Cassian monahul Lucrul cel mai uimitor in opera lui Cassian sunt tacerile sale. Cappuyns, ,,Cassien’ Discretie Asemenea altor figuri ale monahismului timpuriu, Ioan Cassian scapa cititorilor sai moderni. Stilul sau discursiv, evocarile unor trepte incredibile de desAvarsire ascetica si contemplativa, intelege- rea sa antica (androcentric&) a sexualitatii descurajeazi pana si pe cei mai tenace in incercarea de a-si croi un drum prin hatisul cu- vintelor sale. Mai mult, si mai fundamental inca, presupozitiile gi imperativele religioase ce sustin si dau vigoare operelor sale nu ne mai sunt familiare sau pot fi gresit intelese. Cititorii monahi gi cei ce impartasesc interesele acestora continua si gaseasca utile multe din invataturile lui Cassian, desi opera sa le ram4ne in mare masura opaca si lor. Scopul acestui studiu e acela de a ne duce aproape de Cassian si de a-l aduce pe Cassian aproape de noi, de a capta vocea lui pe cat de bine pot, stiind foarte bine cA tot ceea ce spune nece- sita atat traducere, cat si interpretare. Cassian isi prezinta Convorbirile ca pe o modalitate oferita no- ilor monahi ai Galiei de a-j auzi pe marii monahi ai Egiptului vorbindu-le aga cum 0 faceau la ei acasa (desi acum, desigur, in latina)’”. Aerul unei relatiri fidele si al unei traduceri neutrale e * Referintele a operele lui Cassian se fac dupa editia PETSCHENIG din Corpus Scrip- torum Ecclesiasticoram Latinorum 13 si 17: Conl. = Contationes (Convorbiti); Inst. = De institutiis coenobiorum (Despre asezimintele chinovitilor); De Inc. = De lucarnatione (Despre Intruparey, trad. rom. prof. Vasile Cojocaru si prof, David Popescu: SFINTUL IOAN CASIAN, Scrieri alese, PSB 57, Ed. (RMBOR, 1990.tocmai acesta, auditoriul sau din Galia intrezdrindu-se in mare ma- sura atat in Asezdminte, cat si in Convorbiri. Orice efort de a inte- lege gi interpreta pe Cassian pentru cititorii de astazi va fi deopo- triva subiectiv si va trada cu siguranta interese aflate dincolo de ale sale. Dar, asa cum a aflat Cassian insusi, imperativul de a interpreta viu intrece in cele din urma frica de a trada. Capacitatea sa de a ne scapa printre degete e un element central al biografiei lui Cassian’, Extraordinar in capacitatea de a se sterge pe sine insusi, el rezisté eforturilor noastre de a-l cunoaste $i inte- lege. Exista unele chei, dar nu exist nici o Vita Cassiani. N-a avut nici un biograf contemporan, si scurta schité a lui Ghenadie redac- tata la cteva decenii dupa moartea sa a generat mai multe contro- verse decat certitudini, Data si locul nasterii au fost controversate, pang si numele sau nu este sigur. Cronologia evenimentelor majore ale vietii si scrierilor sale se bazeazi mai mult pe deductii decat pe dovezi solide. Daca am avea numai 4Asezdmintele si Convorbirile lui Cassian pe care se centreaza acest studiu, perceptia noastra despre el ca un monah extrem de implicat in viata Bisericii ar fi intr-o mare masu- ra diminuata. O mana de referinte in documente contemporane ne reveleaza faptul cd acest mare avocat al viefii monahale a facut parte din anturajul lui loan Hrisostom la Constantinopol si a ajutat la transmiterea apelului adresat scaunului Romei de marele arhie- piscop depus in mod abuziv. Toat& aceasti activitate bisericeascd a avut loc dupd expetienta vietii anahoretice in Egipt, care avea sa devin idealu! sau monahal. Putin cititul siu tratat Despre Intrupa- yea Domnului dovedeste ca