Hermeneutică şi comunicare

- Curs introductiv -

Comunicare şi discurs

Comunicarea este modalitatea cea mai simplă a Eului de a se cunoaşte pe sine pornind
de la Celălalt din moment ce exprimă sintetic esenţa realităţii şi relaţiilor umane în trei
ipostaze generice: cunoaşterea de sine (autocunoşterea), comprehensiunea de altul prin sine
(ca limită a civilizaţiei) şi comprehensiunea de sine prin altul (ca limită a culturii). Astfel se
evidenţiază fiinţarea limbajului ca un demers ontic şi ontologic, limbaj care, ca un mediator
(noninstrumental) al comunicării, devine un obiect singular al reflexiei gândirii
(textual/intertextual, esenţial/alterabil).
Comunicarea ca proces marchează la nivel pragmatic analiza limbajului, pe de o parte,
iar, pe de altă parte, procesul comunicării angajează problematizarea a însăşi experienţei
comunicării indiferent de limbajul folosit.
Michel Foucault arăta faptul că omul ca şi concept nu este nici universal, nici nominal,
fiind o invenţie recentă, doar „Înainte de sfârşitul secolului al XVIII-lea, omul nu exista. Cu
atât mai puţin puterea vieţii, forţa muncii sau greutatea istorică a limbajului. Este o creatură cu
totul recentă…” (Les mots et le choses, 1966, pag. 398), doar ideea de om, ca semnificaţie
constituită deplin în cultura occidentală apare numai în momentul în care limbajul clasic se
distanţează de discursul nemijlocit al reprezentării, în care „cuvintele nu erau nimic altceva

1
decât reprezentarea spaţio-temporală a reprezentărilor lucrurilor”, modul în care
„reprezentarea comunică cu reflexiunea” (op. cit., pag.98), descriindu-se la nivel procesual un
integrativ logocentrism al raţiunii (Habermas, J), iar dacă este să vorbim de primatul vorbirii
faţă de scriere, aşa cum a făcut F. de Saussure, trebuie să inversăm acest raport, doar „Ceea ce
a depus Dumnezeu în lume sunt cuvintele scrise, când a dat animalelor primele lor nume…
Legea a fost încredinţată Tablelor, nu memoriei oamenilor; adevărata vorbire se află într-o
carte care trebuie regăsită”.(op. cit., pag. 53) deşi mii de ani limbajul a fost ceea ce Foucault
numea „proza lumii”, odată cu secolul al XVI-lea se produce o „mutaţie arheologică” de o
importanţă capitală când „Limbajul se retrage din mijlocul fiinţelor pentru a intra în vârsta lui
de transparenţă şi neutralitate”. (op. cit., pag. 70) ceea ce relevă faptul că limbajul nu mai este
un efect exterior al gândirii, ci este însăşi gândirea, astfel încât deşi hermeneutica şi
semiologia se suprapun prin similitudine (legea semnelor = legea lucrurilor), ulterior ele vor
evoca această suprapunere datorită structurii, care a apărut după ce a intervenit ruptura între
asemănarea lucrurilor şi cuvinte prin puterea „proprie reprezentării de a se reprezenta pe ea
însăşi” (op. cit., pag. 81), doar: reprezentarea, iniţial, a fost globală iar „În epoca clasică,
ştiinţa pură a semnelor reprezintă discursul imediat al semnificatului” (ibidem), cuvintele
reprezentând spaţiul reprezentării dar se reprezintă la rândul lor în timp. Soluţia lui Foucault
consta în reîntoarcerea la analizele structurale ale „finitudinii” oarecum prin cele două ştiinţe
umane recunoscute: psihanaliza şi etnologia care se află într-o corelaţie fundamentală,
reflectând: „dubla articulare dintre istoria indivizilor şi inconştientul culturilor, precum şi
dintre istoricitatea acestora şi inconştientul indivizilor…” (op. cit., pag. 391) preconizând
reîntoarcerea culturii la natură şi nu înălţarea naturii la cultură.
Comunicarea reprezintă însă un proces, o activitate mijlocitoare de transmitere de
cunoştinţe, de indicaţii sau de stări. Este, sub aspect , realitatea umană cea mai concretă şi
pragmatică care ne permite să trecem din planul subiectivităţii în cel al intersubiectivităţii (ca
proces reversibil) cu scopul de a modela lumea, evitând sau nu procesul alterităţii semantice,
sintactice şi, mai ales, pragmatice. Sociabilitatea umană se defineşte prin prezenţa continuă a
comunicării (relaţiile dintre oameni desemnează doar efectul comunicării), iar, limbajul,
recompunând comunicarea, constituie inima sociabilităţii.
Concepând comunicarea ca pe o acţiune exercitată asupra minţii indivizilor, Daniel
Bougnoux, descrie domeniul interdisciplinar al SIC (ştiinţele informării şi comunicării) în

2
cadrul căruia acţiunea comunicaţională nu relaţionează, în mod pragmatic, subiectul cu
obiectul ci subiectul cu subiectul fiind vorba eminamente despre „omul care acţionează asupra
(reprezentărilor) omului prin intermediul semnelor.” (2000, pag. 15)
Etimologic orice studiu pragmatic al comunicării se întemeiază pe praxis-ul şi nu pe
tekhné-ul grecesc ca o acţiune în care relaţia subiect-obiect „este descendentă şi reprezintă o
banală manipulare” (op. cit. pag. 16), cea de-a doua fiind „circulară, sau reflexivă, sau
reverberantă, şi exclude în principiu privirea de ansamblu sau abordarea instrumentală”
(ibidem), având ca principiu „A exista înseamnă a fi relaţionat.” (op. cit. pag. 26)
Exemplificând, Şcoala de la Palo Alto aplicând în domeniul psihoterapiei o abordare
sistematică şi comunicaţională au un enunţ de bază care vizualizează [problemele de cadru]
ale comunicării ca o alegere, gata făcută, între doi poli factoriali: conţinutul şi relaţia, cu
accentul esenţial pus pe cel de-al doilea factor, rezultând o metacomunicare, prin intermediul
căreia s-a justificat conceptul descriptiv „A comunica înseamnă a intra în orchestră”.(Bateson,
Gregory, Vers une écologie de l`espirit, 1977, pag.226), în orchestră presupunând acceptarea
tacită a unui joc (continuându-l pe Wittgenstein, L.,), a unui simbol lingvistic, a unui cod
(refuzarea acestora conducând la autism) iar dacă nimeni nu poate afirma că şi-a inventat
propriul lui cod ca un fel de proprietate privată atunci este nimerit să se ţină seama de
constrângerile mediatice sau cvasiecologice care acţionează constant asupra oricărui gând (şi
nu numai asupra unei conştiinţe în general) astfel încât în cadrul unei comunicări obişnuite
este valabilă exclusiv formula „a lucra cu” decât „a crea” iar metafora orchestră presupune
încadrarea în armonia unei reţele date de-a gata în cadrul căreia în momentul unei comunicări
reale trebuie să ne întrebăm de fiecare dată alături de cine sau cu cine comunicăm şi ce
instrument îl „interpretăm”.
Într-un alt plan, U. Eco a stabilit limitele propriului său „discurs” pentru a jalona o
cercetare care are ca finalitate căutarea unei limbi perfecte care să corespundă procesului
redescoperirii unor limbi istorice (originare sau mistic perfecte), a unor limbi postulate ca
fiind originare (limbile indo-europene), a unor limbi construite artificial care căutau
perfecţiunea prin: structură într-o modalitate a priori (sec. XVII-XVIII), prin universalitate
într-o modalitate a posteori (sec. XIX-lea), prin practicitate (poligrafiile), rezultând faptul
conform căruia trebuie acceptată o distanţare faţă de aceste tipuri de abordare, de pildă faţă de
concepţiile Evului Mediu care implică o imagenes mundi ca limbă a lumii instituită de

3
creatorul ei (U. Eco, 2002, pag.19). Astfel, în capitolul intitulat Un model semiotic de limbă
naturală din lucrarea: În căutarea limbii perfecte, Eco diferenţiază un plan al expresiei (lexic,
fonologie, sintaxă) de un plan al conţinutului (universalul conceptelor pe care le putem
exprima) astfel încât fiecare plan „se compune din formă şi substanţă, iar ambele rezultă din
organizarea unei materii, sau continuum”. (op. cit., pag. 23) Continuumul conţinuturilor
reprezentând tot ce s-ar putea gândi sau spune, într-un univers mintal. Dar „fiecare limbă
organizează universul a ceea ce poate fi spus sau gândit într-o formă a conţinutului”. (ibidem)
iar organizarea conţinutului diferă de la o limbă la alta în funcţie „de raportarea la
întrebuinţarea comună a unei limbi ori la uzul ei ştiinţific”. (op. cit., pag. 24)
Concluzionând, observăm că universalul semiologic al lui U. Eco este unul de
diferenţiere între substanţă şi formă având ca temei continuumul. Prin postularea ca temei al
continuumului se reafirmă caracterul binar (substanţă/formă, iubire/ură) specific principiului
identităţii, dar acest principiu este depăşit prin conceptul nedeclarat de cultură şi civilizaţie
(limitele diferă unele de altele prin păstrarea conţinutului). Aşadar, sesizăm în analiză
caracterul contradictoriu – nu al punctului de vedere – ci al limitelor în vedere, astfel încât
limbilor naturale i se recunosc sistemul holist (o structură concretă implică o viziune concretă
asupra lumii).
La U. Eco substanţa conţinutului reprezintă sensul (substanţa) expresiei. Este punctul
unde se întâlnesc din nou acelaşi aleatoriu A=idA, astfel încât întrebuinţând observaţia
hjelmsleviană – limba este neconformă sau biplanară deoarece ca structură forma expresiei
este organizată diferit de structura conţinutului; structura fonemelor diferă de structura
conţinutului iar căutarea limbilor perfecte aspiră spre sistemele conforme de corespondenţă
între semne şi realitate.
Căutarea limbajului natural ca studiu al limbajului ideal înspre care s-au îndreptat
majoritatea cercetărilor arată faptul că acestea sunt efabile în cea mai mare măsură, chiar dacă
nu există o limbă naturală cu totul efabilă sau omniefabilă (să justifice întregul expresiei şi al
experienţei). De fapt, în propunerea noastră limbile naturale sunt obiect de studiu al
lingviştilor contemporani deoarece sunt singurele care afirmă şi depăşesc în acelaşi timp
propria lor structură, noi precizăm: se distanţează în primul rând faţă de primele două nivele
ale principiul identităţii.

4
 Studii mai recente au stabilit că, „în locul logicii bivalente (adevărat/fals) pe care se
întemeiază gândirea occidentală, aymara se întemeiază pe o logică trivalentă, fiind prin
urmare capabilă de exprimarea unor subtilităţi modale pe care limbile noastre le surprind doar
cu preţul unor parafraze chinuite”. (pag. 275) În aymara există un tertium comparationis sub
forma echivalenţei traducerii expresiei dintr-o limbă A la aceea dintr-o limbă B hotărând
existenţa lui C – metalingvistică.

Discurs

Analiza a ceea ce se numeşte discurs plasează încă de la început acest concept în

domeniul retoricii clasice care încă din antichitate este întrebuinţat ca un instrument eficient
care avea un unic scop: convingerea auditoriului, persuadarea acestuia din orice perspectivă
socio-culturală; pentru a impune acceptarea unor condiţii de adevăr şi nu pentru a reda
adevărul însuşi (cu paradoxurile referenţialităţii sau ale autoreferenţialităţii); pentru a decide
asupra unor paradigme valorizante şi spirituale (adecvare sau inadecvare); şi, în final, pentru
a-l considera ca un studiu de text asupra frazei ca unitate semnificativă care, odată cu Emile
Beneventiste, în analiza secvenţelor discursive dobândesc puterea de interpretare elementară,
doar cele mai importante sunt relaţiile integrative şi nu cele distribuţionale deoarece, „Un
semn este în mod firesc funcţie de elementele sale constitutive, dar singurul mijloc de a defini
aceste elemente drept constitutive este acela de a le identifica în interiorul unei unităţi
determinante, unde ele îndeplinesc o funcţie integrativă”. (1966, pag.125)
Sau, dacă a existat un lucru care a scăpat de critica universală a sofiştilor, „acesta este
discursul, întrucât el este chiar instrumentul acestei critici”. (Aubenque, Pierre, 1998, pag.91)
Discursul exprimă ceea ce Gorgias a formulat prin cea de-a treia propoziţie de bază: dacă
există ceva, nu poate fi comunicat, astfel încât discursul are un caracter substanţial, închis în
sine însuşi, având o realitate sensibilă proprie sieşi care este diferită de realitatea naturală
percepută, sau constituie o realitate sensibilă la fel cum lucrurile constituie propria lor realitate

5
sensibilă, incomunicabilitatea discursului fiind identică cu incomunicabilitatea lucrurilor
despre care se presupune că tratează.
Contemporan, discursul este ceea ce face omul ca potenţă prin întrebuinţarea verbului,
fiind unul dintre modalităţile cele mai sigure de comunicare prin utilizarea unor secvenţe de
enunţuri lingvistice cu sens, fiind o procedură generativă care „formează sistematic” obiectele
la care se referă (Foucault, M., L’ordre du discours, 1971) spre deosebire de conceptele
clasice: ideologie, gen.
Discursul are prin sine însuşi o structură sistematică fiind, până la urmă descrierea şi
explicarea producerii ca structură, al cărui produs final este textul. Sau, precizând şi mai mult,
discursul reprezintă ancorarea în situaţia de enunţare „a gândi înseamnă a mânui semnele
limbii”, aşa cum arăta şi Êmile Benveniste în lucrarea Problèmes de linguistique générale
(pag. 74, 1966), spre deosebire de povestire printr-un ego,hic,nunc – eu/tu, aici/acolo,
azi/mâine, ceea ce reflectă pe deplin forţa acestuia, atotputernicia discursului, trebuinţa de
înţelegere a frazei ca unitate semantică, care îşi arată unitatea prin discurs, care, aşa cum arăta
şi Ricoeur, P., în Metafora vie (1994) are patru trăsături fundamentale: orice discurs este un
eveniment dar se lasă înţeles ca sens (interpretând limbajul logic, Ricoeur, P. încearcă să
fixeze şi referinţele acestuia, astfel încât precizează faptul că există sens pentru că există un
acelaşi sens, ceea ce justifică temeiul oricărei abordări de tip hermeneutic); există în orice
discurs o funcţie identificatoare şi o funcţie predicativă (îl ancorează în demersul platonic care
justifică în istoria umanităţii „împletirea” dintre un nume şi un verb); structura actelor de
discurs presupune aspectul locuţionar şi ilocuţionar precizate de către J.L.Austin, ca o
structură în care se combină un caracter de tip comportamental-acţional (locuţionar) cu un
caracter de tip persuasiv (ilocuţionar), Ricoeur neglijează însă componenta prelocuţionară –
contextuală a lui J .L. Austin; discursul este semantic prin conceptele de sens şi de referinţă
care au fost introduse odată cu Frege, astfel încât, numai la nivelul frazei luată ca un tot putem
deosebi ceea ce este spus de obiectul spunerii, semantica discursului fiind singura care se
ocupă de relaţia dintre semn şi lucrurile denotate, adică, în cele din urmă de relaţia dintre
limbă şi lume; iar referinţa discursului, percepută pe bună dreptate ca un fenomen dialectic,
vizează referinţa la realitate, pe de o parte, şi referinţa la locutor, pe de altă parte (aici în
analiza lui Ricoeur găsim implicit studiul descripţiilor lui Russell prin care limbajul obiect se
diferenţiază de metalimbaj) iar ceea ce descrie relaţiile discursive este structura sintagmatică

6
în cadrul căreia, spre deosebire de cea paradigmatică specifică analizelor de ordin semiotic-
sintactic, metafora este percepută ca un discurs median care face legătura între cuvinte şi fraze
prin potenţialitatea concluziei unei confruntări dintre predicaţie şi devenire, discursul având,
până la urmă, un caracter sintetic, din punct de vedere semantic, la nivelul frazei, doar semnul
trimite la alte semne în imanenţa unui sistem, pe când discursul se referă la lume, la lucruri
iar, prin intermediul scrierii discursul dobândeşte o triplă autonomie semantică: „în raport cu
intenţia locutorului, cu receptarea de către auditorul iniţial, cu circumstanţele economice,
sociale, culturale ale producerii sale”, devenind „condiţia devenirii text” (Eseuri de
hermeneutică, 1995, pag. 28) interpretative.

Semantică

Semantica, în general, este definită ca fiind un studiu al semnelor (identificându-se

iniţial cu noţiunile de „semioză” sau „semiotică”) şi al relaţiilor lor cu ceea ce semnifică.
Contemporan fenomenul „care deosebeşte formele de viaţă de obiectele neînsufleţite
este semioza” deoarece este o capacitate instinctivă (conform lui Sebeok, T.A., 2002, pag.19)
sau intelectuală a tuturor organismelor vii de a produce semne şi, mai ales, de a înţelege
semne. Ştiinţa care studiază aceste semne este semiotica sau semiologia.
Este demn de remarcat însă faptul conform căruia semiotica este un studiu care are ca
fundament un principiu gnoseologic iar ca metodologie un domeniu de tip interdisciplinar,
începând odată cu Ch. Peirce, iar semiologia este un studiu care are ca fundament un principiu
lingvistic iar ca metodologie un domeniu de tip intertextual, începând cu F. de Saussure. În
analizele asupra comunicării semiotica pune accentul mai mult pe caracterul social explicit al
acestui fenomen, iar semiologia se raportează pe caracteristicile social implicite ale
comunicării comunităţilor umane.
Structural-sistemic, semantica este una din ramurile semioticii sau semiologiei (teoria
semnelor, a tuturor sistemelor de comunicare structurate, studiul general al sistemelor
simbolice, inclusiv al limbajului) care alături de sintaxă (de studiul gramaticii) şi de

7
pragmatică (ca studiu al scopurilor şi efectelor reale ale rostirilor cu sens) face trimiterea
nemijlocită la studiul semnificaţiei unei judecăţi (cuvânt sau propoziţie).Unii autori (Dewitt,
M., Sterelny, K.,2000) argumentează faptul că, uneori, semantica a fost analizată într-o
opoziţie forţată faţă de sintaxă deşi, în realitate proprietăţile semantice ale expresiilor
complexe depind de proprietăţile lor sintactice. Astfel s-au putut remarca dezvoltările genetice
ale limbajului care subscriu unităţi de acumulare şi salt, la un nivel minor prin stadialitatea
dezvoltării limbajului (studiul piagetian) sau la un nivel major gramatica generativă care
experimentează reguli de structurare la nivel chomskyan.
Operaţional, semantica aflându-se în corelaţie cu noţiunea de sens şi semnificaţie
presupune, în mod paradigmatic, capacitatea (competenţa) înţelegerii cuvintelor şi a
propoziţiilor, capacitatea omului de a le înzestra cu o funcţie simbolică, de a stabili legătura
semnificaţiei cu experienţa. Prin semn. Astfel încât:
A. Acesta poate sta în locul unui lucru şi atunci se numeşte referent. În acest caz,
sensul presupune mijlocit sau nemijlocit locuirea, faptul că presupune o lume în care
lumeşte (în accepţie heideggeriană), iar lumea este semnificaţia limbajului ca limbaj
concret şi aplicabil simţurilor noastre.
B. Poate sta în locul unei clase de obiecte şi atunci se numeşte domeniu referenţial.
În acest caz, sensul presupune distanţarea de locuirea iniţială, presupunând o lume în
care denumeşte, iar lumea este semnificaţia limbajului ca limbaj abstract, prea puţin
aplicabil simţurilor concrete ale noastre, presupunând comprehensiunea, competenţa
înţelegerii acestuia.
În limba română, (signification) semnificaţia şi sensul par a fi termeni sinonimi, fiecare
dintre aceştia apropiindu-şi într-o măsură oarecare înţelesul, atâta doar există ceva ce pare să-i
diferenţieze: este vorba de surprinderea, implicită doar, în semnificaţie a unei contextualităţi
mai ample: „Conţinut semantic al unui cuvânt, înţeles, sens; accepţie” (DEX, 1975, pag. 250-
251 şi Mic dicţionar enciclopedic, 1978) Observăm faptul că în cele mai multe interpretări
sensul apare cel mai des folosit atunci când sunt analizate concepte, categorii, noţiuni logice
iar semnificaţia apare atunci când sunt este permis un studiu al limbajului, al comunicării, al
filosofiei.
Etimologic, a semnifica, înseamnă o derivare de la signum (semn) – significare (latină)
ori sign (semn) – signify (engleză).

8
 În limba germană regăsim cuplul sinonim sens-semnificaţie cu o diferenţiere de gen,
astfel încât sensul / semnificaţia unui cuvânt s-ar putea traduce prin der Sinn / die Bedeutung
eines Wortes, (***, 1990, pag.1329), aceeaşi diferenţiere de gen regăsindu-se şi în limba
franceză sens / signification (***, 1981, pag. 620) Diferenţierea de gen face o trimitere la
masculin / feminin. În limba română, este interesant de remarcat, diferenţierea de gen se
păstrează doar în cazul semnificaţiei, iar cea de sens relevă nu un concept masculin ci neutru.
În lucrarea Écrits logiques et phiosophiques, (1971) tradusă de către Claude Imbert, este
interesant de remarcat faptul că pentru a depăşi ambiguitatea elementară ca diferenţiere între
sens şi semnificaţie corespunzătoare distincţiei lui Frege, Gottleb, între Sinn / Bedeutung care
a apărut în primele traduceri sub forma: sens / signification, traducătorul propune cuplul
Sens / Dénotation, iar ca transpunere în alte interpretări în limba română lucrurile par a se
simplifica urmând o tradiţie anglo-saxonă prin includerea cuplului Sens/Referinţă.
Analizate într-un sistem binar putem spune faptul că sunt posibile astfel două relaţii
diadice semantice: „R1: relaţia semnului cu înţelesul (gândul etc.): R2: relaţia semnului cu
obiectul (lucrul, individualul etc.)” (Candidescu Călin, 2000, pag. 23) dar elucidarea clară a
problematicii relaţionare este departe de a fi elucidată, deoarece se menţin confuziile
conceptuale şi ambiguitatea terminologică, dar nu este imposibil să observăm faptul că la
baza tuturor acestora stă ambiguitatea elementară a verbului a semnifica.
Sau, schematizând şi mai mult, putem vorbi despre triada semantică şi o putem
reanaliza printr-o clasificare care vizează semnul (numele sau expresia/ cuvântul sau
propoziţia) – înţelesul (sensul sau conceptul/ sensul sau semnificarea) – lucrurile (obiectele).
De fapt este vorba despre o descriere a triadei semantice clasice care nu are în vedere decât o
taxonomie a asociaţiilor cele mai des folosite în momentul în care un gânditor a cugetat asupra
semnului în general, asupra înţelesului acestui semn în universal şi asupra legăturilor necesare
sau relaţionare cu lucrul (obiectul).
Semnul este cel care se suprapune pentru a fi peste domeniul potenţialului reprezentând,
clasificând, definind faptele sau procesele sociale, pentru a le interioriza şi, pe urmă pentru a
le exterioriza în semnificaţii şi sensuri care formează un fel de ospiciu al tendinţelor de
distanţare faţă de etichetările propuse iniţial, relevându-se astfel, caracterul sistemic al
semnului (ca o structură în care elementele sunt create şi în care elementele creează la rândul
lor substructuri şi structuri noi, ca un domeniu în cadrul căruia relaţia parte-întreg, unu sau

9
multiplu antic, se interrelaţionează şi se intercondiţionează reciproc, fără a fi prioritare sub
aspect atemporal unul în detrimentul multiplului, sau invers), caracterul epistemologic al
semnului (ca un simbol purtător de enunţuri informative sau de entităţi valorizante) şi
caracterul simbolic al semnului, în acest caz relevându-se textualitatea multiplă a acestuia,
considerarea semnului nu numai ca un simplu şi direct purtător al unor judecăţi (intuitive sau
nu, sacre sau nu, individuale sau sociale) definitive ci, mai ales, interpretarea lui sub aspectul
unei trihotomii existenţiale: ca demers al unei existenţe umane care nu este numai subiectivă
sau privată în enunţurile sale ci, fiind ancorată în realitate, ca existenţă socială şi naturală,
fiind parte a acesteia, construieşte realitatea însăşi, alături de alte actualizări accidentale sau
potenţiale ale realităţii însăşi, descoperind de fiecare dată alte nuanţări ale acestor existenţe, în
acest ultim caz putem exprima esenţa însăşi a Daseinului heideggerian. Sensul exprimă, de
fiecare dată un ceva inteligibil, iar semnificaţiile justifică credibilitatea sau valorile efective
ale sensului.
Sensul relevă numele (propriu sau comun), interpretantul, codul, intensiunea unei
noţiuni iar semnificaţiile descriu condiţiile de adevăr, referinţa, extensiunea unei noţiuni.
Sensul şi semnificaţiile presupun faptul că este vorba despre semne care se raportează
la (alt)ceva, fie că reprezintă obiectul, fie că exprimă gândul, iar paradigmele se nasc în
momentul în care lipsesc discriminările terminologice precise.
În primul caz sensul arată faptul că este vorba despre semne care se raportează la ceva,
astfel încât ceva-ul presupune o relaţionare implicită cu gândul şi gândirea în sensul cel mai
general, care pot aparţine unei lumi determinate, unei lumi abstracte, unei lumi subiective,
unei lumi ideale, unei lumi reale, unei lumi optimiste, unei lumi sceptice, unei lumi sacre, unei
lumi experimentale, unei lumi fenomenologice, unei lumi matematice sau logice, unei lumi
hermeneutice, unei lumi sistematice sau unei lumi textuale.
În al doilea caz a semnifica presupune faptul că este vorba despre semne care prin
caracterul lor se raportează la (alt)ceva, încât (alt)ceva-ul presupune o relaţionare explicită cu
un discurs ontologic, gnoseologic, logic şi lingvistic. Dacă discursul este ontologic
semnificaţiile se dezvoltă în câteva perspective: sunt fie rătăciri în fantastic (Kant) dacă sunt
speculative la nivel conceptual nefiind verificabile (sau fiind incerte) experimental sau sunt
simple descrieri pozitiviste, sociologice a realităţii sau sunt descrieri fenomenologice, private

10
asupra realităţii. O situaţie aparte este cea care afirmă faptul că lumea însăşi este un imens
text.
Dacă discursul este gnoseologic semnificaţiile presupun: ancorare strictă în realul
empiric perceptibil, depăşirea realului empiric perceptibil pe baza metodologiilor ştiinţifice,
cu precizarea faptului conform căruia această depăşire este întemeiată, conturarea ontologiilor
inductive sau probabiliste. O altă situaţie aparte este cea care afirmă că matematica are
semnificaţii valabile în orice lume posibilă. Dacă discursul este logic semnificaţiile sunt direct
sau indirect atomice, sau sunt analitice sau sunt tautologii. Paradigmele apar atunci când se
afirmă procedeul autoreferenţialităţii acestor semnificaţii. Dacă discursul este lingvistic
semnificaţiile sunt legate de aspectul lor diacronic sau sincronic. Problematizările apar atunci
când se realizează ancorarea semantică a noţiunilor într-o structură sintactică universală
conform cu tipul de discurs, enunţat anterior, întrebuinţat.
În primul şi al doilea caz, a semnifica exprimă un travaliu al sensului (înţelesului) astfel
încât sistemul binar de la care am pornit dărâmă orice efort de sistematizare.

