DOGMA DE LA CALCEDON, Unirea

ipostatic. Enipostazierea
Dogma de la calcedon
A. Formularea dogmatic
Biserica a fost preocupat n toat istoria ei s pstreze adevrul fundamental al
mntuirii, mrturisit n ntreg Noul Testament, c Iisus Hristos este Fiul i Cuvntul lui
Dumnezeu care s-a fcut trup[1], fcndu-se ntru toate asemenea nou, afar de
pcat[2]. n toate mrturisirile ei despre Domnul Hristos, Bisreica, a afirmat cu trie
dou lucruri: c El este, pe de o parte, Dumnezeu i om n chip netirbit, pe de alt
parte c este un ntreg unic, activ i ptimitor n istorie i preaslvit n cer[3].
Trebuie tiut faptul c, Biserica a dezaprobat att aplecarea spre afirmarea unitii lui
Hristos prin ncercarea de-a nltura afirmarea dumnezeirii i a umanitii Lui, ca realiti
ireductibile una la alta, sau prin confundarea lor n ceva care nu mai este nici
dumnezeire, nici umanitate deplin, ct i afirmarea acestora prin nesocotirea umanitii
Lui.
Pentru unitatea lui Hristos, Biserica a folosit nc de la primele ei definiii clasice despre
El, termenul de persoan sau de ipostas, iar pentru dumnezeirea i umanitatea Lui, ca
realitii neconfundate, termenul de naturi[4]. Calcedonul folosete termenul
de hypostasis n sens de persoan (sau de personalitate), de subiect n care subzist
naturile unite, nu n sensul de substan, cum este folosit de Niceea. Ipostasul este
divin i unic, este nsi persoana Fiului, nu eul uman, cum afirm teologia
antiohian. Physis arat substana, realitatea sau natura, deci diferena[5].
Hristologia de la Calcedon reprezint o treapt mportant n dezvoltarea teologiei
cretine pe plan universal, aa nct cele trei mari colii teologice ale timpului:
Alexandria, Antiohia i Roma, erau reprezentate i n deplin acord, de ctre aceasta.
Astfel nct n prima definiie hristologic, care reprezint o mpcare ntre tendina
antiohian spre afirmarea mai accentuat a deosebirii ntre dumnezeirea i umanitatea
lui Hristos i ntre tendina alexandrin spre afirmarea mai accentuat a unitii lor n
Hristos, aceast definiie convenit n anul 433[6], ntre Chiril al Alexandriei i episcopii

antiohieni, a fost de-o mare amploare. Aadar considerndu-se ca fiind sub ocrotirea
Sinodului III- din Efes, se afirm pe de o parte unitatea persoanei lui Hristos, iar pe de
alt parte dualitatea naturilor Lui:
Mrturisim deci pe Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu cel Unul-Nscut,
Dumnezeu adevrat i Om adevrat din suflet raional i trup, nainte de veci nscut din
Tatl dup dumnezeire, iar n zilele de pe urm pe Acelai pentru noi i pentru a noastr
mntuire nscut din Maria Fecioara dup omenitate, pe Acelai, de o fiin cu Tatl
dup dumnezeire i de o fiin cu noi dup omenitate. Cci s-a fcut unire a dou firi.
De aceea, mrturisim un Hristos, un Fiu, un Domn. Dup acest neles al unirii
neamestecate, mrturisim pe Sfnta Fecioar Nsctoare de Dumnezeu, pentru c
Dumnezeu -Cuvntul s-a ntrupat i s-a fcut om i s-a unit Sie-i chiar de la zmislire
templul luat din ea. Iar de cuvintele evanghelice i apostolice despre Domnul, tim c
brbaii teologi pe unele le socotesc comune, ca ale unei singure persoane, pe altele le
mpart, ca innd de dou firi, i pe cele vrednice de Dumnezeu le atribuie dumnezeirii
lui Hristos, iar pe cele umilite omenitii Lui[7].
Trebuie remarcat faptul c, definiia aceasta a avut unele greelii de expresie, a aprut
cu acele deosebiri ale alexandrinilor c nu accentueaz unitatea persoanei lui Hristos,
mai ales prin acea impresie ce o las c firile sunt prin ele nsei subiectele unor acte
corespunztoare lor.
Dup multe discuii s-a ajuns la sinodul al IV-lea ecumenic de la Calcedon, la o formul
mai echilibrat dintre cele amintite pn atunci. Definiia dat de acest Sinod este
socotit pn n zilele noastre cea mai clasic dintre definiile hristologice. Din aceast
definiie au fost nlturate greelile din formula de la 433. Trebuie spus c aceasta
poart i ea termenul de persoan, identificat cu cel de ipostas, prin umanitatea lui
Hristos, iar termenul de naturi i anume cel de dou naturi pentru dumnezeirea i
umanitatea Lui.
Definirea dogmatic de la Calcedon a fost formulat astfel: Urmnd deci Sfinilor
Prini, am nvat toi s mrturisim ntr-un glas pe Unul i Acelai Fiu, Domnul nostru
Iisus Hristos, desvrit, pe Acelai n dumnezeire i desvrit pe Acelai n
omenitate, Dumnezeu cu adevrat i om cu adevrat, pe Acelai, din suflet raional i
trup, de o fiin cu Tatl dup dumnezeire i pe Acelai de o fiin cu noi dup
omenitate, ntru toate asemenea nou, afar de pcat; nainte de vecii nscut din Tatl

dup dumnezeire, iar n zilele de pe urm, Acelai, pentru noi i pentru a noastr
mntuire, din Maria Fecioar, Nsctoare de Dumnezeu, dup omenitate; pe Unul i pe
Acelai Hristos, Fiu, Domn, Unul-nscut, cunoscut n dou firi, n chip neamestecat,
neschimbat, nemprit, nedesprit, deosebirea firilor nefiind desfinat nicidecum din
cauza unirii, ci pstrndu-se mai degrab nsuirea fiecrei firi i concurgnd ntr-o
persoan i ntr.-un ipostas, nu mprit i divizat n dou persoane, ci pe Unul i
Acelai Fiu, Unul-nscut, Dumnezeu- Cuvntul, Domnul nostru Iisus Hristos[8].
Textul repet mai nti simbolul de credin niceean i pe cel constantinopolitan
ca baz neclintit a credinei. Sinodul declar c ar fi fost suficente aceste mrturisiri de
credin, dar pentru c s-au ridicat unii eretici care fi c au negat taina ntruprii i
denumirea de Nsctoare de Dumnezeu dat Fecioarei Maria, fcnd din Hristos un
simplu om, fie c au nvat c n Hristos s-a fcut o contopire a firilor i consider
trupul i dumnezeirea o singur fire, fcnd astfel dumnezeirea patimitoare.
Sinodul se opune acestor frustrri ale adevrului i hotrete c rmn nezdruncinate
att credina mrturisit de cei 318 Sfini Prini, de la Niceea, ct i a celor 150 Sfini
Prini de la Constantinopol[9]. Trebuie precizat faptul c, cei care au ncercat s
denatureze taina ntruprii susinnd cu neruinare c Cel nscut din Fecioara Maria a
fost un simplu om, au fost combtui de acest sinod, care pstreaz neschimbat
credina mrturisit de Sfinii Prini la Efes n anul 431. Apoi se mai admit i scrisorile
sinodale ale Fericitului Chiril al Alexandriei ctre Nestorie i ctre Ioan al Antiohiei, i
episcopii orientali, propii pentru combaterea nestorianismului i a celor care doresc s
neleag simbolul de unire din 433[10].
De asemenea sinodul admite i epistola dogmatic a papei Leon I ctre episcopul
Flavian al Constantinopolului cu privire la eliminare ereziei lui Eutihie. Dup aceea
urmeaz formula hristologic propui-zis, iar textul se ncheie cu interdicia oricrei
modificri a acestui simbol de credin prevaznd i o serie de sanciuni n caz de
neascultare.