ultimul sau act public a fost acela de a scrie o lucrare de teologie polemica adresat& nu monahilor, ci ca rdspuns la provocarea dogmatic a nestorianismului. Descoperiri cruciale din secolul XX au dezvaluit dependenta sa, atent (gi nece- sar) disimulata, de dascdlu) sau, nenumit in scrierile sale: Evagrie Ponticul, si de inspiratorul lor comun: Origen. Degi sunt multe lucruri pe care nu ni je spune despre sine inswsi, Cassian nu pare sa fi fost stingherit de extinsa (si uneori ,.nemo- nahala”) desfasurare a vietii sale. Reticenta sa personala se poate explica numai prin faptul cA se simtea un monah caruia i se incre- dintase o misiune: aceea de a oferi cea mai bund intemeiere mona- hisroului incipient din sudul Galiei. Martor al zdruncinarii idealului sau monahal in Egipt ca urmare a politicii bisericesti sau pur si simplu a ranchiunelor si invidiilor personale, lui Cassian i s-a oferit sansa de a modela un altul. A facut acest lucru cu o remarcabiladiscretie in ce priveste propria persoana, necomunicandu-ne nimic dincolo de ceea ce considera strict necesar pentru a-si argumenta credibilitatea monahala’. Asa cum observa un savant, informatiile lui Cassian despre sine insusi ,,se topesc in propria sa prezentare $i sunt absorbite de aceasta”*. Oricat de virtuoasa ar fi, smerenia sa e prima provocare pe care o pune biografului sau. Locul nasterii si copilaria Stricta stergere de sine a lui Cassian incepe o data cu inceputul: nu ne spune niciodaté unde anume s-a nascut. Aceasta lacuna a generat o veritabila subindustrie in interiorul studiilor cassianiene. Marturiile pe care ni le ofera Cassian insusi sunt uimitor de neu- trale si se pot potrivi cu oricare din cele doua regiuni pretendente: Galia si regiunea dintre Dunare si Marea Neagra, cunoscuta in an- tichitate drept Scythia Minor, iar recent drept Dobrogea, parte inte- granta a Romfniei moderne. Argumentele in favoarea unui loc sau altul se rotesc ametitor in jurul acestor marturii firave’. {ntai de toate numele sau: contemporanii sai stricti si cei imediat ulteriori il numesc éntotdeauna ,,Cassianus”. fn propriile sale opere insa apare numai de doua ori numele ,,lohannes”, iar ,,Cassianus” niciodata®. Cassian ar putea fi numele de botez, iar Ioan numele monahal’. Cassianus era un nume destul de comun, derivat din inc& si mai comunul Cassius; amandoua se intalnesc de-a lungul si de-a latul regiunilor orientale si occidentale ale lumii mediteraneene’®. Numele insusi nu ne spune nimic despre locul nasterii sale’. Cassian s-a nascut probabil candva la inceputul anilor 360-370". Din scrierile sale aflam ca proprietatile familiei sale erau impaduri- te si roditoare (Conl. 24.1.3)", iar climatul era rece (Conl. 24.8.5)’. Regiunea era de asemenea ,,prinsa de gerul unei mari necredinte” (Conl. 24.8.5)"° si fara multi monahi (Conl. 24.18)"*. in copilarie Cassian a avut un pedagog si a invatat literatura clasica (Conl. 14.12). Dintre membrii familiei mentioneazd numai o sora care a rémas intrucatva parte a vietii sale monahale (/nst. 11.18). Se poate ca aceasta sa-si fi sfarsit zilele impreuna cu el, probabil in Marsilia, in manastirea de femei pe care, potrivit lui Ghenadie, a inteme- iat-o'°. Calatoria in Palestina si Egipt a insemnat pentru el strabate- rea ,,multor tari” (Conl. 1.2.3, 3.2.1). Declaratia cea mai directa a lui Cassian privitoare la patria sa e cea care poate fi cel mai putin creditataé. Facand in tratatul