Funcţiile limbajului

Limbajul are câteva funcţii sub aspectul perceperii lui ca parte a conştiinţei individuale şi a
conştiinţei sociale fiind:
a) Aleatoriu faţă de stimuli, odată cu F. de Saussure, s-a impus ideea conform căreia nu
mai există o relaţie nemijlocită între obiecte şi numirea acestora. Totodată spre
deosebire de lumea animală limbajul uman nu are un repertoriu fix şi redus de
răspunsuri previzibile, dar are o structură generativă, constantă, potenţială.
Arbitrarietatea saussureană are ca fundament faptul că simbolurile lingvistice nu au
conexiuni necesare sau intrinseci cu referentul – „putem să numim orice oricum”.
(Carroll, Lewis)
b) Ilimitat. Limbajul ne apare ca o depăşire a gândirii istorice concrete, ca o afirmare a
puterii limbajului care presupune capacitatea lui de a stabili multiple obiective ale
comunicării prin semnificaţii, ca o exprimare a inexistenţei unei limite a mijloacelor
de comunicare folosite.

11
c) Sistematic. Ceea ce presupune faptul că nu învăţăm fiecare semnal în parte şi
semnificaţia fiecăruia conform cu semnalul respectiv ci învăţăm cuvinte
împreună cu specificaţiile pentru descifrarea propoziţiilor pe baza cuvintelor
cunoscute. Conform lui Noam Chomsky în învăţarea limbajului cele mai
importante trăsături ale limbajului nostru sunt înnăscute
d) Abstract. Unii autori adoptă criticile aduse teoriei clasice a descripţiilor,
articulând caracterul abstract al limbajului, ca o tendinţă de trecere de la
identificarea unui nume propriu – Frege, Russell – ca o abreviere cu o unică
descripţie definită, încercând astfel să depăşească ambiguităţile nedorite
(desemnarea printr-un nume propriu a mai multor indivizi) sau necesităţile
nedorite (înlocuirea numelui propriu cu descripţia) ori problema bazei
principale (care relevă faptul că sensul unui nume propriu a fost abreviat printr-o
descripţie, dar, de unde ştim faptul că dintre toate descripţiile posibile am ales-o
pe aceea care defineşte sensul numelui?)
e) Social. Analiza limbajului ca o analiză a teoriei mănunchiului descripţiilor care
provenind din filosofia limbajului comun – odată cu unele problematizări
impuse de L. Wittgenstein – consideră că un nume trebuie asociat cu mai multe
descripţii cărora le sunt atribuite de către comunitatea lingvistică diferite ponderi
în determinarea sensului. Astfel se ajunge la o slăbire a relaţiei dintre descripţii
şi referenţi: nu există un singur nume şi o singură descripţie deoarece referentul
numelui depinde şi de repertoriul mintal al vorbitorului cât şi de ponderea
socială a fiecărei descripţii din mănunchi (John Searle, Devitt, M., Sterelny, K).
Pe de altă parte Saul Kripke introducând conceptul de designator rigid (Numire
şi necesitate, 2001), şi Keith Donnellan au încercat să depăşească teoria
mănunchiului (deseori referenţii numelor proprii nu sunt fixaţi prin mănunchiuri
de descripţii asociate, sau aceste descripţii asociate impun un nume propriu deşi
sunt false) propunând o teorie a fixării referinţei astfel încât referentul numelui
este fixat printr-un botez iniţial deoarece fixarea referentului este dependentă nu
de repertoriul mintal al vorbitorului ci de relaţiile dintre vorbitor şi mediile sale
fizic şi social, această teorie a fixării referinţei este numită şi teoria cauzală a
referinţei sau teoria împrumutului referinţei.

12
 Rolul limbajului: epistemologic şi social

Tendinţa interpretărilor contemporane este de a studia limbajul din cel puţin două
perspective (limbajul exprimând, în esenţă gânduri): de a ne informa despre lume şi de a
explica comportamentul uman.
În condiţiile în care limbajul ne informează despre lume el face trimitere nemijlocită la
diverse epistemologii care justifică demersul explicativ ştiinţific, astfel încât, sub aspect
epistemologic putem preciza o analiză comensurabilă a realităţii şi a teoriilor despre aceasta
(faptul că există un nucleu tare al diverselor teorii care constituie sensul acestora şi o nouă
teorie constituie o completare a vechii teorii prin intermediul semnificaţiilor extinse (noua
teorie reuşind să acopere un spaţiu mai larg în ceea ce priveşte situaţiile paradigmatice ale
vechii teorii)) şi o analiză incomensurabilă a realităţii, care justifică (T. Kuhn, K. Popper)
faptul că orice teorie nouă implică un limbaj al sensului şi semnificării diferit de cel istoric.
Realismul contemporan implică o multitudine de accepţiuni, de la „atomismul logic” a
lui Russell (existenţa specifică a relaţiilor independent de termenii lor) până la „teza realităţii
lumii” a lui K. Popper.
Thomas Kuhn consideră faptul că limbajele diferitelor teorii ştiinţifice sunt
incomensurabile. Nu avem o cale de a traduce limbajul unei teorii ştiinţifice (etapa
paradigmatică) în alta (faza de criză), deoarece teoriile ştiinţifice par a nu împărtăşi un limbaj
de observaţie neutru. Prin ce acest limbaj de observaţie neutru? Prin faptul că schimbarea
teoretică implică şi o schimbare de referinţă. Se naşte astfel una din cele mai teribile întrebări.
Schimbarea teoretică şi de referinţă implică (sau nu) şi o schimbare de semnificaţie?
(Structura revoluţilor ştiinţifice, 1999, pag.36-37)
La Karl Popper schimbarea teoriilor ştiinţifice nu este o elaborare, o completare sau o
înlocuire a unei teorii ştiinţifice cu alta, o reformă a acestora, ci este mai degrabă o revoluţie.
Dummett Michael analizând realismul entităţilor ştiinţifice, matematice în special,
pentru a analiza condiţiile de adevăr ale mulţimii relevante de propoziţii, descrie faptul că
realismul în general, cel al simţului comun în special, este fals deoarece propoziţiile au doar
condiţii de adevăr verificaţioniste, făcând astfel şi o critică implicită a filosofiei analitice. O

13
noţiune de adevăr este verificaţionistă numai dacă ia o propoziţie ca fiind adevărată dacă şi
numai dacă este sau ar putea fi stabilit că propoziţia este adevărată. Semnificaţia propoziţiei
este metoda de verificare. Dimpotrivă, M. Dummett propune întrebuinţarea unei noţiuni de
adevăr realist care implică şi o condiţie de adevăr realistă, deoarece există însă şi cazuri în
care o propoziţie ar putea fi adevărată chiar dacă nu avem o cale efectivă de a distinge dacă
este adevărată. Ceea ce îi reproşează realismului înţeles în aceste două ipostazieri este chiar
lipsa unei metode certe prin care să putem distinge între adevăr şi fals în condiţiile în care
adevărul transcende, uneori, dovezile de ordinul evidenţei (de exemplu propoziţia specifică lui
Michael Dummett: Persoana a fost curajoasă; cineva a cărui viaţă nu a fost pusă în pericol
niciodată).
Odată cu J. L. Austin (How to do things with words) prin analiza „actelor de vorbire”
[speech acts] s-a desprins ideea conform căreia semnificaţia unei propoziţii depinde de un
ceva contextual, fiind vorba despre aspectul locuţionar, ilocuţionar şi prelocuţionar al unui
enunţ astfel încât din punct de vedere intuitiv un enunţ îşi dezvoltă forţa locuţionară în funcţie
de conţinutul lui reprezentaţional fiind astfel un enunţ indicativ, verificaţional prin condiţiile
de adevăr, pe când aspectul ilocuţionar (care are ca temei analiza întrebărilor, cererilor şi
promisiunilor) arată faptul conform căruia semnificaţia presupune ceva mai mult decât
capacitatea ei reprezentaţională [Devitt, M., le numeşte non-indicative] într-o situaţie dată
vizând „atitudinea” prelocuţionară luată în cadrul enunţului.
Paul Grice analizând termenul semnificaţie observă faptul că este vag şi ambiguu,
diferenţiind între o semnificaţie naturală pe care nu o socoteşte semantică şi o semnificaţie
convenţională [conventional meaning], standard, literală, semantică, pe de o parte şi o
semnificaţie a vorbitorului [speaker meaning], indicând ceea ce vrea să spună prin semn într-o
ocazie dată. Într-o explicitare succintă, concepţia fundamentală la Paul Grice are ca punct de
plecare originarea limbajului astfel încât din regularităţile trecute ale semnificaţiilor
vorbitorului s-au născut semnificaţiile convenţionale (ca un fapt psihologizant – există
precondiţii ale dezvoltării convenţiilor lingvistice de genul intenţiilor, gesturilor ş.a.),
rezultând astfel faptul conform căruia, şi ca iniţiere şi ca finalitate, semnificaţia vorbitorului
este prioritară în raport cu cea convenţională. Conceptul median care face diferenţierea între
cele două tipuri de semnificaţie semantică este cel de metaforă (în sens general). Prin metaforă
vorbitorul spune ceva diferit de … sau independent de… semnificaţia convenţională.

14
Observaţia pertinentă este cea conform căreia majoritatea semnificaţiilor coincid, însă nu se
întâmplă întotdeauna astfel. Deoarece, prin metafore omul în mod deliberat face să existe o
divergenţă între semnificaţia convenţională şi semnificaţia vorbitorului. (Nu ai spus ceea ce
ai vrut să spui.) Contemporan, semnificaţia vorbitorului este derivată din semnificaţia
convenţională, dar o transcende. Rezultă astfel o forţă neobişnuită în semantica vorbitorului, o
forţă ilocuţionară care este diferită de forţa convenţională. Această forţă descrie însă intenţiile
comunicative care sunt reflexive şi care presupun recunoaşterea de către comunitate a acelor
intenţii, însă, faptul cel mai important, care apare ca o concluzionare a semnificaţiilor
convenţionale: „intenţiile lingvistice ... explicit formulate sunt, fără îndoială rare. În absenţa
lor, s-ar părea că ne bazăm cam pe aceleaşi genuri de criterii pe care ne bazăm în cadrul
intenţiilor nelingvistice, folosite în general”. (cf. Devitt,M., pag. 149)
Pentru Devitt, M. şi Sterelny, K., sensul înseamnă capacitatea unui cuvânt de a se referi
la ceva într-un anumit fel, modul lui de referinţă, presupunând şi capacitatea de a fi surprins
de către vorbitori competenţi. Semnificaţia convenţională exprimă semnificaţia unei expresii
determinată de stabilirea convenţiilor lingvistice din limbajul vorbitorului. Semnificaţia
vorbitorului – ceea ce vrea să spună vorbitorul printr-o expresie cu ocazia particulară a
întrebuinţării ei.
Concluzionând, rolul limbajului, în momentul în care face o trimitere la ceea ce nu este
Eu, descrie sau explică ce este lumea care poate să fie sau poate să nu fie fenomenală iar în
orice explicare a comportamentului uman trebuie să se ia în vedere caracteristicile
semnificante ale oricărui tip de limbaj, care transmit un substrat unitar, integrativ, dezvoltând
esenţa conştiinţei sociale (AlterEgo) şi caracteristicile semnificante şi alterabile ale limbajului
efectiv folosit care descriu interpretările private (Ego).

15
 Charles S. Peirce şi Ferdinand de Saussure –
modalităţi de impunere a studiului limbii

Aurel Codoban în lucrarea Semn şi interpretare arăta faptul că două axiome fac din
semn un obiect sui generis: este vorba despre pansemie – totul este semn şi de polisemie –
semnul are mai multe semnificaţii.
La Ch. Peirce este afirmată clar pansemia pe când la Saussure este evidentă polisemia.
La Ch. Peirce toată gândirea este exprimată prin semne, lumea semnifică prin cognoscibilitate
iar la F. de Saussure lumea semnifică prin limbă, care este ea însăşi lumea, iar semnul prin
arbitrarietatea lui (relaţia între semnificant şi semnificat) devine o pură diferenţă, redând
raporturile de opoziţie care în interiorul limbii, a mecanismului limbii vizează diferenţe
fonice, pe de o parte, şi diferenţe conceptuale, pe de altă parte. Datorită depăşirii diferenţelor
motivaţionale şi naturale ale legăturilor între semn şi ceea ce semnifică acesta, a legării
cuvintelor de reprezentările lor se naşte ideea de sistem de semne a limbii (elementul
presupune sistemul) iar prin relaţiile structurale „descoperirea elementelor şi a sistemului
devine o sarcină unitară… În limbă nu există concepte date dinainte, după cum nu există nici
„imagini acustice”, înşiruiri de sunete articulate ci numai valori care emană din sistem”.(op.
cit., pag. 25) iar din această abordare limba exprimă faptul că „sistemul limbii este cel care
produce semnificarea, iar desemnarea, cât şi comunicarea în general sunt posibilităţi care
rezultă din semnificare”. (op. cit., pag.29)

Charles S. Peirce

La Charles S. Peirce totul este semn, în semn, deoarece „singurele cazuri de gândire pe
care le putem găsi sunt cazurile de gândire în semne”. (Semnificaţie şi acţiune, 1990, pag.60)
Se dezvoltă astfel o abordare gnoseologică şi mijlocit epistemologică în analiza răspunsului la
întrebarea dacă putem gândi fără semne (?) prin precizarea unei singure identităţi: a găsi

16
însemnând, de fapt, a recunoaşte (semnul), căci „gândirea ce nu poate fi recunoscută nu
există”. (op. cit., pag. 61)
La Peirce datorită includerii studiului semnului în domeniul cognoscibilului şi nu al
limbajului se marchează o apropiere a acestuia de domeniul temporal determinat – doar
semnele sunt existente pentru a fi recunoscute ceea ce conduce la un studiu pragmatic şi
programatic, esenţă a acestuia fiind interpretarea de tip acţional şi utilitarist a înţelegerii
semnului, deşi aceasta denotă o înţelegere greşită a sistemului peircean, sau o reinterpretare
dintr-un punct de vedere privat a gândirii lui Peirce. Este interesantă de analizat o singură
afirmaţie: metafizica „a fost întotdeauna maimuţa matematicii”. (op. cit., pag. 174) dar ca şi
asociere peirceeană ce este până la urmă, această asociere, sau pur şi simplu matematica?
Semnul consistent definit, metafizica fiind un fel de primat al matematicii, ori reprezintă o
situare atitudinală a tendinţei de imitare? Atunci rezultă faptul că metafizica poate să devină
obiectul din triunghiul semiotic, sau interpretantul (codul, ansamblul de cunoştinţe
constituite). Dacă este un obiect atunci devine un construct mintal care are propria sa
existenţă. Dacă este un interpretant atunci deţine prin sine o relaţie de mediere între ceva şi
altceva.
Enunţul lui Peirce conform căruia totul este sau stă într-un semn este linear, aparent
necontradictoriu – dar nu limitează el tocmai valenţele unor posibilităţi? Este, de fapt, tocmai
o limitare de genul reproşului (a unuia dintre ele) pe care îl face sistemului hegelian care
reduce din importanţa „iraţionalului” sub forma caracterului deschis al posibilităţilor şi al
viitorului: gândirea ce nu poate fi recunoscută nu există.
Acest argument este, de fapt, susţinut şi prin cea de-a treia judecată negativă pe care
Peirce o afirmă în capitolul Câteva consecinţe a patru incapacităţi (nu avem capacitatea de a
gândi fără semne) şi care are ca punct de plecare alte două negaţii: nu avem capacitate de
introspecţie, şi nu avem capacitate de intuiţie deoarece, inversând argumentele care demitizau
introspecţia şi intuiţia: „orice cunoştinţă este determinată logic de cunoştinţe anterioare” (op.
cit., pag.69) fără a se ajunge la o regresie la infinit deoarece „întreaga cunoaştere a lumii
interne este derivată prin raţionare ipotetică din cunoaşterea pe care o avem despre faptele
externe.” (ibidem ) deoarece „nu avem un concept al incognoscibilului absolut” (ibidem).
Analizate unitar trei judecăţi definite prin negaţie (facem o simplă trimitere - negaţia poate să
genereze orice) afirmă simplu (ca o parte de contraexemplificare): durerea nu-mi aparţine mie

17
ci altcuiva; noul era, deja; Peirce face o echivalenţă între intuiţie şi cunoştinţă şi totodată
observă noul ca un fel de eveniment care ocupă timp şi care nu este niciodată instantaneu, ci
„survine pentru a trece într-un proces continuu” (op. cit., pag.83); iar nimicul este un nonsens
existenţial, chiar dacă există în mod abstract, o iluzie care poate fi depăşită prin analiza
originii conceptului realităţii care se regăseşte în ideea unei „comunităţi fără limite precise şi
capabilă de o creştere definită a cunoaşterii”. (op. cit. pag. 103) Se neagă astfel caracterul
speculativ al metafizicii, al incognoscibilului absolut, al nimicului pentru a se afirma prezenţa
cunoaşterii ca un proces continuu, desfăşurată în timp, ceea ce a fost numit ca fiind o abordare
diacronică de către F. de Saussure a studiului limbajului.
Toate aceste patru incapacităţi la Peirce se răsfrâng în teoria trihotomică a semnelor,
astfel încât:
A. semnul în sine poate fi; o simplă calitate (qualisemn) care este necesar să se
materializeze în realitate; un existent real (sinsemn) şi o lege (legisemn)
Qualisemnul este un semn nematerializat
↓
Sinsemnul este un semn materializat prin mai multe qualisemne
↓
Legisemnul este un semn convenţional reflectând nu un obiect particular ci un ceva
general.
Concluzionând: lumea este o lume de indivizi de vreme ce qualisemnul este atât în
potenţă cât şi în act, putând fi materializat în sinsemn, deci existent, cu alte cuvinte surprins
prin semne convenţionale de către legisemne (tipuri).
Dar se nasc câteva paradigme pe care nici o viziune asupra realităţii nu le poate depăşi:
de unde ştim că ceva este sau nu qualisemn; există sau nu qualisemne care nu sunt
materializate (acum); care este natura autentică a qualisemnului de vreme ce calităţile pe care
ni le dezvăluie sunt fenomenal-subiective; cum îl deosebim de sinsemn, în funcţie de
răspunsurile anterioare; dacă există qualisemnul efectiv ca o convenţie, sau ca o potenţă, dacă
legisemnul are un caracter convenţional cum este surprins, în relaţionare cu sinsemnul, sau în
relaţionare cu alte relaţii; în acest ultim caz, dacă este o combinaţie între relaţionare cu
sinsemnul şi cu alte relaţii natura convenţiilor nu mai este nominalistă ci ea este integrativ-
sistemică.
18
 B. semnul în relaţie cu obiectul poate avea: o anumită însuşire în el însuşi (icon); o
relaţie existenţială cu acel obiect (indice); o relaţie cu un interpretant (simbol).
Semnul iconic reprezintă imaginea în general. Şi prima manifestare a rupturii semiotice
ca deosebire între imagine şi ceea ce reprezintă (păstrându-se relaţia continuă de asemănare
sau de contiguitate) prin impunerea artefactului iconic (tablouri, fotografii etc.) La Peirce
semnul iconic este modalitatea perfectă de a reprezenta un gând.
Indicele este un semn smuls din lucru sau „afectat în mod real de lucru respectiv”
(Daniel Bougnoux, pag.45) dezvăluind o relaţie de tip parte-întreg; cauză-efect; o relaţie
directă, fără cod, fără intenţie, fără distanţă de reprezentare, fără ruptură semiotică, el
nereprezentând lucrul sau fenomenul ci manifestarea reală a acestora (intonaţia, gestica etc.).
Indicele este prelevat din lume.
Simbolul reuneşte semnele cu adevărat arbitrare (nemotivate) dezvăluind lumea
semnelor lingvistice. El presupune o relaţie de excludere, bazându-se pe o negativitate
oarecum secretă. „Prezenţa unui anumit semn înseamnă absenţa tuturor celorlalte din locul pe
care acesta îl ocupă” (Daniel Bougnoux, pag.47) iar de la Peirce „simbolurile nu se mulţumesc
să existe; ele se dezvoltă”. (John Deely, Bazele semioticii, pag. 20)
Analizând, se nasc câteva paradigme: în ce măsură mai putem vorbi despre semne
iconice, despre indici, de vreme ce, totul pare a fi un sistem fenomenal şi fenomenologic, pe
de o parte, hermeneutic sau revalorizant, pe de altă parte, ceea ce face ca şi cele mai simple
semne iconice sau cei mai banali indici să apară ca fiind simboluri (vezi şi Thomas S. Sebeok)
sau în ce măsură mai putem descoperim indicii, de vreme ce semnul iconic sau cel simbolic
par să se (auto)întemeieze definitiv? În cazul în care această (auto)întemeiere nu se realizează
este vorba despre crearea prin negaţie a unei relativizări atât de mari a ceea ce reprezintă
semnul iconic şi simbolul în act încât aceasta conduce înspre o denunţare a relativităţii însăşi a
indicilor în general, ceea ce corespunde situaţiei incertitudinilor teoriilor ştiinţifice.
C. semnul în relaţie cu interpretantul poate fi un semn; de posibilitate calitativă (remă);
de fapt (semn dicent sau dicisemn); de raţiune, de lege (raţionament).

Interpretant
ä+æ
Semn Obiect

19
 (representamen)

La Charles S. Peirce interpretantul este punctul de vedere, dar acesta nu este pur şi
simplu receptorul semnului, ci desemnează „codul sau ansamblul de cunoştinţe constituie,
convenţia de lectură care permite raportarea unui anumit semn la un anumit obiect.” (Daniel
Bougnoux, op. cit., pag. 44)
Ch. Peirce a numit semnificantul representamen – ca ceva care joacă rolul de-a
reprezenta, referentul a fost numit obiect – ca un ceva care a fost deplasat din lumea reală.
Semnificaţia a fost numită interpretant. Dacă în Evul Mediu semnul purta denumirea de
aliquid stat pro aliquo – ceva care stă în locul cuiva sau a ceva, prin interpretant Peirce
lărgeşte această definiţie adăugând: într-o anumită privinţă sau calitate. (Sebeok, T.A., op.
cit.,)
Concluzionând, Ch. Peirce, abordează, până la urmă, valorile pragmatismului şi
pozitivismului în abordarea epistemologică şi logică a limbajului, conferindu-i interpretantului
determinări şi discriminări atitudinal-precise, specifice abordărilor metodologice sau
ştiinţifice, chiar dacă acest interpretant are o structură de tip transcendental, iar abducţia ca
metodă logică de cercetare poate avea, până la urmă, ceea ce nici Peirce nu a vizualizat
îndeajuns, un caracter strict intuitiv din punct de vedere acţional şi social, prin trecerea de la
rezultat şi regulă la caz, ceea ce semnifică faptul că interpretantul deţine prin însăşi fiinţa lui,
relativizări multiple.