B.Sensul ipostasului i al firii

Certurile hristologice, care au avut loc mai ales ntre Sinoadele al III-lea i al IV-lea
Ecumenice au dus la precizarea terminologiei hristologice. n lumina acestei
terminologii, care a fost acceptat unanim de Biseric, dar care a existat mai bine de un
veac dup Sfntul Chiril, trebuie s cunoatem mai nti terminologia oficial a
Bisericilor, i mai apoi s ne ntoarecem la cea a Sfntului Chiril[11]. De remarcat
faptul, c dup cele dou sinoade de la Efes (431) i Calcedon (451), nestorienii i
monofiziii erau de acord c firea este identic cu persoana. Cei dinti ziceau c n
Hristos sunt dou firi i dou persoane iar cei de al doilea ziceau c n Hristos este o
singur fire i o singur persoan[12].
Sfntul Ioan Damaschin, dasclul ntruprii, v-a folosi formulele sale fericite referitoare
la acestea, pe cnd Leoniu din Bizan, bazndu-se pe categoriile aristotelice mrturisea
c firea (substana ) este existena, pe cnd ipostasul este existena de sine[13]. Firea
sau fiina este specia realizat n sens restrns, adic este genul cu diferenele
specifice. Aadar specia uman este deci format din genul animal, cu diferenele
specifice de raonal i muritor.
Ipostasul este individul existnd de sine, i n sine. Aceast notiune de ipostas nu
convine prilor unui tot, chiar dac aceste pri ar fi naturi sau substane, cci aceste
pri nu subzist n ele nsele, ci n tot, adic n altul. Aplicnd aceste categorii
aristotelice la hristologie, Leoniu nva c n Hristos exist firea omeneasc
aparinnd genului animal i avnd diferenele specifice deraional i muritor, n El
exist ns i firea dumnezeiasc avnd atributele de: nestricciune i
nemurire[14]. Deci n Cuvntul, ca ipostas, firea i primete subzisten; fr s se
schimbe dup fiina dumnezeiasc i rmnnd ipostas dumnezeiesc.
Astfel, Dumnezeu Cuvntul este subiectul firii i lucrrii omeneti i, n acelai timp,
persoana lui Iisus Hristos rezult din unirea sau convergena propietilor celor dou firi.
Sfntul Maxim Mrturisitorul i Sfntul Ioan Damaschin l vor numi compus[15], n
sensul c este vorba de una i aceeai persoan, sau ipostas, nconjurat de caliti i
atribute noi. Fotie spune c ipostasul rmne acelai dup ntrupare dar cele din jurul
ipostasului nu sunt aceleai.
Dac Fiul lui Dumezeu ar fi luat firea existnd ntr-un mod propiu, atunci El nu s-ar fi
fcut om, ci s-ar fi unit cu un om i ar fi fost mai aproape de el dect toi ceilali oameni.
Astfel, Mntuitorul a luat firea noastr omeneasc, care nu este mai mult a unuia dect

a altuia. El rmne astfel omul central, fr a fi ntru totul omul ,,natural, fiindc firea
Lui omeneasc nu este a unui individ omenesc, aadar El mbrieaz ntreaga
omenire sau firea Lui omeneasc este cu a tuturor i a tuturor. El e Fiul Omului prin
excelen[16]. Prin faptul c firea Lui omeneasc nu este un ins, ci a ntregii omeniri i
ea nu s-a produs dintr-o iniiativ omeneasc, El poate mplini n Sine planul
supranatural cu care s-a ntrupat[17].
Aceasta este terminologia ortodox, care rezult din doctrina Sinodului de la Calcedon,
sistematizat, formulat i perfectat apoi de Leontie din Bizan, Sfntul Ioan
Damaschin i Fotie. Dup ce am relatat despre sensul acestor termeni, trebuie s
reflectm i asupra terminologiei Sntului Chiril al Ierusalimului.
n hristologie Sfntul Chiril accentueaz dou adevruri, percum a fcut ntreaga coal
alexandrin: Dumnezeirea Mntuitorului i unitatea celor dou firii n persoana una a
Logosului ntrupat. Punctul de plecare a hristologiei sale este Cuvntul, pe care l
numete prosopon,ipostas dar i physis, pricina firii dumnezeieti, pe care o posed
integral a doua ipostas dumnezeiasc[18].
Unitate este exprimat de termenii unire dup natur, sau unire natural, termeni pe
care Biserica nu i-a primit deoarece implic ideea unei singure firi autonome, aceea a
Fiului lui Dumnezeu, ca persoan ntrupat. ntr-adevr, umanitatea Mntuitorului nu
este dup Sfntul Chiril o fire (physis) n sensul desvrit al cuvntului, care
presupune existena de sine, autonomia i deci caracterul personal. De aceea epicopul
Alexandrei prefer s vorbeasc despre o fire unic a Domnului, ca i despre persoana
substanial.
n felul acesta Sfntul Chiril, ca i ceilali, dinaintea lui Leontie din Bizan foloseau
cuvintele: physis i hypostasis, cnd n sens de fire care este posedat de subiect, cnd
n sens de persoan ,cnd se va avea n vedere firea ntruct firea este posedat i
posesoare, adic de subiectul care o posed[19].
Aa cum antiohienii greeau, identificnd ipostasa cu firea, tot astfel alexandrinii
greeau, reducnd conceptul de fire la cel de ipostas, sau persoan. Dup acestea a
urmat o serie de nentelegeri i acuzri nendreptite reciproc, de pild atunci cnd se
reproa nestorienilor formula dou firi, pe temeiul c umanitii lui Iisus Hristos nu i se

