de marele filosof, poet i teolog Nichifor Crainic. Desigur, tot considerente de ordin politic l-au obligat s prseasc Sibiul i s plece la Bucureti. A funcionat la noua catedr pn n 1948, cnd Facultatea din Bucureti a devenit institut teologic de grad universitar. Aici va avea colegi pe civa teologi de renume, ca Petre Vintilescu (decan) la catedra de Liturgic, Teodor M. Popescu la Istoria bisericeasc universal, Ioan Coman la Patrologie, Iustin Moisescu - viitorul patriarh la Noul Testament, Nicolae Chiescu la Dogmatic, Grigorie Cristescu la Omiletic, asistenii Ene Branite, Gheorghe Moisescu, Ioan Rmureanu, Constantin Pavel, care, n anii urmtori vor deveni profesori titulari. Dup 1948, va fi coleg cu civa profesori venii de la fosta Facultate de Teologie din Cernui Suceava: Orest Bucevschi, Vladimir Prelipceanu, Petru Rezu, Nicolae Nicolaescu, Alexandru Ciurea i chiar doi de la Sibiu: Liviu Stan i Emilian Vasilescu. Fr ndoial c prestigiul colii teologice bucuretene a sporit mult cu asemenea profesori de elit. Dup 1948, n cadrul Institutului teologic universitar, printele profesor Stniloae va preda Dogmatica i simbolica, mai ales la cursurile de magisteriu (doctoratul de mai trziu). Doi mitropolii nalt Prea Sfiniii Antonie al Ardealului i Nestor al Olteniei ca i muli dintre viitorii profesori de la Facultile de Teologie din Bucureti i Sibiu, l-au avut profesor n aceast perioad la cursurile de doctorat. i-a continuat activitatea tiinific, publicnd o seam de studii de teologie dogmatic mai cu seam n dou periodice bisericeti din Bucureti: Ortodoxia i Studii teologice. Sunt mai ales teme tratate de viziune interconfesional: nvtura despre Maica Domnului la ortodoci i catolici (Ort. II, 1950, nr. 4, p. 559-609), Maica domnului ca mijlocitoare (Ort. IV, 1952, nr. 3-4, p. 79-129), Dumnezeiasca Euharistie n cele trei confesiuni (Ort. V, 1953, nr. 1, p. 46-115), Starea sufletelor dup judecata particular n nvtura ortodox i catolic (Ort. V, 1953, nr. 4, p. 545-614), Motivele i urrile dogmatice ale schismei (Ort. VI, 1954, nr. 3, p. 218-259), Faptele bune n nvtura ortodox i catolic (Ort. VI, 1954, nr. 4, p. 507-533), Mrturisirea pcatelor i pocina n trecutul Bisericii (B.O.R. 73, 1955, nr. 3-4, p. 218-250), Judecata particular dup moarte (Ort. VII, 1955, nr. 4, p. 532-559), Fiina tainelor n cele trei confesiuni (Ort., VIII, 1956, nr. 1, p. 3-28), Numrul tainelor, raporturile ntre ele i problema tainelor din afara Bisericii (Ort., VIII, 1956, nr. 2, p. 191-215), Starea primordial a omului n cele trei confesiuni (Ort., VIII, 1956, nr. 3, p. 323-357), Doctrina ortodox i catolic despre pcatul strmoesc (Ort., IX, 1957, nr. p. 3-40), Doctrina protestant despre pcatul originar judecat din punct de vedere ortodox (Ort., IX, 1957, nr. 2, p. 195-215 i multe altele. A fcut parte din colectivul de ierarhi i profesori de teologie care au alctuit acel masiv catehism intitulat nvtura de credin ortodox, care a aprut prin purtarea de grij a rposatului patriarh Justinian n 1952, retiprit n 1992 (i aparin paginile 68-116, 116-133 i 163-189 din ed. I, capitolele: Despre Dumnezeu Fiul, Despre Duhul Sfnt i Despre viaa viitoare). Potrivit ndrumrilor Sfntului Sinod, n perioada regimului totalitar au aprut mai multe manuale pentru nvmntul teologic universitar, alctuite de profesori de specialitate de la cele dou Institute teologice existente atunci, din Bucureti i Sibiu. Rod al unor strdanii de civa ani, n 1958 a aprut la Bucureti Teologia dogmatic i simbolic, n dou volume (560 + 448 pagini), ntr-un tiraj de 3000 de exemplare. Ca autori erau trecui doar profesorii Nicolae
52
Chiescu, Isidor Todoran i Ioan Petreu. Numele celui de al patrulea autor, Printele Dumitru Stniloae, lipsea, pentru c tocmai n acel an ncepea un capitol dramatic n viaa sa: arestarea i detenia sa n cteva din insulele arhipelagului concentraionar M.A.I., rezervate de regimul comunist opozanilor si (Jilava, Aiud). Nu este un secret pentru nimeni c n toat perioada regimului totalitar slujitorii Bisericii au fost supui unor permanente persecuii i urmrii din partea organelor de stat de atunci, n primul rnd din partea Securitii. Se nelege c ntre cei mai atent supravegheai erau ierarhii ndrumtorii direci ai clerului i credincioilor profesorii de teologie ca ndrumtori ai viitorilor preoi dar i preoii parohi. Printele profesor Dumitru Stniloae n-a fost scutit de asemenea atenii. Avem toate motivele s credem c a fost urmrit chiar de la nceputul activitii sale la Bucureti, mai ales c nc de atunci a nceput s participe la ntrunirile unui grup de monahi crturari i intelectuali credincioi, cunoscut sub numele de Rugul aprins. Din el fceau parte arhimandriii Benedict Ghiu i Sofian Boghiu, fizicianul Alexandru Mironescu, profesorul Constantin Joja, poetul Vasile Voiculescu, poetul i ziaristul Sandu Tudor, scriitorul i ziaristul Ion Marin Sadoveanu, tnrul asistent Andrei Scrima i alii. Ei se ntlneau periodic, fie la mnstirea Antim, fie la cte unul din cei menionai, ncercnd s in treaz contiina ortodox i cea autentic romneasc n noile condiii de via politico-social din ara noastr. n 1958 a nceput ultimul mare val de arestri, mai ales n rndurile intelectualitii. n vara anului 1958 au fost arestai arhimandriii Benedict Ghiu i Sofian Boghiu, poetul Vasile Voiculescu i Alexandru Mironescu. n zorii zilei de 5 septembrie 1958, a avut loc arestarea printelui Dumitru Stniloae, dup o percheziie la domiciliu care a durat ntre orele 1 i 4, cnd i-au fost confiscate mai multe manuscrise. Ca i n cazul altor arestai, a fost dus iniial n nchisoarea din strada Uranus din Bucureti, unde a fost anchetat timp de o lun, dup care a urmat o alt lun ntr-o nchisoare pe strada Plevnei. Era obligat s dea declaraii, aproape n fiecare zi, intimidat i ameninat cu moartea, dac nu va recunoate c a dus o politic reacionar, prin criticarea regimului comunist. Dup dou luni de cercetri, a urmat procesul, la Bucureti, n ziua de 4 noiembrie 1958, n care au fost judecai 16 clugri, intelectuali i studeni: arhimandriii i ieromonahii Benedict Ghiu, Sofian Boghiu, Roman Braga, Felix Dubneac, Arsenie Papacioc, apoi Vasile Voiculescu, Sandu Tudor, civa studeni i alii. Aprarea printelui profesor Stniloae a fost zadarnic, ntruct sentina era cunoscut dinainte. Toi au fost condamnai la nchisoare pe diferite termene (pn la 10 ani), fiind acuzai de uneltire mpotriva statului oamenilor muncii din Romnia. Printele profesor a primit o condamnare de cinci ani. Dup proces a fost dus n nchisoarea de la Jilava, unde a stat pn n martie 1959. Din aprilie a fost dus n cunoscuta nchisoare de la Aiud, unde a stat pn n ianuarie 1963. Acolo a ntlnit o serie de ali teologi i oameni de cultur ntemniai: Liviu Galaction Munteanu, fost profesor i rector al Institutului teologic din Cluj (+ 1961), Ilarion Felea, fost profesor i rector al Academiei teologice din Arad (+ 1961), arhimandriii Sofian Boghiu i Benedict Ghiu, preotul rus Lazarov, care pstorise ntr-o parohie din Dobrogea (+ n nchisoare), studentul teolog de la Sibiu Alexandru Munteanu, cu o detenie mai veche, azi preot n Ciugud-Alba, filosoful Petre Pandrea i alii. Din septembrie 1961 pn n martie 1962 a fost dus din nou la Jilava, pentru alte anchete i declaraii, dup care a fost readus la Aiud. n pofida faptului c deinuii erau urmrii i n nchisoare, totui, n ascuns se ineau acolo adevrate conferine de ctre aceti strlucii crturari, considerai, dumani ai poporului. Printele Alexandru Munteanu, de pild, i amintete i astzi de astfel de conferine ale printelui profesor Stniloae, cu care fcea i lecii de limba greac. Din cauza acestora a fost supus, timp de cteva luni, la un regim de izolare total. A fost eliberat n ianuarie 1963. La scurt timp dup eliberarea din nchisoare, patriarhul Justinian cunoscnd restriciile care se impuneau pentru fotii deinui politici i-a oferit un modest post n administraia Arhiepiscopiei Bucuretilor (dup ce refuzase un post de preot la biserica Sf. Vineri din
53
Capital). Rencadrarea la catedra deinut la Institutul teologic va veni abia n toamna anului 1965, dar numai pentru cursurile de doctorat. A funcionat pn n 1973, cnd a fost pensionat pentru limit de vrst. Dup aceast dat, a rmas la Institut ca profesor consultant pentru doctoranzi. A fost conductor tiinific al tezelor de doctorat susinute de mitropoliii de azi Antonie al Ardealului (1972) i Daniel al Moldovei i Bucovinei (1980), preotul profesor Dumitru Radu (1977), arhimandritul Chesarie Gheorghiescu (1980), episcopul de azi al Oradiei Ioan Mihlean (1985), pastorul reformat Mezey Lornd; de asemenea, a fost referent pentru tezele de doctorat susinute de preoii profesori de azi Ion Bria (1968), Constantin Galeriu (1973), Dumitru Popescu (1973), Ioan Ic (1974), Ilie Moldovan (1974), Remus Rus (1978) i alii. nc din anul eliberrii ncepe s publice din nou felurite studii n revistele noastre bisericeti, mai cu seam n Ortodoxia. Temele principale pe care le abordeaz privesc toate capitolele mari ale Teologiei Dogmatice i Simbolice: Revelaia dumnezeiasc, ndeosebi Sfnta Tradiie, Sfnta Treime, adaosul Filioque i implicaiile lui, Sfintele Taine, Iconomia Dumnezeiasc i altele. Chiar i o simpl selecie a lor ar fi subiectiv, fapt pentru care considerm c e mai potrivit ca s lsm fiecrui cititor posibilitatea de a parcurge bogata list bibliografic ce va urma. Din 1976 s-a reluat apariia Filocaliei la Bucureti: volumele V (1976, 391 p.), VI (1976, 391 p.), VII (1977, 527 p.), VIII (1979, 646 p.), IX (1980, 645 p.) i X (1981, 523 p.). Dup 1981 patriarhul Justin l-a sftuit s colaboreze la traducerea unor opere patristice pentru colecia Prini i scriitori bisericeti. Aa se explic prezena Printelui Profesor cu cteva volume incluse n aceast colecie: Sf. Grigorie de Nissa, Scrieri (1982, 493 p., o parte fiind tradus de preotul Ioan Buga), Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua (1983, 372 p.), Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri, 2 volume (1987-1988, 416 + 256 p.), Sf. Maxim Mrturisitorul, Scrieri i epistole histologice i duhovniceti (1990, 368 p.), Sf. Chiril al Alexandriei, Scrieri, 2 vol. (1991 i 1992, 616 + 464 p.; alte dou volume sub tipar). Pagini numeroase a publicat n cunoscutul volum de Convorbiri duhovniceti al Printelui Ioanichie Blan de la mnstirea Sihstria (vol. II, Roman, 1988, p. 13-120 cuprinznd un numr de 91 de astfel de convorbiri, utile att pentru credinciosul de rnd, ct i pentru intelectuali). n 1978 au aprut cele trei volume masive din Teologia dogmatic ortodox, pentru institutele teologice (504 + 380 + 463 p.), considerat ca o sintez ampl a teologiei dogmatice a Bisericii Ortodoxe cu deschideri ecumenice, culme a gndirii dogmatice romneti i punct sigur de plecare pentru noi dezvoltri n gndirea dogmatic. (Studii teologice, an. XXXV, 1983, nr. 9-10, p. 690). n 1981 apare volumul III din Teologia moral ortodox, sub titlul Spiritualitatea ortodox (320 p.), primele dou volume fiind alctuite de profesorii de Moral de la cele dou Institute de atunci. n anii urtori, au vzut lumina tiparului alte dou lucrri de prestigiu n Editura centrului mitropolitan din Craiova: Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox (1986, 440 p.) i Chipul nemuritor al lui Dumnezeu (1987, 391 p.). Situaii deosebite i-au cerut s-i spun cuvntul i n probleme de istorie bisericeasc a romnilor, legate mai ales de problema uniaiei n Transilvania: Lupta i drama lui Inoceniu Micu Clain (B.O.R., an. LXXXVI, 1968, nr. 9-10, p. 1137-1185), Uniatismul din Transilvania, opera unei ntreite silnicii (B.O.R., an, LXXXVII, 1969, nr. 34, p. 356-390), ambele studii fiind incluse n volumul mai dezvoltat Uniatismul din Transilvania ncercare de dezmembrare a poporului romn (Bucureti, 1973, 207 p.). A tratat, ntr-o perspectiv nou, termenii de origine latin privind vechimea cretinismului romnesc, n studiile: Rolul Ortodoxiei n formarea i pstrarea fiinei poporului romn i a unitii naionale (n Ortodoxia, XXX, 1978, nr. 4, p. 584-603) i Vechimea i spiritualitatea termenilor cretini
54
romni n solidaritate cu cei ai limbii romne n genere (B.O.R., an, XCVII, 1979, nr. 3-4, p. 563-590). Cunoscut nc din perioada sibian a activitii sale n diferite cercuri teologice de peste hotare, numele Printelui Profesor Dumitru Stniloae ncepe s fie tot mai preuit n lumea teologilor apuseni, mai ales n perioada postbelic, dei ani n ir n-au existat contacte cu teologi de peste hotare. n perioada de relativ destindere de dup 1964, ncepe s fie invitat s susin conferine n diferite centre universitare din Apus, dar iniial n-a obinut acordul autoritilor comuniste pentru a le onora. Abia n 1968 poate s rspund la invitaia profesorului de origine romn Paul Miron de la Universitatea din Freiburg, precum i uneia din partea Universitii din Heidelberg, unde biserica noastr are pn azi doi prieteni sinceri, pe profesorii de teologie Friedrich Heyer i Adolf Martin Ritter. n 1969 este delegat, mpreun cu regretatul preot profesor Ene Branite s conferenieze la Oxford. Aici ncheie legturi de prietenie cu teologul anglican reverendul Donald Allchin, datorit cruia va putea publica articole n revista Sobornost din Londra. Alte conferine vor urma dup 1970, la Kln, Tbingen, Bonn, Freiburg, Heidelberg, Paris, Berna, Strasbourg, Geneva, Oxford, Belgrad, Atena, Tesalonic, Bossey, Ierusalim i n alte pri. n noiembrie decembrie 1982, la iniiativa unor comuniti romneti din S.U.A. i a unor organisme religioase internaionale, a confereniat la New York, Boston, Detroit, Washington i Chicago. A fcut parte din Comisia ortodox romn pentru dialogul teologic cu Biserica evanghelic din Germania, participnd la diferite ntruniri n ambele ri. Numeroi teologi romni i strini i-au prezentat personalitatea i opera tiinific n diferite publicaii teologice de peste hotare (Antonie Plmdeal, Ion Bria, Dumitru Radu, Dan Cibotea, Daniel Nesser, A.M. Allchin, John Meyendorff, Olivier Clment, Alf Johansen i muli alii). De pild, printele profesor Ion Bria, i fcea urmtoarea caracterizare succint: Numele su este asociat cu producerea unei opere de proporii vaste, n care a abordat toate subiectele cheie ale doctrinei ortodoxe, de crearea unei teologii verticale i personale, de cutare a unor rdcini noi, n omul i n cultura de azi, ale spiritualitii ortodoxe tradiionale (Ortodoxia, an, XXX, 1978, nr. 4, p. 638). n acelai timp i s-au tiprit un numr apreciabil de lucrri peste hotare: Rugciune, libertate, sfinire (n limba greac, Editura Leion, Atena, 1980, 112 p.), Dieu est amour (traducere, prefa i comentarii de Daniel Nesser, Gnve, Ed. Labor et Fides, 1980, 122 p.), Theology and the Church (traducere de Robert Bassinger, cu un cuvnt nainte de prof. John Meyendorff, St. Vladimir Seminary Press, New York, 1980, 240 p.), Prire de Jsus et experience du Saint Esprit (preface Olivier Clment, Paris, 1981, 136 p.), Marc Antoine Costea de Beauregard, Dumitru Stniloae. Ose comprendre que j taime (Paris, 1983, 221 p.), Le gnie de lOrthodoxie (traduit du roumain par Dan Ilie Ciobotea, Paris, 1985, 144 p.), Orthodoxe Dogmatik (Ubersety von Hermann Pitters, 1985, 1985, 458 p.). n Grecia, profesorul Nellas a publicat dou volume din opera Sfntului Maxim Mrturisitorul, cu introducere i comentarii datorate Printelui Dumitru Stniloae. O serie de studii n reviste de specialitate de peste hotare completeaz acest numr impresionant de cri aprute n attea ri i diferite limbi de circulaie. La rndul su, a tradus, din limba german, lucrarea teologului catolic, prieten al Bisericii noastre, printele Wilhelm Nyssen, Pmnt cntnd n imagini. Frescele exterioare ale mnstirilor din Moldova (Buc., 1978, 196 p.). Bogata activitate teologic a Printelui Profesor Dumitru Stniloae pus n slujba Bisericii ortodoxe n genere i a celei romneti n special, dar i a unitii cretine, a fost unanim apreciat nu numai n ar, ci i n afara hotarelor ei. Dovad sunt numeroasele titluri onorifice i distincii care i s-au acordat: doctor honoris causa al Facultii de Teologie din Tesalonic (1976), al Institutului teologic St. Serge din Paris (1981), al Facultii de Teologie din Belgrad (1982), al Facultii de Teologie din Atena (1991). I s-au mai atribuit: premiul Dr. Leopold
55
Lukas al Facultii de teologie evanghelic din Tbingen Crucea Sf. Augustin de Canterbury din partea primatului Angliei (1981). n ar, i se acord cinstirea cuvenit abia dup evenimentele din decembrie 1989. n 1990 a fost ales membru corespondent al Academiei Romne, iar n 1992 membru activ. Tot n 1992 Universitatea din Bucureti i-a conferit titlul de doctor honoris causa, elogierea sa solemn fiind fcut de rectorul Emil Constantinescu. Din decembrie 1989, numrul volumelor publicate a sporit n chip vertiginos. S-a reluat, nainte de toate, apariia Filocaliei, volumul XI, cu Scrisorile duhovniceti ale Sfinilor Varsanufie i Ioan (n Editura Episcopiei Romanului i Huilor, 1990, 698 p.) i volumul XII, cu cele Douzeci i nou de cuvinte ale Cuviosului Isaia Pustnicul (Bucureti, 1991, 296 p.). La Craiova apare un volum masiv intitulat Studii de teologie dogmatic ortodox (Editura Mitropoliei, 1991, 705 p.), la care se adaug un mic volum cu titlul Reflexii despre spiritualitatea poporului romn (Editura Scrisul romnesc, 1992, 161 p.), dup care a urmat un Comentariu la Evanghelia de la Ioan (1993), iar la Sibiu Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos (1992). La Bucureti apar: apte diminei cu printele Stniloae (convorbiri realizate de Sorin Dumitrescu, 1992, 267 p.), Iisus Hristos viaa lumii (1993), i recent reeditatele: Viaa i nvtura Sf. Grigorie Palama (1993, 304 p.), Ortodoxie i romnism (1993) i Poziia lui Lucian Blaga fa de cretinism i ortodoxie (1993, 128 p.) i altele. Tot dup decembrie 1989 a scris zeci de articole la diverse ziare, din toat ara, a dat numeroase interviuri n pres i la radio, interviuri i expuneri la Televiziune. O bogat activitate predicatorial desfurat pe parcursul a peste 60 de ani, la Sibiu i Bucureti, i completeaz profilul cultural i spiritual deosebit. Pentru toate acestea, dup 1989 ncepe s fie omagiat nu numai n presa bisericeasc, ci i n cea laic, de mari oameni de cultur de la noi, ca Virgil Ierunca, Sorin Dumitrescu, Zoe Dumitrescu-Buulenga, Gheorghe Vlduescu i alii de peste hotare. Socotim c nu putem ncheia aceste rnduri omagiale fr a-i prezenta chipul luminos de dascl i printe duhovnicesc aa cum l-a vzut, la vrsta de 85 de ani, unul din ucenicii si, printele Ioanichie Blan: nconjurat de cri i manuscrise, aezat la aceeai modest mas de lucru, sub icoana Prea Sfintei Treimi i a Maicii Domnului, crora le-a nchinat viaa i munca, Printele Profesor scrie mereu. Scrie din iubire pentru Dumnezeu, scrie din rvn pentru Biseric, din respect pentru Ortodoxie, din recunotin pentru ara n care s-a nscut i s-a format, i dintr-o datorie de contiin pentru credincioi, pentru toi oamenii de pretutindeni, dornici de o cluz spre Hristos i lipsii de cuvnt i de hran duhovniceasc. Camera sa de lucru este mai degrab o chilie clugreasc, simpl, tcut, plin de cri; iar Printele Dumitru, ca un sihastru neobosit i luminat de har, caut s-i fac datoria de preot al lui Hristos, de teolog i printe duhovnicesc, pn n ultimul ceas (Convorbiri duhovniceti, II, Roman, 1988, p. 14). O evaluare a muncii acestui titan al teologiei romneti contemporane este greu de fcut acum. O vor face, parial, ierarhii i dasclii de teologie care l omagiaz, cu veneraia cuvenit, n acest volum. Dar o judecat obiectiv o va face, cu timpul, istoria. Ceea ce putem afirma cu certitudine , noi cei de azi, este doar att: c Printele Profesor Dumitru Stniloae va avea un loc de cinste n panteonul marilor teologi ai neamului nostru. i dac n istoria Bisericii noastre romneti se vorbete despre o epoc a lui Antim Ivireanul, a lui Veniamin Costachi ori a lui Andrei aguna, va trebui s se vorbeasc i de o epoc Dumitru Stniloae n teologia romneasc. O epoc ce nsumeaz peste 65 de ani de strdanii crturreti i duhovniceti. [Persoan i comuniune. Prinos de cinstire preotului profesor academician Dumitru Stniloaie. 1903-1993, Sibiu 1883, p. 1-13]
56
DESVRIREA OMULUI N CONCEPIA FILOCALIC A PRINTELUI DUMITRU STNILOAIE