Ferdinand de Saussure

La F. de Saussure punctul de început al reflecţiilor lui îl constituie actul expresiv sub

forma unui individualităţi unice, denumit act de vorbire sub forma problematizării întrebărilor
care descriu care sunt cele mai importante acte expresive, dinamismul lor şi multiplele
semnificaţii pe care le pot surprinde. Tocmai de aceea am intitulat studiul nostru ca un studiu
al discursului şi nu al explicaţiilor e. Vorbirea este primordială, mai mult „În anumite

20
condiţii, scrierea poate să încetinească scrierile limbii, dar păstrarea limbii nu este nicidecum
compromisă prin absenţa scrierii”. (Curs de lingvistică generală, 1998, pag 48-49)
F. de Saussure recunoaşte existenţa unui aspect fonic care este specific fiecărui cuvânt
în parte şi care prin caracterul lui discriminatoriu diferenţiază cuvintele unele de celelalte din
punct de vedere sintactic şi al sensului (cuvinte care transmit sau nu ceva) şi afirmă existenţa
unui aspect contextual – un acelaşi cuvânt poate să semnifice ceva diferit în contexte diferite,
dar afirmă, într-un mod determinist faptul că există, însă, totodată un substrat unic care
păstrează în mod evident caracterul esenţial şi de neschimbat al fiecărui cuvânt în parte şi care
ar face obiectul de studiu al semiologiei: „o ştiinţă care studiază viaţa semnelor în viaţa
socială; ea ar forma o parte a psihologiei sociale…” (op. cit., 1998, pag.41)
Dar F. de Saussure a studiat semnele din două perspective care pot diviza ab initio
această analiză: perspectiva sincronică şi cea diacronică. „Prima se referă la studiul semnelor
la un moment dat, de regulă în prezent, iar cel de-al doilea la investigarea modului în care
semnele se schimbă ca formă şi semnificaţie de-a lungul timpului”. (Sebeok, T.A., 2002, pag.
21) Semnul presupune două elemente şi o relaţionare şi un proces. Cele două elemente sunt:
semnificantul – care relevă partea fizică a semnului (sunete, litere, gesturi) şi semnificatul care
exprimă imaginea semnului sau conceptul. Relaţia este un fel de dublă implicaţie între
semnificant şi semnificat şi poartă numele de semnificaţie. Procesul este evidenţiat prin relaţia
arbitrară care există între semnificant şi semnificat. Este arbitrară deoarece aparţine fie
oamenilor, fie societăţilor umane, într-un cuvânt: conştiinţei sociale care formează conştiinţa
individuală.
În analiza semnificantului F. de Saussure utilizează conceptul de fonologie ca o derivare
şi o depăşire a conceptului de fonetică. Dacă fonologia propusă este un studiu care „se află în
afara timpului, pentru că mecanismul articulării rămâne asemănător cu el însuşi.” (1998, pag.
55) ceea ce presupune studiul foneticii este puternic ancorat în timp, deoarece fonetica este o
ştiinţă istorică, care studiază evenimente, transformări, în general, evoluţiile sunetelor.
Observăm cum F. de Saussure foloseşte un limbaj prudent atunci când defineşte fonologia –
ca mecanism al articulării asemănător, pentru a considera fonemul ca sumă a mişcărilor
articulatorii şi a impresiilor acustice, a unităţii vorbite şi a unităţii auzite, valorizând ceea ce
relevă, încă o dată sistemul, nu numai unităţile vorbite ci şi sub aspect social unităţile auzite.

21
 Există un temei de la care F. de Saussure pleacă şi care dă naştere celor două principii
semiologice, iar prin aplicarea lor rezultă două consecinţe importante care descriu însăşi
esenţa semiologiei: aspectul sincronic (de căutat) şi cel diacronic (de interpretat) care vor
marca întregul demers al analizelor sistematice ulterioare asupra fenomenului comunicării.
Temei:
Mai importantă este vorbirea decât scrisul tocmai datorită dinamicii ei. Există clase
fonice şi clase de sens sau de semnificaţie corespunzător claselor semnificate şi claselor
semnificante. Limba apare ca o unire a claselor semnificate şi semnificante, o virtualitate
(într-un fel o abstracţiune) a acestora. Vorbirea indică o situaţie particulară a legăturii între
cele două clase, o actualizare a unei clase sau a unor clase care există potenţial „în creier”.
Principii:
Interpretarea gânditorului este în aceeaşi măsură psihologică, cât se recunoaşte ca fiind
în distanţare faţă de psihologia socială, doar semnul lingvistic nu uneşte un lucru şi un nume,
„ci un concept şi o imagine acustică”. (1998, pag. 85) Conceptul, amintind oricum de logosul
antic şi de intenţia lui Avicenna este, în general, mai abstract constituind un tot psihic iar
imaginea acustică nu este sunetul material ci amprenta psihică a acestui sunet, astfel încât
conceptul reprezintă semnificatul iar imaginea acustică reprezintă semnificantul. Primul
principiu al semiologiei relevă arbitrarietatea semnului ca legătură nonnecesară care uneşte
semnificatul de semnificant. Al doilea principiu al semiologiei arată caracterul linear al
semnificantului care „se desfăşoară numai în timp şi are caracteristicile pe care le împrumută
de la acesta”. (1998, pag.88)
Sistem:
Relevând câteva caracteristici ale semnului F. de Saussure a precizat: semnul este
imutabil sau mutabil, în primul caz semnul se bazează pe arbitrarietatea sa, pe mulţimea
semnelor necesare constituirii oricărei limbi, pe caracterul integrator al limbii şi pe rezistenţa
colectivităţilor la inovaţiile lingvistice; în cel de-al doilea caz este vorba despre dimensiunea
timp care asigură pe lângă imutabilitatea semnului şi alterarea acestuia, dezvăluind
mutabilitatea sa „semnul se află în situaţia de a se altera pentru că se continuă”. (1998 pag.93),
rezultând un studiu al lingvisticii statice şi al unei lingvistici evolutive, corespunzător unor
legi sincronice şi a unor legi diacronice ca studii a două raporturi între elemente simultane
(idiosincronice) existente într-o vorbire dată, la un moment dat şi între elemente substitutive

22
care presupun înlocuirea în timp a unui element cu altul ca un proces elementar al
evenimentului limbii, confuzia dintre cele două conducând la formarea adevărului sincronic
care pare a fi negarea adevărului diacronic (de fapt ele există simultan) sau la faptul că
adevărul sincronic concordă atât de mult cu cel diacronic încât „le confundăm sau considerăm
că este de prisos să le dedublăm”. (1998, pag. 111) – dar acest ultim caz nu explicitează la
nivel asociativ tocmai procesul elaborării teoriilor ştiinţifice?

Actualitatea verbului ca sens universal

Activitatea predicatului ca sens social

„Deţinătorul Verbului are privilegiul de a defini şi de a clasa; ascendentul pe care-l

exercită prin cuvânt reprezintă o continuare „civilizată” a constrângerii fizice”. (Jaccard,
Roland, Nebunia, pag. 48)
Este semnificativă interpretarea pe care o acordă Roland Jaccard mai multor analize
desfăşurate prin studii psihiatrice în care limbajul exprimă şi la acest nivel puterea socială, ce
aparţine, într-un mod relativ, conştiinţei sociale, şi care se materializează, până la urmă, în
fapte definitorii şi clasificatorii folosite de euri individuale (în acest exemplu – psihiatrii)
pentru a stratifica societatea după criterii aleatoare în produse ale civilizaţiei care caută
întotdeauna în unii oameni (concepte) „ţapi ispăşitori” (definiţii universal-valabile (a)specifice
unui univers fenomenal instabil) pentru a-şi justifica constrângerile, regulile întrebuinţate şi
taxonomizările elaborate şi care sunt folosite în scopul impunerii oarecum definitive a
sensurilor şi semnificaţiilor acceptate.
Cel care este primul în întrebuinţarea cuvântului şi cel care clasifică şi stigmatizează o
anumită categorie socială este deţinătorul puterii şi recunoaşterii sociale.
Aceasta este şi paradigma semnului: un lucru care stă în locul a altcuiva sau a altceva.
Un mănunchi de semnificaţii contemporane. Semnul este cel care deţine puterea. Indiferent de
sistemul în care este gândit. În limbaj clasic – ca etichetare binară (prin da sau nu, prin
adecvare sau prin inadecvare, prin limbaj sau metalimbaj); în limbaj contemporan – ca
etichetare terţiară (între da şi nu există posibilul şi probabilul, între adecvare sau inadecvare
23
există competenţa de tip fenomenologic şi intersubiectiv sau hermeneutic, între limbaj şi
context există metalimbajul).
Verbul are nevoie, însă, de două condiţii pe care le îndeplineşte prin însăşi definiţia lui:
să eticheteze (primul) şi să fie recunoscut de către societate (secundul şi terţul – deoarece se
realizează tot prin botezul iniţial), să fie gândit şi să fie recunoscută această gândire, să fie
enunţat (codat) şi să poată fi decriptată această enunţare (decodare) care de cele mai multe ori
se întâmplă într-o modalitate fenomenologică (ca o înşiruire a decriptărilor private) şi
contextuală (ca un mediu cultural, în sens restrâns). Prima este structura lineară şi formală a
semnului, a sensului şi a semnificării. Cea de-a doua, ca interpretare care ţine seama de un
context real în care limbajul ca obiect de studiu este unul de tip articulat, presupune faptul
conform căruia orice etichetare presupune ceva de genul unei interlocuţii (atât sincronic cât şi
diacronic în limbaj saussurean) deoarece, limbajul articulat – discursul şi textul – arată faptul
că orice alocuţiune a unui subiect vizează şi presupune un alocutor, caz în care este cert faptul
conform căruia „locutorul se constituie ca intersubiectivitate” (Lacan, J., 2000, pag. 56) şi
fiind învăţat să răspundă constant intersubiectivizării nu va mai putea crea (alt)ceva în afara
ei. Această constituire ridică însă câteva paradigme esenţiale:
Intersubiectivitatea constituie premisa alterităţii care a culminat cu punctul de vedere
fenomenologic.
Intersubiectivitatea constituie premisa interpretării care s-a maturizat cu punctul de
vedere hermeneutic
Intersubiectivitatea exprimă o constanţă binară în analiza limbajului (sincronic-
diacronic).
Intersubiectivitatea a exteriorizat întotdeauna o realitate terţiară sub raportul retoric
(problematizând prin intenţionalitate şi persuadare).
Am ales ca preambul al problematizării e acest ipostazieri pentru a justifica din punct
de vedere istoric apariţia semioticii, la nivel asociativ, odată cu considerarea acesteia ca un
domeniu al ştiinţei medicale – fiind vorba despre Hipocrate care a vizualizat-o ca pe un studiu
al simptomatologiei – ea revendicându-se din grecescul sêmeion – ca marcă, sau semn ceea ce
reprezintă altceva decât pe sine.
„Lupta pentru verb este într-adevăr o chestiune de viaţă şi de moarte … Miza … este o
etichetă: cel care reuşeşte să o aplice primul iese învingător din bătălie; celălalt, etichetat, este

24
redus la rolul de victimă”. (Szasz, Thomas, 1975, pag. 34) Aceasta nu exprimă, de fapt, numai
o ipotetică lupă a doi oameni încadraţi în anumite tipare, ci extrapolând reflectă însăşi esenţa
semnificării: care este cea mai potrivită etichetă pe care o putem accepta în momentul în care
enunţăm o noţiune, un termen sau un concept? Cea mai potrivită în sensul adecvării cu o lume
exterioară sau interioară, unică sau multiplă, subiectivă sau intersubiectivă, cea mai potrivită
în sensul identificării cu o mulţime sau clasă, constituind sau nu semnificaţii aleatoare, cea
mai potrivită conform cu o modalitate de codare, decodare şi interpretare a realului social sau
natural, a rheomodului lui David Bohm (1995, pag.78) ca experiment între limbă şi gândire,
prin care limbajul însuşi este capabil să elimine fragmentarea limbii (corespondenţa adevărată
între faptul rostirii şi funcţionarea reală a gândirii), în care funcţionarea rheomodului (rheo
înseamnă „a curge” în limba greacă) se bazează pe verb ca realitate a curgerii neîntrerupte şi
nu pe substantiv.
Sintetizând:
1. Verbul este un în sine generativ. Este individual, privat, propriu. Este un proces
afectiv şi universal. (În prima propoziţie am exprimat caracteristica acestuia
sintactică şi structurală, fie că este vorba despre analiza fonologică a unui limbaj,
fie că este vorba despre perceperea lui ca o gramatică generativă. Este individual
prin potenţialitatea de acţiune, ca un proces antepredicativ dar în aceeaşi măsură
privat. Este un proces afectiv şi universal deoarece reflectă, de fiecare dată, şi nu
numai în cazul scriiturii, „solidaritatea istorică” – Roland Barthes – ca formă fără
destinaţie).
2. Predicatul este un în altul. Este public, cultural, social. Este un proces raţional.
(Predicatul presupune până la urmă acel câmp de experienţă husserlian care
relevă constituirea intersubiectivităţii, cu toate riscurile alterării comunicării).
3. Verbul este ceva de ordinul structurii, a sistemului, şi se transpune ca şi
contingenţă în operaţionalitate şi în funcţionalitate.
4. Predicatul este acel ceva care este operaţional sau funcţional prin prezenţă şi
tocmai de aceea se impune studiul referinţei, definiţii, clasificări, ale acestuia ca o
prindere sau ca o interpretare hermeneutică care se poate face numai în studiul
prin substantiv.

25
 Omul este deţinătorul verbului. Ceea ce face prin întrebuinţarea acestuia se numeşte
participare, acţiune, mişcare. La nivel intelectual. La nivelul bipolarităţii conştiinţei
individuale şi a conştiinţei sociale. Această bipolaritate este cea care a generat într-un mod
fructuos actualitatea naturii şi a culturii. Dar, şi în acest moment intervine esenţa societăţii, a
filozofiei şi a psihologiei sociale: suntem ceea ce suntem numai datorită subiectului, datorită
analizelor şi a relaţiilor pe care omul le-a stabilit ca evocând sau identificând subiectul prin
intermediul mecanismului, a structurii unui predicat. Dar vom fi – în mâine numai datorită
verbului (care, până la urmă, se va folosi tot de subiect pentru a îl actualiza). Această ultimă
propoziţie exprimă esenţa ştiinţelor, în general, din primele adâncuri până în ziua de azi, prin
ideea predictibilităţii generice care este căutată de către orice teorie ştiinţifică. Indiferent ce
modalitate descriptivă sau cauzală foloseşte pentru a-şi fixa definitiv aparatul conceptual, a-şi
boteza variabilele sau constantele. Nu interesează atât de mult trecutul, prezentul, cât vizează
demersul viitor. Nu ne interesează atât de mult cum este formulată o teorie ştiinţifică, de
exemplu, (consistenţă, coerenţă, inteligibilitate), cât ne interesează cât de mult răspunde ea
fenomenelor care nu s-au întâmplat sau care s-au întâmplat fără să ştim de ce şi continuă să se
întâmple. Sau, suntem în liniştea trecutului (nostalgia de …) prin clipa prezentului (tautologia
că ….) pentru a descoperi contingentul (verbul (se) va…).

Hermeneutica discursului
Conceptul de hermeneutică

Dacă există o interrelaţionare sistemică între filozofie şi înţelegere (Schleiermacher o

transpune într-o esenţă specifică filosofiei întreaga artă de a gândi ceea ce-i conferă o
apropiere estetică de etimologia semnului filosofie) cu alocările care descriu interpretarea şi
explicitarea putem afirma faptul că hermeneutica este o denumire relativ recentă dată
conceptului cadru de filozofie (a cunoaşterii naturii umane, în modalităţi specifice) iar
metodele hermeneutice vin şi restrâng, într-un timp al epistemelor, sau a încercărilor de
depăşire ale acestora, multiple temeiuri generale, mai vaste de cercetare (viaţă, istorie, tradiţie
cotidian ş.a.) care pot sau care trebuie să facă faţă prin amplitudine şi prin rigurozitate

26
criticilor şi scenariilor care văd în filosofie un apus al gândirii sau în cazul cel mai bun o
reconsiderare de gen literar, perversă prin finalitate (pretinzând a descoperi adevăruri, aparent
fără de sens) şi prin procedeele utilizate (considerând arta pe un plan şi la un rang diferit,
oarecum superior prin acceptarea caracterului disimulator al adevărului pe care îl propune) sau
o sporire a semnificaţiilor semnului şi simbolului prin analiza temporalităţii umane la nivel
fragmentat social ori integrativ, evenimenţial şi metaprobabilist.
Însă, într-o viziune de ansamblu, omul este o fiinţă istorică în cadrul căruia sensul şi
semnificaţia apar, dezvoltându-se înţelegerea ca o modalitate de conexiune sistemică, în care
se realizează scopuri şi valori conform structurii vieţii sufleteşti.
În acest sens, dincolo „de unele limite ale gânditorilor ce întreţin climatul hermeneutic
contemporan (Heidegger, Ricoeur, Gadamer, Habermas), reţinem mesajul umanist al
discursului teoretic promovat” (Druţă, F., 1990, pag.8) ca discurs al permanenţei şi ale
permanenţelor umane, ca dialog ştiinţă - extraştiinţă, ca întemeiere a ştiinţelor spiritului, ca
problematizare a experienţei adevărului ş.a.m.d.
Extrapolată şi actualizată unitatea trăirii duce la imaginea omului ca un „text” de
explicat prin intermediul comprehensiunii, prin care se ajunge la cunoaşterea caracteristicilor
comune date prin condiţiile modului de cunoaştere, descoperindu-se laturile explicitării şi
interpretării dacă şi numai dacă „există manifestări de viaţă fixate scriptic”, rezultând o
„logică a vieţii” (Boboc, A., 1999) ca o cunoaştere preştiinţifică şi preteoretică, care dau ele
însele sensul vieţii şi al lumii şi care constituie fundamentul criticii neînţelegerii, al raţiunii
istorice, al modalităţii de interelaţionare Ego - AlterEgo.
Conform accepţiei date de către dicţionar hermeneutica este o metodă prin care se
interpretează „în primul rând textele şi în al doilea rând întreaga lume psihologică, istorică şi
socială”. (Oxford, 1999, pag.182) Ca o determinare socio-spirituală, hermeneutica în accepţia
dicţionarului lui Antony Flew exprimă în teologie interpretarea adevărului spiritual al Bibliei
iar în filosofia socială este un termen împrumutat din primul domeniu de către Dilthey pentru
„a denumi disciplina ce are ca obiect investigarea comportamentului uman, a vorbirii,
instituţiilor etc. ca fiind esenţialmente intenţionale”, (1996, pag.164) iar existenţialismul caută
să descopere sensul existenţei umane.
Există şi o relaţionare prin care hermeneutica este vizualizată în domeniul considerării
acesteia ca o teorie alternativă faţă de domeniul epistemologic şi pozitivist-empiric (von

27
Wricht, G.,H., 1995) ca demers specializat al „explicitării, interpretării şi înţelegerii; ea are
principii, categorii, reguli şi proceduri. Ea este teoria comprehensiunii, opusă demersului
scientist”. (Codoban, A., 2001, pag.77) fiind mai apropiată de artă decât de demersul cauzal,
vizând un proces de interpretare asemănător cu cel al traducerii (face din ceva străin ceva
familiar) ceea ce o recomandă ca „artă a interpretării”, a înţelegerii. Ca modalitate funcţională
hermeneutica „traduce planul eului în planul Altuia şi invers” (Codoban, A., 2001, pag.79),
astfel încât este întemeiată considerarea filosofiei ca fiind hermeneutică. Dacă şi Quine, W.,
V., O., a argumentat faptul că există, în mod constant, o indeterminare a traducerii, dintr-un
limbaj în altul, astfel încât, în mod cert, fiinţează o anumită „relevanţă pragmatică”, (1971,
pag. 17) ceea ce semnifică faptul că traducerea, în general „nu are o determinare absolută”, ci
în cazul cel mai bun putem vorbi despre „identitate de semnificaţie” sau despre expresii
sinonime, dacă şi numai dacă „indeterminarea este luată ca relevantă” (idem). Efortul
hermeneutic este transpus tocmai în obiectivarea sau în întemeierea acestei indeterminări ca
extrapolare a planului şi a câmpului de experienţă a unui individ la nivel social.
Revalorizând, tocmai această distanţare (nu neapărat opunere, sau în cazul cel mai bun
negare) faţă de demersul scientist este cea care a dat naştere fenomenului hermeneutic (de la
Schleiermacher la Gadamer şi de la Dilthey la Ricoeur) fiind, ori tinzând să fie, o variantă a
experienţelor în aceeaşi măsură inedite dar comune, subiective dar intersubiective,
nespeculative dar dificil de înţeles prin cuprinderea în esenţa discursului (se poate argumenta
ca metodologie şi prin ideea de cerc) hermeneutic, pe un acelaşi plan a comunului social care
predetermină ineditului, rezultând rolul, locul şi importanţa limbajului, a intersubiectivului
care formează cultural subiectivitatea, implicând rolul, locul şi importanţa istoriei sau a
tradiţiei ca şi concepte hermeneutice. Remarcăm, în acest sens, concepţia lui M. Bakhtine,
care analizând diferenţele între ştiinţele umane şi ştiinţele naturale declară faptul că „refuză
ideea unei frontiere” absolute, însă, tocmai această „rigiditate opusă a lor” a fost determinantă
pentru „evoluţia ulterioară a ştiinţelor umane”, care a condus la formarea unui autentic
„început de drum” al ştiinţelor umane sub forma unei comprehensiuni dialogice ale ştiinţelor
spiritului, dând pentru prima dată tuturor acestor discipline începând cu Dilthey două spirite:
analizatorul şi analizatul sub forma unui obiect conceput în interrelaţionare şi interacţiune cu
spiritul, prin intersubiectivitate şi eveniment. (Esthetique de la creation verbale, 1984, pp.
356, 364, 365, 377)

28
 Ca urmare, fenomenul hermeneutic se legitimează prin adâncirea în fenomenul
comprehensiunii, ceea ce presupune critica şi depăşirea şi a „conştiinţei estetice” care preia
„conceptul de adevăr al ştiinţei”, rezultând o dezvoltare a unui „concept de cunoaştere şi
adevăr care să corespundă cu totalitatea experienţei noastre hermeneutice”. (Boboc, A., 1999,
pag. 18) Dar acest adevăr este plasat în plan ontologic sau fenomenologic, fiind un adevăr de
modalitate şi de potenţă, niciodată unu, nici ca lucru-obiect şi nici ca subiect-fiinţă,
întotdeauna creativ, multiplu, generativ.
Într-o perspectivă exegetică, hermeneutica este teoria interpretării comprehensive, a
interpretării care conduce la înţelegere, pe de o parte, iar, odată cu Heidegger, M.,
comprehensiunea nu mai este urmare a exegezei ci este fundamentul oricărei interpretări sau
explicitări, ca un mod de a fiinţa al interpretului (Dasein).
Scopul hermeneuticii este „descoperirea întrebărilor la care răspunde textul, ceea ce
implică contextul (locul şi momentul), pretextul (ocurenţa, ocazionalitatea răspunsului) şi
subtextul (deci ceea ce este textul, purtând cu sine, nu are în intenţionalitatea comunicării).
Textul se află într-un context datorită unui pretext şi acoperă mereu un subtext pe care-l poartă
cu sine”. (Codoban, A., 2001, pag.82) ca un fel de joc al interpretului care nu este niciodată
singur ci este mereu dublat de semnificaţiile multiple ale anteriorităţii socio-culturale şi
volitiv-intenţionale. Regula secundară descrie cunoştinţele prealabile contextuale
(gramaticale, istorice, estetice, psihologice) pe care trebuie să le avem pentru a interpreta. Este
paradoxal sau nu, dar putem problematiza dacă vreun om se regăseşte vreodată în plinătatea
scopului hermeneuticii, când el, de fapt, reuşeşte să utilizeze numai cunoştinţele prealabile
contextuale?
Textul luat ca o lume nu este niciodată singur ci poartă cu sine sintagma paradigmelor
existenţiale, epistemice şi acţionale. În acest sens, este interesant de aflat dacă textul luat ca
un întreg este în vreo clipă a fiinţei sale neutru, dacă el răspunde cu succes premiselor
autoreferenţialităţii pentru a se constitui ca o lume (perfectă sau ideală) în sine, închisă sau
situată într-o potenţialitate creatoare continuă, dacă el reuşeşte să depăşească universul
atribuirilor de sens logic prin surprinderea unor altor tipuri de semnificaţii ale adevărului sau
neadevărului, ale consecinţelor fructuoase ori nefructuoase, ale propoziţiilor cu sens empiric
sau indiferente faţă de sens, din punct de vedere logic.