poate da numele de fire,deoarece nu este o fire corect. Totui Sfntul Chiril a admis
dou firii complete.
n lupta sa pentru aprarea adevratei nvturi hristologice Sfntul Chiril a combtut
apolinarismul, care tgduia deplintatea firii dumnezeieti a Mntuitorului, nvnd c
El n-a avut suflet raional ca toi oamenii, ct i nestorianismul, care fcea din cele dou
firi ale persoanei Domnului, dou persoane deosebite.
Sinodul al IV-lea Ecumenic, condamn monofizitismul (susiniut de partizanii lui Eutihie)
care apr teza c dup unirea ipostatic, Hristos are numai o singur fire (monophysis), cea dumnezeiasc i afirm c Iisus este om adevrat cu trup i suflet natural,
de-o fiin cu noi, dup umanitate, dar fr pcat[20]. Apoi mpotriva nestorianismului,
aprat de susintorii lui Nestorie, care susineau c n Hristos exist dou persoane
deoarece are dou naturi, sinodul afirm c Hristos este cunoscut n dou firi (dyo
physeis), fiind Dumnezeu adevrat i om adevrat, unite n mod ipostatic, nu dup
natur, ci dup persoan, fr amestecarea naturilor, fr schimbarea lor, fr
mprirea lor n dou categorii, fr separarea lor, ntr-o singur persoan(prosopon) i
ipostas (hyipostasis)[21].
Aadar hristologia este unul dintre capitolele fundamentale ale dogmaticii
ortodoxe. Sfntul Grigorie Sinaitul spune c: definiia dreptei credine este a vedea i
cunoate ntru curie cele dou dogme ale credinei, adic treimea i doimea: treimea
a o privi i a o cunoate n chip neamestecat i netiat, n unitate, iar doimea firilor lui
Hristos, ntr-un ipostas, adic a mrturisi i a ti pe un singur Fiu, i nainte de ntrupare
i dup ntrupare, dar dup ntrupare slvit n chip neamestecat, n dou firi i n dou
voine, dumnezeieti i omeneti[22]
C.Unirea ipostatic. Enipostazierea
Cel mai important aspect al hristologiei ortodoxe n perioada secoleleor V-VI
este unirea ipostatic (Enosis hypostatiki)[23], adic unirea naturii umane cu persoana
divin, prin care Iisus Hristos este Dumnezeu adevrat i om adevarat. Sinodul din 451
nu a pus capt ereziilor hristologice, care vorbesc despre: fie de o unire prin confuzie,
amestec , adic prin dispariia caractreului dinstinct al naturilor, fie de o unire prin
similitudine de nume, funcie, n cinste i autoritate.

n faa acestora, Sinodul Ecumenic din Constantinopol , din 553, este obligat s se
pronune cu privire la modul n care cele dou naturi sunt unite, ca o coinciden a
ntruprii, ntr-un singur ipostas, cel al Cuvntului. Sinodul de la Calcedon n-a spus c
ipostasa unirii este ipostasa preexistent a Logosului i nici n-a folosit expresia unirea
ipostatic[24]. Aceast expresie este adoptat la Sinodul 553, care relund doctrina de
la Calcedon a adus o serie de clarificri n terminologia hristologic, n ceea ce privete
folosirea noiunilor de iopstas i de unire.
Unirea sau uniunea ipostatic nu este o simpl legtur sau asociere (synapheia), ci o
sintez i o subzisten n ipostas (Enosis kath hyipostatic). Cuvntul S-a unit cu firea
uman dup ipostas, n mod ipostatic; de aceea, exist numai un ipostas sau o
persoan, cea a Domnului nostru Iisus Hristos, n subiectul Cruia cele dou naturii
sunt pstrate fr confuzie i fr separare[25]. Prin unirea ipostatic, natura uman nu
are o subzisten personal n ea nsi, ci este enipostatic, adic stabilit n persoana
propie a Fiului[26]. De asemenea, voina uman nu are o micare n ea nsi i ctre
ea nsi, ci n Dumnezeu i ctre El. Prin unirea ipostatic firea uman a obinut o
condiie i o soluie nou n Hristos.
Persoana n care sunt unite cele dou naturi este persoana Cuvntului, existent
nainte de ntrupare. Ipostasa nu este echivalent cu contiina de sine a omului,
aceasta fiind o propietate a firii umane. Natura Sa uman este asumat personal,
enipostaziat, n subiectul divin[27]. ntr-adevr, enipostazierea, adic luarea naturii
umane n ipostasa Fiului, este una din cele mai importante clarificri pe care Leoniu de
Bizan, o aduce hristologiei calcedoniene, pentru a evita confuzia dintre: unirea dup
ipostas i unirea dup natur[28].
Aadar pentru a nelge modul de unire a lui Dumnezeu cu omul, scriitorul bizantin arat
c, dei n natura creat nu vieuiete o fire fr un purttor (ipostas) al ei, adic ea este
n mod normal ntotdeauna individualizat, n situaia firii umane, asemntoare firii
ipostatice a dumnezeirii, Dumnezeu-Tatl a hotrt ca Dumnezeu-Fiul s preia n
ipostasul Su firea nepersonificat , neindividualizat, a fiului Su creat, a omului[29].
Prin urmare, unirea ipostatic este o sintez prin persoan, nu prin natur, n care
unitatea subiectului i dualitatea naturilor trebuie s fie afirmate deodat. Aceasta cu
nelegerea c persoana nu este individul unei naturi, ci existena unic a naturii, sau
invers: natura este coninutul unei existente personale.

Aadar n Iisus Hristos, cele dou naturi i pstreaz propietile lor, dar natura
uman este centrat , introdus n subiectul Cuvntului, este o unire care nltur
desprirea, dar nu desfiiniaz deosebirea. De aceea Hristos cel ndoit dup fire are
lucrare ndoit, mplinindiconomia cea pentru noi, in mod mai teandric, adic lucrnd
deodat dumnezeiete i omenete, att cele dumnezeieti, ct i cele omeneti, sau ,
mai limpede spus, manifestnd o lucrare dumnezeiasc i omeneasc[30]. Prin unirea
naturii umane cu ipostasa divin- unirea ipostatic- Iisus este Dumnezeu adevrat i om
adevrat.
D. Concluzia