Prof.dr. MIHAI VASILE
Desvrirea este via n istorie, o istorie a vieilor sfinilor care nu se traseaz dup un plan, ci descoperind n ea nelepciunea polimorf a lui Dumnezeu (cf. Efeseni 3, 10). Pentru a putea explora evoluia imens a nevoinelor ctre desvrire trasm crri n diverse direcii, pe teren duhovnicesc, unde nu rmne dect caracterul intrinsec al vieii spirituale nsi. E vorba de viaa dumnezeiasc ce se realizeaz n viaa omului, iar aceasta, inserat n cosmosul creat, se dezvolt n societate. Scopul vieii duhovniceti este ndumnezeirea deplin i desvrit i poate fi considerat drept scop unic. Dar modul de a privi i realiza acest scop ia diferite forme, potrivit contiinei pe care o are omul cu privire la umanitatea sa, dac se va simi n deplin posesiune a forelor sale n aciunea exterioar sau dezvoltndu-i capacitatea de a-L cunoate pe Dumnezeu, contemplnd cu ajutorul minii sau al inimii, singur sau ajutat de cosmosul vizibil i de societatea omeneasc. Exist, n mod cvasigeneral acceptate cele cinci tendine fundamentale ale spiritualitii ortodoxe ctre desvrire i fapte concrete atest realitatea acestor tendine1. Prima caracteristic se refer la faptul c cretinismul a aprut mai nti ca o micare iudaic. Teme teologice i instituii cretine sunt larg tributare mediului lor de origine2. Relaia lui Dumnezeu cu poporul Su a fost modelat n chip tradiional n categoriile Alianei sau Legmntului ca o relaie ce nu invit la speculaie intelectual ci la practicarea poruncilor3. Astfel, ct vreme nu se vor ntlni cu filosofi care s ncerce s toarne revelaia cretin n tiparele unui sistem, cretinii au crezut i i-au trit credina lor n simplitatea ascultrii numai fa de tradiia evanghelic. Aceast perioad a durat mai mult sau mai puin n funcie de regiuni. Ea a avut o mai lung durat n rile n care cretinismul a ptruns nintea filosofiei elenistice, ca: Siria, teoriile de limb sirian (Afraate, Efrem i, nc la nceputul secolului VI, Iacob din Sarug), unde se ntlnete o psihologie msurat i discret, o nvtur dogmatic complet, o moral strbtut de la un capt la altul de iubire. De altfel, aceast tendin practic nu va disprea niciodat i ea va gsi adepi convini printre cei mai mari dascli duhovniceti ai Rsritului. A doua trstur pornete de la constatarea c o astfel de concepie nu putea satisface gnditorii mbibai de elenismul care, declarase de mult vreme c scopul vieii este theoria, cunoaterea, tiina, speculaia cuvnt-axiom pe care l-a pstrat Clement Alexandrinul4. De acum nainte se produce acest fenomen uimitor, credina i faptele nu mai conduc direct spre desvrire, ci ele introduc numai spre contemplaie, singura practic adecvat omului. Cadrele acestei theoria au fost fixate n secolul al IV-lea de Evagrie Ponticul, care nu i-a inventat ns i coninutul. Muli alii ca el i-au adus contribuia la aceasta. Valorificarea bogiei acestei lungi tradiii contemplative l-a mpins pe Sfntul Macarie al Corintului ( 1805) i pe prietenii si la ntreprinderea editorial al crei rezultat a fost faimoasa Filocalia: instrumentul nsui al ndumnezeirii, cum scrie Pr. Dumitru Stniloae n Prefaa ei5. S-a pus uneori ntrebarea dac entuziasmul Prinilor greci pentru theoria vine din Biblie sau dac n-ar fi mai degrab o motenire a filosofiei6. Un lucru e sigur, anume c nc de la nceput o grav problem s-a pus n faa contemplativilor cretini, anume dac experiena divin trebuie situat numai pe planul raiunii sau trebuie admis un contact nemijlocit cu Dumnezeu, dincolo de orice intermediar, concept sau imagine7. Din ce n ce mai mult s-a contientizat faptul c trirea ntru desvrire, n sens cretin, nu poate fi identic cu catarctica intelectual n sensul grec. La clarificarea problemei a contribuit imaginea tradiional a lui Moise urcnd pe Sinai8.
57
Contemplativul se nal cu anevoie din concepte intelectuale n concepte intelectuale i, odat ajuns pe ultima treapt a speculaiei, vede c Dumnezeu este nc departe. Atunci alege o alt cale, cea a necunoaterii i cea a iubirii sau a extazului9. Experiena Duhului este rezervat strilor mistice. Termenul experien este unul din cuvintele cheie ale gndirii secolului al XXlea: omul este o contiin psihologic, o apercepie ce sesizeaz orice realitate ca interioar. Nu la fel trebuie s se neleag i harul divin. Tendina spre supranatural contient este binecunoscut n Rsrit din vechime10. Exist autori care vor merge pn la a afirma cu energie c ncetarea simirii lucrrii Duhului Sfnt nseamn ncetarea posesiunii Duhului Sfnt: Aa cum o femeie nsrcinat simte micrile copilului n snul ei, tot aa i noi, prin bucuria, veselia i sltarea simit n adncul inimii, tim c Duhul lui Dumnezeu slluiete n noi11. Insistnd prea mult pe necesitatea simirii strii de har, mesalienii au fost condamnai de Biseric spre sfritul secolului al IV-lea12. Prinii ortodoxiei nu se vor gndi niciodat s nege transcendena lui Dumnezeu, caracterul tainic al prezenei Lui n noi. Dac sentimentele vii nu sunt manifestarea unic i infailibil a vieii dumnezeieti n om, ele sunt ns un semn al sntii duhovniceti desvrite, noteaz Sfntul Teofan Zvortorul13. Sfntul Diadoh al Foticeei e un adversar al mesalienilor, i, cu toate acestea, cuvintele pe care le folosete cel mai frecvent sunt: DLVTKVL[, simire, SHLUD, experien, SOKURIRULD, plenitudine14. Acest limbaj este propriu tuturor autorilor care au citit cu predilecie Omiliile duhovniceti atribuite Sfntului Macarie cel Mare, precum i isihatilor i tuturor ce insist pe valoarea inimii n viaa duhovniceasc15. Intelectualismul mistic de origine iudaic condamn imaginile, expresiile sensibile. Realitatea material a acestei lumi este pentru el o distragere. Pentru ca omului s i se deschid ochii minii, trebuie ca el s nchid mai nainte ochii trupului16. Dar, pe de alt parte, o dat ce vederea duhovniceasc a fost luminat de credin, o dat ce privirea a fost purificat prin renunarea la lucrurile vzute, gnosticul se ntoarce la starea iniial fericit, n care tot ceea ce l nconjoar nu mai este pentru el o seducie periculoas, ci o voce care i vorbete despre Creator. Toi marii tritori duhovniceti ai Rsritului au expus principiile unei theoria physike17, dar cel mai adeseori asceii simpli, ieii din popor, pelerinii, sunt cei care triau intens aceast bucurie pascal a Bisericii Rsritului18 i care vor reui s menin o amintire vie a prezenei lui Dumnezeu, a lui Hristos, n toate locurile i n faa oricrei creaturi19. Acesta este i sensul iconografiei rsritene: i anume acela de a ajuta la descifrarea sensului formelor vzute care cad sub privire pentru a descifra n ele sensul dumnezeiesc. Cea de-a treia caracteristic a tririi duhovniceti rsritene este tendina comunitar (chinovial) ca spiritualitate eclezial. Isihatii, cei mai mari reprezentani ai literaturii duhovniceti a Rsritului20, sunt convini c rugciunea desvrit nflorete exclusiv n pustie, n singurtate. Dar crucea lui Hristos reabiliteaz ntreaga realitate i atunci cretinul nu mai poate exclude i aceast posibilitate: aceea de a vieui mpreun cu oamenii, de a vorbi cu oamenii i de a rmne, n acelai timp, mpreun cu Dumnezeu: de a se deschide multitudinii gndurilor omeneti i a voinelor deosebite ale fiecruia i, n acelai timp, de a fi sigur c face numai voia lui Dumnezeu. ntr-un anume sens afirmaia Sfntului Ioan Cassian21 care urca originile vieii chinoviale n timpul apostolilor, vznd n comunitatea primilor cretini tipul ideal al acestei viei, poate fi admis. Dar chinovialismul propriu-zis a luat natere o dat cu Sfntul Pahomie cel Mare (346), i a avut drept mare legislator pe Sfntul Vasile cel Mare (379)22. Idealul fixat n Regulile vasiliene va deveni aproape imuabil n Rsrit. La fixarea modelului vasilian a contribuit i legislaia lui Iustinian i, mai trziu, reforma sudist care a exercitat o profund influen asupra monahismului bizantin, i care se inspira din fidelitatea fa de Sfinii prini ai Bisericii de Rsrit23. E suficient s-i parcurgem istoria pentru a ne da seama n ce msur monahismul rsritean, regulile lui, obiceiurile lui, vocabularul lui, dreptul lui etc., sunt tributare operei acestor mari legislatori. Chinovialismul vasilian presupune o via evanghelic n comun, n care societatea frailor nu va mai constitui o primejdie n calea unirii cu
58
Dumnezeu, ci dimpotriv va fi un preios ajutor pentru a nu o mai pierde. De altfel, ceea ce e valabil pentru o mnstire e un ideal pentru ntreaga Biseric de Rsrit. Vor exista deci ntotdeauna cretini care vor vorbi cu cldur despre obligaia de tri n Biseric, de a simi mpreun cu Biserica, de a participa la ntreaga via a Bisericii, fiindc i-a plcut Domnului s aeze n ea, i numai n ea, tot ceea ce este necesar pentru mntuire24. A patra caracteristic a tririi spre desvrire se refer la numele aplicate nvturii duhovniceti ca nelepciune venit de la Dumnezeu (I Corinteni 1, 30) spre a aduce lumin i unitate n existen, cuvntul inspirat intervine n istoria gndirii ntr-o epoc cu totul impregnat de spiritul grec, de idealul elinei philosophia. Prinii Bisericii i prezint deci pe adevraii cretini care i triesc credina lor, drept modele realizate de filosofie25, iar viaa filosofic nu este nimic altceva dect viaa desvrit a asceilor26. De origine greac antic sunt de asemenea termenii ascez i mistic. ns ca titluri ale unor lucrri tratnd sistematic despre viaa duhovniceasc, ei nu apar n Rsrit dect ntr-o epoc destul de recent. Potrivit accepiunii curente astzi, teologia nseamn aceast tiin global a credinei ce se raporteaz la ansamblul relevaiei i credinei care i corespunde27. Adeseori s-a fcut distincie ntre dou ramuri ale acestei tiine: una tratnd despre Dumnezeu n sine, alta despre lucrrile lui Dumnezeu (de operibus divinis). Teologia spiritual a desvririi omului aparine acestei a doua ramuri, cci sfinirea omului este o lucrare a lui Dumnezeu. Aceast terminologie nu corespunde ns vechii tradiii a Prinilor greci. Pentru ei este tiina Sfintei Treimi38. Lucrrile lui Dumnezeu aparin aa-numitei . n lumina acestei tradiii vom vorbi despre nevoina spre desvrire, sau mai degrab despre nvtura Sfinilor Prini duhovniceti, cci adevrata tiin a desvririi nu este fructul nvturii ci al rugciunii personale. 1. Categoria teologic a desvririi cretine Omul desvrit e alctuit din trei elemente: carnea, sufletul i Duhul: unul, cel care mntuiete i d chip, e Duhul; cellalt, care e unit i primete chip, este carnea; ntre ele e sufletul, care atunci cnd se alipete de Duhul, e nlat de el, iar atunci cnd cedeaz crnii, cade n poftele pmnteti. Muli oameni nu au Duhul care mntuiete i d un chip; sunt cei pe care Pavel i numete carne i snge ... Dar toi cei care se tem de Dumnezeu, care cred n venirea Fiului su i care prin credin atrag n inimile lor Duhul lui Dumnezeu, merit s fie numii duhovniceti, cci au n ei Duhul Tatlui, care l cur pe om i-l nal la viaa lui Dumnezeu28. Un studiu atent al tririi cretine duhovniceti ntru desvrire a descoperit faptul c credina n Duhul n-a fcut dect s se consolideze ulterior; omul e calificat drept prin asistena sau lucrarea Duhului ( ), dup cum spune Sfntul Irineu de Lugdunum.29 i aici, n trirea efectiv rezid a cincea caracteristic a vieii duhovniceti, numit de Sfinii Prini slluirea personal a Duhului. Dac urmrim dezvoltarea nvturii despre Duhul Sfnt n Biserica veche constatm c declaraiile cele mai nete privesc divinitatea Duhului i personalitatea Sa. Odat cu Sinodul II Ecumenic de la Constantinopol (381) o definiie va confirma identitatea naturii dintre Duhul, Fiul i Tatl, deci personalitatea i Divinitatea Sa30. Aceast concepie se vede de exemplu n operele Sfntului Efrem Sirul. n primele, cum sunt de exemplu De paradiso i Sermones de fide, Persoana Duhului nu apare dect puin. Numai n imnele De fide i se dedic o od31. Teologia occidental vorbete despre un dar necreat, care este slluirea Duhului Sfnt n noi, i despre un dar creat, ce constituie o calitate nou a sufletului, temei real pentru noile raporturi de har cu Duhul Sfnt, dar care e produsul unei lucrri divine ad extra, comune celor trei Persoane treimice32.
59
2. Comunitatea personal cu Hristos ca desvrire Prinii greci i rsritenii n general, prezint Duhul Sfnt drept autorul principal i veritabil al sfineniei noastre i vorbesc de o unire personal, de o comuniune fiinial chiar acolo unde scolastica latin vorbete mai degrab despre har ca habitus supranatural, sau dar creat33. Sfinii Prini vorbesc despre tritorul cretin ca fiind un singur duh cu Domnul. Dar prezena unui Suflu nevzut n sufletul omului pune o problem: nu rmne oare Duhul Sfnt exterior sufletului nostru omenesc? Pe msur ce se precizeaz diferena ntre duh i creatur, Duhul dumnezeiesc ajunge s fie considerat un oaspete perfect distinct de suflet. Omniile duhovniceti atribuite Sfntului Macarie cel Mare sunt o mrturie elocvent34 (n mesalianism, acest oaspete divin poate chiar coabita mpreun cu demonul ntr-un singur suflet). Insistena asupra distinciei este necesar. Taina iubirii lui Dumnezeu e o tain a unirii, dar i a distinciei. Sufletul nu se pierde ntr-o nirvana, el i afirm, din contr, personalitatea i o dezvolt pn la treapta ei cea mai nalt. Dar, pe de alt parte, dei uneori stngace i ambigu, vechea libertate de expresie reine proximitatea Duhului, sau mai bine spus, transformarea cretinului i intrarea sa n viaa personal a lui Dumnezeu. Duhul lui Hristos ne este dat pn ntr-acolo nct El devine ceea ce este mai spiritual n noi, eul nostru adevrat35. Astfel cei osndii vor fi, spune Sfntul Vasile cel Mare, tiai n dou, n sensul unei separaii desvrite de Duhul36. Marea tain a vieii cretine (care e o participare la Unitatea i Trinitatea divin) este deci aceea a multiplelor relaii ale duhului uman cu Duhul lui Dumnezeu. Sunt momente n care aceste realiti par att de unite nct aproape se confund, ca mai apoi s le separe o distan infinit: sufletul se vede ntr-un abis de slbiciune, ignoran, spre a se simi numaidect tare, luminat, cuprinznd n el nsui izvorul oricrei sfiniri, lumina duhovniceasc (ibid.) Exist simboluri ale Duhului Sfnt care explic venirea Sa din afar; astfel, de exemplu, formula arhaic ngerul Duhului Sfnt37, sau cea a Druitorului38. Dimpotriv, atunci cnd Sfntul Vasile cel Mare spune c duhul este Lumina, el explic: Aa cum puterea de a vedea se gsete n ochiul sntos39, tot aa i lucrarea Duhului se gsete n sufletul curit ...40, n felul n care se gsete arta n artist41. Sfntul Vasile nu ezit s numeasc Duhul ca logos-ul nostru (ceea ce s-ar putea traduce prin raiune formal)42. Origen a definit unirea noastr cu el drept o (amestec)43. n trihotomie, aa cum este ea explicat de Sfntul Irineu44, pentru ca omul s fie desvrit, Duhul trebuie s se uneasc cu sufletul i prin el cu trupul. n linia acestor reflecii o mare bogie de sensuri dobndete pentru Sfntul Teofan Zvortul expresia: Duhul devine sufletul sufletului omenec45. n ziua Cincizecimii scrie P. Evdokimov El se coboar n Persoan i devine activ nuntrul naturii instituindu-se ntr-un fapt interior al naturii umane46. Efectele Duhului se vd n suflet, n trup i n univers. Lucrarea Duhului Sfnt, ca i cea a Fiului, este exprimat prin titlurile pe care i le d Biserica. El este Sfinitorul. La Origen gsim formula ce va cunoate un mare succes n teologia Sfinilor Atanasie cel Mare i Vasile cel Mare: creaturile care nu sunt sfinte prin fiin, pot deveni sfinte prin mprtirea de Duhul Sfnt47. El este Fctor-de-via, cum recitm n Crez, Suflu de via; antifonul utreniei duminicilor glasului IV cnt: n Duhul Sfnt tot sufletul viaz i cu curie se nal; lumineaz-se ntru Unimea Treimii cu sfinenie de tain. El ete Lumintor. Versetul 10 al Psalmului 35: ntru lumina Ta vom vedea lumin este explicat de Sfntul Vasile cel Mare astfel: n luminarea Duhului vom vedea Lumina cea adevrat care lumineaz pe tot omul ce vine n lume (Ioan 1, 9). Duhul este Curitor, Duhul iart pcatele. Cur trupurile n ascez, n feciorie48; d putere mucenicilor, lacrimi celor ce se ciesc, face cu putin inerea poruncilor i nva toate virtuile. Apropierea ntre duhul nostru i Dumnezeu se stabilete mai cu seam n rugciune. Ea se face deci n Duhul49. n acest sens, fiecare rugciune conine o epiclez implicit, pentru ca ea s fie rostit n puterea Duhului Sfnt. Dar fiindc rugciunea prin excelen este rugciunea euharistic, aceast invocaie este explicit n liturghiile Rsritului. Rezumnd, e de ajuns s spunem c Duhul Sfnt ne introduce ntru
60
Hristos. Lucrarea sa urmrete s reproduc n noi viaa Mntuitorului50. El i unete pe toi credincioii n singurul Trup al lui Hristos care este Biserica50, El revars strlucirea Sa asupra ntregului cosmos. Din aceast perspectiv nduhovnicit viaa cretin este o desvrire progresiv. Rezumnd nvtura tradiional, Sfntul Teofan Zvortul scrie: Esena vieii n Iisus Hristos, a vieii duhovniceti, const n transformarea sufletului i a trupului, n introducerea lor n sfera Duhului, adic nduhovnicirea sau spiritualizarea sufletului i a trupului52. Viaa spiritual are ns o influen determinant asupra relaiei noastre cu aproapele, precum i asupra raporturilor noastre cu natura iraional, cu ntregul cosmos. Omul aezat n lumea vzut i realizeaz scopul su spiritual prin spiritualizarea cosmic53. n consecin, putem admite c scopul ultim al evoluiei lumii este spiritualizarea ei; la creaturile raionale aceasta se manifest prin ordinea moral, iar la celelalte printr-o alt ordine oarecare ...54. acest progres spiritual este lent, dar el corespunde structurii naturale a fiecruia: Omul ascuns n inim (II Corinteni 4, 16; este Duhul) se nate i crete. Dezvoltarea sa se face cu aceleai elemente ce l constituie nc de la naterea sa. Orice preot de mir, explic astfel aceast tain fiilor si duhovniceti: Mergei la biseric, rugai-v lui Dumnezeu, pzii poruncile lui Dumnezeu, facei binele. Iat scopul vieii cretine! Rugciunea, postul, privegherile i toate celelalte fapte ale cretinului, orict de bune ar fi ele nsele, nu sunt ca fapte, scopul vieii cretine dei sunt mijloace neaprat necesare pentru a-l atinge. Adevratul scop al vieii noastre cretine st n dobndirea Duhului lui Dumnezeu, a harului Duhului Sfnt. Norma fundamental a nevoinei ctre desvrire n viziunea ortodox const n faptul c viaa cretin este hristologic. Tot ce e nnscut n sufletul omenesc scrie Origene a fost semnat n ele la nceput la Dumnezeu i toate acestea sunt semine ale mpriei lui Dumnezeu55. Nu se poate imagina unire mai strns, mergnd pn la identificarea att de bine exprimat n cuvntarea pascal a Sfntului Grigorie din Nazianz: Ieri m-am rstignit mpreun cu Hristos, astzi sunt preamrit mpreun cu El; ieri am fost mort mpreun cu El; astzi sunt viu mpreun cu El; ieri am fost ngropat mpreun cu El, astzi nviez mpreun cu El ... S ne facem ca i Hristos, fiindc Hristos S-a fcut ca i noi; s ne facem dumnezei pentru El, fiindc El S-a fcut om pentru noi56. Prin urmare, Mntuitorul ne este mai intim dect nsui sufletul nostru57. Att n tratatele polemice ct i n predicile lor, Scopul Sfinilor Prini n faa acestei taine este mai nti teologic. Ceea ce li se cere de regul cretinilor n faa lui Hristos este credina n dumnezeirea Sa, n misiunea Sa, adic trirea n Hristos. Prinii Bisericii Ortodoxe n-au ezitat s exprime taina lui Hristos cu noiuni filosofice (de exemplu cele ale neoplatonismului)58, dar valoarea acestora rmne extrem de limitat. n plus, ntrebuinarea lipsit de moderaie a acestor noiuni conducea la erezie. Eroarea principal, estimeaz Sfntul Grigorie din Nazianz, a fost aceea de a construi speculaii nalte pe baza a ctorva termeni. ntr-adevr, Scriptura l desemneaz pe Cel Unul-Nscut sub multiple nume: Fiu al lui Dumnezeu, Chip, Abur, Revrsare, Strlucire, Creator, mprat, Cap, Lege, Cale, U, Temelie, Piatr, Mrgritar, Pace, Dreptate, Sfinire, Mntuitor, Om, Slujitor, Pstor, Miel, Arhiereu, Ofrand, nti-Nscut dintre toate cele fcute, nti-Nscut din mori59. Dac trebuie reinut o preferin, trebuie s punem n frunte numele care ni se pare mai evocator. Iisus Mntuitorul. Ceea ce predomin cel mai mult n mediile monastice ale rsritului e plnsul (pnthos). De aici se nate afeciunea fa de Iisus. Pentru noi, cei nceptori i nedesvrii scrie un tritor n Filocalie (de-Dumnezeu-purttorii Prini) au poruncit pe drept cuvnt s spunem (dup chemarea dulce a lui Iisus) i Miluiete-ne pe noi!.60 S-a afirmat c n biserica Rsritului, ntruparea a fost conceput ca Rscumprare i c Dumnezeu Cuvntul s-a fcut om pentru ca omul s se ndumnezeiasc61. Exist temerea c termenul de Rscumprare ar fi prea juridic32. Evident concepia cretin despre rscumprare se distinge net de toate ideile de rscumprare strine Bibliei i de tot ceea ce ar zdrnici credina
61
n creaie. Din acest motiv, Biserica Ortodox a vzut n Rscumprare restaurarea i mplinirea creaiei recapitularea sa, eliberarea sa, sfinirea sa, ndumnezeirea sa. Hristos - Lumina i nelepciunea. Hristos deschide pentru totdeauna porile luminii celor care, fiind fii ai ntunericului i ai nopii, nzuiau s se fac fii ai zilei i ai luminii. Pentru Sfinii Prini nenorocirea pctosului const n ignoran. Astfel se nelege mai bine vigurosul accent pe care acetia l dau funciei revelatoare a Cuvntului ntrupat. Tradiia reine plenitudinea titlurilor biblice: Adevr, nelepciune, nvtor, Cuvnt, Lumin64. Nu poate exista diferen mai mare dect cea care exist ntre Creator i creatur, i totui, n taina lui Iisus Hristos apare o unire desvrit a celor dou. De aceea, El este n mod fiinial Unificatorul. Nevoia unei medieri apare n filosofia greac. Cum s unim materialul i spiritualul, cele dou realiti antitetice? Grav problem, i dac Dumnezeu trebuie s rmn transcendent, indiferent la tot ceea ce se afla sub El, trecerea de la divin la pmntesc nu este de conceput fr un mijlocitor65. Pe aceast linie filosofic, Filon Alexandrinul are o teorie asupra Logosului-Mediator deosebit de dezvoltat: , un instrument, o putere lucrtoare a lui Dumnezeu66. O astfel de noiune nu putea fi ns aplicat lui Hristos. Noul Testament nu utilizeaz frecvent cuvntul mijlocitor. L-am cuta n zadar la Prinii apostolici i apologei. Iisus Hristos nu st ntre Dumnezeu i popor, nu este reprezentantul lui Dumnezeu aa cum ar putea fi un nger, fiindc El nsui este pricin a mntuirii venice (Evrei 5, 9). ns nu putem s diminum valoarea mijlocirii lui Hristos, dimpotriv, dar trebuie s ne dm seama c ea difer de doctrinele antice mai cu seam n dou puncte: 1) n sistemele filosofice Dumnezeu este cel care n virtutea transcendenei Sale absolute, are nevoie de un mediator pentru a comunica cu lumea. n Biblie, dimpotriv, aceast comunicare nu este posibil dect prin condescendena divin. Iisus se situeaz net de partea lui Dumnezeu; Dumnezeu nsui face mntuirea i o face tocmai prin omul- Dumnezeu Iisus, Fiul Su. 2) Aceast mntuire nu se poate realiza dect prin intermediul unei asumri totale de ctre Dumnezeu a condiiei umane. Axioma ceea ce nu este asumat (de Dumnezeu) nu este mntuit i care cuprinde deja dezvoltrile Sfntului Irineu67, se gsete n mod nc i mai explicit la Origen. Omul n-ar fi fost mntuit n ntregime dac Mntuitorul i Domnul nostru n-ar fi mbrcat omul ntreg68. Unirea ntre divin i uman este o mixtur (), un amestec (), dar una extrem de special: cele dou naturi nu se confund. Hristos este singurul care realizeaz ntlnirea ntre trascendena divin i finitudinea uman fr a o sacrifica i a o ignora pe cealalt. Iisus ine n mod autentic de dou rnduieli ale existenei, cea a lui Dumnezeu i cea a omului. Dumnezeu i omul au devenit una. Taina mijlocirii este deci taina unirii lucrat de Fiul Care este una cu Tatl. Biserica Cretin este o unitate social: Hristos este noul i adevratul Adam al neamului omenesc (Romani 5,12 21), Cap al trupului Bisericii (Coloseni 1, 18). Afirmaia paulin a Trupului lui Hristos revine frecvent n scrierile Prinilor. Atunci cnd spune: Suntem concorporali cu El, trind viaa lui i devenii mdularele Lui, Nicolae Cabasila rezum aceast tradiie, dar el adaug o expresie nou: Hristos este inima Trupului tainic, principiul intim al forelor vitale ale Bisericii i al fiecrui cretin n parte70. n i prin Cel mai nti-Nscut dect toat zidirea (Coloseni 1, 15) sfinirea lumii culmineaz i se ncheie n unirea ntregului Univers. Aceast stare final a fost numit De Sfinii Prini apokatstasis, i ea ar fi putea definit prin aceast constatare a Sfntului Grigorie din Nazianz: n El toate au ajuns la unitate71. Sfntul Maxim Mrturisitorul cerceteaz adeseori care sunt pentru cosmos consecinele biruinei ctigate de Hristos asupra diviziunii. Pentru el, Hristos este centrul n care converg toate liniile72. Rsritul a aezat imaginea Pantocratorului n vrful cupolelor, unde apare drept centrul n acelai timp al ntregii iconografii i al ordinii cosmice. Ideea lui Hristos principiu al unitii revine adeseori n reflecia teologilor ortodoci sub diferite aspecte: ca unitate a lumii vizibile, a societii umane, a Bisericii, a istoriei umane, a culturilor umane i a ntregii evoluii cosmice. Dac se neag
62
realitatea acestui eveniment (ntruparea lui Hristos), a scris Soloviov, s-ar drma sensul i finalitatea universului73. Dogma trit nseamn desvrire. De aceea, chiar n mijlocul discuiilor ce divizeaz adversarii se trece n mod spontan la atitudini personale mult mai apropiate de ceea ce am numi o devoiune comun a tuturor cretinilor. N-ar trebui, n sens strict, s ne rugm lui Iisus ci prin Iisus avertizeaz Origen74, i totui el nsui nu se ine de aceast regul. Nu e de mirare c cretinii l iubesc pe Hristos. Liturghiile antice l laud, i mulumesc, l ador, l implor. Accentul de afeciune i familiaritate nu apare la nceput dect discret: la martiri, la pelerinii la Ierusalim, n poezia religioas a sirienilor75. Exist ns chiar la scriitori patristici un Acatist al prea dulcelui Iisus: . Din ntreag aceast tradiie s citm mcar un anonim admis n Filocalie i care celebreaz virtuile faimoasei rugciuni a lui Iisus: Aceasta ne-au transmis-o de-Dumnezeu-purttorii Prini ... ; toat viaa lor ei s-au strduit nencetat s se umple de dulceaa lui Iisus; pretutindeni flmnzeau dup Iisus. Astfel s-au umplut de bucurie duhovniceasc negrit i au primit daruri dumnezeieti, i au ieit din trup i din aceast lume ... prin preadulcea chemarea a lui Iisus76. Cultul omenitii lui Hristos este calea desvririi omului. Dou ci pot nc s conduc la afeciunea de iubire pentru Mntuitorul: blndeea lui Dumnezeu, pentru c El este Dumnezeu; i compasiunea Sa omeneasc, pentru c niciodat n-a vorbit om ca El. Aceste dou ci nu sunt dect una singur, aa cum Domnul nsui nu este dect o singur Persoan divino uman. Erezia dokeilor i-a determinat pe dasclii ortodoci ai Bisericii s reaminteasc realitatea existenei pmnteti a lui Hristos. ns reflecia teologic e cea care a dus la acordarea unei mai mari atenii acestei umaniti pe care Cuvntul n-a dispreuit-o. Se poate spune c preocuparea Sfinilor Prini este devoiunea fa de aceast umanitate i c ei ar pstra o viziune precumpnitor dogmatic. n acest sens, V. Lossky scrie: Cultul umanitii lui Hristos nu e strin tradiiei rsritene77. Fr ndoial este greu de vorbit de o pietate explicit a primelor secole cretine fa de omenitatea lu Hristos. Rugciunea lor se adresa lui Hristos ca unui Dumnezeu, dup mrturia pe care o d nc Pliniu cel Tnr n faimoasa sa epistol ctre Traian. O trstur ce i-a uimit mult pe pgni a fost faptul c aceste omagii religioase se adreseaz unui om rstignit. E adevrat c liturghia avea rolul de a pune n valoare divinitatea lui Hristos. Dar srbtorile au dat prilejul poeilor cretini s alctuiasc imne n cinstea Dumnezeului om. Pelerinajele au permis venerarea locurilor vieii Mntuitorului, acordarea unui cult particular instrumentului mntuirii, Crucea, i mai trziu sfintele sale Fee n cultul icoanelor. Acest interes al poporului pentru faptele vieii lui Hristos l manifest apocrifele i arta. Destul de lent a acceptat pietatea cretin s priveasc la Mntuitorul n umilinele sale omeneti. Sfntul Ioan Damaschin (749) justific astfel aceast adoraie: Unul este deci Hristos, Dumnezeu desvrit i om desvrit adorat mpreun cu Tatl i cu Duhul cu o singur adoraie mpreun cu trupul Su neprihnit, fiindc pentru noi trupul lui nu este nedemn de adorare. ntr-adevr, l adorm n Persoana unic a Cuvntului Care e Ipostasul Lui; nu ne nchinm unei creaturi, fiindc nu adorm trupul ca atare, ci ntruct e unit cu Dumnezeirea ...78. n istoria desvririi cretine tema urmrii lui Hristos deine un loc important. n reacia sa mpotriva pietii medievale, Reforma occidental opune imitrii, care ar fi o tentativ orgolioas a omului, urmarea lui Hristos ca rspuns la chemarea Lui. n viaa spiritual a Bisericii Rsritului estimeaz V. Lossky calea lui Iisus n-a fost niciodat practicat... Aici aceasta prea s aib o anumit lips de plintate, s fie o atitudine exterioar fa de Hristos. Desvrirea cretin rsritean se definete mai degrab ca via n Hristos79. ntr-adevr, spre deosebire de lumea greac care atribuie imitaiei o mare importan fie n reflecia ei filosofic (Platon), fie n concepia ei despre art ca i copie a naturii (Platon i Aristotel), fie n pedagogie (valoarea atractiv a exemplului), Biblia pare s ignore virtuile imitrii. n realitate, aceast noiune se exprim ntr-un alt registru, n termeni concrei: vechii
63
nomazi, evreii folosesc mai degrab tema cii, a drumului. Omul trebuie s mearg n cile Domnului80. Tema imitrii apare n gndirea Sfntului Apostol Pavel. Ea pare a se fi dezvoltat aici n principal ca prelungire etic a unui principiu fundamental, adic al unirii credinciosului cu Hristos pe care o exprim prepoziia , mpreun (a muri cu Hristos, a fi cu Hristos etc.). E foarte posibil ca occidentalii, mai nclinai spre aciune, s fi neles adeseori conformitatea cu Hristos mai degrab n sens ascetic i moral, dect ntr-un sens ontologic i mistic. Dar dac Hristos este Dumnezeu, atunci nu-L putem imita ca pe un erou uman; ntre El i imitatorii Si exist o participare cu totul diferit, care asum n mod fundamental un caracter sacramental i eclezial. Cartea care face s apar cel mai bine diferena ntre viaa n Hristos i imitarea lui Hristos este Viaa n Hristos a lui Nicolae Cabasila. Or autorul afirm cu toat simplitatea dorit c ntre ele nu exist opoziie, ci identitate real: A imita pe Hristos i a vieui potrivit Lui nseamn a vieui n Hristos, i aceasta este lucrarea voinei libere atunci cnd se supune voilor dumnezeieti81. Noiunea de imitaie apare suficient de limpede. Un cretin spune Sfntul Ioan Scrarul e o imitare a lui Hristos, pe ct e cu putin omului n cuvinte, n fapte i n cuget82. Imitarea lui Hristos se leag de nvtura despre chip i asemnare. Ea coincide cu realizarea progresiv a asemnrii. A urma pe Hristos nseamn pentru Origen a pzi virtuile. i el ntocmete o list de virtui: nelegere, nelepciune, adevr, dreptate.... Acestea sunt atributele vieii divine a Logosului. Se tie c n Occident s-a preferat imitarea Cuvntului ntrupat privit n misterele vieii Sale pmnteti. Aceeai viziune se manifest i la Origen spre sfritul vieii lui83. Pentru Sfntul Grigorie din Nazianz, a imita pe Hristos nseamn a deveni tot ceea ce El S-a fcut pentru noi. Fiecare detaliu al misterelor evocate n predici cheam la o participare: Am alergat cluzii de stea, ne-am nchinat mpreun cu magii, ne-am uimit mpreun cu pstorii, am cntat slava dumnezeiasc mpreun cu ngerii... Acest aspect corespunde bine esenei anamnezei liturgice, Hristos e viu n riturile Bisericii: de Crciun se nate cu adevrat, iar de Pati moare cu adevrat84. Contient de unicitatea absolut a lui Hristos, credinciosul cretin scap de primejdia mimetismului, a formalismului. Nu e vorba de a reface material gesturile lui Hristos, ci de a-I imita atitudinea spiritual, de a face din sentimentele lui Hristos modelul propriilor noastre sentimente. Prin urmare, imitarea lui Hristos se diversific dup vocaia personal a fiecruia. Cretinii primelor veacuri aveau contiina c Hristos i are imitatorii Si nsemnai printre sfinii i mrturisitorii lui i c mai cu seam prin exemplul acestora Biserica devine un semn ntre neamuri. Rolul exemplelor a fost considerabil n literatura moralizatoare a anticilor, mai cu seam n cea care provine din diatriba cinico-stoic. n ce msur un cretin putea uza de exemplele mprumutate din istoria profan se leag de problema raporturilor dintre cultura antic i cretinism. n faa acestor eroi profani se constituie n curnd un tezaur de exemple din Vechiul i Noul Testament ce vor deveni repede tradiionale: Avraam, Moise, Ilie..., Ioan Boteztorul; marile modele sunt apostolii. Sfntul Apostol Pavel ndeamn expres la imitarea lui, aa cum el la rndul lui imit pe Domnul (I Tesaloniceni 1, 6). Nimic surprinztor de aceea c tradiia cretin a considerat ntotdeauna lectura Vieilor Sfinilor folositoare sufletului ()85. Primele sale monumente, cum ar fi Viaa Sfntului Antonie cel Mare, au nscut din dorina de a avea modele de imitat, dup cum se spune n cuvintele folositoare din Patericul Egiptean: n aceast carte se gsesc nsemnate nevoina virtuoas i vieuirea minunat i zicerile sfinilor i fericiilor Prini, pentru a povui i ndemna la imitarea lor86. Dar ele nu trebuie imitate n chip material, remarc Sfntul Ioan Scrarul87. divin reprezint treapta suprem a desvririi cretine, cnd Dumnezeu nsui ne ia n grij i ne conduce pe cale. Analogia cu paideia atleilor subliniaz la Sfntul Ioan Hrisostom duritatea ncercrilor pe care ni le trimite Dumnezeu. Comparaia cu paideia colar, pune n eviden progresul n cunoatere, n contemplaie, n aprecierea suferinei. E aici o tem
64
esenial hrisostomian: la originea suferinei st o eroare de judecat, o fals opinie (). El reia ideea stoicilor: Multe lucruri ne dor din pricina netiinei noastre, dar dac am avea o gndire dreapt despre ele, s-ar risipi ntristarea noastr. Marea problem a vieii cretine const deci n a corecta aceast eroare prin intermediul contemplaiei lui Hristos n suferin sau cum spune N. Berdiaev a transforma suferina obscur avnd drept capt pierzania omului ntr-o suferin transfigurat care e calea mntuirii.89 Cnd e vorba de suferinele ce-i ating pe copii, rspunsul l d apropierea ntre botez i moartea pentru Hristos n martiriu. Botezul nu poate pretinde nimic de la cei ce nu au nc uzul raiunii, i astfel a procedat pietatea cretin n venerarea i canonizarea inocenilor, victime ale unor crime; fiindc sngele vrsat e ca o baie curitoare splnd victimele de toate pcatele i ntinciunile lor, cci Prin suferin spune la Dostoievski se ispete totul90. n faimosul su opuscul Nimeni nu poate suferi vtmare dect numai de la sine nsui, Sfntul Ioan Hrisostom mprumut fondul i forma nvturii sale de la Chrysip i Epictet, dar o plaseaz n contextul cretin al unei experiene trite a Providenei divine, cci cu harul lui Dumnezeu nimeni nu ne poate face nefericii. Teza opuscului se poate rezuma astfel: 1) neleptul nu sufer nici nedreptate, nici pagub ct timp i pstreaz integritatea moral prin constanta voinei sale; 2) dac neleptul sufer n mod real o nedreptate, aceasta e din pricina unei neglijene din partea sa, dar atunci el nceteaza mai fi nelept; 3) departe de a suferi un prejudiciu real, adevratul nelept dobndete dimpotriv ctig i profit moral din nedreptile ce-i sunt fcute; 4) cel ce sufer o nedreptate e n realitate omul lipsit de minte i nedrept ce pricinuiete nedreptate neleptului. Pe scurt, aflm aici convingerea ferm c singurul ru e pcatul i c pcatul depinde numai i numai de voina noastr liber91. Scopul desvririi cretine este s pun n eviden vocaia cosmic a omului i misiunea omului n lume. Sentimentul religios nnscut n inima omului afirm V. Soloviov a fcut popoarele s rezerve zeilor guvernarea lumii, iar din acest motiv cezarii romani, ce credeau c guverneaz ntreaga oikoumene, pretindeau onoruri divine92. Pentru a nelege ce anume Sfinii Prini despre misiunea omului n lume, trebuie s ne ntoarcem nu numai la perspectivele lor cosmice, ci i la problema antropologic. Orice ar spune ei despre unirea tainic a sufletului i a trupului, aceasta a trebuit desigur s aib un scop precis n intenia Creatorului. Aceast stranie asociere ntre suflet i rup i pune nencetat o problem Sfntului Grigorie din Nazianz. Ea releveaz ntr-un mod cu totul i cu totul special nelepciunea lui Dumnezeu. Prin unirea celor dou elemente ale sale att de diferite, unul vizibil, iar cellalt invizibil, omul este oarecum un microcosm, un cosmos redus ( )93. Ca un ecou regsim la Prini, adeseori edulcorate de context, diversele teorii ale anticilor. n msura n care ele exprim o comunitate de natur ntre om i lume, putem vedea aici un reflex al textelor stoicismului. Pe urmele lui Filon94 ns, Prinii dau microcosmosului o preemine asupra macrocosmosului. Fiina acestuia, omul o mprtete cu toate categoriile de fiine. El este deci chemat s se uneasc cu Hristos n ntreaga creaie. Responsabilitatea omului n raport cu creaia este adeseori exprimat de sfntul Ioan Hrisotom n termeni mai curnd mitici: Monarhul e necesar supuilor i supuii monarhului, aa cum capul e necesar picioarelor. Dumnezeu, care e meteugarul i lucrtorul lumii, a rnduit lui Adam n paradis lucrarea pmntului i urmailor lui le-a poruncit purificarea lumii i ndumnezeirea ei progresiv. n concepia biblic omul pctos antreneaz i lumea n pcatul su. Iar drepii, la rndul lor, pregtesc o nnoire profund a lumii. E ceea ce Prinii spun adeseori: Pentru rutatea oamenilor a fost blestemat pmntul95. Dar dac a suferit mult din pricina noastr crede Sfntul Ioan Hrisostom creaia n-a fost totui ndreptit, cci tot din pricina noastr se va face iari nestriccioas. Acesta e scopul desvririi omului: idealul ascezei cretine nu este des-preuirea lumii, ci acceptarea ei
65
bucuroas, care face lumea mai bogat, ridicnd-o la un nivel superior, pn la plenitudinea unei vieii transfigurate. 3. Teologia darului ca desvrire Desvrirea omului este lucrul lui Dumnezeu n om. Cartea facerii istorisete marea lucrare a lui Dumnezeu, creaia (Facerea 2, 2). Pentru Iisus, lucrul lui Dumnezeu sau lucrrile lui Dumnezeu: 96, nseamn viaa Sa ntreag, tot ceea ce umple viaa Lui. Astfel, atunci cnd cei ce l ascultau i pun ntrebarea ce i privea n mod direct pe ei nii: Ce s facem ca s mplinim lucrurile lui Dumnezeu?, El le rspunde: Acesta este lucrul lui Dumnezeu: ca voi s credei n Cel pe care L-a trimis (Ioan 6, 28 29). Lucrul lui Dumnezeu este deci viaa de credin, urmarea lui Hristos. n literatura monastic expresia lucrul lui Dumnezeu are o extensiune foarte larg i o nelegere extrem de bogat. n textele greceti, nu nseamn liturgia (opus dinum n latin), ci asceza n general. Dup Sfntul Atanasie cel Mare, lucrul lui Dumnezeu al unei fecioare cuprinde tot ceea ce e necesar pentru ca aceasta s-i pstreze fecioria. Avva Isaia revine nencetat asupra acestui gnd: Ah! Ct osteneal () e calea lui Dumnezeu! , lucru se opune aici lui , lucru accesoriu, secundar, care nu e lucrul suflului97. Monahii nu sunt convini c viaa duhovniceasc e adeseori anevoioas97: Trebuie mult osteneal (), i dac nu este osteneal nu-L poi avea pe Dumnezeu cu tine6. Avva Isaia va merge pn la a defini n mod laconic monahul printr-un singur cuvnt: . Fiindc monahul ostenete n toz lucrul su ( ). Aa este monahul99. Dup Sfntul Vasile cel Mare bunurile duhovniceti se dobndesc prin osteneli i sudori ( )100. Trebuie s se fac lupt i rzboi ( ) spun Omiliile duhovniceti atribuite Sfntului Macarie cel Mare101. Nevoina ctre desvrire este o activitate uman eminamente practic. S-a spus c theoria era idealul grecilor, i e fr ndoial adevrat. Nici o afirmaie nu trebuie ns generalizat prea mult. Vechea tendin practic va rmne mereu vie, dup ce a predominat cum era i firesc, la nceputuri. La sfritul antichitii opoziia ntre viaa activ i viaa contemplativ devenise un exemplu clasic. Pentru a desemna aciunea, limba greac are doi termeni specifici: i . Elementul de osteneal, de efort uman, de chin, rmne asociat evoluiei celui de-al doilea termen. Pentru Plotin, praxis definete o aciune impur, amestecat, ntinat de materia spre care nclin; e aciunea omului n trup. Aciunea lui Dumnezeu este 102. n vocabularul cretin, praxis ar putea fi n sensul su cel mai larg ntreaga oper de mntuire. Utilizarea cuvntului praktikos pentru a desemna monahul ce se distinge prin viaa sa duhovniceasc se ntlnete frecvent la avva Evagrie. i pentru c n ce privete climatul rugciunii, n viaa duhovniceasc domnete o unanimitate desvrit contempalia adevrului i exegeza sunt pentru Origen lucrul cel mai desvrit al lui Dumnezeu. Dar, pe urma grecilor antici care prin praxis circumscriau activitatea exercitat de trup n lumea material iar prin theoria activitatea minii, cretinii au nceput i ei s disting cu grij ntre theoria i praxis. n acelai timp ns aceti termeni sunt nlai la un nivel superior. Theoria a devenit spiritual pentru a desemna gnoz adevrat. Iar praxis a dobndit i ea o semnificaie extrem de particular pe care i-a dat-o avva Evagrie: astfel cunoaterea lui Dumnezeu se mparte n dou n praxis i theoria. i tot el d aceast definiie: Praktika este metoda duhovniceasc ce purific partea ptima a sufletului103. Orict de celebr ar fi, aceast definiie rmne nc negativ. Explicaia sfntului Grigorie din Nazianz e mai general, deci mai extensiv: Theoria nelege-o ca pe o luare n considerare a realitii inteligibile ( ), praxisul fiind domeniul aciunii104. Evident, obiectivul acestei aciuni nu este un viciu, ci o aciune virtuoas i, dat fiind c practica virtuilor este pentru cretin paza poruncilor, dintre care cea dinti e iubirea, praxis-ul nu va fi nimic
66
altceva dect viaa potrivit credinei, viaa lui Hristos i n imitarea Mntuitorului. Curirea de pcat este primul ei aspect. Astfel se va vorbi de o praxis negativ, atunci cnd ea tinde s suprime obstacolele (pcatele) i s combat gndurile rele, i de o praxis pozitiv, cnd ea urmrete dezvoltarea virtuilor. n spiritualitatea cretin, coninutul practicii ca nevoina spre desvrire nseamn n primul rnd ascez. Etimologia cuvntului grec , , , rmne obscur. Homer l folosete pentru a exprima ideea unei munci artistice sau tehnice. Cuvntul a fcut carier n aplicarea lui: 1) la exerciiul trupului n sensul fizic (exerciiile atleilor i ale soldailor), 2) la exerciiul inteligenei i voinei, al simului moral (unde l vedem alternnd cu sinonimul su , cruia i lipsete nc o aplicare deosebit de atent i progresiv), i 3) la cultul i la viaa religioas, unde askseis numete practicile evlaviei instituite n Egipt. Sfntul apostol Pavel folosete termenul o singur dat (Fapte 24, 26), dar realitatea nsi revine de mai multe ori n gndirea sa: el numete astfel gymnasia exerciiul vieii sfinte (I Timotei 4, 6 7). La Prinii apostolici i apologeii secolului II, cretinul nu e numit , ci . O dat cu Clement Alexandrinul i Origen, cuvntul dobndete la limbajul cretin accepii curente i precise, mai cu seam prin intermediul lui Filon. n analogie cu pitagoreicii, Origen numete pe cei care fac fgduina vieii desvrite. Se creeaz i derivate: (monahia) i (mnstire, forma latin asceterium), (scrierile care trateaz despre viaa duhovniceasc i mai cu seam monastic). Ascetismul implic un antrenament contient i perseverent. Pentru Sfntul Atanasie cel Mare, asceza nseamn o tensiune care nu cunoate odihn i nu tolereaz nici o relaxare. n acest sens l face pe Sfntul Antonie s-i nceap discursul ctre monahii egipteni104. Fr ndoial, desvrirea este altceva dect o simpl gimnastic. Este o cutare a vieii cu Dumnezeu. Pe de alt parte, se crede cu fermitate n eficacitatea acestei colaborri a divinului cu umanul. Ea nu este numai punerea n rnduial a componentelor psihologiei noastre, ci, mai ales, sporirea lui Hristos n suflet. Se poate deci spune c unitatea ascez-mistic e fundamentul doctrinar al tuturor formelor monahismului105. Praxis-ul ascetic e desemnat n Noul Testament prin mai muli termeni: tgduire de sine, lepdare, renunare, dezbrcare, rstignire mpreun cu Iisus... Fiecare exprim o nuan special venit pe un fond comun. La Luca 14, 33 apare termenul , renunare, lepdare. Cuvntul grec e de altfel folosit de mai multe ori n Noul Testament n sensul de separaie, de prsire (Luca 9, 62; Fapte 18, 18; II Corinteni 2, 13). n scrierile ascetice, regimul direct al cuvntului e , lepdare de lumea aceasta, sau , de toate lucrurile, sau , de bunurile materiale. Substantivul corespunztor este n vechime .. Pentru Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, detaarea de toate bunurile, ba chiar i de via, pe care o realizeaz cretinii n martiriu, e de ajuns s dovedeasc nevinovia i virtutea lor106. Pentru monarhi, apotag nseamn renunarea real la orice proprietate, srcia, neagoniseala, . Lepdarea sau renunarea luntric e necesar tuturor cretinilor, i distinge trei trepte ale detarii: lepdarea trupeasc: prsirea posesiunilor; lepdarea sufleteasc (psihic): dezbrcarea de patimi; lepdarea duhovniceasc (spiritual): prsirea opiniilor107. Evanghelitii folosesc de asemenea i verbul , cu sensul de se tgdui pe sine nsui (Matei 16, 24 26; Marcu 8, 34 36; Luca 9, 23 25). Luca folosete verbul care nseamn pur i simplu a se retrage, a iei (Luca 10, 10). Compusul are un sens mai puternic i e folosit figurat: Ai dezbrcat pe omul cel vechi (Coloseni 3, 9). Noiunea de dezbrcare se lmurete din natura a ce anume se mbrac: e vorba de armele cretine (Romani 13, 12; Tesaloniceni 5, 8; Efeseni 6, 11; 6, 14) sau de anumite sentimente (Coloseni 3, 12), mai pe larg de o via nou (Corinteni 5, 4), sau mai profund de Hristos nsui (Galateni 3, 17: Romani 6, 11; 6, 5; oloseni 3,5; 3, 3). Dezbrcarea de viaa pcatului a fost exprimat extrem de energic n liturghia Botezului: pentru a cobor n scldtoarea baptismal, catehumenul se dezbrac de hainele sale i, odat botezat, este mbrcat n hain nou. Asceii cretini, pentru a-i arta voina de a nu mai avea nimic comun cu viaa lumii, vor adapta un vemnt i un mod de a vieui n srcie.
67
Adeseori binecuvntat, haina lor marcheaz consacrarea unei viei noi. Aceasta este semnificaia hainei monahale i, ntr-un anume sens, a vemntului liturghic. n textul de la Luca 14, 33 unde se vorbete despre lepdare, se gsete i formula a-i lua crucea. n sens propriu, ea nseamn a merge la supliciul infamant al crucii. Expresia a-i pierde sufletul revine de mai multe ori n Evanghelie109. sufletul pe care trebuie s tim s-l pierdem este , sinonom cu viaa; trebuie deci s fim gata s sacrificm viaa prezent i s ne asigurm viaa venic. Ai ur sufletul are acelai sens (Ioan 12, 25; Luca 14, 26): a muri pentru a tri. Trebuie s omorm n noi lucrurile trupului (Romani 8, 13), mdularele noastre pmnteti mpreun cu patimile lor (Coloseni 3, 5). Termenul mortificare, ntruct este road a crucii, poart la Sfntul Simeon Noul Teolog un epitet extrem de frumos i semnificativ: ,, omorre fctoare de via110. Sfntul Pavel folosete termenul (I Corinteni 9, 25; 7, 9) ca nfrnare ce apare pe lista virtuilor din Galateni5, 3; dar stpnire de sine apare extrem de frecvent n literatura greac i elenistic. Pentru Filon, nfrnarea se opune iubirii de plcere () ea conduce la cer i la nemurire111. n literatura cretin Clement Alexandrinul d o teorie oarecum dezvoltat i coerent a nfrnrii. n ce pare a fi n concordan cu dreapta raiune112. Sfntul Vasile cel Mare consacr nfrnrii dou capitole din Regulile Mari133 i are de grij s o raporteze la Sfntul Pavel. Termenul se gsete destul de des la marii dascli ai monahismului. Sfntul Ioan Scrarul distinge nfrnarea sensibil () de nfrnarea spiritual ()114. Se remarc mereu tendina de a restrnge cuvntul la nfrnarea carnal i chiar la nfrnarea desvrit i absolut. n sectele encratice aceast tendin va merge pn la deprecierea valorii trupului i creaiei, pentru dobndirea curirii, a purificrii de pcate. Concepie comun religiilor antice, curia e dispoziia cerut pentru apropierea de lucrurile sacre. Potrivit concepiei arhaice, care de regul tinde s se adnceasc, ea este conferit nu de actele morale, ci de rituri i se pierde prin contacte materiale. n Biblie, noiunea de curie tinde s devin interioar i moral. Filozofia greac insist asupra purificrii n vederea contemplaiei (theoria): numai cel curat se poate atinge de Cel Curat115. Tema e reluat de Prini, dar ntr-un cotext mai larg. Adeseori ei prezint desvrirea drept restabilirea strii uniiale, originare. n aceast perspectiv, desvrirea coincide cu , dar aceasta include plintatea vieii venice: Maica lui Dumnezeu este prea-curat i ca atare pe deplin ndumnezeit. Dar n mod obinuit, acest termen este rezervat primei trepte a vieii duhovniceti, fptuirii (praxis), care e metoda duhovniceasc care cur partea ptima a sufletului116. Pentru a determina elementele eseniale ale acestei curiri, trebuie stabilit mai nti ce anume este considerat drept ru: trupul, simurile sau patimile? Pentru cretini, singurul ru adevrat este pcatul. El va fi deci obiectul principal al curirii. Dar aceasta se va extinde n curnd la tot ceea ce constituie o seducie spre pcat i la tot ceea ce i urmeaz drept consecine. Trirea duhovniceasc este un progres continuu pe calea curirii de pcate. Necesitatea progresului duhovnicesc este evident la Sfntul Apostol Pavel care proclam necesitatea creterii duhovniceti pe care o desemneaz prin cuvinte ca (II Corinteni 9, 10), (Efeseni 4, 16), (I Timotei 3, 13). S cretem n orice chip prin iubire n cel ce este capul, Hristos (Efeseni 4, 15). ... pn cnd Hristos va lua chip n voi (Galateni 4,19). Cuvntul folosit aici, (a da form, n sensul plastic i biologic al termenului), d bine seam de devenirea i etapele unui har n desvrire perpetu. Gnosticii i clasificau pe oameni n categorii117 mai mult sau mai puin statice, definitive (cei materiali, cei sufleteti i cei spirituali; hilici, psihici, pnevmatici). Preocuparea Sfntului Irineu e dimpotriv aceea de a prezenta revelaia ntr-un zbor la mare nlime n care se strduiete s evidenieze att continuitile ct i noutile. Adevratul Dumnezeu este Dumnezeul dintotdeauna, Care mpiedic lumea s mbtrneasc, fiindc El este viaa, fiindc El recreeaz nencetat, aa cum a creat la nceput. Creterea organic a creaturii raionale este, pentru Origen, ntemeiat pe caracterul dinamic al temei chip asemnare. Cnd este vorba de ntoarcerea de la pcat,
68
Sfntul Vasile cel Mare insist ntru ctva excesiv pe o schimbare rapid. Se remarc aici influena stoicilor care nu admiteau progresul moral, fiindc la ei logosul sau este drept sau nu este deloc. Dar opinia comun a nvailor duhovniceti este aceea a unui progres () continuu118, (de la cele mici la cele mari). Harul se aseamn unei semine aruncate n grdina inimii noastre. Prin urmare, exist trepte bine ordonate i distincte ce ngduie smereniei omeneti s ajung pe culmi119. Pentru a schia progresul n cutare sau cutare virtute, se enumer adeseori trepte extrem de dezvoltate: n smerenie, n iubire, n rugciune, renunare, neptimire etc. Dar ele nu pot fi dect un reflex al creterii integrale a vieii n Dumnezeu. mprirea cea mai des folosit este cea n nceptori sau novici, naintai i desvrii: Exist trei trepte prin care nainteaz omul: a nceptorilor, a celor din mijloc i a celor desvrii120. nceputul vieii se numete copilrie (), mai trziu vine adolescena (), n fine maturitatea deplin sau btrneea (I Corinteni 3, 1-2; Efeseni 4,13). Toate limbile cretine au folosit termenul de btrn pentru a-l desemna pe expertul n viaa duhovniceasc: , senex. Cretinul este n drum spre Dumnezeu. Aceast cale este ndelung descris n concordan cu rtcirile n pustiu ale lui Israel. Cele 42 de opriri n deert ale evreilor corespund celor 42 de generaii enumerate de evanghelistul Matei i nseamn o ptrundere mai adnc n secretele divine. Aceasta este ideea dominant din Viaa lui Moise a Sfntului Grigorie al Nyssei: o descriere a vieii desvrite folosind schema Exodului, utilizat mai trziu i de atia alii. Cnd e vorba de progresul n rugciune se invoc mai cu seam muntele vederii i iubirii lui Dumnezeu care se urc n trepte. Vedenia lui Iacob (Facere 28, 12 13) va rmne marele simbol al scrii spirituale i el va fi mereu utilizat ncepnd cu Clement Alexandrinul121. Multe manuscrise medievale ale scrii Sfntului Ioan Scrarul au miniaturi n care ascensiunea pe scara virtuilor este pitoresc reprezentat. O dat cu progresul se schimb i atitudinea omului fa de Dumnezeu: de la treapta de rob, trece la treapta de fiu (Galateni 4, 7). Pentru a pstra triada, Clement Alexandrinul distinge robul, nimitul, fiul. Dup virtutea ce domin n aceste trei etape, se distinge ntre nvtura prin team, ndejdea, care ne face s dorim binele mai bun; i iubirea, care asigur n cele din urm desvrirea122. n vreme ce avva Evagrie voia s tgduiasc trupul i sufletul i s vieuiasc dup minte123, pentru Ioan Scrarul e vorba de a ncepe practicarea virtuilor proprii trupului, apoi cele ale sufletului, pentru a sluji, n fine, lui Dumnezeu n duh. Cadrul general al nvturii sale duhovniceti este deci mprirea oamenilor trupeti, sufleteti i duhovniceti (somatici, psihici, pnevmatici). n acest punct el se vrea ucenic fidel al Sfntului Pavel (I Corinteni 3, 3). Principiul celor trei ci: purificare, iluminare i unire, se gsete n platonism124. Dar aceast diviziune a devenit faimoas n Occident prin intermediul lui Dionisie Areopagitul care apropie aceste ci de triadele ierarhiei bisericeti: diaconii purific, preotul lumineaz, episcopul desvrete; iniiaii sunt purificai, poporul sfnt este luminat, monahii sunt desvrii125. Pentru un mistic ca Sfntul Grigorie al Nyssei, urcuul sufletului spre Dumnezeu se face mai nti n lumin, apoi prin nor, n fine cel desvrit l contempl n ntuneric126. , , este o schem de origine stoic, ntlnit de exemplu la Seneca (moralem, naturalem, rationaem), se gsete la Porphyrios, de la care s-ar putea s o fi mprumutat Origen. Ceea ce la origini nu era dect o simpl clasificare a tiinelor, a devenit o distincie a treptelor vieii duhovniceti. O bun mrturie cu privire la aceast evoluie avem la Origen. El pune pe fiecare din cele trei tiine n legtur cu una din cele trei cri biblice atribuite lui Solomon distingnd astfel ntre (Proverbe), (Ecleziast) i sau (Cntarea Cntrilor)127. mprirea se afla deci la captul unei lungi istorii atunci cnd avva Evagrie o mprumut pentru a-i da o semnificaie tehnic precis care, prin el i dup el, era chemat s devin clasic
69
n literatura duhovniceasc bizantin: practic, fizic i teologic. Cele dou din urm formeaz mpreun gnostik, astfel c schema tripartit se poate reduce la doi termeni: - (capitole practice: i gnostice: ), ceea ce ne readuce la vechea diviziune: . n secolul X, Sfntul Simeon Noul Teolog alctuiete i el Imnele dumnezeieti unde teologia este piscul gnozei (sau theoria), physik este prima ei treapt128. Semnificaia treptelor n viaa duhovniceasc este tipic biblic: cuvntul lui Dumnezeu, legea, proorocii, timpurile se mplinesc. Nici o treapt nu e definitiv. Departe de a-i ngdui vreodat cea mai mic odihnire n desvrirea dobndit, asceii repet oricui c nu sunt dect nite nceptori. Scara spre Dumnezeu trebuie urcat mereu129. Dar n acest urcu trebuie evitate dou pericole: 1) acela de a te plasa pe o treapt superioar nainte de a fi trecut prin cele precedente (de exemplu a cuta theoria fr prxis); 2) i acela de a crede c eti dispensat de treptele inferioare pentru c le practici pe cele superioare; or primele nu sunt abolite, ci mai degrab coninute n urmtoarele; de altfel dinamismul desvririi cretine implic o ascensiune continu ce revine mereu la primul punct de plecare. Chiar i piscul vieii mistice se realizeaz printr-un progres infinit. Pentru Sfntul Grigorie al Nyssei, sufletul care i-a stpnit agitaia patimilor dobndete o stabilitate pe stnca Hristos. Dar stabilitatea sa este pentru el ca o arip. Ea apare nu ca o imobilitate, ci drept calmul unui fluviu. E o micare stabil, o epectaz130. Viaa i contiina sunt intim legate ntre ele. Dar viaa venic e o via divin, tainic, ascuns. Se pune atunci ntrebarea: cade atunci aceast via n cmpul contiinei, constituie ea o trstur observabil n experiena cretin? n filosofia secolelor XIX i XX termenul experien este unul din cuvintele-cheie. n accepia lui actual, experiena este prezena nemijlocit i direct n ceea ce ni se arat131. Experiena se opune astfel modului cunoaterii n care realitatea vizat nu este nemijlocit prezent contiinei, ci se face prezent ntr-un mod indirect i mijlocit prin intermediul unei nvturi, al unei idei abstracte. n domeniul vieii cretine, V. Lossky afirm c tradiia rsritean nu a fcut niciodat distincie ntre mistic i teologie, ntre experiena personal a tainelor divine i dogma afirmat i nvat de Biseric. Numai spiritul czut devenit kantian e mereu gata s resping n domeniul... obiectelor credinei (adic al unei doctrine nvate) experiena cretin autentic, dovedind astfel c tendina sa este antignoza, antilumina, opoziia fa de Duhul Sfnt132. Problema experienei religioase a rmas mereu actual n Rsrit. Mesalienii insistaser asupra necesitii de a avea mereu sentimentul de a fi n stare de har. Ei au fost condamnai spre sfritul secolului IV fiindc au mers prea departe. Reacia ortodocilor (Diadoh al Foticeei, Marcu Ascetul) este net: Harul se aez n chip tainic n adncul minii din nsi clipa Botezului, sustrgndu-i prezena simirii133. Experiena direct a prezenei Duhului nu poate fi deci identificat cu gradul ndumnezeirii. Negativ este rspunsul la problema privitoare la sigurana mntuirii. Cei mai ilutri dascli ai vieii de obte (chinoviarhii) par s se fi temut ca monahii lor s nu-i fac cumva iluzii cu privire la sigurana mntuirii. Dac sentimentele duhovniceti nu sunt singura manifestare a vieii dumnezeieti n om, totui ele sunt un semn al sntii spirituale. Ultima biruin asupra pcatului este ctigat numai atunci cnd ncepem s simim sentimente contrare ispitelor, cnd nu mai gustm dect lucrurile dumnezeieti. Termenii , , nseamn insensibilitatea, indiferena fa de lucrurile vieii duhovniceti, nepsarea i mpietrirea desvrit134. Sfntul Ioan Scrarul descrie pe larg acest viciu ntr-un capitol special n care spune: Insensibilitatea este moartea sufletului naintea morii trupului. Se vorbete de asemenea de nvrtoare, durita cordis, obduratio (Isaia 6, 9-10). E o maladie ce ncepe prin ntunecarea inimii. E o ncercare orchestrat de Satana, gata s ae n suflet ntrzierea, lncezeala, plictiseala. Astfel vorbesc Diadoh al Foticeei, Dorotei, Ioan Scrarul, Simeon Noul Teolog i alii. ns nici cei care doresc cu ardoare sentimentele duhovniceti, nu pot nega faptul c simirea
70
divinului este supus unor multiple variaii. Dup explicaia pe care o d Diadoh al Foticeei, pedagogia divin este cel mai adeseori urmtoarea: 1. harul e prezent nc de la nceput: aproape inseparabil de om, formeaz cu el o singur substan; 2. la nceputul vieii duhovniceti el se face adeseori simit ca o mngiere, ca o rsplat pentru fapte; 3. mai trziu el se ascunde adeseori i Dumnezeu i las pe sfinii si n suferin; 4. la sfrit cnd se ncheie perioada curirii, Dumnezeu d din nou sfinilor mngierile Sale i plintatea Duhului sfnt. ns Diadoh avertizeaz: numai harul lui Dumnezeu d natere adevratelor sentimente sfinte. i cnd harul lui Dumnezeu d ceva, el d cui vrea, cum i cnd vrea el. Cel ce ar vrea s ajung prea repede la experiena luntric a vieii harului, se expune primejdiei de a avea sentimente false i amgitoare. Sfntul Simeon Noul Teolog scrie: Sufletul e nevzut, nu se vede dac e sntos sau nu... Sunt ns semne care fac vdit tuturor starea sa...135 Duhul sfnt aduce roade (Galateni 5, 22), or acolo unde se vd aceste roade, acolo rmne Dumnezeu. Pentru Sfntul Pavel, viaa n Duhul nu este nc o simire intuitiv a Duhului, este o via n credin, dar ea constituie o experien real prin intermediul semnelor, o certitudine concret a unei prezene. Harismele, cum sunt darul limbilor sau al vindecrii (I Corinteni 12, 28 sq; 14, 12), fac s se simt o prezen personal, prezena Cuiva Care locuiete (Romani 8, 11), Care d mrturie (8, 16), Care se altur duhului nostru (8, 16) i strig n inimile noastre (Galateni 4, 6). Aceste semne sunt extrem de variate. Citind Vieile Sfinilor, avem impresia c miraculosul, extraordinarul, insolitul ctig importan. Cu ct ne ndeprtm de timpurile antice, cu att sporete reputaia Prinilor care au ajuns s nvie pn i morii, care au fcut minuni mari i au dobndit putere mpotriva demonilor. Dar aceste fapte miraculoase nu sunt citate dect ca semne ale aprobrii date de Dumnezeu vieii marilor strmoi ai vieii monastice pentru c atunci domnea iubirea. O povuire de acest gen poate fi citit deja n marele discurs din Viaa Sfntului Antonie cel Mare: celor ce se laud nu cu virtutea lor, ci cu reuita minunilor, li se aduce aminte c aceast capacitate nu este dect un dar, c virtutea i conduita noastr sunt de fapt cele care fac ca numele noastre s fie nscrise n ceruri. O minune atest puterea rugciunii, dar nu n chip nemijlocit sfinenia persoanei. Acest lucru l explic limpede Nicolae Cabasila: sufletul ptruns de exemplele lui Hristos, care conlucreaz cu harul Tainelor, acela se vede transformat; i aceast transformare, care e adevrata virtute sau adevrata sfinenie, st n voin, nicidecum n minuni sau harisme extraordinare136. n ce privete vedeniile, fr a le respinge absolut, majoritatea Prinilor Bisericii arat fa de ele o rezerv extrem. E de ajuns s vedem cu ct oroare vorbesc bizantinii i sirienii despre mesalieni sau euhii. Cea de-a 7-a Omilie duhovniceasc atribuit Sfntului Macarie cel Mare recurge la o clasificare a acestor fenomene distingnd ntre ele simirea spiritual (), vederea (), iluminarea (), descoperirea ()137. mpotriva acestui vizionarism, citim o respingere absolut a viziunilor corporale i pretinselor revelaii ntemeiate pe ele din gura Sfntului Pavel. Atunci cnd aceste harisme extraordinare erau adevrate, exista obligaia de a le ascunde. n fruntea lucrrilor harismatice care manifest prezena lucrtoare a Duhului, st iubirea (I Corinteni 12, 13 14, 1). Ea rezum ntreaga desvrire cretin. Dar cum trebuie dovedit desvrirea iubirii? Ct timp este n acest trup spune Cuviosul Diadoh al Foticeei nimeni nu poate s dobndeasc desvrirea, ci numai sfinii care au ajuns la martiriu i la mrturisirea desvrit138. C martiriul e expresia fidelitii fa de Dumnezeu, o afirmaser Macabeii. Pentru primii cretini martiriul aduce dovada prezenei lui Dumnezeu. Sfntul Ignatic al Antiohiei ne furnizeaz elementele unei teologii i chiar ale unei mistici a martiriului. Pentru Sfntul Irineu, acesta este dovada iubirii desvrite i a prezenei Duhului: Mucenicii dau mrturie i
71
dispreuiesc moartea nu prin carnea lor neputincioas, ct prin neastmprul Duhului139. Dar mrturia sngelui reprezint o situaie limit. Pe de alt parte, cretinul este chemat s se fac martor al iubirii dumnezeieti oricare ar fi mprejurrile legate de timp i de loc. Tot mai frecvent vor fi asimilai martirilor cei ce au ales calea strmt a ascezei, respectiv monahii. Experiena duhovniceasc a Sfntului Antonie cel Mare arat bine felul n care cutrii martiriului i se substituie spontan asceza deertului care ngduie sfntului martir s fie n fiecare zi martir prin contiin i atlet al luptelor credinei140. Autorii duhovniceti nu omit s sublinieze analogiile dintre martiriu i asceza monastic141. Prin fgduina sa monahul poart crucea, i-o amintete nsi haina sa, spune Sfntul Teodor Studitul. Dar dincolo de martiriul sngeros i de asceza figuroas, autentica via cretin rmne un argument valabil al prezenei Duhului Sfnt. Cci Duhul se pstreaz prin credin i printr-o vieuire neprihnit. Credina este un dar al Duhului (I Corinteni 12, 13) iar virtuile sunt o mprtire de Hristos, deci o mrturisire sigur a prezenei divine. Pentru Sfntul Ioan Scrarul mai cu seam castitatea desvrit l arat pe Pricinuitorul firii printr-o biruin asupra firii (naturii). Atunci cnd omul duhovnicesc devine, n terminologia lui Clement Alexandrinul, adevratul gnostic, adevrata gnoz este un semn sigur al prezenei Duhului. Nu vorbim de gnoza mincinoas, cunoscut din polemica Sfntului Irineu. tiina nu e recomandat omului duhovnicesc dac nu o revars n Duhul Sfnt ca rsplat a vieii ascetice. Aceast gnoz mincinoas care ngmf, care l face pe om s cad din iubire, inspir posesorilor ei pretenia de a fi desvrii. Mai bine s fii om simplu i s ajungi la unirea cu Dumnezeu prin iubire142. Adevrata gnoz este theoria, contemplaia cretin. Dar exist i o gnoz special, dat profeilor, a cror titulatur veche e aceea de vztori (I Samuel 9, 9) sau vizionari (Amos 7, 12). Descrierea acestei harisme, aa cum apare ea la Sfntul Pavel (I Corinteni 12), apoi n Dihadie sau Pstorul lui Hermas, nu se deosebete cu nimic de cea pe care o va schia Sfntul Irineu: Am auzit pe muli frai n Biseric care aveau harisme profetice, vorbeau prin Duhul n toate limbile, artau cele ascunse ale inimilor spre folos143. Dar montanismul (secolul II) e un caz tipic pentru concepia exaltat a unei noi profeii care lovea n ierarhie. Prin coninutul i condiiile ei psihologice aceasta era apreciat ca fiind n opoziie cu credina. Noua profeie, cum se numea ea, a sfrit ns prin a discredita profeia nsi. n Occident titlul de profet a disprut din Biseric. n Rsrit titlul de profet va mai fi acordat nc, cteva secole mai trziu, marilor povuitori duhovniceti, ca de pild n secolul V Sfntului Zenon Profetul. n secolul VI avva Dorotei din Gaza va gsi n mnstire doi btrni remarcabili: Varsanufie i avva Ioan, supranumit Profetul, pentru darul strvederii pe care l primise de la Dumnezeu144. Aceast harism a strvederii (diorasis) rmne deci un semn al Duhului i ea conine dou elemente principale: cunoaterea tainelor lui Dumnezeu (theologia) i cunoaterea celor ascunse ale inimilor (kardiognosia). E vorba de o perspicacitate spiritual care vede prin trup, sprin spaiu, prin timp. Mari dioratici existau ca o rsplat fireasc a curiei sufletului, dup declaraia Sfntului Antonie cel Mare: n ce m privete, cred c un suflet curit din toate prile i aezat dup (rnduiala) firii, ajunge dioratic i poate vedea mai multe i mai departe dect demonii145. Dar ceea ce caracterizeaz un astfel de om desvrit este mai cu seam acea , discernmntul sau deosebirea duhurilor, care pentru Origen este unul din semnele distinctive ale sfineniei: Sufletul care va fi naintat ndeajuns pentru a ncepe s aib discernmntul vedeniilor, va arta c este duhovnicesc dac este n stare s discearn toate146. Este ns unanim acceptat c Mntuitorul Hristos este izvorul tainelor, c El a dezlegat i natura i Legea cea veche, fiindc trupul Su, dei zmislit pentru nelegerea omeneasc, a fost firesc i s-a dezvoltat n natur i Lege, cu toate efectele. i dac Mntuitorul a avut dou firi: dumnezeiasc i omeneasc, tot aa i tainele au dou aspecte: vzut-ceremonial, i nevzutlucrarea harului. Tema Sfintelor Taine face parte din misiunea Bisericii i din vocaia preotului de a nva, de a sfini i de a conduce. Prin nsi esena ei, Biserica cretin ortodox a rmas, este i
72
va fi sfinitoare, de aceea ea pstreaz nu numai originalitatea Sfintelor Taine, ci i practicarea lor aa cum le-a lsat Iisus Hristos, cum le-au primit i au fost investii cu ele Apostolii, cum leau experimentat Sfinii Prini i cum se gsesc i astzi ca mijloace i ci sigure ale mntuirii oamenilor n Biseric. De-a lungul istoriei zbuciumate a cretinismului, s-au produs diferene doctrinare, astfel c au aprut neconcordane confesionale cu privire la marile teme teologice, devenite preocuparea major a specialitilor doctrinari care au pus semnul ndoielii asupra eficacitii mntuitoare asupra unora dintre ele. Studiul atent i obiectiv pune n eviden faptul c Biserica cretin a primelor veacuri insista permanent n catehizare nu numai pe nelegearea tainelor, ci i pentru acceptarea, primirea i ncorporarea lor n Hristos i n Biserica Sa. La baza concepiei despre Taine a Bisericii Ortodoxe st ncrederea n putina lucrrii Duhului dumnezeiesc al lui Hristos printr-un om asupra altui om, prin mijlocirea trupurilor i a materiei dintre ele, n ambiana Bisericii, ca trup tainic al lui Hristos: Este ncrederea c Duhul dumnezeiesc poate lucra prin mijlocirea spiritului omenesc asupra materiei cosmice n general i asupra altor persoane. Prin mna omului se scurg puteri spirituale asupra altui om fie direct prin trup, fie prin alt materie. Cel ce transmite aceast putere... prin mn este subiectul care gndete i voiete: i puterea ce se scurge... merge pn la spiritul celui din urm... Este puterea Duhului dumnezeiesc... Care Se deschide prin credina n ambiana Bisericii. n Tain nu se poate trage o frontier ntre micarea omului care lucreaz i puterea Duhului dumnezeiesc, a evideniat printele Stniloae n celebrul su tratat de Teologie dogmatic ortodox (III, 1997, p.7).
NOTE BIBLIOGRAFICE
1. Douglas V. Steere, Mysticism, n: Handbook of Christian Theology, Cleveland and New York, The World Publishing Company, 1969, p.237. 2. I. Hausherr, tudes de spiritualit orientale, n: Orientalia Christiana Analecta, 183. Roma, 1969, p. 262 283. 3. Jean Danilou, tudes dexgse judo-chrtienne, n Thologie historique, 5, Paris, 1966. 4. Stromata II, 13, 2, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, 5, 1982, 6.176. 5. Pr. Dumitru Stniloae, Prefa la Filocalia, vol. I, Bucureti, Harisma, 1992, 9.p.5. 6. P. Van Der Aalst, Contemplation et Hellnisme, n : Proche Orient Chrtien. 14 (1964), p.151 168. 7. H. Crouzel, Origne et la connaissance mystique, Bruges. 1962, p. 373. 8. Sfntul Grigorie de Nyssa, Viaa lui Moise, trad. pr. Ioan Buga, Bucureti, Editura Sfntul Gheorghe Vechi, 1995, p. 65, 66. 9. R. Leys, Limage de Dieu chez Saint Grgoire de Nysse, Bruxelles.1951, 6. 28sq. 10. J. Mouroux, Lexprience chrtienne, Paris 1952, cap. 5 6. 11. I. Hausherr, Vie de Symle Nouveau Thologien Orientalia Christiana 12, 1928, p. LXXIV. 12. I. Hausherr, Lerreur fondamentale et la logique du Messalianisme, n: Orientalia Christiana Periodica, Roma, I (1935), p. 238 260. 13. Sfntul Teofan Zvortul, n: Asctes russes, Namur, 1957, p. 98 sq. 14. . des Places, Diadoque de Photic, n: Dictionnaire de Spiritualit, Paris, 1957, vol. 3, col. 825. 15. A. Guillaumont, Le coeur chez les spirituels grecs lpoque ancienne, n: Dictionnaire de Spiritualit, Paris, 1953, vol. 2, 2, col. 2281 2288. 16. Origen, Contra Celsum VII, 36, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 9, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1984, p. 473. 17. Sfntul Chiril al Ierusalimului, De fide at symbolo, 1011, n: Patrologiae Graecae, 33, col. 517sq. 18. M. Goguel, Mditations sur la divine liturgie, Bruges, 1952, p. 32sq. 19. Sfntul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron, 5, 2, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 17, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1986, p. 120sq. 20. Pr. Dumitru Stniloae, Din istoria isihasmului, n: Filocalia, vol. 8, pg. 555 .u. 21. Sfntul Ioan Cassian, Collationes, 18, c. 5 6, n col: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 57, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1990, p. 628. 22. J. Gribomont, Histoire du texte des Asctiques de S. Basile, Louvaine, 1953. 23. J. Leroy, La rforme studite. Monachesimo orientale, n: Orientalia Christiana Analecta, 153, Roma, 1938, p. 181 214. 24. Sfntul Teofan Zvortul, n: op. cit., p. 98. 25. Sfntul Grigorie de Nazianz, Oratio 18, 9, n: Patrologiae Graecae, 35, 996ab.
73
26. G. Bardy, Philosophie et philosophe dans la vocabulaire chrtien des premiers sicles, n: Revue dAsctiques et de Mystique, 25, 1949, p. 97 108. 27. H. Fries, Thlogie, n: Encyclopdie de la Foi, 4 vol., Paris, 1965 1967, vol. IV, p.312. 28. J. Gribomont, LEsprit sanctificateur dans la spiritualit des Pres grecs, n : Dictionnaire de Spiritualit, Paris, 1961, col. 1257 - 1272. 29. Sfntul Irineu, Adversus haereses V, 9, 1 2, n: Patrologiae Graecae I7, 1144 1145. 30. Pr. Prof. Dumitru Radu, Hotrrile dogmatice ale Sinodului II ecumenic (381), n: Ortodoxia Romn, nr. 7 8, 1981. 31. Sfntul Efrem Sirul, De fide, n: Source Chrtines, Paris 1968, vol. 137, p.22 sq. 32. O. Semmelroth, Esprit-Saint, Histoire dogmatique, n: Encyclopdie de la Foi, vol. II, p.27. 33. P. Galtier, Le Saint-Esprit en nous daprs les Pres grecs, n Analecta Gregoriana srie teol. 35, Roma, 1946, p. 127 135. 34. Sfntul Macarie Egiptenul, Omilii duhovniceti, 24, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 34, trad. pr. C-tin Corniescu, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1992, p.160 - 161. 35. William Wright, Istoria literaturii cretine siriace, trad. Remus Rus, Bucureti, Diogene, 1996, p. 30 31. 36. Sfntul Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh, n col: Prinii i Scriitorii Bisericeti, vol. 12, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1988, p. 56. 37. G.L. Prestige, God in Patristic Thought, Londra 1936, p. 80 81. 38. J. Danilou, Thologie du Judo Christianisme, Paris, 1958, p. 177 198. 39. Sfntul Vasile cel Mare, op. cit., p. 76. 40. Ibid. 41. Ibid., p. 226. 42. Ibid., p. 200. 43. Origen, Despre rugciune, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 9, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1982, p. 220. 44. Sfntul Irineu, Adversus haereses, V, 6, 1, n: Patrologiae Graecae 7, 1138a. 45. Sfntul Teofan Zvortul, op. cit., p. 93. 46. P. Evdokimov, L Esprit-Saint et lEglise daprs la tradition lithurgique, n: L Esprit-Saint et lEglise. Actes du symposium, Paris, 1969, p. 98. 47. Origen, Despre primele principii, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 8, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1982, p. 106. 48. Metodiu din Olimp, Banchetul 1, 3 n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 10, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1984, p. 50. 49. Origen, Despre rugciune 2, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 7, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1982, p. 20. 50. P. Evdokimov, L Esprit Saint et lEglise, p. 98: Lucrarea sfinitoare a Duhului precede orice act n care spiritualul se ntrupeaz, devine hristofanie. 51. Sfntul Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh 26, n col: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 12, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1988, p. 76. 52. Sfntul Teofan Zvortul, op. cit., p.96. 53. V. Soloviov, Fundamentele spirituale ale vieii, trad. Diac. Ioan I. Ic jr. , Alba Iulia, Deisis, 1994, p.13. 54. Ibid., p. 227 229. 55. Origen, Comm. In Matth., 10, 2, n : Die griechischen christlichen Schriftsteller (G. C. S. ), vol. 19, Leipzig, 1910, p. 2 12. 56. Sfntul Grigorie de Nazianz, In sanctum Pascha, Oratio 1, 4 - 5, n: Patrologieae Graecae, 35, 397b c. 57. N. Cabasila, Despre viaa n Hristos, trad. Rom. T. Bodogae, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1988, p. 131. 58. H. Crouzel, Thologie de limage de Dieu chez Origne, Paris, 1956, p. 33sq. 59. Sfntul Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvntri teologice, trad. Pr. Dr. Acad. Dumitru Stniloae, Bucureti, Anastasia, 1993, p. 86 90. 60. Sfntul Simeon Noul Teolog, Cuvntri Morale, trad. pr. Dumitru Stniloae, n: Filocalia, vol. 6, p.199. 61. Sfntul Atanasie cel Mare, Epistole, trad. pr. prof. Dumitru Stniloae, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 16, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1988, p. 76. 62. P. Evdokimov, Femeia i salvarea lumii, Bucureti, Christiana, 1995, p.75. 63. Origen, Contra Celsum II, 67, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 12, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1984, p. 155.
74
64. Sfntul Grigorie de Nazianz, op. cit., p. 114 115. 65. Aristotel, Ethica Nicomachica I, 7, trad. de Stella Petecel, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1988, p. 18. 66. Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, Cambridge, Massachusettes, 2 vol., 1956, vol. I, p. 223. 67. Origen, Convorbirile cu Heraclide, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 8, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1982, p. 329. 68. Origen, Despre principii, ibidem, p. 140 145. 69. Sfntul Chiril al Alexandriei, Despre Sfnta Treime, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 40, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1994, p. 142. 70. N. Cabasla, op.cit., p. 219 sq. 71. Sfntul Grigorie de Nazianz, op. cit., p. 117 118. 72. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Capetele Teologice, n: Filocalia, vol. 2, Bucureti, Harisma, 1993, p. 188. 73. Vladimir Soloviov, Justificarea binelui, tr. Rom. Nina Nicolaeva, Bucureti, Humanitas, 1994, p. 233. 74. Origen, Despre rugciune 2, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 7, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1982, p. 232. 75. I. Hausherr, Noms du Christ et voies doraison, n: Orientalia Christiana Analecta, (O.C.A) 157, Roma, 1960, p. 96 sq. 76. Apud I. Hausherr, op. cit., p. 279 sq. 77. Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, tr. rom. pr. Vasile Rdun, Bucureti, Anastasia, f.a., 273 78. Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, tr. rom. pr. D. Fecioru, ed a III-a, Bucureti, Scripta, p. 109. 79. Vladimir Lossky, tr. rom. cit., p. 273. 80. R. Koch, Limitation de Dieu dans la morale de lancient Testament, n: Studia moralia, t. 2, Roma, 1964, p. 73 88. 81. N. Cabasila, tr. rom. cit, p. 292. 82. Sfntul Ioan Scrarul, Scara Paradisului, n: Filocalia, vol. 9, 1980, p.46. 83. M. Harl, Origne et la fonction rvlatrice du Verbe Incarn, Paris, 1958, p. 290 291. 84. S. Bulgakov, Ortodoxia, trad. Nicolae Grosu, Sibiu, 1933, p. 145. 85. Ibidem, p. 152 .u. 86. Patericul, n col.: Izvoarele duhovniceti, 1, Alba Iulia, 1990, p. 317. 87. Sfntul Ioan Scrarul, op. cit., p. 334. 88. Sfntul Ioan Gur de Aur, Comentariile sau Explicarea epistolei ctre Coloseni I i II i Thesaloniceni, trad. Arhim. Theodosie Athanasiu, Bucureti, Socec, 1905, p. 247. 89. Nikolai Berdiaev, mpria spiritului i mpria cezarului, trad. Ilie Gyurcsik, Timioara, Amarcord, 1994, p. 226. 90. Apud Nikolai Berdiaev, Filosofia lui Dostoievski, trad. Radu Ppu, Iai, Institutul European, 1992, p. 69. 91. John Meyendorff, Teologia bizantin, trad. pr. conf. Dr. Alexandru Stan, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1996, p. 218. 92. V. Soloviov, Justificarea binelui, tr. rom., Bucureti, Humanitas, 1994, p. 233 sq. 93. Sfntul Grigorie de Nazianz, op. cit., p. 67. 94. J. Danilou, Philon d Alexandrie, Paris, 1958, p. 172 sq. 95. Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la facere, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 21, 1987, p. 338 339. 96. I. Hausherr, Opus Dei, n : Orientalia Christiana Periodica (O. C. P.), nr. 13, 1947, p. 195 218. 97. Paul Evdokimov, Taina iubirii, trad. Graiela Moldoveanu, Bucureti, Christiana, 1995, p. 98 .u. 98. A. Harnack, (, ) dans le vocabulaire chrtien primitif, n: Zeitschrift fr neutestamentliche Wissenschaft, nr. 27, 1928, p. 1 11. 99. Antoine Guillaumont, Originile vieii monahale, trad. Constantin Jinga, Bucureti, Anastasia, 1998, p. 138. 100. Sfntul Vasile cel Mare, Omolii la Proverbe, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 17, 1982, p. 486. 101. Sfntul Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceti, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 34, 1992, p. 97. 102. Ren Arnou et . tude de dtail sur le vocabulaire et la pense des Ennades de Plotin, Paris, 1956. 103. Evagrie Ponticul, Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor, n: Filocalia, vol. 1, Bucureti, Harisma, 1992, p. 78 .u.
75
104. A.J. Festugire, Contemplation et la vie contemplative selon Platon, Paris, 1936, p. 50 sq; D. Armand, Lascse monastique de saint Basile, Maredsous, 1949, p. 251 sq. 105. Ibidem. 106. Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Apologia II, 8 12, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 2, 1980, p. 85. 107. I. Hausherr, Abngation, reconcement, mortification, n: Christus 20, 1959, p. 182 194. 108. M. Goguel, Mditation sur la divine liturghie, Bruges, 1952, p. 32. 109. Matei 16, 25 sq; Matei 10, 39, Luca 14, 26; 17, 33; Ioan 12, 25. 110. Walther Vlker, Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen, ein Beitrag zur byzantinischen Mystik, Wiesbaden, Franz Steiner, 1974, p. 97. 111. Philo Iudacus, De specialibus legibus, IV, 112, n: Opera omnia, 8 vol., Lipsiae, Sumptibus et Typis Carioli Tauchnitii, 1851 1853, tomus V, 1852. 112. Clement Alexandrinul, Stromata II, 18, 80 81, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 5, 1982, p. 153. 113. Sfntul Vasile cel Mare, Regulile Mari, 16 17, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 18, 1989, p. 247. 114. Sfntul Ioan Scrarul, Scara Paradisului, n: Filocalia, vol. 9, 1980, p. 64 65. 115. Platon, Phaidon 66d, 67bc, 70a. 116. Sfntul Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeieti, n: pr. prof. acad. Dr. Dumitru Stniloae, Studii de teologie dogmatic ortodox, Craiova, 1991, p. 371. 117. D. Amand, Lascse monastique de saint Basile, Maredsous, 1948, p. 264 sq, dup care se face prezentarea. 118. Sfntul Ioan Scrarul, op. cit., ibid., p. 43. 119. Sfntul Cassian, Collationes 14, 2, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 57, 1990, p. 552. 120. Sfntul Cassian, Despre aezmintele mnstireti 4, 39, ibidem, p. 160. 121. Clement Alexandrinul, Stromata I, 26. 122. Ibid., IV, 7. 123. Evagrie Ponticul, Despre Rugciune, n: Filocalia, vol. 1, 1947, p. 88. 124. A. J. Festugire, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, 1936, p. 82 249. 125. Dionisie Pseudoareopagitul, Ierarhia cereasc i Ierarhia bisericeasc, trad. Cicerone Iordchescu, Iai, Institutul European, 1994, p. 122-123 126. Sfntul Grigorie de Nyssa, Tlcuire la Cntarea Cntrilor, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 29, 1982, p. 260. 127. J. Danilou, Origne, Paris, 1948, p. 297 sq. 128. Sfntul Simeon Noul Teolog, op. cit., ibid., p. 541. 129. Sfntul Ioan Scrarul, op. cit., ibid., p. 419. 130. Sfntul Grigorie de Nyssa, ibid., p. 253. 131. M. Mller, Exprience et histoire, Paris Louvain, 1959, p. 13. 132. V. Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, tr. rom. pr. V. Rduc, Anastasia, f.a., p. 35 i p. 228. 133. Diadoh al Foticeei, Capete gnostice, n: Filocalia, vol. 1, 1947, p. 369. 134. Origen, De principiis I, 1, 9, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 8, 1982, p. 54. 135. Sfntul Simeon Noul Teolog, op. cit., p. 629. 136. N. Cabasila, Despre viaa lui Hristos, trad. rom. pr. T. Bodogae, 1989, p. 265. 137, Sfntul Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceti, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 34, 1982, p. 24 - 126. 138. Diadoh al Foticeei, op. cit., p. 380. 139. Sfntul Irineu, Adversus haereses V, 9,2. 140. Sfntul Atanasie cel Mare, Vita Antonii 47, n col.: Prini i Scriitori Bisericeti, vol. 16, 1988, p. 220. 141. E. Malone, The Monk and the martyr, Washington, 1950. 142. Paul Evdokimov, Iubirea nebun a lui Dumnezeu, trad. Teodor Baconski, Bucureti, Anastasia, f.a.., p. 62. 143. Sfntul Irineu, Adversus haereses II, 39. 144. Antonie Guillaumont, op. cit., p. 187. 145. Sfntul Atanasie cel Mare, op. cit. Ibid., p. 213. 146. J. Lebreton, Les degrs de la connaissace religieus daprs Origne, n: Recherches de sciences religieus, nr. 22, 1992, p. 265 296.
76
VIZIUNEA PRINTELUI PROFESOR DUMITRU STNILOAE DESPRE ECUMENISM