29
 Astfel, regula esenţială a cercetărilor hermeneutice este înţelegerea întregului prin părţi
şi a părţilor prin întreg. Regula hermeneutică este explicată sub forma acestei interrelaţionări:
întregul trebuie înţeles pornind de la parte şi partea de la întreg, ceea ce vizează cercul
hermeneutic, cerc ce nu descrie decât o interdependenţă la nivel sistemic între, de exemplu,
om şi umanitate, între fiinţă şi existenţă, între text şi limbaj.
De fapt, întreaga dispută şi paradigmă hermeneutică este o distanţare nu numai faţă de
genul reproductiv şi repetitiv (care îşi găseşte de fiecare dată reflectarea epistemologică şi ă
în empirism şi, mai ales în pozitivism) ci şi faţă de demersul pozitivist şi epistemologic,
propunând, în fiecare colţ al argumentelor ei o viziune care se întemeiază pe un alt-fel de
singularitate a descoperirii realului, a realităţii socio-descriptive umane.

Paradigme ale taxonomizării hermeneuticii

Dacă iniţial, din punctul de vedere al lui Schleiermacher, F. şi al lui Dilthey, W.,
hermeneutica era percepută ca o teorie a înţelegerii (prin depăşirea multiplelor neînţelegeri
extinse la un nivel procesual), ca teorie a interpretării care s-a dezvoltat prin analiza mijlocită
şi nemijlocită a unei semantici de natură gramaticală (presupunând dezvoltarea unor tehnici de
analiză), şi psihologică (propunând universul cunoaşterii vieţii, a trăirii şi a omului ca specie
inteligibilă) şi axiologică (redimensionând valori de ancorare şi de fundamentare) prin
includerea empatiei ca proces de interpretare a operelor de artă, îndeosebi a textelor şi a
scrierilor discursive, contemporan hermeneutica semnifică, descriptiv, teoria
comprehensiunii.
Von Wright, G.,H., face o trimitere pertinentă asupra opoziţiei între pozitivism şi o
filosofie antipozitivistă a ştiinţei care a apărut cu pregnanţă spre sfârşitul secolului al XIX –
lea, filosofie numită idealism, sau mai firesc hermeneutică, transpusă în distincţia lui
Windelband dintre nomotetic – ştiinţe ce caută legi şi ideografic – ştiinţe ce propun un studiu
descriptiv al individualităţii, între explicaţie - Erklären şi înţelegere – Verstehen, care odată cu
Droysen şi Dilthey (1995, pag. 28 şi urm.) întemeiază studiul disciplinelor socio-umane, ca
separare metodologică fundamentală între ştiinţele naturii şi ştiinţele istorice.

30
 Analiza deschiderilor teoretice ale hermeneuticii îşi regăseşte deseori originea în
fenomenologia husserliană, prin promovarea intenţionalităţii şi a subiectivităţii
fenomenologice, prin propunerea ca metodă a interrelaţionării (a identităţii am putea spune)
subiectiv-obiective, prin conturarea „dreptului conştiinţei la „cunoaşterea de sine” şi a
realităţii totodată”. (Druţă, F., 1990, pag.21) ca drept integrator.
Într-un plan superior, prin constituirea problematicii conştiinţei intenţionale se observă
conturarea unui proiect cultural care are ca temă de interes decodificarea şi interpretarea
semnificaţiei umane a formelor de expresie a creaţiilor culturale. Însă în „ambele cazuri este
prezent efortul lui Gadamer, Ricoeur şi Habermas de a depăşi hermeneutica de factură
metodologică şi de a realiza o ontologie printr-o raportare existenţială la lumea valorilor
create de om.” (von Wright, G.,H., 1995, pag. 29), ceea ce constituie fundamentul (care a
început, în fapt, odată cu Husserl, E., şi Heidegger, M., prin valorizarea premiselor identităţii
între realitate şi raţiune la Hegel şi depăşirea cunoaşterii prin artă la Nietzsche, F.,) temeiului
autoreferenţialităţii cunoaşterii.
Ca taxonomizare, Codoban, A., înţelege hermeneutica sub forma unei căutări a sensului
ca modalitate: arheologică, în geneza subiectului ca demers psihanalitic; teleologică, ca
fenomenologie hegeliană; eshatologică ca hermeneutică religioasă. În acest caz, se
evidenţiază faptul că originea sensului „poate fi plasată înapoia sau înaintea subiectului” într-o
delimitare temporală prin care apare ca evidentă „dependenţa sinelui de existenţă”. (2001,
pag.80)
Dar această interpretare temporală a fost specifică discursului în ansamblul său, numai
motivele – conceptele de bază care au trebuit să fie studiate, conform unor interese/intenţii
socio-culturale au fost schimbate. De exemplu, în analiza pe care o face problemei
universaliilor Alain de Libera (1998) precizează faptul că structura de bază face o interogaţie
asupra distincţiei între cele trei stări ale universului, astfel încât: universaliile pot fi anterioare
pluralităţii, posterioare acesteia sau pot să fiinţeze în pluralitate, în acest sens, distingându-se
cele două poziţii de bază; ale lui Platon ca Forme separate (anterioricitate) sau ale lui Aristotel
ca şi concept mintal posterior în ordinea fiinţării. Însă prin afirmarea intenţionalităţii
(începând implicit cu Platon în dialogul Menon când se afirmă că intenţia este acel ceva spre
care „tinde” gândirea), a apărut, încă de atunci, o problematizare care şi-a găsit cel mai bine
reflectarea în contemporaneitate: cea de-a treia stare este sau nu o predeterminare a structurii

31
de sistem prin înţelegerea întregului prin părţi şi a părţilor prin întreg? În acest sens putem
vorbi despre temeiul scrierilor realiste şi nominaliste care afirmă sau problematizează dacă
există, sau nu, fiinţa ca fiinţă, alături de noi, dincolo de noi, prin noi, ca înţelegere şi
interpretare a semnificaţiilor. Dar, şi aici intervine turnura care a avut loc din punct de vedere
istoric odată cu Renaşterea, fiinţa ca fiinţă poate să stea dincolo de noi, dar noi, pentru a
putea cunoaşte ceva, restul existenţei, trebuie să o înţelegem alături de noi, şi, , prin noi,
marcându-se modernitatea, cu unele accente care s-au păstrat şi mai pe urmă există, în multe
discursuri e, fiinţa ca fiinţă păstrată prin noi, fie că este vorba despre Dasein, fie că este
vorba despre Ego pur, despre istorie activă sau despre tradiţia integratoare.
Mircea Florian a surprins caracterul paradoxal care sălăşluieşte în ideea de creaţie, de
elaborare prin spirit în care se întâlnesc raţionalismul şi antiraţionalismul (1968, pag. 112)
prin înlocuirea unor concepte de substanţă, cauzalitate (ale raţionalismului clasic) cu
conceptele de intuiţie şi de trăire intenţională iar critica acestora (a unei realităţi date şi a unei
realităţi sfâşiate şi fragmentate) conduce la formarea unei noi concepţii despre raţiune care
ancorată în real poate să afirme abordarea hermeneutică.
De fapt, putem afirma că, în genere, coordonatele „gnoseologico-metodologice
fundamentale ale gândirii e sunt date de limitele empirism-raţionalism, pe de o parte, şi
scepticism-dogmatism, pe de altă parte”. (Cătineanu, T., 1999, pag.258)
Într-o altă clasificare, din punctul de vedere al unui „cadru cvasitranscedental” specific
oricărei cunoaşteri, Habermas justifică şi argumentează un punct de vedere epistemologic,
care relaţionează cunoaşterea cu interesul definind fundamentul ştiinţei, în cadrul cărora
interesul este legat de muncă / acţiune şi de limbă / comunicare care conduc la diferenţierea
între ştiinţele analitico-experimentale care pornind de la interesul tehnic explică un ceva
posibil şi ştiinţele istorico-hermeneutice care pornind de la un interes practic descriu
„înţelegeri orientative de acţiune”. (2000, pag.8)
Într-o analiză diacronică, putem prezenta existenţa a trei etape ale demersului
hermeneutic conform unor criterii care vizează epoca istorică, epistema ştiinţifică şi
tematizarea culturală: (cf. Codoban, A., 2001, pag.83 şi urm.) etapa gramatical-retorică (până
la Renaştere, sensul textului trebuie relevat trecând dincolo de ambiguităţile limbii) care se
caracterizează prin faptul că limba este izomorfă realităţii iar teoria adevărului era cea a
adevărului corespondenţă (Aristotel) şi care culminează cu hermeneutica biblică. Formele ei

32
cuprind: hermeneutica filologică (ca analiză de text pe baza figurilor retorice); hermeneutica
juridică (ca interpretare de legi cutumiare); hermeneutica religioasă (ca interpretare divinatorie
şi interpretare a textelor sacre); etapa psihologico-istorică (Schleiermacher, Dilthey, sensul
textului trebuie analizat conform cu intenţia autorului şi cu contextul istoric) se defineşte prin
considerarea limbii ca o nomenclatură, ca un sistem de nume date realităţii, ca o adecvare
între nume şi ceea ce denumeşte iar teoria adevărului era cea a adevărului coerenţă şi care
avea ca fundament faptul că subiectul (începând cu Descartes şi conchizând cu Kant)
construieşte lumea în cunoaştere şi etapa ă în cadrul căreia limba este preeminentă iar teoria
adevărului este teoria adevărului „semnificaţie” (sens). Se pun în valoare şi hermeneuticile
negative ale „maeştrilor bănuielii” pentru a le diferenţia de hermeneuticile psihologico-istorice
pozitive (acestea din urmă sunt pozitive deoarece prin depăşirea scepticismului gnoseologic
propun la un nivel superior o recuperare sau o redefinire a sensului). De exemplu, în cadrul
hermeneuticilor negative „instanţa textului (discursului) se schimbă de la conştient la
inconştient. Se operează totodată o trecere de la text (discurs) la comportament, ca loc al
semnificării şi sensului”. (Codoban, A., 2001, pag. 103) În acest caz se evidenţiază o
discreditare a conştiinţei ca o acceptare a mecanismelor care sunt situate în spatele acestora, a
celor care propun şi uneori dispun prin: prezenţa inconştientului individual (Freud); prezenţa
inconştientului colectiv (Marx); prezenţa inconştientului voinţei de putere (Nietzsche). La
Freud cultura este o alternativă la nevroză iar inconştientul (discursul lui) introduce
conţinuturi în conştiinţă. La Marx conştiinţa socială/ cultura este o construcţie socială în
cadrul căreia gândirea este de fiecare dată un moment istoric şi aparţine unei structuri sociale
iar reperul interpretării este tocmai acest interes social de clasă. La Nietzsche totul se
mărgineşte la interpretare prin critica adevărului absolut, a lumii adevărate, a ideilor faţă de
lumea sensibilă.
Dar, încă de la începuturile sale şi culminând cu perioada maturităţii metodologice
(Gadamer, H.,G., Ricoeur, P.,) hermeneutica a fost percepută ca o teorie a comprehensiunii
(Verstehen) care realizează un act, în aceeaşi măsură interpretativ şi explicativ, dar care nu se
axează ca parte de iniţiere, de finalitate, de legitate şi de autoreferenţialitate pe procedeul
explicativ de natură cauzală, propunând reaşezarea problemelor teoretice; ale cunoaşterii, ale
acţiunii (filosofiei practice), ale creaţiei sub semnul postmodernului, ca pluralizare a Raţiunii

33
(Boboc, A., 1999, pag. 4) ca raţionalitate ştiinţifică şi prin formula altor tipuri de
„raţionalitate”.
Hermeneutica nu este numai doctrina metodologică a ştiinţelor spiritului ci este „un
efort de a înţelege ce sunt cu adevărat aceste ştiinţe dincolo de propria lor conştiinţă
metodologică şi ce le leagă de întreaga noastră experienţă”. (Boboc, A., 1999, pag.19) şi prin
ea se realizează o dublă înţelegere (Codoban, A., 2001) a textului şi o înţelegere de sine prin:
ceea ce nu spune dar aduce la iveală şi prin ceea ce ascunde prin vorbire (Gadamer).
Într-o semnificaţie culturală discursul modern stă sub semnul „raţionalităţii” care nu
mai este unul teoretico-metodologic ci presupune ca esenţă un demers ontologic prin ideea
„semnificaţiei multiple a fiindului” (Brentano) şi prin cea a „ontologiilor regionale”
(Heidegger) ca întâlnire între teoria modernă a sensului (Frege, îndeosebi) şi teoria diferenţei
ontologice. (Boboc, A., 1999, pag.6)
Dacă discursul modern cade sub semnul unui raţionalităţi ontologice, surprinzând
explicit sau implicit premise fenomenologice, discursul hermeneutic aduce cu sine un plus
prin ideea autofundamentării, prin crearea unor temeiuri autoreferenţiale, care au scăpat atât
abordărilor epistemologice, cât şi abordărilor filosofiei analitice.

Depăşirea neînţelegerii prin hermeneutică (Schleiermacher, F.,D.,E.)

Hermeneutica este o artă a înţelegerii. Schleiermacher este considerat a fi fondatorul

hermeneuticii moderne prin faptul că o concepe ca pe o artă a interpretării.
Într-o expresie funcţională, hermeneutica este „arta de a înţelege corect discursul
celuilalt” ca mijlocitoare între „arta de a expune corect gândurile celuilalt” şi „arta de a
transmite corect unei terţe persoane discursul altuia”. (Schleiermacher, F.,D.,E, 2001, pag.21)
Considerată în această ancorare putem afirma faptul că hermeneutica semnifică, de la
Schleiermacher, întregul limbii şi al omului poziţionând, de fiecare dată, o interpretare ciclică
care se interrelaţionează, prin acceptarea omului ca locutor, caz în care arta de a înţelege se
bazează pe un limbaj preexistent, pe de o parte, şi pe un discurs interior care depăşeşte
pragul individualului, pe de altă parte, sau prin acceptarea omului ca interlocutor, situaţie în

34
care discursul preexistent, interior fundamentează arta de a expune (prin celălalt) şi arta de a
transmite (prin altul pe celălalt ori prin celălalt pe altul). În această ultimă variantă
hermeneutica discursului semnifică modalităţile strict hermeneutice şi retorice, care au ca
legătură fenomenul limbii.
Ca fundament hermeneutica presupune „arta de a gândi” fiind specifică prin esenţa ei
filosofiei în condiţiile în care, ca un temei rostit sau scris are ca analiză discursul, în general al
semnificaţiilor umane.
Schleiermacher, F.,D.,E. arată faptul că discursul este în primul rând „o mediere în
vederea obiectivării gândirii pentru comunitate şi astfel se explică corelaţia dintre retorică şi
hermeneutică şi raportul lor comun cu dialectica … şi o mediere a gândirii pentru individ.”
(2001, pag.22,23) ceea ce indică, încă de la începuturile sale, paradoxurile pe care
hermeneutica le ridică în legătură cu considerarea limbii ca un dat preexistent, în care omul se
naşte, se dezvoltă şi acţionează şi în legătură cu posibilitatea de interpretare relativ unitară şi
atemporală - sau dimpotrivă niciodată unitară şi întotdeauna temporală - a întregului limbii la
care omul de ieri, de azi sau de mâine este obligat să se raporteze, să înţeleagă semnificaţiile
pe un acelaşi plan sau la un nivel superior, ceea ce se transpune într-o situaţie mai
simplificatoare în momentul în care se analizează modalităţile în care se poate ajunge la
înţelegerea unui text.
Din această perspectivă, în concepţia lui Schleiermacher, procesul înţelegerii este
inversul celui al alcătuirii unui discurs. „A înţelege înseamnă a gândi, plecând de la expresia
lingvistică, acelaşi lucru pe care autorul a intenţionat să-l transmită.” (cf. Nicolae Râmbu,
2001, pag. 8, în Studiu introductiv) Acest citat al traducerii unor texte semnificative sub titlul
Hermeneutica este un exemplu semnificativ al modalităţii în care se încearcă reducerea
procesului interpretării, a hermeneuticii în ansamblu pe o axă lineară (unu sau multiplu, alb
sau negru, unu sau zero, afirmare sau negare ş.a.m.d.) relevându-se, într-un mod multiplicat,
caracteristica bipolară a raţiunii, caracterul analitic şi binar după care anumite tipuri de
gândire caută să se formeze exclusiv din punct de vedere formal şi logic. În exemplificare
Frăteanu, V., valorizează ideea lingvistică actuală conform căreia principiul identităţii
acţionează nu numai la nivelul cuvintelor, ci şi la nivelul propoziţiilor, a enunţurilor, a
semnificatelor cuvintelor, ceea ce reflectă ideea gândită a sistemului de „semnificaţii relativ
închis”, rezultând o identitate a enunţurilor judicative numai în condiţiile în care „reprezintă

35
întotdeauna afirmarea a ceva despre ceva susceptibile de a fi adevărate sau false”. (1999, pag.
102), ca „tipar universal de manifestare a gândirii”. (1999, pag.103) Este imposibil să
stabileşti, însă, temeiul simplu al lucrurilor care pot fi susceptibile, al enunţurilor
autoreferenţiale, certe, doar se porneşte mijlocit sau nemijlocit de la ideea conform căreia ar
trebui ca sistemul de semnificaţii să fie relativ închis, ceea ce este improbabil, doar limbajul,
fie formal sau logic nu este, şi nu are cum să fie invariabil, lucru pe care îl putem demonstra
încă din analiza contradictorie a termenului de tipar, în aceeaşi măsură relativ şi în aceeaşi
măsură închis.
La Schleiermacher, discursul este un decupaj din cadrul unei limbi, a unei sintaxe
preexistente. Hermeneutica studiază atât latura gramaticală, cât şi latura personală a
interpretării, apropiindu-se de techné-ul grec, marcând forma psihologică a interpretării.
Această distincţie va fi preluată, la un nivel superior, şi de Habermas care propune pentru
asigurarea „înţelegerii” nu numai o competenţă lingvistică (tehnică) ci şi o competenţă
comunicativă care vizează relaţionarea, interacţiunea şi angajarea în actul vorbirii.
Dacă Schleiermacher precizează faptul că arta de a înţelege se separă de expunerea a
ceea ce este înţeles face, în acest sens, o delimitare netă între hermeneutică şi retorică.
Hermeneutica este „instrumentul universal al spiritului” (Codoban, A., 2001, pag.102) prin
care se poate realiza interpretarea ca o sintaxă transindividuală (fiind gramaticală şi obiectivă)
şi se raportează la o expunere în cadrul lingvistic general, fiind în esenţă tehnică. Însă, în
acelaşi timp, interpretarea este de natură psihologică căutând descoperirea uzajului individual
al limbajului, ceea ce o înscrie într-un demers generativ-creativ iar textul este şi exprimă un
moment al vieţii autorului. Aşadar, interpretarea se bazează, în aceeaşi măsură, pe identificare
şi pe intropatie. Acest concept a fost valorizat pe un plan superior de către Dilthey, care prin
intropatie (cf. Hügli, A., Lübcke, P., 2003) înţelegea, în aceeaşi măsură, retrăirea, refacerea
vieţii sufleteşti a altcuiva ca proprie posibilitate care poate să conducă la empatie
(Einfühlung) sau la compătimire (Nachfühlen).
Analizate simplificator, operaţia de identificare este supusă unui domeniu metodologic,
putând fi descoperite reguli, principii şi modalităţi de interpretare standardizate, însă operaţia
de intropatie=individ prin care se caută a se găsi relaţionarea unitară individ=limbaj; text-
individ-limbaj; creaţie-text-individ-limbaj operă=autor-creaţie-text-individ-limbaj este punctul
cardinal paradoxal care reuşeşte să submineze întregul tehnic al operaţiilor de identificare.

36
Poate tocmai de aceea, ulterior, Heidegger a exclus ideea tehnicităţii din interpretare şi a
înţeles comprehensiunea ca un temei al oricărei explicitări.
Pe de altă parte, ca o tendinţă de a descoperi cele care s-au spus şi cele care s-au rostit
în mod mijlocit sau cele care nu s-au zis dar s-ar fi putut gândi Schleiermacher dezvoltă într-o
modalitate gnoseologico-sceptică termenul şi temeiul neînţelegerii, care exprimă, până la
urmă, o stare de fapt care este considerat a fi un fenomen general, pe când înţelegerea deplină
şi completă este o excepţie, deoarece dacă interpretarea unui text este continuă există iluzia
înţelegerii unui discurs. Şi Schlegel a arătat faptul că subiectul este ameninţat de neînţelegere,
astfel încât înţelegerea este excepţie iar neînţelegerea este situaţia obişnuită. Conform celor
expuse Schleiermacher a argumentat faptul că putem vorbi despre o iluzie a înţelegerii
datorită faptului că autorul nu este niciodată conştient de semnificaţiile multiple ale cuvintelor
utilizate (în dimensiunea trecut) iar interpretul vizează o redimensionare a acestora (în timpul
viitor), astfel încât este o utopie înţelegerea absolută a unui text (exemplele înţelegerii textului
biblic în şi la care doar Dumnezeu poate să-l înţeleagă (să ajungă) în mod absolut). Într-o
continuare de analiză a acestei stări de fapt, pe care nemijlocit şi mijlocit o presupune religia,
ca relaţionare prezenţă-coprezenţă-absenţă, Derrida, J., propune o problematizare psiho-
comportamentală (deşi autorul nu o numeşte aşa) prin care „Trebuie să ne salvăm prin
abstracţie sau trebuie să ne salvăm de abstracţie” (2003, pag.7) prin ipoteza hegeliană :
Scapă cine poate! pentru a distinge în vorbirea „de-ale religiei” între un discurs asupra religiei
şi un discurs asupra mântuirii, legând aşadar problema religiei (de ce este religia o problemă?)
de cea a unei abstracţiuni radicale (ciberspaţiu, spaţiu-timp, virtual, digitalizare). Fundamentul
de analiză contemporan propus este cel al înţelegerii faptului că „Limba şi naţiunea alcătuiesc
în aceste vremuri corpul istoric al oricărei patimi religioase”. (2003, pag.10) şi încercarea de a
transpune religia printr-o „anumită apokhé” „în limitele simplei raţiuni” (2003, pag.14), având
ca argumente e ideea de moralitate pură a lui Kant: comportamentul moral este o acţiune care
nu ţine seama de existenţa lui Dumnezeu, de mântuirea noastră (2003, pag.18), de caracterul
pre-moral sau pre-religios al „conştiinţei” originare a lui Heidegger (poeţii sunt profeticii din
punctul de vedere al gândirii şi al discursului asupra sacrului) pentru a vorbi despre o
mesianicitate abstractă - deschiderea întru viitor însă fără orizont de aşteptare şi fără
prefigurare profetică (2003, pag.25) care este specifică unei culturi universalizabile şi care
permite un discurs „raţional” şi „universal” despre religie şi pentru a vorbi despre khôra lui

37
Platon din Timaios ca situare spaţială abstractă (exterioritate absolută) şi ca lucru al unei
„bifurcaţii între două abordări ale deşertului” (2003, pag.27) care disecă creştinismul de
islamism, evidenţiindu-se un Nimic imemorial al unui „pustiu în pustie” (2003, pag.29) prin
care putem înţelege experienţa acestui „pustiu în pustie” ca relaţionare cu ideea de toleranţă ce
„ar respecta distanţa alterităţii infinite ca singularitate” (2003, pag.31), respect care ar fi, care
ar conduce tot la religie „Înainte şi după Logos-ul care a fost început, înainte şi după Sfintele
Scripturi”. (2003, pag.31)
Şi Nietzsche a argumentat faptul că înţelegerea greşită şi neînţelegerea sunt doar două
moduri derivate ale înţelegerii, doar „întâlnirea aceloraşi oameni în identitatea şi sineitatea lor
trebuie întemeiată mai întâi prin înţelegere”, (în Nietzsche, Pfullingen, 1961, pag. 578, cf.
Habermas, J., 2000, pag.141) doar, şi fragmente pragmatiste o spun pentru a întemeia (ironie a
abordării) noul, „Identicul nu revine decât pentru a aduce cu sine diferitul”. (James, W., 2001,
pag. 88)
Interpretate într-o modalitate unitară înţelegerea absolută a unui text este posibilă numai
în condiţiile cunoaşterii în întregime a semnificaţiilor limbii şi ale cuvintelor, ceea ce este
imposibil, presupunând în structura nemijlocită a faptului de a fi înţeles într-un sistem dual,
cunoaşterea completă a omului. În acest spirit este necesară o dialectică care să surprindă
statutul cuvintelor şi considerarea omului şi o interpretare psihologică prin care: să-l înţelegem
pe autor aşa cum s-a înţeles el însuşi; să-l înţelegem mai bine decât a făcut-o el însuşi. Tocmai
de aceea un text implică, după trecerea unei perioade de timp, o „traducere” în limbaj
contemporan. Limbajul este universalul prin care omul se singularizează, iar hermeneutica
exprimă studiul condiţiilor a priori ale interpretării şi înţelegerii.
Gadamer, H., G., referindu-se la Schleiermacher, arată faptul că în scrierile sale se
constată o emancipare a hermeneuticii deoarece, odată cu el, explicitarea şi comprehensiunea
sunt strâns unite, „ca şi vorbirea exterioară şi interioară, toate problemele cercetării fiind ca
atare probleme ale comprehensiunii”. (cf. Boboc, A., 1999, pag.16), iar interpretarea şi
comprehensiunea implică interpretarea comprehensivă, numai şi numai în condiţiile „textului”
şi a explicitării expunerii exegezei. În consecinţă, rezultă faptul că sensul unui text nu ţine
numai de structură ca unitate sintactico-semantică ci şi de interpret şi de raportul acestuia cu
textul, iar relaţia „text-intertextualitate” reprezintă inteligibilitatea „subiectivitate-