Formula hristologic prescris i corect a Sinodului al IV-lea ecumenic a

meninut doctrina Bisericii ferit de greelile celor dou direcii teologice, antiohian i
alexandrin, a completat opera dogmatic a sinoadelor ecumenice anterioare i a ntrit
simbolul de credin Niceean. Hotrrea dogmatic de la Calcedon exprima consensul
teologic, fr a fi formula personal a unui printe sau altul din Rsrit sau din Apus[31].
Ea nu era nici raionalist ca la nestorieni, nici mistic precum la euthieni, nici
antiohian, nici alexandrin, nici oriental, nici occidental, ci era ortodox i a rmas
ca o stnc la baza edificiului dogmaticii cretine. Era formula clasic a hristologiei
patristice.
Aadar, prin opera sa canonic Sinodul al IV-lea ecumeic a eliminat neregulile i
abuzurile n plan administrativ i disciplinar. Acest sinod este un mare moment de
verificare i de orientare n viaa Bisericii. El a lmurit tendine seculare anterioare i a
statornicit situaii ulterioare milenare. Astfel nct, nzuinele separatiste ale ereticilor
nestorieni i euthieni i-au gsit ieire n formularea Bisericilor disidente; nzuinele
autoritare i monarhice ale papalitii au gsit n sinod o barier peste care n-au putut
s treac n Orient.
Sinodul al IV-lea ecumenic de la Calcedon, este ultimul sinod n care cele dou imperii
i Biserici, oriental i occidental, s-au ntlnit i au colaborat normal, a fixat prin
celebra definiie dogmatic, acel cadru definitiv al nvturii despre raportul dintre
dumnezeirea i umanitatea Mntuitorului nostru Iisus Hristos.

n concluzie, hristologia Calcedonului este una dintre cele mai preoase comori ale
credinei noastre pentru care au luptat, au gndit i s-au rugat generaii de Prini ai
Bisericii Ortodoxe.
Referat de Ioan Vasile Cotoi
Bibliografie
Biblia sau Sfnta Scriptur, Editura E.I.M.B.O.R., Bucureti, 2008;
Bria, Ioan, Pr. Prof. Dr., Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic, Bucureti, 1999;
Chifr, Nicolae, Pr. Prof., Istoria Cretinismului, vol. II, Editura Trinitas, Iai, 2000;
Filocalia Romneasc, vol. VII, Capete de acrostih, cap. 26;
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, Editura E.I.M.B.O.R., Bucureti, 2006;
Stniloae, Dumitru, Pr. Prof., Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Sibiu, 1943;
Bria, Ioan, Pr. Prof. Dr., Iisus Hristos- Dumnezeu Mntuitorul. Hristologia, n Studii
Teologice, XLIII, Nr. 2/1991;
Chiescu, Nicolae, Prof., Formul o singur fire ntrupat a Logosului lui Dumnezeu,n
Ortodoxia, XVII, Nr. 3/1965;
Stniloae, Dumnitru, Pr. Prof., Hristologia Sinoadelor, n Ortodoxia, XXVI, Nr. 4/1974;
Stniloae, Dumitru, Pr. Prof., Definiia Sinodului de la Calcedon, n Ortodoxia, III, Nr. 23/1951;
Stniloae, Dumitru, Pr. Prof., Posibilitatea reconcilierii dogmatice ntre Biserica
Ortodox i Vechile Bisericii Orientale, n Ortodoxia, XVII, Nr. 1/1965.

[1]Ioan I,14;
[2]Evrei IV, 15;
[3]Pr. Prof. Dumitru Stniloae,Hristologia Sinoadelor, n Ortodoxia, XXVI-Nr. 4
Octombrie-Decembrie, Bucureti, 1974, p.574;
[4]Idem;
[5]Pr. Prof. Dr. Ioan Bria, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic, Bucureti, 1999,
p. 145;
[6]Idem;
[7]Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Hristologia Sinoadelor, p. 575;
[8]Pr. Prof. Dr. Ioan Bria, Iisus Hristos Dumnezeu Mntuitorul. Hristologia,n Studii
Teologice, XLIII, Nr. 2, Martie-Aprilie, Bucureti, 1991, p. 23;
[9]Pr. Prof. Nicolae Chifr, Istoria cretinismului, vol. II, Edit. Trinitas, Iai, 2000, p. 148;
[10]Ibidem, p. 150;
[11]Prof. Nicolae Chiescu, Formula o singur fire ntrupat a Logosului lui
Dumnezeu, n Ortodoxia, XVII Nr. 3 Iulie-Sepembrie, Bucureti, 1965, p. 297;
[12]Ibidem, p. 301;
[13]Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Definiia Sinodului de la Calcedon, n Ortodoxia,
III, Nr.2-3 /1951, Bucureti, p. 245-246;
[14]Idem;
[15]Prof . Nicolae Chiescu, Formula o singur fire, p.301;
[16] Matei XX, 26;

[17]Pr. Prof. D. Stniloae, Iisus Hristos sau Restauraea omului, Sibiu, 1943, p. 154-155.
[18]Prof. Nicolae Chiescu, Formula o singur fire,p. 307;
[19]Idem;
[20]Pr . Prof. Dr. Ioan Bria, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic,p.145;
[21]Ibidem, p. 146;
[22]Capete de acrostih, 26, n Filoc. Rom., vol. 7, p.100;
[23]Pr. Prof. Dr. I. Bria, Iisus Hristos- Dumnezeu..., p. 24;
[24]Idem;
[25]Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Posibilitatea reconcilierii dogmatice ntre Biserica
Ortodox i Vechile Bisreici Orientale, n Ortodoxia, XVII, Nr. 1 Ianuarie- Martie, 1965,
p. 232;
[26]Ibidem, p. 25;
[27]Pr. Prof Nicolae Chifr, Istoria Cretinismului,p.150;
[28]Pr. Prof. Dr. Ioan Bria, Iisus Hristos-Dumnezeu,p. 29;
[29]Ibidem, p. 44;
[30]Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, 5, Edit. E.I.M.B.O.R., Bucureti, 2006, p. 61;
[31]Pr. Prof. Nicolae Chifr, Istoria Cretnismului, p. 161.

LITURGHIA COSMICA-EUHARISTIA
Creaia ca act liturgic al lui Dumnezeu i
Instituirea Cinei celei de Tain
EUHARISTIA
Creaia ca act liturgic al lui Dumnezeu
i Instituirea Cinei celei de Tain
,,Acolo unde este Biserica, acolo este Euharistia i acolo unde este Euharistia, acolo
este Biserica!