- o introducere Pr. lect. univ. dr. Nicolae MOOIU Facultatea de Teologie Andrei aguna din Sibiu
Rezumat
Expresia sobornicitate deschis a fost propus de Printele Stniloae ntr-un moment n care Bisericile angajate n micarea ecumenic, dar mai ales n dialogul teologic bilateral, erau prea ancorate n propriile lor modele de unitate propuse n vederea aprrii identitii lor confesionale. Aceast crispare defensiv a dus la confesionalism, prozelitism, antiecumenism. Printele Stniloae este extrem de sever cu integritatea dogmatic a Bisericii Ortodoxe n dialogul ecumenic, de aceea o numete Biserica deplin, dar niciodat n-a negat sau denigrat tradiiile confesionale pozitive, instituiile i structurile apostolice care exist n afara comuniunii ortodoxe. n ultimii ani, Printele Stniloae a cultivat relaii de prietenie cu mari teologi catolici i protestani, iar dup traducerea Dogmaticii sale n limbile europene, sintezele sale teologice sunt receptate n eforturile celor care caut o nou cale ecumenic. Printele Stniloae a ncurajat cu toat tria nu numai rugciunea ecumenic pentru unitate, ci i formaia ecumenic a preoilor i credincioilor ortodoci. La a opta Adunare general a Consiliului mondial desfurat la Harare (decembrie 1998) s-a vzut c aa-zisul comportament antiecumenic al unor grupuri ortodoxe este cauzat, de lipsa de educaie teologic i ecumenic, de aceea Adunarea a aprobat constituirea unei Comisii speciale, care s redefineasc locul i rolul Bisericii Ortodoxe n Consiliul Ecumenic al Bisericilor. Abstract The expression open conciliarity was proposed by Father Stniloae in a moment when the Churches which werw involved in the ecumenical movement and especially in the bilateral theological dialogue, were centred on their own models of unity proposed for the defence of their cofessional identity. This defensive contraction led to cofessionalism, proselytism, anti-ecumenism. Father Stniloe is extremely severe with the dogmatic integrity of the Orthodox Church in the ecumenical dialogue. This is the reason why he calls it the complete Church, but has never denied or disparaged the positive confessional traditions, the apostolic institutions and structures which exist outside the Ortodox communion. During his last years, Father Stniloae had among his friends great Catholic and Protestant theologians. Furthermore, after the translation of his Dogmatics into the European languages, his theological syntheses are of great interest for those who seek a new ecumenical way. Father Stniloae encouraged through all possible means not only the ecumenical prayer for unity but also the Orthodox priests and belivers ecumenical education. At the Eighth General Assembly of the World Council of Churches which took place in Harare (December 1998) there was reveled the fact that the so-called antiecumenical behavior of some Orthodox groups is caused by lack of an ecumenical and theological education, but the Assembly enabled a Special Commission to deal with the meaning of the presence of the Orthodox Church in the World Council of Churches.
n multe cercuri bisericeti, ortodoxe ct i ne-ortodoxe, este rspndit ideea c micarea ecumenic s-ar fi nscut din interiorul lumii protestante, ca un rezultat al situaiei sale interne i n urma unui efort de a gsi soluii la problemele existeniale la care trebuiau s fac fa, cu privire la viaa cotidian i la mrturie.1 Din aceast cauz muli ortodoci sunt surprini de prezena ortodox n micarea ecumenic, i de participarea activ a Bisericii Ortodoxe la
1
George Tsetsis, The Meaning of the Orthodox Presence in the Ecumenical Movement, n: Orthodox Visions of Ecumenism, compiled by Gennadios Limouris, WCC Publications, 1994, p.272
77
Consiliul mondial al Bisericilor. n acelai timp nu puini protestani, nefamiliarizai cu cretintatea rsritean, sunt tentai s-i considere pe ortodoci ca aparinnd unei lumi i culturi diferite, strine preocuprilor micrii ecumenice, i care constituie, adesea, un obstacol n calea unitii cretine.2 ncercnd schiarea unei cronologii a prezenei ortodoxe, autorul citat scrie c istoria micrii ecumenice i n special a Consiliului Mondial al Bisericilor, este strns legat de Biserica Ortodox. Prima propunere concret, fr precedent n istoria Bisericii3, pentru stabilirea unei koinonia de biserici, a fost fcut de Patriarhia Ecumenic, care n binecunoscuta enciclic4 din anul 1920 n care odat cu apelul de a se renuna la prozelitism, se accentua convingerea c iubirea va face posibil cooperarea bisericilor, i chiar constituirea unei ligi - koinonia a acestora, dup exemplul Ligii Naiunilor, dar modelul s fie cel nou-testamentar. Vzut dintr-o perspectiv ortodox, fondarea Consiliului Mondial al Bisericilor odat cu prima adunare inut la Amsterdam n anul 1948, poate fi considerat ntr-un fel ca mplinirea unei propuneri fcut de Constantinopol cu 28 de ani n urm, cu att mai mult cu ct modele de cooperare proiectate atunci au devenit baz pentru colaborare, cel puin pentru primul deceniu de via i activitate al Consiliului. Este adevrat c la adunarea inaugural dintre ortodoci au participat doar delegai ai Patriarhiei ecumenice, ai Bisericii din Cipru, Grecia i ai Episcopiei Ortodoxe Romne din Statele Unite ale Americii. Celelalte Biserici Ortodoxe, dei participaser la micarea ecumenic ntre anii 1920-1938 (cu excepia Bisericii din Rusia, care se confrunta cu marile necazuri cauzate de revoluia bolevic) nu au luat parte la adunare, ca rezultat al recomandrilor conferinei de la Moscova inut doar cu o lun nainte, unde se decisese neparticiparea5, nu din motive teologice sau ecclesiologice, ci din cauza rzboiului rece. S-a reuit depirea situaiei, i ntre anii 1961 i 1965 toate Bisericile ortodoxe autocefale i autonome au devenit membre ale Consiliului.6 Prezena ortodox a reprezentat i reprezint foarte mult pentru micarea ecumenic. Biserica Ortodox a participat activ la unitatea Faith and Order, mrturisind credina Apostolilor; Life and Work s-a mbogit prin conceptele morale i sociale promovate; a accentuat semnificaia i rolul cultului, i mai ales al Euharistiei n viaa Bisericii; a dat expresie experienei asceticii i misticii prezente n viaa corpului ecclesial; a avut i are o contribuie unic la continuarea dezbaterilor despre unitatea vzut. Dar, n acelai timp, Ortodoxia nsi s-a mbogit, att din punct de vedere teologic, ct i al dragostei cretine i al solidaritii umane. Consiliul a dezvoltat multe programe i a pus n micare resurse n multe pri ale lumii, n domeniile diakoniei, educaiei teologice i dialogului ntre biserici, teologii ortodoci reuind astfel s studieze n cele mai bune centre universitare din lume.
Ibid. Din pcate, aceast atitudine s-a fcut simit i la Harare, unde a avut loc cea de a opta Adunare general a Consiliului (4-13 decembrie 1998), cauza constituind-o retragerea, intenia de a se retrage sau nesemnificativa participare a unor Biserici ortodoxe. Dup ce s-a explicat - reprezentantul Georgiei avnd o mictoare intervenie n acest sens - c aceste hotrri s-au luat ca ultim soluie la presiunea puternicelor grupuri conservatoare, antiecumeniste, a cror aciuni au dus i ar fi putut duce n continuare la schism intern, situaia a nceput s fie neleas i s-a hotrt constituirea unor comisii care s analizeze foarte serios problemele aprute i s redefineasc prezena i participarea ortodox. 3 W.A.Vissert Hooft, The Genesis and Formation of the World Council of Churches, Geneva, WCC, 1982, p.1, la G. Tsetsis, op. cit., p. 272. ntr-o predic rostit n Catedrala Sfntul Petru la 8 noiembrie 1967, cu ocazia vizitei Patriarhului ecumenic Athenagora, W.A.Vissert Hooft afirma: Biserica din Constantinopol a fost n istoria modern prima care ne-a reamintit c cretintatea din toat lumea ar fi neasculttoare fa de dorina Domnului i Mntuitorului su dac nu s-ar strdui s fac vizibil n lume unitatea poporului lui Dumnezeu i a trupului lui Hristos - la G.Tsetsis, LEglise orthodoxe et le mouvement oecumenique, n: Le monde religieux, vol.32, 1975, p.152 4 Encyclical of the Ecumenical Patriarchate, 1920, n: The Ecumenical Review, vol.XII, octombrie 1959, p.79-82; reed. n : The Orthodox Church in the Ecumenical Movement, editor Constantin Patelos, Geneva, WCC Publications, 1978, p.40-44 5 Actes de la Conference des Eglises autocephales orthodoxes, vol.II, Moscova, 1952, p.450 6 G.Tsesis, The Meaning of Orthodox Presence, op. cit., p.273
2
78
Dac avem n vedere cele de mai sus nu poate dect s ne surprind faptul c un grup de ucenici pretind c Printele Profesor Dumitru Stniloae ar fi declarat, cu puin nainte de trecerea sa din aceast lume, c ecumenismul ar fi : pan-erezia timpului nostru7. Chiar dac ar fi adevrat, aceast afirmaie, cu siguran rupt din context, este cel puin prezentat n mod evident tendenios, i, n nici un caz, nu poate rmne ca o amprent pe ntreaga oper a celui mai cunoscut teolog romn, cu att mai mult cu ct munca de traducere din opera sa n diferite limbi continu, iar propagarea unei astfel de declaraii ar afecta enorm procesul receptrii operei sale de ctre ne-ortodoci. Numele su este deja nscris n dipticele pelerinilor ecumenici mpreun cu ali mari pionieri ai micrii pentru unitate din secolul nostru.8 n consecin este foarte necesar examinarea atitudinii sale fa de ceilali. Tema fiind foarte sensibil i de mare actualitate, vom prefera, adesea, parafrazrilor redarea cuvintelor Printelui. ntr-un studiu intitulat: Micarea ecumenic i unitatea cretin n stadiul actual9 Printele precizeaz de la nceput: Micarea ecumenic s-a nscut dintr-o nelinite i nemulumire a contiinei cretine contemporane, care se vede confruntat cu dou fenomene ngrijortoare ale cretintii de azi: a)cu modul nesatisfctor n care rspunde nzuinelor i frmntrilor umanitii moderne i b)cu dureroasa frmiare din snul su propriu. Ea a luat fiin dintrun sentiment de vinovie al formaiunilor cretine pentru cele dou neajunsuri amintite i din voina de a le vindeca. De aceea nu se poate s nu se vad n apariia i aciunea ei lucrarea lui Dumnezeu.10 1. Fundamentele biblice ale Bisericii universale n precedentul studiu citat Printele aduce n discuie comentariile fcute de Adunarea de la New-Delhi punctelor cuprinse n declaraie, considerate elemente constitutive ale viitoarei uniti bisericeti: a) Numai n Hristos, b) n fiecare loc, c) Sunt botezai n Hristos, d) Condui (adui) de Sfntul Duh ntr-o deplin comuniune, e) Aceeai credin apostolic, f) Frng aceeai pine, g) Unii n rugciune, h) Slujitorul i membrii recunoscui de toi, i) n toate locurile i timpurile .11 Plecnd de aici considerm c este relevant, pentru scopul prezentrii de fa, s se structureze materialului conform succesiunii din Faptele Apostolilor 2,42. Dup ce istorisete evenimentul ntemeierii Bisericii, Sfntul Evanghelist Luca ne spune c primii cretini: struiau n nvtura Apostolilor - te didahe ton Apostolon, doctrina Apostolorum - i n prtie - te koinonia, communicatione -, n frngerea pinii - te klasei ton arton, fractionis panis - i n rugciuni - tais proseuhais, orationibus (F.Ap.2,42). Dac este considerat corect afirmaia potrivit creia orice Biseric local, ar trebui s se identifice prin constituia sa cu Biserica universal - sau altfel spus c toi cei convertii ulterior celor trei mii din Ierusalim, s-au alturat de fapt acestora din urm, Biserica fiind Trupul lui Hristos care se extinde nencetat, pentru a-i cuprinde pe toi oamenii i n mod actual nu doar virtual, ca toi s triasc plenar comuniunea cu Sfnta Treime se va deduce faptul c cele patru elemente menionate sunt premisele fundamentale pentru orice concluzie teologic rezultat din dialogurile ecumenice. Mrturisirea comun a nvturii Apostolilor, trirea plenar a vieii de comuniune - koinonia, mprtirea din acelai Potir, rugciuni pentru unirea tuturor formeaz o simfonie n care se exprim identitatea i integritatea Bisericii.
7
Vestitorul Ortodoxiei, an.IX, nr.189, 1-15oct., 1997, p.3 v. Ecumenical Pilgrims-Profiles of Pioneers in Christian Reconciliation, edited by Ion Bria & Dagmar Heller, WCC Publications, Geneva, 1995, p.226-230( profil realizat de Pr.Prof.Dr.Ion Bria) 9 v.Ortodoxia,nr.3-4,1963p.544-589 10 Ibid.p.544 11 Ibid.,p.573-585
8
79
A. nvtura Apostolilor - infinitus progresus in idem Sintagma nvtura Apostolilor se refer la realitatea istoric, dinamic a credinei cretine, revelate de Mntuitorul, statornicit prin mrturia normativ a Sfintei Scripturi i a Sfintei Tradiii, explicat, transmis i proclamat n i prin Biseric sub asisten Sfntului Duh. De fapt dialogul viu al Bisericii cu Hristos se poart n mod principal prin Sfnta Scriptur i prin Sfnta Tradiie12, Sfnta Tradiie fiind permanentizarea acestui dialog13. Biserica Ortodox este cunoscut ca o Biseric a Tradiiei, deoarece a pstrat cu fidelitate coninutul kerygmei apostolice i practica sacramental apostolic n ntregimea lor.14 Dup cum se tie, problemele apar atunci cnd diverse confesiuni sau grupri cretine i arog, adesea n exclusivitate, exact aceast fidelitate deplin fa de nceputuri, susin c s-au ntors i sunt n conformitate cu perioada primar a Bisericii, cnd exista o unitate n diversitate. Comentnd documentul: Scripur i Tradiie15 al comisiei Faith and Order a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, Printele Stniloae arat c autorii - teologi protestani i anglicani - reduc diversitatea tradiiilor deosebite ale diferitelor Biserici actuale la acea diversitate de tradiii existente chiar n Sfnta Scriptur - exist ns pericolul subminrii unitii Revelaiei divine dup acceptarea canonului,n.n.-, de aceea cutarea unitii ntre diferitele tradiii ale Bisericii va trebui s-i nsueasc unitatea Evangheliei, aa cum o reflect pluralitatea diferitelor mrturii biblice.16 Mai mult, se consider c: varietatea de gndire n interiorul Bibliei reflect diversitatea aciunilor lui Dumnezeu n diferite situaii istorice i diversitatea rspunsurilor umane la aciunile lui Dumnezeu, prin urmare este important ca cercettorul s nu se ataeze la o singur cugetare biblic, chiar dac i se pare central. Cci aceasta l-ar conduce la o nenelegere a acestei varieti i a acestei bogii17. Printele Stniloae vede n aceast recomandare adreasat nu doar exegeilor, ci i Bisericilor, posibilitatea apropierii ecumenice, deosebirile actuale dintre Biserici datorndu-se faptului c au adoptat unilateral unele sau altele dintre afirmaiile Sfintei Scripturi, nesocotindu-le pe celelalte la fel de importante18, respectarea acestei recomandri deschiznd calea spre sobornicitate19 - considerm c avem aici o concepie hermeneutic deschis i o maxim disponibilitate pentru dialog. Imaginile i simbolurile folosite n Sfnta Scriptur au dus la bogia sensurilor. Dac limbajul acestor imagini i simboluri e transpus ntr-unul conceptual se risc s li se ngusteze prea mult sensul i prin aceasta s le i falsifice, se precizeaz n documentul citat (p.61). Printele Stniloae i continu comentariul artnd c orice simbol sau imagine spune mai mult dect se poate exprima prin concepte, avnd ceva indefinit, de aceea, trebuie folosite alte imagini sau o pluralitate de cuvinte prin care s se exprime cu aproximaie, sau s se sugereze bogatul lui coninut imposibil de definit exact. Pentru c imaginea sau simbolul, fiind un termen luat din ordinea material, exprim ceva din ordinea spiritual, sau i din ordinea spiritual, imposibil de definit exact. Recunoscnd acest principiu ermineutic, numeroasele grupuri de teologi protestani i anglicani, care au pregtit documentul, i nsi Comisia Credin i Constituie proclam insuficiena interpretrii pur literale, ludat mult timp n Occident ca singura exegez tiinific i recunosc valoarea vechii interpretri patristice spirituale, dispreuit pn de curnd de exegeza tiinific pur literal20. Un alt principiu ermineutic recunoscut de documentul n discuie ar fi:
12 13
Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica I , p.53 Ibid.p.58 14 Idem, Concepia ortodox despre Tradiie i despre dezvoltarea doctrinei, Ortodoxia, nr.1, 1975,p.5 15 din vol.:Nouveaute dans loecumenisme,Les Presses de Taise,1970 16 Pr.prof.D.Stniloae, Sobornicitate deschis, Ortodoxia, nr.2, 1971, p.165, doc. cit.p.58 17 Ibid. 18 Ibid.p.165 19 Ibid.p.167 20 Ibid.p.166
80
nici o parte nu-i descoper sensul ei dect pe fundalul ansamblului iar relaia unui pasaj cu ansamblul textului reveleaz semnificaii noi care nu ies la iveal dac pasajul este privit izolat (p.62). Adoptarea unor sensuri unilaterale s-a manifestat de la nceput n cretinism. Erezia este de fapt alegerea oarecum arbitrar a unui aspect din unitatea complex sau dialectic a dou sau mai multe aspecte i negarea celorlalte, srcindu-se astfel realitile teologice bogate i complexe.21 Dar n timp ce n Rsrit, cu excepia ereziilor hristologice, toate celelalte s-au resorbit pn la urm n Biseric, att datorit ajutorului dat de Imperiul bizantin, ct mai ales faptului c Biserica nu s-a plasat pe o alt poziie unilateral i contradictorie fa de poziia unilateral a unei erezii sau a alteia, ci s-a meninut pe o poziie de larg mbriare a tuturor aspectelor credinei22, n Apus, dac Roma a ales pentru legitimarea autoritii sale textele scripturistice care preau s cuprind ideea unui primat al Sf.Ap.Petru, reformatorii le-au ales, pentru legitimarea respingerii oricrei structuri n Biseric, pe acelea care vorbesc despre preoia general, viaa comunitii primare, varietatea slujirilor, nesocotindu-le pe cele care vorbesc despre preoia slujitoare, Sfintele Taine i celelalte aspecte controversate ulterior. Protestului anticatolic dintr-o parte i rspundea antireforma din cealalt. S-a pierdut astfel orientarea dup complexitatea supl, echilibrat a realitii exprimat de Evanghelie, i a unei viei bogate i autentice, dominnd un spirit de alternative dure, tranante, obinuit cu simplificrile unui raionalism simplist, inferior23. n continuare Printele Stniloae gsete de cuviin s prezinte spiritul Ortodoxiei care nu s-ar caracteriza prin tendina spre confruntare24, ci dimpotriv, spre mbriarea nvturii n integralitatea sa, de aceea n setea dup nvtura i viaa cretin complex cretinii occidentali se ntlnesc cu Ortodoxia, muli considernd c unitatea cretinismului nu se poate realiza n afara Ortodoxiei, c nu se poate realiza dect sub semnul Ortodoxiei, sub semnul revenirii la plenitudinea iniial25. Din cauza acestei afirmaii autorul nu poate fi acuzat de exclusivism sau de idealizarea realitii, deoarece imediat se pronun critic n legtur cu modul actualizrii valenelor Ortodoxiei pe planul spiritualitii i al eficienei n viaa credincioilor, plednd pentru mbogirea sobornicitii ortodoxe i cu valorile pe care le-au actualizat mai mult cretinii occidentali. Gsete chiar scuzabil accentuarea unitii n catolicism, ntruct n Rsrit nu s-ar mai fi trit cu toat intensitatea unitatea cretin sub forma superioar a comunitii universale ntre Bisericile locale. ns, pe de alt parte, afirmarea juridic-centralist a unitii cretinismului, i-a determinat pe ortodoci s accentueze independena Bisericii lor locale dect formele de meninere a unitii lor - ajungndu-se la situaii penibile cum este cea a calendarului (n.n.), iar dup apariia protestantismului a preluat n practic de la catolicism un fel de anti-reform, accentund Tradiia n dauna Sfintei Scripturi i importana actelor obiective ale Tainelor i a ierarhiei n dauna tririi personale i n comuniunea legturii cu Dumnezeu26. Aceast analiz lucid trebuie s constituie un ndemn pentru ortodoci s fie ntr-adevr dreptmritori i drept-fptuitori - Ortodoxia nseamn implicit ortopraxie, iar pentru ceilali s-i reanalizeze aspectele credinei care nu mai sunt n concordan cu perioada primar. Totodat transpare deschiderea spre dialog, refuzul de a emite judeci apriorice, dorina de a valoriza tendinele de apropiere de nvtura autentic a Bisericii.
Ibid.p.167 Ibid. 23 Ibid.p.169-170 24 n acest sens P.S.Kallistos Ware scrie: Iat un scriitor ortodox care trateaz Occidentul contemporan, fie cretin, fie cel necredincios, fr agresivitate i fr fric. Chiar dac critica sa referitoare la Romano-catolicism, la prozelitism, sau la teologia radical poate s apr uneori antagonic i schematic, dincolo de aceast structur e o intenie pozitiv, n prefaa la: Dumitru Stniloae, The Experience of God, translated and edited by Ioan Ioni and Robert Barringer, Holy Cross Orthodox Press, 1989,p.XXIV 25 Pr.Prof.D.Stniloae, Sobornicitate deschis,op.cit., p.171 26 Ibid.
22 21
81
n acest sens considerm c este important s se analizeze, un studiu27 publicat cnd Printele mplinea venerabila vrst de optzeci de ani. De la nceput se arat c n pofida faptului c manualele de Dogmatic ortodox prezint justificarea luteran ca un act prin care omul este asigurat c pcatele lui sunt iertate, fr a fi terse (simul justus et peccator), sau fr a se produce vreo schimbare n fiina lui (actus forensis), din studiile teologilor protestani din epoca mai recent i chiar din textele din opera lui Luther pe care se bazeaz, se poate constata c justificarea este neleas de Luther adeseori ca un act care produce o via nou n fiina omului28. Este citat teologul Peter Stuhmacher care suine c: Justitia Dei nseamn pentru Luther actul creator-eficient al graiei lui Dumnezeu care justific, i nu o nsuire a lui Dumnezeu29. Viaa nou, despre care vorbete Luther, este,dup teologul citat, rezultatul sintezei ntre cele dou concepii despre dreptatea lui Dumnezeu relativ la om: dreptatea ca un atribut al lui Dumnzeu, care se manifest fa de om conform comportrii omului, i dreptatea care iart pe om i produce n el o via nou prin mila Lui sau prin graie.30 Chiar dac teologii luterani nu ajung ntotdeauna la concluzia, la care a ajuns uneori Luther, c dreptatea lui Dumnezeu l poate face pe om dup chipul Lui, dndu-i posibilitatea colaborrii cu El pentru a nainta n asemnarea cu El, spunnd c numai Dumnezeu este activ n noua via a omului, Luther ine cu putere s considere justificarea ca un act creator i prin aceasta e nlturat orice posibilitate de a concepe credina i prin aceasta justificarea i ca o oper a omului31, de aceea este o bucurie pentru noi s constatm n aceast afirmaie c chiar credina este considerat implicit ca o putere produs n om de Dumnezeu i nu ca ceva care nu aduce nici o schimbare n viaa omului32. Iar dac omul devine subiect al acestei noi puteri, nsemn c particip, colaboreaz. Karl Barth nsui recunoate acest fapt, ntruct nu afirm c omul nu are nici o responsabilitate n opera mntuirii sale: n explicarea justificrii numai prin credin, noi am admis c trebuie spus clar i aceasta: c noi n credin avem de-a face i cu o imitaie a lui Hristos. C credina ca atitudine uman, cum rezult din ntrebuinarea dubl a cuvntului pistis, este o imitaie a lui Dumnezeu, o analogie cu lucrarea i cu comportarea lui Dumnezeu, noi am menionat adesea. Ea este o ncredere a omului, care d rspunsul corespunztor i potrivit fidelitii lui Dumnezeu care se reveleaz ca eficient n judecata Lui. Dar ea este n special i n concret i o imitaie a lui Hristos, o asemnare cu activitatea i cu comportarea lui Hristos.33 Printele Stniloae citeaz apoi din opera ascetului din Gaza secolului al VI-lea, Varsanufie, i spune, n mod surprinztor, c: n acest pasaj, sensul imitrii coincide n chip uimitor cu ceea ce zice Barth chiar dac Varsanufie este mai explicit i mai concret. i prezentarea paralel continu cu Moltmann i Varsanufie. Dac Moltmann declar c dup Luther drumul spre Dumnezeu este umilina34, Varsanufie zice: Dumnezeu a ales ntotdeauna pe cei smerii (ICor. 1,27). S ai smerenie i Dumnezeu i va veni n ajutor35, deci se poate spune c Prinii rsriteni, ca i Luther au neles c smerenia nu nseamn c noi nu avem nici un rol n mntuirea noastr, ci ea este contiina c dac putem face vreun bine, aceasta ne vine din
27 28
Idem, Doctrina luteran despre justificare i cuvnt i cteva reflecii ortodoxe, Ortodoxia nr.4, 1983, p.495-508 Ibid.p.495 29 Justitia Dei bezeichnet fur Luther also das schopferischwirksame Ereignis der rechfertigenden Gnade Gottes und nicht eine gottliche Eigenschaft, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, Gottingen, 1966, p.20 30 Ibid..p.18, Keiner der Vater ist darauf aufmerksam geworden, dass Paulus selbst Rechtfertigung und Schopfungssgen ineinander interpretiert zuordnet. Das Miteinander zu gewahren und von daher justitia als das Gottes Werk zu interpretieren ist Luthers Eigentliche exegetische Leitstung,la Pr.Prof. D.Stniloae,op.cit.p.495 31 Ibid.p.21,Luther an der Rechtfertigung als einem Schopfungsvorgang fasthalt und so jede Moglicheit verlegt wird, den Glauben als Leistung des Menschen und damit die Rechtfertigung als Werk des Menschen aufzufassen, la Pr.Prof.D. Stniloae, op. cit.,p.496 32 Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit.,p.496 33 Die Kirchliche Dogmatik IV/1,EVZ-Verlag, 1960,p.709 34 Therese von Avila und Martin Luther,n Stimmen der Zeit, Heft 7,1982, p. 457 35 Biblos Barsanouphiou kai Ioannou,Thessalonique, 1974,Ep.665,p.311
82
puterea pe care ne-o d Dumnezeu.36 Mai mult, un alt teolog luteran, E.Jungel, consider necesare pentru meninerea legturii cu Hristos prin justificare, nu numai iubirea, ci i faptele bune. Dup aceaste fapte va fi omul justificat, acestea nemaifiind n Hristos fapte ale Legii, deci ale fricii, ci ale libertii i ale bucuriei, deci au un caracter cu mult mai interior.37 Se revine apoi la Jurgen Moltmann, care vorbete de un adevrat dialog ntre Dumnezeu i om, omul fiind nlat de Dumnezeu la demnitatea unui partener n acest dialog. Cuvntului (lui Dumnezeu) i corespunde rspunsul (omului), fgduinei, sperana, Evangheliei, credina i graiei divine, mulumirea omului; Prin Scriptur vorbete nu numai Dumnezeu oamenilor, ci vorbesc i oamenii lui Dumnezeu38. Dar mbinarea dintre darul lui Dumnezeu i folosirea lui activ de ctre noi este exprimat i n toate rugciunile i cntrile cultului divin luteran39, exemplificndu-se prin cteva citate din care s-ar putea desprinde urmtoarele: - posibilitatea i necesitatea pocinei - chiar dac e activat cu ajutorul lui Dumnezeu, acest ajutor nu anuleaz lucrarea omului - omul justificat nu rmne ncrcat de pcate, Dumnezeu neputnd s i le ierte, cum se spune n Dogmaticile noastre de coal, dimpotriv el cere s i se ierte toate pcatele svrite, pe care ar fi putut s nu le svreasc - necesitatea manifestrii credinei prin fapte bune, un om se cunoate din fapte - an Werken wird erkannt ein Mann - folosirea expresiei acoper pcatele noastre nu poate nsemna c ar putea rmne neatinse, dimpotriv se exprim credina c Hristos le ia i le poart El nsui - viaa nou dobndit de omul justificat, manifestat prin fapte bune, nu poate fi neleas, avnd ca subiect numai pe Dumnezeu, omul rmnnd doar un simplu spectator, deoarece aceasta ar nsemna s se admit un dualism ireconciliabil n interiorul omului i n raporturile lui cu alii40, i prin urmare credinciosul nu I-ar mai cere lui Dumnezeu s-l scape de dezndejde, s-l umple de bucurie, de iubire fa de alii, s-l vindece de ceea ce e necuvenit n pornirile lui i s-i ntreasc puterile.41 Cu toate acestea este criticat tendina de a acorda o importan uneori exclusiv cuvntului, care provine dintr-un fel de dispre al trupului, considerndu-se cuvntul ca o manifestare direct i exclusiv a spiritului. Se pierde astfel i legtura indisolobil dintre cuvnt i Tain, aa cum o reliefeaz Sf.Ev.Luca: ei, auzind acestea, au fost ptruni la inim i au zis ctre Petru i ceilali apostoli: Brbai frai, ce s facem? Iar Petru le-a zis: Pocii-v, i s se boteze fiecare dintre voi n numele lui Iisus Hristos, spre iertarea pcatelor voastre, i vei primi darul Sfntului Duh (F.Ap.2,37,38) - Mrturisire, Botez, Mirungere. n acest sens A.Schmemann remarca: Prin Tain, noi devenim prtai Aceluia Care vine i rmne cu noi n Cuvnt: destinaia Bisericii const n a binevesti pe Acela. Cuvntul consider Taina ca fiind mplinirea sa, cci n Tain Hristos Cuvntul devine viaa noastr. Cuvntul adun Biserica pentru a se ntrupa n ea. Prin ruperea Cuvntului de Tain, Taina este ameninat s fie neleas ca magie, iar Cuvntul fr Tain este ameninat s fie redus la doctrin.42 De fapt fiecare sacrament este un mijloc corporal prin care Hristos ne Transmite printr-un gest o putere provenit din trupul Su nviat.43
Pr.Prof.D Stniloae,op.cit.,p.501 Gesetz zwischen Adam und Christus, Zeitschrift fur Theologie und Kirche, 60, 1963, p.73, la Pr.Prof.D.Stniloae,op.cit.p.503 38 Die Gemeinschaft des Heiligen Geistes. Trinitarrische Pneumatologie. Conferin inut la Congresul de Pneumatologie de la Roma, 26 martie 1982(mms.) la Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit. p.503 39 Pr.Prof.D.Stniloae,op.cit.p.504 40 Ibid.p.505 41 Ibid.p.504-506 42 Euharistia,Taina mpriei, Ed. Anastasia, f.a., p.74 43 Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit.p.509
37 36
83
Printele Stniloae nu a ignorat nici tendinele de apropiere de nvtura ortodox manifestat de unii teologi romano-catolici. ntr-o conferin44 remarca cu satisfacie pasul pozitiv din referatul teologului J.M.Garrigues prin care se ajunsese la a se considera acceptabil pentru Biserica romano-catolic formula lui Bolotov potrivit creia: Duhul Sfnt purcede de la unicul Tat ntruct El nate pe unicul Fiu.45 Garriguez modific formularea: Duhul care din Tatl i din Fiul purcede - qui ex Patre Filioque procedit propunnd: Duhul care purcede din Tatl i de la Fiul - qui ex Patre et a Filio procedit. Se afirm astfel o distincie ntre Tatl i Fiul n actul purcederii Sfntului Duh, n timp ce nvtura despre Filioque duce la confundarea Tatlui i a Fiului n substana comun, dup interpretarea provenit de la Anselm de Canterbury i Toma dAquino, conform creia Duhul purcede de la Tatl i de la Fiul ca dintr-un principiu- tamquam ex uno principio. Totodat folosete pentru relaia Fiului numai cu Tatl cuvntul originare, iar pentru relaia Duhului cu Tatl prin Fiul, pe cel de purcedere, ca echivaleni ai termenilor greceti ekporeuetai i proeisi, folosii de Prini: Derivndu-i originea de la Unicul Tat care nate pe Unicul Fiu, Duhul purcede de la Tatl ca origine prin Fiul Su - ek monou tou Patros, ton Monoghene ghennontos ekporeuomenon, ek autou kai apo tou Yiou proeisi ; ex unico Patre generante Unicum Filium, ortus ex Patre et a Filio procedit. Aceast formul expliciteaz pasul pozitiv real pe care Printele Garrigues l face spre ntlnirea cu nvtura din Rsrit. Dar socotim c ar fi bine s nu se mai foloseasc pentru relaia Duhului cu Fiul cuvntul purcede care poate da natere la ideea confundrii acestei relaii cu cea a purcederii Duhului din Tatl. Ci s se foloseasc pentru relaia cu Tatl cuvntul purcedere, iar pentru relaia cu Fiul, cuvntul ieire, nsoit de ali termeni ca strlucire, artare, cum au fost folosii de unii Prini din Rsrit46 Aceeai ncercare de valorizare o ntlnim i n legtur cu nvtura despre energiile dumnezeieti necreate. Dac Sf.Grigorie Palama a fost una din cele mai hulite figuri rsritene din partea istoricilor catolici, mai recent - arat Printele Stniloae - mai ales dup afirmarea puternic a doctrinei energiilor necreate de ctre Vladimir Lossky, n Essai sur la Theologie mystique de lEglise orientale47 i a studiului lui J.Meyendorff - A study of Gregory Palamas48 - este cunoscut i foarte valoroasa contribuie a Printelui Stniloae nsui (n.n) nu numai teologii ortodoci au valorificat pe multe planuri doctrina energiilor necreate, ci chiar i printre teologii catolici se observ o atitudine mai pozitiv fa de aceast doctrin. Revista Istina n editorialul citat49 zice: Pentru anumii teologi catolici palamismul ofer chiar azi principiul de baz al unei teologii nescolastice, att de cutate. O astfel de atitudine care gsete simpatii printre teologii catolici cei mai cunoscui a fost remarcabil sintetizat de printele Halleaux n articolul Palamisme et scolastique50, care accept ca punct de plecare indiscutabil i de autoritate teza lui Meyendorff, sau: Teza dup care doctrina patristic a ndumnezeirii cretinului implic distincia palamit ntre esena i energiile divine se impune din ce n ce mai mult ca o eviden (p.259)51. Scriind despre Apropierea doctrinar a Bisericilor prin deschiderea lor spre lume, Printele Stniloae remarca: Catolicismul a nceput s nu mai considere natura uman nchis n graniele strmte i de nemicat, ci ca o natur mobil, capabil de devoltare, de desvrire
44 Purcederea Duhului Sfnt de la Tatl i relaia lui cu Fiul, ca temei al ndumnezeirii i nfierii noastre, conferin inut la a doua reuniune ecumenic de la Klingenthal, n 26.V.1979, pe tema Filioque, Ortodoxia,nr.34,1979,p.583-592 45 These uber das Filioque, n Internationale kirchliche Zeitschrift, 1895, la Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit.p.583 46 Pr.Prof.D.Stniloae,op.cit.p.585,586 - a se vedea i o alt contribuie foarte important: Studii catolice recente despre Filioque, Studii Teologice, nr.7-8, 1973, p.471-505 47 Paris, Aubier, 1944 48 London, 1964 49 nr.3,1974 50 Revue theologique de Louvain, III, 1973 , pp.409-442 51 Filocalia ( F.R.) 7, EIB,1977, p.216,217
84
indefinit, de realizare a unor relaii interumane tot mai nalte. n legtur cu aceasta a nceput s vad i natura cosmic pe de o parte ntr-un proces de evoluie, pe de alta nzestrat cu elasticitate i posibilitate indefinit de modelare i combinare. Drept urmare, ideea de Dumnezeu a ncetat i ea s mai fie o idee static. Prin aceasta antropologia catolic se apropie de cea ortodox, iar ideea catolic despre Dumnezeu de cea palamit despre energiile divine52. De asemenea, subliniaz faptul c un teolog catolic, Georg Koepgen, a pus cel mai bine n relief baza trinitar a spiritualitii cretine, iar odat cu aceasta, i faptul c aceast spiritualitate a fost pstrat cel mai bine n Biserica rsritean, pentru c aceasta singur a pstrat n modul cel mai nealterat nvtura biblic despre Sfnta Treime i locul central al acesteia n evlavia cretin.53 Conciliul II Vatican, eveniment istoric pentru Biserica romano-catolic, cu implicaii majore n viaa cretin l-a preocupat mult pe Printele Stniloae, chiar dac nu a putut participa, i nici mcar semna studiile respective cu numele su, ci folosind pseudonimul Pr. Barbu Gr. Ionescu.54 Poate este superfluu s amintim satisfacia cu care Printele a scris despre: Posibilitatea reconcilierii dogmatice ntre Biserica Ortodox i Vechile Biserici Orientale55. n studiul citat afirm de la nceput: desprirea Vechilor Biserici Orientale de Biserica Universal n secolul al V-lea d.Hr., a avut cauza ntr-o nenelegere terminologic referitoare la doctrina despre persoana lui Iisus Hristos i n tensiunile de ordin naional, politic i social dintre Imperiul bizantin i populaiile de la rsritul lui. Pe de o parte, acest eveniment dureros trebuie regretat pentru toate urmrile nefericite pe care le-a avut pentru cretinismul rsritean n ansamblul lui. Dar, pe de alt parte, trebuie s semnalm cu mulumire c desprirea nu s-a adncit mai departe, ci a rmas pn azi o desprire de suprafa, o nenelegere pe chestiuni de termeni nu o desprire n credin.56 Biserica ortodox Romn, scrie n continuare Printele Stniloae, a recunoscut ortodoxia armenilor. Sinodul de la Bucureti califica, la 15 mai 1891, acuzaiile de monofizitism aduse armenilor de Eutimie Zigabenul n secolul al XII-lea ca invenii izvorte din ur.57 Sunt amintii i teologii romni: Dimitrie Dan, I.Rmureanu, N Chiescu, Liviu Stan, care din diverse perspective au aprat ortodoxia Bisericilor Vechi Orientale, n pofida unor diferene aproape neglijabile.58 Mai mult Biserica noastr a avut relaii prieteneti cu Biserica Armean, muli armeni vieuind de secole n Romnia. Este evocat apoi consftuirea de la Aarhus (Danemarca- august 1964) unde ntr-o form mai argumentat i ntr-un consens mai larg s-a manifestat convingerea c principala divergen dogmatic, cea hristologic, rezid de fapt ntr-o chestiune de terminologie. n referatul su J.Mayendorff afirma: Noi toi credem c o unire [ntre ortodoci i necalcedonieni] este posibil, ntruct suntem de acord c att n trecutul ndeprtat ct i n cel apropiat deosebirea ntre noi a constat mai mult n terminologie dect n teologia nsi.59 Opinia a fost mprtit i de I.Karmiris i I.Romanides. Din pcate la aceeai consftuire s-a exprimat din partea unor teologi necalcedonieni opinia c Biserica Ortodox ar fi nestorian! Rezumnd poziia de la acea vreme a teologilor necalcedonieni Printele Stniloae scrie:
Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox, [Coordonatele], Ortodoxia, nr.4, 1967, p.536 Ascetica i mistica ortodox, Ed.Deisis, 1993, vol.I, p.35 54 Conciliul II Vatican - Dezbaterile I hotrrile primei sesiuni, Ortodoxia, nr.1, 1964, p. 55 n Ortodoxia, nr.1, 1965, p.5-27 56 Ibid., p.5 57 Monitorul Oficial, nr.11/1891, p.2939, la Pr.Prof. D.Stniloae, op.cit., p.5,6 58 Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.6 59 Ibid., p. 7, citat din: Unofficial Consultation between Theologians of Eastern Ortodox and Oriental Orthodox Churches. Minutes and Papers of the Consultation held at the University of Aarhus, Denmark (11-15 august,1964), Part. II,p.12
53
52
85
1. Unii admit identitatea nvturii necalcedoniene cu cea calcedonian i consecveni cu aceasta, admit o mbinare a formulelor lor cu cea de la Calcedon; 2. Alii admit identitatea nvturii lor cu nvtura ortodox, dar ovie n a admite mbinarea formulelor lor cu cea de la Calcedon; 3. A treia categorie nu admite nici mcar identitatea nvturii necalcedoniene cu cea ortodox, dei din felul cum i expune nvtura nu constatm nici o deosebire ntre ea i cea ortodox. Iar pentru Biserica Ortodox s-ar impune urmtoarele sarcini: 1. S conving n ntlniri teologice i prin studii pe toi teologii Vechilor Biserici Orientale despre identitatea nvturii ortodoxe cu cea necalcedonian; 2. S-i conving de necesitatea unei formule comune n care s fie mbinate formulele lor cu formula calcedonian, artndu-le, din nsui faptul c deosebirea terminologic i-a inut attea secole i continu s-i in pe unii i acum n greita prere c ntre Bisericile Vechi Orientale i Biserica Ortodox exist o divergen hristologic real, efectul pgubitor al unei separaii terminologice.60 n continuare se ocup pe larg de posibilitatea mbinrii expresiilor calcedoniene i necalcedoniene, iar n concluzie scrie c s-ar putea ca, lsnd definiia calcedonian n valabilitatea ei, s se stabileasc o formul mai explicit a ei, aa cum Sinodul al II-lea ecumenic, lsnd valabil definiia niceean, a stabilit pe baza ei, Simbolul mai complet i de un perfect echilibru n problema trinitar. Formula hristologic mai explicit care s-ar stabili de comun acord cu necalcedonienii n-ar face dect s dezvolte coninutul definiiei calcedoniene care cuprinde n sine numrul singular i plural. Propune chiar o definiie comun pe care o redm integral: Mrturisim pe Unul i Acelai Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos, desvrit n Dumnezeire i desvrit n omenitate, Dumnezeu cu adevrat i om cu adevrat, pe Acelai din suflet raional i trup, de o fiin cu Tatl dup Dumnezeire i de o fiin cu noi dup omenitate, dup toate asemenea nou afar de pcat, nainte de veci nscut din Tatl dup Dumnezeire i n zilele de pe urm Acelai pentru noi i pentru a noastr mntuire din Fecioara Maria, Nsctoarea de Dumnezeu, dup omenitate; pe Unul i Acelai Hristos, Fiu, Domn Unul-Nscut cunoscut din i n dou naturi, adic din i n dou esene, n chip neamestecat, neschimbat, nemprit i nedesprit, deosebirea naturilor sau esenelor nefiind desfiinat nicidecum din cauza unirii, ci salvndu-se mai degrab proprietatea fiecrei naturi sau esene i alctuind o persoan sau un ipostas, sau o natur a lui Dumnezeu Cuvntul ntrupat (Dumnezeu Cuvntul asumnd i pstrnd n ipostasul su natura uman n integritatea ei, n mod neschimbat i neconfundat i nedesprit n unire cu natura sa dumnezeiasc i svrind prin ele n mod nedesprit i neconfundat lucrrile Sale teandrice, adic cele umane n chip dumnezeiesc i cele dumnezeieti cu participarea omenitii Sale) 61. Partea subliniat n parantez - explic autorul - poate lipsi, restul fiind definiia de la Calcedon n care sunt intercalate expresiile subliniate ale necalcedonienilor. Intercalndu-se aceste expresii n definiia de la Calcedon, aceasta va fi pus la adpost de orice interpretare nestorian, iar expresiile necalcedoniene vor fi ferite de orice interpretare monofizit. Echilibrul dogmei hristologice, care n expresiile necalcedoniene nclin spre exclusiva unitate, iar n definiia de la Calcedon poate lsa impresia c nclin spre o accentuare mai mare a dualitii, i-ar gsi o exprimare mai adecvat. i ncheie cu sperana c necalcedonienii vor ncepe s se preocupe i ei i s propun modaliti mai concrete privitor la dorita reconciliere, odat ce piedicile istorice din calea mpcrii au disprut, iar diferenele dogmatice ntre noi i ei, chiar dup opinia celor mai muli dintre ei, sunt neeseniale.62
60 61 62
Ibid., p.11 Ibid., p.26-27 Ibid., p.27
86
Speranele exprimate de Printele Stniloae cu privire la posibilitatea apropierii doctrinare fapt ce ar face posibil intercomuniunea, neexistnt probleme privind koinonia ntre membrii celor dou biserici, au fost ndreptite, deoarece dialogul a continuat fructuos. De exemplu Comisia mixt de dialog teologic ntre Bisericile Ortodoxe i cele Orientale (reunit la Mnstirea Amba Bishoi, Egipt, iunie 1989 i apoi la Centrul ortodox de la Chambesy, Elveia, n septembrie 1990) a adoptat o declaraie comun referitoare la hristologia ortodox63. Astfel, ambele familii de Biserici mrturisesc: - O ousia n trei hypostases sau trei prosopon - Logosul, consubstanial cu Tatl dup dumnezeire, S-a ntrupat de la Duhul Sfnt i din Fecioara Maria - Theotokos, i a devenit om, consubstanial cu noi dup umanitate, afar de pcat. Adevrat om i adevrat Dumnezeu, perfect n divinitate i perfect n omenitate. Deoarece Cel care S-a nscut din Maria e n acelai timp deplin Dumnezeu i deplin om, pe Maria o numim Theotokos. - O persoan compus - synthetos a lui Hristos, nu nseamn c s-au unit o persoan uman i una divin, ci c persoana - hypostasis, persoana a dou a Treimii, a asumat firea uman creat, i a unit-o cu firea divin necreat, ca s constituie o fiin divino-uman, naturile fiind deosebite una de alta, inseparabile i fr confuzie, cunoscute astfel numai prin contemplaie - theoria : Persoan compus nseamn unitate compus. - Hypostasul Logosului existent nainte de ntrupare nu e compus. Persoana - prosopon unic teandric este ipostasul etern care a asumat natura uman. Physis i hypostasis nu trebuie s fie confundate i folosite una pentru cealalt. Hypostasis nseamn fie persoan fr natur, fie persoan cu natur, deoarece o ipostaz fr natur nu exist. - A doua persoan fiind Dumnezeu S-a fcut om. Misterul unirii ipostatice (personale) const n unirea divinului, cu toate proprietile i funciile divine necreate, cu natura uman creat cu toate proprietile i funciile acesteia, inclusiv voina i energia natural. Logosul ntrupat este deci subiectul voinei i aciunii lui Iisus Hristos. - Nu separm nici nu mprim natura uman n Hristos de natura Sa divin (nestorienii), nici nu credem c natura uman a fost absorbit de cea divin i a ncetat s existe (eutihienii). - Unirea ipostatic opereaz fr confuzie - asyngchytos, fr schimbare - atreptos , fr separare - achoristos, fr mprire - achiairetos. Cei care vorbesc de cele dou naturi n Hristos nu neag unirea lor indivizibil. Cei care vorbesc de o natur divino-uman unit n Hristos nu neag prezena divinului i umanului n Hristos, fr schimbare i fr confuzie. Comisia mixt s-a ntlnit din nou la Chambesy, noiembrie 1993, pentru a recomanda o procedur de restaurare a comuniunii depline ntre Bisericile respective.64 L-au preocupat mult i relaiile Bisericii Ortodoxe cu cea Anglican 65. Tratativele dintre delegaia Bisericii Ortodoxe Romne i delegaia Bisericii Anglicane din 1935 au avut loc n vederea recunoaterii i din partea Bisericii noastre a hirotoniilor anglicane. Aceast recunoatere se obinuse din partea Patriarhiei de Constantinopol nc din 1922, iar dup un an i din partea Patriarhiei Ierusalimului i Bisericii din Cipru. Biserica noastr a artat de la nceput o
63 Pr.Prof.univ.Dr. Ion Bria, Curs de Teologie Dogmatic i Ecumenic, Ed.Universitii Lucian Blaga Sibiu 1997, p.149 64 Ibid., p.149-150; pentru evoluia recent a dialogului a se v. .P.S.Dr.Antonie Pmdeal, Dup 15 secole de separare, Biserica Ortodox i Bisericile Vechi Orientale se unesc, interviu realizat de Aurel Nae, public. n Vestitorul Ortodoxiei, V(1994), nr.122; Pr.Lect. tefan Buchiu, Vizita oficial n Armenia a P.F.Patriarh Teoctist, n V.O.,VIII(1997), nr.171 Pr.Prof.Dr.Nicolae D.Necula, Este posibil coliturghisirea ntre Biserica Ortodox i Bisericile Vechi Orientale?, n V.O.X(1998), nr.197; Idem, Biserica Ortodox i Bisericile Vechi Orientale. A doua ntlnire a subcomitetelor liturgic i pastoral din cadrul Comisiei mixte pentru dialog teologic, Damasc, 2-6 februarie 1998, n : V.O., nr.cit. 65 ex: Tratativele dintre Biserica Ortodox Romn i Anglican privite sub raport dogmatic, Ortodoxia, nr. 2, 1958, p.236-251
87
anumit pruden, cernd, n anul 1925, ca Biserica anglican s-i precizeze ea nsi doctrina despre Sfintele Taine i n special despre cea a hirotoniei: o consider ea Tain sau nu ?66 Reticena manifestat, care a ajuns s fie numit teza romn , a fost ndreptit, nu numai dac avem n vedere situaia actual din Biserica anglican, dar era vorba despre preeminena doctrinei. Nu putea fi recunoscut ca valid o Tain, fr a cunoate nvtura despre ea. Consecvent acestui principiu, delegaia romn prezent la Conferina episcopatului anglican de la Lambeth - unde se dorea oferirea unui rspuns la ntrebarea ortodocilor romni, pentru a se obine recunoaterea hirotoniilor din partea tuturor Bisericilor Ortodoxe, i chiar o comuniune sacramental - a insistat ca anglicanii s dea rspunsuri mai aprofundate privitor la doctrin, poziie nsuit de ntreaga delegaie ortodox, n frunte cu patriarhul Macarie al Alexandriei. ntrebrile au fost: 1) Dac condiiile comuniunii n Taine propuse de delegaia anglican Patriarhiei de Constantinopol la 1921 sunt n consensul ntregii Biserici anglicane. 2) Care este n Biserica anglican organul care decide n problemele de credin? 3) Care este situaia unui membru al Bisericii anglicane care exprim opiniuni de credin diferite de cele ale Bisericii i cum hotrte Biserica anglican aceasta? 4) Socotete Biserica anglican Preoia o Tain i c e necesar pstrarea succesiunii apostolice? 5) Admite Biserica anglican c pinea i vinul se prefac n trupul i sngele Domnului i c Euharistia e o jertf care aduce mntuirea i pentru cei vii i pentru cei mori?67 Rspunsurile date de delegaia anglican i aprobate de Conferina de la Lambeth au fost apreciate de delegaia ortodox, care s-a angajat s recomande recunoaterea validitilor hirotoniilor anglicane de ctre ntreaga Biseric Ortodox, i chiar o comuniune sacramental limitat la cazurile de necesitate. Prudena Bisericii noastre s-a manifestat din nou, de aceea s-a ajuns la organizarea unei conferine la Bucureti ntre 1-8 iunie 1935. Temele fixate au fost: 1. Succesiunea apostolic i validitatea hirotoniilor anglicane din punct de vedere istoric. 2. Necesitatea preoiei i caracterul ei sacramental. 3. Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie. 4. Sfnta Euharistie i caracterul ei sacrificial. 5. Sfintele Taine i ierurgiile bisericeti. 6.Procesul de ndreptare a omului. 7. Viaa cretin ca imbold spre ecumenicitate. Prioritate au avut temele: Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie n nvtura anglican n comparaie cu nvtura ortodox i Procesul de ndreptare a omului dup nvtura celor dou Biserici.68 Dup prezentarea referatelor i discuii s-a ajuns, n legtur cu prima tem la urmtoarea formulare: Revelaia lui Dumnezeu este transmis prin Sfnta Scriptur i prin Sfnta Tradiie. Tot ce este necesar pentru mntuire poate fi ntemeiat pe Sfnta Scriptur, aa cum e completat, explicat, interpretat i neleas n Sfnta Tradiie, sub conducerea Sfntului Duh care slluiete n Biseric. Noi suntem de acord c prin Sfnta Tradiie nelegem adevrurile care vin de sus de la Domnul nostru Iisus Hristos i de la Sfinii Apostoli i au fost definite de Sfintele Sinoade sau nvate de Sfinii Prini, care sunt mrturisite unanim i continuu n Biserica Ecumenic (n textul englez: Biserica nemprit) i sunt nvate de Biseric sub conducerea Sfntului Duh.69 n legtur cu cea de a doua tem partea romn a propus : Prin opera de mntuire a Domnului Iisus Hristos, omenirea a fost mpcat cu Dumnezeu. Omul se face prta graiei de mntuire prin credin i fapte bune i ajunge la sfinire cu ajutorul Bisericii i al Sfintelor Taine. O astfel de formul n-ar mai mulumi astzi, mai ales rezumarea la aspectul juridic: omenirea a fost mpcat cu Dumnezeu. Anglicanii au
Ibid., p.236 Ibid., p.237 68 Ibid., p.239 69 Ibid., p.246