38
intersubiectivitate”, prin hermeneutică ca formă de cuprindere în expunere şi în interpretare
comprehensivă a acestei prezenţe-coprezenţe.
Privit ca un ansamblu, pozitiv şi exponenţial, metoda de analiză tehnică a textelor din
punctul de vedere al lui Schleiermacher ( cf. Codoban, A., 2001) poate fi prezentată astfel:
1. Privire de ansamblu asupra textului,
2. Analiza corelaţiilor dintre părţi,
3. Evidenţierea dificultăţilor şi a punctelor esenţiale ale textului,
4. Părţile textului care implică funcţia lor textuală, rezultând unitatea textului ca
răspândire în text, ca şi conexiune cu celelalte părţi, ca argument în raport cu funcţia
textuală,
5. Scopul textului, sub forma întrebărilor la care răspunde textul,
6. Textul ca întreg, ca situare în contextul psiho-istoric-cultural.
Dacă hermeneutica este arta de a înţelege corect discursul celuilalt ea marchează o
dublă fundamentare a ceea ce putem numi ca fiind corect, ceea ce relevă din nou premisele
tehnicităţii din înţelegere, ca o surprindere a în plan interior şi subiectiv a capacităţii de a
expune corect (gândurile celuilalt) şi a capacităţii de a transmite corect (unei terţe persoane
discursul altuia) astfel că se fundamentează pe relaţionarea subiectivitate-intersubiectivitate
(printr-o analiză de natură formală în cazul expunerii şi printr-o analiză de natură pragmatică
în cazul transmiterii) iar orice proces al hermeneuticii poate fi obiectivat şi coerent prin
analiza completă a următoarelor episoade ale întemeierii interpretării (Schleiermacher,
F.,D.,E, 2001) dintre care, făcând o selecţie a interpretării gramaticale (fig. 1.1.) şi a
interpretării psihologice (fig. 1.2.), evidenţiem următoarele idei:
a. Gândirea este desăvârşită datorită Discursului interior, analizată într-o
dimensiune generală, această primă ipoteză semnifică lucrul de exemplaritate individuală
prin care se poate întemeia gândirea în fiinţă, fie că este vorba despre un discurs-text
biblic, fie că exprimă o esenţă tehnică a interpretării prediscursive, astfel încât, într-o axă
Gorgias-Husserl, Schleiermacher redă incapacitatea de comunicare autentică
interpersonală pentru a o lăsa liberă, iar în condiţiile negării acestei ipoteze se relevă
posibilitatea de descoperire a însăşi acestei autenticităţi.
↓

39
 b. Discursul este devenirea însăşi a gândirii, prin cea de-a doua problematizare se
dezvoltă relaţionarea identităţii între limbaj şi lume care va conduce la formula celebră a
filosofiei analitice wittgensteiniene: limitele gândirii = limitele limbajului, sau la
considerarea, în condiţiile trecerii de la graniţa fiinţei la tărâmul limbajului, a limbajului
ca unică modalitate de fiinţare şi de întemeiere ă nespeculativă.
↓
c. Arta discursului ia fiinţă prin fixarea însăşi a gândirii, ceea ce semnifică
posibilitatea interpretărilor estetice şi a ancorărilor în posibilitate.
↓
d. Necesitatea interpretării discursului prin ştiinţa limbii ca şi corelaţie
hermeneutică şi retorică (tratarea generală a limbii) prin care actul comprehensiunii este
invers actului discursului, ca posibilitate ulterioară de întemeiere a hermeneuticii e.
↓
e. Dar această comprehensiune arată dependenţa hermeneuticii şi a retoricii de
dialectică. În acest caz, se simbolizează unitatea limbajului şi a gândirii „nu există nici o
gândire fără discurs…nimeni nu poate gândi fără cuvinte” (Schleiermacher, F.,D.,E., 2001,
pag.23) iar hermeneutica conduce la înţelegerea acestui conţinut al gândirii prin dialectică.
Dialectica este o ştiinţă a unităţii cunoaşterii în cadrul căreia intră sau trebuie să fiinţeze
viaţa istorică, ştiinţa istorică, etica.
↓
f. Orice discurs implică însă o dublă relaţionare care priveşte atât totalitatea limbii
cât şi totalitatea gândirii creatorului său, ceea ce semnifică faptul conform căruia
comprehensiunea se dezvoltă sub forma unei analize ca interogare, în egală măsură, atât a
înţelegerii discursului ca „decupaj” lingvistic cât şi a înţelegerii lui ca fapt, sau act al celui
care gândeşte (subiect, creator), rezultând două momente „absolut egale” între interpretarea
gramaticală şi cea psihologică. Această problematizare este cea care poate fi utilizată
pentru a înţelege caracterul ideal al unui discurs aruncat în social, a unui text care poate
fi înţeles (empatic) de către interpretul său (Dilthey) sau a utopiei înţelegerii identice a
acestuia şi posibilitatea valorizării într-un altfel sau într-un alt-plan (Gadamer) superior
ca determinare.
↓

40
 g. Interpretarea este o artă deoarece presupune „talentul lingvistic” ca şi capacitate
de a actualiza limba în fiecare moment al ei şi „talentul cunoaşterii omului ca individ”
(Schleiermacher, F.,D.,E., 2001, pag.28) în condiţiile în care erorile frecvente ale
neînţelegerilor, ale hermeneuticii sunt cauzate de lipsa acestui talent. În cazul lipsei unuia
dintre aceste două domenii de talent se poate ajunge la o paralizie a umanului care
semnifică faptul că „neînţelegerea se prezintă spontan iar înţelegerea trebuie voită şi
căutată punct cu punct”. (Schleiermacher, F.,D.,E., 2001, pag.39)
↓
h. Arta interpretării se bazează pe o regulă care vizează reconstruirea discursului
„într-o manieră istorică şi divinatorie (profetică), obiectivă şi subiectivă”, ceea ce arată că
aceasta presupune o acceptare atât a actului cât şi a potenţialului de interpretare a
discursului, rezultând faptul că sarcina interpretării este infinită. (Schleiermacher, F.,D.,E.,
2001, pag.42)
Cea mai semnificativă rezolvare a procedeului gramatical, tehnic şi paradigmatic este
reflectat de sarcina interpretării care este inepuizabilă, propunând o reactualizare constantă a
interpreţilor şi a textului, cunoaşterea întregului limbii cu toate potenţele deschise în
posibilităţi, sesizarea semnificaţiilor umane ale (ne)înţelegerii pentru a lăsa să se vadă sau să
apară umanul (ca titlu generic ori individual). De fapt, putem afirma că, alături de Nietzsche,
Schleiermacher pregăteşte, prin tema expusă pozitiv asupra infinităţii semnificărilor unui
discurs , predeterminarea conceptelor de viaţă şi creaţie la Dilthey, condiţiile favorabile
dezvoltării semnificaţiilor lumii şi ale interpretării hipertextuale ale postmodernismului
contemporan.
Înţelegerea unui discurs este posibilă ca analiză şi printr-o reducere simplificatoare a
canoanelor interpretării gramaticale ale lui Schleiermacher prin legătura nemijlocită care
există, sau care este necesar să fiinţeze între limbajul autorului, a celui care propune şi care
promite un discurs şi limbajul celui care ascultă, a celuilalt care se dezvoltă într-un areal
lingvistic comun (primul canon).
Înterrelaţionările, funcţiile şi decodările care fiinţează într-un context determinat şi
general între oamenii care comunică. „Într-un pasaj dat sensul fiecărui cuvânt trebuie să fie
determinat plecând de la situarea sa într-un context”. (2001, pag.64) (al doilea canon)

41
 Contextul nemijlocit, „Propoziţia şi relaţia de dependenţă nemijlocită reprezintă cea mai
dificilă problemă în cazul legăturii în propoziţie”. (2001, pag.70) iar identitatea (contextul
nemijlocit) apare numai în condiţiile în care „o propoziţie este guvernată fără întrerupere
de acelaşi subiect sau de acelaşi predicat”. (2001, pag.72), în rest putem vorbi numai despre
identitate probabilă sau despre legături cauzale sau de relaţie, doar „Cu cât mai mult te încrezi
în alţii în procesul descoperirii cu atât mai mult trebuie să fii în stare de a controla judecata
lor”. (2001, pag.73)
Habermas încercând o depăşire a comunicării obişnuite, a acţiunii comunicative a
analizat o formă superioară a comunicării tot prin „discurs” în cadrul căruia „pretenţiile de
validitate sunt tematizate, iar schimbul de informaţii este suspendat până la soluţionarea lor”.
(2000, pag.10) conturând înţelegerea discursivă din punctul de vedere al unei situaţii de
vorbire ideală, ca lipsă a coerciţiilor exterioare în soluţionarea pretenţiilor de validitate, ceea
ce semnifică faptul că „structura comunicării nu produce vreo coerciţie, atunci şi numai
atunci, când pentru toţi participanţii posibili este dată o diviziune simetrică a şanselor de a
alege şi exercita actele de vorbire” (idem, pag.10) care se traduc prin posibilitatea de
schimbare a rolurilor în dialog, prin egalitatea şanselor privind asumarea de roluri în dialog,
prin performanţe şi alegerea (indeterminată) a actelor de vorbire.
O primă concluzie descrie gândirea lui Schleiermacher ca evidenţă a faptului că măsura
controlului este dată, în primul rând, de procesul identităţii nemijlocite, iar celelalte,
identitatea probabilă, legăturile cauzale şi de relaţie sunt o derivare sau stau sub semnul unei
relative şi potenţiale identităţi nemijlocite, ceea ce va determina şi căutarea prin logică a unei
corespondenţe totale între limbă şi realitatea independentă mintal (Frege,G., Wittgenstein, L.,
Russell, B., Carnap).

Fig.1.1.

L autorului&L publicului

Areal lingvistic comun

42
 F(x) V aRb

Orice cuvânt este determinat de

Contextul general

p→q
→ este legătura cauzală sau legătura de relaţie
p=q
= este identitatea dacă şi numai dacă face parte
din contextul nemijlocit fără întreruperi, în rest
existând numai identităţi probabile
Contextul nemijlocit

Înţelegerea unui discurs este posibilă în interpretarea psihologică prin:

Regula I. Unitatea operei =Principiu = Areal lingvistic
↓
Regula II. Scopul ultim = desfăşurarea începutului (prin jocul întreg-parte sub forma
cunoaşterii conţinutului ca acel ceva care pune în mişcare şi a formei ca natură care este pusă
în mişcare).
↓
Regula III. Scopul total = înţelegerea stilului
↓
Regula IV-VI. Înţelegerea stilului este aproximată prin metoda divinatorie şi cea
comparativă care trebuie să se presupună reciproc.
↓
Regula VII. Ideea operei trebuie să fie înţeleasă ca un temei al fundării pe voinţă şi într-
o conexiune care marchează atât momentul temei cât şi pe cel al sferei de influenţă.
Ca o analiză sintetică demersurile e ale lui Schleiermacher situează interpretările pe trei
niveluri de analiză a discursului rostit sau scris: (Schleiermacher, F.,D.,E., 2001, pag. 178) în

43
funcţie de interesul istoric, în funcţie de interesul artistic şi în funcţie de interesul speculativ
(pur ştiinţific sau religios) analize care au ca iniţiere şi ca finalitate faptul că „Nu putem gândi
fără limbaj”. (idem) ceea ce-l presupune ca precursor explicit al fundamentului filosofiei
analitice (Wittgenstein, L.,) sub forma identităţii structurale între lume şi limbaj (Grayling, A.,
C., 1988), al interpretărilor fenomenologice (ca desfăşurare a începutului în reducţia
husserliană) şi al interpretărilor hermeneutice.

Înţelegerea ca dimensiune creativă (Dilthey, W.)

Din punct de vedere exegetic Dilthey a început să fie cunoscut prin opera sa Lebens
Schleiermachers a cărui moştenitor s-a considerat a fi, impunând o accepţie lărgită a
termenului de ştiinţe socio-umane ca un „termen colectiv pentru psihologie, filologie, istorie,
lingvistică, teorie economică, jurisprudenţă, etică, teologie, estetică, logică ş.a.m.d.” (Hügli,
A., Lübcke, P., 2003, pag.40)
Odată cu Dilthey, W., se propune şi se conturează o metodă prin care s-a dezvoltat ca
judecată de diferenţiere între ştiinţe şi hermeneutică faptul conform căruia natura o explicăm,
iar viaţa sufletească o înţelegem. Ca interpretare finalistă scopul procedeului hermeneutic
imaginează o modalitate prin care putem ajunge să-l înţelegem pe autor mai bine decât s-a
înţeles el însuşi. Dilthey a stabilit limitele prin care procesul hermeneutic se formează,
conform cu un termen de bază al acestuia: comprehensiunea, astfel încât atitudinea unui
comportament interpretativ se distanţează net celelalte fenomene şi procedee de analiză
epistemică sau descriptivă a operelor, mai ales a acelora care au ca substrat metodologiile de
reproducere, de reluare, de repetare sau de reiterare.
Sub aspect semantic, Dilthey,W., adaugă înţelegerii, într-o interpretare a caracterului
raţional al conceptului de istorie a lui Hegel, o dimensiune istorică.
Mircea Florian referindu-se la Dilthey a arătat faptul că istorismul consecvent şi
noţiunea de viaţă au rolul de „a slăbi relativismul sceptic” (1987, pag.351) prin observarea
elementului de repetiţie fără legătură cu noutatea ca un moment al „coeficientului temporal al
ideilor” (op. cit., 373) ceea ce îl face să îi acorde, în mod explicit, mai mult credit idealismului
obiectiv hegelian care a analizat întreaga realitate prin ideea de viaţă, care are sensul de trăire,

44
dar nu ca o modalitate psihologică şi nemijlocită ci ca un sens logic, raţional, mijlocit (Muscă,
V., 2002, pag.194) doar Dilthey (şi Bergson) „nu spun mai mult decât Hegel ci mai puţin,
deoarece Hegel a încercat să unească noutatea cu repetiţia cu ajutorul dialecticii”. (op. cit.,
1987, pag.375) Ca valorizare a elementului istoric şi Habermas a arătat faptul că Hegel a fost
primul filosof care „a ridicat la rangul de problemă ă procesul desprinderii modernităţii de
insinuările normative ale trecutului, ce se găsesc în afara ei”. (2000, pag.33) prin descoperirea
subiectivităţii ca principiu al noii epoci care este explicată prin conceptele de „libertate” şi de
„reflecţie”. Dar această punere-în-valoare a eficienţei unei filosofii poate fi folosită ca metodă
de cercetare generică astfel că este interesant de observat şi de analizat elementul de noutate
pe care îl aduce sau pe care îl propune filosofia contemporană, în afară de schimbarea
obiectului clasic al cercetării (şi aici putem considera deja fenomenologia în tema clasicilor,
sau nu?).
Oricum, hermeneutica devine „mediul universal al conştiinţei istorice” (Codoban, A.,
2001, pag.102), existând o triadă a acestui proces ca: trăire/ expresie/ înţelegere.
Fundamentul de la care se pleacă este cel conform căruia viaţa este anterioară reflecţiei
şi gândirii, iar accesul la lume dat de viaţa însăşi (trăirea apare ca o situaţie pasageră,
trecătoare, ca un imediat punctual şi punctat, principiul identităţii este imortalizat în clipa
vizibilă şi reală) însă nu se ajunge la nici un sens pornind efectiv de la lume decât prin istorie
care este identică cu viaţa „sensul şi semnificaţia se nasc abia în om şi în istoria sa” (trăirea
apare ca un atribut al potenţelor iar principiul identităţii exprimă în mod descriptiv şi
persistenţa esenţei).
Această considerare a trăirii ca „dat imediat” şi ca „materie ultimă” pentru imaginaţie
(cf. Gadamer, H.G., pag.79) este acel ceva care fundamentează procesul de înţelegere şi de
interpretare marcând definitiv valoarea vieţii ca argument universal, de referinţă (prezent) de
întemeiere (trecut) şi de potenţă creativă (viitor) prin care s-a dezvoltat întregul demers
hermeneutic ulterior, deoarece implică deopotrivă „particularitatea senzaţiei” sau a
„reprezentării” şi „abstracţia intelectului” (op. cit., pag.80) Nici din punct de vedere
psihologic Gadamer nu greşeşte atunci când vede senzaţia ca alternativă reprezentării, doar
ultima presupune o schematizare şi se manifestă în absenţa lucrului, dar lucrul perceput în
mod direct, senzorial trebuie să preexiste în intelect ca să fie recunoscut. Trăirea face însă
trimitere de fiecare dată prin „abstracţia intelectului” şi la totalitate şi la infinit (idem).

45
 Comprehensiunea/ înţelegerea este un proces de deducere a stărilor interioare din
expresiile sale obiective, exterioare. Condiţia acestui proces al comprehensiunii este natura
umană universală. Tocmai de aceea operele de artă, majoritatea lor, sunt înţelese uşor şi direct
de toată lumea. Diferenţele individuale sunt numai diferenţe de formă, de treaptă sau de limite
ale comprehensiunii.
În interpretările adresate concepţiilor e ale lui Dilthey se insistă asupra faptului că
intenţia, şi adăugăm intuiţia, fundamentală o constituie „completarea” Criticii raţiunii pure a
lui Kant, I., prin Critica raţiunii istorice. Dar această completare poartă cu sine primatul
întemeierii unei ştiinţe e (ca demers protoepistemologic) care surprinde o analiză
paradigmatică a condiţiilor de posibilitate a experienţei, prin care experienţa este vizualizată
în sens larg, ca o depăşire a exigenţelor experienţelor de natură empirică, aposteorică şi
raţională, apriorică prin cuprinderea, de exemplu, în egală măsură, a raţionamentelor analitice
şi sintetice, ceea ce înlătură cea mai gravă acuzaţie adusă discursului , în special celui
metafizic, lipsa de probitate sau de verificare experimental-existenţială. „Ştiinţele spiritului
sunt astfel fundamentate în această conexiune a vieţii, expresiei şi comprehensiunii”. (Dilthey,
W., 1999, pag. 29-30)
În căutarea esenţei filosofiei Dilthey (2002) propune o metodă progresivă prin care, de
la analiza procedeelor particulare, s-ar ajunge la conturarea primatului realităţilor pe care
filosofia le interoghează şi le finalizează până la descoperirea vitalităţii e esenţă prin care sunt
descoperite limitele relative ale discursului (graţie artei sau religiei ş.a.) limite care prin
natura lor „nu permit o delimitare precisă a perimetrului” (2002, pag.32) filosofiei.
Căile de urmat, pe care Dilthey le propune, sunt:
a. Descoperirea şi stabilirea unor situaţii comune prin care „fiecare-şi formează

reprezentarea generală despre filozofie” (ibidem) ceea ce se materializează prin

descoperirea sistemului individual (ca atitudine, prejudecăţi, ca metafilosofie).
b. Apartenenţa sistemelor la o corelaţie structurală a individului şi a societăţii prin

care se dezvoltă funcţia vitală pe care filosofia o îndeplineşte.

c. Comprehensiunea esenţei filosofiei ca o înţelegere a raportului fiecărui sistem cu
funcţiile filosofiei prin analiza limitelor (sau a infinităţii) cercetărilor e.
Tocmai de aceea, hermeneutica, locuieşte, ab initio, sub semnul definirii unui alt câmp
experimental care să întemeieze discursul , ca sens, într-o relativă depăşire a valabilităţii

46
experimentale şi care are ca fenomen (existenţial, fenomenologic, semiologic) următorul
temei: experienţa trebuie să treacă de graniţa empirică şi pozitivistă pentru a nu se
suprapune (prin imanenţă) şi pentru a-şi dezvolta sensul căutărilor e, dar această trecere nu
trebuie să fie atât de îndepărtată (prin intersubiectivitate) încât să fie (re)considerată ca fiind
speculativă pentru a nu se identifica cu discursul vechii metafizici.
Concluzionând, Dilthey reconsideră hermeneutica şi o revalorizează ca experienţă:
i. a istoriei (interpretarea şi explicarea interrelaţionată a faptelor istorice depăşind
metodele care se limitau numai la explicarea lor) vizualizabilă şi aplicativă. Prin
acest demers depăşeşte punctul de vedere absolutizat (de exemplu „Apriorismul lui
Kant este rigid şi mort”. (Dilthey, W., op. cit., cf. Drăghici, V., 1999, pag5 ) în
problema cunoaşterii, relativizându-l.
ii. a vieţii, astfel încât raportul între natură (experienţa ca şi metodă de stabilizare a
cauzalităţilor necesare sau fixate în mod continuu) şi subiect (ca facultăţi universale
de judecată ale omului) este redimensionat prin acceptarea unei capacităţi creative,
multiple şi mutabile din perspectivă istorică.
iii. a raţiunii reinterpretate, presupunând conceptul de raţiune comprehensivă care este
diferit de premisa temeiului şi a explicaţiei ştiinţifice sau logice, doar conceptele
fundamentale ale acestora din urmă oferă raţionamente explicative însă înţelegerea
lumii este posibilă numai din punctul de vedere al raţiunii istorice, hermeneutice
doar „procesul comprehensiunii este cel prin care viaţa se clarifică pe sine în
profunzimile sale”. (Dilthey, W., 1999, pag. 29).
iv. a înţelegerii şi interpretării raţiunii istorice sub forma analizelor „faptelor
conştiinţei” şi a suprimării diferenţei între „raţiunea pură” şi „raţiunea practică” prin
trăirea prezentă care poartă cu sine obiectivitatea autofundamentării şi
autoreferenţialităţii, doar subiectul cunoaşterii este el însuşi o fiinţă istorică.
v. a unităţii structurale care fundamentează în egală măsură cunoaşterea şi conştiinţa
din punct de vedere temporal, rezultând, ceea ce Husserl va defini ca fiind un câmp
de experienţă şi care la Dilthey reflectă trăirea ca unitate între act şi dat, ca unitate
între „părţile formale şi materiale” (Dilthey, W., 1999, pag.12) implicând o
interdependenţă logică între comprehensiune şi explicare.

47
 vi. a existenţei unei duble relaţii în comprehensiune, deoarece „Comprehensiunea
presupune o trăire, iar trăirea nu devine o experienţă a vieţii decât dacă
comprehensiunea scapă din strâmtoarea şi subiectivitatea trăirii în regiunea totalităţii
şi a universalului”. (Dilthey, W., 1999, pag.85) ceea ce indică procesualitatea prin
care comprehensiunea personalităţii singulare implică cunoaşterea sistematică (altfel
nu putem vorbi despre împlinire) şi invers, cunoaşterea sistematică este dependentă
de sesizarea unităţii vieţii singulare.

Discursul în interpretarea fenomenologică (Husserl, E.)

Fenomenologia „nu este, în ultimă instanţă, decât lămurirea problematicii vieţii”. (1994,
pag.16) iar, aşa cum sugera şi Brant, G., ca analiză a unei filosofii a vieţii şi a unui concret a
priori, Husserl a reuşit, pentru prima dată, să pună în valoare un ceva de la sine înţeles, aflat în
proximitatea noastră şi poate tocmai de aceea pierdut din vedere, datorită faptului că „ne
aflăm într-o lume ce ne precede ca un domeniu neluat în considerare de vreau interogare”.
(ibidem)
Posibilitatea de întemeiere a unei ştiinţe riguroase, pe care Husserl a căutat-o, are ca
temei (indicat de majoritatea filosofilor care au propus modalităţi de depăşire a neînţelegerilor
e) faptul că discursul este rareori dialogic doar „în locul unei serioase colaborări şi
solidarităţi e, avem pseudoreferiri şi pseudocritici”. (Meditaţii carteziene, 1994, pp. 34,35)
În plan structural, fenomenologia ne apare ca idee şi unitate între lumea ştiinţei şi lumea
vieţii. Lumea vieţii este o problemă ă care trebuie redescoperită şi revalorizată. Deoarece
există o explicare unitară a „crizei ştiinţelor europene” şi a „crizei umanităţii europene”
acestea pot fi depăşite prin trecerea de bariera impusă de raţionalism şi pozitivism, prin
salvarea într-o filozofie universală.
Într-o reinterpretare dilthey-ană, Husserl analizează relaţionarea subiectivitate-
intersubiectivitate astfel încât reconfirmă faptul că „fiecare ego îşi are istoria sa şi există
numai ca subiect al unei istorii, anume a sa … Istoria este marele fapt al fiinţei absolute”.