DespreIntruparea Domnului un apel la adresa Bisericii Constantinopolu- lui de a se feri de erezia lui Nestorie, ii numeste ,,concetateni prin iubirea de patrie” (De Inc. 7.31.3). Acest tribut retoric adus dasca- lului sau decedat, loan Hrisostom, nu era menit sa fie citit ,,ad litte- ram”. Singura noastra alta cheie, o alta figura retorica, apare in pre- fata la Asezdminte. Cassian se compara cu Hiram din Tir care, desi sarac gi strain, a fost chemat sa-] povatuiasca pe Solomon la con- struirea templului (3 Rg 7, 13-14). Cassian fusese invitat de epis- copul Castor al cet&tii Apta Iulia situata la nord de Marsilia, s4-1 sfatuiasca cu privire la zidirea adevaratului templu al vietii mona- hale (Inst. Praef. 1-2). Completand paralela si vorbind despre sine insusi ca ,,lipsit de toate cele gi printre cei mai sarmani”, el omite apelativul de strain. Pentru unii, aceasta omisiune araté c4 nu era strain de Galia"®. insi forta tipologiei biblice insesi, din care face parte integranta si statutul de strain al lui Hiram, ar putea foarte bine spune si ceea ce Cassian evita sa rosteasca explicit despre sine insusi: si anume cA, la fel ca Hiram, si el era un strain. Singurul contemporan apropiat care face remarci cu privire la originea lui Cassian este Ghenadie, si el originar din Marsilia, care isi deschide schita biografica pe care i-o inchina cu observatia ci era ,,de neam scit” (natione Scytha)"’. Aceasta remarca aparent di- recta a devenit peticul de pamant cel mai frecvent arat de investi- gatia savantilor. Cei inclinati s4 plaseze patria lui Cassian in Galia, au sugerat cA expresia natione Scytha se refera la Sketis, patria monahald a lui Cassian, in timp ce altii l-au citit pe Ghenadie in sensul mai evident care plaseaza locul de nastere a lui Cassian in Scythia Minor'®. Alte localitati nominalizate sunt: Atena, Palestina si Sert, un orags langa Bitlis in Kurdistan'’. Galia si Dobrogea sunt ins principalele pretendente, majoritatea savantilor moderni opi- nand astazi in favoarea celei din urma. Nu exist4 insa un consens si probabil ca el nu va exista niciodata. Fotie, patriarh al Constantinopolului in secolul EX, ale carui note privitoare la continuturile bibliotecii sale ofera pretioase in- formatii cu privire la multe scrieri vechi ce nu ne-au mai parvenit, se refera la Cassian pe care |-a citit intr-un rezumat grec, ca la ,,Ro- manul”, vrand probabil si spuna prin aceasta ca era latin’. Refe- rinta nu ne ajuta s& localizim locul de nastere al lui Cassian, dar notele lui Fotie pe marginea versiunii grecesti a operei lui Cassian, ne avertizeaza cu privire la un fapt important: Cassian a fost recu- noscut de monahii greci ca fiind unul de-al lor. Traducerea in gre- ceste a operei sale facuta de unii dintre acestia era un rar compli-ment. Fapt si mai important, unele din istoriile relatate de el au fost incluse in marea colectie alfabetica a Apoftegmelor sau zicerile monahilor din desert (Patericul egiptean). E singurul latin atat de onorat in interiorul acelei vaste colectii de intelepciune monahala”’. Cassian si-a propus sa aduca in Occident traditia monahala rasa- riteana. Receptarea sa de catre Rasarit ofera cel putin o validare a pretentiei sale, pentru ca-] vedem miscandu-se cu usurinta intre crestinismul rasaritean si cel apusean’. Mediul care i-a permis aceasta a fost bilingvismul sdu, intreaga sa realizare cladindu-se pe acest simplu fapt. Daca stapanirea \atinei