67
66
88
cerut un adaos foarte important, uitat de ortodoci, i anume reliefarea lucrrii Duhului Sfnt Sfinitorul: Prin opera de mntuire a Domnului Iisus Hristos, omenirea a fost mpcat cu Dumnezeu. Omul se face prta graiei de mntuire prin credin i fapte bune i prin lucrarea Sfntului Duh ajunge la sfinire cu ajutorul Bisericii i al Sfintelor Taine.70 Datorit acordurilor survenite delegaia romn a recomandat Sinodului de la Bucureti recunoaterea validitii hirotoniilor anglicane, fapt concretizat la 19 martie 1936, dar cu precizarea c aceast omologare devine definitiv dup ce autoritatea suprem a Bisericii anglicane va ratifica concluziile delegaiei sale relative la sacramentul hirotoniei, cu toate momentele sale n doctrina Bisericii Ortodoxe. Recunoaterea hirotoniilor era una limitat, deoarece nu ar fi nsemnat n nici un caz intercomuniunea, dect n cazul ajungerii la deplina unitate de credin, pentru care - observa Printele Stniloae - va fi necesar i o evoluie fericit n snul Bisericii anglicane, n sensul unificrii n acest spirit a tuturor curentelor ce se mai manifest nc n ea, dintre care unele sunt foarte apropiate de Reform. Din pcate aceast evoluie n-a avut loc, dimpotriv, n noiembrie 1992 forurile deliberative au admis hirotonirea femeilor, fapt ce a dus la stagnarea dialogului, chiar dac foarte bunele relaii anterioare se repercuteaz pozitiv, (prin burse - este cunoscut bursa Michael Ramsey, n memoria unuia dintre cei mai mari susintori ai bunelor relaii cu ortodocii - schimburi de studeni, i altele) . Tratativele de la Bucureti i rezultatele obinute au constituit un pas important spre apropierea celor dou Biserici i au descoperit vocaia ecumenic a Bisericii noastre reprezentate de teologi cu larg deschidere, dar i cu maxim circumspecie fa de tot ce nseamn tendin de relativizare a doctrinei i implicit a succesiunii din Faptele Apostolilor 2,42.71 a.Biserica deplin Chiar dac nu poate fi de acord cu mitropolitul Platon, care considera c toate confesiunile sunt desprminte egale ale aceleiai unice Biserici, Printele Stniloae spune totui c s-au format ntr-o anumit legtur cu Biserica deplin i exist ntr-o anumit legtur cu ea, dar nu se mprtesc de lumina i de puterea deplin a soarelui Hristos. ntr-un fel deci Biserica cuprinde toate confesiunile desprite de ea, ntruct ele nu s-au putut despri deplin de Tradiia prezent n ea. n altfel, Biserica n sensul deplin al cuvntului este numai cea ortodox. ntr-un fel creaia ntreag se afl obiectiv ncadrat n razele aceluiai Logos preincarnaional, deci n faza Bisericii dinainte de Hristos, chemat s devin Biserica lui Hristos. Obiectiv i subiectiv ntreaga omenire de diferite credine cunoate ntr-o oarecare msur pe Logosul preincarnaional.O anumit biseric subzist i azi n afar de cretinism, ntruct exist nc legturi ontologice ale forelor umane ntre ele i cu Logosul dumnezeiesc72, de fapt Duhul Sfnt nu e absent din nici o fptur i mai ales din cele ce s-au nvrednicit de raiune. El o susine n existen pe fiecare .Cci se ntmpl s aflm i dintre barbari i nomazi muli care duc o via de fapte bune i resping legile slbatice care stpneau odat n ei. Astfel se poate spune n chip general c n toi este Duhul Sfnt73. Cu att mai mult exist aceast biseric n celelalte formaiuni cretine, dat fiind legtura lor prin credin cu Hristos, Logosul ntrupat, i dat fiind c au n parte o credin comun n Hristos cu Biserica ortodox, Biserica deplin 74.
70 71
Ibid., p.249 Pentru detalii a se vedea: Pr. Prof. Alexandru Moraru, Biserica Angliei i ecumenismul. Legturile ei cu Biserica Ortodox Romn, tez de doctorat, n Ortodoxia, nr. 4, 1985, p.549-634, i nr.1, 1986, p.8-157 72 Dogmatica II, p.267,268 73 Sf.Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie,15, F.R.,3,p.48 74 v. i: Pr.Prof.D.Stniloae, Cteva trsturi caracteristice ale Ortodoxiei, Mitropolia Olteniei, nr. 7-8, Craiova, 1970 p. 730-742
89
Cu toate c celelalte confesiuni cretine sunt numite biserici nedepline75, unele mai aproape de deplintate, altele mai ndeprtate, este folosit totui termenul biseric, datorit credinei lor n parte comune, cu Biserica deplin. Mai mult punnd ntrebarea dac n situaia de nedeplintate bisericeasc, celelalte confesiuni pot oferi posibilitatea mntuirii, Printele rspunde: n diferite confesiuni cretine sunt muli credincioi a cror via cretin nu s-a redus la formulele doctrinare oficiale ale confesiunilor lor. Tradiia veche cretin a fost mai tare dect inovaiile de doctrin aduse de ntemeietorii lor i susinute n mod oficial pn azi de acele formaiuni i de teologii lor. n catolicism de exemplu se practic pn azi Tainele nsoite de convingerea credincioilor c prin ele se unesc intim i nemijlocit cu Hristos, deci c Hristos este lucrtor n snul Bisericii, dei teoria teologic a dat lui Hristos un lociitor i concepe mntuirea adus de Hristos ca nfptuit prin simpla satisfacie dat de El lui Dumnezeu, pe Golgota, sau declar c harul primit n Taine este o graie creat, nu o lucrare izvortoare din dumnezeirea necreat a lui Hristos i ca prelungire a ei n fiina credincioilor. Totui, dei: credincioii diferitelor confesiuni cretine s-au pomenit fr voia lor n cadrul acelor denominaiuni cu credine despre un Hristos care nu e prezent cu toat eficiena Lui mntuitoare n snul lor, participarea lor nedeplin la Hristos, i aceasta n mare msur fr vina lor, poate avea ca urmare o participare nedeplin la El i n viaa viitoare, conform cuvntului Mntuitorului: n casa Tatlui Meu multe locauri sunt. Vina esenial o au ereziarhii, care nu au aprofundat credina motenit, ci fiind dominai de patima trufiei au contribuit la lucrarea demonic de sfiere a cretinismului.76 n concluzie am putea spune c se face distincia clar ntre cei nscui n familii aparinnd diferitelor denominaiuni, i ereziarhii i credincioii de rnd care au prsit Biserica deplin din diferite interese, sau poate din ignoran, care este ns un mare pcat, i se aprecieaz c Micarea ecumenic, n ncercarea sa de restabilire a unitii Bisericii, trebuie s tind spre cea mai intim prezen a lui Hristos ntreg n snul credincioilor. Dar gradul celei mai intime prezene lucrtoare a lui Hristos n snul ei, l mrturisete i l experiaz Biserica ortodox, care a pstrat tradiia de via a Bisericii primare77. B. Koinonia - condiie primordial a Bisericii ntr-un amplu i interesant studiu despre koinonia intitulat : Growing together towards a full koinonia78, semnat de arhiepiscopul Aram Keshishian se arat de la nceput c aceasta aparine fiinei Bisericii, Biserica fiind sancta communio. Termenul koinonia provine din limba greac , koinos nsemnnd comun, iar koinoo a pune mpreun. Koinonia se refer la aciunea de a avea ceva n comun, a mprti, a participa la o realitate comun, a activa mpreun. Echivalentul latin este communio. Avndu-i rdcinile n Vechiul Testament - legmntul dintre Dumnezeu i poporul su era expresia angajamentului reciproc (Ieremia 24,7), n Noul Testament koinonia este fundamental pentru nelegerea realitii Bisericii atingnd diferite concepte de baz cum ar fi: viaa mpreun (F.Ap. 2,44,47), a fi ntr-o inim i ntr-un cuget (4,32), a avea toate n comun (2,44) . Koinonia se refer la trupul lui Hristos (ICor. 12), a fi n i a rmne n Hristos (In. 14,20,23; I In. 3,19-24). Alte imagini ale Bisericii ca : poporul lui Dumnezeu, templu al Sfntului Duh i mireas sunt expresii variate ale koinoniei. Astfel koinonia nseamn att participarea poporului lui Dumnezeu la viaa Sfintei Treimi, ct i comuniunea din cadrul
75 76
Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica II,op.cit.p.267 Ibid.p.269,270 77 Ibid.p.268 78 n vol.Orthodox visions of ecumenism-statements, messages and reports on the ecumenical movement 1902-1992, compiled by Gennadios Limouris, WCC Publications, Geneva, 1994, p.235-247
90
poporului care constituie koinonia79. n continuare sunt evideniate mai multe trsturi caracteristice ale koinoniei pe care le redm rezumativ : - koinonia nu este doar o realitate hristologic sau pnevmatologic, ci viaa de comuniune a Sfintei Treimi este prototipul i sursa sa. De fapt Biserica este icoana koinoniei intratrinitare. - koinonia nu este o realizare omeneasc, este un dar al Sfntului Duh. Este mprtirea Sfntului Duh (IICor. 13,13). Koinonia cu Hristos este koinonia n Duhul Sfnt. Koinonia este o realitate dat n Hristos o dat pentru totdeauna, o realitate trit n trupul lui Hristos. - Botezul este temeiul koinoniei i sursa unitii sale. Prin Botez, oamenii sunt ncorporai koinoniei Sfintei Treimi (Rom. 6,4-11). Botezul este unire cu Hristos (Rom. 6,8), ncorporare n Hristos (Gal. 3,27) i existen n Hristos (IPt. 5,14). Prin Botez cretinii sunt unii cu Hristos, unul cu altul i cu Biserica din toate timpurile i locurile. Botezul are o semnificaie ecclesiologic deoarece creaz i susine koinonia. - koinonia este stabilit prin Botez i susinut de Euharistie. Euharistia este suprema manifestare a koinoniei. Prin Euharistie Biserica devine koinonia. - ca i concept koinonia ine mpreun dimensiunea vertical, sursa dumnezeiasc, cu cea orizontal, adunarea vzut a poporului lui Dumnezeu. - koinonia nu este niciodat parial sau incomplet, ci mbrieaz plenitudinea Bisericii, n toate aspectele, dimensiunile i manifestrile sale. Implic integralitate, plintate i sobornicitate. O Biseric local nu este o parte a koinoniei, este manifestarea sa deplin ntr-un loc anume. n ea este prezent Biserica cea una, sfnt, soborniceasc i apostoleasc. Catolicitatea koinoniei nu se refer doar la extensiunea sa geografic, ci i la diversitatea bisericilor locale i la participarea lor la unica koinonia. - koinonia nseamn integritate i fidelitate fa de o tradiie ecumenic ce aparine tuturor ntr-o diversitate de expresie80 - koinonia este o realitate concret. Biserica este o koinonia n fiecare i n toate locurile i timpurile. Se manifest att local ct i universal. Biserica este o koinonia conciliar de biserici locale, fr un centru geografic sau administrativ. - chiar dac este o realitate prezent aici i acum, koinonia are i o dimensiune eshatologic, doar n eshaton se va realiza plenar (ICor. 9,23; I In. 3,2). Prin urmare, koinonia este o realitate care se dezvolt mereu.81 Teologia contemporan se refer la koinonia atunci cnd folosete expresia ecclesiologia comuniunii, aceasta devenind o tem central i o abordare aproape ireversibil pentru orice ecclesiologie.82 A fost un corectiv la Vatican II pentru o nelegere piramidal a Bisericii, i este o perspectiv ecumenic de baz n dialogurile bilaterale. Dup diferite stadii cum ar fi: chemarea la unitate - call to unity, cutnd unitatea - seeking unity, modele ale unitii - models of unity, natura unitii - nature of unity, fcnd pai spre unitate taking steps towards unity, la Canberra s-a declarat: Unitatea Bisericii la care suntem chemai este o koinonia83, afirmaie dezvoltat astfel: Koinonia este dat i exprimat n mrturisirea comun a credinei apostolice; ntr-o via sacramental comun inaugurat printr-un Botez i
Ibid.p.236 v. Ion Bria, The Sense of Ecumenical Tradition, Geneva: WCC Publications, 1991, p.60-73 81 A.Keshishian, op. cit., p.236-238 82 v.i:Ion Bria, Ecclesiologia comuniunii, S.T. 9-10,1968, p.669-681; de asemenea, J.-M.R.Tillard, Eglise dEglises- Lecclesiologie de communion, Ed.du Cerf, Paris, 1987; Chair de lEglise, Chair du Christ - Aux sources de lecclesiologie de communion, Ed.du Cerf, Paris,1992; LEglise locale - ecclesiologie de communion et catholicite, Ed.du Cerf, Paris, 1995, teolog dominican, cu foarte rodnic activitate n C.E.B., apropiat, datorit studiului asiduu, nelegerii ortodoxe a problematicii abordate 83 Signs of the Spirit, official report of WCC seventh assembly, Canberra, ed. M. Kinnamon, Geneva, WCC, and Grand Rapids,USA,Eerdmans, 1991, p.173, la A.Keshishian, op.cit., p.238
80 79
91
celebrat mpreun printr-o comuniune euharistic; n viaa comunitar n care credincioii i slujitorii se recunosc reciproc i sunt mpcai; i ntr-o misiune comun mrturisind Evanghelia harului lui Dumnezeu pentru tot poporul i slujind ntreaga creaie.84 - se poate observa c s-a schimbat parial succesiunea din Faptele Apostolilor 2,42. n continuarea studiului n discuie autorul trateaz despre : koinonia credinei koinonia euharistic i koinonia conciliar, o biseric local meninndu-i ecclesialitatea i catolicitatea -sobornicitatea, n relaie conciliar cu celelalte biserici locale. Communio ecclesiarum exprim natura real a Bisericii. De fapt Biserica universal nu este o organizaie mondial, ci o koinonia de biserici locale unite n mod real. Se tie prea bine c bisericile care fac parte din Consiliul ecumenic nu sunt nc n deplin koinonia. Consiliul ecumenic nu este Sinodul Bisericii, ci este o comunitate conciliar - conciliar fellowship. Din perspectiva koinoniei se pot identifica cel puin trei probleme pentru Consiliul ecumenic: - exist tendine crescnde n Consiliu - cum ar fi nmulirea prioritilor n ceea ce privete programul i structura, impuse de situaii de criz, care-l fac s devin mai degrab o organizaie pentru a asista Bisericile membre n nevoile lor concrete, dect o koinonia a participrii. Simplu spus prea mult energie, timp i bani sunt cheltuii pentru activiti programatice dect pentru zidirea koinoniei. - chestiunea caracterului ecclesial al Consiliului este pus adesea n interiorul su, ct i n cercurile ecumenice. Nikos Nissiotis rspunde n felul urmtor: Tot ce fac cretinii mpreun are semnificaie ecclesiologic, dar depinde de felul de semnificaie la care ne referim. Dac nelegem prin aceast koinonia c o nou biseric cu o nou baz confesional este pe punctul de a aprea, atunci eu sunt n total dezacord. Dup mine, aceasta reprezint exact opusul naturii i scopului acestei asociaii (fellowship). Dar dac considerm c prin aceast asociaie i prin dialogul su ecumenic bisericile ajung s neleag c exist o singur Biseric n continuitate nentrerupt, atunci eu sunt de acord c aceast koinonia a bisericilor are o semnificaie ecclesiologic i i mplinete misiunea principal dat de Dumnezeu, de a fi instrumentul bisericilor locale care ncearc s restaureze unitatea Bisericii prin a tri i a se ruga mpreun.85 - koinonia ecumenic nu se fondeaz pe o ecclesiologie comun, ci pe un angajament comun de a crete mpreun spre unitatea vzut ntr-o singur credin i ntr-o singur comuniune euharistic86. Calea spre acest obiectiv este barat nc de obstacole majore. Bisericile nu au fcut pai concrei n procesul receptrii BEM-Baptism, Eucharist, Ministry (1981). Textul: Confessing One Faith ( Mrturisind o singur credin) nu i-a gsit nc un ecou semnificativ n viaa Bisericilor. Cu toate c Micarea ecumenic a pregtit intrare unor biserici n diferite forme ale koinoniei suntem nc destul de departe de koinonia euharistic deplina i suprema manifestare a koinoniei.87 Chiar dac koinonia nu este monolitic, ci implic diversitatea (ICor. 12, 4-6 ,27-31), ca dar al Sfntului Duh, dar ce contribuie la bogia i plintatea koinoniei, unitatea i diversitatea aprnd ca dimensiuni inter-condiionate ale koinoniei, tot Canberra avertiza c exist limite ale diversitii88. Dar cum se vor putea determina limitele unei diversiti acceptabile din moment ce au fost dezvoltate diferite criterii ale diversitii? Diversiti nelimitate i necontrolate pot amenina unitatea koinoniei. Va trebui s se fac foarte tranant distincia ntre diversiti
84 85
Ibid.p.173 The Types and Problems of Ecumenical Dialog, The Ecumenical Review, vol.XVIII, nr.1, 1966, p.48 86 Signs of the Spirit,op.cit., p.358 87 A.Keshishian, op.cit., p.244, 245 88 Signs of the Spirit,op.cit.,p.173
92
legitime i separaii pctoase, aceasta fiind o problem crucial creia trebuie s-i fac fa micarea ecumenic.89 C. Frngerea pinii - Taina unitii ecclesiale Sfnta Euharistie a constituit de la nceput centrul cultului cretin, prezena real a Domnului Iisus Hristos, fiind reliefat prin nsei cuvintele de instituire: Acesta este Trupul Meu, Acesta este Sngele Meu. La Cina cea de Tain, Mntuitorul a trit mistic anticipat Jertfa Sa de a doua zi. Apostolii s-au mprtit atunci prima dat, acesta rmnnd modul desvritei uniri cu Hristos. Cei doi ucenici au mers spre Emaus mpreun cu Iisus Cel nviat, dar, cu toate c le-a vorbit, le-a explicat sensul slujirii mesianice, nu L-au recunoscut dect dup ce s-au mprtit : lund pinea a binecuvntat i frngnd, le-a dat. i s-au deschis ochii lor i L-au cunoscut; dar El li S-a fcut nevzut(Lc.24, 30-31). Cei doi l cutau pe Hristos istoric i dintr-o dat li Se descoper Cel euharistic. Caracterul anamnetic, de jertf i de tain al Euharistiei a fost neles de cretini de la nceput, aa cum reiese din cuvintele Sf.Ap.Pavel: Fiiindc de cte ori vei mnca pinea aceasta i vei bea paharul acesta, moartea Domnului vestii pn cnd El va veni. Astfel, oricine va mnca pinea sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie, vinovat va fi fa de Trupul i de Sngele Domnului. S se cerceteze omul pe sine i aa s mnnce din Pine i s bea din Pahar. Cci cel ce mnnc i bea cu nevrednicie, vinovat va fi fa de Trupul i Sngele Domnului. S se cerceteze omul pe sine i aa s mnnce din Pine i s bea din Pahar. Cci cel ce mnnc i bea cu nevrednicie, osnd i mnnc i bea, nesocotind Trupul [i Sngele] Domnului. Pentru aceasta sunt muli dintre voi neputincioi i bolnavi i muli au murit (I Cor.11,26-30). Ne mprtim cu Trupul i Sngele Domnului, cu firea Sa uman pe care i-a asumat-o din Preacurata Fecioara Maria, i pe care a ndumnezeit-o prin ntrupare, viaa de ascultare, patimi, rstignire - pe Cruce, Trupul Su se frnge, iar sngele Su se vars n semn de compasiune i de solidaritate cu umanitatea noastr frnt - moarte, nviere i nlare. Dar n momentul zmislirii - cnd Fecioara a rostit acel fiat - firea Sa dumnezeiasc S-a unit cu cea omeneasc n mod nemprit i nedesprit, neamestecat i neschimbat, deci firea Sa dumnezeiasc nu se mai desparte niciodat de cea omeneasc - dimpotriv, El S-a nlat la ceruri cu firea Sa uman n care ne-a cuprins virtual pe toi, fiind i Noul Adam - i cum cele dou naturi nu pot exista de sine, ci sunt ipostaziate de o sigur persoan, cea a Fiului lui Dumnezeu, nelegem c n Sfnta Euharistie este prezent mistic-sacramental i firea dumnezeiasc a Mntuitorului, de aceea o numim: dumnezeiasca Euharistie, i Persoana cea unic, de aceea mrturisim c ne mprtim cu Hristos, ne unim cu El. De aceea spune Sf.Ap.Petru: Cu dumnezeiasca Lui putere ne-a druit toate cele ce sunt spre via i evlavie, fcndu-ne s-L cunoatem pe Cel Ce ne-a chemat prin propria lui slav i prin vrtutea Sa, prin care ne-a druit preioase i foarte mari fgduine pentru ca, scpai fiind voi de stricciunea poftei care e n lume, s devenii prtai ai firii celei dumnezeieti - ghenesthe theias koinonoi physeos, efficiamini divinae consortes naturae (IIPt. 1, 3-4). Euharistia este sursa i suprema manifestare a koinoniei. Baza koinoniei noastre n Sfnta Treime este mrturisirea comun a credinei Apostolilor, koinonia euharistic avndu-i temeiul n koinonia credinei. Numai cei botezai, care mprtesc aceeai credin ca membrii ai aceleiai adunri euharistice sunt invitai s participe mpreun la Masa Domnului. n Biserica primar Euharistia nu era considerat drept mijloc de restaurare a unitii sfrmate, ci
89 A.Keshishian, op.cit., p.238, a se vedea i vol.On the way to fuller koinonia - Official Report of the Fifth World Conference on Faith and Order, Santiago de Compostela, 1993, edited by Thomas F.Best and Gunther Gassmann, WCC Publication, Geneva 1994, n special, Metropolitan John of Pergamon, The Church as Communion, p.103-111
93
era semnul unei reale uniti n credin,90 aceasta pentru c natura ei este aceea de cuminecare sacramental cu Cuvntul predicat. Placide Deseille, urmndu-l pe Sf.Chiril al Alexandriei, subliniaz caracterul sobornicesc al ncorporrii noastre n Hristos: Din moment ce fiecare cretin se identific mistic cu Trupul slvit al lui Hristos, prin energia Sfntului Duh de care este ptruns atunci cnd devine prta al Trupului euharistic, putem conchide c toi credincioii devin, prin aceast mprtire, co-trupeti (cf.Ef. 3, 6). i fiindc sufletul fiecrui credincios, cu toate nsuirile sale, este ptruns de nergiile dumnezeieti, se va statornici ntre toi cei care mprtesc aceast via o unire duhovniceasc, neleas ntr-un sens extrem de realist. Amestecndu-se cu omul, Focul dumnezeiesc l face pe acesta s biruie limitele sale individuale i, paradoxal, l face s accead la plintatea vieii sale personale, determinndu-l s se lepede de preamrirea individualitii sale, dup pilda Persoanelor Dumnezeieti91. Citeaz apoi din opera Sf.Chiril : Pentru ca s ne ndreptm spre unitatea cu Dumnezeu i totodat ntre noi toi, i s fim amestecai laolalt, rmnnd n acelai timp indivizi deosebii prin sufletele i trupurile noastre unitate n diversitate !n.n.-, Fiul unic a rnduit, prin propria nelepciune i prin povaa Tatlui, o cale. Druindu-le credincioilor harul ndumnezeitor ntr-un singur Trup, i anume al Su, prin cuminecare mistic, I-a fcut un singur Trup cu Sine, dar i ntre ei. Cine oare i-ar putea despri i ndeprta de aceast uniune fizic pe cei care sunt lipii de Hristos la a fi un singur Trup cu El? Cci dac mprtim cu toii o unic pine, formm cu toii un singur Trup. Iar Hristos, cu adevrat, nu poate fi mprit. De aceea Biserica se numete i ea Trup al lui Hristos, iar noi mdulare ale ei (cf.ICor. 12, 27) Cu toate c, luai separat suntem muli, i c, n fiecare, Hristos face s locuiasc Duhul, al Tatlui i al Su, cu toate acestea, Duhul este unul i nedesprit, Cel Care adun n El duhurile fiecruia, cu toate deosebirile existenei individuale, i le face pe toate s apar ca fcnd o singur fiin cu El nsui.92. n continuare dup ce citeaz din mai muli Prini ai Bisericii, teologul catolic, convertit la Ortodoxie, desprinde cteva concluzii importante: n toate [textele citate], Sfnta Euharistie, mprtania cu Trupul i Sngele sfinite ale Domnului, apare ca mijlocul predilect de a le ncredina cretinilor, trupului i sufletului lor, viaa cea venic i ndumnezeitoare pe care Dumnezeu, n marea Sa mil, a dorit s le-o druiasc. Ea constituie astfel i Sfnta Tain a unitii ecclesiale: cum fiecare credincios face un singur Trup i un singur Duh cu Hristos, toi se topesc n unitate. nvtura aceasta se situeaz deplin pe linia ecclesiologiei euharistice a Prinilor veacului al II-lea i al III-lea. Fiecare Biseric local, adic fiecare grup de cretini care se adun n acelai loc n jurul preotului lor legiuit, pentru a svri Sfnta Euharistie, nu ete doar o parte a Bisericii universale, ci se identific complet cu ea, o face prezent n plintatea ei, n acel loc, ndat ce rmne n ntregime fidel credinei propovduite de aceast Biseric. Aa se explic de ce noiunile de intercomuniune i ospitalitate euharistic au fost necunoscute Bisericii vechi, care nu le-ar fi putut gsi vreun neles Se poate observa ct de important era pentru Prini, atunci cnd apreau nenelegeri ntre Biserici, s identifice exact natura acestora. Era vorba de chestiuni de importan minor, sau de tradiii deosebite, dar autentice? Atunci meninerea sau restabilirea comuniunii se impunea, fr ca vreuna dintre pri s-o poat constrnge pe cealalt s se plece n faa dorinelor sale sub ameninarea rupturii. Dar atunci cnd era vorba, dimpotriv, de chestiuni care vizau esena credinei i a Tradiiei apostolice? n acest caz, atta vreme ct nenelegerile dinuiau, separaia rmnea cea mai dureroas, dar, n acelai timp, cea mai urgent dintre necesiti, nu numai n numele adevrului, ci i n cel al adevratei iubiri de Dumnezeu i de aproapele. Pentru Sfinii Prini, tezaurul de credin este indivizibil, nu este cu putin s deosebeti pri fundamentale i pri de importan
90 91 92
A. Keshishian, op.cit.,p.238 Nostalgia Ortodoxiei, Ed.Anastasia,1995, p.117 Sf.Chiril al Alexandriei, In Jn.,11,11, n P.G.74, 560A-561B
94
mai mic, asupra crora se poate negocia. Pentru ei, ntregul adevr revelat de Dumnezeu are o importan de nepreuit93. Dac fiecare Tain este un eveniment n Biseric, pentru Biseric i prin Biseric, Euharistia este Taina Bisericii, deoarece constituie, manifest i d expresie esenei Bisericii 94, care este locul vizibil al mpriei lui Dumnezeu, Basileia. Din nefericire, exist nc obstacole serioase n calea deplinei koinoni. Pentru multe Biserici koinonia euharistic este expresia supremei uniti n credin n timp ce pentru altele este posibil, totui, atunci cnd exist deja o comuniune parial, sau un acord teologic. Exist, de asemenea, biserici care ncurajeaz comuniunea euharistic provizorie - interim eucharistic communion, comuniune progresiv -progressive communion, sau ospitalitate eucharistic - eucharistic hospitality ca mijloace de a-i pregti pe credincioi pentru comuniunea euharistic deplin95. Expresia ospitalitate euharistic a aprut n contextul micrii ecumenice moderne pentru a desemna posibilitatea participrii la Cina Domnului n condiiile divizrii existente ntre cretini. Muli cred c aceasta este posibil fie n sine, fie ca msur intermediar care s conduc la unitate desvrit.96 Abordnd problema ospitalitii euharistice, Mitropolitul Paulos Mar Gregorios arat c pentru un ortodox apar dou ntrebri: Cine este aceast gazd att de ospitalier? Ce i cui ofer aceast gazd? 97 Sfnta Euharistie este jertfa de mulumire oferit lui Dumnezeu de ctre Biseric pentru toat creaia, de aceea nu poate apare problema ospitalitii. A oferi comuniune celor care nu sunt n comuniune, ar nsemna a percepe Sfnta Euharistie ca un osp oferit de Biseric, la care poate invita oaspei n plus. Dar Biserica se ofer pe sine lui Dumnezeu prin Trupul i Sngele Domnului, de aceea nu poate fi vorba de ospitalitate n administrarea Sfintelor Taine. Mai mult termenul ospitalitate devine chiar ofensiv, deoarece bisericile care nu ofer acest gen de ospitalitate pot fi catalogate drept neospitaliere. Ortodoxia poate aplica doar principiul oikonomiei, care permite autoritilor canonice s fac excepii din motive pastorale i misionare. Dar nici ospitalitatea euharistic, nici intercomuniunea nu au nici o relevan pentru un ortodox .98 n ceea ce privete intercomuniunea lucrurile sunt clarificate n teologia romneasc. Printele Profesor Ion Bria ofer n capitolul: Unitate i intercomuniune, din teza de doctorat intitulat: Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor99 o foarte util prezentare a problematicii, artnd c din punct de vedere al condiionrii dogmatice, s-au formulat patru concepii despre intercomuniune: a) Concepia total (ortodox), dup care ntre Biserici nu poate s existe dect comuniune total, deplin (dup terminologia de la Lund, 1952), ceea ce implic unitatea de doctrin i unitatea de slujire sacramental. Deci unirea trebuie neleas ca unitate total ntr-o singur Biseric vzut; b) Concepia ministerial sau a slujirii (anglican), care pune accentul pe unitatea preoiei hirotonite. Numai Biserica aceea care pstreaz succesiunea istoric a episcopatului are o preoie capabil s celebreze valid Euharistia; c) Concepia doctrinar (luteran), care accentueaz credina n doctrina euharistic, condiia intercomuniunii fiind unitatea de credin n prezena real, deci un consens doctrinar asupra Euharistiei; d) Concepia
Placide Deseille, op.cit., p.127, 129 Gennadios Limouris, The Eucharist as the Sacrament of Sharing: An Orthodox Point of View, n: Orthodox Visions of Ecumenism, p. cit., p.249 95 A.Keshishian, op.cit.p.239 96 Robert G. Stephanopoulos, Eucharistic Hospitality: Implications for the Ecumenical Movement, n Orthodox Visions of Ecumenism, op.cit. p.263 97 Paulos Mar Gregorios, Eucharistic Hospitality : Not a Question of Hospitality, n: Orthodox Visions of Ecumenism, op. cit., p. 231 98 Ibid. 99 EIBMBOR, 1968, p.64-80
94 93
95
deschis (reformat), conform creia Hristos este Domnul i svritorul Cinei, adic El invit pe toi i de aceea nici o doctrin sau disciplin nu poate s-i mpiedice pe cretini s primeasc darul oferit de El gratuit.100 Printele Stniloae a scris un studiu101 n care intercomuniunea este calificat drept un produs al unui spirit de tranzacie, conceptul intercomuniunii cuprinde n sine mai nti o grav contradicie logic i real. Nu o coincidentia oppositorum, prin care e constituit orice unitate de bogat complexitate, ci o non-coincidentia oppositorum n care contrariile se anuleaz pur i simplu, n care negaia face imposibil afirmaia sau i reduce considerabil deplintatea102, dup ce cu civa ani nainte luase o poziie radical fa de un act care ar fi putut avea repercusiuni greu de prevzut: intercomuniunea dintre patriarhul ecumenic i pap cu ocazia vizitei de la Roma n octombrie 1967. La producerea acestui ipotetic eveniment ar fi contribuit substanial Prof. M.Afanassieff de la Institutul Sf.Serghie din Paris, prin teoria ecclesiologiei euharistice opus ecclesiologiei universaliste103. El afirm c, dup ecclesiologia universalist, este imposibil de realizat o unire a bisericilor, pentru c n afar de Biserica cea unic universal, care cuprinde tot ce este Biserica, nu mai exist vreo Biseric, calitatea de Biseric universal arogndu-i-o n exclusivitate att Biserica Romano-Catolic, ct i cea Ortodox. De aici imposibilitatea realizrii unirii. Dar dup teoria lui Afanassieff, nu exist o Biseric Universal, o Biseric ntins pretutindeni, din care s fac parte toate Bisericile locale. Apartenena la o Biseric Universal nu e necesar unei Biserici locale, pentru a fi Biseric deplin. Orice comuniune n care se svrete Euharistia i are ca centru un episcop este Biserica deplin, indiferent dac se afl n comuniune cu alte comuniti care svresc i ele Euharistia i au ca centru un episcop104. Avem aici un exemplu concludent pentru pericolul reprezentat de folosirea jumtilor de adevr. ntr-adevr, n concepia ortodox, nu poate fi vorba de o apartenen jurisdicional a bisericilor locale fa de Biserica Universal, sau mai degrab universalist cum este Biserica Romano-catolic, dar aceasta nu nseamn c nu trebuie s fie n unitate de credin, n relaii freti, n unitate de cult n general, pentru a putea fi i n comuniune euharistic. Biserica este redus la o monad ecclesial nchis n sine. De fapt ecclesiologia euharistic oscileaz ntre catolicism care reduce ecclesiologia la o unitate nchis i protestantism care supradimensioneaz rolul bisericilor locale fr a fi ntr-o relaie strns de comuniune bazat pe adevr i iubire, cu celelalte Biserici sau cu Biserica universal105. Dup ce expune n continuare teoria lui Afanassieff, i i arat carenele, Printele Stniloae o calific drept o: pledoarie dogmatic i istoric pentru intrarea Bisericii Ortodoxe n comuniune cu Biserica Romei, cu ocolirea discuiei punctelor dogmatice deosebitoare, cu minimalizarea acestor diferene, pentru ca, crend n contiina ortodocilor intrai n comuniune cu Roma, aceast atitudine relativist fa de diferenele dogmatice ntre Biserica Ortodox i cea Catolic, s se ajung treptat ca ortodocii s accepte ulterior i nvturile dogmatice ale Romei, dndui prin iubire mai mult dect prin drept106. Ct de grav a considerat Printele Stniloae aceast teorie, putem deduce i din faptul c o menioneaz din nou, dup muli ani, ntr-o carte despre
100 101
Ibid.p.66-67, cf. Ion Bria, The Liturgy after the Liturgy, Geneva, WCC Publications, 1996, p.28-30 n problema intercomuniunii, Ortodoxia, nr.4, 1971, p.561-584 102 Ibid., p. 561 103 Redm cteva din titlurile lucrrilor care expun aceast teorie: La doctrine de la primaute a la lumiere de lEcclesiologie, Istina, nr.4 , 1957, p. 401-402; Le concile dans la theologie orthodoxe ruse, Irenikon, nr.35, 1962, p.316-339; Linfailibilite de lEglise, du point de vue dun theologien orthodoxe, n vol.col: Linfailibilite de lEglise, Chevetogne, 1961, p.183-201; LEglise qui preside dans lAmour,n vol.col: La primaute de Pierre dans lEglise Orthodoxe, Neuchtel,1960; Una Sancta, Irenikon,nr.4,1964, menionate de Pr.Prof.D.Stniloae n: Biserica universal i soborniceasc,Ortodoxia, nr.2, 1966, p.167-198 104 Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.167-168; o prezentare sintetic a problemei n K.C.Felmy, op. cit., p.212-231, unde este citat i Printele Stniloae, acuzat de nenelegere i refuz, p.213 105 Ierom.drd.M.Filimon,op.cit.p.42 106 Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit.,.p.174
96
Sfnta Liturghie107, subliniind faptul c Liturghia nu ncepe cu Euharistia, ci abia dup ce preotul spune: S ne iubim unii pe alii, i se rostete Crezul, deci se realizeaz comuniunea de iubire i de credin, se ajunge la prefacerea cinstitelor daruri i apoi la mprtirea din acelai Potir. n studiul citat este criticat i poziia lui A.Schmemann, care pornind de la baza ecclesiologiei euharistice, contrar ecclesiologiei juridic-universaliste i centraliste a Romei, a ajuns pn la urm s recunoasc n fond primatul papal n sensul lui aproape deplin108. Printele Stniloae a urmrit i a scris n mod amnunit despre vizitele reciproce ntreprinse de papa Paul al VI-lea i de patriarhul Atenagora (iulie, respectiv octombrie 1967). Se pare c papa a fcut primul vizita din cauza opoziiei ortodocilor conservatori. ngrijorarea ncepuse deja cu puin nainte de vizita papei, cnd patriarhul ecumenic declara: Noi suntem n unitate cu Biserica Romei i n numele lui Hristos noi cutm s stabilim intercomuniunea109. Nu a fost o expresie protocolar, tiindu-se c afirmase adesea c dup ce se va crea o atmosfer de mare iubire - prin intercomuniune, n.n., teologia va rezolva cu mai mult uurin problema diferenelor dogmatice, n sensul acesta cristalizndu-se o adevrat doctrin Atenagora110. Pregtindu-i vizita la Roma patriarhul Atenagora anuna c intenioneaz, ca n acord cu toate Bisericile Ortodoxe, s convoace un mare sinod, pentru a putea duce la Roma un acord al ntregii Ortodoxii n problema dialogului cu Biserica Romano-Catolic. Totodat a hotrt s-i viziteze pe ntistttorii Bisericilor Ortodoxe autocefale n toamna anului 1967. ntlnirile de la Belgrad, Bucureti i Sofia, ca i declaraiile anterioare ale patriarhului Moscovei i mitropolitului Leningradului, l-au determinat pe patriarh s neleag c din moment ce Roma nu a renunat la vechile sale pretenii, premisele unui dialog, pe picior de egalitate,aa cum l nelege Biserica Ortodox i cum s-a hotrt i la cea de a treia Conferin Panortodox de la Rodos nu sunt nc create i, ca atare, nceperea unui astfel de dialog teologic nu este nc cu putin111, i prin urmare cu att mai puin intercomuniunea. Chiar dac la Roma se fcuser pregtiri pentru o mis de comuniune, fermitatea ntlnit de Patriarhul Atenagora la Belgrad, Bucureti Printele Stniloae a avut n acest sens un rol foarte important n.n.- i Sofia, a determinat scoaterea n ultima clip, din aceast mis a prii referitoare la consacrare i mprtire112. Patriarhul i-a exprimat dorina de a se realiza comuniunea euharistica, dar a precizat patru puncte neglijate anterior : a) dialogul iubirii trebuie continuat, b) acesta va trebui urmat de un dialog teologic, c) nu se tie ct de lung va fi drumul pn la unitate, d) comuniunea se va realiza abia odat cu unitatea n credin .113 Tema a fost reluat ntr-un articol n care tonul este la fel de categoric: Vaticanul a inventat o alt tactic: el nu mai dorete un dialog teologic cu ortodocii, ci propune realizarea unei comuniuni euharistice i prin aceasta o comuniune n toate Tainele cu ortodocii, cele dou Biserici rmnnd mai departe Biserici diferite i distincte din punct de vedere dogmatic114, scopul final fiind, de fapt, acceptarea primatului papal. n concluzie vom spune c n tensiunea actual, creat de divergene doctrinare ireconciliabile, mprtirea din acelai Potir - care nseamn cuminecarea sacramental cu Cuvntul mrturisit - nu poate deveni un mijloc pentru refacerea unitii, dar rmne o mare speran, ca semn al existenei unitii de credin i al vieii de comuniune desvrite.
107 108
Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Ed.Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p.398 Biserica universal,op.cit., p.179 109 n Irenikon, nr.3, 1966, p.392, la Pr.Prof.D.Stniloae, Coordonatele,op.cit., p.495 110 Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit.p.498 111 Fragment din expunerea patriarhului Justinian, n edina Sf.Sinod, 19 octombrie 1967, Pr.Prof.D.Stniloae.op.cit., p.489-499 112 Pr.Prof.D.Stniloae,op.cit.,p.500 113 Ibid. 114 Idem, Tendina Vaticanului dup comuniunea euharistic cu ortodocii, Ortodoxia, nr.3, 1972, p.493
la
97
D. Rugciuni - pentru unitate : perspectiva profetic nainte de toate v ndemn s facei cereri, rugciuni, mijlociri, mulumiri pentru toi oamenii( ITim.2,1; cf.F.Ap.1,14) Rugciunea are un mare rol unificator115. n studiul intitulat: Rugciunile pentru alii i sobornicitatea Bisericii116, cu un coninut deosebit de frumos, Printele Stniloae afirm c sobornicitatea este: opusul singurtii117 i de aici deduce marea tem a rspunderii prin care o persoan experiaz legtura n care se afl cu cealalt, legtur care nu depinde nici de voina sa, nici de voina celeilalte, ci de structura dialogic imprimat n fiecare persoan118. Responsabilitatea cretinului fa de semeni, rspunsul la cererea lor este obligatoriu, de fapt, datorit rspunsului la revendicarea lui Dumnezeu : Cine dintre noi refuz s rspund lui Dumnezeu ct timp triete pe pmnt, va rspunde n faa judecii lui Dumnezeu din viaa viitoarepentru semenii si, pentru care, nevoind s rspund n viaa aceasta, a voit s scape i de responsabilitatea fa de Dumnezeu 119 . Aproapele nostru este orice om, cu att mai mult unul care se numete cretin. Scandalul provocat de cretini nu se datoreaz unitii n diversitate, poate nici chiar dezbinrilor n sine, ci urii manifestate att de des (cf.I In. 4,20,21). Legtura dialogic ntre persoane, sau rspunderea unora fa de celelalte naintea lui Dumnezeu trebuie s se manifeste prin rugciune i fapte bune120. i pentru a rmne deschii i disponibili pentru dialogul cu ceilali, asemenea Printelui Stniloae, am putea spune c n rugciune i n fapte bune se pot ntlni toi credincioii cretini. Ei se pot ruga mpreun121 n special pentru unitate - se organizeaz adesea astfel de ntlniri, i, de fapt , scria Lukas Vischer, dimensiunea local a rugciunii de mijlocire constituie piatra de temelie a pregtirii noastre pentru solidaritate mutual, ar fi necinstit s ne rugm pentru biserici n general, dac nu ne referim n primul rnd la cele vecine cu noi122. Pot face mpreun fapte bune - exist diverse fundaii i asociaii cu scop caritativ n care sunt angajai i ortodoci i cretini aparinnd diverselor confesiuni sau denominaiuni. Deci se pot uni pe plan local n efortul de-a alina suferinele de tot felul. S-ar realiza astfel o oarecare comuniune, un cadru propice pentru cunoatere i respect reciproc, o experien ecclesial profetic n micare spre unitate deschis tuturor. Bineneles c aceast colaborare practic interconfesional nu trebuie s fie confundat cu ecumenismul propriu-zis, adic cu dialogul teologic n vederea restaurrii unitii vzute ntre Biserici pe linie istoric, dogmatic i sacramental. Mrturia cretin comun, public creaz doar ambiana dialogului teologic. Bisericile ortodoxe au reacionat contra unei versiuni exclusiviste, socio-politice a ecumenismului.
115 116
Idem, Dogmatica II, p.208 Op.cit. 117 Ibid.p.29 118 Ibid. 119 Idem. Responsabilitatea cretin, Ortodoxia, nr.2,1970, p.186 120 Idem. Rugciunile pentru alii, op.cit.p.30 121 Ilustrativ n acest sens este comunitatea monastic de la Bose (Italia), o obte format din clugri i clugrie care nu aparin aceleiai Biserici, dar care mpreun l caut pe Dumnezeu n rugciune, n srcie, n feciorie i n ascultare -Enzo Bianchi, Cuvnt i rugciune, introducere n lectura duhovniceasc a Scripturii, cu o prefa de Mitropolitul Serafim, Ed.Deisis, Sibiu, 1996 122 Lukas Vischer, A Growing Fellowship of Mutual Intercessio, n: The Ecumenical Movement.An Anthology of Key Texts and Voices, ed. by Michael Kinnamon and Brian E.Cope, WCC Publications, Geneva, 1997, p.513
98
2. Sobornicitatea - universalitatea cretin n form de koinonia123 Scriind despre Sobornicitatea general a Bisericii, Printele Stniloae se refer la: a) Sobornicitatea ca unitate a persoanelor n varietate complementar i, b) Sobornicitatea ca comuniune i plenitudine n Duhul Sfnt. Dar n primul rnd cum se explic termenul sobornicitate? Traductorii slavi ai Crezului niceo-constantinopolitan au redat termenul grec catholike prin sobornaia, cuvnt care deriv din verbul sobirati (a aduna la un loc, a reuni, a forma o unitate), iar acesta din radicalul sobor (adunare, grupare la un loc). Biserica este soborniceasc deoarece are misiunea de a aduna ntr-o unitate, de a uni ntr-un tot ntreaga lume. A tri n Biserica soborniceasc nseamn a tri n sobornicitate, adic n unitate intern de credin i n unitate extern de fapte i manifestri, a tri dup rnduiala ntregului care nltur izolarea i rmnerea n afara acestui ntreg. Pentru a exprima trirea n sobornicitate slavii au cuvntul sobornost care arat tocmai mprtirea din sobornicitate124 - se tie, ns, c slavofilii au promovat ideea de sobornost ca unitate i comunitarism sub forma unui catolicism voalat. Triadologia este baza sobornicitii Bisericii, dar catolicismul datorit viziunii scolastice despre Sfnta Treime, a exacerbat rolul unitii, ajungnd la o viziune ecclesiologic unilateral determinat de naturalism i esenialism. De asemenea i filioquismul a avut consecine nefaste pentru ecclesiologia catolic, dat fiind faptul c rolul Duhului Sfnt n Biseric a fost substituit de autoritatea contiinei Bisericii care era reprezentat de infailibilitatea pontifului roman. Astfel n ecclesiologia catolic Biserica este conceput ca o instituie uman nepnevmatizat, sfinenia i morala cretin au fost reduse la o sociologie umanitarist sau la un activism social, iar catolicitatea i-a pierdut fora ei interioar fiind redus la o extindere a unitii Bisericii n lume. Protestantismul situndu-se la polul opus a accentuat aspectul divin al Bisericii ajungnd la un monofizism ecclesiologic care anuleaz participarea omului la o via de comuniune i dragoste a lui Dumnezeu Cel Unul n Treime. Bisericile protestante fiind ostile unitii juridice i formale, impus de autoritarismul papal, au exacerbat rolul diversitii i al individualitii ecclesiologice 125. Numind Biserica soborniceasc - precizeaz Printele Stniloae - sensul este mai apropiat de cel al apelativului catolic, deoarece se exprim modul sinodal de pstrare a nvturii Bisericii la nivel episcopal, dar i modul general comunitar al practicrii nvturii. Toat Biserica este un Sinod permanent, o comuniune [koinonia], o convergen i o conlucrare permanent a tuturor membrilor ei, cci numai n aceast stare se pstreaz i se valorific bunurile ei spirituale. n timpul nostru aceast sinodalitate general e redat prin ideea de comuniune, [koinonia] care implic pe aceea de complementaritate126. ntr-un studiu anterior meniona cele trei accepiuni mai cunoscute ale termenului sobornicitate: cea romano-catolic universalitate, cea anglican - integritatea doctrinei, din perspectiv ortodox se accentueaz sensul participrii active a tuturor credincioilor la bunurile spirituale ale lui Hristos n duhul deplinei comuniuni, aceasta constituind nsi Biserica n calitate de organism sau de trup al lui Hristos. Sensul ortodox nu exclude, ci le include pe celelalte dou: aceast comuniune ar mbogi cu att mai mult pe fiecare, cu ct ar cuprinde mai muli membri, dac e posibil pe toi cretinii i pe toi oamenii127. nsuirea de a fi soborniceasc arat de ce natur este unitatea Bisericii, aceasta fiind realizat i meninut prin convergena, comuniunea, complementaritatea unanim a membrilor
123 124
Sobornicitatea deschis,op.cit., p.172 Arhid.Prof.Dr.Ioan N.Floca, Drept canonic ortodox,legislaie i administraie bisericeasc, vol.I , EIB, 1990, p.18 125 Ierom.drd. Mihail Filimon, Catolicitatea Bisericii i implicaiile acesteia n concepia teologului Vladimir Lossky, Revista Teologic, nr.1,1995, p.41-42 126 Dogmatica, II, p.283 127 Coordonatele,op.cit., p.516
99
ei, nu printr-o simpl alturare sau printr-o contopire a tuturor ntr-un tot uniform. Deci sinodalitatea sau sobornicitatea implic sensul Bisericii ca ntreg organic-spiritual i prin aceasta se apropie de nelesul adevrat al termenului catolic, fr s-l exprime direct. Adic sinodalitatea sau sobornicitatea exprim poziia i lucrarea complementar a membrilor Bisericii, ca ntr-un corp adevrat, i nu cauza ei, cum o exprim termenul catolic. O redare direct a sensului termenului catolicitate ne-ar oferi-o termenul de ntregime - holon sau de plenitudine128. Pentru c termenul sobornicitate este echivalat cu cel de sinodalitate considerm necesar referirea la studiul intitulat Natura sinodicitii, n care Printele scrie c a ales termenul sinodicitate pentru caracterul general al Bisericii de mbinare a unitii cu diversitatea armonioas, pentru a nlocui termenul sobornicitate. Iar despre raportul dintre sinodalitatea episcopal i sinodicitatea Bisericii n sens larg scrie: Numai n cazul c episcopii fac parte din aceast sinodicitate general a Bisericii, sau sinodul lor reprezint aceast sinodicitate general, hotrrile lor n sinod vor fi valabile, pentru c prin ei se va exprima Biserica129. Prin urmare sinodalitatea se refer la modul de lucru n sinod, iar termenul sobornicitate a fos nlocuit cu cel de sinodicitate130. Bazele acestei sinodiciti ar fi : - umanitatea ca ntreg identic dup fiin, dar divers n persoanele care l constituie. Omul este fiin dialogic, el i comunic altora gndurile sale, simirile sale, dorete s apeleze la ajutorul lor i s primeasc de la ceilali gndurile, simirile i ajutorul lor. - din perspectiv teologic natura sinodicitii n sens larg i are temeiul n faptul c omul a fost creat de dup chipul lui Dumnezeu i chemat la asemnarea cu El. - aceast sinodicitate natural, sau creaional se manifest att n familie ct i pe plan mai larg, n fiecare naiune. Diversele neamuri nu sunt rezultatul pcatului strmoesc, dar pcatul a fcut i face ca att unitatea umanitii ct i diversitatea persoanelor i neamurilor s fie folosite ca motive de abuzuri, prin accentuarea unilateral a uneia sau a alteia. Sinodicitatea este echilibrul sntos ntre unitate i diversitate, sau meninerea i manifestarea diversului n cadrul unitii, fr slbirea unitii, i fr ameninarea diversitii. - sinodicitatea n acest sens e realizat n Hristos i n Biseric, ca adunare a tuturor n Hristos.131 Unitatea acestui trup este realizarea Duhului Sfnt, El fiind Duhul comuniunii, adic al unitii unui ntreg. Unitatea comuniunii este singura n acord cu demnitatea uman, singura care nu subordoneaz o persoan alteia, iar instituia nu e conceput ca fiind n afara persoanelor, sau mai presus de ele, nbuindu-le132. n pofida nlocuirii ulterioare a termenului sobornicitate cu cel de sinodicitate, revenind la analizarea studiului Sobornicitatea deschis, este evident c se va folosi cuvntul sobornicitate. Sobornicitatea trebuie s fie nu numai o teorie, ci i o practic. Sobornicitatea trebuie s fie de fapt o trire a credinei ntr-o comuniune vie; ea e universalitatea cretin n form de comuniune [koinonia]133. Trebuie s cuprind totul valorizat prin trire, fiind i unitatea atotcuprinztoare a nvturii cretine trite de comunitatea universal i liber a cretinilor. Mai mult sobornicitatea este vzut ca soborul a toat lumea, n care toi cretinii i aduc nelegerea ntregii realiti divine revelate i a ntregii realiti umane vzute n lumina revelaiei integrale, pentru a o mprti tuturor i pentru ca fiecare s se mprteasc de nelegerea tuturor. Soborul sufletelor trebuie s realizeze sau s valorifice soborul sau sobornicitatea ideilor, o armonie a tuturor nelegerilor i a nelegerii de ctre toi a tuturor
128 129 130
Dogmatica, II, p.283, 284 Natura sinodicitii, Studii teologice,nr.9-10, 1977, p.611 Menionm c studiul n anliz a fost publicat n anul 1977, i a fost de strict actualitate, din moment ce n Dogmatica,II, dei aprut cu un an mai trziu termenul sobornicitate este pstrat-probabil materialul fusese dat la tipar nainte, i nu s-a mai revenit asupra termenului 131 Natura sinodicitii,op.cit.,p.605-607 132 Idem, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii, Ortodoxia, nr.1, 1967, p.39 133 Idem, Sobornicitatea deschis,op.cit., p.172
100
aspectelor realitii divine i umane revelate. Evanghelia n totalitatea cuprinsului ei reflect nelegerea ntregii realiti umane i Biserica meninndu-o are n principiu aceast nelegere universal n form de comuniune - [koinonia] sau de sobor134. Dei spune c n principiu Ortodoxia pstreaz totalitatea nvturii cretine - Biserica Ortodox, pstrnd i practicnd pn azi Tradiia apostolic, a pstrat i practicat pn azi Revelaia integral n Hristos prin Duhul Sfnt. Prin Tradiie, credincioii Bisericii Ortodoxe se bucur de toat lucrarea mntuitoare a lui Hristos n cadrul ei, sau de comuniunea cu Hristos n integritatea Lui135 totui, la actualizarea contemporan a acesteia, la nelegerea ei tot mai concret, mai amnunit, mai adncit i mai vie, corespunztor cu nivelul intelectual general al fiecrui timp, sunt chemai s-i aduc o contribuie i tradiiile altor formaiuni cretine, chiar dac ele au reinut aspecte mai puine sau au accentuat prea exclusiv pe unele din totalitatea realitii spirituale divino-umane a cretinismului136. Prin urmare se pune n acelai timp problema depirii de ctre toi a diversitii modurilor n care se reveleaz Dumnezeu i n care l nelegem n unitatea integral a Sa, cea mai presus de toate aceste moduri diverse de revelare. Dumnezeu face uz, pentru a se face cunoscut, de acte, cuvinte i imagini137 mereu diferite, prin toate Se reveleaz, dar fiina Sa rmne mereu incognoscibil. De aceea nu trebuie s ne atam la nici unul i nici la toate la un loc ca la ultima realitate, cum spun Bonhoefer i Congar, cci toate sunt numai penultimele138. Mai mult trebuie s admitem i moduri noi de a exprima pe Dumnezeu, mai bine-zis legtura noastr cu El. Aceasta nseamn recunoaterea tuturor modurilor cretine de exprimare de pn acum a lui Dumnezeu ca avnd o valoare, dar i o anumit contiin a nedeplintii, a relativitii lor. Amndou aceste atitudini ale contiinei cretine ne pot ajuta s naintm pe drumul unitii dintre cretini139. Dar sobornicitatea nu este numai cuprinderea tuturor modurilor de revelare i de exprimare a lui Dumnezeu i a tuturor modurilor de nelegere i a rspunsurilor mereu mai aprofundate, ci i o deschidere mereu mai nelegtoare i mai cuprinztoare spre Dumnezeu cel mai presus de ele, o naintare continu n bogia Lui spiritual infinit. Sobornicitatea aceasta deschis, transparent i continuu depit implic ns i un anumit pluralism teologic sau de nelegere n Dumnezeu (avnd n vedere c orice nelegere sau efort de nelegere n Dumnezeu chiar a credinciosului celui mai modest, este o teologie) a tuturor nelegerilor altora, ca cuprinse n misterul apofatic al lui Dumnezeu. Duhul sobornicesc al cuiva implic un anumit pluralism, ntruct, nelegnd misterul apofatic al lui Dumnezeu n care sunt cuprinse toate, are o deschidere i pentru cel ce nu are aceeai larg nelegere ca el a tuturor aspectelor realitii, tiind c i nelegerea mai ngust a lui sesizeaz tot ceva din Dumnezeu. Aa se produce o nelegere simfonic a tuturor, n care nelegerile lor se interpenetreaz, comunic ntre ele, fr s se uniformizeze. Iar prin aceasta se realizeaz o nelegere comun mai corespunztoare a realitii divine mereu mai presus de orice nelegere comun realizat. n aceast sobornicitate sau universalitate deschis, transparent i ntr-o continu micare de depire n sens vertical i orizontal, primesc o valoare nu numai chipurile i formele din Biseric, sau din lumea cretin, ci toate ale lumii140 - dimensiunea cosmic a cretinismului. Dac ar fi s rezumm sensul conceptului sobornicitate deschis credem c am putea spune c ar fi: cunoaterea, nelegerea, trirea - experierea, mrturisirea i valorificarea i actualizarea credinei Apostolilor n integralitatea sa, la care sunt chemai toi cretinii - unii dup fiin, dar diveri dup persoane, familie, neam i tradiii, fiind
134 135
Ibid.p.172 Idem, Unitate i diversitate n Tradia ortodox, Ortodoxia, nr.3, 1970, p.337 136 Idem, Sobornicitate deschis,op.cit., p.172 137 v.idem, Revelaia prin acte,cuvinte i imagini,Ortodoxia, nr.3, 1968, p.347-377 138 Il Regno, Documentazione,15 oct.,1970, p.415 139 Sobornicitate deschis, op.cit., p.173 140 Ibid., p.178,179
101
prini n estura dialogic ntre ei nii i ntre ei i Dumnezeu141 - ntr-o comuniune koinonia ce poate deveni tot mai accentuat, pe msur ce ei tind ca toat viaa lor s se desfoare potrivit ntregului - conform plenitudinii (kata-potrivit, conform; holonntregului, secundum totum, quia per totum est, exprim o totalitate care nu este geografic, orizontal, cantitativ, opus oricrei fragmentri a dogmei. Acolo unde este Hristos Iisus, acolo este Biserica universal142, arat aceast unitate a plintii care nu depinde nicidecum de condiii istorice, spaiale i cantitative.143 - acesta ar fi sensul catolicitii Bisericii). Aceasta deoarece Biserica este un ntreg organic, un organism sau un corp spiritual, o plenitudine care are totul, iar acest tot, aceast plenitudine e prezent i eficient n fiecare din mdularele ei, din actele ei, din prile ei. nelesul acesta al Bisericii precizeaz nelesul ei de corp al lui Hristos. Biserica are pe Hristos ntreg cu toate darurile Lui mntuitoare i ndumnezeitoare i fiecare Biseric local i chiar fiecare credincios l are ntreg, dar numai ntruct rmne n ntregul corpului. Aa cum n orice celul a unui corp e corpul ntreg cu lucrarea lui, cu specificul lui, aa este n orice mdular sau parte a ei Biserica ntreag i prin aceasta Hristos ntreg, dar numai ntruct respectivul mdular, sau respectiva parte a ei rmne n Biseric. Mdularele nu sunt uniformizate prin aceasta, ci sunt complementare, datorit faptului c viaa corpului ntreg, sau Hristos nsui prin Duhul Sfnt e prezent n mod activ n toate144. De aceea, n loc s dezvolte un concept al adevrul universal neles din punct de geografic sau cultural, Tradiia ortodox a susinut universalitatea - catholicity sau adevrul potrivit ntregului - according to the whole, exprimate n fiecare comunitate euharistic local. Aceasta se datoreaz lucrrii Sfntului Duh, Cel care ne cluzete mereu spre deplintatea adevrului. Prin urmare, catolicitatea credinei apostolice este experiat i exprimat de fiecare comunitate de credin local n contextul su specific. Puterea Evangheliei prin credina apostolic cea unic, ne poate face receptivi la nevoile variate n cadrul aceluiai context sau ntre diferite contexte. Astfel catolicitatea credinei apostolice nu este pus n pericol sau compromis cnd Biserica rspunde diferitelor situaii. Dimpotriv, Biserica triete i mplinete credina apostolic cu adevrat cnd arat compasiune i devotament pentru lumea lui Dumnezeu n diferite epoci i locuri145. Sobornicitatea este deschis tuturor, dar intr numai cei care renun la accentuarea excesiv a unor pri din credina Apostolilor i doresc s triasc potrivit ntregului, n Biserica deplin, Biserica Ortodox. Fapt posibil de realizat deoarece o tradiie nu poate dura permanent cnd e n ea o nedeplintate, o insuficien, pentru c generaiile urmtoare i dau seama de aceast nedeplintate i caut s o depeasc, sau cel puin s o ntregeasc printr-o concepie mai cuprinztoare, printr-un mod de via lipsit de nedeplintatea de care suferea cel de pn atunci146. Deschiderea aceasta ecumenic nu poate duce nicidecum la relativizarea nvturii de credin, fiindc ecumenismul nu nseamn a trece peste diferenele doctrinare, o eliminare a lor sau o minimalizare a lor, deoarece legea vital a Cretinismului n general este pstrarea unitii i integritii sale doctrinare, sobornicitatea deschis nu nseamn, n nici un caz, o Dogmatic cretin deschis147.
Idem, Rugciunile pentru alii i sobornicitatea Bisericii, Studii Teologice, nr.1-2, 1970, p.32 Sf.Ignatie, Smyrn., 8, 2 143 Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. din lb.francez de Dr.Irineu Ioan Popa, arhiereu vicar, EIB, 1996, p.171 144 Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica II, p.284 145 Orthodoxy and Cultures, Inter-Orthodox Consultation on Gospel and Cultures, Addis Ababa, Ethiopia, 19-27 January 1996, Ed. WCC, Geneva, Switzerland, 1996, edited by Ioan Sauca, Final Report, p.181-182 146 Pr.Prof.D.Stniloae, Unitate i diversitate n Tradiia Ortodox,op.cit., p.333 147 Pr.Prof.univ.dr.Petru Rezu, Teologia ortodox contemporan, Ed. Mitropoliei Banatului, Timioara, 1989, p.423
142
141
102
A. Uniatismul - cea mai grav contra - mrturie pentru koinonia local i universal Este important s nu fie uitat pregtirea de istoric a Printelui Stniloae. n cteva studii incrimineaz, cu o virulen uor de neles, aciunile Romei combinate cu cele ale Vienei, care au dus la dezbinarea religioas a romnilor din Ardeal. Am spus c uniatismul este cel mai grav atentat la adresa koinoniei deoarece a dus la distrugerea unei strvechi comuniuni de credin, de limb, de cult i de cultur, sau cum spune Printele: Spre deosebire de toate religiile i de toate confesiunile cretine, uniatismul nu s-a nscut dintr-o aderare a unor mase de oameni la o concepie religioas deosebit de cea pe care au avut-o nainte, care s rspund unor noi trebuine sufleteti i s aduc schimbare n viaa lor spiritual. El a fost rezultatul unei ndelungi aciuni de violentare a contiinei religioase a poporului148, de fapt a fost rodul unei ntreite silnicii: silnicia unei asupriri sociale i economice; silnicia administrativ-militar exercitat de un stat absolutist; silnicia unei confesiuni cretine care stimula silnicia statului i se sprijinea pe ea.149 Se dezvol apoi, folosindu-se metodologia unui istoric, aspectele principale ale temei: nceputurile uniaiei i falsurile de documente care nsoesc originea ei, lupta poporului din Transilvania pentru a rmnea n Biserica strmoeasc i persecuiile nentrerupte suportate din cauza aceasta, lupta romnilor unii pentru unitatea n credin cu romnii ortodoci i dorina dup rentregirea Bisericii strmoeti. ntr-un alt studiu, intitulat: Problema uniatismului n perspectiv ecumenic150, scria: Unica atitudine cretin i ecumenic n problema uniatismului este ca i o parte i alta s uitm trecutul dureros i s renunm la tendina de a-l menine i resuscita; iar concomitent cu aceasta s naintm pe calea pregtirii unei uniti ntre Biserica Ortodox i Catolic pe baz de iubire, spre o unitate pe care Ortodoxia o nelege ca o comuniune ntre aceste dou Biserici i ntre ierarhii lor, n condiii de deplin egalitate, desigur dup nfptuirea unitii de credin.151 Din concluzii spicuim: - problema uniatismului nu se mai pune azi ca o problem oarecare, n ea nsi, ci ca problem a sinceritii ecumenice, a sinceritii iubirii n raporturile dintre Biserica Romanocatolic i Biserica Ortodox - uniatismul trebuie considerat ca un semn al lipsei de iubire, iar decizia pentru el ca o decizie mpotriva iubirii i a Duhului Sfnt, pentru c uniatismul constituie ipostasul viu al contestrii unei Biserici de ctre alt Biseric sor i pentru c uniatismul devine contestarea aciunii evidente a Duhuluzi Sfnt manifestate n viaa celeilalte Biserici surori - uniatismul este n plus o minciun, pentru c ascunde celor ce sunt atrai la uniatism caracterul prozelitist al acestei aciuni - att timp ct Biserica Romano-catolic este decis s promoveze uniatismul, va continua s fie socotit decis pentru contestarea Bisericii Ortodoxe i nu va putea manifesta o atitudine de iubire freasc sincer fa de Ortodoxie - chiar dac ntre protestani i ortodoci exist diferene cu mult mai mari dect ntre ortodoci i catolici, ortodocii i protestani progreseaz n apropierea lor, deoarece ntre ei nu exist un zid de desprire cum exist ntre Biserica Romano-catolic i cea Ortodox, ca semn al contestrii, zidul reprezentat de uniatism.152 La fel de tranant se exprim Printele atunci cnd afirm c: exerciiul libertii religioase nu are nevoie s se manifeste n aciunea unei Biserici n paguba altor Biserici, care e de prost gust mai ales n aceast epoc de ecumenism, cnd pe de alt parte se vorbete de frietatea cretin i de valorile pe care le deine orice Biseric. Caracterul unui prozelitism de
148 149
Idem, Uniatismul din Transilvania.Opera unei ntreite silnicii, Biserica Ortodox Romn, nr.3-4,1969, p.355 Ibid., p.3555-356 150 n Ortodoxia, nr.4, 1969, p.616-625 151 Ibid.p.622 152 Ibid.p.622-624
103
prost gust, care n-are nimic din vibraia unui misionarism religios, a unei propovduiri a lui Hristos, celor ce nu-L cunosc, este n primul rnd uniatismul, ca atragere a cretinilor orientali la recunoaterea primatului papal, fr nici o modificare a vieii lor religioase, numai cu scopul extinderii zonei de influen politic a Vaticanului, slbind o venerabil Biseric sor i dezmembrnd grav unitatea unui popor sau altul.153 Din pcate, n pofida discuiilor de la Balamand (iunie 1993) - unde se concluzionase c uniatismul nu se nscrie printre modelele de unire - poziia papalitii nu s-a schimbat. Comentnd unirea de la Brest (1596) papa Ioan-Paul II, face din nou elogiul uniatismului : Unii vd n existena Bisericilor Orientale catolice o dificultate pentru ecumenism. Interpretnd din nou unirea de la Brest, ne ntrebm care este sensul acetui evenimentBisericile Orientale catolice pot s aduc o contribuie foarte important la ecumenismBiserica greco-catolic din Ucraina d slav lui Dumnezeupentru fidelitatea ei eroic fa de succesorul lui PetruEa nelege c aceast fidelitate o aeaz pe calea angajamentului pentru unirea tuturor Bisericilor154. A aminti suferinele membrilor Bisericilor greco-catolice, n temniele comuniste este o datorie de memorie pentru toi. Dar a-i cinsti pe cei ce n-au acceptat subordonarea fa de Roma, i au suferit pentru pstrarea integritii Bisericii Ortodoxe, este i aceasta o datorie ecumenic. Vorbind pentru ntreaga Ortodoxie, actualul patriarh ecumenic, arat c tezele aprate de episcopul Romei n enciclicele recente sunt n ruptur total cu tradiia oriental: Am putut s constat cu surprindere c n enciclica papal Lumen Orientale, s-a fcut efortul de a se pune pe picior de egalitate comunitile din Orient i vechile Biserici Ortodoxe, acelea care anume perpetueaz fr ntrerupere tradiia autentic a primului mileniu cretin. Aceasta nseamn c regimul n neregul al uniatismului, acceptat numai dup principiul iconomiei ecclesiale i numai n mod provizoriu, a fost considerat de Biserica Romei drept o amnistie total acordat acestuia, cu alte cuvinte: ca o situaie regularizat definitiv, i deci ca un model ecclesial legitim, ceea ce evident, noi nu vom accepta niciodat, cu toat dispoziia noastr pacific neschimbat i voina noastr de reconciliere dup spiritul Evangheliei.155 Totui calea ecumenic, la sfritul rzboiului rece (1945-1989) este redeschis n ali termeni dect n trecut. Actualul episcop al Romei s-a pronunat recent n legtur cu tradiia ortodox (Lumen Orientale, 1995) i cu relaiile cu Bisericile Orientale (Ut Unum Sint, 1995). Aceste noi declaraii nu modific ecclesiologia catolic, dup care Biserica Orientului este rnit n lipsa unei comuniuni depline cu succesorul lui Petru. Papa apreciaz totui doctrinele i proprii Orientului. El este contient de chestiunile misiologice i ecumenice pe care le ridic doctrina primatului papal. Mai mult, ntr-un capitol din enciclica Ut Unum Sint el invit Bisericile s re-examineze problema autoritii episcopului de Roma n slujirea ministerium unitii Bisericii universale156, fapt fr precedent n istorie. Este posibil ca dialogul bilateral ntre cele dou Biserici surori s se orienteze n direcii pozitive, i se sper gsirea unei soluii n privina uniatismului, sperane ce se nasc i datorit vizitei Papei Ioan Paul al II-lea n Romnia (7 - 9 mai 1999). Modul desfurrii vizitei a subliniat nc o dat vocaia ecumenic a romnilor, deschiderea lor, virtutea iertrii i uitrii unui trecut dureros.
Coordonatele,op.cit.p.505 Scrisoarea apostolic a papei Ioan Paul II: Patru sute de ani de la Unirea de la Brest-text francez n: Chretiens en Marche, nr.49, 1996, p.5 - la Pr.Prof.univ.Dr.Ion Bria, Teologie dogmatic i ecumenic, Ed.Universitii Lucian Blaga din Sibiu, 1996, p.309 155 Alocuiunea patriarhului ecumenic Bartolomeos n timpul ntlnirii cu papa Ioan-Paul II, din 27 iunie 1995, la Roma, text francez n :Chretiens en Marche (Lyon), nr.49, 1996, p.4)- la Pr.Prof.Ion Bria, op.cit.p.309-310 156 Pr.Prof.Ion Bria, Hermeneutica teologic, noiuni introductive, curs postuniversitar pentru programul de master i doctorat n Teologia Dogmatic i Ecumenic, Sibiu, 1999, p.91 *Acest subcapitol a fost dezvoltat de Pr.Nicolae Moga (master n Teologie)
154
153
104
n concluzie Biserica Ortodox nu este o confesiune, deoarece nu se fundamenteaz pe vreo mrturisire de credin ulterioar epocii apostolice, ci este Biserica Una Sancta.157 Prin urmare nici teologia ortodox nu poate fi o teologie confesional, ci o teologie ecumenic, adic are ce s transmit oricrei confesiuni deoarece a pstrat ntregul tezaur al credinei apostolice, deoarece este Biserica deplin. Aceast deplintate va fi simit i de ceilali, i vor fi atrai de ea - se cunosc cazurile attor teologi sau credincioi obinuii care au reuit ca prin studiu i aleas via duhovniceasc s primeasc darul lui Dumnezeu i s mbrieze credina ortodox 158 i n msura n care cretinii ortodoci i vor cunoate, nelege, tri - experia i mrturisi aceast revrsare ecumenic a credinei lor, urmnd modelul sfinilor, i nu doar declarativ, formal, adeseori fariseic. Sobornicitatea deschis are o perspectiv profetic, deoarece insist asupra nsemntii unitii cretinilor pentru reconcilierea lumii, fapt realizabil n msura trecerii lui Hristos pascal n viaa uman sub forma Bisericii 159 depline, ntru El nemaifiind nici iudeu, nici elin, nici rob , nici liber, nici parte brbteasc, nici parte femeiasc, ci toi devenind una ( Gal.3,28).
157
v.: Pr.Prof.Dr.Ion Bria, Biserica-Una Sancta. De la convergenele teologice ecumenice spre comunitate conciliar, n : Revista Teologic., nr.3, 1997 158 v.i : Peter E.Gillquist, Becoming Orthodox, A Journey to the Ancient Christian Faith, Conciliar Press, Ben Lomond, California, 1992, despre cei peste 2000 de neoprotestani americani devenii ortodoci 159 Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica I, p.61, Dogmatica II, p.206
105
CUM ESTE PERCEPUT PERSOANA I OPERA LUI DUMITRU STNILOAE N UNIVERSITILE PONTIFICALE DIN ROMA (ITALIA)
Prof. Elena I. GHEORGHIU Institutul Pontifical Vatican Oriental - Roma
Studiile recente din domeniul sociologiei religiilor, arat c actuala stare de religiozitate a diferitelor societi umane poate fi grupat (dincolo de diversitatea implicit) n dou mari categorii de ordin generic: pluralism religios i respectiv indiferentism religios (ambele fiind, ca orice ism, stri de fapt ce reflect o exagerare extrem, deci nefireti, deci preocupante). Este depit stadiul n care, cu referire la religiozitatea oamenilor, era conform realitii a vorbi n termeni cnd de acism cnd de secularizare: ambele poziii au lsat loc astzi ori unui interes exacerbat dezechilibrat pentru religie, ori unei apatii indiferene absolute din partea omului fa de Dumnezeu (punctul de gravitate al tuturor religiilor). Fie c este vorba de exacerbare fie c este vorba de neglijare complet a problemei existenei lui Dumnezeu, se poate spune c n ce privete problema existenei lui Dumnezeu omenirea se afla ntr-o stare de criz evident. Pluralismul i indiferentismul care la nivel macrosocial global sunt astzi stri referitoare ndeosebi la religie sunt roadele celor mai nebnuite patologii (sau cum se spune n limbaj teologic sminteli iar n limbaj sociologic alienri). Iar aceast stare de criz include i cretinismul. Pluralism: statisticile arat c n lume exist la ora actual 30.000 de confesiuni cretine, i n fiecare sptmn apar n medie 5000 de noi confesiuni cretine n ntreaga lume, Indiferentism: cercetrile din domeniul sociologiei cretinismului arat c cretinii nii au cea mai mare parte o apartenen nominal i nu efectiv la religia cretin (ori nu au acordat nici cea mai mic atenie religiei cretine ca atare necunoscndu-i coninutul, ori nu sunt cu totul convini de adevrul mrturisit de cretinism, ori nu sunt capabili s explice de ce cred n Dumnezeul mrturisit de cretinism). Pe de alt parte, atunci cnd de exemplu credina n Dumnezeu Tatl se verific efectiv, ea este supus unei puternici critici: majoritatea abordrilor psihologice (ndeosebi abordarea freudian ce leag aceast credin de complexul lui Oedip) i sociologice (ca critism aspru forme patriahal de societate) a credinei cretine n Dumnezeu Tatl, au avut ca rezultat