48
(Filosofia ca ştiinţă riguroasă, 1994, pag. 118), dezvoltând prin interrelaţionare o teorie a
intersubiectivităţii, ca întâlnire între ego-alterego, între subiectivitate - subiectivitate străină,
între eu - eu opus în subiectivitate, între eu/monadă - comunitate intermonadică.
Fenomenologia, în fond, este „ştiinţa evidenţelor simple”. (Copoeru, I., 2000, pag.9) în
cadrul căreia exemplul cartezian al lui „cogito” este suficient, dar ţelul ei nu este dobândirea
evidenţelor prime „ci reconstruirea lumii în deplinul respect şi pe baza evidenţelor originare”
(idem), astfel încât se propune o cercetare husserliană care să depăşească radicalitatea
demersului fenomenologic reductiv (s-ar putea argumenta faptul că din punct de vedere
semantic reducţia eidetică este o utopie) pentru a vorbi despre analizarea fenomenologiei
constitutive (a modurilor în care obiectele se definesc printr-o tipologie şi participă astfel la
lume) care nu vizează adevărul ei ci „pregăteşte numai accesul la adevăr”, (op., cit., 2000,
pag.10) cercetând „o „punere-laolaltă” unitară a unor elemente eterogene” (op. cit., 2000,
pag.11) prin lucrurile care au semnificaţii, înseamnă ceva, au un sens, sens prin care lucrul
însuşi este depăşit, el semnificând nu numai ceea ce lucrul însuşi este ci putând fi şi altceva.
Constituirea celor două repere fundamentale ale fenomenologiei este determinată, de
către Copoeru, I., de ceea ce este indicat a fi aparenţa husserliană care este vizualizată ca pură
apariţie a lucrurilor, ca „lucru în carne şi oase”, fără a presupune nici o presupoziţie iar sensul
este înţelesul cu care lucrul vine împreună ca „sens noematic”, ca „sens obiectual”.
La Husserl, E., evidenţa apare ca idee a unei ştiinţe veritabile care presupune temeiul
judecăţii printr-o prezenţă a obiectului şi a stării de lucruri „ele însele în persoană” (Meditaţii
carteziene, 1994, pag.40) conştiinţei noastre, devenind imanente subiectului cunoscător,
presupunând o identitate între obiectul existent [Seiend], modul de a exista [So-Seiend] şi
conştiinţa umană „umplută” (op. cit., pag. 42) de intenţii, ajungându-se la dezvăluirea
câmpului de experienţă transcendental prin experienţa eului care cuprinde cu adevărat sensul
propriu al lumii.
De fapt, sub aspect psihologic, Husserl a intuit şi a definit într-un mod unitar procesul
psihologic al constituirii senzaţiilor, ca identificare cu stările de lucruri nemijlocite de vreo
interpretare sau intenţionalitate, care sub raport fizic şi psihofiziologic nu aduce cu sine nici o
prejudecată, marcând întâlnirea secvenţială şi extrem de scurtă temporal între analizatori şi
„lucru”, iar sensul se naşte mai târziu odată cu trecerea de la pragul percepţiilor la cel al
reprezentărilor şi al proceselor psihice superioare. Doar, într-un alt plan al depăşirii

49
enunţurilor psihologice iniţiale, evidenţa este „un mod universal al intenţionalităţii, raportat la
întreaga viaţă a conştiinţei; datorită ei, conştiinţa are o structură teleologică universală, o
dispoziţie spre raţiune.” (Husserl, E., 1957, pag.212) Din această perspectivă trebuie să
remarcăm faptul că ceea ce definea Husserl, E. ca fiind evidenţă se regăseşte implicit
structural în mecanismele contemporane ale psihologiei cognitive, în demersul câmpului
cognitiv uman sub forma elementelor metacogniţiei, ale scenariilor şi strategiilor cognitive.
Însă la Husserl, E., intenţionalitatea este tema fenomenologică fundamentală fiind
proprietatea esenţială a trăitului în genere, pe de o parte şi conştiinţa caracterizată în modul cel
mai pregnant. În acest sens, Husserl, E., dezvoltă conceptul de „conştiinţă intenţională” pe
care îl analizează pe baza ideilor de semnificaţie şi expresie ca depăşire a „resturilor
naturaliste”, a ideii de conştiinţă-oglindă prin întrebuinţarea metodei fenomenologice, prin
reducţia fenomenologică, ajungându-se la eliminarea „atitudinii naturale” şi la atingerea, prin
punerea între „paranteze”, a conştiinţei pure absolute sau transcedentale ca reziduu, rezultând
Eul pur.
Această perspectivă asupra intenţionalităţii o regăsim în imediata apropiere a în
conceptului de intenţie care implică o conştiinţă dirijată spre obiect (ceva-ul înnobilat al lui
Brentano, F.,), orice conştiinţă fiind conştiinţa a ceva, astfel încât, se poate reinterpreta
semnificaţia iniţială a demersului fenomenologic („a psihologiei descriptive care are ca obiect
experienţa internă” cf. lui Druţă, F., 1990) prin sintagma ulterioară „experienţă trăită” pentru a
valoriza caracterul implicit şi relaţionat obiect-subiect, cu un accent interpretativ dat
subiectivităţi) (pure), rezultând o natură a intenţionalităţii conştiinţei printr-un a priori
structural, ca şi corelaţie, ca şi identificare, astfel încât se poate folosi o schematizare ca
identitate funcţională prin care să descoperim cei doi paşi fundamentali ai fenomenologiei
care descriu trecerea de la realitatea imediată la realitatea cunoscută fără a mai fi necesare
salturi (ca argumentări deductive sau ca experimentări inductive) şi deosebiri:
Experienţa trăită = existenţa trăită & realitatea trăită & obiectul vizat
Experienţa trăită = obiectele existenţei ↔obiecte ale cunoaşterii
La această experienţă trăită putem avea acces în condiţiile în care subiectul cunoscător
apelează la metoda reducţiei fenomenologice care conferă sens actului cunoscător având o
funcţie unificatoare „prin intenţionalitatea lumii trăită de subiect”. (Druţă, F., 1990, pag.25)

50
 Lübcke, P., pentru a explica intenţionalitatea conştiinţei la Husserl foloseşte un exemplu
concludent, al unei grădini de meri înfloriţi care într-o atitudine naturalistă îl pune pe om în
faţa unei simple şi directe percepţii sau, ca alternativă a reducţiei fenomenologice poate
semnifica o identitate, o contopire completă cu „trăirea mea a mărului înflorit” (op. cit., 2003,
pag. 58) ceea ce, extrapolat ca metodă la orice domeniu sau religios conduce la eliminarea
acestei atitudini mundane prin care ar exista vreun obiect (mărul) „diferit de mine”. (ibidem)
Ne putem îndrepta din punct de vedere fenomenologic spre orice obiect vizualizat ca fenomen
pur, astfel încât această orientare a conştiinţei relevă „caracterul orientat” al trăirilor umane,
intenţionalitatea în sine a conştiinţei ca orientare către ceva care apare ca o unitate a unui
„cogitatum” (intentum) ce este identic cu acel ceva către care este orientată conştiinţa şi cu
trăirea ca act şi a unui „cogito” (intentio) care este identic cu conştiinţa a ceva şi cu trăitul ca
potenţă.
Funcţional, reducţia eidetică este metoda folosită de către Husserl cu un dublu rol, de
conştientizare prin cunoaşterea intenţionalităţii proprii a posibilităţii de cunoaştere a lucrului
şi de cunoaştere a lucrului care apare sau aşa cum este în caracteristicile lui primare şi
fundamentale ale acestuia, dar numai prin intermediul reducţiei fenomenologice putem
ajunge la ştiinţele eidetice (numite fenomenologice, transcedentale) ca ştiinţe despre esenţe,
despre fenomenologie pură sau transcedentală, pe de o parte, şi ca fenomene „reale”, pe de
altă parte, prin construirea subiectivităţii pure şi a intersubiectivităţii, deoarece atitudinea
naturalistă sau descriptivă a psihologiei este depăşită prin ideea conform căruia se poate
ajunge la o identitate totală între sine şi un ceva exterior sinelui, fie că este vorba despre mărul
ca fruct, fie că este vorba despre mărul ca fruct care intră în conştiinţa altei subiectivităţi.
Aceasta este esenţa (paradoxală poate din punctul de vedere al unei psihologii comune)
pe care R. Bernet (cf. Copoeru, I., 2000, pag.31) o subliniază prin uimirea care se transpune în
faptul că «anihilarea lumii» are ceva „paradoxal” deoarece ajunge să niveleze diferenţa dintre
subiect şi lume (experienţa trăită = obiectele existenţei ↔obiecte ale cunoaşterii), prin
suspendarea judecăţilor asupra lumii, dar nu printr-o anihilare totală. Interesant de observat
este enunţul conform căruia „punerea între paranteze” şi „scoaterea din circuit” sunt variante
„metaforice” (op. cit., pag.50) ale „suspendării” judecăţilor, dar ele diferă ca traduceri, de
exemplu sintagma de „scoatere din joc” este specifică spaţiului literar- francez, ceea ce în
ansamblu conduce la formarea a două imagini: prima care ar corespunde planului obiectelor

51
iar cea de-a doua care ar corespunde planului conştiinţei, al actelor, astfel că există o identitate
între epoché = suspendarea judecăţii = evidenţa evidenţelor.
Într-un alt plan trebuie să valorizăm şi analiza comparativă care a fost făcută între Frege
şi Husserl, prin precizarea condiţiilor care fac o distincţie, la Husserl, între trăire, sens şi
obiect care ar corespunde distincţiei lui Frege dintre nume, sensul numelui şi semnificaţia
numelui (cf. Hügli, A., Lübcke, P., 2003, pag. 61 şi urm.) cu diferenţierile care transcriu faptul
că:
 Frege arată că predicatele se referă la concepte şi doar derivat la obiectele care
cad sub concepte,
 Frege indică printr-o propoziţie valoarea sa de adevăr pe când Husserl ancorează
şi orientează propoziţia către starea sa de fapt (care o poate face adevărată sau
dimpotrivă).
Dacă punctele comune ale acestora sunt sugestive, ceea ce scapă din vedere Hügli, A.,
şi Lübcke, P., în momentul în care analizează deosebirile ce apar este tocmai temeiul şi scopul
de la care pleacă şi la care vor să ajungă cei doi filosofi, doar, în limbaj fenomenologic
experienţele eului sunt trăiri „orientate”, asupra a ceva, rezumate într-un cuvânt, intenţionale
şi nu sunt experienţe pur şi simplu, neutre, dar tocmai de aceea putem să îl interpretăm şi pe
Frege (având în intenţie căutarea unei corespondenţe totale între limbaj şi realitatea
independentă mintal) care se raportează la „cogito” şi la „intentio” denumind conştiinţa
(predicate ce se referă la concepte, dezvăluind gândirea, funcţia logică, sensul) a ceva
(valoarea de adevăr a propoziţiei, relevând semnificaţiile, referinţa) în momentul în care
diferenţiază între sens şi referinţă, pe când Husserl se raportează, în primul rând, la
„cogitatum”, la „intentum” denumind acel ceva (obiectul) către care este orientată conştiinţa
(starea de fapt) doar ca o modalitate de a justifica accesul înspre „cogito” şi „intentio” sau
identitatea cu acesta (Ego-ul pur).
La Husserl premisa de întemeiere a unei ştiinţe fenomenologice este cea prin care se
afirmă faptul că există semne care nu exprimă nimic, ca o măsură de diferenţiere între
expresie şi semnificaţie (Bedeutung) şi între semn (Zeichen) şi expresie, astfel încât „Orice
semn este un semn pentru ceva, însă nu fiecare semn are o «semnificaţie», un sens care este
exprimat cu ajutorul semnului”. (1969, pag.23) Astfel, dacă există semne care nu exprimă
nimic, care nu au funcţia de semnificaţie, expresia „nu numai că spune ceva, ci spune despre
52
ceva. Ea nu are doar semnificaţie, ci se raportează la un anumit obiect”. (1969, pag. 30).
Totodată, expresia „vizează” un corelat, un conţinut intenţional iar în raport cu „actul pur” se
dezvoltă pe trei niveluri ale acestui conţinut intenţional ca şi conţinut ca obiect; conţinut ca
sens efectuat intuitiv şi conţinut ca semnificaţie (idem, pag.52)
Semnificaţia fiind cea mai îndepărtată de obiect este „intenţia prin care expresia capătă
sens” ca „unitate ideală”, rezultând faptul că semnificaţia nu este identică cu obiectul.
„Semnificaţia ca „unitate ideală” este în sine (o semnificaţie propriu-zisă), iar ca semnificaţie
realizată (prin care expresia capătă sens) este sensul propriu-zis”. (idem, pag.99) în condiţiile
în care semnificaţiile trebuie să se bazeze pe „intenţii de semnificare” acestea pot fi puse în
relaţii sigure cu intuiţia (idem, pag.343-344)
Sunt indicate ca o caracteristică a şcolii e germane procesul prin care se reduce
„percepţia la o intuiţie, sau peste tot la o serie de intuiţii în genere pasive, de unde a vrut să
excludă toate activităţile subiectului”, (Parodi, D., 1935, pag. 14) şi care fiind obiective, în
esenţă, natura tuturor cunoştinţelor poate fi percepute ca fiind intenţionale, însă, privite dintr-o
perspectivă strict husserliană, ca problemă a întemeierii evidenţei o „fenomenologie veritabilă
nu ne furnizează nici un criteriu de a distinge între aparenţă şi real, intern şi extern, fals şi
adevărat”. (op. cit., pag.15) Dar, criteriul de distingere între aparenţă şi real, între intern şi
extern, între fals şi adevărat apare tocmai în structura Eului, în mecanismele articulatorii ale
acestuia, constituind temeiul autoreferenţialităţii intenţionale, relevând, prin el însuşi,
potenţele libertăţii şi ale lumii, care vor apare în discursurile e ulterioare.

Discursul în interpretarea hermeneutică: viaţă, fenomenologie, ontologie şi istorie

i. Heidegger, M.

„Un laitmotiv fundamental al meditaţiei lui Heidegger este înţelegerea omului ca „fiinţă
pe drum”” (Cătineanu, T., 1999, pag.280) ceea ce poate să semnifice orice, însă în cazurile
cele mai simple de interpretat acest „drum” presupune atât distanţarea faţă de moarte, cât şi
apropierea faţă de viaţă în condiţiile în care „fiinţa pe drum” este marcată de posibilităţi de
alegere a căilor de urmat ca Dasein al lumii, pe de o parte, şi al libertăţii, pe de altă parte, care
ajung să se contopească într-un mod mijlocit de sensul gândirii esenţiale şi al limbajului limbii
ca fapt gânditor, ca şi gândire esenţială specifică ontologiei heideggeriene.

53
 Istoric, o trimitere care poate fi făcută este modalitatea în care Heidegger influenţat de
Dilthey „se consacră în anii 1921-1922 unei analize a „vieţii factuale”, aşa cum se înţelege
aceasta pe sine, adică în „autosuficienţa” sa (Selbstgenügsamkeit)” (Mihali, C., 2001, pag.26
şi urm.) când fenomenul vieţii capătă trei dimensiuni în opinia lui Jean Greisch:
 Ca „Lume” în care conţinutul de sens al vieţii, este autostimulativ şi autoreferenţial, el

fiind, în orice orizont, tot Lumea. Se continuă, deşi la un alt nivel, relaţionarea
fenomenologică Ego- AlterEgo printr-o relativă distanţare conceptuală faţă de
subiectivitate, prin cuprinderea în semnul cercetării nu a unui subiect şi a unei
subiectivităţi pure ci a Dasein-ului multi –potent şi -valent.
 Ca şi grijă prin care la nivel elementar aceasta însoţeşte viaţa, ceea ce constituie o

ancorare mai vizibilă în trăirea umană şi în viaţă, denotând semnul existenţialismului

şi al temeiurilor noi ontologice (depăşirea ca metodă şi modă anacronică metafizică
limitată a criticilor empiriste şi pozitiviste)
 Ca şi implicare totală atât în forma unei „„reflexivităţi” permanente şi imanente a vieţii

care se ia pe sine ca obiect, cât şi prin disponibilitatea ei neîncetată de a se investi în

proiecte destinate să-i procure garanţiile de care are nevoie”. (op. cit., 2001, pag.27)
Aceste garanţii sunt tocmai cele care descriu universul autoreferenţialităţii.
Aşadar, în condiţiile în care filosofia lui Heidegger descrie în esenţă „un fond de
comprehensiuni şi de posibilităţi de acces” (Mihali, C., 2001, pag.28) ea se distanţează de
filosofia lui Dilthey prin recursul nu la un demers protoepistemologic ci prin apelul la
problema autoreferenţialităţii, prin analiza internă a facticităţii, prin întrebuinţarea
comprehensiunii „în serviciul trezirii la sine a Dasein-ului” (idem).
Ca parte de contra-argumentare este binecunoscută critica care este făcută demersului
metafizic în general de către logică şi mai ales de către filosofia analitică. De exemplu, pentru
a justifica modalitatea prin care se pot obţine unele efecte binefăcătoare în numele
simplificării, al organizării, al economicităţii şi al performanţei, Carnap, R., propune o
problematizare aptitudinală (o modă de cercetare ă) conform căreia «Păşim, desigur, în era
logică» (Carnap. R., 2001, pag.9) pentru a argumenta faptul că în esenţa ei logica este o
metodă (unica virtuală) de filosofare. Această descriere sau intenţie este vizibilă ca un
preambul prin modalitatea prin care enunţurile au fost clasificate, în totalitatea lor, ca
enunţuri:

54
  Cu sens (ale ştiinţelor naturii îndeosebi),
 Goale faţă de sens (ale matematicii),
 Fără sens (ale metafizicii).
Cumulând, într-o percepere pozitivistă enunţurile metafizic- e sunt „cu totul lipsite de
sens” (idem, 2001, pag.42) ca propoziţii aparente sau ca pseudo-propoziţii. Există, aşadar,
două feluri de pseudo-propoziţii care aparţin filosofiei metafizice prin observarea existenţei
propoziţiilor care conţin cuvinte fără semnificaţie (există o eroare a atribuirii de semnificaţii)
şi există cuvinte care au în mod individual sens dar sunt asamblate contrar sintaxei (rezultând
propoziţii fără de sens) astfel încât acestea servesc doar la „exprimarea sentimentului vieţii”
(op. cit., 2001, pag.75) în condiţiile în care arta este un mijloc de expresie adecvat iar filosofia
este un mijloc de expresie inadecvat. Reproşul fundamental pe care Carnap, R., îl aduce
acestui sentiment al vieţii, de gen inadecvat (spre deosebire de cazuistica artei) este exprimat
prin faptul că dau iluzia a ceea ce nu este în condiţiile care este imaginat un conţinut teoretic
ce nu există, ceea ce conduce la ideea că „se mişcă în domeniul adevărului sau falsului. În
realitate însă, nu a exprimat nimic, ci numai ca şi un artist a figurat ceva”, dar, „Metafizicianul
… polemizează cu metafizicienii de altă orientare…poetul dimpotrivă”…metafizicienii sunt
muzicieni dar fără muzică … metafizica este pentru artă un surogat. (op. cit., 2001, pag. 76,
77)
Însă, această abordare arată faptul că în genere discursul este rareori dialogic, relevând
faptul că, în general, Heidegger nu a fost şi nu a vrut să fie înţeles prin utilizarea unei tendinţe
a minimului efort care a acţionat cu simultaneitate, a unei economii de gândire (briciul poate
să genereze şi frica de a nu (se) răni) prin negarea problemei autoreferenţialităţii pe care
Dasein-ul o presupune, şi prin limitarea criticii la analiza unui concept Nimicul (ca negare, ca
negativitate sau ca nefiinţă) care indică tocmai temeiul potenţialului aflat în deschidere cel
puţin prin conceptele de lume şi de libertate heidegeriene. De fapt această critică pare să
provină şi dintr-o frustrare logică ce este vizibilă în momentul în care sunt căutate
elementarele logice, atomii logici sau enunţurile autoreferenţiale care, ele însele, nu sunt de
găsit sau de întemeiat, sau soluţia cea mai simplă este găsită prin renunţarea definitivă la ele.
Este interesant de analizat paradoxul conform căruia este posibil ca această problemă a
autoreferenţialităţii logice să se regăsească tocmai în Dasein-ul (eliminat de rostirile
metaforice) heideggerian.

55
 Giddens, A., vede în Nietzsche, F., şi Heidegger, M., cu toate diferenţele care există la
nivelul discursului al lor, un punct comun care îi apropie şi care presupune „depăşirea”, prin
formarea unui alt (nou) tip de înţelegere, conducând raţiunea şi reflexivitatea implicată în
modernitate „dincolo de modernitate”. (2000, pag.48)
Ca un paradigmă a acceptării, Heidegger este numit şi de Habermas, J., un „Acel
Nietzsche ce procedează „ştiinţific”” (2000, pag.107), având în vedere faptul că dacă scopul
lui Nietzsche era critica în sine a ideologiei, scopul lui Heidegger viza „o destrucţie imanentă
a metafizicii occidentale” (2000, pag.106) în condiţiile în care nihilismul este depăşit pe baza
mitului lui Dionysos „înnoit estetic” iar Heidegger „proiectează această survenire dionisiacă
pe ecranul unei critici a metafizicii, care depăşeşte prin aceasta o importanţă istorică
universală” (2000, pag.108), astfel încât:
DIN – fiinţa se retrage din fiinţare
ŞI – îşi anunţă venirea prin absenţă şi prin lipsuri
DAR - acest destin al uitării fiinţei este cel care reuneşte gândirea fiinţei prin depăşirea
unei raţiuni autonome.
Vizând acest considerent Heidegger vizează o reîntemeiere a filosfiei prin depăşirea
«desublimării spiritului» (2000, pag.136) care se regăseşte în conceptele proprii ale lui Hegel
(ca reabilitare a exteriorului faţă de interior, a obiectivului faţă de subiectiv, a sensibilităţii faţă
de intelect ş.a.m.d.) printr-o «reconstrucţie critică a istoriei metafizicii» care depăşeşte
înţelegerea modernă a fiinţei din punctul de vedere al unei „subiectivităţi absente” (2000,
pag.138), reconstrucţie care presupune revalorizarea conştiinţei moderne a timpului şi
conceptul de „împlinire” al metafizicii prin acceptarea sfârşitului istoric a acesteia şi prin
ideea diferenţei ontologice care separă fiinţa de fiinţare, fiinţa fiind autonomă şi ne-mai-
trebuind să fie înţeleasă ca fiinţă a fiinţării, rezultând mecanismul înţelegerii esenţiale a
fiinţei, a gândirii ca şi gândire ă esenţială.
Tocmai de aceea la Heidegger faptul de a-fi-în-deschis, ca înţelegere, contribuie la
constituirea fiinţei în mod originar (Fiinţă şi Timp, 1994, pag.144), înţelegerea fiind în plan
ontologic-existenţial „Fiinţa autenticei putinţe-de-a-fi a Dasein-ului însuşi” ca situare afectivă
(1994, pag.145) şi numai prin înţelegere (ca depăşire a cunoaşterii şi explicării) „Dasein-ul îşi
proiectează Fiinţa asupra posibilităţilor”, (1994, pag.149-151) dezvăluindu-se sensul ca
viziune sau ca pricepere prealabilă a orizontului proiectării. Limba este dispoziţia esenţială a

56
relevării Dasein-ului iar fundamentul existenţial ontologic este discursul (Rede), rostirea,
logosul care se situează în acelaşi plan în originare cu situarea afectivă şi cu înţelegerea.
Dasein-ul ca fiinţare umană schematizează „sentimentul situării în lume”, pe de o parte,
şi, comprehensiunea, pe de altă parte. Dar numai prin discurs, prin rostire (Rede) are loc
„relevarea” lui „a-fi-în-lume”.
Limba este discurs prin două posibilităţi esenţiale, intrinseci: ascultarea şi tăcerea.
Ascultarea este „constitutivă” rostirii şi discursului (1994, pag.159 şi urm.) De exemplu
Heidegger arată faptul că atunci când nu auzim „bine” ceva spunem că nu am „înţeles” dar
mai există şi situaţia simplificatoare pe care Heidegger nu o experimentează, aceea în care nu
înţelegem fiindcă nu auzim bine, ceea ce poate să indice originea concepţiei potrivit căreia că
orice tehnicitate a înţelegerii este improprie discursului hermeneutic deoarece presupune
depăşirea critică a stadiului real care formează mecanismele fizice ale preînţelegerii sau ale
comprehensiunii. Aşadar, pentru Heidegger trecerea de la rostire la comunicare şi discurs se
face în momentul în care rostirea este pronunţată, iar Dasein-ul este, cotidian, deschisul său în
clipa în care prin vorbărie, curiozitate şi echivoc se ajunge la „starea-de-relevarea proprie a
Fiinţei-întru-lume”. (1994, pag.171) Discursul implică relevarea deoarece el participă la
„temporizarea temporalităţii”, rezultând faptul că el interiorizează timpul ca formă a
universalităţii în sfera umană, ca temporalitate şi ca istoricitate, el angajează omul într-o
istorie semnificativă ca şi „contextualizare a comprehensiunii, a înţelegerii lumii sale (a
omului) ca atare. Prin „discurs” modul de a fi uman se înfăţişează în deplina sa
exemplaritate”. (op. cit., Boboc, A., pag.161)
În Originea operei de artă, în tema Scrisoare despre umanism este de remarcat
modalitatea în care problema autoreferenţialităţii apare ca un fundament principal dar care
poate fi înţeles mai bine prin asocierea cu tema identităţii neoleibniziane (Fiecare lucru este ceea ce este ...
Voi fi ce voi fi. Am scris ceea ce am scris. ) Artistul este originea operei. Opera este originea artistului. (1995,
pag.37) pentru a propune universalitatea discursului limba este locul de adăpost al fiinţei. În
lăcaşul ei trăieşte omul. (1995, pag. 91 şi urm.) Limba însăşi este: este limba şi nimic în afară
de aceasta. Limba însăşi este limbă, discurs, rostire esenţială. Mai mult decât atât, gândirea
gândeşte pentru a întemeia gândirea esenţială. Problema comunicării implică raportarea prin
limbă la nivelul inteligibilităţii şi la nivelul comprehensiunii în modul de a fi doar „Abia când

57
limba conferă fiinţării un nume, abia atunci, prin această numire, fiinţarea este ridicată la
cuvânt şi poate să apară în toată strălucirea ei. (op., cit., 1995, pag. 101)
Tocmai în acest sens putem (re)argumenta faptul că Heidegger, propune termenul de
hermeneutică pentru a valoriza ideea conform căreia sensul textului şi comprehensiunea
implică Fiinţa, astfel încât „oamenii se înţeleg unii pe alţii; înţeleg textele şi semnificaţiile din
această lume în temeiul Fiinţei şi a raportului lor privilegiat la ea…această hermeneutică este
de fapt o filozofie şi anume filosofia Fiinţei ca prezenţă-absentă”. (Codoban, A., 2001,
pag.112) doar, aşa cum putem valoriza mai departe „Limba însăşi este Poezie într-un sens
esenţial”. (Heidegger, M., 1995, pag.102), o poezie care trimite mereu, într-un mod
inepuizabil la survenire, la rostirea esenţială şi la numire (idem).
Conchizând, pentru hermeneutică textul trimite la Fiinţă (Heidegger, Gadamer). La
Heidegger, M., limba preexistă, precede şi fundamentează ontosul uman. Judecata este
subiectivă iar prejudecata este ontos. Limba este prejudecata, înainte de oameni şi de tradiţia
lor. Este vorba despre utilizarea unui caracter impropriu faţă de deschiderea pe care Dasein-ul
heideggerian o presupune, sau chiar despre o abordare clasică a tradiţiei, ca sumă de generaţii
reale care se succed din punct de vedere istoric, ceea ce indică faptul că Heidegger este încă
tributar şcolii istoriste. Acest lucru a fost bine sesizat de către Gadamer care depăşeşte şi
propune o analiză a tradiţiei în sens extins, numind altfel lumea şi lumirea lui Heidegger
printr-un plus conform căruia limba este obiectivă deoarece în spatele ei se succed generaţii
care transmit o tradiţie, aşadar, hermeneutul înţelege opera într-un context superior prin
generalitate, depăşind gradul de conştientizare al individualităţii creatoare.
„Modelul procesului hermeneutic este dialogul (Gespräch). Interpretarea textului este
Gespräch mit dem Text, con-vorbire, dialog cu textul. Sarcina hermeneuticii, spune Gadamer,
se înţelege pe sine ca o intrare în vorbă cu textul. Această înţelegere este o experienţă cu
textul, de parcă textul sau tradiţia ar fi persoane”. Dialogul ca proces hermeneutic ne arată că
înţelegerea „înseamnă mai degrabă participare la o tradiţie decât stăpânirea unui sens”.
(Codoban, A., 2001, pag. 125, 126)
Fig. 1.3.

interval
Există TEXT Interpretarea TEXTULUI
temporal

58
 Intervalul temporal este anulat prin empatie în hermeneuticile antegadamer-iene, iar
odată cu Gadamer, intervalul temporal este consistent, el spunând cum este posibilă
înţelegerea ca procesualitate istorică.

ii) Gadamer, H., G.