sugereaza despre Cassian c& a fost un vorbitor si un scriitor latin nativ’’, el a folosit zi de zi limba greaca timp de cel putin 25 de ani petrecuti la Betleem, in Egipt si la Constantinopol. Greaca sa 0 putem aprecia numai din indicatiile pe care le ofera in scrierile sale latine, dar acestea suge- reaza cA vorbea si citea bine in aceasta limba”. Cunostea Biblia in limba greaca si putea cita din greci”’. Acest bilingvism ofera argu- mentul cel mai constrangator in favoarea ipotezei scitice: in zilele lui Cassian, Scythia Minor era o regiune bilingva, unde a putut primi o educatie latina clasica intr-un mediu in care elenismul avea © puternica prezent&”®. Un secol mai trziu, un alt scit traitor la Ro- ma, Dionisius Exiguus, va exploata la randul sau un astfel de me- diu pentru a traduce texte teologice, monahale si canonice grecesti in latina’. Desigur, si un tanar educat din Galia putea studia limba greaca. Marsilia, unde gi-a petrecut ultimii si ani, era o cetate cu radacini grecesti si un centru comercial cu Rasaritul”®. Cassian a putut invata limba greaca si atunci cand a ajuns in Palestina. Orica- re ar fi insé mediul sau, el a calatorit nestingherit in Rasaritul cres- tin unde a invatat viata monahala si ulterior a slujit in biserica Constantinopolului. Desi destinul sau a stat in Occidentul latin, el s-a simtit cel mai acasa in Rasaritul grec. Inceputurile monahale la Betleem in jurul anului 380, Cassian a plecat in Palestina”. Calatorea impreuna cu un prieten mai batrén, Gherman, care avea sa fie in- sotitorul su permanent pentru urmatorii douazeci si cinci de ani*®. Cassian scrie cu caldura despre Gherman, folosind frumoasa, chiar daca lipsita de originalitate imagine potrivit careia erau ,,o singura inima gi un singur suflet in doua trupuri” (Cont. 1.1). Gherman i-a servit ca interlocutor in Convorbiri. Intr-una din ele, avva Nesteros 26se adreseaza lui Cassian ca unuia mai tanar (Con/. 14.9.4). Marturii externe provenite din timpul pe care l-au petrecut ulterior la Con- stantinopol confirma atat faptul ca Gherman a existat cu adevarat, cat si faptul cA era mai in varsta decat Cassian™. Nu stim de ce anume s-a stabilit Cassian la Betleem, un mic ora- sel dominat de bazilica construita de Constantin cel Mare deasupra pesterii Nasterii lui lisus. Cassian si Gherman au venit in Tara Sfanta intr-o epoca in care atat pelerinajele, cat si viata monahala infloreau si intentiile lor erau cu siguranta legate de aceste doua fenomene. Cateva remarci indirecte indica o oarecare familiaritate cu geo- grafia Palestinei; in mod surprinzator insa, Cassian nu mentioneaza niciodata lerusalimul zilelor sale sau locurile sfinte*. El ramane concentrat pe Betleem, unde el si Gherman au devenit monahi. Chinovia in care au trait pare sa fi fost aproape de bazilica Nasterii pentru ca Joan Cassian o descrie drept ,,manastirea noastra, unde Domnul nostru Jisus Hristos S-a nascut din Fecioara” (Inst. 3.4). Altundeva observa ca traiau nu departe de pestera Nasterii (4.31) si cd fagaduinta de a face numai o scurta vizita in Egipt a fost intarita cu un juramant depus in insasi pestera Nasterii (Conl. 17.5). Probabil cé manastirea lor era manAstirea din cAmpul pasto- rilor, unde ulterior avea si petreacd un an si Paladius*’. Desi folo- sea si recomanda scrierile Iui Ieronim**, Cassian nu face nici o mentiune privitoare la manastirea intemeiatd de acesta la Betleem in anul 386°. Din