Biolawakij, M., The Philocalical Vision,1999
106
distrugerea imaginii pozitive a lui Dumnezeu Tatl, fcnd s se produc metamorfozarea lui Dumnezeu Tatl n Dumnezeu cel uitat. i pn i cretinii care spun Tatl Nostru neglijeaz complet orice implicaie de ordin concret, existenial, tangibil. Asemenea criz a cretinismului invit la o serioas reflecie asupra coninutului specific al religiei cretine, respectiv asupra adevrului pe care se fundamenteaz cretinismul. Care sunt motivele consistente pentru a crede n modul n care religia cretin propune omului s cread? Care sunt motivaiile pentru a fi cretin? De ce ar trebui s avem certitudinea c n Sfnta Scriptur este obinut adevrul? De ce ar fi religia cretin mai plauzibil dect altele ? Care este adevrata relevan a religiei cretine n sine? Sau altfel spus: religia cretin are ceva ntr-adevr adevrat de spus acestei omeniri n criz evident, acestei omeniri cnd absolut apatice cnd excesiv pluralistice vis--vis de problema existenei lui Dumnezeu? i dac da, ce anume? Puini, foarte puini oameni sunt capabili s rspund astzi n mod consistent, lmuritor, edificator, fundamentat pe baze teologice, acestei ntrebri. Printre aceti foarte puini oameni este considerat a se afla i Dumitru Stniloae: astfel este perceput considerat persoana opera lui Dumitru Stniloae n Universitatea Pontifical din Roma. Vorbind n termeni cantitativi (ca form de concretizare efectiv a acestei recunoateri) putem spune de exemplu c despre persoana opera lui Dumitru Stniloae s-au susinut, doar n Universitatea Pontifical Gregorian (Roma, Italia), trei lucrri de doctorat n decurs de doi ani (1997-1999) respectivii doctoranzi nefiind nici romni nici ortodoci. Vorbind n termeni calitativi, putem cita urmtoarea consideraie a printelui Maoiej Blelawskij, clugr benedictin i profesor n diferite Universiti pontificale din Roma: Este ceva cutremurtor i mre n modul Printelui Stniloae de a face teologie () n toat creativitatea lui teologic Printele Stniloae este foarte limpede i profund. Voce a ortodoxiei, teolog foarte romn (a introdus ceva din spiritul romnesc n patrimoniul universal al tradiiei teologice), teologia lui s-a nivelat a fi n timp din ce n ce mai adnc i mai profund () Teologia lui Dumitru Stniloae este vocea tradiiei vii () Stniloae prezint n teologia sa o viziune pur filocalic a lumii. Expunem n continuare, sintetiznd dar fr a neglija detaliile relevante, modul n care este cunoscut i considerat persoana opera lui Dumitru Stniloae n Universitile Pontificale din Roma centrul lumii academice catolice. Se tie c Dumitru Stniloae este un nume devenit cunoscut lumii occidentale relativ recent ncepnd cu anul 1974 cnd A. Plmadeal a publicat un scurt articol privind teologia acestuia (Some lines on Fr. Stniloaes theology in The Altar Almanach, London, 1974, 20-29) i c pn atunci apruser doar dou articole (avnd caracter mai degrab informativ i introductiv) referitoare cnd la teologia cnd la biografia lui Dumitru Stniloae, publicate de Popan i C. Ihaskovic (1960), i respectiv A.M. Allchin (1971). Ulterior I. Bria (1981), D.
Blelawskij M., The Philocalical Vision, 1999,p.203
107
Neeser (1981,1986), Costa de Beauregard (1983), M.Bielawski (1983), J. Jata (1983), O. Clement (1986), F. Strazzi i I. Prezzi (1989) au continuat publicarea a asemenea studii. Se consider c mediul multinaional i multiconfesional n care s-a nscut i a trit, studiile teologice la Universitatea din Cernui i mai apoi la cea din Atena (unde a cunoscut trologia neo-greac) i din Munich (unde a cunoscut teologia occidental), au influenat n mod semnificativ gndirea acestuia rezultatul fiind acela c readucerea n atenia lumii ortodoxe a lui Gregorio Palamas i se datoreaz lui Dumitru Stniloae. i se mai tie c nu mai puin l-au marcat anii de nchisoare i apoi de persecuie din perioada postbelic, n timpul crora s-a dedicat ns traducerii comentate a Filocaliei din greac n romn (din 1946 pn n 1991 publicnd 12 volume ale Filocaliei n limba romn) fcnd posibil readucerea la via a tradiiei care agoniza fapt care a avut ca rezultat concret renaterea vieii monastice n Romnia. Astfel c astzi Dumitru Stniloae este cunoscut i apreciat n special pentru deosebit de matura sa oper asupra gndirii patristice pe care a fcut-o s devin deosebit de actual pentru omul contemporan. Necesitatea mbinrii tradiiei cu modernitatea sau reactualizarea tradiiei patristice, este considerat ca fiind marea intuiie a lui Dumitru Stniloae, intuiia care i-a permis mplinirea unei teologii att de original, de proaspt, i de capabil, s rspund crizei actuale a cretinismului. Fascineaz faptul c Stniloae a avut ca nici un alt teolog contemporan luciditatea de a realiza c gndirea teologic valabil nu poate fi aceea care rmne la un nivel pur teoretic i speculativ; ci trebuie n mod necesar s aib o legtur direct, imediat, implicit cu trirea concret, ci experiena personal cotidian, s intre n viaa fiecrui om. Dumitru Stniloae: acela de a plasa ntr-un plan secundar eforturile i contribuia lui n ce privete teologia (punnd n prim plan persoana lui n jurul creia se creeaz mitul c ar fi teologul ortodoxiei romneti sau chiar profetul romnilor tendina adesea ntlnit n Romnia, ntr-un mod publicitar, senzaionalistic, adesea pentru a instrumentaliza persoana i opera lui), i acela de a-l considera pe Dumitru Stniloae drept un simplu grafoman sau traductor de texte patristice. Pentru a evita eventuale erori datorate unor asemenea consideraii extremiste, trebuie ca Dumitru Stniloae persoana i opera s fie plasate n perspectiva istoric global. Prin viaa sa, a participat la crearea noii Europe de dup al doilea rzboi mondial: a vzut ideologiile distructive care au mpnzit Europa n epoca de aproape un secol n care a trit manipulrile politice i a reflectat asupra consecinelor antropologice a acestor grave stri de fapt. Este impresionant cnd te gndeti c o persoan care particip cu propria via la dramele istoriei moderne, se ntoarce la rdcinile cretinismului pentru a reflecta i comunica coninuturile cretinismului oamenilor care mprtesc aceleai drame.

Mrozek, We believe in God .., 1999 Mrozek, We believe in God .., 1999 Mrozek, We believe in God .., 1999,p.82 Lupu,S. La stnodaltta e la conciliarita,1999, p.394 Biolawskij, M., The Phiocalical Vision,1999,p.43

108
BIBLIOGRAFIE 1. Frislawski Maciei. The Philokalical vision of the world in the theology of Dumitru Stniloae, Pontificia Studiorum Universitas A.S. Thoma Aq. In urbe, Roma , 1997. 2. Lupu, tefan, La sinodalita elo conciliarita, espressione dellunita e della cattolocota della Chiesa in Dumitru Stniloae (1903-1993), Editrice Pontificia Universitas Gregoriana, Roma, 1999. 3. Mrozek, Wojciech, We believe in God, the Father, the Almighty a Study of Jurgen Moltmanns thought on the first article of faith in an ecumenical debate with the theological reflection of Dumitru Staniloae and Karl Rahner, Ed. Pontificia Universita Gregoriana, Roma,1999. 4. Roberson, Ronald G., Contemporary Romanian Orthodox Theology the contribution of Dumitru Stniloae and younger collegues, Ed. Pontificum Institutum Orientale, Roma, 1988.
109
COALA ROMNEASC DIN CHEII BRAOVULUI - nceputuri

Prof. dr. Vasile OLTEAN
mprejurrile istorice au fcut ca Braovul i cnd spunem Braov nelegem i cartierele mrginitoare: chei, Bartolomeu, Blumna s fie ancorat n viaa spiritual, favorizat de un tumultos emporiu economic, negutoresc, gsindu-i ntotdeauna resursele de a rspunde tuturor necesitilor de natur spiritual, cu care se confrunta. nvmntul, n nelesul su educaional, formativ i informativ, trebuie cutat nc sub colbul att de ocult al arheologiei i mrturiilor sporadice. nelegem s spunem nvtur i popor nvat n momentul n care acesta a devenit cretin i aceasta coincide cu perioada formrii noastre ca popor. Sunt ndestulate mrturiile cu privire la viaa cretin pe pmntul Daciei noastre, n primul mileniu i n acest sens mormintele sfinilor martirizai i ale cretinilor, care au inut piept nvlitorilor pgni, sunt de netgduit1. n vltoarea acestor vremuri, nvtura se rezuma la cunoaterea dogmatic a moralei cretine i ea i alimenta informaiile n baza mrturiilor bizantine cu care eram n contact direct naintea cretinrii slavilor de sud (an 883)2. Spre noi veneau din Bizan crile de nelepciune ale lui Ioan Gur de Aur, Efrem Sirul, Ioan i Petre Damaschin, Ioan Cantacuzino .a. sub form de Sbornice, Didahii, Parimii, Omilii, Cazanii etc., care aveau n egal msur ntrebuinare bisericeasc i colar. n sensul acestei afirmaii pledeaz i o recent descoperire n cheii Braovului, constnd dintr-un fragment de Omiliar, datnd din veacurile XI-XII, al crui coninut didactic nu poate fi contestat3. Descoperirea acestui manuscris vine s pun un semn de ntrebare asupra vechimii colii din cheii Braovului, creia, Istoria nvmntului 4 i
Mircea Pcurariu, Istoria bisericii ortodoxe romne Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, vol.I. Bucureti, 1980; I.G. Coman, Prinii protocretini n epoca strromn, Bucureti, 1978. 2 Boris, conductorul bulgarilor, devine cumnatul mpratului bizantin Mihai Paleologul, iar Metodiu i Kiril traduc crile de cult n limb slav, alctuind mai nti alfabetul glagolitic, iar urmaii lor (Naum, Anghelar, Golzbek), stilizeaz alfabetul chirilic, ntrebuinnd ca model alfabetul grecesc. 3 Vasile Oltean, coala romneasc din cheii Braovului, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, p.14. 4 xxx Istoria nvmntului n Romnia, vol.I, Bucureti, Editura Didactic i pedagogic, 1983, p.113-114.
1
110
identifica existena n veacul al XVI-lea ca coal umanist de slavonie, ignornd adevrul c n veacul al XVI-lea, prin tiparul coresian din cheii Braovului se nlocuia definitiv limba slavon chiar i n biseric. Pentru importana i ineditul acestei descoperiri. Pe de alt parte, cronica bisericii Sf. Nicolae din cheii Braovului, spune spre nelesul tuturor c la anul 1495 s-au zidit sfnta biseric i coala5. Aceasta nu exclude existena unui lca de nvtur mai vechi i ca dovad, o bul papal emis de Bonifaciu al IX-lea n 15 decembrie 1399 solicita convertirea cretinilor ortodoci din chei la catolicism, acetia primind nvtur de la pseudodascli ca i cretinii din episcopiile Milcovului i Argeului6. Considerat pn nu demult coal pentru fiii de iobagi din cheii Braovului de la anul 14957, coala din chei se dovedete aadar a fi mult mai veche. Aici activau ca dascli Gheorghe grmticul, cunoscut n documentele oficiale ale Braovului ntre anii 1480-1506; dasclul Dobre (Dobro Scolasticul) i un alt Gheorghe grmticul ntre anii 1531 -1537 7. In aceeai perioad grmticul Radu nsoete pe popa Coman din chei la curtea lui Vlad Clugrul (1481-1484) i un alt Radu grmtic n anul 1541 se gsea la curtea lui Radu Paisie al Trii Romneti 8; grmticul Oprea, ntre anii 1536 i 1542 conduce mai multe solii la curtea lui Radu Paisie 9; grmticul Nan la Mircea Ciobanul; grmticul Costea la acelai domn, apoi Stoica Dobromir i dasclii Stoican i Stanislav la Vlad necatul, dasclul Sava la Alexandru Lpuneanul - ca s amintim doar civa dintre dasclii acestei coli, cunoscui exclusiv din documentele germane oficiale ale Braovului, care consemnau doar misiunea lor diplomatic, ndeplinit n favoarea Cetii 10. Bineneles c prin prezena grmticilor i dasclilor, dar mai ales prin legturile pe care acetia le ntreineau cu voievozii Munteniei i ai Moldovei, coala avea de ctigat nu numai material, n baza daniilor i subveniilor, dar i spiritual prin crile i manuscrisele donate bisericii. Ca rezultat al acestei bogate viei colare protejate de biserica voievodal Sf. Nicolae i preoii crturari, slujitori ai bisericii i colii, la 1597 se ridic o nou cldire a colii, socotit monumental la acea vreme. Din darea de seam, pe care protopopul bisericii, Mihai, o face pentru autoritatea local, n limb german, imediat dup terminarea lucrrilor, reiese c a costat 375 florini, iar n Braov erau doar 14 case a cror valoare depeau 300 florini11.
5 Candid Mulea, Biserica Sf. Nicolae din cheii Braovului, vol.I, Braov, 1943; Octavian chiau, Livia Bot, Radu Tempea, Istoria sfintei beseareci din cheii Braovului, Cluj-Napoca, 1969; Sterie Stinghe, Documente privitoare la trecutul romnilor din cheii Braovului, vol.V, Braov, 1906, p.177. 6 tefan Barsnescu, Pagini nescrise din istoria culturii romneti: sec. XI-XV, Bucureti, EdituraAcademiei, 1976,p.33. 7 Andrei Barseanu, Istoria coalelor centrale gr.or. din Braov, Braov, 1902, p.5.
111
Pentru aceast perioad, crile de coal, n cea mai mare parte erau reprezentate de crile bisericeti, folosite att pentru nvtur, cat i pentru nvarea scris-cititului, servind pentru nvarea limbii slave i romne, a scrierii chirilice, cat i pentru iniierea n cunoaterea i practicarea ritualului, a textelor cu coninut filozofic cretin i a pravilelor bisericeti. Dintre cele nc pstrate n chei, menionm "Omiliarul" din veacurile XI-XII (amintit mai sus),"Scara Sf. Ioan, egumenul mnstirii Sinai-Athos", cunoscut sub numele de "Leasvia"(ms.17); "Cuvntrile lui Efrem Sirul - carte folositoare de suflet"; "nvturi morale din vieile sfinilor - pilde de folos sufletesc" toate aparinnd copitilor locali i datate pentru veacurile XIV-XV8. Odat cu aducerea tiparului coresian de la Trgovite la Braov (1556), nu numai c se asigura i se dota coala cu noi cri att de necesare, dar constatm un numr mare al grmticilor i dasclilor crora diaconul Coresi li se adresa direct ("s fie grmticilor de nvtur" spunea n Psaltirea din 1577, sau "i am scris cu tipariul voao frailor romnilor, s fie pre nvtur" spunea n "ntrebarea cretineasc"). Remarcabil pentru aceast perioad este activitatea popei Costea (+ 1477); popa Dobre (15411572 copist de manuscrise); diacul Oprea (autorul unui Octoih romnesc la 1570); popa Voicu (1572-1578 autorul crii "nvturi morale din vieile sfinilor"); protopopul Iane (15751591 colaborator coresian, traductorul Cazaniei a II-a, autorul primei scrisori romneti la Braov); protopopul Mihai (1578-1604 colaborator coresian, ctitorul colii de piatr din 1575, amintit mai sus) .a.9 Din epilogul "Octoihului" copiat la 1570 de diacul Oprea reiese c coala din chei avea dou secii: un curs primar i altul superior, el fiind "dascl mai mare ucenicilor cine nva dsclie"; alturi de limba romn se nva i limbile slavon i latin; coala funciona att n cldire proprie, ct i ntr-un "salon", menionat de altfel i n catastifele din chei 10. Alturi de crile menionate mai sus se folosea i un Manual de filozofie, descoperit recent n arhiva muzeului din cheii Braovului 11. Pn n veacul al XVII-lea coala din chei nu-i modific coninutul educaional, dar n veacul urmtor ea parcurge drumul ctre un nvmnt complex, ncadrat n sistemul colilor "naionale neunite", conduse de la Sibiu de braovenii Dimitrie Eustatievici (1786-1796), autorul primei gramatici romneti 1757) i Radu Tempea V (1796-1808 i el autor al unei gramatici romneti de structur latin 1797). Depind condiiile unui nvmnt elementar, aceast coal cheian ndeplinete atribuiile sistemului de nvmnt public, specificat n actul oficial al Transilvaniei, "Ratio Educationis, 1770-1779 16, nglobnd cele trei sisteme didactice:
24.Vasile Oltean, coala de copiti din cheii Braovului, n Astra, an.XV,(1980),nr.II,p.4. 25. Vasile Oltean, coala romneasc...op. cit.,p.30-43. 10 26.Arhiva Muzeului chei, Fond Protocoale, Catastif 58 (Catastiful dasclilor),p.56. 11 27. Vasile Oltean, Un strvechi manual de filozofie din arhiva istoric a Muzeului bisericii Sf. Nicolae din cheii Braovului, n Mitropolia Ardealului, an XXVIII (1983), p.5-6.
9 8
112
"coal trivial"(elementar) cu 1-2 nvtori; "coal capital", sau "coli reale i normale" frecventate de viitorii gimnaziti. Documentele din chei confirm existena pentru aceast perioad a mai multor lcae de coal, iar vechiul lca se etajeaz (dovedindu-se nencptor) la anul 1760, fiind descris n cronicile oficiale "edificium magnum et digestum, sive duarum contignationum"(edificiu mare i bine mprit, cu dou etaje). La rndul su, clugrul iezuit Fasching, n trecere prin Braov, consemna: "A treia suburbie (a Braovului cheiul) se nal mre pentru valahi, o biseric de rit grecesc i o coal de scris i citit ... i chiar i oameni mari i cstorii sunt n aceast coal..." 12 Dup realizarea noului lca, se aleg inspectori colari (din rndul negustorilor din chei), noi dascli, cunoscuii crturari: Petcu oanu autorul primului calendar almanah (1731-1739); Radu Duma, Zaharia Duma, Ioan Duma, din Polonia este adus Alexandru Polonul i ca un aspect nnoitor se preda i limba greac prin dasclii Necula Cmpulungeanu i Enache, elevii nvnd difereniat i pltind difereniat: "copiii care vor nva la Octoih s dea plat fl.6; care vor nva la Psaltire 10 fl.; la gramatic 20 fl" se specific n catastiful dasclilor scris de Radu Duma la anul 1768 13 . Familiile de crturari: Grid, Tempea, Hoban, Baran, Corbea, colaboreaz cu coala n calitatea lor de preoi ai bisericii, dascli ai colii i autori de manuscrise cu dubl folosin colar i bisericeasc. Pentru coal se scriu, se copiaz i se procur noi cri, dintre care menionm: "Bucoavn pentru nvarea pruncilor", Rmnic, 1749; "nvtur cretineasc", Blaj, 1756; "Bucvar sau ncepere de nvtur celor ce vor s nvee carte cu slove latineti", Viena 1771; "Ducere de mn ctr aritmetic sau socoteal pentru treaba pruncilor romneti, celor neunii, ce nva la colile cele mici sau Aritmetica romneasc i nemeasc", Viena, 1777; "Ducere de mn ctr cinstea i dreptatea, adec la copiii rumuneti, cei ce n coalele cele mici s nva spre cetania rnduitei carte", Viena 1777; "Bucvariu pentru pruncii cei rumaneti, carii s afl n criia ungureasc i n hotarele ei mpreunate", Viena 1777; "Carte trebuincioas pentru dasclii coalelor de jos, romneti, neunite", Viena, 1785; Ducere de man ctr aritmetic sau socoteala pentru treaba pruncilor rumneti, ce se nva n coalele cele mici", Viena, 1785; Gheorghe Sincai, "ndreptarea ctre aritmetic - ntia carte", Blaj, 1785; "Bucoavn pentru pruncii cei rumneti carii s afl n Marele principatum Ardealului", Sibiu, 1788; Ioan Piuariu Molnar, "Retorica, adic nvtura i tocmirea frumoasei cuvntri", Buda, 1798 .a. Acest avnt educaional i are sorgintea n curentul iluminist al Ardealului, favorizat oarecum i oficial, cci Curtea din Viena elaboreaz la 24 mai 1774 "reguli directive pentru mbuntirea nvmntului din colile elementare sau triviale, srbeti i romneti neunite", conform crora toi copiii, ntre 6 i 12 ani trebuiau s frecventeze coala, iar autoritile bisericeti erau obligate s raporteze situaia colar. La puin timp (6 decembrie 1774) se elaboreaz i "Planul general pentru colile germane normale,
12 13
29. Andrei Barseanu, Istoria coalelor...op. cit.,, p.4-5. 30 Arhiva cit., Fond protocoale, Catastif 3, p.12.
113
principale i triviale", urmat n 1777 de "Organizarea educaiei i a ntregului nvmnt din regatul Ungariei i provinciile anexate lui Ratio Educationis" 14. ntr-o statistic transilvnean din 1841 se confirm c n Ardeal erau 1628 coli n cele 2840 sate, ntre care doar 298 romneti (285 ale romnilor neunii i 14 ale uniilor), deci aproape jumtate din satele romneti erau lipsite de lca de nvtur. In Transilvania fiinau n aceast perioad numai dou preparandii pentru pregtirea dasclilor, cea de la Arad (nfiinat la l812) i cea de la Oradea pentru romnii unii; cea de la Sibiu (nfiinat de Dimitrie Eustatievici) fiind desfiinat abuziv. Pn la revoluia paoptist, nvmntul din Imperiul habsburgic s-a bazat exclusiv pe "Ratio Educationis", emis n 1806, prin care se stabileu urmtoarele tipuri de coli: primar; gramatical cu trei clase; gimnazial cu cinci clase; liceul cu 7 clase; academie pentru doi ani; universitatea pentru cinci ani. Ca urmare, la 1802, folosindu-se de aceste portie , romnii din chei nfiineaz o "coal capital cu trei clase", la care "afar de rnduitele i tiutele nvturi" se nsueau limbile german, maghiar latin i greac, "dascl mare" pentru coala capital fiind numit poetul iluminist Ioan Barac cu obligaia de "a nva pruncii gramaticete, ungurete i nemete i pe lng acestea i alte trebuincioase tiine frumoase", ntruct "filozofia deplin a svarit-o". Al doilea dascl, Mihil Munteanul "nva pruncii nvtura credinei, temeiurile cele dinti ale limbii nemeti i ungureti, nvtura nravurilor celor bune i alte trebuincioase la al doilea clas nvturi", iar Zaharia Duma, care pregtea clasa a treia, nva pe "slovenitorii de slove...rumnete, ungurete, grecete i nemete, mpreun i a scrie i temeiurile cele dinti ale aritmeticii, cntrile bisericeti i altele, la ntiul clas trebuincioase tiine"15 . Noua organizare, impus de directorul colilor naionale, protopopul cheian Radu Tempea V, nu avea s dureze mult, neajunsurile financiare cu care se confruntau cheienii cumuleaz cu ravagiile provocate de ciuma din anii 1813-1817, cnd coala se nchide, avnd s se redeschid n 1822 prin noii dascli Vasile Nerge i Eustatie Pop, iar pentru "coala de fetie" dasclul Toma Moldovan, noii inspectori fiind Vasile Lacea i Nicolae Cepescu. Lcaul de coal dovedindu-se din nou nencptor, la 1826 se cumpr "casele Ciurcule" din Piaa Prundului, care vor adposti pe colarii din chei pn n preajma primului rzboi mondial. Pn la 1850, cnd se nfiineaz gimnaziul romnesc, coala din chei suplinea toat necesitatea de nvtur pentru copiii romnilor, fiind slujit de dascli inimoi,
31. George Bellisimus, Date despre nfiinarea coalei elementare capitale romne gr. or. din Braov i despre dezvoltarea ei pn la 1890, Sibiu, 1890.
15
14
32. Andrei Barseanu, op. cit., p. 12.
114
ntre care Nicola Nicolau i fiul su Nicolae Nicolau (pentru o scurt perioad Anton Pann), Simion Jinarul, Andronic Androne .a.16 n ceea ce privete predarea limbii greceti, putem cunoate mai multe amnunte, ntruct n arhiva muzeului din chei se afl un manuscris copiat de Bucur Popovici din Sohodol-Bran n anul 1786, pe vremea cnd era elev la coala din chei i avea ca dascl pe Ioni Duma. Manuscrisul, care poart pe prima fil titlul: Cuvinte greceti, sub forma unui glosar, prezint bilingv (grecete i romnete) pri ale corpului omenesc (limb, nas, cap...) animale (mgar, vulpe, bou...), obiecte de cas (pat, plapom, perin, mas, cuite...), culori, numere i zile ale sptmnii. n partea a doua a manuscrisului gsim expresii urmate de exerciii de formare a propoziiilor, propuse euristic, cea ce ne permite s constatm nivelul de nelegere i nvare a limbii greceti la coala din chei 17. Bineneles c n mare parte, succesul de care s-a bucurat coala din chei n aceast perioad s-a datorat slujitorilor ei, dascli plini de druire, care i-au nchinat viaa idealului didactic. Circumstanele de spaiu nu ne permit i prezentarea acestora.
16 17
33. Vasile Oltean, coala romneasc ...op.cit., p.139-177. 34. Arhiva cit., Fond carte veche, Ms.1248.
115
NDUMNEZEIREA OMULUI N VIZIUNEA LUI DUMITRU STNILOAIE

Mircea ITU
Rezumat
Pentru nceput subliniem importana operei i peronalitii printelui Dumitru Stniloaie. Integrm acestea n contextul istoric al uneia dintre cele mai prestigioase perioade din cultura romn, dac nu cea mai valoroas, formate de generaia de nceput de secol XX i de cea interbelic. Apoi precizm c preocuparea major a lui Dumitru Stniloaie, ca i a lui Mircea Eliade, a fost evidenierea necesitii renaterii spirituale a neamului nostru. Religia trebuie s mbine credina n Dumnezeu cu experiena sacrului, ordo ad Deum cu ordo ad sanctum, conform cu termenii lui Nathan Sderblom. n aceast ordine de idei, la Nae Ionescu apare distincia ntre religiile istorice i religiile pure, adevrate. Foarte important este diferena dintre religiile cosmice, caracterizate prin viziunea teofanic, a prezenei lui Dumnezeu n natur, n toate, i religiile istorice, potrivit crora Dumnezeu e evacuat din cosmos i adus n istorie. De altfel, Dumitru Stniloaie folosea o expresie devenit celebr: Se aud paii lui Dumnezeu bubuind prin istorie. Cretinismul ortodox romnesc i pstreaz specificitatea istoric, dar reuete s includ i paradigma cosmic ntr-o sintez sublim. Scoatem n eviden c pe ideea cretinismului cosmic au mizat n special Mircea Eliade i Lucian Blaga, primul definindu-l ca fenomen de creativitate folcloric, iar al doilea lansnd conceptul de transcendent care coboar. Dumitru Stniloaie i-a acuzat pe ambii de a nu fi cretini n toat puterea cuvntului. n ceea ce-l privete pe Eliade, teologul ortodox amendeaz opiunea acestuia pentru istoria religiilor i marea deschidere spre fenomene spirituale orientale, cu predilecie Yoga. Referitor laBlaga este bine cunoscut polemica fa de el, axat pe faptul c filosoful de la Lancrm l numete pe Dumnezeu Marele Anonim i nu mprtete teza despre Dumnezeu personal. Cu toate acestea, Dumitru Stniloaie, prin ndumnezeirea omului se deprteaz de concepia rece teologic, mai degrab cretin catolic a diferenei fundamentale dintr Dumnezeu i om i mbrieaz viziunea specific popular i ortodox a cretinismului cosmic. Raportm ndumnezeirea firii omeneti la problema chenozei, ca i la umanizarea divinului. O prezentm i prin trimiteri la Sfinii Prini, n special la Ioan Damaschinul, la vechii egipteni, la un fragment din Biblie (Evanghelia dup Ioan, X, 30), la islam i hinduism i ndeosebi la mistici ai diverselor credine religioase. Ne oprim i la discuia despre natura divin i natura uman a lui Iisus Hristos, ns i la consubstanialitate. Artm, desigur, c iubirea este temelia i puterea ndumnezeirii firii omeneti. Dumitru Stniloaie leag ndumnezeirea de dragostea spiritual. ndumnezeirea omului conduce la identitatea dintre Dumnezeu i om, iar aceasta nu este o blasfemie, ci adevrul cel mai adnc al existenei umane, conducnd la unitatea suprem i la monism. Identitatea nseamn echivalena dintre sinele individual i sinele universal, dintre parte i ntreg, teofanismul. Dincolo de creaionism i evoluionism vedem universul venic, noncreat, iar a separa ntr om i Dumnezeu nseamn a cdea n plasa iluziei dualismului, ce este, de fapt, incapacitatea omului de a revela divinul n propriul suflet i, n consecin, proiectarea lui ntr-o putere exterioar. Dualismul, pn la urm, conduce la spargerea unitii fundamentale dintre univers i a atotputerniciei lui Dumnezeu. Dumitru Stniloaie nu ajunge pn la aceste idei, care sunt n contradicie cu linia clasic a teologiei cretine, dar avansnd teza ndumnezeirii firii omeneti, subliniind importana ei, el se plaseaz mai curnd pe poziia misticii cretine i n afara dogmelor teologice. ndumnezeirea nu ine de nivele cum ar fi: fizicul, fiziologicul, psihicul, mentalul, ci de sfera spiritual. Totodat, indicm c Dumitru Stniloaie susine ntemeiat c ncercrile de nelegere a ndumnezeirii omului sunt ncrcate de complexul conceptelor.
116
Comunicarea noastr va insista i asupra uniunii ipostatice, a ntruprii lui Dumnezeu n Iisus Hristos, a chestiunii legate de un subiect i dou naturi. naintm ideea c a miza pe consubstanialitate i pe o singur natur nu nseamn panteism, ci teofanism. Pcatul firii omeneti, aa cum bine avertizeaz printele Stniloaie, nu const n identitatea Dumnezeu-om sau n ndumnezeirea omului, ci tocmai n slbirea la extrem a legturilor cu divinitatea, cu izvorul vieii. Dintr-o alt perspectiv, ns, teologul Stniloaie insist asupra unor idei cum ar fi comuniunea i unirea, dar refuz contopirea i identitatea. Identificm aici teama teologului, n ciuda curajului misticului. Problema chenozei, a smereniei este i ea prezent n comunicarea noastr. Dumitru Stniloaie precizeaz corect c fr chenoz nu ar fi fost trecut prpastia dintre Dumnezeu i om nici mcar n Iisus Hristos. Prin ea dumnezeirea a pogort n umanitate. Avem ns n vedere i drumul invers redat de nlarea umanitii la divinitate, cruia printele nu-i acord atenia cuvenit. Dumitru Stniloaie interpreteaz excelent chenoza ca o autorestrngere a puterii lui Dumnezeu, iar renunarea la puterea direct conduce la nlocuirea ei cu iubirea. Mai departe, ns, printele foreaz i socotete dragostea ca rezervat exclusiv profetului, ct vreme fa de oameni Dumnezeu nu s-a manifestat prin dragoste, ci prin putere, iar omul ar vedea ndumnezeirea n atotputernicie i n constrngere. Susinem c acest punct de vedere este numai o treapt, iar omul trebuie s se ridice la modelul exemplar reprezentat de Iisus Hristos i s vad dumnezeirea n iubire i nu n frica de Dumnezeu.
Metafizica, dar ndeosebi mistica sunt disciplinele la care ar fi bine s ne rentoarcem. Nae Ionescu definea ilustru metafizica drept acea viziune de ansamblu, acea viziune total a existenei2 i arta ca ea ofer echilibrul n existen acelora care i-au ratat mntuirea, dar ea, continu profesorul de metafizic, conduce la mpcare i nu la mntuire ca experiena religioas.3 Dac metafizica descoper centrul existenei n interiorul omului, teologia l plaseaz n afara lui, n Dumnezeu. n atare condiii, mistica este chemat s le uneasc, s fac sinteza. n ceea ce privete mistica, Nichifor Crainic o numete tiina ndumnezeirii omului4 i are convingerea c misticii triesc realul i-l vd pe Dumnezeu n sufletul lor. Experiena mistic este cea mai profund dintre experienele umane trite. De la mistica sufletului se cltorete iniiatic spre mistica adncirii n sine i a interioritii, mistica spiritului, mistica lui Dumnezeu i mistica viziunii unitii. Mistica nu nseamn fantezie vizionar, ocultism, spiritism ori foame de miracole. Se deosebete i de sensul peiorativ dat cuvntului misticism. Extazul mistic este mai degrab o enstaz i nu trebuie confundat cu manifestri patologice sau diverse tipuri de maladii psihice, esenialul fiind contemplaia divin, puritatea sufleteasc i sfinenia vieii, nimic excepional, ci totul firesc, conducnd spre identitatea suprem. Mistica o vedem ca o cale de acces ctre adevrul ultim, care este unitatea suprem i absolut, identitatea dintre parte i ntreg, dintre sinele individual i sinele universal. Filosoful islamic Al-Gazzali sublinia transformarea radical a omului prin mistic i oferea o util definiie a acesteia: Dorina i pasiunea se sting, contiina este golit de obiectele lumii i se concentreaz asupra lui Dumnezeu, iar n cele din urm misticul este binecuvntat cu viziunea plin de fericire, astfel nct iese din sine i sluiete n Realitatea Divin5. Nikolai Berdiaev propune o important deplasare de accent n mistic scriind urmtoarele: Misticii propovduiau taina naterii lui Dumnezeu n om. Dar exist o alt tain taina naterii omului n Dumnezeu. Exist o chemare a omului ca Dumnezeu s se nasc n el. Dar exist i o chemare a lui Dumnezeu ca omul s se nasc n el.6 Filosoful rus identifica n acest punct taina cretinismului, exprimat prin modelul lui Iisus Hristos. Menirea omului este, aa cum citim n Horologium Sapientiae (Crticica venicei nelepciuni), a lui Heinrich Seuse, per Christum hominem ad Christum deum!7. Aceasta este calea mntuirii potrivit cu discipolul lui Meister Eckhart.
117
Dumitru Stniloaie judec mistica hindus din perspectiva teologului cretin i se grbete s-o catalogheze, fr s neleag formele ei specifice diferite de cretinism i mai ales comunicarea direct a omului cu Dumnezeu fr necesitatea unui mijlocitor, vzut n cretinism n persoana lui Iisus Hristos: Experienele mistice pe care le caut astzi muli tineri n yoga sau n metafizica hindus sunt destinate eecului dac nu ajung la comuniunea personal cu Hristos, la inepuizabila profunzime i cldur a Persoanei Sale divino-umane8. Caracterul personal al lui Dumnezeu este doar un aspect i nu trebuie absolutizat. Interpretarea teologului Stniloaie n critica lui Lucian Blaga legat de religiile Indiei sufer de o lips de competen n domeniu. Preotul Stniloaie refuz brahmanismului statutul de religie, susinnd c n hinduism doar vedismul este religie deoarece se bazeaz pe credina n zei. Numai c religie nu nseamn numai credin n zei sau n Dumnezeu, ci i experiena sacrului i acest lucru este evident chiar din traducerea n englez a lucrrii fundamentale a lui Dumitru Stniloaie, prin titlul The Experience of God (Experiena lui Dumnezeu). Dup prerea lui Dumitru Stniloaie speculaiile filosofice upaniadice au religia numai ca punct de plecare. n adevr, ns, religia se regsete la baza filosofiei upaniadice i a brahmanismului, fiind vorba de o mpletire ntre metafizic i mistic, ntre gnoseologie i ontologie, ntre filosofie i religie. n ceea ce privete hinduismul, Sarvepalli Radhakrishnan distinge trei tipuri de religie n raport cu textele sacre indiene: a) religia naturii (Veda); b) religia legii (Brahmana) i c) religia spiritului (Upanishad)9. Ideea ndumnezeirii omului n forma identitii supreme realizate prin echivalena dintre sinele individual (omul) i sinele universal (Dumnezeu) este sinteza suprem n Upaniade i nu i se poate nega religiozitatea. Apoi, Dumitru Stniloaie l atac pe Lucian Blaga sub centur c nu ar fi citit o carte de Chantepie de la Saussaye, mprumutat de la bibliotec, ntruct la capitolele despre religia hindus i cea chinez paginile erau nedezlipite. Numai c Chantepie de la Saussaye este un fenomenolog al religiei i nu un indolog sau un sinolog, iar competena lui n religiile Asiei, ca i n cazul printelui fenomenologiei religiei Gerardus Van der Leeuw, las de dorit. Cartea lui Chatepie de la Saussaye nu trebuie luat ca surs incontestabil i nici lucrrile unor autori de duzin cum sunt A. Jeremias i Sf. Konov despre religiile indiene, citate de Dumitru Stniloaie pentru a contraargumenta opiniile competente de indologie ale lui Lucian Blaga. Teologul Stniloaie nu nelege, de asemenea, c echivalena dintre nirvana i golul metafizic nu duce spre o interpretare simplist i grbit doctrinei lui Buddha, ntruct nu exprim credina n ceva pozitiv10. Echivalena dintre samsara i nirvana exist la Nagarjuna, ca i expresia sarvam unyam (totul este nimic), dar aceasta nu nseamn decderea n nihilism sau ntr-o credin negativ. Buddhismul colii Mahayana (marea cale) interpreteaz experiena mistic prin teoria originii relaionale (patitya samutpada), ca vid, ca unyata. Vidul sau golul, ns, cum corect arat Hajime Nakamura, nu este neant sau anihilare, ci este acel ceva care se afl la mijloc ntre afirmaie i negaie, existen i nonexisten, eternitate i anihilare11. Filosoful japonez avertiza c doctrina vidului n buddhism nu nseamn nihilism, ci o deplintate a existenei, nicidecum neantul, vidul fiind umplut cu dragoste i compasiune de bodhisattva12. Pe de alt parte, ideea de nirvana salveaz buddhismul de interpretarea eronat c ar fi nihilist. Credina, pe care se fundamenteaz mistica buddhist c totul este vid exprim, de fapt, starea de echilibru perfect, de zero dintre cei doi poli, pozitiv i negativ. n concluzie, amendm nu necunoaterea religiilor indiene (hinduism i buddhism) de ctre Dumitru Stniloaie, ci faptul c se exprim despre ele n necunotin de cauz i l atac nefondat n aceste aspecte pe Lucian Blaga, chiar dac n alte aspecte Dumitru Stniloaie are dreptate (de pild opinia greit a lui Blaga c cretinismul ar fi venit la noi pe filier bizantin i greac). n definirea religiei, printele-profesor Dumitru Stniloaie insist asupra unei abordri integrale i comparative. l critic ntemeiat pe Lucian Blaga, care risca o suprapunere ntre religie i cultur i ndeosebi vedea religia ca subsumat determinrilor stilistice. Dumitru Stniloaie subliniaz necesitatea prezenei urmtoarelor cinci elemente: 1) credina, vzut ca
118
universal i prezent n toate religiile, nu ca o simpl facultate sau atitudine, ci drept ceva mai profund care d certitudine, ordine i angajeaz omul n adevrul celor propovduite; 2) aspectul personal al lui Dumnezeu, cci fr el adeziunea pe care o realizeaz credina nu ar fi total; 3) natura, superioritatea realitii ultime fa de ordinea naturii; 4) autorevelarea lui Dumnezeu, necesar pentru ca omul s intre n contact i apoi n comuniune cu Dumnezeu; 5) sperana n mntuire13. Calea devoiunii fa de Dumnezeu personal i necesitatea formelor pentru ca omul s poat crede i s se poat mntui considerm c sunt doar aspecte n religie i nu trebuie absolutizate. Exist i alte ci de eliberare, iar iubirea nu are nevoie de concretizri pentru a fi, cci ea este spiritual i universal. Mntuirea nu are nevoie de revelaia divin, ci este un efort individual, plecat din interiorul omului, nu din afara lui. De asemenea, socotim neavenit opoziia fals construit de teologul Stniloaie ntre mituri i cretinism, ntruct Biblia are un fundament mitic. Combatem i refuzarea coninutului de adevr existent n mit, vzut unilateral ca plsmuire uman i parial neglijarea interferenei dintre cretinism i religiile precretine. Susinem c revelaia nu trebuie rupt radical de mit, aa cum face teologul romn, c exist i un anumit tip de revelaie prin mit, chiar dac aceasta nu este direct i nu are fora revelaiei divine. Teoria revelaiei i cea a persoanei nu trebuie s acioneze ca o ghilotin, cum este lsat adeseori impresia n teologia lui Stniloaie, ci ca factor ordonator. Potrivit lui Oliver Clment, expresiile fundamentale ale doctrinei lui Dumitru Stniloaie sunt: a) echilibrul dintre contemplaie i aciune, b) sensul cosmic al cretinismului, al ranilor romni pentru care lumea este o teofanie, o transparen a luminii i c) umanitatea infinit, ilustrat prin ndumnezeirea omului, car la dification est pour lui la seule voie dune entire humanisation.14 n mod paradoxal Dumnezeu reprezint transcendena i imanena n acelai timp. El este unul i acelai fr ncetare, indiferent de credine i religii. Chiar dac unii mistici ca Meister Eckhart sau ankaracarya au fcut o distincie ntre Deus i Deitas la cretin sau ntre Ivara i Brahman la hindus, totui l-au vzut pe Dumnezeu n cele din urm ca unul, fr atribute, fr caliti, nedeterminat, transpersonal, acelai cu sinele individual, cu slaul din sufletul omului i de pretutindeni. Cu privire la relaia dintre Dumnezeu i om, ea se manifest fie pe calea devoiunii prin rugciune, fie a misticii prin meditaie. Trirea religioas, cu toate c mult mai mult dect un sentiment, are i ipostaza acestuia, dar ntr-o mbinare sublim a finitului cu infinitul sau, cum spunea Friedrich Schleiermacher, a dependenei absolute cu gustul infinitului.15 ntre om i Dumnezeu nu exist o diferen de calitate, ci de cantitate, aceea dintre parte i ntreg. Unitatea calitativ este conferit de spirit. Esena spiritului nu se gsete n afara lui, n reprezentare, aa cum o explica G.W.F. Hegel16, ci n subiect nu n predicat, n sine nu n exprimarea i manifestarea staticului. Spiritul exist prin el nsui, nu prin formele sale de expresie i el simbolizeaz suprema identitate. Adevrata identitate a fiecruia dintre noi este dat de natura divin a sufletului. Ea este, de fapt, identitatea suprem dintre sinele individual i sinele universal, dintre parte i ntreg, dintre om i Dumnezeu. n ceea ce privete relaia dintre sufletul uman i Dumnezeu, Oliver Lacombe distingea trei direcii majore: 1) cretinismul diferena ontologic dintre sufletul uman i Dumnezeu, dei putem descoperi n Biblie ideea identitii supreme17, 2) hinduismul sufletul uman este unul i acelai cu Dumnezeu (echivalena atman = Brahman), 3) buddhismul doctrina inexistenei sufletului (anatmavada), enunat de Buddha celo cinci fideli discipoli la Sarnath imediat dup iluminare18. n vechea cultur egiptean gsim aceeai idee a identitii dintre Dumnezeu i sufletul omului n Cartea morilor, unde se spune la un moment dat: Eu sunt eternitatea, / eu sunt Ra, / care a venit din Noun, / i sufletul meu este Dumnezeu.19 La indieni textele upaniadice exprim nelepciunea identitii supreme dintre atman i Brahman ndeosebi prin propoziia sacr tat tvam asi (acela tu eti) din Chandogya Upanishad20. La poporul Zulu
119
cuvntu simunye este fundamental i nglobeaz sensul identitii supreme, nsemnnd mpreun21. Dumitru Stniloaie, n capodopera sa Teologia dogmatic, pune accentul pe iubire i comuniune, pe bucuria de a tri n Dumnezeu i a participa la existen mpreun cu ntreaga creaie22. Scopul nu este unirea cu Dumnezeu, ci rentoarcerea la unitatea etern, care-l are pe Dumnezeu drept cel mai reprezentativ model, deci nu un deo unitum (unit cu Dumnezeu), ci cum deo unum ac idem (cum Dumnezeu este unul, tot astfel), conform cu terminologia consacrat de Meister Johann Eckhart23. Eliberat de ego, de orice dualitate, multiplicitate, difereniere i diversitate, spiritul omului se contopete sublim cu Dumnezeu. Aceasta este cea mai adnc i cea mai nalt trire. Nu este greu s ajungi la ea, dar este aproape imposibil s-o pstrezi i n acest punct rezid suferina i drama uman. Relaia cu divinul, totuna cu sacrul n cele din urm, este cea care prevaleaz, ntruct, aa cum susinea Nathan Sderblom, religia este mai curnd ordo ad sanctum dect ordo ad Deum. Exist dou concepte diferite, sacrul i divinul, das Helige, sacer, la genul neutru i der Helige, sanctum, la genul masculin. Wilhelm Danc socotete c sanctum este valoarea maxim a divinului, n vreme ce sacer este valoarea reflectat a divinului24. Considerm c mai degrab sanctum semnific transcendena, divinul, iar sacer imanena, sacrul. n ceea ce privete raportul dintre sacru i divin, accentul nu trebuie s cad nici pe separarea lor ca n religiile monoteiste, nici pe confuzia lor ca n religiile primitive, ci pe integrarea lor ntr-o structur unitar. Scopul ar fi revelarea divinului n om, acea thosis (ndumnezeire) de care vorbea Dionisie Pseudo-Areopagitul. Dar ndumnezeirea, cum bine arta Dumitru Stniloaie, nu st ntr-o dilatare fizic, substanial a naturii omeneti, ci ntr-o purificare i intensificare spiritual, o trezire i o amplificare a puterilor spirituale ce stau amorite n firea noastr25. Omul n viziunea lui Dumitru Stniloaie este deschis prezenei lui Dumnezeu, iar restaurarea omului nseamn ntrirea acestei comuniuni cu Dumnezeu. ns, omul i regsete umanitatea prin Iisus Hristos. Exagerarea teologului romn rezult din faptul c vede mntuirea de realizat exclusiv prin relaia personal a omului cu Iisus Hristos. ntrega teologie a lui Dumitru Stniloaie este nlat pe ideea comuniunii personale a omului cu Dumnezeu i mai ales pe iubirea drept cale suprem de mplinire spiritual. Exist pe de-o parte misterul lui Dumnezeu personal i viu, iar pe de alta misterul lui Dumnezeu n comuniune cu omul, conform cu aprecierea lui Ion Bria26. Este interesant c Dumnezeu n viziunea printelui Stniloaie se afl dincolo de separarea dintre transcenden i imanen exacerbat n raionalismul vestic. Identificm la teologul romn o sintez trainic ntre transcendena lui Dumnezeu i continua sa prezen n istorie, n creaie i n umanitate. n Dumnezeu coincid absolutul, persoana i iubirea. De mare importna este distincia, pe care printele Stniloaie o preia de la Sfntul Grigorie Palama, dintre esen i energii, simboliznd, de fapt, dihotomia dintre transcenden i imanen. Sfntul Grigorie Palama este vzut n interiorul isihasmului de printele Dumitru Stniloaie drept dovada victoriei viziunii moniste despre omul chemat pe pmnt s se bucure de roadele ndumnezeirii27. Potrivit Sfntului Atanasie scopul suprem al vieii omului este ndumnezeirea, realizat prin har i dup modelul lui Iisus Hristos28. ndumnezeirea este vzut de Dumitru Stniloaie ca o cretere continu a dragostei din ea nsi. n aceeai msur n care sporete dragostea divin, arat printele profesor, tot astfel i capacitatea de iubire a omului. Dumitru Stniloaie mizeaz pe eliberarea ndumnezeirii omului de tirania conceptelor i pe exprimarea ei prin iubire. Pentru ca mnuirea omului s fie mplinit, omul are nevoie de cldur i apropiere n relaia sa cu Dumnezeu, iar ortodoxia realizeaz aceasta spre deosebire de catolicismul care se bazeaz pe distan i rceal. Preotul Stniloaie precizeaz c este necesar intrarea n comuniune cu Dumnezeu. Dup prerea sa, n natur omul se simte nstrinat, iar aceasta este
120
surd la nevoile sale. Este discutabil aceast observaie mai cu seam c unele viziuni susin c natura este n consens cu viaa omului. Dar teologul Stniloaie nu mbrieaz de data aceasta cretinismul cosmic, ci cretinismul istoric i adeseori atac panteismul, fiind un adept al teoriei despre un subiect i dou naturi (una ca persoan i alta ca ipostas). De altfel, un argument ar fi o opinie exprimat de Dumitru Stniloaie potrivit creia: toate filosofiile occidentale sunt panteiste i, deci, atee. Sunt dou greeli grave aici: pe de-o parte nu toate filosofiile occidentale sunt panteiste, iar pe de alta panteism nu nseamn niciodat ateism. Numai c citatul este extras dintr-un interviu dat de Dumitru Stniloaie revistei Apostrof29 i nu poate fi luat ca plauzibil n sens tiinific, fiind posibil ca printele s nu fi spus aa ceva i s fie o rstlmcire a ziaristului. Teologul Stniloaie arat c prin identificarea naturii i istoriei cu Dumnezeu s-a ajuns la concepia ateist, prin care s-a afirmat c n-ar exista Dumnezeu, iar totul ar fi natura n evoluie30. Susinem c nu poate fi vinovat panteismul de impunerea ateismului n lume, dar credem, ca i printele Stniloaie, c e necesar o atitudine mpotriva secularizrii. Pornind de aici, comuniunea n concepia printelui Stniloaie nseamn uniune ipostatic i nicidecum contopire, teologul temndu-se de captul de drum. De altfel, el l acuz pe Serghei Bulgakov c a dus teoria la extrem i a czut ntr-un panteism direct31. Periculos i se pare panteismul pentru c el conduce la zdrnicia ntruprii. Ascunde, ns, c o alt teorie dect cea panteist conduce la pericolul destrmrii unitii fundamentale din univers i a atotputerniciei lui Dumnezeu. Propunem ca alternative pentru panteism termenii teofanism sau panontism. Dumitru Stniloaie respinge ideea de Dumnezeu ca for fatal, impersonal i panteist i-l plaseaz pe Dumnezeu mai presus de actele sale, conceput ca o fiin personal, izvor voluntar i infinit al faptelor, dar neepuizat n acte32. Dumnezeu ca principiu suprem, ca nreg nu nseamn for fatal i impersonal n panteism, ci for transpersonal, prezent n toate, cci altfel s-ar drma unitatea i s-ar distruge atotputernicia lui Dumnezeu. Prezena n om implic prezena i n acte, faptul c Dumnezeu este mai presus de bine i ru, de orice fel de atribute, dar rmne imanent. S-a ncetenit opinia c filosofii l gndesc pe Dumnezeu ca impersonal, n vreme ce teologii cred c este persoan. Pentru a lmuri aceast diferen propunem calea unificatoare a religiei care-l vede pe Dumnezeu nici ca impersonal, nici ca persoan sau i ntr-un fel i ntraltul, ca dou aspecte complementare, i opteaz, n cele din urm, pentru Dumnezeu transpersonal, dincolo de orice determinri i atribute. Calea cunoaterii aleas de filosofi i calea credinei aleas de teologi ar trebui s nu fie confruntate, ci mbinate ntru desvrirea spiritual a omului i mntuirea sa. Dumitru Stniloaie sugereaz ca omul s-l simt pe Dumnezeu personalistic, s fac din rugciune o convorbire cu vecinul Dumnezeu33. Din pcate se grbete s exclud meditaia, fr s-o neleag, pentru c meditaia nu nseamn gndire la ceva departe de noi, nsingurare sau marc a neputinei de a intra n contact cu Dumnezeu, ci adncire n sine, comunicare i contopire cu Dumnezeu i ea poate fi ndreptat asupra lui Dumnezeu, dei teologul ortodox are impresia c meditaia se ndreapt numai spre obiecte create34. Ideea thosis, a ndumnezeirii, prezent n cretinismul ortodox, indiferent cretinismului catolic este aprig contestat de reformai i protestani, socotit drept naturalizare a harului. Dificultile receptrii ei n teologia reformat i protestant sunt identificate de HansDieter Dpmann n influena nominalismului medieval i respectiv a lui Immanuel Kant, care traneaz prin exprimarea opoziiei dintre intelect i sensibilitate, personal i ontologic, etic i fizic, spre deosebire de patristic35. Dumitru Stniloaie aeaz la baza ndumnezeirii firii omeneti problema chenozei, a smereniei, cea care preschimb firea dumnezeiasc n fire omeneasc. El precizeaz corect c fr chenoz nu ar fi fost trecut prpastia dintre Dumnezeu i om nici mcar n Iisus Hristos36. Prin smerenie dumnezeirea a cobort n umanitate. nnobilarea se produce, ns, nu din afar, ci dinluntrul omului prin ndumnezeirea firii sale. Drumul invers este acela al nlrii umanitii
121
la divinitate, realizat de om, n concepia profesorului Stniloaie, prin munca i viaa sa fireasc. Ipostasul reprezint concentrarea esenei divine i a totalitii. De altfel, printele Stniloaie, dac prezint pe Iisus Hristos ca ipostas, ca ntrupare, nu l vede ca hierofanie suprem, ca model exemplar pentru om, pentru mntuirea acestuia. Dumitru Stniloaie interpreteaz excelent chenoza ca o autorestrngere a puterii lui Dumnezeu. Renunarea la aceast putere direct conduce la nlocuirea ei cu iubirea. Mai departe, ns, interpretarea este forat din nou din pricina grilei teologului cretin care este Stniloaie. El socotete dragostea rezervat exclusiv profetuluui. Fa de oameni, n viziunea lui, Dumnezeu nu s-a manifestat prin dragoste, ci prin putere37. n consecin, omul ar vedea dumnezeirea n atotputernicie i n constrngere. Susinem c aceast concepie este numai o treapt care trebuie depit, c omul trebuie s se ridice la modelul exemplar reprezentat de Iisus Hristos i s vad dumnezeirea n iubire i nu n frica de Dumnezeu. Printele Dumitru Stniloaie admite posibilitatea ca, prin excepie, n anumite cazuri, iubirea i nu puterea s fie definitorie i la oameni, numai c decizia i aparine lui Dumnezeu, care se aeaz n acest raport fa de anumii oameni prin bunvoina lui38. Identificm aici o nedorit descurajare adus omului, o piedic n calea lui spre mntuire. Chenoza ajut la mpletirea dintre firea dumnezeiasc i cea omeneasc, la comunicarea i comuniunea lor i, totodat, nlesnete manifestarea ndumnezeirii omului n cele din urm. Dac Dogmatica se refer la ce este Dumnezeu n sine i ce a fcut pentru om, Morala se axeaz pe ceea ce are de fcut omul, ntrit de Iisus Hristos i de Duhul Sfnt. Asupra acestui al doilea subiect se pronun prin excelen lucrarea Filocalia, n mai multe volume, cu traducere, introducere i note semnate de Dumitru Stniloaie. Remus Rus subliniaz cele dou ci dinspre Dumnezeu spre om i invers prin dou elemente de baz ca: participarea iubitoare i ierttoare a lui Dumnezeu la viaa omului, dar i participarea prin druire total a omului la viaa divin39. Este deosebit de important cum printelui Dumitru Stniloaie i apare drept pcat i nefericire uman slbirea legturilor cu divinitatea i nicidecum afirmarea consubstanialitii, care, de altfel, considerm c reprezint marea nelepciune n existena omului. Drept consecine ale slbirii acestei legturi, autorul identific tendina spre autonomie, ieirea din ascultarea lui Dumnezeu i, de fapt, deprtarea de izvorul vieii40. Originale i extrem de interesante sunt interpretrile lui Dumitru Stniloaie legate de pcat, ca o abdicare a omului de la libertatea dat de Dumnezeu, i de istorie, ca viaa care se hotrte n fiecare clip i nu proces care curge41. Reinem, n final, celebra zicere a printelui Stniloaie care confirm imaginea istoriei ca teofanie: Paii lui Dumnezeu calc duduind magnific prin ntreaga istorie42. NOTE
1. 2. 3. 4. 5. Nae Ionescu, Tratat de metafizic, Bucureti, Ed. Roza Vnturilor, 1999, p.93 Ibidem, p.18 ibidem, p.19 Nichifor Crainic, Curs de teologie mistic, Bucureti, 1938, p.34 Al-Gazzali, n Tara Chand, Growth of Islamic Thought in India, n The History of Philosophy. Eastern and Western, editor S. Radhakrishnan, London, George Allen and Unwin Ltd., 1952, p.498 Nikolai Berdiaev, Sensul creaiei, traducere din rus de Anca Oroveanu, Bucureti, Ed. Humanitas, 1992, p.130 Heinrich Seuse, n Nichifor Crainic, Curs de mistic german, n Astra, nr.1, Braov, 2000, p.76 Dumitru Stniloaie, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt, traducere din francez Marilena Rusu, Sibiu, Ed. Deisis, 1995, p.100 Sarvepalli Radhakrishnan, Indian Philosophy, vol. II, London-New York, George Allen and Unwin Ltd., 1923, pp. 65 sq
6. 7. 8. 9.
122
10. Dumitru Stniloaie, Poziia domnului Lucian Blaga fa de cretinism i ortodoxie, Bucureti, Ed. Padeida, 1997, pp 50-51 11. Hajime Nakamura, Orient i Occident: o istorie comparat a ideilor, traducere din englez Dinu Luca, Bucureti, Ed. Humanitas, 1997, p.394 12. Ibidem, p.395 13. Dumitru Stniloaie, op. cit., pp. 38-78 14. Olivier Clment, n Antonie Plmdeal, Mircea Pcurariu, Ioan I. Ic, Persoan i comuniune. Prinos de cinstire preotului profesor academician Dumitru Stniloaie, 19031993, Sibiu, Ed. i tiparul Arhiepiscopieiortodoxe Sibiu, 1993, p.83 15. Friedrich Schleiermacher, Discours sur la religion, tradus din limba german, Paris, 1944, p.152 16. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologia spiritului, traducere din german, Bucureti, Ed. Iri, 2000, p.3 17. XXX, Biblia sau sfnta scriptur, Ioan X, 30 i Luca XVII, 21, Ed. Institutului biblic i de misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1991, p.1220 18. Olivier Lacombe, Indianit. Etudes historiques et comparatives sur la pense indienne, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 1979, p.9 19. XXX, The Book of the Dead, 153 edited by B.E.A.W. Budge, n Max Guilmot, Le message spirituel de lEgypte ancienne, Paris, Hachette, 1970, p.143 20. XXX, Chandogya Upanishad, VI, 8, 7 21. XXX, Zulu Tribal Heritage, Cape Town, Struik Publishers Ltd., 2000, p.29 22. Kallistos de Diokleia, n Antonie Plmdeal, Mircea Pcurariu, Ioan I. Ic, op.cit., pp 109113 23. Rudolf Otto, Mistica Orientului i Mistica Occidentului, tradus din german de Mihail Grdinaru i Friedrich Michael, Iai, Ed. Septentrion, 1993, p.86 24. Wilhelm Danc, Mircea Eliade. Definitio sacri, Iai, Ed. Ars Longa, 1998, p.113 25. Dumitru Stniloaie, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Craiova, Ed. Omniscop, 1993, p.187 26. Ion Bria, n Antonie Plmeal, Mircea Pcurariu, Ioan I. Ic, op. cit., p.76 27. Dumitru Stniloaie, Sfntul Grigorie Palama. Viaa i scrierile lui, n Filocalia, vol. VII, Bucureti, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1977, p.211 sq. 28. Mihai D. Vasile, Tradiia simbolic a logosului cretin, Bucureti, Ed. Punct, 2000, p.245 29. Dumitru Stniloaie, n Apostrof, Cluj-Napoca, nr. 3-4, 1993 30. Idem, Ortodoxie i romnism, Sibiu, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, 1939, p.293 31. Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p.110 32. Idem, Ortodoxie i romnism, p.184 33. Ibidem, p.190 34. Ibidem, p.190 35. Hans-Dieter Dpmann, n Antonie Plmdeal, Mircea Pcurariu, Ioan I. Ic, op.cit., p.259 36. Dumitru Stniloaie, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p.134 37. Ibidem, p.153 38. Ibidem, p.153 39. Remus Rus, n Antonie Plmdeal, Mircea Pcurariu, Ioan I. Ic, op.cit., p.530 40. Dumitru Stniloaie, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p.117 41. Idem, Ortodoxie i romnism, pp 304 i 299 42. Ibidem, p. 311
123
ARHIEREUL ORTODOXIEI ROMNETI PRINTELE DUMITRU STNILOAE