În prefaţa cărţii Verité et méthode, Gadamer afirmă faptul că obiectivul hermeneuticii
este „experienţa adevărului care depăşeşte domeniul controlabil al metodologiei ştiinţei”
(1975, pag.3) şi doar această experienţă apare „şi ca o cercetare a legitimităţii” (idem) artei,
filosofiei, istoriei.
Paradigma apropierii sau a depărtării între Dasein şi istorie, istoricitate este o provocare
a problematicii inerente a principiului identităţii transcris sub forma unui temei al acceptării
unei esenţe continue care rezistă sau dimpotrivă la păstrarea acestei esenţe: „Socrate tânăr” =id
„Socrate bătrân”.
În condiţiile în care nu s-a acceptat persistenţa esenţei s-a ajuns la considerarea istoriei
într-un domeniu rigid, repetitiv, propriu unor valori fixe şi rigide „Socrate tânăr”=id „Socrate
tânăr” altfel este inimaginabil sau intangibil, iar istoricitatea purta cu sine, în cazul cel mai
bun, premisa narativităţii, a (re)povestirii.
În condiţiile în care mesajul complet al principiului identităţii a fost înţeles, odată cu
Leibniz „Fiecare lucru este ceea ce este ... Voi fi ce voi fi. Am scris ceea ce am scris.” (1972,
pag. 511-512) potenţa antropologică este înţeleasă în mod definitiv iar istoria vine să cuprindă
implicit descrierea Dasein-ului, nediferenţiindu-se decât prin conceptualizarea conceptului
heideggerian de lume şi de lumire, prin limbă şi gândire iar istoricitatea poartă cu sine
valorizarea tradiţiei gadameriene.
Definind hermeneutica Gadamer arată faptul că aceasta „nu este o metodologie oarecare
a ştiinţelor despre om ci presupune un efort de a înţelege ce sunt cu adevărat aceste ştiinţe
dincolo de metodologia care le este inerentă”. (1975, pag.8) Dar această accepţie a
conceptului de hermeneutică o apropie foarte mult de considerarea antică şi etimologică a
însăşi filosofiei (timp în care se puneau bazele a ceea ce numim astăzi ştiinţă) ceea ce relevă
tendinţa evidentă de întemeiere atât a hermeneuticii e cât şi a filosofiei hermeneutice.

59
 Într-un alt context, Gadamer, H.,G., preciza: „„aspectul hermeneutic” nu se mărgineşte
la „ştiinţele hermeneutice despre artă şi istorie” şi nici la „experienţa artei ca atare”;
„universalitatea problemei hermeneutice … poartă asupra întregului raţionalului, asupra a tot
ceea ce se poate face inteligibil”. (cf. Boboc, A., 1995, pag. 187 în Philosophie in
Selbstdarstellung, III, 1977, pag. 83, 84), ceea ce arată faptul că în esenţă Gadamer, H.,G., a
urmărit, în primul rând, prin hermeneutica ă (ca depăşire a filosofiei hermeneutice) o
regândire a rolului şi a funcţiilor filosofiei, încât fundamentul de la care pleacă este de natură
criticistă prin problematizarea a „cum este posibilă comprehensiunea?” reflectare care
conduce la conturarea a unui ceva premergător metodei sau metodicilor ştiinţelor spiritului sau
chiar a „oricărei atitudini comprehensive a subiectivităţii”, deşi, Gadamer, în aceeaşi lucrare,
recunoaşte, postheideggerian, „imanenţa fenomenologiei în hermeneutică” (idem).
Analizat într-o abordare secvenţială, Gadamer, H.,G., consideră hermeneutica ca o
modalitate de căutare a experienţei de adevăr care ni se prezintă, în primul rând ca o premisă
tacită a autoreferenţialităţii, a modalităţii în care limbajul prin judecată sau prin discurs face,
de fiecare dată, trimitere la sine însuşi, întemeindu-se (pre – ca dispoziţie originară sau meta –
ca enunţuri fenomenologice) fundamental şi a unei referenţialităţi apozitiviste sau aempirice
(ca temei al depăşirii judecăţilor şi enunţurilor epistemologice post -), printr-o:
 Restituire critică a istoriei,
 Mediere între vechi şi nou prin comunicare şi prin dialog şi nu printr-o reinterpretare a
istoriei,
 Aspiraţie la universalitate a hermeneuticii care are ca temelie limba ce constituie
fundamentul societăţii şi al omului,
 Depăşirea speculativului prin raportarea limbii la forme concrete, manifestate şi/sau în
curs de manifestare, ca raportare la cultură, la istorie, la tradiţie.
În Prefaţă la prima ediţie (1955) a cărţii Istorie şi adevăr şi Ricoeur, P., se întreba dacă
„acest proiect al umanităţii pe care îl numim civilizaţia noastră are o unitate sistematică de-a
lungul multitudinii de atitudini culturale pe care ea le dezvoltă şi al multitudinii de legături
interumane cu care se încrucişează. Pe scurt, această problemă este aceea a adevărului istoriei
şi în istorie abordată de fiecare dată ca o dialectică între unu şi multiplu”. (Istorie şi adevăr,
1996, pag.20) Se propune o lămurire a meseriei de istoric pentru a o fundamenta şi a o
desăvârşi ca metodologie a istoriei istoricilor în actul exclusiv din două perspective: în
60
direcţia unei „logici a filosofiei” prin căutarea unui sens coerent de-a lungul istoriei sau ca
„dialog” care prin amprentele pe care le poartă cu sine este de fiecare dată unic şi totodată
exclusiv „cu fiecare dintre filosofi şi cu filosofiile individualizate” (op. cit., 1996, pag.44)
pentru a-şi lămuri cercetarea în istorie ca abordare a unui flux de evenimente, ca „proclamare”
a unui sens care implică o proclamare a omului prin care se dezvoltă o coincidenţă (s-ar putea
spune chiar identitate) între „sensul conştiinţei mele” şi „sensul istoriei” ceea ce conduce la o
clară abordare teleologică a istoriei, dar, într-un plan , se ajunge la justificarea însăşi a
sensului istoriei Conştiinţei. Acesta din urmă poate fi regăsit şi prin căutarea singularităţii şi
intimităţii, prin înţelegerea istoriei ca sector de intersubiectivitate.
Într-o asociaţie kantiană, acest efort de a înţelege proiectează deja demersul
hermeneutic ca un domeniu al căutării limitelor înţelegerii şi, implicit, ale ştiinţelor
hermeneutice care nu subscriu la o metodologie anume, care se opun ideii de tehnicitate, ca o
substituire a lor cu un fel de metaştiinţă, a postfilosofiei analitice şi a epistemologiei cu o
postştiinţă hermeneutică.
Din punct de vedere creativ, fundamentul hermeneutic se bazează pe o redimensionare
explicită a obiectului propriu de cercetare care implică o redefinire a ştiinţelor sub un aspect
care tinde să facă din valorile umane noi, din esenţa istoricităţii, un alt-fel de forme de viaţă,
care stând sub semnul „exigenţei e” (Gadamer, H.,G.,), prin interpretare şi înţelegere, dar nu a
unui sistem de reguli specifice, nu prin „ceea ce trebuie să facem, ci ceea ce se întâmplă cu noi
dincolo de voinţa şi acţiunea noastră” (Boboc, A., 1999, pag.4), astfel încât sintagma „adevăr
şi metodă” este identică cu relaţionarea adevăr şi conştiinţă istorică, iar „experienţa de adevăr”
reflectă unitatea dintre cunoaştere şi comprehensiune, pe de o parte, şi cunoaştere şi acţiune pe
de altă parte.
În acest caz, Gadamer, H.,G., duce mai departe filosofia idealităţii din idealismul
german, şi o exemplifică implicit prin originarea conceptului de viaţă în scrierile lui Dilthey şi
ale lui Husserl ca analogie-identitate (posthegeliană) „între viaţă şi conştiinţa de sine”
(Copoeru, I., 2000, pag.67), ceea ce permite derivarea „în mod dialectic” (idem) a conştiinţei
de sine din viaţă.
Şi E. Hufnagel (1981) arată faptul că există un „orizont dialectic al dialogului dintre
trecut şi prezent” la Gadamer ca interrelaţionare (trecut-prezent), ca interogare (trecut-prezent)

61
ca şi inter-pătrundere ontologică (trecut-prezent). În acest sens, tradiţia reprezintă la Gadamer
posibilizarea unor acte; atotprezenţa lucrurilor şi elucidarea situaţiei existenţiale.
Hermeneutica generală, descrie nu un individual ci un univers plural, doar, ca
semnificaţie, a istoriei şi a tradiţiei există o pluralitate a „experienţei de adevăr”. (Gadamer,
H.,G.,)
Trebuinţa de întemeiere hermeneutică se traduce prin termenul de exigenţă ă care
înseamnă „acea rezistenţă opusă chiar în interiorul ştiinţei moderne pretenţiei la universalitate
a metodologiei ştiinţifice” (1975, pag.13). În acest caz se nasc câteva întrebări elementare care
surprind faptul că: hermeneutica neagă, în mod general, orice metodologie ştiinţifică sau
hermeneutica presupune prin negarea metodologiei ştiinţifice un anumit tip temporal de
metodologie de cercetare ori hermeneutica descrie o metodologie atât de evenimenţială de
cercetare încât nu poate fi numită metodologie decât cu preţul autofundamentării,
autoreferenţialităţii (semnifică exclusiv această metodologie şi nimic în plus, dar totdeauna
vrea să aducă noutate)?
Aşadar, într-o interpretare nemijlocită, exigenţa ă la Gadamer semnifică:
 Necesitatea de a legitima un alt-fel de tip de experienţă,
 Tipul hermeneutic de experienţă este propriu unei metodologii noi,
 Această metodologie depăşeşte domeniul supus controlului metodologiei ştiinţifice,
Temeiul exigenţei e este deci experienţa ă care poate prin interpretare să-i contureze
hermeneuticii un plus de validitate prin care scepticismul gnoseologic poate să fie depăşit.
Însă, analizând mijlocit experienţa ă putem problematiza faptul că:
 Provine chiar din interiorul ştiinţelor moderne,
 Depăşeşte pretenţia de universalitate a metodelor ştiinţifice (empirice şi pozitiviste) de
cercetare,
 Propune metode interindividuale şi intercontextuale (dacă se ancorează în prezent, sub
forma hermeneutului care se deschide printr-un text, în funcţie de cultura în care
fiinţează) sau adoptă tehnici textuale (frază, naraţiune, instanţă de discurs, povestire
ş.a.) intraindividuale şi intracontextuale (dacă face trimitere la tradiţie sau la istorie).
Exemplificând şi interpretând comparativ, dacă la Dilthey, W., hermeneutica releva prin
raportarea la un text o ajungere şi o atingere a explicării (Auslegung) sau o interpretare a
rămăşiţelor de fiinţare umană conţinute în scriere, iar forma acestei interpretări era

62
comprehensiunea, atunci, putem să conchidem faptul că aceasta este premergătoare
cunoaşterii şi acţiunii. Această anterioritate este temporală datorită faptului că „pornind de la
semnale date senzorial şi exterior, dobândim cunoaşterea a ceea ce este interior”, într-un mod
generic prin care „ne vorbeşte acelaşi spirit uman şi face astfel necesară interpretarea.”
(Gadamer, H., G., 1975, pag. 76-81)
În acest sens, Gadamer arată faptul că în argumentarea pe care o propune îl depăşeşte pe
Dilthey prin precizarea: „întotdeauna sensul unui text depăşeşte autorul său”. Dar depăşirea nu
este decât mijlocită fiindcă nemijlocit ea sugerează o co-prezenţă la Dilthey prin precizarea
constantă pe care o face: „a-l înţelege mai bine”. Acest „a-l înţelege mai bine” semnifică,
oricum s-ar interpreta, o depăşire evidenţelor repetitive sau reproductive care, într-o logică
simplificatoare, s-au pus pe seama lui Dilthey, astfel că apare un plus hermeneutic odată cu
Gadamer prin depăşirea comprehensiunii care nu mai este reproductivă. Dar unde spune
Dilthey că este reproductivă? Oricum, se pare că şi Gadamer şi-a dat seama ulterior de acest
lucru particularizând: „nici nu ar fi corect să vorbim de un a înţelege mai bine (Besser –
Verstehen) … Este de ajuns să spunem că se înţelege altfel, dacă în genere se înţelege”
(Gadamer, H., G., 1975, pag. 83) „nu numai ocazional, ci întotdeauna sensul unui text
depăşeşte autorul său”.(idem) Această substituire a lui „a înţelege mai bine” prin „a înţelege
altfel” pare astfel nefondată, doar un „mai bine” raportat la tradiţie, la istoria activă, la
experienţa de adevăr care semnifică de fiecare dată prin „altfel” un gen „de mai bine ori
dimpotrivă”. Observăm cum Gadamer însuşi slăbeşte această critică prin generalizarea şi
substituirea „ocazionalului” cu „întotdeauna”.
La Gadamer spre deosebire de semiologii structuralişti „textul este autoreferenţial sau
intertextual; nu trimite decât la el însuşi sau la alte texte”. (Codoban, A., 2001, pag.124).
Orice text are, mijlocit sau nemijlocit, (auto)referenţialitate „Fiinţa este referinţa
nesuprimabilă a oricărui text”. Limba l-a făcut pe om. Relaţia om-limbă diferă de relaţia
subiect-obiect. Limba nu este o emergenţă a subiectivităţii şi nu omul face limba.
Comprehensiunea este un „moment de meditaţie” iar „universul hermeneutic” presupune
înţelegerea schimbărilor şi ale conştiinţei istorice, a raportului între prezent şi tradiţie istorică.
De fapt, Gadamer dezvoltă prin experienţa artei o dimensiune accentuat ontologică prin care
se poate descrie sensul nemijlocit al condiţiei umane ca şi mediere istorică, ca sens al sensului
condiţiei umane, ca şi dezvoltare a conştiinţei istorice, doar „odată descoperite obstacolele

63
ontologice ale conceptului de obiectivitate specifice ştiinţei, hermeneutica poate pune în
evidenţă istoricitatea comprehensiunii”. (1975, pag.103) Această dimensiune a medierii pe
care istoria o poate face este cea care arată faptul că nu există o separare definitivă între
prezent şi trecut, între lumea predecesorilor şi lumea contemporanilor. „Este clar că
nenumărate sunt firele care ne leagă de toate experienţele trecutului şi că acesta ni se
comunică în mod viu prin ceea ce Gadamer numea…eficienţa istoriei, travaliul eficient al
istoriei”. (Mihali, C., 2001, pag.54)
Dacă sintagma explicitare şi comprehensiune a fost inversată prin comprehensiune şi
explicitare odată cu Heidegger, M.,. iar Gadamer, H., G., a observat în mod firesc această
problematizare care are în prim plan comprehensiunea artistică în analiza scrierilor lui
Dilthey, W., conform cărora expunerea, explicitarea sunt sinonime cu interpretarea şi descriu
câmpul discursului hermeneutic printr-o artă a interpretării, precizând faptul că este nevoie
de o altă regulă conform căreia este nevoie de a interpreta sensul unui text tocmai acolo unde
nu se lasă înţeles în mod nemijlocit.
Această cotitură hermeneutică o putem apercepe sub forma unui exerciţiu implicativ-
logic, expus în mod paradigmatic astfel:
 Dacă, în mod existenţial, comprehensiunea fundează expunerea.
 Iar expunerea nu înseamnă luarea la cunoştinţă a ceea ce este inteligibil ci punerea în
formă a posibilităţilor proiectate în comprehensiune (Heidegger, M., Gadamer, H.,G.)
 Atunci comprehensiunea este temeiul oricărei exegeze, interpretări, explicitări.
În acest sens, analizând principiile unei hermeneutici e Gadamer caută să consolideze
principiile unei teorii a experienţei hermeneutice prin valorizarea fenomenului
comprehensiunii, a fenomenului hermeneutic şi a experienţei de adevăr.
Fenomenul comprehensiunii nu constituie în mod originar o problemă de metodă
(asemănător relaţiei ştiinţă - obiecte ale experienţei) propunând un ceva de genul idealului
metodologic al ştiinţei; nu se limitează la raportările umane la lume ci are valabilitate în
cadrul ştiinţei şi al valorizării, depăşindu-le şi legitimându-le.
Fenomenul hermeneutic se întemeiază prin dezvoltarea fenomenului comprehensiunii,
rezultând o interpretare şi, în aceeaşi măsură, o explicitare a unui concept de cunoaştere şi
adevăr care să corespundă întreaga experienţă umană, pe de o parte, şi cu experienţa specifică
fiecărui om, pe de altă parte.

64
 Experienţa de adevăr este esenţa experienţei hermeneutice pentru întregul ştiinţelor
spiritului care relevă moştenirea teoretică, sub toate formele ei, ca obiect de cercetare care
vorbeşte în chiar adevărul ei şi necesită nu numai o întemeiere de ordin ci este ea însăşi o
modalitate de activitate ă.
Astfel, hermeneutica ă presupune o abordare metodologică prin care, prin înţelegerea
ştiinţelor spiritului se formează, atât ca referenţialitate, cât şi ca autoreferenţialitate ca un efort
de a înţelege ce sunt cu adevărat aceste ştiinţe dincolo de diferitele căi de fundamentare şi ce
le leagă de întreaga noastră experienţă. Tocmai de aceea hermeneutica trimite la istorie şi la
experienţa genului uman prin realitatea tradiţiei (care nu înseamnă tradiţionalism) ca realitate
a istoriei şi a comprehensiunii istorice. Se dezvoltă conceptul de istorie activă, în esenţa ei
„comprehensiunea este un fenomen activ istoriceşte”, care are câteva caracteristici:
 Comprehensiunea are ca premisă „fenomenul” tradiţiei care constituie condiţia
posibilităţii comprehensiunii,
 Comprehensiunea este ea însăşi un „fenomen” ca acţiune a istoricităţii şi a
prejudecăţilor înaintaşilor şi a preinteligibilităţii. „Raportarea hermeneutică la un text
considerat ca totalitate pătrunde dincolo de structura semantico-sintactică a textului”.
(Gadamer, H., G., 1975, pag. 119)
 Comprehensiunea se împlineşte într-un mediu universal: limbajul.
 Limba constituie condiţia „condiţiilor posibilităţii” iar „lingvisticitatea” semnifică
determinarea „obiectului” hermeneutic şi a „realizării” hermeneutice (Gadamer, H., G.,
1975, pag.107-113)
 Comprehensiunea istorică ca mediere între trecut şi prezent este cea care dă naştere
conceptului de istorie activă prin care se depăşeşte istorismul (linear şi narativ) ca
unitate între tradiţie şi experienţa hermeneutică.
Pentru a întemeia hermeneutica şi Ricoeur, P., conform tradiţiei rostirii îşi
fundamentează întemeierea pe o rezistenţă explicită în faţa reducţionismului pozitivist, care
afirmă, într-un demers logic şi analitic faptul că limbile bine făcute implică eludarea şi a
întrebuinţărilor nonlogice a limbajului conform trimiterilor la sensul şi la adevărul tuturor
propoziţiilor. Temeiul abordărilor este unul sistemic şi integralist, deşi nu afirmă acest lucru
niciodată, astfel încât acesta se bazează pe reunirea formelor disparate ale jocului povestirii
prin intermediul caracterului comun al experienţei umane care prin definiţie este temporal,
65
implicând temporalitatea (vezi şi Temps et Récit). Astfel, ca o dezvoltare şi detaliere a
gândirii lui Gadamer se obţine următoarea structură
(Fig. 1.4.)

Fig. 1.4.

referent comun al istoriei

TEXTUL temporalitatea=experienţa naraţiunea
referent comun al ficţiunii

Conchizând, „Spre tradiţie tinde întreaga experienţă hermeneutică. Dar tradiţia nu este
un simplu lucru care vine sau care poate fi stăpânit. Ea este un veritabil limbaj al
hermeneuticii având un sens independent de subiecţii concreţi şi de intenţiile lor”. (Gadamer,
H., G., 1975, pag.123 şi urm.) Din această perspectivă comprehensiunea aduce cu sine
revalorizarea conceptului de experienţă, având ca raţiune capacitatea de a face faţă oricărui
demers ştiinţific şi logic ceea ce semnifică faptul că experienţa hermeneutică nu este
reductibilă la ştiinţă; se află chiar în opoziţie cu ştiinţa şi cu formalizările care fac din
experienţă temeiul cunoaşterii universale, tehnice şi teoretice; se poate însă vorbi despre o
dialectică a experienţei care presupune nu o cunoaştere închisă ci o deschidere oferită de
experienţa însăşi ceea ce semnifică faptul că experienţa hermeneutică ca formă a raportării la
tradiţie este o unitate între cunoaştere şi recunoaştere prin intermediul conştiinţei istorice
active.
Fenomenul hermeneutic nu este doar o problemă metodologică, ci presupune
„experienţa totală pe care omul o dobândeşte în lume”. (Gadamer, H., G., 1975) Aşadar,
adevărul presupune temeiul unei experienţe de adevăr, ca o pluralitate a acestei experienţe.
Hermeneutica ă are scopul de a discerne experienţa de adevăr care depăşeşte metodologia
ştiinţifică. Hermeneutica ă devine ştiinţa spiritului ca modalităţi de analiză a experienţei
situată în afara ştiinţei, presupunând experienţe de neverificat cu mijloacele metodice ale
ştiinţei. Căutările hermeneuticii e presupun actualizări ale unor „prezenţe ascunse”.