Sfnta Liturghie este cult, este rugciune i plintate de via, via lui
Hristos, ,,dumnezeiasc cin, nunta Mielului, n care Mielul lui Dumnezeu se unete cu
sufletele credincioilor[1].
n Sfnta Euharistie, realizm schimbul nostru de via limitat i temporal pentru viaa
nelimitat i infinit a lui Dumnezeu. i spunem lui Dumnezeu: ,,Ale Tale dintru ale Tale,
ie i aducem de toate i pentru toate. Noi i oferim lui Dumnezeu toate viaa noastr,
fiind pregtii de a veni i a sta n faa Lui i s facem acest lucru. i Dumnezeu face la
fel: El accept darul omului i i ofer viaa sa Duhul Sfnt n Sfintele Daruri,
transformndu-le n Trupul i Sngele Su, n care este prezent toat plintatea
dumnezeirii, i El spune omului: ,,Sfintele sfinilor. Dumnezeu accept darurile noastre,
le umple cu viaa Lui, i apoi ni Le druiete inapoi.
Creaia ca act liturgic al lui Dumnezeu
,,Luai mncai din toi pomii raiului!
Sfntul Maxim sugereaz dimensiunea euharistic a cunoaterii creaiei: ,,Deci
Cuvntul fiind nvtorul tuturor raiunilor duhovniceti, att al celor din lucrurile vzute,
ct i al celor din realitile inteligibile, dup cuviin i cu drept cuvnt se d celor

vrednici s mnnce, ca pe un trup, tiina cuprins n raiunile lucrurilor vzute i s

bea, ca pe un snge, cunotina afltoare n raiunile celor inteligibile[2].
Cuvintele de mai sus: ,,Luai mncai din toi pomii raiului[3] sunt asemntoare celor
adresate laCina cea de Tain de ctre nsui Mntuitorul Apostolilor: ,,Luai mncai
Acesta este trupul Meu () bei dintru Acesta toi, acesta este sngele Meu, al Legii
celei noi, care pentru muli se vars spre iertarea pcatelor[4].
Omul creat dintr-un suflet material alctuit din patru elemente i nzestrat cu cinci
simuri i dintr-un suflet nemuritor tripartit dup chipul Treimii, a fost creat i pus n rai
pentru a deveni asemenea lui Dumnezeu i dumnzeu prin har mncnd la vremea
potrivit din Pomul Vieii. Clcnd ns porunca, a fost izgonit din rai, dar nu i
abandonat de Dumnezeu Care, prin ntruparea, patima i nvierea Sa, I-a dat din nou
comoara harului i leacuri de tmduire prin cele apte Taine ale Bisericii i mai ales pri
Euharistie[5].
Prima porunc adresat de Dumnezeu oamenilor se mplinete astfel n marea porunc
a svririi Euharistiei, a hrnirii cu trupul i sngele Mntuitorului.
Ca porunc divin, realitatea se consum i este consumat liturgic. Astfel, Sfntul
Maxim Mrturisitorul, subliniaz dinamica sanctuarului i a naosului, biserica
mprindu-se astfel n preoi i liturgi, pe de-o parte, iar pe de alt parte, poporul
credincios. Este anticipare a ceea ce va numi mai trziu iconostas. Dar Biserica rmne
una i aceeai.
n acest sens ,,elementele fundamentale ale unei slujbe divine le putem reliefa
astfel: ,,Primul este locul sacru, n care Dumnezeu Se arat. Muntele acoperit de nori,
pe nlimile cruia apare Dumnezeu reprezint sanctuarul, despre care amintete
Sfntul Maxim ,mai sus, acesta este locul ntlnirii cu Dumnezeu. Al doilea este timpul
sacru, timpul care face posibil pregtirea pentru ntnirea cu Dumnezeu
prin purificare. Al treilea este mijlocitorul sacrului, singurul cruia Dumnezeu, dup ce
numai el a ptruns la Dumnezeu[6]. Al patrulea element este gestul de
recunoatere, respectiv rspunsul poporului la cuvntul divin vestit de ctre
mijlocitor[7]. Teofania de pe Muntele Sinai este slujba divin prin excelen.

Sfnta Biseric a lui Dumnezeu este chip i icoan a ntregului cosmos, avnd aceeai
unitate i distincie ca i el, mprindu-se n locul destinat numai preoilor i
liturghisitorilor, pe care i numim ,,ieration i n cel lsat pe seama poporului credincios,
pe care-l numim ,,naos[8].
Este necesar s situm liturghia n Duhul i Duhul n liturghie deoarece sunt
inseparabili.Liturghia este efectiv lucrare a Duhului, aa cum Duhul este darul, harul,
energia liturghiei.
Dac prima comunicare a Logosului lui Dumnezeu a fost n interiorul logosului omului,
ceea ce numim n mod obinuit Sfnta Scriptur, prima nscriere a Duhului are loc n
cosmos. Tot ceea ce se petrece nu este dect istorie a unei liturghizri progresive a
cosmosului.
Pzirea legii divine i a poruncilor din ea, meditarea nencetat la cuvntul creator al lui
Dumnezeu, ntr-un cuvnt mprtirea din acest cuvnt materializat n creaie i
adresat omului ca partener de dialog sunt acte ale experierii adevrului i ale aflrii vieii
autenice. Ca atare, ele constituie izvorul unei bucurii neasemuite pe care omul o
experiaz profund, nu ca pe un sentiment izvort dintr-o anume satisfacie intelectual,
ci, dimpotriv, ca bucurie a mprtirii de adevrul dumnezeiesc, a gustrii cuvintelor
pe care ni le adresez Cuvntul ipostatic, a hrnirii cu poruncile Sale[9].
Cuvintele acestor profei au fost pstrate n Scriptur. Ea este aadar cea care ne
deschide ochii spirituali. ns nici aceasta nu este ultima surs a revelaiei: la mplinirea
timpurilor, Cuvntul lui Dumnezeu nsui s-a fcut trup i a locuit printre noi[10]. n chip
tainic, aceast istorie sfnt se repet n liturghia noastr: dup lecturi, Hristos n
persoan vine n euharistie. Scriptura i euharistia sunt deci strns legate, ntrct Biblia
este una dintre ,,ntruprile Cuvntului lui Dumnezeu. n prima parte a Sfintei Liturghii,
el se ntrupeaz sub specia cuvintelor omeneti, iar n a doua, sub speciile pini i a
vinului. n ambele pri este vorba de venirea lui printre noi n chip tainic, ncrca de
coninut[11].
Este bucuria desftrii cu legea divin i a dulceei promisiunii mpriei, precum
exclam psalmistul David: ,,Ct sunt de dulci limbii mele cuvinele Tale, mai dulci dect
mierea n gura mea[12].