Dr. ist. Ioan EAN
Preotul profesor academician Dumitru Stniloae, una dintre personalitile reprezentative care au impus astzi spiritualitatea romneasc n plan universal, a vzut lumina zilei la 16 noiembrie 1903, n satul Vldeni, fostul jude Fgra. Dup absolvirea Liceului Andrei aguna din Braov, i dup strlucite studii teologice la Cernui, n Grecia i Germania, avea s fie numit, la numai 26 de ani, profesor la Academia Teologic Andreian din Sibiu i director al revistei Mitropoliei, Telegraful Romn, pentru ca la treizeci i trei de ani, n 1936, s devin rector. Dup instaurarea regimului comunist, n 1948, a fost silit s prseasc Sibiul i, implicit, catedra. Sosit la Bucureti, va strbate, asemenea multor intelectuali romni, vremuri de restrite, crora nu va admite s li se supun prin jertfirea credinei. n 1958, printele Dumitru Stniloae a fost arestat i a stat cinci ani la nchisoare. A fost nchis n Dealul Spirii (Bucureti), apoi la Jilava i Aiud. Arhiereul teologiei ortodoxe romneti este autorul unei opere remarcabile, publicat n ar (cincizeci de cri i peste o mie de pagini de studii), dar mai ales n strintate: Teologia dogmatic ortodox, n trei volume, dintre care dou publicate n Germania, Prire de Jsus et exprience de Saint Esprit (Frana); Teology and the Church (New York); trei cri i numeroase studii scrise n grecete, studiile aprute n revista francez Contacte. Totodat, este traductorul a numeroase scrieri din Sfinii Prini greci, precum i a monumentalei opere patristice Filocalia, n dousprezece volume. Lucrrilor de teologie li se adaug cri de caracterizare a neamului nostru: Ortodoxie i romnism (1939 Sibiu) i Reflecii despre spiritualitatea poporului romn, aprut la Editura Scrisul Romnesc n 1945. Preotul profesor academician Dumitru Stniloae este socotit cel mai mare teolog ortodox al secolului nostru, personalitatea sa fiind recunoscut n ntreaga lume: Doctor Honoris Causa al Universitilor din Salonic, Belgrad i Atena, al Institutului Teologic Saint Vladimir din Paris, deintor al Premiului Leopold Lucas acordat de Universitatea din Tubingen celor mai distinse personaliti tiinifice din lume, ca i al unui premiu al Arhiepiscopiei Anglicane din Londra. La 22 iunie 1992 printelui Dumitru Stniloae i-a fost acordat titlul de Doctor Honoris Causa al Universitii din Bucureti. Marele fiu al rii Fgraului, academician Dumitru Stniloae, s-a stins din via n dimineaa zilei de 5 octombrie 1993, dup o grea suferin, la Spitalul Fundeni Bucureti. ndat dup trecerea la cele venice a printelui profesor Dumitru Stniloae, s-a hotrt ca trupul su nensufleit s fie depus la Biserica Sfnta Ecaterina din apropierea facultii de Teologie. ns n aceeai zi, 5 octombrie 1993, Patriarhia Ortodox Romn a revenit asupra deciziei i s-a fcut o fericit excepie: corpul printelui Dumitru Stniloae a fost aezat la Catedrala Sfntul Dumitru, care este necropol patriarhal. Acolo au venit s-i ia rmas-bun de la marele nostru teolog mii de oameni, n zilele de 5,6 octombrie i la primele ore ale zilei urmtoare. Atunci, la orele 9,30, s-a slujit o liturghie arhiereasc n cursul creia a fost hirotonisit un diacon. Ziua n care a trecut ctre Domnul printele Stniloae a coincis cu prima zi a sesiunii Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne.
124
Aa se face c la prohodirea marelui dascl al Ortodoxiei a slujit un sobor de arhierei care ntrunea cea mai mare parte din ierarhii Bisericii Ortodoxe Romne, adunai joi, 7 octombrie 1993, la prnz, pe treptele reedinei patriarhale. n fruntea soborului se afla nsui PreaFericitul Teoctist, nti stttorul Bisericii noastre. Veniser cteva mii de persoane, preoi, diaconi, monahi, numeroi seminariti i teologi, oameni de cultur, credincioi anonimi... Pogrebania s-a slujit n aer liber, pe o vreme cald, senin. Slujeau Patriarhul, Mitropolitul Moldovei, Mitropolitul Ardealului, Arhiepiscopul Clujului, episcopi eparhiti i vicari. La sfritul slujbei au vorbit despre personalitatea printelui Stniloae patriarhul Teoctist, printele profesor Dumitru Radu (prorectorul Facultii de Teologie din Bucureti) i alii care au artat c printele Stniloae a fost un teolog mrturisitor, un deopotriv tritor i teoretician al Ortodoxiei. Dup cum a fost nu numai profesor, savant teolog, preot, ci mai ales romn. Teologia printelui Stniloae nu are nimic habotnic ori rigorist, este de un mare optimism i de o autentic senintate spiritual; este teologia iubirii divine i divino umane, este teologia persoanei care nu se izoleaz n individualism dar nici nu se dizolv n comunitate. Omul este unic, irepetabil i inconfundabil. Printelui Stniloae i aparine observaia nespus de actual c, dac, omul ar fi nconjurat de iubire din toate prile, ar fi imposibil s mai reacioneze n ru. Printele Stniloae, teologul Iubirii, s-a dus ctre Domnul, ctre Treimea cea de o fiin i nedesprit pe care n-a ncetat s o celebreze vreme de o via, repetnd c att Dumnezeu ct i omul sunt Persoane. Activitatea sa de teolog nu i-a ncheiat-o dect cu puin naintea sfritului. Lucra n casa din strada Cernica nr. 6, din Bucureti, la un manuscris, care ajunsese la o mie cinci sute de pagini, intitulat Comentarii la Apocalipsa Sf. Ioan Teologul. La mijlocul lunii septembrie 1992 printele Stniloae mi-a trimis la cerere un scurt material care servete drept Prefa a crii de fa. La sfritul scrisorii printele Stniloae arta printre altele: Sacrificiul martirilor din decembrie 1989 trebuie canonizat i ar trebui s capete o semnificaie mondial cretin. S-l pomeneasc toate bisericile ortodoxe. Martirii notri ar putea fi prznuii fie pe 22 decembrie, fie pe 29, o dat cu pruncii ucii de Irod.
125
DUMITRU STNILOAE PRINTE AL NEAMULUI ROMNESC

ION ITU
Contiina romnilor triete la nceputul acestui mileniu efectele unei disoluii primejdioase. Este firesc, de aceea, ca, n asemenea momente de rspntie s convocm liderii spirituali ai neamului pentru a pune ntrebrile de cpti. i, nainte de a elabora proiectele pentru societatea de mine, s ascultm nvtura lor. Din pcate, de 50 de ani n spaiul public romnesc vorbesc numai liderii politici, iar de 10 ani ei fac un vacarm nemaipomenit. Ceea ce poate fi un semn c liderii spirituali sunt nc n temni. Or, e tocmai timpul s-i readucem n cetate pe Eminescu, pe Eliade, pe Brncui. Desigur, n primul rnd, pe Dumitru Stniloae, puternicul gnditor de la Sibiu, cum l numea Nichifor Crainic. Poziia sa de lider spiritual, de printe ndrumtor de neam, este anticipat printr-o biografie exemplar, n care n-a fost scutit de experiena martiric. El aduce cu sine energiile originare ale statului romnesc de la poalele Carpailor, o credin nenfrnt, motenit de la ranii care au nlat Vldeniul su natal, una dintre cele mai falnice biserici rurale din Ardeal. ndrumat n coli cu mare tradiie naional, patronate chiar de mitropolitul Andrei de aguna liceul romnesc din Braov, seminarul teologic de la Sibiu el se desvrete n universiti de faim pentru trirea credinei cretine, cum sunt cele de la Chiinu, Atena, Belgrad, Munchen sau Paris. n viaa public i verific vocaia de conductor de publicaii i instituii universitare, de traductor i editor savant, dar i chemarea de dascl i de printe duhovnicesc n Catedrala Mitropolitan din Sibiu, unde s-a ridicat i ntiul patriarh al tuturor romnilor Elie Miron Cristea. Nu e deloc o exagerare s spunem c tezele acestuia cu privire la reforma iconografiei bisericeti naionale pe baza creaiei culturale rneti i, firete, aplicarea acestor teze la construcia catedralei din Sibiu i n alte biserici romneti ntre care chiar biserica steasc din Vldeni au putut juca un rol inspirator n orientarea gndirii lui Dumitru Stniloae. El va examina n profunzime acest fond iniiatic i l va aterne ntr-o concepie teoretic savant, ndeosebi n spaiul miraculos al legturii dintre ortodoxie i romnism. Ca om a fost un aprtor temeinic al valorilor naionale, att prin scrisul ct i prin opera sa didactic exepional. A suferit temnia ca jertf de sine i ca form de consacrare moral mai bine de cini ani (1958-1963) la Aiud i la Jilava, pentru uneltire mpotriva regimului comunist, mpreun cu ali inteletuali de seam. Dup care va conchide, n deplin cunotin de cauz: comunismul n-a fost o ideologie, a fost o satanologie. S-a impus ca important creator de pres romneas, legndu-i numele de publicaiile Istitutului Teologic i n mod deosebit de Telegraful Romn, pe care l-a condus timp de un deceniu (1936-1946) ca al 7-lea redactor n istoria publicaiei fcnd din ea o tribun a
126
credinei strmoeti. Ca profesor i strlucit conductor de doctorate a format nenumrate generaii de prini ai neamului. ntre care, ncepnd cu deceniul apte trei mitropolii de frunte Nestor Vornicescu al Olteniei, Antonie Plmdeal al Aradului i Daniel al Moldovei. Ca om de tiin a consacrat prestigiul i demnitatea european a gndirii tiinifice romneti, fiind aureolat cu titlurile de doctor honoris causa al universitilor din Salonic, Paris, Belgrad, Atena i, ntr-un trziu, din Bucureti. Proiect august al culturii naionale romneti, opera sa teologic este un monument de cultur, care-l aeaz ntre cei mai de seam apologei cretini, teologi i filosofi ai veacului XX. Cercetarea sa filocali, nsumat n 12 volume, mpreun cu teologia sa dogmatic i moral este ndeobte socotit ca una dintre cele mai mari opere ale veacului totodat o nou viziune n teologia romneasc i un reper pentru orientarea contiinei romneti n mileniul ce vine. De aceea putem spune c este o bucurie i un privilegiu pentru romni s aib un asemenea ndrumtor la rscrucea mileniilor. Un capitol deosebit n cercetarea tiinific a marelui savant l formeaz studiile i reflexiile despre specificul naional i specificitatea poporului romn. n principal acestea sunt publicate n revista Gndirea, editat de Nichifor Crainic: Ortodoxie i naiune (1935), Iari despre romnism i ortodoxie (1937), Naionalismul sub aspect moral (1937), Ortodoxie i latinitate (1939), Ortodoxia, modul spiritualitii romneti (1940), Opera teologic a lui Nichifor Crainic (1940). Dar i altele, tiprite n Telegraful romn, cum ar fi: Ctre tinerii de la rscruce (1932). Parte din reflexiile pe aceast tem sunt reunite n volumul Ortodoxie i romnism (1939, reeditat n 1992 la Craiova), dar multe se afl nc risipite n diverse publicaii i volume. Dumitru Stniloae ncepe prin a ntreprinde o critic blnd a naintailor, n care arat c slujitorii de dinaintea lui au predicat mult despre creterea vitelor i a copiilor, c s-au ilustrat cu precdere ca nvtori ai gospodriei rneti, vorbind prea puin despre Hristos. El pronun necesitatea de a concentra predica i rugciunea pe coninutul nvturii cristice, fr s repudieze deprinderile ranului romn de a se ruga lui Dumnezeu s-i ocroteasc maica i taica, s-i in vitele sntoase i s-i sporeasc agoniseala, s-l ajute i pe el s nu se mai fac de ruine prin sat. Deoarece asemenea rugciuni reflect simirea fiinei lui Hristos n ipostaz uman, care se reveleaz omului prin cuvnt. n cadrul acestei critici generale, Dumitru Stniloae analizeaz tensiunile dintre teologie i cultur, datorate lipsei de dialog. n acest cadru el traseaz delimitri judicioase fa de Constantin Rdulescu - Motru, de Nae Ionescu sau de Radu Dragnea, deoarece acetia, spune, ncorporeaz naionalismul n bilologic, nu n ortodoxie. Dar se distaneaz, ntr-o analiz strlucitoare, ndeosebi de Lucian Blaga a crui filosofie n-a cunoscut ns un cercettor mai atent n special n problematica panteismului impersonal. Interesat cu precdere de aprofundarea dimensiunilor ontologice, Dumitru Stniloae va reflecta, n marea sa teologie dogmatic ortodox, ce face Dumnezeu pentru om. i va insista, paralel, n teologia moral ortodox, s nelegem i ce este dator s fac omul pentru Dumnezeu. Pe aceast baz principal marele teolog introduce ecuaii eseniale n relaia dintre ortodoxie i contiina naional. El formuleaz n acest sens cteva enunuri revelatoare, n care arat de ce calitatea naional, care nu-i altceva dect o form general a sufletului nu se dizolv n har, ci harul se las turnat n tiparul sufletului naional, sublimnd aceast calitate a sufletului.
127
El crede cu trie c fiecare neam i are felul spiritualitii, care nu poate fi topit ntr-un internaionalism indistinct. Eu cred, scrie printele, c Dumnezeu nu vrea s se anuleze nimic din varietatea creat de el, din istorie sau din geografie, ci vrea s le transfigureze, s le nale, s le schimbe la fa. Aa dup cum Dumnezeu nu vrea s se unifice persoanele ntr-una, tot aa nu dorete o singur naiune. Dar, consider el, naiunea este un termen mai nou, de aceea el i spune mai mult neam. i explic: suntem de un neam, suntem rude. Naiunea deja este ceva mai abstract, mai politic, mai rece, mrturisind c dac ar avea un cuvnt de la neam, l-ar folosi pe acela. Eu in la ara strmoeasc, scrie, deoarece ea mi spune mai mult dect patria. Patria parc iari este un cuvnt venit de aiurea. Vaterland. Pater. ara strmoeasc, ara mea, ara noastr. Am apucat timpurile cnd Ardealul nu era unit. Aproape toi tinerii din sat spuneau c se duc n ar. Continund acest exerciiu filosofic asupra valorilor limbii cu o intuiie pe care numai Constantin Noica a mai avut-o Dumitru Stniloaie explic: eu cred c, n special limba romn, ca nici o alt limb, are un coninut de o mare dulcea duhovniceasc. Limba slav nu are aa ceva, deoarece a rmas o limb unificatoare pentru toate popoarele slave care triau desprite. Grecii, i ei, au rmas cu o liturghie n limba veche, care n-a intrat n limba poporului. La noi s-a petrecut un miracol, ceva unic: Ortodoxia s-a tradus n toate slujbele n limba poporului i a intrat mpreun cu spiritualitatea acestor cuvinte i viaa lor de toate zilele. Aproape fiecare cuvnt romnesc, spune el, dac te uii bine la el, constai c nu este limitat la un coninut foarte raional i foarte precis, ci are n el un coninut de tain. i exemplific aa: Ce apropiat ni-l face pe Dumnezeu, drguul. Nu drag, ci drguul. Parc-l mngi. Sau Micua Domnului. Noi spunem mprie nu regnum. Este extraordinar, mpratul din poveti, plin de tain, de putere, i totui aa de bun. Ficioar n loc de virgo. Virgo este ceva fizic. Fecioar ct nevinovie! Joc. Jocul este altceva dect dans. Occidentalii tiu de dans, noi tim de joc, deoarece joc este mai copilros, mai curat, mai nevinovat. n consens cu judecile att de controversate enunate de Mircea Eliade i de Lucian Blaga cu privire la boicotul i teroarea istoriei Dumitru Stniloae vine s confirme asemenea prezumii, valorizndu-le din perspectiva rolului bisericii. Astfel, n deplin acord cu ceilali lideri ai generaiei lui, marele teolog ntemeiaz intele luptei pe valorile credinei. Biserica lupt spiritual, duhovnicete, pn la martiriu, arat el. Din acest punct de vedere, nu face parte din istorie care, n general, este dominat de politic i de interese materiale, pmnteti. Eu trebiue s triesc n istorie, dar oamenii nu trebuie s se lase dominai n istorie de interesele pmnteti. Biserica folosete n istorie pe oamenii care apr credina, aa cum i-a folosit pe tefan cel Mare, pe Mirea cel Btrn, pe cei care s-au jertfit la Mrti, pe cei din ultimul rzboi care au mers lng nemi s nimiceasc comunismul pe care l apra Occidentul. Dar, n contradicie cu exprimrile unor curente de la mijlocul veacului XX cum sunt pesimismul german, care enun absena i moartea lui Dumnezeu, sau existenialismul francez, care consider c Dumnezeu a fost izgonit din istorie i c trim sfritul istoriei Dumitru Stniloae susine o concepie modern cu privire la prezena fiinei dumnezeieti n lume, afirmnd c paii lui Dumnezeu calc duduind magnific prin istorie.
128
Examinnd n profunzimi teoretice i istorice dimensiunile romnismului ntre ontologie i teologie marele savant ntreprinde o caracterizare judicioas a elului, a misiunii i a mijloacelor de lupt naional specifice epocii lui. Ca i Eliade, el crede c acum primordial este lupta pentru spiritualitate: Nu e timpul s luptm cu armele, arat printele. Acum se impune s luptm spiritual, cu armele teologiei. Astfel ne prpdim ca neam. n acest context el formuleaz un mesaj esenial pentru romni, n pragul noului mileniu, unde prezumeaz intele spre care trebuie s se nale aspiraiile neamului: curirea omului de patimile ce-l nchid n egoismul satisfaciilor trectoare, biruirea cu rbdare a patimilor i slbiciunilor trectoare, primite cu bunvoie, suportate cu iubire a dumanilor pn la rstignire pe cruce, care aduce ca rezultat nvingerea morii, venicia. Aezat, n apropierea centenarului su fericit, ntre cei mai de seam apologei cretini, teologi i filosofi, este de ateptat ca Dumitru Stniloae s fie aprofundat i de romni, pentru care a lsat acest legmnt singular: cine vrea sa fie ntre voi mai mare s fie slug.
129
DUMITRU STANILOAE: ORTHODOXIE ET LATINIT