66
 iii) Ricoeur, P.,

a) Identitatea potenţială dintre intrigă, ficţiune şi realitate

Ricoeur, P., preia concepţia lui Beneventiste prin care discursul este valorizat ca punct
de plecare în studiul limbii. Există argumentul limitărilor impuse de analiza semnului
lingvistic care ca relaţionare (ca depăşire a lui Saussure) şi care arată faptul că este imposibil
sau foarte greu de atins în a explica „funcţia denotativă a limbajului în cadrul unei teorii a
semnului care nu cunoaşte decât diferenţa internă dintre semnificant şi semnificat, în timp ce
această funcţie denotativă nu pune nici o problemă într-o concepţie a limbajului care distinge
de la bun început semnele de discurs prin raportul său cu realitatea extralingvistică”.
(Metafora vie, 1984, pag.198) propunând o trecere de la pragul sensului către referinţa
discursului. Textul reprezintă entităţi complexe de discurs iar interpretarea hermeneutică a
textului presupune nu numai analiza unităţilor de discurs ci presupun şi „producerea
discursului ca operă” (op. cit., 1984, pag.339), rezultând trecerea de la înţelegerea structurii
operei la înţelegerea lumii operei, ca o condiţie prin care se poate realiza „grefa problemei
hermeneutice asupra metodei fenomenologice” (Les Conflit des intéprétations, 1969, pag.7)
prin interpretarea lui Husserl în termeni heideggerieni (op. cit., 1969, pag.8) care are ca
fundament şi ca metodă comprehensiunea „expresiilor cu sens multiplu” (op. cit., 1969,
pag.17) în cadrul cărora reducţia husserliană transformă „lucrul în sine” în „lucrul cu sens”,
rezultând problematizarea sensului vieţii, o ontologie (mediată de psihanaliză şi lingvistică) a
sensului operelor de artă şi a culturii, în general. La Ricoeur P., hermeneutica ca şi psihanaliza
au ca obiect de cercetare fenomenele duale din punctul de vedere al sensului ca descifrare a
unui „sens ascuns în sensul aparent” (op. cit., 1969, pag.15) ca înţelegere a simbolului ca
modalitate ontologică umană printr-un sens direct, literal „care desemnează în mod
suplimentar un alt sens, indirect, figurat, ce nu poate fi sesizat decât prin primul”. (op. cit.,
1969, pag.16)
Descriptiv, textul este o unitate lingvistică care constituie „intermediarul adecvat între
trăirea temporală şi actul narativ” (Eseuri de hermeneutică, 1995, pag.11), iar fraza, acceptată
ca instanţă de discurs (Beneventiste) devine un act de povestire în cadrul căreia intrigii îi
revine un rol central. Intriga este „ansamblul combinaţiilor prin care evenimentele sunt

67
transformate în istorie sau – corelativ – o istorie este extrasă din evenimente. Intriga este
mediatorul între eveniment şi istorie”. (op. cit., 1995, pag.12) Acest caracter inteligibil al
intrigii este o condiţie suficientă pentru a face din urmărirea istoriei o competenţă care
constituie, până la urmă, o formă „foarte elaborată de comprehensiune”. (ibidem)
Intriga constituie elementul funcţional mijlocind raportul dintre istoria savantă şi
povestire ceea ce conduce la ipoteza conform căreia, într-un cerc complet, legătura istoriei cu
povestirea nu poate fi întreruptă. Ca o amplificare a acestor relaţii internarative, se afirmă
faptul că însăşi explicaţia istorică se grefează pe comprehensiunea narativă. Această
circumscriere a narativităţii istoriei în planul comprehensiunii şi al explicaţiei este în măsură
să descopere eroarea modelelor nomologice care au ca metodologie legi împrumutate
(demografice, economice, sociologice), dar care pentru a fi aplicate necesită o organizare
narativă prealabilă ceea ce presupune într-un mod constant efortul şi mijlocirea la şi prin
intrigă.
Într-un temei retoric, intriga constituie unitatea narativă de bază care uneşte eterogenul
într-o unitate inteligibilă.
Contrar structuralismului (romantismului şi post-romantismului) care consideră scriitura
un fel de „experimentare care înfrânge toate normele”, toate paradigmele tradiţionale, relativ
toate tipurile de intrigi P. Ricoeur vorbeşte de punerea-în-intrigă ca o acceptare a alternanţei
inovare-sedimentare; a temporalităţii, a istoriei, conform unui exerciţiu holistic şi sistemic:
„numai o imaginaţie reglată poate fi gândită”. (op. cit., 1995, pag.14)
Oricum, referinţa comună o constituie legătura între istorie şi ficţiune.
Etimologic, ficţiunea înseamnă fingere (facere, plăsmuire) dar lumea ficţiunii „nu este
decât lumea textului, o proiecţie a textului ca lume”. (Ricoeur, P.,1995, pag.15) ceea ce face
din acesta un moment intermediar, referinţa fiind temporar suspendată. Se conturează
următorii paşi prin care putem vorbi despre această relaţionare, la nivel hermeneutic, între
istorie şi ficţiune:
i. Precomprehensiunea lumii acţiunii,
ii. Ficţiunea este lumea textului, moment în care referinţa este suspendată ceea ce
determină un gen de acţiune limitată, de acţiune simulată şi inventată, care intră în
coliziune cu lumea reală pentru a o „reface” (fie că o confirmă, fie că o neagă), doar

68
 raportul „cel mai ironic al artei faţă de realitate ar fi de neînţeles dacă arta nu ar de-ranja
şi nu ar re-aranja raportul nostru cu realul”. (op. cit.,1995, pag.15)
iii. Transfigurarea realităţii cotidiene operată de ficţiunea însăşi.
Un argument tare al identităţii potenţiale între ficţiune şi istorie vizează realul trecut
care este, în sensul propriu al cuvântului (empiric), neverificabil ceea ce conduce ca un
demers operant al analizelor discursului istoric care sunt asemănătoare cu cele ale discursului
ficţional, astfel încât s-a ajuns să se problematizeze enunţul hotărâtor, istoria omenirii trebuie
analizată sub forma unui imperativ: „Trebuie să ne salvăm prin abstracţie sau trebuie să ne
salvăm de abstracţie” (Derrida, J., 2003, pag.7) pentru a ajunge să întemeiem chiar şi
abstracţiuni radicale (ciberspaţiu, spaţiu-timp, virtual, digitalizare).

b) Relaţionarea metaforă-simbol-lectură ca relaţionare între ontologie-intrigă-

discurs
Odată cu lucrarea Metafora vie Ricoeur pune în prim-plan rolul extensiv al metaforei ca
fapt de cultură, depăşind conceptul de tradiţie (Gadamer), dezvoltând o hermeneutică
preponderent fenomenologică, prin ideea „metaforei producătoare de sens”, prin postularea
„omniprezenţei metaforei” şi a considerării acesteia ca un element al gândirii astfel încât în
planul sensului temeiul comun îl reprezintă apartenenţa la discurs, într-o dimensiune, cel puţin
egală cu fraza. În acest caz, interpretarea enunţurilor metaforice trebuie făcută prin extinderea
modalităţii prin care este transferat un nume uzual al unui lucru (demers aristotelic) asupra
unui alt lucru în virtutea asemănării lor prin analiza, nu a metaforelor-cuvânt, ci a metaforelor
enunţuri, ca un travaliu asupra limbajului, ca relaţionare între unele subiecte logice şi
predicaţii bizare, ca atribuiri nonpertinente din punct de vedere semantic care trec, odată cu
extinderea analizelor structurale (cuvânt →propoziţie→frază) la apariţia unei noi pertinenţe
semantice, cerută, în intensiunea şi extensiunea frazei însăşi, printr-un „efect de sens” inedit.
Aşadar se poate ajunge prin acest proces al temeiului comun, prin mecanismul inovaţiei
semantice specifice celor două domenii (teoria povestirii şi teoria metaforei) la un paralelism,
care are ca pârghie operaţională şi funcţională procesul punerii-în-intrigă, care descrie:
 producerea unui sens nou,
 nouă pertinenţă în predicaţie,
 inteligibilitate (paralelă) între domeniul povestirii şi cel al metaforei vii.
69
 Metafora este vie şi devine creativă printr-o schimbare de analiză contextuală a acesteia,
prin enunţului metaforic în ansamblul frazei (a frazelor discursive) şi, odată lămurită această
problemă se poate relaţiona reducerea analizelor metaforice de la discursuri-frază la
discursuri-secvenţă prin sesizarea caracterului narativ al oricărei metafore-cuvânt.
Ulterior, (Eseuri de hermeneutică) Ricoeur, P., face trecerea de la „text la acţiune” pe
temelia unei filosofii reflexive care depăşeşte fenomenologia, având trei temeiuri care trimit la
faptul conform căruia:
 Metafora este „osatura semantică a simbolului”,
 Simbolul este „funcţia de detectare a experienţei profunde”,
 Prin lectură, prin „actul de lectură” se dă sens „ontologic operaţiunilor de sens şi
referinţă” prin instituirea metaforei.
Însă, fundamentul pe care îl propune este cel conform căruia limbajul poartă cu sine o
funcţie poetică ori de câte ori deplasează atenţia de la referinţă la mesajul însuşi, astfel încât s-
ar putea spune faptul că „mişcării centrifuge a funcţiei referenţiale i se substituie o mişcare
centripetă a limbajului către el însuşi. Limbajul se celebrează pe sine în jocul sunetului şi
sensului”. (op. cit., 1995, pag.21) Această redimensionare specifică (vezi şi Jakobson, Roman)
sugerează faptul că pot exista următoarele etape ale referinţei poetice:
i. Descrierea raportului direct al discursului cu realitatea (de la simţul comun până la
limbajul ştiinţific) ceea ce semnifică existenţa unei identificări (sau chiar a unei
identităţi) între experienţă şi experienţa umană,
ii. Suspendarea raportului direct al discursului cu realul deja constituit, rezultând o funcţie
referenţială disimulată a discursului prin autoreferenţialitate,
iii. Trecerea de la limbajul descriptiv nemijlocit la jocul enunţării metaforice, semnificând
redescrierea metaforică a realităţii.
Un concept esenţial pe care Ricoeur îl întrebuinţează ca preambul determinant este cel de
mimesis iar utilizarea acestuia poartă cu sine sensul de creaţie şi nu cel platonic de imitaţie,
ajungând la „constituirea unei semantici aplicate la discursul şi la mituri” (Druţă, F., 1990,
pag.13), astfel încât acest concept pune „la adăpost nu numai funcţia referenţială a discursului,
ci leagă această funcţie de revelarea realului ca act”. (ibidem)
Concluzionând, există o matrice inteligibilă prin care povestirea şi metaforele îşi lasă
descoperite regulile, îşi dezvăluie caracterul creativ şi pot fi înţelese conform principiului
70
comprehensiunii „A înţelege înseamnă deci a face sau a reface operaţia discursivă purtătoare
de inovaţie semantică”. (op. cit.,1995, pag.19-20) ceea ce semnifică, într-o argumentare
extinsă, faptul că explicaţia nu este primă ci secundă în raport cu comprehensiunea atât în
cazul enunţurilor narative, cât şi în cazul enunţurilor metaforice. Ricoeur, P., încearcă, de fapt,
prin aceste ancorări în semiologii generale în cadrul cărora semnul este o unitate de măsură să
depăşească criticile e pozitiviste şi neopozitiviste (deşi nu afirmă în mod explicit acest lucru)
conform cărora enunţurile metaforice sunt lipsite de sens, neavând vizibilitate semantică
mijlocit sau nemijlocit, propunând un gen de sens comprehensiv apropiat, paralel sau comun
cu cel narativ în cadrul căruia puterea contraexemplului istoriei care descrie, explică şi
povesteşte este hotărâtoare.
Ca o exigenţă hermeneutică sensul operei se poate analiza ca:
 respingerea a iraţionalismului comprehensiunii imediate, a intropatiei,
 respingere a raţionalismului explicaţiei (studiul lingvistic în care se analizează textul
din punct de vedere al structurii limbii şi nu al discursului),
 acceptare a dialecticii comprehensiunii şi a explicaţiei. Operaţia primă este dată de
comprehensiune ca reluare în sinele însuşi a travaliului de structurare al textului.
Operaţia secundă comprimă explicarea codurilor de înţelegere, rezultând un sens
imanent al textului.
Însă, numai graţie scrierii, discursul se află într-un fel de libertate (Ricoeur o numeşte
autonomie semantică) în raport cu: intenţia locutorului, receptarea de către auditoriul iniţial,
circumstanţele producerii sale (economice, culturale, sociale). Dar această eliberare descrie,
într-o analiză mijlocită, paradigma ridicării discursul la rangul de operă de artă purtătoare de
semnificaţii multiple şi care trece, în mod aparent, de pragul temporalităţii clipei producerii,
receptării şi contextualizării apariţei sale. Scrisul, în absolut, devine condiţia „devenirii-text a
discursului”. Iar hermeneutica are menirea de a accesibiliza atât implicaţiile acestei deveniri,
cât şi de a realiza, în extenso, travaliul interpretării. Se ajunge, ca şi o consecinţă firească, la
necesitatea de a elibera hermeneutica de primatul subiectivităţii intenţiei autorului, şi,
totodată, a subiectivităţii cititorului prin filosofia ca reflecţie, filosofia ca fenomenologie şi ca
analiză prin semne, prin simboluri şi prin texte. Sarcina hermeneuticii este dublă: „să
reconstruiască dinamica internă a textului şi să restituie capacitatea operei de a se proiecta în
afară în reprezentarea unei lumi pe care aş putea-o locui”. (op. cit., 1995, pag.29)
71
 Concluzii

Hermeneutica este, deci, ceva de un gen superior ştiinţei, sau teoreticului formal al
logicii, constatându-se, în mod concludent, faptul că temeiul explicit al demersului
hermeneutic a fost realizat, încă de la început, prin considerarea unei echivalenţe între
conexiunea acţională şi conexiunea vieţii prin care s-a relevat unitatea trăirii, a expresiei şi a
comprehensiunii într-un context istorico-cultural şi creativ-social ceea ce indică faptul că
hermeneutica presupune şi un temei implicit, contextual sau subtextual, care exprimă sau
experimentează un alt fel de filosofare prin reconsiderarea obiectului cercetării, prin
reconsiderarea vieţii, a istoriei umane şi a modalităţilor de ancorare în realitate prin care
descoperim originarea acesteia în domeniul meta_, pre_, post_ ştiinţei, fiind o teorie
alternativă faţă de domeniul epistemologic şi pozitivist-empiric (von Wricht, G.,H., 1995)
Se reaşează relaţionările subiect-obiect prin relaţionări subiect-subiect ceea ce
diversifică până la inepuizabil acest domeniu al comprehensiunii. Este cazul extrapolării
incertitudinii prin care, odată cu Husserl, îndeosebi, se nivelează această diferenţă, exteriorul
devine în mod nemijlocit interior, în condiţiile în care interiorul semnifică prin exteriorizare,
iar forma specific-umană de exprimare şi, ulterior de interpretare, este limbajul, care trebuie
să fie vizualizat, pentru a-i înţelege semnificaţiile, în mod contextual şi subtextual ceea ce
relevă faptul că şi cea mai mică entitate a limbajului - cuvântul, nu poate fi înţeles decât, fie
într-un climat inedit (prin conceptele funcţionale de istorie, Dasein, fenomenologie, tradiţie,
intrigă ş.a.), fie cea mai mică entitate este discursul (Ricoeur) care include, implicit, structuri
contextuale şi subcontextuale. Ca exemplificare, este ca şi cum cineva sau ceva (procesor/
calculator) ar încerca să definitiveze şi să tematizeze, prin toate combinaţiile posibile,
universul poeziei. Astăzi, poate să reuşească. Dar mâine nicicând, deoarece avem situaţia
simplă şi elocventă prin care indicăm faptul că noi cuvinte pot să apară în limbaj, sau

72
semnificaţia cuvintelor apărute poate să se schimbe. Se afirmă faptul că de la „A=idB în mod
fenomenal” se ajunge implicit la „A=idB în mod existenţial”.
Spre deosebire de concepţiile care opun demersul hermeneutic celui ştiinţific suntem de
părere că între cele două abordări nu pot exista graniţe stabilite şi ferme (vezi şi M. Bakhtine,
1984), mai mult decât atât, această iniţială căutare prin contrarii, care a existat la un moment
dat a fost tocmai aceea care a dat naştere analizelor de tip hermeneutic şi a pus bazele liniile
ulterioare de discurs specifice postmodernităţii.
Dacă postmodernitatea înseamnă (vizualizând observaţiile lui Lyotard, J.,F.,) renunţarea
la unitatea epistemologică şi relativizarea progresului instrumentat, condiţia postmodernităţii
semnifică „dispariţia „marilor naraţiuni” – „un fior narativ” atotcuprinzător, prin intermediul
căruia suntem situaţi în istorie ca fiinţe cu un trecut bine definit şi cu un viitor predictibil”.
(Giddens, A,. 2000, pag.10)
Doar această (relativă) opoziţie dintre abordările monist metodologie, specifice ştiinţei,
şi cele, dualist metodologice, specifice cercetărilor în domeniu ştiinţelor omului, ale
hermeneuticii, în general, îşi găseşte sfârşitul nu în termenii taxonomizărilor exprimate cu
scopul de a clarifica şi limpezi natura realităţilor, a metodelor de abordare şi ale finalităţilor
(în sens general şi nu teleologic) urmărite ci în fundamentul, ignorat deseori, al obiectului
cercetării, care este acelaşi şi care, fie că exprimă un studiu explicativ asupra cauzalităţii
mărului înflorit, fie că interpretează perceperea psihologică sau fenomenologică a acestuia are
un singur liant: omul şi umanitatea. Spus mai simplu, în absenţa omului, cauzalitatea şi
necesitatea este identică cu contingenţa. Nici un om de ştiinţă nu poate demonstra fără a
utiliza salturi nepermise, din punct de vedere logic, falsitatea acestei afirmaţii.
Aceste relative opoziţii pot fi, totodată, cele care au putut da naştere următoarelor
treceri: de la întemeierea logică a limbajului şi, mai ales, a discursului metafizic la
formalizarea acestuia şi la găsirea unei corespondenţe 1:1 subiect-obiect cu preţul renunţării la
enunţurile atomice, protocolare, autoreferenţiale până la întemeierea ă a acestor enunţuri
autoreferenţiale şi de la marcarea corespondenţei între trăirea subiectivă şi istoria unui alter
subiectiv, până la considerarea pe un plan superior a acestor enunţuri autoreferenţiale care
conduc la înţelegerea semnificării ca semnificare prin explozie (orice semnifică sincronic
ceva) sau ca semnificare prin implozie (orice individual semnifică diacronic altceva).

73
 Este semnificativ să remarcăm faptul că în discursul hermeneutic conceptul
(pre)înţelegerii a avut un rol hotărâtor şi s-a manifestat odată cu Heidegger prin postularea
comprehensiunii ca fundament al oricărei interpretări dar a definit un om atât de abstract, ca
mod de a fiinţa a interpretului - prin potenţialitate sau virtualitate, încât aşezat în acelaşi plan
cu Dasein-ul, cu lumea par a sugera despre realitate tot atât cât simbolizează formalismul
logic. Prin analiza intenţionalităţii şi a subiectivităţii fenomenologice, prin folosirea temeiului
interrelaţionar în relaţia obiect-subiect ca drept integrator am putea spune faptul că diferenţa
între mine şi o piatră este numai una de nuanţă, sinele meu dispune, în mod cert, de limbaj
articulat, iar piatra poate să dispună, dacă nu are ceva asemănător limbajului articulat, cu
acest sine de o formă de comunicare tocmai prin limbajul sineităţii primului.
Pentru a înţelege sensul fundamental şi caracteristic al oricărei acţiuni umane: Giddens,
A,. propune sintagma reflexivitate a modernităţii care arată faptul că „În mod obişnuit, toate
fiinţele umane „ţin legătura” cu raţiunea în numele căreia acţionează ca element integrant al
acţiunii”. (2000, pag.39) pentru a vorbi despre un fapt caracteristic modernităţii, în care noul
nu este dezinteresat, nu apare pentru că este nou ci se dezvoltă ca rezultat al unei „reflexivităţi
extensive – care presupune desigur reflectarea asupra naturii reflecţiei însăşi”. (2000, pag.41)
şi care semnifică o negaţie prin care putem face trimiterea la postmodernitate fiind greşită
stabilirea unei identităţi între cunoaştere şi certitudine. De fapt, Giddens, A., se înscrie în
direcţia hermeneutică a unui relativism epistemic, arătând, cum o făcea şi Popper, K., faptul
că «ştiinţa este clădită pe nisipuri mişcătoare». Astfel, Giddens, A., propune „circulaţia
cunoaşterii sociale într-o dublă hermeneutică. Cunoaşterea aplicată reflexiv la condiţiile
reproducerii sistemelor deformează implicit situaţiile la care s-a referit iniţial”. (2000, pag.55)
însă „Multe dintre fenomenele etichetate drept postmoderne [globalizarea] se referă de fapt la
o experienţă de viaţă într-o lume în care prezenţa şi absenţa se întrepătrund în modalităţi noi
din punct de vedere istoric”. (2000, pag.166) Este tocmai ceea ce am încercat să argumentăm
prin afirmarea redimensionării principiului identităţii, prin apercepţia lui într-un plan
sincronic, prin valorizarea lui „A=idA în mod individual”, prin „A=idA în mod istoric limitat”
ceea ce conduce la înţelegerea lui „A=idA în mod absolut”, iar absolutul arată sau indică într-
un mod contradictoriu tocmai absenţa identităţii unice, sau limitate, ceea ce semnifică, până la
urmă faptul că „A=idB”, neohegelian.

74
 Concluzionând, hermeneutica este o metodă de cercetare care se ancorează în sistem (cerc
hermeneutic) pentru a descoperi un adevăr (o experienţă) virtual (care se bazează în mod mijlocit-ascuns pe
ştiinţă) prin referenţialitate (având pretenţia de a trece de observabilul nemijlocit) şi pentru a întemeia un
adevăr (o subiectivitate) potenţial (care se bazează pe descoperirea inobservabilului nemijlocit-posibil) prin
autoreferenţialitate (având, astfel, siguranţa depăşirii pozitivismului şi epistemologicului).

BIBLIOGRAFIE

1. Bakhtine, M., Esthetique de la creation verbale, Gallimard, Paris, 1984.

2. Boboc, A., Hermeneutică şi ontologie, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti,

1999.
3. Carnap, R.,. Vechea şi noua logică, Editura Paideia, Bucureşti, 2001.
4. Codoban, A., Semn şi interpretare, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2001.

5. Copoeru, I., Aparenţă şi sens, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000.

6. Derrida, J., Credinţă şi cunoaştere. Veacul şi iertarea, Editura Paralala 45, 2003.

7. Dilthey, W., Construcţia lumii istorice în ştiinţele spiritului, Editura Dacia, Cluj-

Napoca, 1999.
8. Druţă, F., Dialectică şi hermeneutică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,

1990.
9. Florian, M., Ştiinţă şi raţionalism, în Scrieri Alese, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1968.

10. Florian, M., Recesivitatea ca structură a lumii, Editura Eminescu, Bucureşti, 1987.

11. Foucault, Michael, Les mots et le choses, Gallimard, Paris, 1966.

12. Frăteanu, V., Fiinţa, Devenirea, Gândirea, Limbajul, Presa Universitară Clujeană, Cluj-

Napoca, 1999.
13. Gadamer, H.,G., Verité et méthode, Editions du Seuil, Paris, 1975.

14. Giddens, A., Consecinţele modernităţii, Editura Univers, Bucureşti, 2000.

15. Grayling, A., C., Wittgenstein, Oxford University Press,1988.

16. Habermas, J., Discursul al modernităţii, Editura All, Bucureşti, 2000.

17. Heidegger, M., Fiinţă şi Timp, Editura Jurnalul Literar, Bucureşti, 1994.

18. Heidegger, M., Originea operei de artă, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.
75
19. Hufnagel, E., Introducere în hermeneutică, Editura Univers, bucureşti, 1981.

20. Husserl, E., Filosofia ca ştiinţă riguroasă, Editura Paideia, Bucureşti, 1994.

21. Husserl, E., Logique formelle et logique transcendentale, Paris, P.U.F., 1957.

22. Husserl, E., Meditaţii carteziene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.

23.Husserl, E., Recherches logique, tome 2, trad. Elie, H., Paris, 1969.
24. James, W., Introducere în filosofie, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2001.

25. Leibniz, G.,W., Opere e, vol. I., Monadologia, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972.

26. Quine, W., V., O., Ontological Relativity and Other Essays, Cambridge, Mass., 1971.

27. Mihali, C., Anarhia sensului, o fenomenologie a timpului cotidian, Editura Ideea

Design & Print, Cluj-Napoca, 2001.

28. Ricoeur, P., Les Conflit des intéprétations, Editions du Seuil, Paris, 1969.

29. Ricoeur, P., Metafora vie, Editura Univers, Bucureşti, 1984.

30. Ricoeur, P., Istorie şi adevăr, Editura Anastasia, C.E.U. Press, 1996.

31. Ricoeur, P., Eseuri de hermeneutică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.

32. Saussure, de F., Curs de lingvistică generală, Editura Polirom, Iaşi, 1998.

33. Schleiermacher, F.,D.,E., Hermeneutica, Editura Polirom, Iaşi, 2001.

34. von Wright, G., H., Explicaţie şi înţelegere, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.

76