Sfnta Scriptur citit la rndul ei n lumina Duhului, capt un sens liturgic. Putem
spune n cele din urm c Duhul este mistagogul (cel care conduce taina,
misterul), maestrul liturghiei cosmicecare se mplinete de cnd creaia a intrat ntru
existen.
Duhul este mistagogul, astfel spus, ,,maestrul aventurii, aventura fiind implicit acestei
aciuni a Duhului, acestei liturghii. Aventura nseamn ,,a veni la, ad-venire: liturghia ne
conduce spre mplinire, spre svrire, iar el, Duhul, este maestrul, conductorul
aventurii, mistagogul. i n acelai timp rodul acestei liturghii[13].
Aceast liturghie ncepe cu nsi facerea lumii, precum ne este relatat n referatul
creaiei de la Genez. Lumea, ca rostire a Creatorului, este un act liturgic al lui
Dumnezeu liturghia primcontinuat nencetat n providena divin. n acest cadru se
adreseaz Dumnezeu omului devenit deodat participant la sfnta liturghie a creaiei.
Dumnezeu i lmurete celui pe care l-a aezat n Eden rostul fiinrii sale: ,,i a zis
Dumnezeu: S facem om dup chipul i asemnarea Noastr, ca s stpneasc petii
mrii, psrile cerului, animalele domestice, toate vietiile ce se trsc pe pmnt i tot
pmntul[14].
Momentul central al liturghiei, n care omul este chemat s guste i s se cuminece din
roadele creaiei pentru a vedea c ea este mai bun, cum nsui Creatorul a zis, i mai
ales, c bun i milostiv este Domnul[15].
Observm, cum porunca lui Dumnezeu de a mnca din pomii raiului, reprezint nsui
primul cuvnt rostit de Dumnezeu ctre om: ,,Din toi pomii din rai poi s mnnci[16].
Totodat coasta lui Hristos trimite la coasta lui Adam, de unde a fost fcut Eva[17];
lancea ne trimite la sabia heruvimului care pzea intrarea n Rai dup alungarea lui
Adam i Eva[18], iar apa i sngele care au nit la sacramentele Bisericii, la euharistie
i la botez. Astfel, lancea care a strpuns coasta lui Hristos mut sabia din mna
heruvimului care pzea intrarea n Rai, iar prin coasta de unde ies sngel i apa
sacramentelor, se intr din nou n grdina Raiului mprejmuit de sabie, fiindc a
,,mpcat cerul i pmntul prin sngele su care pe toate le mbun[19].
mplinind porunca de a mnca din buntile creaiei, omul gust din nsei poruncile
divine materializate[20]. De aceea, Psalmistul David exclama: ,,Ct sunt de dulci limbii

mele cuvitele Tale, mai dulci dect mierea n gura mea![21], iar ntr-un alt psalm David
proorocul spune c judecile Domnului sunt mai ,,dulci dect mierea i fagurele[22].
Pentru toate acestea oamenii trebuiau s-i aduc lui Dumnezeu mulumire, laud,
euharistie i doxologie. Drept urmare, omul n relaie cu Dumnezeu se ndumnezeiete,
mplinindu-i astfel menirea la care trimite crearea lui dup chipul i spre asemnarea
cu Dumnezeu[23].
nsi lumea este liturghie svrit de Dumnezeu. nainte de a vorbi despre liturghia
cosmic , slujba de preamrire pe care lumea o aduce lui Dumnezeu, trebuie avut n
vedere faptul c, dac ntreg cosmosul i slujete Creatorului, o face pentru c
Dumnezeu nsui liturghisete. Liturghiape care o svrete Dumnezeu se petrece cu
sine: liturghisirea este nsi starea proprie i firea Diviniti[24].
Liturghisirea lumii i a omului nu este dect un rspuns la marea liturghie divin,
participare la ea. n acest cadru el este chemat, omul, ca n virtutea chipului Su divin n
el, s participe ca mpreun- liturghisitor. Ori n acest cadru, nu omul este liturgul
propriu-zis al poruncilor, ci Dumnezeu nsui, la fel cum, de fapt, nu noi pzim poruncile
divine, ci ele ne pzesc pe noi, care ne situm ntru ele i umblm pe calea lor[25].
Orice participare la sfnta liturghie sau la orice alt slujb n biseric se ntiprete n
suflet, sporind mbuntirea lui[26].
Contextul eclesiologic al slujirior
Euharistia este anamneza Tainei mntuirii, a prezenei lui Hristos Cel mort i nviat[27],
a prezenei Sale n puterea Duhului Sfnt, iar Cincizecimea este tocmai evenimentul
unic i permanent, adic noul mod de prezen a lui Hristos n comunitatea eclesial.
Pe de-o parte, Cincizecimea confirm natura hristologic a Bisericii i prin urmare
slujirile, pentru c ucenicii devin Apostoli dup chipul Apostolului; i n acelai
timp Cincizecimea asigur permanena darului Duhului Sfnt, n ceea ce
numim ,,Cincizecimea permanent[28].
Astfel, structurile Bisericii sunt eshatologice, provizorii. Sunt structuri de
ateptare ,,pn la a doua venire a Celui care adun i unete ntru Et toate harismele
i toate slujirile.

Ioannis Zizioulas rezum cteva puncte dezvoltate pornind de la datele noutestamentare pe care le analizeaz, studiind Unul i multiplul, care este chiar specificul
tainei euharistice n contiina euharistic a Bisericii primare. Consecinele ce decurg de
aici sunt importante pentru organizarea Bisericii:

n primul rnd Euharistia este ntrunirea Bisericii ntr-un loc;

n al doilea rnd, ea este adunarea ntregii Biserici, n toat varietatea oamenilor

care o alctuiesc;

n al treilea rnd, Synaxa euharistic este chipul unicei Liturghii cereti a

Mielului naintea tronului ceresc. Liturghia cereasc unic este arhetipul i imaginea
oricrei adunri euharistice n jurul episcopului i al Sfntului Altar. Aceasta nseamn
c Altarul este imaginea Tronului Mielului i nu doar masa, iar episcopul este, potrivit
expresiei Sfntului Ignatie al Antiohiei, chip al Tatlui[29];

n al patrulea rnd, el abordeaz rolul episcopului, rolul su sacerdotal i locul

presbiterilor i al poporului n slujirea euharistic.
Trebuie neles c sacerdotal este ntreaga celebrare euharistic a Bisericii. Episcopul
nu este singurul arhiereus, cci ntreaga Biseric este co-slujitoare n aceast jertf
sacerdotal. Episcopatul este semn de unitate. Aa precum n Sfnta Treime Tatl este
izvorul i plinirea unitii n viaa Bisercii.
Episcopul este cel ce aduce Euharistia lui Dumnezeu, dup imaginea lui Hristos.
Hristos este Cel ce aduce i Cel ce Se aduce, Cel ce primete i Cel ce se
mparte, potrivit Liturghiei;

n ultimul rnd, se situeaz prezena poporului i participarea sa la Euharistie, la

aducerea de mulumire la epiclez, la comuniune, prin Amin[30].
Euharistia, comuniunea Bisercii
Ca i inim a trupului eclezial, liturghia este i spaiul privilegiat al ntreptrunderilor, al
comuniunilor. Convorbirea dintre Creator i creatur descoper pe parcurs marile taine
pogorte din sfatul Treimii n istoria mntuirii[31].