[Traducere] Asist. univ. ANCA NAN
Rsum Nous sommes dans le monde le seul peuple latin de croyance orthodoxe affirmait M. Sextil Pucariu. Dans le chapitre Orthodoxie et latinit de louvrage Orthodoxie et esprit roumain pre Dumitru Stniloae fait une analyse soutenue par un plaidoyer sur l unicit de notre peuple entre tous les peuples dorigine latine du monde. Cette unicit est, dans son opinion, leffet de lorthodoxie qui, mlange aux racines latines, donne lesprit roumain une originalit et un charme tout particulier et nous proclame comme une entit distincte de la spiritualit humaine.
loccasion du congrs FOR de Tg.Mures (le 27 novembre 1938), M. Sextil Pucariu a prononc lun de ses discours dune clart si classique et de juste et profonde conception dont il nous avait dj habitus et ravis tous les congres annuaires de ce genre. Tout en reprenant lide chre son me, que notre peuple reprsente une synthse entre latinit et orthodoxie, ce qui donne lesprit roumain une originalit et un charme unique, cette fois-ci il met en lumire la valeur de cette trame providentielle de lesprit roumain par la ncessit ressentie plus de nos jours, que toute nation est appele se prsenter comme une note distincte dans la musique de la spiritualit humaine : Ce qui agrandi notre valeur aux yeux de ltranger, ce ne sont pas aujourdhui les formes extrieures dune civilisation plus importante que la mesure dont nous pouvons lassimiler, mais cest ce qui nous distingue de tout autre peuple du monde, lapport doriginalit par lequel nous entrons dans le concert des nations civilises Notre orthodoxie est aujourdhui le critre le plus sr de distinction, car nous sommes dans le monde le seul peuple latin de croyance orthodoxe. Cet accouplement heureux de sang latin et de traits de caractre remarquables, hrits du levant, nous donne cet ensemble de qualits originales qui augmentent la valeur de notre race. Lide contient, dans sa gnralit, tant dvidence relle et logique, que pour la contester, il faut se donner dans largumentation aux plus bizarres et plus naves des spculations. Or, accomplir cette dmarche, pour le moniteur de Blaj, ce serait le vrai suicide, car lui, il devait luter sans cesse avec les vidences pour donner une apparence de lgitimit lexistence de la thorie dune origine unique. Et vraiment, voil de quelle manire la publication Unirea (no. 49, 1938) essaye daffaiblir le pouvoir autoritaire de largumentation de M. Sextil Pucariu : a) Premirement elle nie notre sang latin. On aurait seulement langue latine ; structure de la raison latine; spiritualit romane. Par cela, la feuille mtropolitaine de Blaj veut, pour ainsi dire, affirmer que notre originalit dans le concert des peuples latins est suffisamment soutenue par notre sang oriental et il ny a plus besoin de lorthodoxie comme critre de distinction. Mais elle ne le dit pas dune faon claire, de peur que sa propre argumentation ne devienne pas son propre ennemi et quon puisse ainsi dire : sil est ncessaire que nous soyons diffrencis au sein des peuples
130
latins, et que cette distinction soit fonde sur la qualit de notre sang tout spcial, alors montrons cette diffrence dans le domaine trs visible, trs palpable de la culture, de notre conception de vie, de notre spiritualit ; quon se mfie donc dune religion commune celle des peuples latins. Il est question donc seulement de la ncessit dune diffrence visible et pas dautre chose. La feuille de Blaj ne la pas compris ou elle a fait semblant de ne pas le comprendre et elle a essay, laide dun petit sophisme, de dconcerter les lecteurs : elle a t daccord avec une certaine diffrence de sang entre le peuple roumain et les autres peuples latins pour tromper avec une satisfaction platonique ceux qui sont convaincus de la ncessit dune diffrenciation mais tout de suite elle a annihil cette diffrenciation ventuelle de sang, en ajoutant que la langue, la pense et notre spiritualit sont latines. Donc, ils repoussent ainsi la ncessit de toute diffrenciation de notre peuple au cadre de la latinit. Est-ce par hasard, un renversement de la thorie de M. Sextil Pucariu ? Pas du tout. Pour un tel rsultat il nous faut des arguments, et la publication sous dite nen apporte aucun, mais elle affirme tout simplement quil ny a pas la peine de nous diffrencier. Ah ! Mais non ! Il y a quant mme un argument compris dans laffirmation que notre spiritualit est romane. Mais cet argument de limpossibilit de nous dtacher des latins est la preuve dune ignorance totale de la ralit do est partie le raisonnement de Sextil Pucariu : notre orthodoxie qui est autre chose que le catholicisme des autres peuples latins. En bref, la premire tentative de la feuille de Blaj daffaiblir la logique de largumentation, base sur la ralit, de M. Sextil Pucariu repose sur une affirmation trs simple que la diffrenciation nest pas ncessaire et sur laffirmation de lincapacit de nous diffrencier, affirmation toujours si simple, mais aussi contraire aux donnes de la ralit qui nous envisagent diffrents. b) Et, comme si cette opposition navait pas t si faible, le moniteur de Blaj sefforce de laffaiblir de plus. Car il ajoute un peu plus loin : Oublier sa croyance pour consolider sa race ? Mais quelle est notre race ? Car si on a du sang latin, alors, vues toutes les thories du monde, on est de race latine. Nous devrions donc nous dbarrasser de tout ce qui est oriental et tranger, pour harmoniser notre me avec notre sang. Voil comment, auparavant la feuille sous dite qui affirmait que nous navions pas du sang latin ( Sang latin ? Combien ? Srement pas trop) et pourtant elle trouvait notre spiritualit entirement romane, maintenant elle ne reconnat pas M. Sextil Pucariu le droit dadmettre que le sang peut tre dune nature et la spiritualit dune autre. Et elle conclut que, si notre sang est latin, alors le catholicisme nous en est aussi. Donc, si auparavant elle admettait une certaine diffrence entre le sang et la spiritualit, maintenant elle ne le fait plus. Voil donc comment elle supprime la premire tentative de renversement de largumentation de M. Sextil Pucariu, par la deuxime. Les contrevrits scroulent lune, lautre. la fin des fins quelle peut tre lopinion agre par la feuille de Blaj ? Celle qui soutient quun sang et une spiritualit dorigines diffrentes peuvent coexister dans le mme peuple ? Dans ce cas il ny a plus de motif sopposer M. Sextil Pucariu, ni droit de continuer le plaidoyer contre la spiritualit orientale en raison dtre peuple latin. Ou celle qui soutient que le sang doit imposer la spiritualit dun peuple ? Mais alors, tant que nous navons srement pas trop de sang latin, nous ne pouvons pas nous approprier le catholicisme.
131
La publication Unirea ne peut accepter aucune des opinions. Pour elle toutes les deux sont dsastreuses. Et alors elle discute pour rien. Sans opinions, sans convictions, sans objectif. Jusqu' maintenant on savait que lide de luniate reprsentait une opinion claire, quoi quelle ft juste ou non: sang latin donc christianisme latin. Ctait son argument fort en faveur du catholicisme. Maintenant elle nen a aucune. Pour faire absolument opposition M. Sextil Pucariu , elle est sortie dune rade sre et sans le gouvernail dune conviction, elle flotte affreusement dans toutes les directions. Cest ainsi quil se passe quand un novice ose une discussion avec ceux dOlympe : il perd son quilibre, il a des nauses et arrive dans un tat misrable, digne de piti, tout en priant Dieu de le sauver do il est entr tout seul. * * * M. Sextil Pucariu exprime pleinement son point de vue chrtien, surclassant, en ce qui concerne la vrit chrtienne de la raison, les vnrables hamltiens de la publication Unirea. Lui, il sest exprim de la mme manire loccasion dune enqute faite parmi les intellectuels par le chanoine Georgescu. la question, un peu acide, de celui-ci : Vers quelle direction croyez vous que lesprit roumain doit-il tre orient : vers la romanit occidentale ou vers le greco-slavisme oriental ? , M. Sextil Pucariu rpondait : Vers le Dieu, vers la vraie croyance ! (Je cite de la mmoire.) Belle leon pour un chanoine qui avait oubli le critre vanglique de lorientation religieuse ! Donc il est faux et dplac lair de femme dvote affich par cette publication : que la croyance soit une conviction religieuse, cela na aucune importance pour le FOR ! M. Sextil Pucariu et tous les membres du FOR considrent le motif religieux du maintien de lorthodoxie comme un fondement sr et indiscutable. Et, tant mieux si, ct de celui-ci, dans la vie roumaine lhomme trouve dautres motifs encore pour lorthodoxie, mais condition que ces motifs nentrent pas en contradiction avec le motif principal, que lorthodoxie est bonne par elle - mme pour nimporte quel peuple. Et M. Sextil Pucariu est, en formulant ces autres motifs, tout fait chrtien, par rapport aux chanoines uniates qui font tant de brouit pour une raison paenne ( nous sommes de race latine, donc cest le catholicisme qui nous va ) et en faveur du catholicisme. * * *
Mais essayons dinsister un peu sur lanalyse de la ralit qui nous indique la vision juste, mais exprime pour le moment en lignes gnrales, de M. Sextil Pucariu, cest dire sur la synthse de latinit et orthodoxie que reprsente notre peuple. Il y a beaucoup de vrit dans laffirmation que notre peuple comprend beaucoup de latinit. Dans le sang, dans la langue, dans le caractre, nimporte o. (Dans la spiritualit en tout cas non, comme le croit Unirea , parce que cest lorthodoxie qui fait partie intgrante de notre spiritualit, dont la prsence ne peut pas tre combattue.) Nous avons en nous mme tant de latinit que nous nous trouvons dans le grand pril de perdre notre originalit ethnique, en nous laissant tents demprunter sans cesse des mots et des formes de vie lun des grands peuples latins Cest ce fait incontestable que M. Sextil Pucariu a remarqu. Sil a dit que notre latinit se trouve dans notre sang, cette formule ne doit pas tre prise tel-quel, car dans le mme plaidoyer de Tg. Mures, il doute sil y a encore des races pures en Europe et il dclare que notre
132
peuple est le rsultat des influences climatiques et culturelles qui ont dvelopp un bouquet de qualits spcifiques. ( Si, sur lexistence des races pures en Europe, on peut discuter encore, personne ne doute que, dans certaines rgions sous certaines influences climatiques et culturelles, certains peuples ont dvelopp des qualits, leur mlange donnant naissance un certain caractre ethnique. ) M. Sextil Pucariu a vu notre latinit dans ses termes gnraux. Et il a insist sur lide de sang latin seulement pour accentuer ce fait profond qui est le caractre roumain. Il a vu notre caractre latin, mais aussi le pril qui nous gute, celui de voir sabmer le relief dun peuple ayant une remarquable originalit. Les anticipations tristes de ce pril nous pouvons les contempler vif dans laspect pitoyable et ridicule que nous affichons assez souvent de peuple qui vit des imitations. Nous sommes obligs donc darrter cette dclive. la place des sources trangres nous devons retrouver la ntre. Et o pouvons nous la trouver autre part que dans lorthodoxie ? Unirea sefforce en vain de nous montrer lexemple des autres peuples latins qui, en dpit du fait quils ont la mme forme de christianisme, ils ne se sont jamais confondus. Premirement nous avons lambition ethnique de montrer au cadre de la latinit une note exceptionnelle doriginalit face aux autres peuples latins o, un non-latin aurait de difficults observer des diffrences importantes. Et, cest cause de notre orthodoxie que nous nous trouvons parmi les privilgis de lhistoire en ayant tant doriginalit. Deuximement, au moment o nous aurions la mauvaise ide dadopter le catholicisme, en quittant notre dernire source dinspiration ethnique, notre destin naurait plus la moindre chance de se comparer celui des autres peuples latins. Ceux-l sont des peuples qui se sont dvelopps de point de vue culturel synchronique, se trouvant presque tout le temps au mme niveau de culture. Ils nont pas t obligs de simiter lun lautre et le catholicisme comme dpt culturel a t cre par la contribution active de chacun et chacun en reconnat une partie ne de son propre tre. Mais nous, qui sommes de ceux arrirs, - arrirs dun certain point de vue, celui que nous apprcions seulement la culture des autres tandis que nous rejetons la ntre ! nous adopterions un catholicisme dvelopp seulement par les autres et avec lui, sans le frein de lorthodoxie, la culture entire de lun des peuples latins. Cette vrit nous est confirme par ce qui sest pass jusqu maintenant, mme sans abandonner lorthodoxie: nous sommes devenus plus Franais que les Espagnols, par exemple. On pourrait faire lobjection : Bon, ce sera comme a jusqu ce quon ait assimil toute la culture actuelle dun peuple latin. Mais aprs nous allons continuer la marche ct deux, en nous crant une culture propre fonde sur la culture emprunte et dveloppant le catholicisme dans un germe de culture roumaine. Cet espoir nest quune illusion nave. Marcher sur les traces dun peuple latin et pas sur sa propre voie nous ne parviendrons jamais limiter parfaitement sinon au cas de sa propre dgnration culturelle et alors pourquoi assimiler une culture qui mne la dgnration ? Jusqu ce que nous ayons assimil les dernires nouveauts, il en produira dautres. Et puis, si une fois nous sommes rompus de notre tradition spirituelle, o pourrait-on trouver llment propre notre me qui, mlang avec la culture dun peuple latin puisse donner une synthse spcifique ? Dailleurs, qui a pu voir un peuple annulant sa propre tradition spirituelle, dtruisant les racines du dveloppement de sa propre culture ? Une vie culturelle reconsidre, sans des liens dans le pass, nest pas possible. Si nous acceptions une telle culture, elle serait fonde seulement sur les prmisses de la culture du peuple dont nous avons fait lemprunt, sur son pass, sur ses expriences, dans notre cas sur le pass et les expriences du peuple franais. Mais peut-on assimiler entirement le pass de quelqu'un, peut-on laimer de la mme passion de la quelle on aime son propre pass ? Est-il possible de cultiver une culture fconde dans lesprit dun peuple si elle a germ dans un autre ? Mme si, par hasard elle tait fconde, ses fruits
133
seraient similaires celles du peuple qui les a emprunts. (Dans ce sens M. Nichifor Crainic a prononc dans ses Points cardinaux dans le chaos des vrits dfinitives.) Lorthodoxie nous est montre, surtout la suite des expriences de fortes imitations de loccident du dernier sicle, comme le seul facteur appuyant et crateur dune originalit caractre ethnique au cadre de la latinit. Grce la synthse entre latinit et orthodoxie, le peuple roumain jouit de lavantage des traits spirituels et dune culture uniques, dun charme tout fait spcial. Tout cela est bien soulign par le fait que les tendances modernes, celles de minimaliser lempreinte orthodoxe de notre latinit, de notre culture, de notre langue, menacent le charme de notre caractre. Lorthodoxie reprsente pour notre me lair mystrieux, le sentiment du mystre. M. Lucian Blaga distingue dans chaque conscience humaine ( Art et valeur, Gndirea du janvier 1939), deux faons dtre : lexistence du soi penseur dans lhorizon du monde donn et lexistence en tant que mystre dans un horizon de mystres.(pg. 31). Plus lhomme agit en animal et il est proccup de sa propre conservation, des conditions matrielles de sa conservation, plus il est domin par le soi penseur, raisonnable, analytique ; plus lhomme se manifeste en tre humain, plus il se sent exister comme mystre dans une mer mystrieuse .( Lhomme existe sans doute tant dans le monde donn que dans le monde animalier, mais seulement dans la mesure de ses manifestations danimal ; comme tre humain il est dou dun destin qui le couronne et qui est celui dessayer la rvlation des mystres, page 33) Sans insister employer les pithtes de M. Blaga pour dfinir les deux formes dexistence, nous pouvons affirmer quelles coexistent dans chaque homme, mais dans des proportions diffrentes. Mais ces proportions diffrentes sont observes aussi chez les peuples : les uns se sentent vivre plus dans le mystre, les autres plus dans les zones positives de la ralit. Dans lesprit roumain, lorthodoxie reprsente le ple mystique de lexistence, tandis que la latinit reprsente le ple positif, pratique, raisonnable, celui des prcisions tranchantes et dures. Notre peuple reprsente la quintessence dun parfait quilibre bipolaire, tandis que chez les autres peuples lquilibre pendule ente lun ou lautre des ples. Seule le rationalisme roumain nest pas un rationalisme ancestral, certitude de la raison, mais chancellement de la certitude sous nos pieds et sentiment fulgurant que nous marchons sur des vagues. Et le mysticisme roumain nest pas une vague qui envahie la lumire de la raison et la responsabilit de la conscience, mais la vue claire et timide devant le mysticisme. Lharmonie de lme roumaine est un quilibre permanent sur une cime entre les deux abmes, celui de la ration et celui du mysticisme. Nous avons lironie tranchante, produit dun aigu sens de lobservation et dun comportement au froid avec les autres, mais nous avons aussi la complainte populaire pleine de tendresse et de mystre mditatif des pressentiments indfinis. La cruaut de lironie ne dure quun instant, laissant la place la bont, au regret, la piti. Le mlange de froid et dattendrissement est une manifestation usuelle et spcifique de lme roumaine. Cest lui que correspond ce sublime enchevtrement de srnit et dattendrissement jusquau larmes, manifest dans tous les moments de profonde implication sentimentale, comme celle de Miorita , ayant comme rsultat limage dune norme tristesse et dune norme transfiguration statique, de tension intrieure mene au maximum. Tout autre peuple aurait transform le motif de Miorita dans une occasion dagitation extrieure, de gmissements de rvolte, de mlodrame. Le roumain nest pas dramatique aux moments culminants de ses chagrins, il surmonte le dramatique en homme courageux, par une volont surhumaine, trouvant toujours lui la bont de consoler les autres.
134
Le drame et le tragique roumain sont dune autre nature que le drame et le tragique de toute autre peuple, tant traverss par llment transformateur du mystre, de la croyance qui donne la srnit du regard. Les hros de la souffrance roumaine nont pas le visage sombre des hros de Niebelungenlied , aussi non plus une srnit superficielle, mais un engendrement de srieux et de rconciliation profonde. Nous dcouvrons ici une grande capacit de souffrance qui peut tre apparente une habitude historique, mais aussi la pntration du vrai christianisme jusquaux profondeurs de lme roumaine. Lindividu roumain accepte le tombeau transformant la douleur dans vnration festive et statique o la vision mystique de la vie continue dans un plan suprieur est trs prsente. Lindividu roumain este lesprit le plus analytique, le plus curieux pour les dtails, mais en mme temps ses synthses sont dun art suprieur. Il suffit de regarder son costume populaire, synthse de couleurs dune supriorit absolue par rapport aux autres. Regardez les couleurs de loccident, comme elles sont mal assorties ! Cela est vident aux habits du clerg. Les prtres romano-catholiques ne caressent pas lil par leurs vtements, au contraire ils sont souvent drles. Nous rencontrons par exemple : le blanc quotidien et enfantin ou le rouge ou le violet fonc couvrant des gens gros et grands. Les habits du clerg orthodoxe caressent, soulagent, induisent la suggestion surnaturelle. Cet engendrement de positivisme et de mysticisme nous pouvons le rencontrer aussi dans notre langue. Nous avons notre disposition par exemple, pour exprimer la grande ralit du temps, la longueur et la temprature, pas seulement le terme gomtrique et physique de timp , comme tous les autres peuples latins mais aussi le terme vreme pour la connotation affective du temps. Les mots vreme et vremelnic nont pas le sens dlimit dune manire prcise et positive, mais ils sont ports par des flots de vapeurs, dans une atmosphre de significations, de suggestions destines crer des sentiments profonds de notre tre et pas seulement des sens de la raison. Ces mots sont les fentres de notre caractre vers lhorizon de mystres. Cest par eux que nous respirons lair frais de lau-del de la prison positiviste. Dans cette situation nous constatons que les termes religieux du catholicisme, termes employs par tous les autres peuples latins, sont dpourvus en gnral de laurole de mystre. ne pas comprendre que nous soutenons lide par laquelle seulement les termes dorigine slavonne de notre langue auraient la vertu de suggrer les ralits mystrieuses. Les termes latins anciens de notre vocabulaire ont aussi ce pouvoir. Pas seulement le mot slavon vesnicie exprime mieux la ralit de la vie future, que le terme froid, physique et impersonnel eternitate (et les exemples sont nombreux), mais aussi le mot latin Fecioara a un sens beaucoup plus mystrieux et touchant, que le terme catholique, commun aux autres peuples latins, virgina , terme qui a un sens de prcision plutt physiologique, tant presque offensant pour notre sentiment religieux. Lexplication ne peut tre que celle par laquelle lorthodoxie roumaine a muni ses termes religieux (que ce soit dorigine slavonne ou latine) de son charme mystique, tandis que le catholicisme na pas eu ce pouvoir vis--vis du vocabulaire de la latinit, qui demeure sculaire mme de nos jours. Il se peut aussi que la philosophie scolastique rationaliste ait sch les termes religieux catholiques de leur charme mystique, mais cette philosophie elle aussi est un produit du catholicisme latin. (Ce qui est intressant est le fait que la pense allemande, issue dun autre esprit que celui catholique latin, na pas sch les termes religieux allemands de leur pouvoir de suggrer le mystre, quoi que le mystre protestant soit dun autre genre que celui orthodoxe.)
135
Nous ne voulons pas insister ici sur ce caractre lac et sculaire du catholicisme. Nous allons lindiquer seulement dans deux de ses dogmes : a) celui de la grce divine et b) celui du pape. Si lorthodoxie accepte la grce comme la vertu de dieu, en activant dans ltre humain quelle lie ainsi la Divinit, le catholicisme accepte la grce divine comme une ralit cre. Donc mme lhomme qui vit dans la grce divine est spar de Dieu, il nest pas uni avec Lui. Dieu reste tout fait inabordable, pas accessible lhomme. Les ariens du IV- ime sicle envisageaient la mme mentalit. Ils considraient indigne pour Dieu de descendre parmi les hommes, de devenir homme et de communiquer avec eux ; ils disaient que Dieu a cr un tre intermdiaire, plus honorable que les hommes, mais aussi plus proche deux, avec lequel Dieu peut garder des relations dintimit, mais qui peut aussi descendre parmi les hommes. Cest le Mot qui sest incarn et qui nous a sauvs. Voil lide soutenue par le catholicisme en ce qui concerne aussi le dogme pour la grce divine que celui pour le pape. Plutt dit ceux deux sont dans une troite liaison. Si nous ne sentons pas Jsus Christ comme grce divine, nous ne pouvons Le sentir dans aucune autre manire. Une seule personne qui peut garder la liaison avec Lui : cest le pape. Tous les autres individus sont appels cultiver la liaison avec le pape afin de jouir, par son intermdiaire, par lintermdiaire dun tre pareil celui invent par les ariens, de la rdemption de Jsus Christ. La caractristique fondamentale du christianisme qui est celle de supprimer le mur entre Dieu et les hommes, dunir en secret les deux contraires, Dieu et les hommes, (ide pour laquelle le Saint Atanasie a men une lutte acerbe contre le prtre Arie dAlexanria), est limine dune autre manire dans le catholicisme. Lassemble chrtienne, lglise mme, le corps de Jsus, sont spares de ltreinte de lamour omniprsent de Jsus Christ et jetes dans un espace ontologique tout fait sculaire, transformes dans une socit laque. Jsus Christ nexiste plus partout chez les chrtiens, comme quelquun qui couvre de mystre chaque point de lespace. Jsus est en liaison seulement avec un seul point de lespace et seulement avec une seule personne, le pape de Vatican. Pour le chrtien il ne vaut plus la peine de regarder vers le ciel de partout ; il doit chercher et regarder seulement dans une certaine direction dans le plan horizontal. Pour trouver et pour garder la rdemption ralise par Jsus Christ il est ncessaire de bien sorienter de point de vue gographique. Essayer dentrevoir mystrieusement quelque ralit immdiate cest superflu et sans valeur. Tout ce qui compte cest la dpendance juridique dune personne. Le Mystique est transform en juridique, la vie en glise devient une proccupation pour une bonne et constante organisation juridique. Ainsi les mots religieux nexpriment plus le mystre dune exprience religieuse, mais ils deviennent des termes juridiques, rationnels, des prcisions positivistes, laques. Sans continuer dvoiler le caractre positiviste du catholicisme endoctrin dans le monde latin occidental, en comparaison avec lorthodoxie pntre aux fonds de lme roumaine, une conclusion en est sre, celle quun appui trop excessif et trop exclusif sur des emprunts des peuples latins et un oubli du facteur qui nous individualise au cadre de la latinit serait pour nous un grand pril. La latinit est par elle-mme esprit positif, tout comme le catholicisme. Pour nous ce caractre est plus accentu, du fait que, en nous fortifiant la latinit par des emprunts, ce que nous empruntons nest plus muni de contenu affectif, mais seulement dun contenu positiviste. Sans notre orthodoxie, nous afficherions la latinit la plus vide daffectivit.
136
Mais ce thme est trop vaste et trop riche en suggestions pour tre trait dune manire satisfaisante au cadre dun simple article. Il mriterait une attention toute spciale. Il devrait tre analys aussi de lautre point de vue : cette forme de christianisme est une synthse tellement intressante et charmante qui est due sa latinit et que nous ne rencontrons aucun autre peuple orthodoxe que le peuple roumain. Pour trs peu de peuples orthodoxes, lorthodoxie est un lment absolument ncessaire pour son individualisation, pour le sauvetage de son originalit comme il est pour le peuple roumain . Nous devons aussi considrer comme une bndiction toute spciale le fait que nous possdions des conditions exceptionnelles pour crer une culture dune originalit distincte.
Janvier 1939
Conclusions : Sujet trs controvers aprs lacte de lUnion de 1918, lorthodoxie devient lobjet des ractions des intellectuels et des thologiens de lpoque. Ainsi, le grand thologien Dumitru Stniloae a eu lintuition que le rle de l glise Orthodoxe est mis en discussion dans cette priode de rorganisation des structures spirituelles et sociales. La question devenue facteur avec des implications profondes pour la spiritualit roumaine et mme pour ltat roumain tait : en quelle mesure lide d glise nationale est-elle encore valable, et, si lide tait accepte, alors l glise Orthodoxe Roumaine restait encore l glise nationale des roumains ? Pour rpondre cette question, Dumitru Stniloae trouve dans les ides du courent Gndirism , (impos lpoque comme orientation principale dans ltude et la connaissance de la nation) les tmoignes solides de la viabilit de sa vision sur limportance de lorthodoxie dans la soutenance et laffirmation des valeurs roumaines. Orthodoxie et nation , Christianisme et nation , Orthodoxie et esprit roumain , Orthodoxie et latinit , voil des titres, des thmes et des thses en mme temps qui soutiennent et expliquent lattitude de notre grand thologien vis--vis de cette question. Lattribut d unicit accord par M. Sextil Pucariu au peuple roumain donne loccasion D. Stniloae de slancer dans un plaidoyer acharn en faveur de la synthse entre lorthodoxie et la latinit et qui constitue lharmonie et le mystre de notre peuple, le ple mystique et le ple rationnel dans un quilibre parfait.
137
VIZIUNEA SF. MAXIM MRTURISITORUL I A PRINTELUI DUMITRU STNILOAE ASUPRA REVELAIEI NATURALE. REFLECII ASUPRA VALORII TEOLOGICO-ONTOLOGICE A PARADIGMEI EXPERIMENTALISTE N FIZIC
Ioan STURZU
May 6, 2002 Motto: Dumnezeu, cunoscnd toate i ngrijindu-se dinainte de folosul fiecruia, a trecut sub tcere ceea ce n-am putut s purtm, descoperindu-ne spre cunoatere numai ceea ce este de folos. Pe acestea deci s le iubim i ntru acestea s rmnem, ne-mutnd hotarele venice i ne-depind dumnezeiasca Predanie (Sf. Ioan Damaschin - Dogmatica) 1. Introducere Printele Profesor Dumitru Stniloae, un tlcuitor i continuator al operelor Sfinilor Prini, cu deosebire al Sfinilor Dionisie Areopagitul, Grigorie de Nyssa, Maxim Mrturisitorul, Simion Noul-Teolog i Grigorie Palama, a subliniat ntotdeauna rolul i locul Revelaiei naturale n teologie. Pornind de la concepia Sf. Maxim Mrturisitorul n legtur cu structura relaional a creaiei, care i are originea n Sfatul de Tain al Sfintei Treimi, i pe care omul este menit s o mplineasc, realiznd pe aceast cale i deplina comuniune cu Dumnezeu, ndumnezeirea lui i a ntregii creaii, Printele Stniloae este promotorul unui optimism gnoseologic, care pare s contrasteze cu realitatea vieii tiinifice contemporane. ncercm n acest studiu s-i trasm coordonatele i s conturm starea de fapt a fizicii contemporane, dincolo de falsele optimisme de tip new-age (replici n roz sau albastru ale gnoseologiei origeniene), prin care se caut aruncarea unui vl asupra problemelor reale. 2. Relaia dintre revelaia natural i cea supranatural Piatra de temelie pe care Printele Dumitru Stniloae a gsit de cuviin s porneasc tratatul de Teologie Dogmatic Ortodox este caracterul neseparabil al celor dou concepte de tip scolastic ale Dogmaticii, anume Revelaia natural i cea supranatural. Printele pleac de la o afirmaie atribuit Sfntului Maxim Mrturisitorul, dup care Revelaia supranatural este doar ncorporarea Revelaiei naturale n persoane i aciuni istorice1. i dac aceast exprimare radical a Sfntului Maxim ar putea genera ndoieli cu privire la valoarea n sine a conceptului de Revelaie supranatural, Printele subliniaz imediat necesitatea folosirii acestuia, ca urmare a persistenei unei nelegeri vagi2 a conceptului de Revelaie natural, urmnd ca n capitolul special destinat, s arate c Revelaia supranatural aduce omului contiina pcatului3, provocndu-l la a deschide auzul pentru chemarea la dialog din partea lui Dumnezeu, i a da un rspuns acestei chemri. Dac, ntr-adevr, Creaia vzut a fost rostuit, la nceput, pentru a fi mediul prin care Dumnezeu vorbete cu omul, i dac prin cderea protoprinilor, ea a devenit opac4, atunci putem nelege cum este aceast chemare la dialog unic (n sensul c Revelaia este unic), cum de ajunge mesajul lui Dumnezeu la om, pe calea creaiei, ncrcat de zgomote,
1
Universitatea Transilvania din Braov - Pr. Prof.. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, ediia a II-a, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996, vol. I, p.13 2 Vaguitatea (fuzzinies) conceptului de Revelaie natural, n utilizarea curent, se datoreaz unei imagini inodore, neprovocatoare, seci despre chemarea pe care Dumnezeu o face omului prin intermediul creaiei 3 Ibidem, p.21 4 Ibidem, p.324
138
de parazii5, i cum a putut Dumnezeu, prin anumite persoane i aciuni istorice, s transmit omului mesajul coerent, lipsit de paraziii indui de mediul, devenit incoerent, al creaiei. Sf. Maxim, n ampla tlcuire la Cuvntul ctre Sf. Atanasie al Sf. Grigorie Teologul, pune la un moment dat ntrebarea: Care este identitatea legii naturale i a celei scrise, dat fiind trecerea reciproc a uneia n alta ? artnd apoi c legea natural este aceeai cu cea scris, cnd ea se difereniaz i concretizeaz nelepete prin simboluri n fptuire i iari, cea scris, aceeai cu cea natural, cnd devine prin raiune i contemplaie unitar i simpl i liber de simboluri n cei vrednici n virtute i cunotin, [care] s-au artat duhovnicete ca cei de sub lege, care nlturau litera ca pe un acopermnt al Duhului6. n literatura teologic, termenul Revelaie (lat. revelo-are) desemneaz lucrarea prin care Dumnezeu se descoper pe Sine lumii7 , cile pe care Dumnezeu - Cuvntul Le-a ales pentru a comunica cu oamenii8 . Sigur c, dac prima definiie acoper n ntregime nelesul general al conceptului, cea de-a doua se limiteaz mai mult la nelesul de Revelaie supranatural. n realitate, literatura teologic nici nu poate risca utilizarea necontrolat a primei definiii, pentru c decodorul amintit mai sus, este tocmai mesajul Revelaiei supranaturale i atunci suntem forai a discuta n limbajul acestuia9. Printele Stniloae arat c n urma pcatului, [oamenii] au nclinat s vad universul ca o realitate n sine, nu ca o estur de cuvinte sau de porunci consistente ale lui Dumnezeu [...] a fost necesar legea scris a poruncilor directe pentru a li se face oamenilor strveziu Dumnezeu nu numai prin ele, ci i prin natur. Numai cei nerobii total de pcat au putut vedea n legea nescris dinainte de legea scris cuvintele personale ale lui Dumnezeu [...] Iar la urm era necesar ca, dup ce i-a fcut auzite cuvintele Sale, s Se arate nsui Cuvntul, sau Cuvntul cel personal, prin ntrupare. Legea natural duce spre cea scris (desigur nu prin ea nsi), iar cea scris lumineaz pe cea natural. [...] Sfinii dinainte de legea scris nu cunoteau pe Dumnezeu n mod simplu, din natur, ci din convorbiri cu Dumnezeu. Sfntul Maxim nelege prin legea natural aceste convorbiri, [...] pentru c ei se ntlneau cu El oarecum prin natur, vzut cu un ochi devenit vztor cu Duhul de care erau umplui. Ei nelegeau din cuvintele puine [...] multitudine de cuvinte sau de porunci [...] legea scris face pe Dumnezeu strveziu i auzit n inima celui curat10. n privina Revelaiei naturale, Printele Stniloae spune c obiectul ei este cosmosul i omul, dotat cu raiune, contiin i libertate [...] Omul este, deopotriv, i obiect i subiect al cunoaterii11. Vorbind despre cosmos, Printele nu se refer la o entitate cu o armonie autonom sau automat (care sunt accepiuni ale pgnismului antic sau modern), ci la realitatea creaiei vzute, a crei armonie este dat de permanenta lucrare a lui Dumnezeu, n cele mai intime mruntaie ale ei, i care are ca scop cutarea, trirea i nelegerea ei de ctre om. Cele trei
5fcndu-l inutilizabil n lipsa unui decodor, al unui filtru de zgomote Sf. Maxim Marturisitorul, Ambigua, trad. si note de Pr. Prof.. D. Stniloae, n col. Prini si Scriitori Bisericeti, vol.80, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti 1983, p.149 7 Pr.Prof.Dr. Ion Bria, Dicionar de Teologie Ortodox, ediia a II-a, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti 1994, p.336 8 Idem, Curs de Teologie Dogmatica si Ecumenica, Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu 1997, p.73 9 La fel, n fizica cuantica nu are prea mare importana faptul ca microparticulele - n msura n care exista ca atare nu i duc acea existena ntr-o spaio-temporalitate de tip macroscopic. Faptul c informaia de la nivelul lor este decodificata prin intermediul unor aparate de msur macroscopice ne oblig s vorbim despre poziia si viteza microparticulelor. Mai mult, la nivel epistemologic, putem nelege tiinele profane si fizica mai ales, ca ncercri de a interpreta mesajul Revelaiei naturale utiliznd alte decodoare dect cel al Revelaiei supranaturale, anume ceea ce numim teorii (tiinifice)(v.infra) 10 Ibidem, p.150, nota 181 11 n epistemologia tiinelor profane, calitatea omului de subiect al cunoaterii a permis apariia tiinelor naturale, n timp ce calitatea de obiect a permis apariia matematicii, psihologiei, etc. Nu trebuie s ne surprind ce se ntmpl atunci cunotinele naturale ajung la anumite bariere datorate unor limitri ale capacitilor omeneti: n acel moment omul pare s devin i el un obiect al cunoaterii.
6 5
139
caliti ale omului, la care se refer Printele, sunt legate de ceea ce teologii numesc trihotomism psihologic12; pornind la dihotomismul fundamental (trup-suflet, minte-simuri, liter-duh, etc.), sub asediul ideilor filosofice (platonism, aristotelism i stoicism) unii dintre scriitorii bisericeti postapostolici (Irineu, Clement, Origen) au susinut un trihotomism ontologic (omul este alctuit din trup, suflet i duh). Aceast afirmaie s-a dovedit ns a fi prea tare (din punct de vedere logic) - dei prea a fi fundamentat scripturistic, iar pericolul iminent al ereziei apolinariste a fcut pe Sfinii Prini s nu accepte aceast variant ontologic. n acelai timp, ns, a fost acceptat o alt distincie, tot de origine platonic, ntre facultile sufletului raional (Wo OoJLNRQ) ; irascibil (Wo TXPLNRQ) i poftitoare (Wo HSLTXPKWLNRQ). Aceasta are meritul de a putea sugera cum arat chipul Sfintei Treimi n sufletul omului, fr a face afirmaii periculoase cu valoare ontologic. n cuvintele Sfntului Maxim Mrturisitorul cele trei zile n cursul crora mulimile struie lng Domnul n pustie [...] sunt cele trei puteri ale sufletului prin care struind pe lng raiunea dumnezeiasc a virtuii i cunotinei, printr-una adic cercetnd, printr-alta dorind, i printr-a treia luptndu-se pentru ea, primesc drept hran nestriccioas i ntritoare de minte, cunotina lucrurilor13. Cunoaterea n sine pretinde ca subiectul ei s dinamizeze toate cele trei faculti sufleteti14. Mai mult, dac aceast trihotomie este o determinaie a Chipului lui Dumnezeu din sufletul omului, lucrarea celor trei faculti ar trebui s fie neleas n mod perihoretic. Pe de alt parte, Prinii subliniaz c n lucrarea fireasc a celor trei faculti trebuie s existe o anumit ierarhie; nu att cea din metafora carului (partea raional) tras de doi cai nrvai (prile poftitoare i irascibil), cum o prezint Platon15, ct mai ales n sensul propus de Sfntul Maxim, n Ambigua 7 b. Aici este introdus pentru termenul SDTR9 (=patim, ptimire, pasivitate, pasiune) un sens care trece dincolo de patima din procesul de prefacere sau de corupere a puterii, [la] cea care coexist prin fire cu lucrurile i fiinele create. Cci toate cte au fost fcute ptimesc micarea, ca unele ce nu sunt micate sau nu au putere prin ele nsele16. Lucrarea acestor patimi se face ntr-o ordine logic cel care nelege, desigur c l i iubete pe Cel pe care-L nelege. Iar dac l iubete, desigur c ptimete i tensiunea (extazul) spre El ca spre Cel iubit17. Vedem c lucrarea sufletului trebuie s se ntemeieze pe puterea raional, ca fiind cea care ofer o oarecare siguran i stabilitate; ea trebuie s se fac prin puterea irascibil care deschide sufletul spre ceilali, spre lume, dac respect condiiile impuse de raionalitate i nu ncalc limitele libertii; n fine, motorul lucrrii este puterea poftitoare, cea care trebuie s asculte de raiune i s colaboreze armonios cu puterea irascibil. Astfel, Sfntul Maxim spune c sufletul a primit de la Dumnezeu [...] pe lng simirea nelegtoare i pe aceea sensibil, precum pe lng raiunea luntric i pe cea rostit, iar pe
Lars Thurnberg, Microcosm and Mediator, C.W.K. Gleerrup, Lund, 1965, pp. 179-220 Sf. Maxim Mrturisitorul, Cele patru sute de capete despre dragoste, n Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, vol.II, trad. i note de Pr.Prof.Dr. D. Stniloae, ediia a II-a, Editura Harisma, Bucureti 1993, p.102 14 In termenii psihologiei moderne, cele trei faculti ale sufletului corespund,ntr-o simplificare schematic, la intelect, voin i sentiment. Calitile de raionalitate, contiin i libertate apar atunci ca limitele n care poate avea loc lucrarea dup fire a celor trei faculti sufleteti. In urma cderii, prin opacizarea creaiei, se poate spune c limitele amintite mai sus au devenit greu vizibile pentru ochii sufleteti; n aceste condiii, voina i poate dori robia, sentimentul poate tri bucuria unor stri respinse de contiin, iar intelectul poate argumenta axiologic fapte sau aciuni iraionale. Atunci cnd fie numai una din ele lipsete, sau lucreaz n chip nefiresc putem vorbi cel mult de cunoateri pariale, cum ar fi cele de tip logic, emoional i volitiv (atunci cnd lucreaz solitar numai cte una din cele trei faculti sufleteti). In cazul cunoaterii empirice, avem o bun folosire a inteligenei i sensibilitii, dar fr utilizarea concret a voinei n timp ce n cazul cunoaterii de tip experimental voina este utilizat, dar ntr-un sens greit (nclcndu-se libertatea de manifestare a creaiei - v. infra). Cunoaterea ipotetico-deductiv de tip popperian (v. infra) se realizeaz prin buna ntrebuinare a inteligenei i nefolosirea n mod concret a sensibilitii, coroborate cu o bun utilizare a voinei, n timp ce la cunoaterea ipotetico-deductiv prin ipoteze ad-hoc (care nu permit verificarea), coroborarea se face cu ntrebuinarea tiranic a voinei 15 Platon, Opere, vol.IV, Editura Stiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983 p.175 (253 c d) Metafora este preluat i de ctre Prinii Capadocieni. 16 Ambigua... op.cit., p.73 17 Ibidem, p.74
13 12
140
lng mintea nelegtoare i pe cea ptimitoare. Explicaiile Printelui Stniloae la acest punct sunt: sufletul are minte, raiune i simire. Fiecare din acestea are o funcie cognitiv ndoit. Simirea are o funcie nelegtoare i una sensibil [...] o simire a minii [...] e o simire a prezenei lui Dumnezeu [...]. Sfntul Maxim vorbete de o senzaie nelegtoare care sesizeaz i ntregul productor de senzaii. Raiunea pe de o parte definete un lucru, pe de alt parte l exprim [...] de aceea grecii au acelai nume pentru raiune i cuvnt (ORJR9). Mintea are o funcie nelegtoare, prin care sesizeaz n mod activ o realitate, i alta ptimitoare, creia i se impune o realitate fr nici o contribuie activ a ei. Liber de patimi este cel [...] care-i supune prii cugettoare a sufletului partea irascibil i poftitoare, care mpreun formeaz partea ptimitoare, dup cum cei ptimai i supun partea cugettoare, celei pasionale [...]. Desigur, aceast ridicare a puterilor sufleteti se face prin lucrarea harului(nota 102)18. n cuvintele lui Polycarp Sherwood: orice element al sufletului este dublu (determinat) (twofold): mintea este intelectual i pasiv (fantezia); raiunea este imanent i transcendent; simirea este intelectual i sensibil19. Thunberg adaug: aceste dihotomii condiioneaz micrile sufletului i nu numai c salveaz caracteristicile individuale [ale prilor sufletului], dar explic, de asemenea, i micarea natural de la cele de jos la cele nalte (from lower to higher). [...] Se vede aici o expresie a fidelitii Sf. Maxim fa de principiul calcedonian al unirii fr silnicie (violation) i al diferenei ca pre-condiie pentru unire20. Trihotomia cinetic: minte, raiune i simire este discutat de Sf. Maxim n Ambigua 10.3: sfinii au cunoscut c sufletul are trei micri generale, adunate ntr-una: cea dup minte, cea dup raiune, cea dup simire. Cea dinti este simpl i cu neputin de tlcuit; prin aceasta, sufletul micndu-se n chip neneles n jurul lui Dumnezeu, nu-L cunoate n nici un fel, din nimic din cele create [...]. A doua determin dup cauz pe Cel necunoscut; prin aceasta sufletul, micndu-se n chip firesc, i adun prin lucrare ca pe o tiin toate raiunile naturale ale Celui cunoscut numai dup cauz, raiuni ce acioneaz asupra lui ca nite puteri modelatoare. Iar a treia este compus; prin ea sufletul, atingnd cele din afar, adun n sine, ca nite simboluri, raiunile celor vzute21. Se poate sesiza o relaie ntre trihotomia cinetic i cea a facultilor sufleteti. Dac structura dup care lucreaz cele trei puteri sufleteti este cea (static)-ierarhic amintit mai sus, nelegem c micarea pe care structura dihotomic a funciilor cognitive o poate explica22 este tocmai propagarea natural a informaiei de la puterile ptimitoare spre cea raional. Dac, din anumite motive, aceast propagare nu se produce, micarea natural a sufletului este cea dup simire (n forma intelectual, dac structura puterilor sufleteti este cea fireasc, respectiv n forma sensibil, dac ierarhia lor este rsturnat). Dac propagarea informaiei se produce, nseamn c structura este cea fireasc, dar faptul c informaia trebuie s se opreasc la partea raional, micarea corespunztoare este cea dup raiune, n forma imanent - dac raiunile seminale ale lumii, modelnd sufletul, sunt transmise apoi i altor suflete, ntr-o form discursiv23, respectiv n forma transcendent, dac acelea nu sunt comunicate sau comunicabile n exterior. n privina micrii dup minte, Printele Stniloae subliniaz un aparent paradox, n cuvintele: totui, Sf. Maxim numete micare i aceast experiere indefinibil a lui Dumnezeu24. O prezentare complex a acestei micri o ntlnim n Rspunsuri ctre Talasie: orice minte ncins cu putere dumnezeiasc are alturi de sine ca pe
Ambigua ...op.cit., p.114 Polycarp Sherwood, The Earlier Ambigua, n Studia Anselmiana, fasc.XXXVI, Orbis Catholicus, Herder, Romae, 1955 p.35 20 Microcosm... op.cit., p.218 21 Ambigua ...op.cit., p.111 22 Microcosm... op.cit., p.183 23 E important de subliniat faptul c micarea dup raiune a sufletului nu poate fi identificat nici prin produsele cognitive, nici prin structurile sufleteti implicate, cu tiinele profane. Am artat mai sus c acestea pot oferi cel mult cunoateri pariale 24 Ambigua ...op.cit., p.111, nota96
19 18
141
nite btrni sau cpetenii, n primul rnd, puterea raiunii, din aceasta nscndu-se credina cunosctoare [...] i ndejdea [...]. n al doilea rnd are puterea poftitoare prin care ia fiin iubirea de Dumnezeu [...]. n sfrit mai are lng sine puterea iuimii prin care se aprinde cu trie de pacea dumnezeiasc, mboldind micarea poftei spre dorirea lui Dumnezeu25. Cele trei puteri sufleteti conlucreaz sub chipul credinei, dragostei i pcii. Elementul esenial este astuparea izvoarelor cugetelor care curg n suflet, al chipurilor i nlucirilor sensibile, precum al nelesurilor lucrurilor materiale, lsnd astfel lucrarea raional s strbat prin mijlocirea percepiei drumul spre realitile inteligibile26. Caracterul tainic al acestei micri, nlesnit de izolarea fa de cele sensibile sau materiale, mpreun cu faptul c cele trei puteri sufleteti nu mai formeaz o structur static-ierarhic, ci conlucreaz n chip dinamic ne fac s credem c acest mod al micrii sufletului este unul perihoretic: sufletul este n acest fel o icoan a Chipului lui Dumnezeu, al Sfintei Treimi. Dialectica apofatic-catafatic este transparent aici prin dubla funcie cognitiv a micrii dup minte, anume cea pasiv i cea intelectual. 2.1. Cunoaterea raional i importana ei n cadrul Revelaiei n legtur cu opacizarea creaiei ca urmare a cderii protoprinilor, Printele Stniloae arat c neascultarea, mndria i pofta egoist au produs o restrngere a cunoaterii lui Dumnezeu, ca i o restrngere a modurilor de manifestare ale acesteia. Cunotina restrns e adaptat nelegerii lumii ca ultim realitate [...], pasiunilor i mndriei umane, sub puterea crora a czut [...]. Ea vede n creaie un vast obiect opac i ultim fr nici o transparen, fr nici un mister, care o depete. Aceast cunotin este adaptat omului nedezvoltat duhovnicete, n acelai timp nhibnd aceast dezvoltare. Ea are aparena unei completitudini, n sensul indicat de afirmaia ironic din Facere: Iat acum Adam s-a fcut ca unul dintre Noi, cunoscnd binele i rul (Fac. 3, 22). Greutatea de a cunoate caracterul transparent al creaiei i al persoanei proprii [...] vine i din faptul c acestea nu pot opri procesul de corupere care se sfrete prin moartea biologic. Numai prin Hristos, ca Dumnezeu ntrupat, prile divergente ale Creaiei se recompun, fcnd posibil viitoarea transfigurare. Printele subliniaz, ns, faptul c n viziunea ortodox, lumea nu a luat un chip total opac, iar cunoaterea nu s-a restrns cu totul la o cunoatere adaptat unei astfel de opaciti complete27.Lumea devine netransparent [...] nu numai prin faptele oamenilor, ci i prin actul lui Dumnezeu, Care-i retrage unele energii ale Lui din ea. Oamenii nu mai vd lumea ca grdin prin care umbl Dumnezeu (Fac. 3, 8). Pe de alt parte, iadul este un loc n care opacizarea duce la ntunericul cel mai dinafar (Mt. 8, 12), la o ngrmdire de umbre halucinante purtate de micri haotice28. Printele Stniloae a introdus, cu referire la materie, noiunea de raionalitate plasticizat. Aceast intuiie a Printelui a fost contemporan cu strigtul de uimire al fizicienilor, care, ajungnd cu investigaiile privind structura materiei la o anumit profunzime (v.infra), au avut senzaia c acolo se reflect cumva chipul sufletului omenesc. Explicaiile Printelui trimit la sinonimele concret, palpabil, sau vorbesc de plasticizare ca i chip al nesfrit-de-complexei raionaliti divine. Trupul omenesc este cel mai complex sistem de raionalitate plasticizat. n acest timp, sufletul este diferit de raionalitatea plasticizat, fiind una contient, vie, deprtnd i trupul de la calitatea de a fi o simpl raionalitate plasticizat. Sufletul este produsul Spiritului contient etern Care, prin gndirea principiilor raionale ale materiei i plasticizarea lor, creeaz - legat de acestea - ceva care s gndeasc de asemenea
25 26
Rspunsuri..., op.cit., pp.192-193 Ibidem, p.194 27 Dogmatica I ...,op.cit., pp.324-325 28 Ibidem., p.327
142
aceste principii29. Sufletul are capacitatea de a aduna i influena, prin intermediul trupului, ntreaga lume, n care este inclus i el nsui. Aducerea la existen a sufletului s-a fcut printr-o reduplicare a Spiritului Creator n planul creat i nu prin simpla gndire i porunc a Lui. Caracterul de a fi Subiect al lui Dumnezeu se transfer implicit i omului, mpreun cu determinaia necesar a oricrui subiect, adic chemarea la dialog30. Temeiul dialogului Dumnezeu-om se afl n nsui dialogul dintre Subiectele divine. Contiina creat este adus la existen n legtur cu realitatea plasticizat a lumii, pe care, dup Creaie, Logosul continu s o gndeasc i s o conduc spre starea n care aceast contiin creat poate s existe i s funcioneze. Pentru aceasta, Dumnezeu se folosete i de un impuls spre dezvoltare care exist n raionalitatea plasticizat i a crui existen a fost exagerat de teoria ateist a evoluionismului. ntr-adevr, orict de pregtit ar fi apariia trupului uman de ctre aceast evoluie natural spre el, ca trup propriu-zis el nu poate exista dect odat cu sufletul, dup cum nici sufletul nu poate pre-exista trupului. Acest nceput concomitent face de neneles trupul i sufletul luate separat31. Din acest motiv, credina ortodox prefer s nu vorbeasc despre spiritul uman, ci doar despre suflet. Potrivit Sf. Maxim Mrturisitorul sufletul i trupul nu se pot uni nici sub aciunea unei fore exterioare, nici ca urmare a unei afiniti, ci doar prin Creaia primordial i apoi prin natere32. Trupul este un aparat de o sensibilitate nesfrit de complex, care poate percepe toat vibraia lumii, dup cum tot prin el se exprim relaia persoanei umane cu lumea. Prin trup omul se intercaleaz n intimitatea naturii, ntrerupnd procesele naturale i stabilind legturi voite - expresii ale libertii creatoare, prin existena creia nelegem c omul nu se poate reduce la existena trupului material33. Pe de alt parte, dac omul ar fi juxtapunere a spiritului cu trupul, primul nu ar putea fi prta puterilor ptimitoare, iar trupul nu ar putea fi prta calitii de subiect. Credina rsritean accept cunoaterea direct a lui Dumnezeu, dar nu prin intermediul unui QRX9 separat de trup, ci al minii, a crei constituie resimte faptul vieii n trup, desigur, cu condiia purificrii prealabile a trupului. n cuvintele Sfntului Grigorie Palama: Cea mai mare rtcire elin i izvorul a toat necredina... este a ridica mintea nu din cugetarea carnal, ci din trupul nsui, pentru a o face s se ntlneasc acolo sus cu vederile mintale [...]. Nu vi s-a spus: trupurile noastre sunt templul Duhului Sfnt Care locuiete n noi? (1 Cor. 6, 19). De ce a aezat Dumnezeu mintea (QRX9) n trup? A svrit prin aceasta un ru? Noi socotim c e un ru ca mintea s fie n cugetri rele, dar nu e un ru s fie n trup. Pentru Sfntul Grigorie lsarea minii n cugetri abstracte, desprinse de fiina integral a omului este o rtcire de la calea spre Dumnezeu34. n urma acestui excurs prin viziunea Printelui Stniloae cu privire la constituia omului, nelegem o dat n plus importana teologic a trupului i a ntregii creaii vzute, i de aici importana cunoaterii raionale, ca modalitate esenial de manifestare a Revelaiei naturale. n legtur cu raiunile lucrurilor i distincia pe care o fac Sfinii Prini ntre (ORJR9) (raiunea strict, obiectiv) i QRKPD-QRKVL9 (sensul), Printele Stniloae introduce distincia ntre cunoaterea raional strict i nelegerea sensurilor printr-un act cunosctor sintetic i direct - intuiia. Aceste sensuri sunt date de legturile nesfrite i mereu noi care se stabilesc ntre logosurile pariale ale lucrurilor, logosuri care se adun n logosuri din ce n ce mai generale i n care sunt cuprinse sensurile i raiunile componentelor, dar i al celor cu care sunt legate. Sensul unic suprem al tuturor acestor sensuri este Logosul divin35. Lumea se lumineaz
29
Idem, Teologia Dogmatic Ortodox - pentru Institutele Teologice, ediia I, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978, p.375 Ibidem., pp.376-377 31 Ibidem., p.378 32 Ibidem., p.380 33 Ibidem., p.382 34 Ibidem., pp.384-385 35 Teologia Dogmatic I, ...ed.II, op.cit., p. 239
30
143
n relaia ei ontologic cu Dumnezeu, care este sensul ei suprem. Lumea este deosebit de Dumnezeu, dar nu e desprit de El nici n existena ei, nici n sensul ei. ntre raiunea strict i intuiie nu este o prpastie gnoseologic, ci raiunea analitic este cluzit de sensurile mai nalte descoperite de raiunea intuitiv, progresnd n cunoaterea lucrurilor i a legturilor dintre ele, convingndu-se la fiecare treapt c nu a ajuns la explicaia total i final a realitii. n acelai timp raiunea intuitiv reuete s descopere sensurile mai nalte relative la fiecare treapt atins de raiunea analitic. Avem exprimat aici un optimism gnoseologic total, pe care, dac l-am raporta numai la starea de fapt din zilele noastre, nc dominat de paradigma tiinei triumftoare prin eecuri (v.infra) ar prea chiar naiv. Dar el este fundamentat pe scrierile i experiena Prinilor Bisericii, iar condiiile n care el este operant sunt clar exprimate de Printele Stniloae prin expresia: omul care i triete complet existena sa. Mai mult dect att, aceast cunoatere a raiunilor lucrurilor nu este o disciplin facultativ, ci omul are datoria fa de Dumnezeu de a cunoate aceast oper [ce a fost] creat la nivelul capacitii raiunii umane de a o sesiza [...] n vederea creia a creat pe om cu o raiune adecvat ei. Raiunile lucrurilor posed chiar o anumit permanen, necesar pentru posibilitatea raiunii umane (caracterizat de o astfel de permanen) de a se adecva lor. Dar omul se folosete i de micarea naturii, adecvnd-o la nevoile sale, care sunt i ele n permanent schimbare36. Faptul c omul poate tri ntre lucruri i le poate adapta permanent nevoilor sale, dovedete, potrivit Printelui Stniloae, att raionalitatea lucrurilor ct i elasticitatea lor n cadrul unei raionaliti mai generale. Este imposibil s distingi ce este plasticitate sesizat prin simuri sau ce este structur raional n lucruri37. Omul reuete s gndeasc i s vorbeasc despre lucruri pentru c Dumnezeu le-a gndit mai nti pe msura omului. Aceast gndire i vorbire a omului poate fi considerat un rspuns la vorbirea lui Dumnezeu ctre el prin lucruri. Prin ndemnul pe care Dumnezeu L-a adresat lui Adam de a da nume lucrurilor (Fac.2, 19-20), El a iniializat dialogul cu omul. Activitatea onomatopoetic a omului este una constitutiv comunitar (o limb, sau un limbaj, se nva prin efort, dar i prin dialog cu alii)38. 2.2. Micarea: Sf. Maxim vs. Origen Problema micrii (NLQKVL9) a fost o permanen a filosofiei antice greceti, soluia ei variind ntre cele dou extreme: cea parmenidian (micarea este o imposibilitate logic) i cea heraclitian (fluviul existenei - SDQWD UKL), ntre fidelitatea fa de paradigma metafizic dominant i nevoia de nelegere mai profund a realitii imediate. Soluia de echilibru a fost cea platonic, n care se accept c sufletul (cel nrudit cu HLGH -le) este purttor de automicare (DXWRNLQKWRQ), ceea ce i confer calitile de nemurire i de surs a micrii pentru alte lucruri39, mergnd chiar pn la afirmarea existenei unui HLGR9 pentru NLQKVL940. Mai trziu, pentru Plotin, sufletul are o dubl orientare; prin ntoarcerea feei de la Unul (WR HQ), el devine multiplu, i astfel, generator de micare41. Cretinismul nu a venit ca o alt soluie pentru astfel de probleme. nainte de ntrupare, adic nainte de producerea mutaiei ontologice n structura creaiei, chiar dac ORJRLVSHUPDWLNRL reueau s indice ntructva sensul existenei create, totui Sensul final nu era prezent n snul acesteia, astfel c, dup cuvntul Sfntului Apostol Pavel (Rom.1, 22-23), oamenii au acceptat ca sensuri finale altfel de ORJRL nscocii de mintea omeneasc. Pentru
36 37
Ibidem, p.240 Ibidem, p.241 38 Ibidem, pp.242-243 39 Platon, Opere, vol.IV, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983 p.175 (253 c d) 40 Ibidem, p.365 (254d) 41 Francis Peters, Termenii filozofiei greceti, Editura Humanitas, 1993, p.247-248
144
lumea elenistic ei au fost dai de ceea ce am numit mai sus paradigma metafizic. Cretinismul nu ofer soluii pentru problemele omeneti care s aib noim (QRKPD) n aceast paradigm: cuvntul Crucii, pentru cei ce pier, este nebunie ,Hristos cel rstignit: pentru iudei sminteal; pentru neamuri, nebunie (1 Cor.1; 18, 23). Cauza epistemologic a oricrei erezii ar putea fi chiar aceast persisten ntr-o paradigm, ntr-un ansamblu de sensuri i legturi din care lipsete lucrarea Dumnezeului Celui Viu. Aceasta a fost i problema cu care s-au confruntat primii filosofi cretini, adic acei scriitori bisericeti care, nevoind s rup legtura cu Biserica, au cutat s construiasc o punte de legtur cu nelepciunea acestui veac: Sf. Iustin, Clement Alexandrinul, Origen. Succesele sau insuccesele lor nu au depins att de mult de tipul de nvtur filosofic pe care au ncercat s-l cretineze, ct de modul de abordare al problemei, adic de renunarea la paradigma metafizic. n cazul lui Origen se pare c acest lucru nu s-a produs. Condamnarea lui la Sinodul endemic din 543 de la Constantinopol, despre care s-a spus c ar fi vizat mai curnd origenismul, adic influena operei lui asupra altor teologi, poate fi neleas chiar n acest sens. Pentru c alternativele ipotetice42 cu coninut eretic au fost mbriate ulterior de origeniti tocmai ca urmare a rezonanei cu structura paradigmatic metafizic. Origenismul vrea s fie cretin, dar nu reuete s se sustrag influenelor elenist-gnostice [...]. Faptul dominant prin care spiritele ies din unitate i se readun n ea este libertatea voinei i prin aceasta vrea s fie cretin [...]. Dar ce fel de libertate este aceea care le readun pe toate [...] apoi le face s cad iari din unitate, i aa, la nesfrit, conform unei legi implacabile43 spune Printele Stniloae. Se remarc una din determinaiile paradigmei metafizice, anume aceea c micarea n istorie nu poate fi dect ciclic. Dup Sherwood, Sf. Maxim ar fi evitat s combat n Ambigua consecinele hristologice ale ereziilor origeniste44. Printele Stniloae arat, ns, c tocmai susinerea pe care monoenergismul o avea n origenism l-a ndemnat pe Sf. Maxim s aduc n discuie o oper care fusese condamnat deja, cu un secol n urm45. n Ambigua 7, Sf. Maxim tlcuiete un fragment din Cuvntul 14 despre iubirea de sraci al Sf. Grigorie Teologul: ... noi, care suntem parte a lui Dumnezeu i am curs de sus, s privim n lupta noastr cu trupul pururea spre El. O hermeneutic facil (marcat de criteriile metafizicii) ar putea identifica aici: Unitatea originar (Henada), micarea pctoas cauzat de o plictiseal metafizic (NRUR9), transformarea spiritelor n suflete, n funcie de ndeprtarea lor de Henad, prin crearea lumii corporale i legarea lor de trupuri; la urm, restaurarea universal ca urmare a micrii retrograde i reabsorbia spiritelor n Henad. Dup prezentarea unei astfel de hermeneutici, Sf. Maxim arat c dac spiritele din Henad ar fi de o fiin cu Unul, nu ar putea suferi micarea, ntruct aceasta este posibil numai pentru cele care i-au primit existena din nimic46. O consecin logic a ideii de restaurare a strii iniiale este, dup cum am vzut, aceea c nu exist nici un motiv ca toat istoria s nu se repete ciclic. n cazul n care aceast ciclicitate este dat de o legitate implacabil; ce ar putea fi mai jalnic [...] dect a nu avea i spera nici o temelie nemicat pentru fixarea lor n bine ?, n timp ce n cazul n care cderile sunt datorate libertii: dac ar spune c pot s se opreasc, dar nu vor, n cazul acesta Binele nu va fi dorit de ele pentru el, ca bine, ci pentru contrariul lui, ca unul ce nu e vrednic de iubire prin fire, sau n mod direct47. Sherwood identific n acest loc un argument prin reducere la absurd: ntotdeauna va fi o posibilitate de alegere ntre bine i ru: dorina de a experimenta este un motiv (suficient) pentru a determina alegerea rului48, ergo: ntotdeauna va fi ales rul;
42 43
Ambigua..., op.cit., p.9 Ibidem, p.18 44 Ibidem, p.16 45 Ibidem, p.26 46 Ibidem, p.69 47 Ibidem, p.70 48 The Earlier Ambigua ...op.cit., p.186
145
dar pentru c, prin definiie, acesta nu poate fi dorit la nesfrit, eecul va determina n final alegerea binelui49. Concluzia amintit mai sus se deduce de aici. Din absurditatea ei, rezult absurditatea premisei (QED). Elementul esenial n analiza micrii fcut de ctre Sf. Maxim este acela c nici un lucru creat nu poate s fie sau s devie dup fiin fr relaie sau calitate (DSRLRQ)50. Acest lucru nseamn c micarea creaturilor nu poate nceta, dup cum nu poate fi vorba de o existen a lor anterioar micrii. Pentru a exprima acest lucru, am vzut c el introduce nelesul de patim pozitiv51. Plecnd de la acest neles, Sf. Maxim l tlcuiete pe cel al libertii (DXWH[RXVLRQ), care, pe de o parte a fost poarta prin care a intrat la noi stpnirea stricciunii52 (al crui efect pervers a fost acela de a plti exerciiul libertii, tocmai cu roadele ne-libertii, patimile n sensul restrns) i care, n aceast stare, nu se poate exercita dup fire, dect ntr-un singur fel: Dar nu cum Eu voiesc, ci cum Tu voieti (Mt.26, 39), deci prin alegerea liber a patimei pozitive, evitndu-se astfel i suportarea patimilor n sensul restrns. Acest argument nu difer foarte mult de cel prin reducere la absurd de mai sus. Diferena este ns esenial, pentru c n primul caz libertatea are de ales ntre DSRLRQ i noutatea determinaiilor sau relaiilor multiple, caz n care pericolul plictiselii metafizice este inevitabil, pe cnd n argumentaia pozitiv alegerea se face ntre patima pozitiv i fuga de aceasta (fug urmat de consecinele amintite mai sus); desigur, plictiseala metafizic este legat de o srcie a determinaiilor sau relaiilor, de unde se poate trage concluzia c un suflet purificat (care are discernmntul necesar) va cuta s aleag patima pozitiv, ntruct fuga aduce, n sine, o srcire a determinaiilor, un deficient de existen. Tot aici, Sherwood arat: logosul natural (ORJR9MXVHZ9), voina natural, natura de o parte, iar de cealalt parte: modul de existen, voina gnomic, alegerea, persoana. Autodeterminarea i libertatea in n primul rnd de natur, i numai n mod derivat de persoan [...]. O plictiseal de un bine cunoscut cu adevrat devine de neconceput, pentru c experiena rului nu este o mplinire a naturii. Rul este propriu-zis non-existen (DQXSDU[LD). Experiena lui nu poate forma un ingredient necesar al dorului nostru dup bine, care este prin sine de dorit53. Tlcuind fragmentul amintit din Sf. Grigorie, Sf. Maxim arat c n Dumnezeu sunt fixate ferm raiunile tuturor [...]. El le cunoate pe toate nainte de facerea lor [...]. Fiecare i primete existena efectiv la timpul potrivit54. Deci fiecare dintre ngeri i dintre oamenii mintali i raionali este i se numete parte (PRLUD) a lui Dumnezeu prin nsi raiunea dup care a fost creat, care este la Dumnezeu55. 2.3. Logosologia Sf. Maxim Mrturisitorul Un eseu al teologului american Paul Blowers, sistematizeaz concepia Sf. Maxim Mrturisitorul despre Logos i ORJRL56. Sf. Maxim a cutat s opun teoriei privind cderea din Henad a spiritelor (QRH9ORJLNRL) n trupuri, viziunea unei creaii bogat i fundamentat n Sfatul de tain al lui Dumnezeu. Mulimea de ORJRL ai creaiilor inteligibile i sensibile exprim voina Lui etern, fiind, ns, simple intenii (THOKPDWD) n legtur cu creaturile Sale57. Sf. Dionisie le numete
49 50
Nu suntem departe aici de exclamaia Fericitului Augustin: O, felix culpa! Ambigua..., op.cit., p.73 51 Ibidem, p.73 52 Ibidem, p.75 53 The Earlier Ambigua..., op.cit., p.204 54 Ambigua..., op.cit., p.83 55 Ibidem, p.81 56 Paul Blowers, The Logology of Maximus the Confessor in His Criticism of Origenism, n Origeniana Quinta, Robert J. Daly (ed.), Peeters Press, Leuven, 1992, pp. 570-576 57 Ibidem, p.570
146
predestinri i voiri dumnezeieti, modele i raiuni de fiin fctoare i n mod unitar preexistente58. Sf. Maxim spune aici c Platon a privat pe Dumnezeu n mod nedemn i nevrednic de idei i modele. Printele acesta (Sf. Dionisie), s-a folosit de cuvnt i a explicat noiunea n mod bine-credincios. A socotit voirile dumnezeieti definitorii i fctoare; pe de o parte pentru c numai prin voina Lui d existen i face toate; pe de alta, pentru c cele ce sunt se fac n chipuri diferite59, n timp ce n Ambigua 7 g subliniaz c folosirea acestor termeni de ctre Sf. Dionisie nu implic o predestinare pentru fiinele raionale60. Valoarea lor nu st n simpla lor reductibilitate la un singur ORJR9, ci n imaginea pe care o fac n legtur cu micrile stabile i progresive ale mulimii [nesfrit] de bogat-variate de existene n cadrul Proniei divine . Sf. Maxim vorbete i el despre ORJRLpentru pronie (SURQRLD) i pentru judecat (NULVL9), dar cu alte nelesuri dect la Origen: SURQRLD nu este planul divin pentru restaurarea Henadei, iar NULVL9 nu este decretul de pedepsire al spiritelor czute. La Sf. Maxim cele dou cuvinte mpreun desemneaz planul Logosului de conducere a creaturilor Sale spre deplina mplinire ; care este dat de strlucirea plin de lumin a vieii61. Cosmosul nu este o henad degenerat spiritual, care ncearc s-i revin din urmrile unei greeli preistorice [...], ci un compus spiritual-material, care progreseaz de la un DUFK natural la un WHOR9 supranatural. Prin relaia providenial Logos - ORJRL, eternitatea i istoria, unitatea i diversitatea, sunt adunate ntr-un scop divin coerent (i totodat tainic). Blowers amintete de funcia profetic i revelaional a -ORJRL-lor ca simboluri ale viitorului n raport cu prezentul n cadrul Iconomiei divine i aduce n discuie analiza Sf. Maxim asupra modalitii prin care taina identitii Logos-Hristos se descoper minii omeneti, simultan i alternnd creaia cu scriptura aa cum e simbolizat prin hainele pline de slav ale lui Hristos: legea natural i legea scris sunt iconomii integral-relaionate ale aceleiai Revelaii: creaia este o carte, i totodat Scriptura este un cosmos62, sau, n cuvintele Sf. Maxim, fiecare e una n esen cu cealalt [...] fiecare descoper i acoper aceeai Raiune [Logos]: o acoper prin liter i prin ceea ce se vede, o descoper prin sensul a ceea ce este nevzut. Cci precum atunci cnd numim veminte cuvintele Sfintei Scripturi iar nelesurile lor le cugetm ca trupuri ale Raiunii, prin cele dinti o acoperim, prin cele de al doilea o descoperim, tot aa cnd numim chipurile i figurile vzute ale lucrurilor veminte, iar raiunile dup care au fost fcute le cugetm ca trupuri, prin cele dinti o acoperim, prin cele din urm o descoperim63. Blowers arat c epistemologia simbolic a Sf. Maxim i are rdcinile n chiar Taina ntruprii: Hristos-Cuvntul se ntrupeaz sau se nscrie n cuvintele sensibile ale Scripturii ca i n fenomenele creaiei, fr s aduc atingere dumnezeirii Sale; n acelai timp, ORJRL scripturii i creaiei (luai separat) conduc la o oarecare cunoatere a lui Hristos-Cuvntul n manifestarea Sa iconomic de Dttor-al-legii i de Creator, iar prin contemplarea acestor ORJRL de la nivel sensibil, lumea i scriptura devin treptat transparente pentru Iconomia divin. Funcia lor simbolic este aceea de a ridica mintea ascetic de la cele sensibile la cele inteligibile (dar n acelai timp, simbolurile sensibile pot deveni capcane pentru cei infirmi duhovnicete). Acest lucru nu nseamn c lumea corporal este doar un ru necesar scopului spiritual, ci, dimpotriv, ea ine de plenitudinea natural dat de ntreptrunderea i perihoreza realitilor sensibile i a celor inteligibile64. n cuvintele Sf. Maxim: cosmosul este unul i nemprit, cu toat deosebirea prilor sale. Dimpotriv, el
58 Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete i Scoliile Sf. Maxim Mrturisitorul, trad. de Pr. Dumitru Stniloae, Editura Paideia, Bucureti, 1996, p.161 59 Ibidem, p.209 60 Ambigua..., op.cit., p.88 61 Rspunsuri..., op.cit., p.254 62 The Logology..., op.cit.,, p.571 63 Ambigua..., op.cit., pp.132-133 64 The Logology..., loc.cit
147
nfieaz i deosebirea prilor [...] fcndu-le s se raporteze la unitatea i nemprirea sa [...] fiecare din ele strbtnd ntreag n cealalt i amndou mplinindu-l cum mplinesc prile un ntreg, i el mplinindu-se prin ele ca ntreg, n chip unitar i integral. Cci ntreg cosmosul inteligibil se arat n ntreg cosmosul sensibil n chip tainic, prin formele simbolice, celor ce pot s vad; i ntreg cel sensibil exist n cel inteligibil, simplificat n sensurile minii [...]. Iar dac prin cele ce se vd, se privesc cele ce nu se vd, cum s-a scris, cu mult mai vrtos vor fi nelese prin cele ce nu se vd cele ce se vd, de ctre cei dedai contemplaiei duhovniceti65. Pentru Thunberg, Sf. Maxim vede ca funcie simbolic a ORJRLlor aceea de a fi instrumentele de sfinire i ndumnezeire prin care Hristos-Cuvntul, n calitate de Centru al lumii, dar i al operei de mntuire, aduce mintea spre Sine ntr-un proces de cretere spiritual. Afirmarea calitii de exerciiu duhovnicesc a contemplaiei din creaie (MXVLNKTHRULD) se nscrie n strategia de respingere a origenismului66. Dei mintea caut s descopere unitatea n Logos, diferenierea lor nu poate disprea n ntregime, contemplarea natural fiind afirmarea diferenierilor existente n creaie i, n acelai timp, un enun prin negaie al unitii acesteia n Hristos-Cuvntul. n Ambigua 10.19 Sf. Maxim tlcuiete cele cinci moduri (WURSRL) ale contemplaiei naturale, anume: esena (RXVLD), micarea (NLQKVL9), diferena (GLDMRUD), amestecul (NUDVL9) i poziia (THVL9). Esena este nvtoarea teologiei, ca fiind purttoare categoriei cauzalitii. Micarea este cea care arat pronia lucrurilor, diferena este descoperitoarea judecii: amestecul este simbolul liberului-arbitru, iar stabilitatea este nvtoarea moralitii voluntare. Dac amestecul i stabilitatea sunt unite cu diferena i micarea (respectiv), cei trei WURSRL rmai, sunt, pe lng o imagine a Sfintei Treimi, i o imagine a cosmosului: cer, pmnt i diferena (=omul)67. Atributele lui Dumnezeu i reflectarea lor n structura creaiei 3. Atributele lui Dumnezeu i reflectarea lor n structura creaiei Teologia ortodox identific, ntr-un fel, atributele lui Dumnezeu cu lucrrile, cu HQHUJHLDL Lui necreate. Mai exact, spune Printele Stniloae, noi nu cunoatem atributele lui Dumnezeu dect n dinamismul lor, i n msura n care ne mprtim de ele. Atributele exist ntr-un mod simplu i neneles n Dumnezeu, dar noi nu experiem dect lucrrile Lui variate, referitoare la lume, adic n relaie cu noi68. Mai mult dect att, innd cont de relaia dintre energiile necreate i ORJRL, ne ateptm la o reflectare a acestor atribute n structura ORJRL-c a creaiei. 3.1. Absolutitatea lui Dumnezeu i structura relaional a creaiei Printele Stniloae spune: cea mai cuprinztoare nsuire a lui Dumnezeu este absolutitatea. Ea nseamn independena Lui de orice. El nu depinde de nimic i toate depind de El. El e cu totul de Sine. El are n Sine existena; mai bine zis plintatea inepuizabil i nemicorabil a existenei. El nu are nevoie de nimic din afar de Sine i nu ateapt de la nimeni nimic. El nu se afl prin fiin i din nevoie cu nimic i cu nimeni n relaie (VFHVL9)69. Dumnezeu Si-a dezvluit aceast nsuire pentru prima dat lui Moisi, n teofania rugului aprins: atunci Dumnezeu a rspuns lui Moisi: Eu sunt Cel ce sunt (Ie.3, 15). Despre aceast existen, Sf. Maxim spune: elinii, spunnd c fiina lucrurilor exist mpreun cu Dumnezeu din veci i c numai calitile din jurul fiinei le au de la El, susineau c fiina nu are nimic contrariu i contradicia este numai ntre caliti. Noi ns zicem c numai fiina dumnezeiasc
65
Sf. Maxim Mrturisitorul, Mystagogia. Cosmosul i sufletul - chipuri ale Bisericii, trad. Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2000, pp.16-17 66 Microcosm ...op.cit., p.82 67 Ambigua ...op.cit.,p p.132-134 68 Dogmatica I ...,op.cit., pp.104-105 69 Pr. Prof.. D. Staniloae, Dumnezeu este Iubire, n Ortodoxia, an XXIII, nr.3 (1971), p.374
148
nu are nimic contrariu, ea fiind venic i infinit i druind i altora venicia. Fiina lucrurilor, ns, are contrar ei neexistena. Deci st n puterea Celui ce este cu adevrat ca ea s existe de-a pururea sau s nu existe70. Teologia scolastic a denumit aceast calitate aseitate (ens a se). Printele Stniloae arat c scolastica nu a dezvoltat pn la capt aceast idee, pentru c ens a se nseamn a nu implica nimic de obiect n existen [...], implic deci caracterul activ, subiectiv al unei existene venice [...] El e Tatl prin excelen al tuturor [...] este Subiectul prin excelen, este Persoan absolut liber71. El nu suport existena n mod pasiv, adic nelesul exact al lui DSDTK9 atunci cnd e aplicat lui Dumnezeu (i nu acela de nepstor)72. Fiind prin fiin mai presus de orice relaie, n calitate de Subiect, poate intra prin voin n relaie cu o lume pe care o creeaz i o susine benevol73. Din existena legilor rezult existena unui subiect care s fie deasupra tuturor legilor, Subiectul pur i suprem, Tatl. Argumentaia Printelui Stniloae, continu prin afirmaia c aceast calitate de Subiect trebuie s fie deplin, independent de existena sau nu a creaiei, deci Tatl trebuie cugetat mpreun cu un Fiu etern, Care s fie i El lipsit de orice obiectualitate. Relaia ntre cele dou Subiecte trebuie s fie dincolo de orice lege, deci nu poate fi dect una de iubire desvrit. Aceast iubire desvrit nu se poate nchide ntre Ei (aceasta ar nsemna contopirea Lor, cum se ntmpl n Filioque), astfel c trebuie s cugetm i al treilea Subiect. Iubirea intratreimic poate fi gndit n chip perihoretic, soluie care salveaz de triteism raionamentul de mai sus. Cele trei Subiecte trebuiesc gndite ca fiind o Unitate, pentru c absolutitatea nu poate fi proprie unei substane compuse prin natura ei i deci dominat de relaia prilor74. Dar pentru c noi, ca pri ale realitii creat benevol de El, obinuim s numim tocmai aceast creaie ca fiind, spunem despre Cel ce exist prin Sine c este mai presus de fiin75. Termenul de persoan, pe care teologia modern l-a generalizat, fiind folosit att pentru a numi Subiectele Treimii, dar i subiectele umane, desemna la nceput (lat. persona, el. SURVRSRQ) faa, sau masca unui personaj, sugernd o tendin spre sabelianism. Mutaia semantic care s-a produs, a fost aceea c persona a rmas o masc, i-a pierdut propriul coninut semantic, nsuindu-i nelesul grecescului XSRVWDVL9. Printele Stniloae a mbogit, de asemenea, coninutul semantic al acestui termen, utiliznd unele intuiii ale personalismului secolului al XX-lea, pe care le-a adaptat motenirii patristice i mai ales logosologiei Sf. Maxim Mrturisitorul. n acest fel, Printele a evitat capcanele pe care le amintete Pr. Diac. Ioan Ic jr.: personalism existenial (Berdiaev, Bulgakov, Yannaras, Zizioulas) sau metaontologie haric (Lossky, Panagopoulos)76. Pentru Printele Stniloae, persoana este subiect, iar natura, ca obiect, tinde spre o stare ipostatic determinat. Rolul persoanei este de a activa intenionalitatea spre comuniune sau dragostea; subiectul const n manifestarea dragostei, dar nsi natura tinde spre aceast manifestare a dragostei77.
Cele patru sute capete..., op.cit., pp.107-108 Sf. Dionisie Areopagitul, Opere ... op.cit., p.177 72 Dogmatica I ...,op.cit., p.108 73 Dumnezeu este Iubire, ...op.cit., p.374 74 Ibidem, loc.cit. 75 Sf. Dionisie Areopagitul, loc.cit. Ce avem aici s-ar putea numi varianta Staniloae argumentului ontologic. Deferena faa de scolastic a Parintelui a avut ca suport, se tie, o erudiie corespunztoare; iar Anselm din Canterbury nu era ocolit niciodat din analizele colocviale pe care le fcea teologiei de coal. Si totui, Parintele obinuia de multe ori s recite acest raionament... Aici (n nota traductorului la cea de-a asea scolie la Despre Numirile Divine aflm explicaia: Scolastica a reluat ideea lui ens a se, dar fr s o dezvolte pn la capt. 76 Dc. Ioan Ic jr., Persoan sau/i ontologie n gndirea ortodox contemporan, n vol. Persoan i comuniune, Editura Arhiepiscopiei ortodoxe Sibiu, 1993, p.374 77 Pr. Prof.. D. Staniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, ed. a II-a, Editura Omniscop, Craiova, 1993, pp.110-127, citat n Persoan sau/i..., p.376
71
70
149
Intenia lui Dumnezeu a fost ca i omul s existe ca un eu ireductibil, capabil s-i apere n relaiile de comuniune vatra intim a fiinei sale. Relaiile dintre persoanele umane arat pe de o parte ct de strns poate fi comuniunea ntre ele, dar pe de alt parte ireductibilitatea eurilor, n chiar cea mai desvrit unire a lor78. Iar n 1971, Printele scrie: persoana e o realitate misterioas n gradul suprem i imposibil de definit numai ca iubire; ea este focarul tuturor nsuirilor, energiilor, manifestrilor...79. Personalismul Printelui a rmas n limitele patristice pentru c este ridicat pe logosologia maximian80. Structura ORJRL-c a creaiei este una a nesfritei bogii de relaii i sensuri coerente care se unesc i se armonizeaz n Logosul suprem, care este Hristos; iar conceptul de persoan susinut de ctre Printele Stniloae este singurul compatibil cu acest web, n raport cu care www-ul contemporan este doar o palid imagine. 3.2. Infinitatea lui Dumnezeu i mrginirea creaiei Infinitatea este socotit, n general, o condiie necesar a absolutitii. Dac absolutitatea poate fi conceptualizat, infinitatea este, n realitate, o expresie a neputinei noastre de a conceptualiza orice. Nesfritele discuii despre infinitul actual i potenial pornesc de la identificarea greit a aspiraiei continue spre absolut cu limita acestei aspiraii. Infinitatea actual a lui Dumnezeu este expresia neputinei noastre de a exprima bogia plenitudinii, n care nu exist un interval (GLDVWKPD) de parcurs, la captul cruia s nceap alt interval81. Cuvntul care descrie cel mai bine aceast plenitudine este VWDVL9, stabilitatea, dar nu n sensul de ncremenire, ci o stabilitate n sensul de persistare n fiina proprie [...] o stabilitate care nu exclude desvrirea82. Omul este chemat s se slluiasc n aceast plenitudine, dar el triete ntr-o lume mrginit, n care stabilitatea este limitat, totul fiind supus micrii transformatoare83, care este susinut de dorul dup absolut84. Conceptul de infinit potenial este expresia acestui dor. Eternitatea lui Dumnezeu i posibilitatea timpului Eternitatea este o alt condiie necesar a absolutitii. Printele Stniloae arat c eternitatea nu poate fi lipsit de cea mai esenial dimensiune a caracterului inepuizabil, care trebuie s fie n acelai timp o dimensiune a vieii n plenitudine. O eternitate lipsit de viaa liber i contient este n cel mai bun caz o eternitate ambigu, lipsit de plenitudinea existenei, deci n fond o fals eternitate. Chiar eternitatea unei raiuni pure este o monotonie care ucide i este deci limitat. Eternitatea adevrat trebuie s fie calitatea unei subiectiviti desvrite, cci numai aceasta este total incoruptibil i posed dimensiunile cele mai eseniale ale caracterului inepuizabil i ale noutii infinite de manifestare: interioritatea i voina liber. Numai subiectul este total necompus, inepuizabil n toate posibilitile sale i liber85. Aceast plenitudine nu poate fi atins dect n comuniunea perfect a Subiectelor perfecte. VWDVL9 este totodat i NLQKVL9 uSHUSDVDQNLQKVLQ micarea deasupra oricrei micri. Micarea automat este identic cu ncremenirea86. n Dumnezeu nu exist o depire a comuniunii realizate spre una mai deplin. Numai pentru c este prin Sine plenitudinea mai presus de orice determinare i devenire, de orice cretere i descretere, Dumnezeu a putut crea o lume destinat mprtirii de eternitatea Sa neleas ca plenitudine a
78 idem, Ascetic i mistic cretin sau Teologia vieii spirituale, Casa Crii de Stiin, Cluj-Napoca, 1993, p.30 Aceste relaii nu pot fi descrise dect n limbaj antinomic, subliniaz Printele, citndu-l pe Max Scheller. 79 Dumnezeu este Iubire, op.cit.,p.378 80 Pe care a dezvoltat-o n capitolul Lumea, oper raional a lui Dumnezeu din Teologia Dogmatic Ortodox (v.supra) 81 Rspunsuri..., op.cit., p.439 82 Ibidem., p.504 (nota 592) 83 Ibidem., p.439 84 Dogmatica I ...,op.cit., p.116 85 Ibidem., p.122 86 Ibidem., p.123
150
comuniunii interpersonale [...]. Numai o eternitate n acest sens face posibil nelegerea timpului87. Despre sfini, tim c se mprtesc nc de aici de o pregustare a eternitii. Astfel, despre Melchisedec, cel fr tat i fr mam, care nu are nceput zilelor, nici sfrit vieii (Evr.7, 3), Sf. Maxim spune c s-a ridicat peste timp i fire i s-a nvrednicit s se asemene cu Fiul lui Dumnezeu, devenind asemenea prin deprindere, adic dup har, pe ct e cu putin, aa cum credem c e Dttorul harului dup fiin iar Sf. Grigorie Palama spune c cel ndumnezeit devine fr nceput i fr sfrit88. Spre deosebire de termenul infinit, despre care am vzut c nu are un coninut ontologic, fiind doar expresia unei neputine a creaiunii, termenul eternitate este asociabil plenitudinei comuniunii intratreimice, iar participarea omului la eternitate nseamn participarea lui la aceast comuniune, n care nu poate intra singur, ci numai mpreun cu ceilali. iar deplin l va avea pe Dumnezeu cnd va fi unit cu toi semenii si n iubire89. Aceast mpreun comuniune a celor mntuii cu Sfnta Treime, i cu ntreaga creaie ndumnezeit, n eshaton, poate fi asociat cu activarea, actualizarea ntregii structuri ORJRL-ce a creaiei. Eternitatea apare, din perspectiva creaiei, ca o mulime nesfrit de relaii actualizate n snul ei; posibilitatea timpului decurge de aici, pentru c timpul ne apare ca o relaie de ordine complet90, cea mai srac relaie complet pe care o poate imagina matematica. 3.3. Atotprezena lui Dumnezeu i spaialitatea creaturilor Spre deosebire de atributul eternitii, la care am vzut c exist o nelegere independent de aceea a timpului, n cazul supraspaialitii, sau atotprezenei lui Dumnezeu, nu o putem gndi dect relativ la spaiu. Acest lucru nu nseamn c atributul atotprezenei este lipsit de coninut ontologic; dimpotriv, el este o condiie necesar a absolutitii, o consecin a plintii supraexistenei divine. El este exprimat limpede n cuvintele Sfintei Scripturi: Unde m voi duce de la Duhul Tu i de la faa Ta unde voi fugi? De m voi sui n cer, Tu acolo eti. De m voi cobor n iad, de fa eti. De voi lua aripile mele de diminea i de m voi aeza la marginile mrii i acolo mna Ta m va povui i m va ine dreapta Ta. i am zis: Poate ntunericul m va acoperi i se va face noapte lumina dimprejurul meu. Dar ntunericul nu este ntuneric la Tine i noaptea ca ziua va lumina (Ps.138, 7-12), profetul Iona caut s fug de la faa lui Dumnezeu, dar nu are unde s se ascund: nici pe mare, nici n pntecele chitului i nici la umbra vrejului de fasole; de asemenea n rugciunea adresat Duhului Sfnt: mprate ceresc, Mngietorule, Care pretutindenea eti... tiina privete micarea, spaiul i timpul ca dependente ntre ele, n sensul n care, dac socotim micarea i timpul ca fundamentale, spaiul devine o realitate derivat, el ne apare ca ceva ce este descoperit, sau produs, sau cucerit ca urmare a micrii, n timp. Aceast paradigm gnoseologic este sursa determinismului n tiin i a predestinaionismului n teologie. Dac acceptm, ns, un statut ontologic independent pentru fiecare n parte, se deschide calea pentru nelegerea libertii.
87 88
Ibidem., p.124 Ibidem., p.125 89 Dumnezeu este Iubire, op.cit., p.391 90 n matematic, relaiile ntre doua mulimi sunt definite ca mulimi alese de perechi de elemente ale celor dou - o noiune care generalizeaz pe aceea de funcie (prin fucie se realizeaz o asimetrie apriori a celor dou mulimi, n timp ce relaia nu implic obligatoriu o astfel de asimetrie). O relaie este complet dac fiecare element implicat apare n mcar una din perechi. n general, relaiile respect dou propriti naturale, care sunt reflexivitatea (orice element trebuie s fie n relaie cu el nsui, dac nu n sens propriu, atunci mcar n sensul limitei) i tranzitivitatea. Dac relaia este i simetric vorbim de relaie de echivalen, iar dac este antisimetric vorbim de relaie de ordine
151
4. Timpul - interval ntre chemarea lui Dumnezeu i rspunsul omului 4.1 Eternitate, eon i timp n Ambigua, Sf.Maxim definete n felul urmtor aceste noiuni: Timpul, cnd se oprete din micare, este eon i eonul, cnd se msoar este timp purtat de micare, iar ndumnezeirea este concentrarea i sfritul tuturor timpurilor i tuturor veacurilor i tuturor celor ce sunt n timp i n veac. Referitor la aceste definiii Printele Stniloae spune: eternitatea care se va instala la sfritul timpului va fi o concentrare a ntregului timp, mpreun cu eforturile fcute de oameni, concentrare penetrat de eternitatea divin, cu care omul a intrat n comuniune deplin91. Printelele arat apoi c dei timpul a nceput odat cu lumea creat, el trebuie s-i aib originea ntr-o eternitate preexistent. Eternitatea implic timpul. Timpul a fost n eternitate ca eon virtual, i va sfri ca eon actualizat i eternizat, cuprinznd n el toate realitile trite n creaie n decursul timpului desfurat. Timpul este o scar ntins de eternitatea lui Dumnezeu. El nu ine de fiina creaturii, ci de condiia ei nedesvrit, care impune urcuul. Timpul este relaia dinamic a creaturii cu Dumnezeu cel etern92. Timpul nu a intrat n desfurare numai odat cu cderea protoprinilor, pentru c n starea primordial, omul nu era n condiie desvrit, ci chiar odat cu Creaia. Rmne totui o ntrebare: a existat, nainte de cdere, o alt modalitate de desfurare a timpului, dect cea de dup cdere? i, mai mult, ntre judecata particular i cea obteasc, sufletul omului triete, cumva, un alt tip de eon dect cel din eshaton? ntr-o interpretare ORJRL-ic, putem identifica eonul virtual chiar cu structura ORJRL-ic, aa cum a hotrt-o Dumnezeu n Sfatul cel de Tain, iar eonul eternizat cu mplinirea acestei structuri n Logosul-Hristos. Timpul este dat, atunci, de dinamica ORJRL-lor, astfel c putem accepta faptul c timpul dinaintea cderii ar fi putut avea alt desfurare dect cea a relaiei de ordine complet, pentru c i dinamismul ORJRL-lor trebuie s fi fost altul. De asemenea, cunoatem din Sfnta Tradiie faptul c la judecata particular sunt cntrite numai faptele persoanei respective, n timp ce urmrile acestor fapte sunt judecate abia la Sfrit. Acest lucru nseamn c ntre cele dou Judeci, sufletul nu triete comuniunea desvrit, deci eonul nu e deplin eternizat. ntr-o lucrare filosofic pe tema timpului, Gh. Anghelescu abordeaz tem Eternitate, eon i timp, pornind de la un studiu al lui Oscar Cullmann, Christ et le Temps; el identific originea iudaic a termenului de DLRQ n cuvntul olam, i distinge ntre DLRQ-ul dinaintea creaiei, cel de dup ceea ce se numete sfritul lumii, i DLRQ -ul prezent. Timpul n linie dreapt ar fi jalonat de DLRQ -i , ntre care ar fi situai NDLURL fixai de Dumnezeu93. Dei d-sale i pare naiv, viziunea liniar asupra timpului este totui fundamentat dogmatic nc de la Sinodul al II-lea Ecumenic, n chiar Simbolul de Credina: Atept nvierea morilor i viaa veacului ce va s fie, i n plus, este o realitate palpabil. Pe de alt parte, aspiraiile unor oameni spre trirea unui altfel de timp (multidimensional, ciclic, reversibil, etc.) nu justific construirea unor ontologii i cu att mai puin a unor teorii tiinifice, care s hrneasc astfel de iluzii (v. infra: Timpul liturgic). Acest timp liniar, este, dup cum am vzut, scara pe care ne-o ntinde Dumnezeu; mai mult dect att este chiar o muchie de cuit pe care mergem, depinde, nepstori sau cutremurai de fric, dar ntotdeauna sprijinii de harul lui Dumnezeu. i, chiar dac pare puin forat, exist i un argument matematic pentru acceptarea timpului liniar ca realitate ontologic a lumii czute: mulimea relaiilor matematice care se pot construi pornind de la o mulime numrabil de subieci este identic cu mulimea numerelor reale!
91 92 93
Teologia Dogmatica I...., op.cit., p.127 Ibidem, p.128 Gh. Anghelescu, Timp i dincolo de timp, Editura Universitii din Bucureti, 1997, p.25
152
4.2. Creaia din nimic, n timp Ideea creaiei ex nihilo nu a fost explicitat de la nceput n iudaism. Referatul biblic al Facerii, vorbind despre pmntul netocmit i gol (Fac.1, 2) putea lsa loc speculaiilor metafizice, ceea ce s-a i ntmplat la contactul cu civilizaia elenistic. Nu ntmpltor, ns, tocmai atunci se produce prima mrturie biblic explicit: Rogu-te, fiule, ca la cer i la pmnt cutnd i vznd toate cele ce sunt ntr-nsele, s cunoti c din cele ce n-au fost le-a fcut pe ele Dumnezeu...(II Mac.7,28 ) Ex nihilo a fost afirmat cu trie n Biseric nc de la nceput94, n legtur i cu faptul c prima erezie care a atacat Biserica a fost gnosticismul. n sec. al III-lea, paradigma metafizic reuete o adaptare la doctrina ex nihilo prin Origen, care susinea, dup cum am vzut, ideea unei creaii din nimic a materiei, ca pedeaps pentru cderea spiritelor. Pr. Mooiu analizeaz aceast nvtur aa cum apare la Sf. Maxim Mrturisitorul. Creaia este total dependent de Dumnezeu, n timp ce Dumnezeu este absolut independent i transcendent fa de creaie. Aceast deosebire fundamental, care a fost descris n scolastic prin afirmaia c nu exist analogia entis, la Sf. Maxim este numit abis (FDVPD) i descris prin categorii ca: deosebire (GLDMRUD), desprire GLDLUHVL9), distan i separare GLDVWDVL9 GLDVWKPD), mprtiere GLDVWROK95. Toi aceti termeni au avut importan n disputele hristologice, arat Lars Thurnberg. Printele Stniloae arat c planul Lui Dumnezeu n legtur cu lumea este acela de a o ndumnezei. Desigur, ndumnezeirea vizeaz n primul rnd pe om, dar acesta nu poate fi privit izolat de restul creaiei. Numai pornind de aici se poate nelege creaia lumii din nimic96. Numai dac lumea este din nimic prin voia Lui Dumnezeu, ea poate fi ridicat la un plan de perfeciune n Dumnezeu tot prin voia Lui atotputernic i prin iubirea Lui, dup o anumit pregtire a ei pentru aceasta97. nceputul despre care vorbete cartea Facerii este att nceputul coborrii Lui Dumnezeu n timp ct i nceputul timpului. Este un deodat (DSD[) despre care vorbete Platon n Parmenide (156 d)98, n sensul n care este lipsit de extensiune. Timpul i are originea n voia divin, n acest deodat al consimirii acestei voine. Dar aceast voin o conine i pe cea a eonului, ea implic persistarea coborrii Lui continui n relaia cu toat micarea lumii n timp. Ordinea n care s-a realizat creaia este mai nti o expresie a legturii ntre obiectele creaiei99, o expresie a structurii ODJRL-ce implicite. Timpul dintre creaie i cdere, dac a fost n alt fel dect cel de acum, i gsete aici o imagine concret: creaia s-a fcut deodat, ntreag, din punctul de vedere al timpului liniar, dar conine n sine o desfurare plenar a ordinii implicite, desfurare care ne apare n chipul celor apte zile ale creaiei. 4.3. Timpul liturgic Dac realitatea timpului liniar este, dup cum am vzut, implacabil, timpul liturgic nu este nici refugiu, ieire din istorie, nici comemorare, nici nu poate fi considerat simplu ca adevrata realitate a timpului, n vreme ce liniaritatea ar fi o iluzie. Noiunea de timp liturgic nu este o invenie iudeo-cretin, dei realitatea sa ontologic a devenit posibil numai dup ntrupare. Ca invenie, el aparine civilizaiei egiptene i a fost elementul definitoriu care l-a fcut pe Herodot s-i considere pe egipteni oamenii cei mai religioi. Ceea ce caracteriza timpul liturgic egiptean erau rigurozitatea, precizia obsedant i
94
Pr. Nicolae Mooiu, Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea creatoare a Printelui Profesor Dumitru Stniloae, Editura Paralela 45, Braov, 2000, p.36, (nota 56) 95 Ibidem, pp.36-37 96 Teologia Dogmatica I..., op.cit., p. 223 97 Ibidem p.226 98 Platon, Opere VI ... op.cit. p.124 99 Teologia Dogmatica I ..., op.cit., pp.228-230
153
minuiozitatea100, caracteristici pe care astzi le regsim n trirea islamic a timpului. Aceste exagerri sunt datorate absenei suportului ontologic fr de care totul se reduce la o comemorare, un spectacol. Temeiul timpului liturgic este comunitar, iar comuniunea ntre oameni se fundamenteaz n structura ODJRL-c, care este esena timpului. Realitatea timpului liturgic este dat de realitatea mpriei Lui Dumnezeu despre care Mntuitorul spune fariseilor: mpria Lui Dumnezeu nu va veni n chip vzut i nici nu vor zice: Iat, este aici sau acolo. Cci mpria Lui Dumnezeu este nluntrul vostru(Lc.17,20-21). Locul mpriei este n Biseric, n trupul vzut al Logosului, Sensul spre care tind toate sensurile (ODJRL-i) creaiei. Timpul liturgic nu este un timp ciclic, ci este eonul n desfurare plenar spre deosebire de timpul liniar, care apare ca o desfurare a eonului. Este adevrat c timpul liturgic se proiecteaz n cel liniar ca un timp ciclic, dar nici imaginea spiralei nu este suficient aici, pentru c sugereaz un paralelism ntre timpul liniar i cel plenar. Timpul liniar, timpul simplu polarizat n trecut-(prezent)-viitor, are ca imagine antropologic ierarhia puterilor sufleteti: cea raional pentru trecutul ce ofer sigurana, cea irascibil pentru autarhia prezentului, iar cea poftitoare pentru nesigurana viitorului. Lucrare perihoretic a celor trei puteri n omul desptimit este, atunci, imaginea timpului liturgic. ndelunga rbdare a Lui Dumnezeu Care ateapt ntoarcerea noastr nu vine dintr-o virtute natural a eternitii. Cnd Printele Stniloae arat c timpul este intervalul dintre chemarea lui Dumnezeu i rspunsul nostru101, pleac de la cuvntul Scripturii: Iat Eu stau la u i bat! De va auzi cineva glasul Meu i va deschide ua, voi intra la el.(Apoc.3,20). Ateptarea Lui Dumnezeu nseamn c El nu vrea s intre cu sila n inima noastr, adic pe calea timpului liniar. Iar libertatea acceptrii noastre declaneaz desfurarea plenar a timpului. 5. O analiz a valorii teologico-ontologice a paradigmei experimentaliste n fizic Prin fizic se nelege, n general, ansamblul tiinelor matematice despre natur (MXVL9). Este tiut faptul ca acestea, chiar atunci cnd nu au n comun obiectul de studiu, formeaz un domeniu tiinific unitar, ca urmare a folosirii unei unice metode de studiu, care poate fi numit metoda experimental - teoretic. Caracterul matematic al lor face referin la aceast anumit structur epistemologic pe care o putem descrie astfel: ea presupune existena unui model matematic, i.e. un ansamblu coerent logic de afirmaii i un set de reguli de corespondene ntre conceptele modelului i entiti ale realitii externe. Trecerea ntre nivelul modelului i cel al naturii se face prin ceea ce numim n termeni generali observaie. Aceasta o nelegem ca micarea natural a informaiei de la simuri (sau prelungirile acestora, care sunt aparatele) la intelect. Caracterul general al acestui concept const n faptul c nu explicitm condiiile n care are loc acea propagare natural a informaiei. Observaia conduce la formularea unor enunuri, numite propoziii empirice, care n principiu nu au strict aceeai natur cu cele din logica modelului teoretic, numite propoziii predictive. Elementul esenial al metodei const n compatibilizarea, din punct de vedere logic, a celor dou tipuri de enunuri, n vederea unei operaiuni de comparare. Rezultatul acestei comparaii are ca rezultat acceptarea sau respingerea modelului teoretic. Dac operaiunea de compatibilizare s-ar efectua postfactumn, sarcina ar fi, desigur, enorm de grea, iar operaiunea ar rmne suspectabil de mainaiuni matematice subiective. De acest lucru au fost contieni toi cei care, ncepnd cu Aristotel, s-au ndoit de posibilitatea de a matematiza, cumva, tiina despre lumea sublunar. Matematica a putut fi
100 101
Rene Taton, Istoria general a tiinei vol. I, trad. rom., Editura Stiinific, Bucureti, 1970, pp.57-58. Teologia Dogmatica I..., op.cit., pp.128-134 Dumnezeu este Iubire ...,op.cit., p.381
154
adus n discuie numai dup acceptarea implicit a ideii c fenomenele pot fi controlate, ceea ce permite obinerea direct a unor propoziii empirice compatibile cu cele predictive. Fizica din antichitate pn la Galilei, neleas numai n determinaiile sale epistemice, pare tributar modului primitiv de efectuare a observaiilor cu finalitate epistemic. Aceasta este o idee foarte popular i impus aproape ca un truism n cultura comun de astzi. S-a mers pn la a nega finalitatea epistemic a observaiilor ce au condus pe antici la teoriile lor. Lsnd la o parte aceste afirmaii categorice i neverificabile n fond - ceea ce este n afara ndoielii este faptul c observaiile anticilor se fceau de regul fr instrumente. Excepiile (cte cunoatem: Aristarh, Heron, Arhimede), confirm regula, pentru c rezultatele lor sunt n flagrant contradicie cu tiina vremii (sau ceea ce cunoatem astzi c a fost tiina vremii). i dac ne ntrebm de ce nu au folosit anticii n mai mare msur instrumentele pentru observaiile lor tiinifice, nu putem apela la rspunsuri care se refera doar la slaba dezvoltare a mijloacelor de producie. i aceasta pentru c progresul este n sine un fenomen n avalan - care pentru a se produce nu are nevoie dect de iniializare. Singura explicaie este aceea c existau n spaiul cultural al vremii anumii factori inhibitori pentru avalana progresului, factori care nu puteau fi de natur socio-economic. Este posibil ca limitarea (pe care am amintit-o la nceputul paragrafului) la determinaiile strict epistemice ale fizicii antice s fie cauza impasului la care se ajunge n analiza bazelor acesteia: n contiina antic exista - n afar de HSLVWHPK i THZULD, factor responsabil pentru direcia general de extindere a cunoaterii omeneti, limitat de interaciunea noethic cu Divinitatea. n viziunea metafizicii heraclitiene (de tip dialectic) nelesurile lucrurilor stau n raiunile seminale (ORJRL VSHUPDWLNRL), care sunt copii fidele, n miniatur, ale unui ORJR9 general al lumii. Divinitatea, cu totul transcendent, este strin i de ORJR9, dei acesta este vzut ca o divinitate inferioar. Din acest motiv apare o cenzur gnoseologic, care este THZULD. Paradigma aristotelic n filosofia natural s-a meninut i n cursul Evului mediu catolic, mai ales prin intermediul filosofiei thomiste, conducnd n perioada Contrareformei la atitudinea antiprogresist cunoscut. Este important faptul c evenimentele care s-au produs la naterea fizicii moderne nu au determinat renunarea, sau ndeprtarea de thomism. Dimpotriv, filosofia lui Thoma dAquino a fost aceptat ca filosofie oficial a catolicismului. Potrivit Enciclopediei catolice, spaiul este doar o entitate conceptual (ens rationis), dei nu este o simpl fantasm, fiind extras din corpuri, care prin extensiunea lor sunt capabile s construiasc spaii reale. Expresia ens rationis este folosit n sensul de a sugera rolul intelectului omenesc n aceast construcie. Spaiul este conceput ca un receptacul care conine corpurile. Astfel spaiul este neles ca o cantitate noncalificat (unqualified quantity); aici cantitate desemneaz doar multiplicitatea prilor omogene din unitatea unui corp, este manifestarea unei esene, n simpl determinaie formal. Spaiul este mai mult dect un accident modal, este accidentul absolut prin excelen al unui obiect corporal. Asemntor aristotelismului, teologia catolic modern respinge ideea unei cantiti goale, afirmnd c aceasta este o contradicie n termeni. Spaiul nu este contradictoriu pentru intelectul uman; contradicia apare n momentul n care i se atribuie existena n lumea real. Spaiul este tot att de real i de obiectiv ca i lumea corporal102, dar ca atare, el exist doar n mintea omeneasc. n privina noiunii de timp, se arat c, ntre cele dou direcii de nelegere, filososofia scolastic aduce o soluie median: timpul este parial obiectiv, parial subiectiv. El se manifest concret n micrile continue, dar micarea devine timp numai odat cu intervenia minii omeneti. Definiia aristotelic este pstrata integral: numerous motus secundum prius et posteriorius. Micarea, ca obiectiv distinct de repaus, este ceva real, nzestrat cu continuitate (totui intelectul uman o mparte n pri succesive relative la un prezent trector); aceast continuitate este obiectul real al conceptului de timp. Indiferent de
102
The Catholic Encyclopedia, Volume XIV, by Robert Appleton Company, New York 1912, Online Edition 1999 by Kevin Knight, http://www.newadvent.org/cathen/14167a.htm
155
gradul su de obiectivitate timpul are unele proprieti definitorii: ireversibilitatea (pe care Kant o atribuie principului cauzalitii, iar scolastica naturii proprii a micrii concrete), aplicabilitatea la evenimentele acestei lumi etc. n privina infinitii timpului, Thoma dAquino accept posibilitatea teoretic ca timpul s nu aib nceput103. Observm c, dei caut s se deprteze de limbajul aristotelic, scolastica nu se deprteaz deloc de matricea metafizic aristotelic. Aceast consecven cu sine a scolasticii contemporane nu se datoreaz unei simple persistene n greelile evului mediu catolic, ci are o natur mai adnc, legat de deprtarea de spiritul patristic. ntr-o analiz sumar, patristica este considerat o soluie de echilibru ntre platonism i aristotelism104. n realitate opoziia dintre Platon i Aristotel a fost inventat mult mai trziu, atunci cnd apusenii au nceput s recepteze operele filosofice ale antichitii greceti prin intermediul civilizaiei arabe105. n Bizan, unde motenirea acestora s-a pstrat fr hiatus, aristotelismul nu este vzut ca o doctrin opus platonismului, ci ca o dezvoltare a lui. Putem interpeta acest lucru n sensul motenirii comune parmenidiene, ca definitorie pentru paradigma metafizic; n acest sens locurile n care se pare c cele dou doctrine se opun nu sunt relevante. Plotinismul, cu dezvoltarea lui porfirian, este astfel, o sintez coerent a platonismului cu aristotelismul, i nu una imposibil, cum a prut s o prezinte apoi toat ntmplarea filosofic ce s-a numit Cearta Universaliilor. Episcopul de Lincoln Robert Grosseteste definete universalul ca existnd n lucruri, n afara sufletului, ca o form a realitilor individuale. Unii susin c universalul nu exist dect n suflet sau n intelect i nicieri n alt parte. Este fals. Dimpotriv universalul este n lucruri. De fapt, universalul este unul n mai multe lucruri aa cum afirm Aristotel n Analitica secund, doar imaginea este n suflet106. Doctrina sa este o sintez ntre platonism (teoria Ideilor), aristotelism (teoria universalului n pluralitate) i peripatetism (teoria Inteligenelor). Odat cu Albert cel Mare avem o respingere direct a platonismului, dar a unui platonism mutilat, care nu poate face distincie ntre universalul de comunitate i cel de predicaie107. Ucenicul acestuia, Toma din Aquino este cel care pare s-i continue drumul prin deplatonizarea lui Aristotel. Pentru aceasta, el respinge n ntregime teoria platonic a Formelor separate i teoria avicenismului latin potrivit creia intelectul agent acioneaz asupra sufletului realiznd ceea ce se numete iluminare. Thoma trebuie s pun n loc justificarea modului prin care cunoaterea uman este dependent de senzaie, pstrnd ns toat dimesiunea aprioric a cunoaterii. Empirismul su se bazeaz pe ideea aristotelian a aprehendrii quidditilor (naturii proprii a lucrurilor). n privina universaliilor, Toma reia, distincia ante rem universalul cauzativ, in re - cel predicativ (natura comun existent n lucruri) i post rem - cel abstras din lucruri, reducnd-o la cea ntre modum partis i modul totius, care ar corespunde, conform cu Libera, la cea aristolelic ntre ORJR9 - PRUMK i ORJR9 -formul108. Scopul lui Thoma este, ns, antropologic, el urmrind respingerea dualismului, pentru care gsea ca vinovat pe Platon109. Aristotelismul, cu neutralitatea sa aparent, aprea ca singura cale acceptabil, desigur n cadrul paradigmei metafizice. Thoma procedeaz prin eliminare, artnd c universalitatea nu se potrivete nici esenei luate n sine i nici esenei dup fiina pe care o are n singulare, ci doar esenei dup fiina pe care o are n intelect. De aici rezult teza
ibidem http://www.newadvent.org/cathen/14726a.htm Ioanniis Zizioulas, Fiina eclesial, Editura Bizantin, Bucureti1996, p.56 Alain de Libera, Cearta Universaliilor. De la Platon la sfritul evului mediu, trad.rom., Editura Amarcord, Timioara 1998, pp.8-13 106 Ibidem, p.245 Citat din Comentarius in Posteriorum Analyticorum libros, Florena, Olschki, 1981, p.141 107 Ibidem, p.254 108 Ibidem, pp.279-280 109 Ibidem, p.267
104 105
103
156
thomist: natura n suflet este n acelai timp universal i singular, i.e. un concept este singular n sine, i universal n msura n care este al mai multor lucruri110. Respingnd vocaia universal a esenei n sine, Thoma lovete de nulitate argumentul ontologic, care presupune implicit pe ens a se. Prin aceasta Thoma, nu prsete ns paradigma metafizic, pentru c nu renun la ideea necesitii argumentelor raionale privind existena lui Dumnezeu. Empirismul su const n ncercarea de a pune n lumin structura ORJRL-c a creaiei, dar demersul su nu este unul de tip patristic, pentru c nu pune accent pe necesitatea desptimirii, ca propedentic la cunoaterea prin fpturi. n loc s descrie calea spre Dumnezeu, el prefer s ne prezinte rezultatul particular al cutrilor sale, nendoielnic autentice111 ntr-o analiz pertinent a thomismului Mircea Vulcnescu prezint argumentele pe care acesta le aduce pentru existena lui Dumnezeu: 1)pentru c omne moves movetur ajungem cu necesitate la existena unui primum movens; 2)de la faptul c nici o fiin nu poate fi causa sui (n sensul cauzei eficiente) se ajunge la causa prima; 3)de la contingena lucrurilor, la necesitatea fiinei necesare, ens a se necessarius; 4)de la ierarhia conceptelor corespunztoare esenelor dup fiina din intelect, la conceptul esenei supreme; 5)de la rnduiala lucrurilor (structura ORJRL-c) la Rnduitorul lor (Logosul)112. Rezult de aici c, din nou, nu a fost ntmpltor faptul c structura ORJRL-c experiat de ctre Thoma a coincis cu cea aristotelic, n care au fost forate adevrurile de credin cretine. Edificiul su grandios este mort, dup cum o exprim i cuvintele sale, citate de M. Vulcnescu. Este mort nu doar n comparaie cu Adevrul dumnezeiesc, ci pentru c este izolat de acesta. Catolicismul a impus aceast viziune mutilant despre lume, probabil pentru faptul c era singura n care adevrurile de credin puteau subzista mcar formal, n limitele paradigmei metafizice. Iar nevoia de metafizic ine de imperialismul su n raport cu Cetatea pmnteasc. Dei considerat de folosofi un realist moderat, Thoma a fost n realitate unul extermist, pentru c teza Aristotel aici, iar Platon n cer, nu las loc nici unei posibiliti de dialog ntre cele dou baricade ale filosofiei medievale. Aceast ncercare de unire113 forat ntre realism i nominalism nu a rmas fr rspuns pentru c furia nominalist din secolele urmtoare poate fi considerat o reacie la filosofia thomist. Astfel, discipolul lui Robert Grosseteste, clugrul franciscan, Roger Bacon, contemporan i adversar a lui Thoma, este n general considerat printele tiinei experimentale. El afirm c nu putem cunoate nimic din lucrurile acestei lumi dac nu stpnim matematica, sau: raionamentul nu dovedete nimic, totul depinde de experien, profeind c n lupta cu antihristul, Biserica va trebui s foloseasc potenialitile pe care le ofer tiina experimental: nave fr vsle, vehicule automobile, maini zburtoare, submersibile, poduri suspendate, instrumete de citit la distane mari (vezi www-ul) etc. Continund cercetrile de optic ale maestrului su, construiete instrumente optice (microscop, telescop, camer obscur)114,115. mpotriva acestui spirit profetic, Bacon a promovat, n astronomie, principiul salvai fenomenele116.
Ibidem, pp.284-285 Rugat de ucenicii si s-i comenteze textele, Thoma le spune: Astfel de lucruri mi-au fost dezvluite, frailor, nct toate acestea mi par a nu fi dect paie i vnt. Citat n: Mircea Vulcnescu, Posibilitile filosofiei cretine, Editura Anastasia, Bucureti, 1996, p. 92.. 112 Ibidem, pp.75-81 113 Era o epoc a unirilor forate. Pe cea religioas de la 1274, Thoma din Aquino nu a mai trit-o 114 Istoria general I ..., op.cit., p.609 115 Roger Bacon s-a adersat papei Clement al IV-lea n 1267, artndui necesitatea unei reforme a calendarului. ntre 1318 - 1344 Jean le Murs, studiind eclipsele, determin cu precizie momentele echinociilor i solstiiilor. n 1345, la cererea papei Clement al VI-lea (de la Avignon), scrie un tratat n care preconizeaz msurile ce vor fi luate n 1582 de ctre papa Grigore al XIII-lea. 116 Ibidem, p. 614
111
110
157
Augustinianul Petrus Hispanus, devenit papa Ioan XXI, obine condamnarea, n 1277, la Universitatea din Paris a aristotelismului arab, dar i al celui thomist. Cel care s-a ocupat de aceast condamnare a fost episcopul de Paris Etienne Tempiere; ntre cele 219 de doctrine cenzurate de acesta intr i respingerea aristotelic a micrii ineriale . Am vzut mai sus c idea micrii ineriale nu i era strin lui Aristotel, ci aceasta nu era acceptabil din cauza constrngerilor theoretice. Aici Alexandre Koyre polemizeaz cu Pierre Duhem, care susine n Sistemul lumii : dac ar trebui s atribuim tiinei moderne o dat de natere, am alege, fr ndoial: 1277... neleas ca o condamnare a necesitarismului elen, aceast condamnare i va conduce pe unii teologi s afirme ca posibile, n virtutea atotputerniciei lui Dumnezeu, poziii tiinifice sau filosofice care tradiional, erau considerate imposibile n virtutea esenei lucrurilor. Permind experimente mintale noi, noiunea teologic de Dumnezeu cu putere nemsurat a eliberat spiritele din cadrul finit n care gndirea elen nchisese universul. Koyre susine c prin aceast poart deschis nu a ptruns nimeni117. n schimb el consider c evoluia spre tiina modern a fost un proces foarte lent n care identific etape importante: a) nominalismul parizian cu Jean Buridan i teoria impetusului (izvort, se pare, din discuiile scolastice legate de virtutea supranatural care se transmite Sfintelor de ctre un instrument extern)118; b) Copernicus, cu modelul naiv al sistemului heliocentric; c) Giordano Bruno119, vzut ca un mare vizionar, care printr-o intuiie genial a descoperit c sistemul heliocentric este compatibil numai cu un Univers deschis i infinit, n care Pmntul este o planet oarecare, a crei micare n univers este de aceeai natur cu cea a unei corbii pe mare. Trecnd ns de aceast comparaie, Bruno se oprete la teoria impetusului, care, se tie, nu este suficient pentru ntemeierea fizicii moderne; d) Kepler - cel care aduce soluia prin care sistemul heliocentric reuete s ofere predicii superioare celor oferite de sistemul ptolemeic, anume traiectoriile eliptice ale planetelor. Dei este cel care introduce termenul de inerie, el o face numai cu referire la rezistena opus micrii; e) Galileo Galilei120, ntemeietorul fizicii moderne. Cartea fundamental este Dialog asupra celor dou mari sisteme ale lumii, aprut n 1638 cu binecuvntarea papei Urban VIII. Sunt descrise aici dou concepte fundamentale, anume compunerea micrilor independente i cel al micrii ineriale. Pentru ilustrarea lor, Galilei a folosit un instrument care urma s fie fundamental n dezvoltarea conceptual a fizicii: experimentul imaginar. Koyre vede aici o influen platonic, iar n victoria tiinei moderne el vede victoria lui Platon asupra lui Aristotel. Cartea naturii este scris n limbaj geometric121 (Cei care nu cunosc geometrie s nu intre - deviza Academiei platonice). Descifrarea acestei cri presupune ns eliminarea complexitii interdependenelor dintre corpurile individuale. Acest lucru se poate face n dou moduri: a) unul este ceea ce nelegem astzi prin experiment, anume o observaie asupra naturii n care fluxul natural al informaiei de la simuri (sau aparate) la intelect este ntrerupt de anumite filtre122, care o structureaz i permit repetarea observaiei n condiii similare de un numr indefinit de ori; b) al doilea mod corespunde direct gnoseologiei platonice: experimentul imaginar, spre deosebire de cel practic, nu este constrns de realizabilitatea concret a filtrelor de informaii. Importana lui este subliniat de pensonajul Salviati al Discursului: nu [ am fcut nici o experien] i nici nu am nevoie s fac, i pot
117 118
Ibidem, pp. 618-619 Ibidem, p.627 119 Ereticul paniteist condamnat, n pofida retractrilor sale, la ardere pe rug. Emulii scientismului triumftor au fcut din el un martir al tiinei n lupta cu obscurantismul, chiar dac motivaia acestei crime judiciare a fost doar de ordin religios 120 Alexandre Koyre, Galilei i Revoluia tiinific din secolul al XVII-lea, trad. rom. Valentin Murean, n Mica Bibliotec Evrika, Bucureti 1987, pp.5-12 121 Ibidem, pp.11-12 Afirmaie fcut n Saggitore (1623) 122 Izolarea sistemului de exterior, compensarea influenelor exterioare atunci cnd ele sunt cunoscute, compatibilizarea informaiei cu bagajul conceptual cu care lucreaz intelectul.
158
afirma fr nici un fel de experien c lucrurile stau aa, deoarece ele nu pot sta altfel123. Scopul experimentului imaginar este acela de a realiza o analiz conceptual, iar sigurana lui Salviati nu vine dintr-un dogmatism similar celui profesat de Simplicio, ci din armonia sistemului conceptual obinut, armonie similar HLGH-lor platonice. Mai sus am vzut c, cea ce a fcut antichitatea elenistic s se adopte sistemul fizicii aristotelice au fost constrngerile theoretice specifice structurii ORJRL-ce lipsite de prezena Logosului ntrupat. Cantonarea n acest sistem timp de aisprezece secole dup ntrupare s-a datorat unor conjuncturi istorice: n perioada patristic i apoi pn la Schisma catolic, cretinii au avut, categoric, ceva mult mai important de fcut. Ceea ce le-a permis apologeilor scientismului triumftor s vorbeasc despre Evul mediul ntunecat. Mai trziu, concomitent cu implicarea unor ierarhi n politic, monahii aflai sub ascultarea lor au nceput s fie preocupai ntr-un mod special de cunoaterea lui Dumnezeu prin fpturi. Deprtarea de spiritul patristic i-a determinat s caute realizarea Reveleiei naturale cu orice pre, prin utilizarea unor metode cognitive care s asigure certitudinea, independent de Revelaia supranatural, dar cu condiia ca rezultatele primeia s nu contrazic deloc, sau pn la o msur aceptabil124 adevrurile Revelaiei supranaturale. Aceste metode existau deja i aveau n acel timp o utilitate juridic, alctuind tipul de investigaie inchizitorial125. Experimentul tiinific modern este construit dup o structur similar. Se pleac de la modelul teoretic (care poate fi explicit sau implicit) i se structureaz ntrebrile conform cu acest model. Dispozitivul experimental este construit astfel nct s poat pune aceste ntrebri. El realizeaz filtrajul selectiv al informaiei, despre care am vorbit mai sus, i poate fi repetat n principiu, de un numr indefinit de ori. n funcie de rspunsul realitii la aceste ntrebri modelul este aceptat provizoriu sau este respins. n cazul respingerii se caut modificarea modelului n pai mici sau este necesar o modificare structural, n aparatul conceptual (care poate fi operat cu ajutorul experimentelor imaginare). Acest algoritm este cunoscut ca modelul popperian al teoriilor tiinifice126. Condiia teoretic esenial pentru funcionarea acestui algoritm este ca modelele s fie deschise spre falsificare, sau, n imaginea filtrelor de informaie, acestea s nu filtreze tocmai posibilele rspunsuri negative. Afirmaiile care nu permit, n cadrul modelului, falsificarea se numesc afirmaii ad-hoc. De la Galilei la Newton nu a existat o trecere direct i aceasta pentru c bunul Galileu [...] cu mult trud matematic a susinut reintroducerea calitilor oculte, dup cum susinea Roger Cotes, editorul celei de a doua ediii a monumentalei lucrri: Philosophiae Naturalis Principia Mathematica127. Drumul a trecut prin preotul francez Pierre Gassendi; antiscolastic i anticartesian, printele Gassendi numete spaiul simpl capacitate de primire a lucrurilor i l descrie ca fiind imens, imobil, necorporal i necesar, iar timpul este nelimitat, necorporal i necreat; micarea este o simpl trecere dintr-un loc n altul i are ca motor activitatea cu care este nzestrat materia, (alctuit din atomii democritieni). Matetria este, spre deosebire de timp,
123 124
Ibidem, loc.cit. Thoma acepta idea c rezultatele tiinei pot contrazice provizoriu adevrurile Revelaiei, pornind de la contiina precaritii gnoseologice a tiinei profane: nici o legtur aici cu doctrina dublului adevr. 125 Potrivit acestuia o persoan acuzat de exemplu de erezie, sau ca practic vrjitoria, trebuie chestionat conform cu un set de ntrebri stabilite pe baza prezumiei de vinovie, pentru c viclenia diavolului care l posed pe acuzat nu poate fi biruit de ct n acest fel. Totul are n spate ipoteza implicit c Dumnezeu lucreaz n lume numai prin intermediul unor organe specializate cum este tribunalul eclesiastic. Aceiai nencredere n Providen l face, dup cum am vzut pe Roger Bacon s doreasc inventarea acelor mainri (de care ns, oamenii antihristului, la rndul lor, nu s-au sfiit deloc s profite). 126 Vezi: Karl Ropper - Logica cercetrii, Editura Stiinific i Enciclopedic, Bucureti 1981 127 Isaac Newton, Principiile matematice ale filosofiei naturale, traducere din latin de Victor Marian i Victor Vlcovici, Editura Academiei Romne, Bucureti., 1956, p. 20
159
creat de Dumnezeu. Greutatea nu este, ca la Galilei o calitate ocult a corpurilor, ci o aciune a pmntului asupra corpurilor ( pe ca i-o imagineaz ca dat de un lan invizibil de particule). n 1640 realizeaz cu succes experimentul legat de independena micrilor, (ceea ce mai trziu se va numi principiul relativitii) care potrivit lui Galilei nu era realizabil practic din cauza rezistenei aerului. Este primul care enun n forma pozitiv principiul ineriei: un corp situat n spaiile imaginare, deci sustras oricrei aciuni externe va rmne mereu n repaus, iar dac o cauz oarecare l va scoate din starea de repaus el se va deplasa cu o micare uniform i fr sfrit128. Dup Isaac Newton, n urmtorii 150 de ani, filosofia experimental, devenit ntre timp fizic, avea s urmeze strns programul newtonian al filosofiei experimentale, i s obin teoria electromagnetismului clasic, elaborat de ctre J. C. Maxwell i confirmat experimental la sfritul secolului al XIX- lea. De aici ns, lucrurile au nceput s se complice n privina imaginii newtoniene asupra lumii. Cu tot entuziasmul lui Cotes, teoria newtonian fusese rapid mbriat i de ctre hoarda necredincioas, mai exact reprezentaii ateismului scientist129, astfel c August Comte, la mijlocul secolului al XIX-lea periodiza istoria omenirii dup cele trei paradigme dominante (succesiv): cea religioas urmat de cea metafizic i ncheiat cu cea tiinific. Era epoca scientismului triumftor. i ca orice turn Babel el avea s se nruie sub povara propriei greuti. n momentul n care tehnica experimental a atins anumite limite, au aprut neconcordane ntre prediciile teoretice i rezultatele experimentale, care nu mai puteau fi anulate prin modificri mici ale modelului. Astfel, la viteze foarte mari principiul relativitii micrii prea s nu mai funcioneze; de asemenea, dei fizica statistic reuise s explice comportamentul termodinamic al sistemelor fizice pornind de la ipoteza structurii atomice a materiei, totui la energii foarte mici prediciile teoretice nu erau confirmate. Rezolvarea acestor probleme a urmat programul popperian, prin construirea a dou teorii tiinifice noi, anume Teoria relativitii i Teoria cuantic. ntr-o reconstrucie logic a acestora, se constat c la baza lor st exact conceptul de experiment tiinific care a trebuit rafinat printr-o analiz operaional. Astfel, msurtorile poziiei, timpului, vitezei nu se pot defini n orice situaie ca o comparaie a mrimii respective cu etalonul, ci n acele cazuri, definiia operaional a msurtorii trebuie s cuprind elemente eseniale ale teoriei care trebuie confirmat prin msurtorile respective; acuzaia de petitio principii este deci la ndemn. i dac aceast obiecie poate fi respins la nivel epistemologic (vezi reconstrucia axiomatic a teoriei cuantice realizat de ctre Gnter Ludwig130) la nivel ontologic ea rmne valabil. Rezult de aici faptul c teoriile moderne ale fizicii nu-i pot revendica dect o valoare epistemologic i nu una ontologic. Astfel, n cazul teoriei relativitii restrnse, cheia de bolt este faptul c viteza luminii este aceeai, indiferent de referenialul n care ar fi msurat. Dac nu ar exista rezultatul experimental palpabil al finitudinii acestei viteze, am avea aici o definiie a infinitului. Dar dac nelegem infinitul mai degrab ca expresia unei neputine conceptuale, dect ca un obiect matematic concret, atunci viteza luminii este n acest sens infinit131. n cazul teoriei cuantice neputina conceptual se reflect att n structura probabilist a teoriei132, ct i n ceea ce se numete principiul de incertitudine al lui Heisenberg, potrivit cruia exist o limit a preciziei cu care pot fi msurate
Cf. P. Gassendi, Opera omnia , Sttutgard 1964, citat n Istoria Generala II...op.cit.,p. 268-269 E bine cunoscut replica marchizului de Laplace dat lui Napoleon: nu avem nevoie de aceast ipotez , cu referire la Dumnezeu. 130 Gunter Ludwig, Foundations of Quantum Physics, Springer Verlag, Berlin 1981 131 n teoria relativitii exist o mrime care exprim acest lucru, anume o parametrizare a vitezei, dat de expresia = arcth v c . Aceast mrime devine infinit atunci cnd viteza v se apropie de viteza luminii c, iar compunerea relativist a vitezelor (diferit de cea galilean) este echivalent cu compunerea galilean a parametrilor . Un alt exemplu n acest sens este din termodinamica axiomatic, unde temperatura absolut este definit natural ca - 1 T , unde T este temperatura absolut definit tradiional. Aici, ceea ce numim zero absolut considerat ca o temperatur inaccesibil, corespunde la -1 deci inaccesibilitatea este evident. 132 Este vorba de un caracter intrinsec, nonsubiectiv al probabilitii
129 128
160
simultan anumite perechi de mrimi fizice. Se pare, ns, c avem de-a face cu neputina de a conceptualiza mrimile fizice de tipul spaio-temporal n cazul a ceea ce numim microparticule. Din punctul de vedere al credinei cretine, caracterul non-ontologic al acestor teorii este foarte important, pentru c, se tie, imaginea asupra lumii pe care ele o ofer, este n divergen cu cea patristic, pe care am ncercat s o sintetizm n prima parte a acestei teze. Astfel, dou din consecinele teoriei cuantice sunt posibilitatea teleportrii (transportarea instantanee a unui sistem fizic ntr-un alt loc din spaiu) i a autodinamicii (cltoriile n timp). Acestea nu sunt chestiuni exotice, extrapolri ale teoriei dincolo de domeniu de validitate verficat, ci consecine ale teoriei verificate experimental. n aceste cazuri, ceea ce separ apele ntre epistemic i ontologic este principiul de individuaie: teleportarea realizat experimental const n distrugerea unei particule cuantice ntr-o regiune din spaiu, i producerea uneia identice, aflat n aceeai stare cuantic, ntr-o alt regiune spaial; indiscernabilitatea cuantic133 ne permite s vorbim de o individuaie slab potrivit creia este vorba de aceei particul, care a suferit o teleportare134. Ontologicul, ns, nu poate fi degrevat de varianta tare a principiului individuaiei. Att timp ct fizica modern nu revendic un caracter ontologic tare pentru aparatul su conceptual nu apar paradoxuri. Altfel, vorbim despre pisica lui Schrdinger, prietenul lui Wigner, paradoxul gemenilor (pentru teoria relativitii), startrack, etc. Dup cum am vzut, structura ORJRL-c a creaiei are toate caracteristicile unei structuri holiste. Dar n acest caz unitatea care este dat de Logos (i nu de o simpl ordine nfurat) este una nc potenial att ct suntem sub timp. Pericolul teoriilor holiste ale fizicii const n aceea c susin c ordinea implicat este actual, deci rolul omului de Mediator ntre pmnt i cer ar fi anulat. O alt problem delicat de la interferen teologie-fizic este cea a teoriilor de tip BigBang ale universului timpuriu. Paternitatea ideii Bing-Bangului este atribuit printelui Georges Lematre, abate i profesor de matematic la Universitatea din Bruxelles, la nceputul secolului al XX-lea135. El a pornit de la constatarea experimental a unei modificri n spectrul radiaiilor electromagnetice provenite de la stelele ndeprtate, modificare ce poate fi pus n legtur cu o ndeprtare reciproc a galaxiilor, cu un fenomen de expansiune global a Universului (expansiunea Hubble); acesta ar putea fi urmarea unei explozii iniiale, identificabil tocmai cu Creaia lumii din nimic, n timp. Teoria printelui Lematre a fost desconsiderat mult timp, pn cnd n 1965 s-a produs o alt constatare experimental (anume descoperirea existenei unui fond de radiaie electromagnetic cosmic izotrop, a crei surs nu pare a putea fi dect o astfel de explozie primordial). n cosmologie a avut loc atunci o revoluie copernican. Cartea lui Steven Weinberg Primele trei minute ale Universului136 prezint marelui public, n forma unui scenariu cinematografic, teoria care se nchegase deja i fusese acceptat de marea majoritate a cercettorilor implicai n cosmologie. Conform acestui model, aa numitele guri negre, n care
133
Proprietatea microparticulelor identice de a nu putea fi deosebite ntre ele (etichetate) prin nici un procedeu experimental. Principiul de individuaie nu este operaional n teoria cuantic, ceea ce este evident i din fenomenul de nonseparabilitate, care const n realizarea unui tip de corelaii ntre dou sisteme cuantice care interacioneaz, corelaii care permit interpretarea potrivit creia cele dou sisteme formeaz un ntreg (oon), chiar dac ele sunt separate spaial i nu mai pot interaciona. n avalana (re)interpretrilor se ajunge la holism ca principiu universal. Din pcate, din punctul de vedere al epistemologiei popperiene, aceasta nu nseamn dect introducerea unor ipoteze ad-hoc. Este cazul teoriilor de tip new-age ale lui David Bohm i Fritjof Capra bazate pe cercetrile unor Jack Serfatti i Karl Pribran (vezi: Bruno Wurtz, New Age, Editura de Vest, Timioara, 1992, pp. 167-184) 134 De aici pn la teleportarea sistemelor macroscopice nu ar mai fi dect o chestiune strict tehnic, deci sofismul prin care holismul comportrii cuantice devine un holism universal, este incheiat. 135 Nicolae Ionescu Pallas, Relativitate general i cosmologie, Editura Stiinific i Enciclopedic, Bucure ti1980, p.46 136 Steven Weinberg, Primele trei minute ale Universului, Editura Politic, Bucureti 1984
161
structura spaio-temporal a teoriei relativitii generale colapseaz ntr-o singularitate (un cuvnt mai elegant pentru infinit), i care se pare c exist n univers (ntr-un numr care nu poate fi apreciat), sunt de aceeai natur cu singularitatea de la Big-Bang. n 1981 Stephen Hawking (cel care mpreun cu Roger Penrose a creat aparatul matematic necesar studiului acestor singulariti), invitat la Vatican de noul Sfnt Oficiu pentru a susine, mpreun cu toat lumea, teoria Big-Bangului, nu a gsit nimic mai bun de prezentat dect rezultatele pe care tocmai le obinuse, i care puneau ntr-o dificultate principial aceast teorie137. Noul model Hawking avea s fie definit n curnd: timpul natural, cel cu care fizica funcionaz optim, este obinut din timpul obinuit prin nmulire cu factorul imaginar. n acest fel timpul natural este de aceeai calitate cu spaiul, mpreun alctuind o varietate hipersferic ntr-un spaiu euclidian cu cinci dimensiuni. n acest model singularitatea Big-Bangului este ocolit, dar el nu funcioneaz dect n ipoteza c la momentul iniial a existat un zero al entropiei (care este msura dezordinei), iar aa zisa evoluie nu este dect expresia creterii universale a entropiei (care se ncheie ntr-un Big Crunch, dar n care entropia, deci i dezordinea lumii, devine infinit). 6. Concluzii Un model al lumii care trebuie s sfreasc inevitabil n cel mai mare haos imaginabil este inacceptabil n Cretinism; din pcate, ns nu sunt prea multe anse ca Hawking s se fi nelat sub acest aspect. Orict ar fi de puternic dorina noastr ca fizica s susin un model de univers asemntor celui n care noi credem, e foarte important s inem seama de toate amnuntele. Nu ne putem permite ngduina de a spune: singurul lucru care s-ar putea reproa [...] ar fi un uor panteism tiinific 138. Se pare c, deocamdat, singurul model al fizicii care nu conduce la concluzii aberante din punct de vedere al Revelaiei supranaturale, este modelul fizicii newtoniene, cu toate lipsurile sale. Doar optimismul gnoseologic al Sf. Maxim i Printelui Stniloae poate fi un sprijin pentru ndejdea ntr-un un progres tiinific real. ntre pesimismul Sf. Ioan Damaschin i optimismul Parintelui Stniloae este spaiul n care putem atepta sau cuta.
137 138
Stephen Hawking, Scurt istorie a timpului, Editura Humanitas, Bucureti 1994, p.168 Jean Guitton, Dumnezeu i tiina Ed. Harisma, Bucureti 1992, p. 8 22
162
INTERPRETRI TEOLOGICO - FILOSOFICE ASUPRA UNOR DOGME CRETINE