Se pot distinge mai multe planuri de comuniune: comuniunea trinitar, comuniunea

sfinilor, a ngerilor, etc.;
Comuniunea trinitar. Comuniunea euharistic este o comuniune trinitar, este un dar,
o realizare a vieii treimice n Biseric. Sfnta i dumnezeiasca liturghie ncepre prin
binecuvntarea mpriei Prea Sfintei Treimi: ,,Binecuvntat este mpria Tatlui i
a Fiului i a Sfntul Duh[32].
Rugciunea domneasc ,,Tatl nostru n cadrul Sfintei Liturghii amintete tocmai c
ntreaga comunitate euharistic trebuie s se situeze ntr-un context trinitar, pentru c
Biserica s i aminteasc, n momentul mprtirii, c Euharistia este mprtire cu
Hristos cel aflat de-a dreapta Tatlui, cu Hristos Domnul Cel nviat i nlat la
ceruri[33].
Euharistia este, de asemenea, comuniune a sfinilor, comuniune a ntregii Biserici. n
liturghia bizantin aceasta se exprim n mod particular prin ritualul Proscomidiei. n
timpul pregtirii elementelor euharistice, preotul aeaz pe sfntul disc, alturi de
sfntul agne, care l simbolizeaz pe Hristos, prticele care o simbolizeaz pe Maica
Domnului, cele nou cete ale sfinilor, precum i pe cei vii i pe cei mori. Prin
rugciunea care urmeaz epiclezei, Biserica i amintete de Maica Domnului i de toi
sfinii, de cei vii i de cei mori, de toate dorinele i de toate suferinele lumii[34].
Astfel este reprezentat toat Biserica, adic Trupul lui Hristos, Hristos ntreg, cum
spune Fericitul Augustin, Hristos ntreg, capul i trupul (Christus totus, caput et corpus)
i astfel este reamintit participarea Sa real n celebrarea Euharistiei.
Cultul sfinilor este i el un aspect al liturghiei ngereti. Biserica are un cult al ngerilor
numai ca i reflecie a cultului ngerilor. Cultul ngerilor i cultul sfinilor este un cult
sinergic.
Mai presus de orice putem spune c liturghia cheam la comuniunea cu un
Dumnezeu nevzutdar personal. Un Dumnezeu care nu este personal dup expresia
teologiei, este un un panteism. n orice caz, comuniunea cu ngerii despre care vorbesc
mai toate scrierile iudeo-cretine este o comuniune personal[35].

La Buna Vestire de pild, se spune c Maria din Betleemul Galileii a avut o comuniune
personal cu arhanghelul Gavriil. Am putea spune c i Buna Vestire este tot o parte
din Liturghia ngereasc. Buna Vestire este nceputul mntuirii noastre, dac n-ar fi fost
ea, nu s-ar fi deschis pentru noi, Uile mpriei lui cerurilor[36].
Prezena ngerilor n jurul lui Hristos este evideniat din punct de vedere liturgic i prin
faptul ca pe uile diaconeti sunt pictai de obicei Sfinii Arhangheli Mihail i Gavriil, iar
ngerul Gavriil este adesea pictat i pe una din uile mprateti binevestind Fecioarei
Maria ntruparea din ea a Fiului lui Dumnezeu. ngerii sunt pictai adesea in jurul Maicii
Domnului ca s se arate ca ea este mai cinstit dect ngerii, fiindc din ea S-a ntrupat
i nscut Hristos Mntuitorul lumii.
Icoanele Sfinilor Arhangheli Mihail i Gavriil i ale altor ngeri, ca i ziua de pomenire,
sunt o alt mrturie a cinstirii sfinilor ngeri de ctre Biseric. Faptul c ziua de luni din
fiecare sptmn este nchinat ngerilor i tuturor ceretilor, netrupeti puteri, ca i
rugciunea zilnic din Ceaslov adresat ngerului pzitor, arat i mai mult c viaa
Bisericii este plin de prezena i ajutorul sfinilor ngeri.
Dei sfinii ngeri nu au trup, ei slujesc taina ntruprii lui Hristos i sunt pzitori ai
sufletelor i trupurilor celor care-i cheam n ajutor. Iar atunci cnd se arat oamenilor,
ngerii iau forma asemntoare cu cea a fiinelor umane (Facere 18).
Sfnta Liturghie Ortodox vede trupul n lumina nduhovnicirii i a invierii lui. Trupul lui
Hristos Cel nviat trece prin uile ncuiate, ca i ngerul. Deci materia este chemata la
transfigurare pn ce va deveni complet transparena Duhului Sfnt unit cu duhul
omului. De aceea, nu se justific nici o opoziie i nici o desprire ntre ngeri i oameni
n celebrarea Sfintei Liturghii[37]
,,Buna-Vestire fcut Mariei inaugureaz plinirea timpului (Gal 4, 4), adic mplinirea
fgduinelor i pregtirilor venirii lui Hristos. Maria este chemat s-l zmisleasc pe
Fiul lui Dumnezeu. ncuviinnd, a devenit Nsctoare de Dumnezeu. Uimindu-se de
cele petrecute cu Maria, Sfntul Augustin i imagineaz c se adreseaz ngerului,
ntrebnd: Spune-mi, ngere, de ce s-a petrecut aceasta cu Maria?. ngerul i arat c
rspunsul este cuprins chiar n cuvintele salutului: Bucur-te, cea plin de har!. Prin
urmare necesitatea liturghiei se leag de acest aspect al slujriii ngereti[38].

n orice caz, liturghia este mai presus de orice un fel de gesticulaie a iubirii noastre
fa de Dumnezeu. Dumnezeu este realitatea ultim i aceasta are o semnificaie
gestual pentru noi. Gestul liturgic este i el un gest care este fcut pentru preamrirea
lui Dumnezeu. Omul a fost nzestrat de Dumnezeu cu mai multe caliti. Printre aceste
caliti pe care medicina le numetenaturale sunt i auzul i vorbitul. Prin vorbirea,
adic prin cntare l ludm pe Dumnezeu. Dumnezeu ne-a dat o voce pe care noi n
liturghie o aduce ca i mulumire lui Dumnezeu[39].
De fapt noi nu facem s ncunotinm n liturghie aceste lucruri cnd spunem: Ale
Tale dintru ale Tale ie i aducem de toate i pentru toate[40]. Evident c fr
Dumnezeu nu am putea realiza nimic. La fel nici fr ngerii lui Dumnezeu nu am putea
ajunge s l cunoatem pe Dumnezeu. Fr nici o ndoial c prin liturghie ajungem la o
aa numit tradiie a comuniunii cu Dumnezeu i cu ngerii[41]. Prin liturghie suntem n
comuniune cu toi care care L- au experimentat pe Dumnezeu din toate timpurile i
epocile.
Experimentarea lui Dumnezeu dincolo de experimentarea ca i creator poate avea i o
nuna liturgic prin intermediul fiinelor ngereti. Este greu de realizat o comuniune cu
ngerii i cu Dumnezeu la modul deplin[42].