Conf. univ. dr. Alexandru SUCIU
Cretinismul este religia care se ntemeiaz pe persoana lui Iisus Cristos. Doctrina cretin cuprinde mai multe principii fundamentale printre care: Dumnezeu, lumea, omul, Iisus Cristos. a) Dumnezeu Cretinismul preia i dezvolt monoteismul iudaic. n cretinism Dumnezeu este unul singur, este unic, este infinit i atotputernic. Fiind atotputernic Dumnezeu a creat lumea din nimic numai prin cuvnt, prin spirit. b) Lumea Dumnezeu a creat cerul cu soarele, stelele, lumea i pmntul. "La nceput a fcut Dumnezeu cerurile i pmntul"1. Pe pmnt Dumnezeu fcut oceanele i mrile, munii, dealurile, cmpiile i apele curgtoare. De asemenea Dumnezeu a creat cetele ngereti. O ceat de ngeri n frunte cu Lucifer s-a rzvrtit. Dumnezeu i-a pedepsit pentru trufia lor transformndu-i n diavoli. Ei produc dezordinea i rul din lume. Dumnezeu a creat plantele i animalele, petii apelor i psrile vzduhurilor. n a asea zi Dumnezeu l-a fcut pe om. c) Omul n teologia cretin omul este centrul i scopul creaiei2. El se deosebete de toate celelalte creaturi, att prin modul prin care Dumnezeu l-a fcut, ct i prin rostul lui n lume. Omul singur nu a fost creat numai prin cuvntul divin. El a fost modelat din pmnt peste care Dumnezeu a dat suflare de via, suflet, adic o substan spiritual, prin care omul cu ajutorul credinei poate s se ridice pn la Creatorul Su. Sufletul omului este nemuritor, deoarece se mprtete din spiritul divin. d) Iisus Cristos Apostolii, evanghelitii, prinii Bisericii, teologii cretini susin c Iisus Cristos este ntruparea lui Dumnezeu. Evanghelistul Matei arat c Iisus prin naterea i nlarea la cer mplinete prorocirile Vechiului Testament. El este Mesia, care a venit pentru mntuirea lumii3. Evanghelia dup Luca ni-L nfieaz pe Iisus recunoscut la botez ca "Fiu al Lui Dumnezeu4. Evanghelia dup Ioan se refer n special la dumnezeirea lui Iisus. Ea este mai mult doctrinar dect evenimenial. Simbolul botezului lui Iisus trimite la botezul cu Duhul Sfnt, iar simbolul nmulirii pinilor pentru a hrni mulimea de oameni nfometai exprim faptul c El este pinea vieii celui venic. Este indicat aici taina euharistiei, a transformrii pinii i vinului n trupul Lui Cristos5. nsui Mntuitorul mrturisete c El este Dumnezeu ntrupat. Iisus este mijlocitor ntre
1 2
Biblia, Genesa (Facerea), 1:1 Vezi Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, Ed. Didactic i Pedagogic Bucureti, 1998, p. 396 3 Biblia, Evanghelia dup Matei, 12:17:18 4 Biblia, Evanghelia dup Luca, 3:22 5 Vezi Biblia, Evanghelia dup Ioan, 6:51: Vezi i Fernand Comte Crile sfinte, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1994, pp. 44-45
163
oameni i Dumnezeu i dovedete aceasta prin cuvnt i fapt. Am fcut cunoscut Numele Tu oamenilor pe care Mi I-ai dat din lume6. Cretinismul, scrie O. Clement, nseamn Iisus n care cretinii l recunosc pe Cristos =Mesia, Uns al Duhului Sfnt, Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat, Dumnezeu care a luat trup7. Aceast idee este susinut i de J. Bauberot care afirm c mesajul central al cretinismului nseamn a spune c Iisus este Cristos, trimisul lui Dumnezeu Cel care face cunoscut vocea Tatlui8. Discutnd despre istoricitatea i mitologia lui Iisus, L. Blaga apreciaz c n viziunea Bisericii cretine prin Iisus Cristos s-au realizat profeiile Vechiului Testament iar Biserica vede n Iisus Hristos ntruparea Fiului lui Dumnezeu9. n lucrrile sale: ndrumare n filosofie i Istoria filosofiei M. Florian subliniaz c nsi fundamentul cretinismului este legat de Iisus Cristos. Iisus este Mntuitorul lumii, n El s-a nfptuit mntuirea 10. Filosoful romn se refer i la procesul ntemeierii doctrinei cretine care s-a cristalizat prin polemici aprinse i contraziceri, culminnd cu rupturi eretice. Dezbaterile doctrinare s-au axat pe trei concepte centrale n cretinism: Dumnezeu, Cristos i Omul. Cretinismul l concepe pe Dumnezeu ca principiu fctor de lume, pe Cristos ca mntuitor al oamenilor, iar pe om ca fiina vinovat de pcatul originar i care pctuiete n continuare, dar se poate mntui prin jertfa lui Iisus Cristos. n nfruntrile teologico-filosofice pentru ntemeierea dogmaticii cretine s-au conturat trei dogme principale: dogma treimii, dogma dublei naturi a lui Iisus, dogma pcatului originar i a graiei divine11. nainte de a fi consfinite de biseric prin organele sale superioare dogmele trebuiau formulate i susinute prin teze diferite, uneori chiar contradictorii. A) Dogma treimii (trinitii) este una dintre cele mai discutate din istoria cretinismului. Pentru constituirea noii religii, care i afirm att legtura cu monoteismul iudaic, dar i originalitatea sa, era nevoie de clasificri doctrinare i ntemeieri dogmatice. Referindu-se la nsemntatea acestei dogme n cadrul tezelor doctrinare cretine F. Farango o numete paradigma trinitii12. n viziunea filosofic prin paradigm se nelege un model, un arhetip, un tipar, care orienteaz gndirea i activitatea uman ntr-o direcie predeterminat. Primele dou concilii ecumenice au discutat dogma treimii. Conciliarul de la Niceea (325) a insistat asupra consubstanialitii Fiului Iisus Cristos cu Dumnezeu Tatl. Presbiteriul Arie, i dup el ariasismul, a susinut numai divinitatea lui Dumnezeu. La acest conciliu s-a adoptat crezul cretin, consfinind astfel pe cele trei persoane ale Treimii. Crezul este chiar simbolul credinei cretine. Conciliul de la Constantinopol (391) adopt forma definitiv a Treimii, n care cele trei persoane divine se afl n relaie fiecare cu celelalte dou. n dogma Trinitii toate cele trei persoane poart atributul divinitii. Dumnezeu-Tatl, Dumnezeu-Fiul, Dumnezeu-Duhul Sfnt una sunt. Mntuitorul ntr-o discuie cu unul dintre ucenicii Si spune: Cine m-a vzut pe mine, a vzut pe Tatl13. La fel i Duhul Sfnt este persoan divin Cci Domnul este Duhul14.
6 7
Biblia, Evanghelia dup Ioan, 17:6 Oliver Clement, Cristos din mrturisirile de credin, n Jean Delumeu, Religiile lumii, Ed. Humanitas, Bucureti, 1996, p. 11 8 Jean Bauberot, Biblia i cretinismul, n Jean Delumau, op. cit, p. 58 9 Lucian Blaga, Curs de filosofia religiei, Ed. Fronde, Alba Iulia Paris, 1994, p. 121 10 Mircea Florian, Filosofia cretina patristica i scolastica, n volumul Filosofie. Analize i interpretri, Ed. Antet, 1996, p. 57 11 France Farango, Gndirea fondatoare cretina, n Istoria filosofiei, I, Gndirile fondatoare, coordonata de Jaqueline Russ, Ed. Univers enciclopedic, Bucureti, 2000. p.128 12 Biblia, Evanghelia dup Ioan, 14:9 13 Biblia, A doua epistola a lui Pavel ctre Corinteni, 3:17
164
Dogma Treimii este dogma capital, deoarece are implicaii asupra ntregii nvturi cretine. Cu toate c Duhul Sfnt este etern la fel cu Dumnezeu-Tatl, dogma despre Duhul Sfnt a fost explicat mai trziu de Biserica cretin. K. Barth precizeaz c aceast dogm primete o explicaie clar doar n secolul al V-lea15. nvtura despre Duhul Sfnt s-a rediscutat n secolul al VII-lea cnd s-a stabilit c Duhul Sfnt purcede de la Tatl i de la Fiul. Dumnezeu este unul n trei persoane, cu o unic natur, o putere, o bucurie i energie comun celor trei persoane. n interpretare filosofic dogma Treimii se refer la plenitudinea infinit a fiinei divine n care unitatea implic pluralitatea i reciproca. Acesta este monoteismul cretin. Dup nviere, cnd Iisus se ntlnete cu apostolii le poruncete s boteze toate neamurile n numele Tatlui, al Fiului i al Sfntului Duh. B) Dogma dublei naturi a lui Iisus Iisus Cristos are o dubl natur: uman i divin. Pe de o parte, Iisus este Fiul lui Dumnezeu, El nsui Dumnezeu, iar pe de alt parte, este o personalitate istoric, nscut din Fecioara Maria, n Galileea iudaic ntr-un anumit timp, avnd deci, o biografie pmnteasc. Artnd c religia cretin este religia superioar, n raport cu toate celelalte Hegel constat c dogma dublei naturi a lui Iisus este cel mai dificil de neles moment din istoria religiilor. Aceast determinare potrivit creia Dumnezeu devine om este cel mai dificil moment n religie Natura divin i natura uman ntr-una, expresie tare grea 16. n raport cu dogma dublei naturi a lui Iisus, M. Florian constat manifestarea a dou erezii. Erezia arian susine numai divinitatea lui Dumnezeu i doar natur uman a lui Iisus. Opus acesteia a fost erezia gnostic care nfieaz numai natura divin a lui Iisus17. Dogma dublei naturi a lui Iisus a fost susinut de Cyrillos i combtut de Nestor, apoi de Eutyches, care afirmau exclusiva divinitate a lui Iisus. Ea a fost impus de sinodul ecumenic de la Calcedon (451)18. n calitate de Fiu al lui Dumnezeu i nscut din Duhul Sfnt i Fecioara Maria, Iisus are o dubl natur: divin i uman. Natura divin este etern. Prin divinitatea lui Iisus se nelege identitatea de natur, lucrare i spirit a Dumnezeului-Tatl cu Dumnezeu-Fiul. Avnd n vedere consubstanialitatea lui Iisus cu Dumnezeu, apostolul Pavel afirma: El (adic Iisus n.n.) este chipul Dumnezeului celui nevzut i continu: Cci n calitate de Fiu al lui Dumnezeu i nscut din Duhul Sfnt i Fecioara Maria, Iisus are o dubl natur: divin i uman. a) Natura divin este etern. Prin divinitatea lui Iisus se nelege identitatea de natur, lucrare i spirit a Dumnezeului-Tatl cu Dumnezeu-Fiul. Avnd n vedere consubstanialitatea lui Iisus cu Dumnezeu, apostolul Pavel afirma: El (adic Iisus n.n.) este chipul Dumnezeului celui nevzut i continu: Cci Dumnezeu a vrut ca toat plintatea s locuiasc n El19. Dup nviere Iisus s-a nlat la cer unde este alturi de Dumnezeu Tatl. b) Natura uman a lui Iisus const n aceea c El s-a nscut din Fecioara Maria, a trit pe pmnt printre oameni, a ptimit, a fost judecat i rstignit de oameni. Dar calvarul i crucificarea lui Iisus s-au svrit din voia Tatlui pentru mntuirea oamenilor. n
14 15
Vezi Karl Barth, Dogmatics in Ontline, SCM Press LTD, London, 1985, p.467 G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofie a religiei, Ed. Humanitas, Bucureti 1995, pp. 446-447 16 Vezi Mircea Florian, op. cit., p. 57 17 Vezi Mircea Florian, op. cit., p. 57 18 Ibidem, p. 60 19 Biblia, Epistola lui Pavel ctre Coloseni, 1:15,19
165
viziunea filosofului K. Jaspers Iisus i-a exercitat influena asupra oamenilor n dou direcii: El a fost transformat din Iisus n Hristos, Dumnezeu-Om, dintr-o realitate omeneasc ntr-un obiect al credinei. A doua direcie n ntruchiparea sa de om el a fost luat drept model pentru a fi urmat20. C) Dogma pcatului originar i a mntuirii Pcatul originar este cel fcut de strmoii notri Eva i Adam care au nesocotit porunca divin. Cea dinti pereche de oameni fcut de Dumnezeu a trit n rai, stpnind peste toate creaturile, cu o singur interdicie: s nu mnnce din fructele pomului cunoaterii binelui i rului. Sub nfiarea arpelui, diavolul i-a ispitit, iar Eva i Adam au nclcat porunca divin. Ca urmare a svririi pcatului originar, au fost alungai din rai, trimii pe pmnt unde prin sudoarea frunii s-i ctige pinea cea de toate zilele De la nclcarea poruncii divine i trimiterea pe pmnt, oamenii triesc sentimentul vinoviei. Pcatul a schimbat relaia lui Dumnezeu cu oamenii din cauza neascultrii i vinoviei lor. Prin nclcarea poruncii divine oamenii au respins i iubirea lui Dumnezeu. Dogma pcatului originar i a mntuirii ocup o poziie central n cretinism. Teza despre pcat este legat de ideea mntuirii. Cu toate c oamenii prin pcat au respins iubirea lui Dumnezeu, totui Dumnezeu nu i-a ntors faa dinspre oameni. Mntuirea este opera lui Dumnezeu fcut din iubire21. Pentru a fi rscumprai din pcatul originar Dumnezeu le-a promis oamenilor un Mntuitor. Promisiunea a fost mereu reamintit de profeii Vechiului Testament. Dumnezeu i sacrific propriul Fiu, pe Iisus Cristos pentru a-i salva pe oameni din pcat. Fiul lui Dumnezeu se nate om pentru a mntui oamenii din pcatul originar, i mpac cu Dumnezeu i le aduce din nou dragostea lui. Problema mntuirii n i prin Cristos, dup J. Rogues, este una deosebit de complex care pune unele ntrebri delicate. Mntuirea este o realitate a zilei de azi sau de mine? Este individual sau colectiv? Spiritual sau trupeasc ?22. Dup prerea noastr acestea sunt ntrebri rmase deschise, care i ateapt rspunsuri din partea teologiei dramatice cretine. Un prim rspuns posibil la ntrebrile lui J. Rogues ar putea fi acesta: Mntuirea fiecrui cretin nu se nfptuiete numai prin jertfa lui Cristos. Fiecare cretin pentru a se mntui trebuie s urmeze nvtura, ritualurile i practicile cretine. Prin intermediul sfintelor taine cretine, credinciosul particip individual, zi de zi la mntuire. Iisus n patimile i crucificarea Sa rmne devotat Tatlui ceresc rugndu-L s-i ierte pe oameni. Moartea i nvierea Lui Iisus Cristos le va aduce oamenilor iubirea lui Dumnezeu i viaa venic23. n doctrina cretin toi morii vor nvia, la judecata de apoi cnd trupurile lor se vor uni cu sufletele pentru a se nfia n faa lui Dumnezeu i n faa lui Iisus Cristos spre a primi rsplata pentru faptele bune i osnda pentru cele rele svrite n lumea terestr. Un alt rspuns posibil la ntrebrile lui J. Rogues ar fi aceasta: nvierea va fi la sfritul lumii pentru toi oamenii, deci colectiv, dar judecata va fi individual. Rsplata sau pedeapsa se face difereniat n funcie de pcatele cu care este ncrcat sufletul fiecrui om. Iisus este mijlocitorul ntre Dumnezeu i oameni. Eu sunt calea adevrului i viaa. Nimeni nu vine la Tatl Meu dect prin Mine24. n calitate de mijlocitor Iisus stabilete un nou Legmnt ntre Dumnezeu i oameni. Nu este un Legmnt ca ntre cel dintre Iahve i poporul
20 21
Karl Jaspere, Oameni de nsemntate crucial. Socrate, Buddha, Confucius, Iisus, Ed. Paideia, 1995, p. 160 Vezi Emilian Vasilescu. op. cit., pp. 394,397 22 Jean Rogues, Existenta cretin i ndejdea mntuirii, n Jean Delumeau, op. cit., p. 98 23 Vezi i Claude Bressolette, Prezentarea cretinismului, n Marile religii, coordonator Philippe Gaudin, Ed Orizonturi, Lider, Bucureti 1995, pp. 228,233 24 Biblia, Evanghelia dup Ioan, 14:6
166
ales a lui Israel, fcut prin Avraam i Moise, ci un Legmnt ntre Dumnezeu i toi oamenii, de toate neamurile. Iisus stabilete un Legmnt ntre Dumnezeu i oameni nu prin jertfa de animale, ca n ritualurile religiei iudaice ci prin propria Sa jertf, prin trupul Su frnt pe cruce i prin sngele Su vrsat. Acesta este trupul Meu acesta este sngele Meu, sngele Legmntului celui nou, care se vars pentru muli pentru iertarea pcatelor25. Aceste cuvinte rostite de Cristos la cina cu cei doisprezece apostoli (Cina cea de tain) ntemeiaz Sfnta Tain a euharistiei.
25
Biblia, Evanghelia dup Matei, 26:26,28
167

Dumitru Staniloae - Arhiereul Ortodoxiei Romanesti

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Dumitru Staniloae - Arhiereul Ortodoxiei Romanesti

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Fundaia Naional Dacia

Anul II Nr. 2 (II.2.2002) Vol. III mai 2002

I.S.S.N. 1582 8263

Caietele Universitii Sextil Pucariu Braov

Anul II Nr.2 vol.III 2002

Caietele Universitii Sextil Pucariu Braov

Anul II Nr.2 vol.III 2002

Caietele Universitii Sextil Pucariu Braov

Anul II Nr.2 vol.III 2002

Caietele Universitii Sextil Pucariu Braov

Anul II Nr.2 vol.III 2002

Caietele Universitii Sextil Pucariu Braov

Anul II Nr.2 vol.III 2002

Prea Fericitului Printe TEOCTIST Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne,

Caietele Universitii Sextil Pucariu Braov

Anul II Nr.2 vol.III 2002

Caietele Universitii Sextil Pucariu Braov

Anul II Nr.2 vol.III 2002

Caietele Universitii Sextil Pucariu Braov

Anul II Nr.2 vol.III 2002

PRINTELE PROF. DR. DUMITRU STNILOAE

.P.S. ANTONIE Mitropolitul Ardealului

Caietele Universitii Sextil Pucariu Braov

Anul II Nr.2 vol.III 2002

Caietele Universitii Sextil Pucariu Braov

Anul II Nr.2 vol.III 2002

Arhiepiscopul BARTOLOMEU al Vadului, Feleacului i Clujului

Caietele Universitii Sextil Pucariu Braov

Anul II Nr.2 vol.III 2002

Caietele Universitii Sextil Pucariu Braov

Anul II Nr.2 vol.III 2002

ISIHASMUL ORTODOX I MEDITAIA TRANSCENDENT

Caietele Universitii Sextil Pucariu Braov

Anul II Nr.2 vol.III 2002

Caietele Universitii Sextil Pucariu Braov

Anul II Nr.2 vol.III 2002

Caietele Universitii Sextil Pucariu Braov

Anul II Nr.2 vol.III 2002

Caietele Universitii Sextil Pucariu Braov

Anul II Nr.2 vol.III 2002

DUMITRU STNILOAE, ORIZONT PERSONALIST

Caietele Universitii Sextil Pucariu Braov

Anul II Nr.2 vol.III 2002

Caietele Universitii Sextil Pucariu Braov

Anul II Nr.2 vol.III 2002

Caietele Universitii Sextil Pucariu Braov

Anul II Nr.2 vol.III 2002

Caietele Universitii Sextil Pucariu Braov

Anul II Nr.2 vol.III 2002

DUMITRU STNILOAE OMUL, OPERA I IMPACTUL EI CONTEMPORAN

Caietele Universitii Sextil Pucariu Braov

Anul II Nr.2 vol.III 2002

Ibidem, p. 43. Ibidem, p. 45. 7 Ibidem, p. 59. 8 Ibidem, p. 59.

Caietele Universitii Sextil Pucariu Braov

Anul II Nr.2 vol.III 2002

Ibidem, p. 68. Ibidem, p. 41.

Caietele Universitii Sextil Pucariu Braov

Anul II Nr.2 vol.III 2002

Caietele Universitii Sextil Pucariu Braov

Anul II Nr.2 vol.III 2002

Caietele Universitii Sextil Pucariu Braov

Anul II Nr.2 vol.III 2002

Caietele Universitii Sextil Pucariu Braov

Anul II Nr.2 vol.III 2002