Ioan Remus RSVAN

(student la Facultatea de Teologie ,,Andrei aguna din Sibiu)

Bibliografie

SFNTA SCRIPTUR sau BIBLIA, aprut cu binecuvntarea Prea Fericitului Printe

Patriarh TEOCTIST, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2002;
AVA DOROTEI, Filocalia Sfintelor nevoine ale desvririi, IX, Edit. Humanitas,
Bucureti, 2002;
BOBRINSKOY, Boris, Taina Bisericii, Edit. Rentregirea, Alba Iulia, 2004;
DUMAS, Felicia, Gest i expresie n Liturghia Ortodox, Institutul European, Iai, 2000;
FELMY, Karl Christian, De la cina cea de tain la dumnezeiasca liturghie a Bisericii
Ortodoxe, Edit. Deisis. Sibiu, 2004;
IC, Ioan, Jr., mprtirea continu cu Sfintele Taine, dosarul unei controverse
mrturiile Tradiiei, Edit. Deisis, Sibiu, 2006;
IOAN DIN KRONTADT, Sfntul, Liturghia: Cerul pe Pmnt, Edit. Deisis, Sibiu, 1996;
LACOSTE, J. Y. Experien i Absolut. Pentru o fenomenologie liturgic a umanitii
omului, trad. Rom. Maria-Cornelia Ic Jr.,Edit. Deisis, 2002, Sibiu;
OCOLEANU, Picu, Liturghia poruncilor divine, Prolegomene teologice la o nou cultur
a legii, Edit. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2004;

[1] Sfntul Ioan din Krontadt, Liturghia: Cerul pe Pmnt, Edit. Deisis, Sibiu, 1996, p.
134;
[2] Sfntul Maxim Mrturisitorul, op. cit. Picu Ocoleanu, Liturghia poruncilor divine,
Prolegomene teologice la o nou cultur a legii, Edit. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2004,
p. 23;
[3] Tainele i trirea contemplaiei, Edit. Minied, Iai, 2003, p. 19;

[4] Mt. 26, 26-28; Mc. 14, 22-23; Lc. 22, 19-23;
[5] Ioan I. IC Jr., mprtirea continu cu Sfintele Taine, dosarul unei controverse
mrturiile Tradiiei, Edit. Deisis, Sibiu, 2006, p. 45;
[6] Picu Ocoleanu, Liturghia poruncilor divine, Prolegomene teologice la o nou cultur
a legii, p. 34;
[7] Ibidem;
[8] Ibidem, op. cit. Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, p. 233;
[9] Picu Ocoleanu, Liturghia poruncilor divine, Prolegomene teologice la o nou cultur
a legii, p. 22;
[10] In. 1, 14;
[11] Tomas Spidlik, Euharistia. Leac pentru mntuire, Edit. Galaxia Gutenberg, 2006,
pp. 57- 58;
[12] Ps. 118, 103;
[13] Andr Scrima, Biserica Liturgic, Edit. Humanitas, Bucureti, 2005, pp. 27-28;
[14] Fc. 1, 26 ;
[15] Ps. 2, 16;
[16] Fc. 2, 16;
[17] Fc. 2, 22;
[18] Fc. 3, 24;
[19] Tomas Spidlik, Euharistia. Leac pentru mntuire, p. 26;

[20] Picu Ocoleanu, Liturghia poruncilor divine, Prolegomene teologice la o nou cultur
a legii, p. 23;
[21] Ps. 118, 103;
[22] Ps. 18, 10-11;
[23] Fc. 1, 26;
[24] Picu Ocoleanu, Liturghia poruncilor divine, Prolegomene teologice la o nou cultur
a legii, p. 25;
[25] Andr Scrima, Biserica Liturgic, p. 8;
[26] Ava Dorotei, Filocalia Sfintelor nevoine ale desvririi, IX, Edit. Humanitas,
Bucureti, 2002, p. 552, nota. 135.
[27]Andr Scrima vede n Patima i nvierea lui Hristos ,,prima liturghie, din istoria
Biserici. Din acest punct de vedere, orice liturghie recapituleaz structura terminar a
evenimentului pascal: rstignirea ascetic, coborrea prin rugciune n iadul netiinei i
nvierea prin comuniunea euharistic. Trecerea de la moarte la via este o experien
personal, comunitar i cosmic.Liturghia nu poate fi dect un eveniment inclusiv, care
depete noiunea de rit, cutum;
[28] Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, Edit. Rentregirea, Alba Iulia, 2004, p. 218;
[29] Jean Zizioulas, op. cit. Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, p. 219;
[30] Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, p. 220;
[31] J. Y. Lacoste, Experien i Absolut. Pentru o fenomenologie liturgic a umanitii
omului, trad. Rom. Maria-Cornelia Ic Jr.,Edit. Deisis, Sibiu, p. 49;
[32] Sfntul Ioan din Krontadt, Liturghia: Cerul pe Pmnt, p. 146;

[33] Felicia Dumas, Gest i expresie n Liturghia Ortodox, Institutul European, Iai,
2000, p. 108
[34] Mihail Rusu, Apa i simbolismul ei liturgic, Edit. Universitii ,,Lucian Blaga din
Sibiu, Sibiu, 2005, p, 43;
[35] Karl Christian Felmy, De la cina cea de tain la dumnezeiasca liturghie a Bisericii
Ortodoxe, Edit. Deisis. Sibiu, 2004, p. 87;
[36] Sfntul Ioan din Krontadt, Liturghia: Cerul pe Pmnt, p. 135;
[37]Nic. Petrescu, Tlcuirea Sfintei Liturghii, de Sfintul Gherman, Arhiepiscopul
Constantinopolului, n ,,Mitropolia Olteniei, an. XXVI (1974), nr. 9-10, p. 161 ;
[38] Sfntul Ioan din Krontadt, Liturghia: Cerul pe Pmnt, p. 142;
[39] Felicia Dumas, Gest i expresie n Liturghia Ortodox, p 123;
[40] Sfntul Ioan din Krontadt, Liturghia: Cerul pe Pmnt, p. 146;
[41] C. Vuiescu,Sfnta Liturghie lmurit pe nelesul tuturor, Ediia a II-a, Bucureti,
1943, p. 98;
[42] Dumitru Stniloaie, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Edit. Omniscop, Craiova,
1993, p. 244;