pricina acestei omisiuni se presupune indeobste ca Gherman si Cassian au sosit la Betleem inaintea lui Ieronim si n-au fost monahi ai comunitatii sale**. Limba comunitatii lui Iero- nim era latina (desi erau in ea si rasariteni*”); Cassian pare, asadar, s se fi format intr-un mediu monahal in intregime grec Descrierea facuta de Cassian comunitatii din Betleem e umbrita de exaltarea cu care prezinta toate lucrurile din Egipt. El] ne infati- seazi o chinovie lupténdu-se oarecum cu probleme disciplinare. Monahilor le placea sa se intoarca in pat dupa slujba de noapte gi a trebuit nascocit un procedeu pentru a-i tine treji (acesta a fost, su- gereazA Cassian introducerea unei noi slujbe de dimineat)”; in acelasi timp, ei inclinau sa fie mai degraba inflexibili in ce priveste regulile postului si nedoritori s4-si acomodeze disciplina exigente- lor ospitalitatii (Inst. 5.24). Acesti chinoviti, somnorosi dar rigurosi, nu se puteau ridica la inaltimea adevaratei desavarsiri monahale a desertului egiptean. Desi Cassian si Gherman au fost hraniti cum se cuvine pentru ,,copilaria lor” (/nst. 3.4.1), Betleemul a ajuns sa re- prezinte doar o etapa ce avea sa fie lasata in urma’. Odat ajunsi in 26Egipt, pretinde Cassian, li s-a spus sa uite tot ceea ce au invatat mai jnainte si s4 urmeze numai calea egipteana: aceasta afirmatie era probabil un indemn pentru monahii din Galia s faca si ei acelasi Jucru (Conl. 18.3.1). Comentariile lui Cassian privitoare la episodul Betleem sugerea- z4 ca el a intrat in manAstire de tanar si nu a ramas acolo mai mult de ctiva ani”. Inspirati de spusele unui batran egiptean cu numele Pinufius, gazduit in chilia lor, Cassian si Gherman au ramas uluiti cand acesta li s-a descoperit a fi un faimos egumen al unei chinovii fugit din mandstirea sa din Delta Nilului pentru a-si putea pastra smerenia. Monahii sai \-au urmrit insd gi I-au luat acas& pe sus cum mai facusera deja o data’. Acest avva Pinufius i-a lAsat pe tinerii sai prieteni cu o sete dupa adevaratul monahism ce putea fi gasit numai in Egipt. fn ciuda tineretii lor, Cassian si Gherman au dobandit din partea comunitatii din Betleem permisiunea de a vizi- ta Egiptul pentru un scurt tur al manstirilor’’. Calatoria lor a avut loc nu mult dupa intalnirea cu avva Pinufius”; faptul ci in Egipt Cassian mai putea aparea drept un ,,tanar”, sugereazi ca Gherman si Cassian au parasit Betleemul la mijlocul anilor 380-390 plecand spte ceea ce avea si devin noua lor patrie monahala®. Egiptul O marturie demnd de crezare? Daca pentru viata timpurie a lui Cassian avem doar céteva mar- turii firave, experientele sale in Egipt au produs o imensa cantitate de informatii. Intentia sa de a oferi monahilor din Galia o imagine vie a vietii monahale egiptene a facut ca Agezdmintele si Convorbi- rile sale s fie pline de o mare cantitate de materiale geografice, biografice, anecdotice. Dar el nu scria despre monahismul egiptean ca un gazetar, scopul povatuirii monahale determinand atat structu- ra, cat si continutul scrierilor sale. Detaliile privitoare la peisaj si oameni sunt fn primul rand ilustrative, fiind incluse pentru a con- feri atét atmosfera, cat i autoritate propriei sale sinteze privitoare la teologia monahala®®, Daca ne miscém de la remarcile incidentale referitoare la Egipt spre planul narativ, predomind intentiile teologice ale lui Cassian: pentru el, istoria st& in detalii, iar imaginea de ansamblu e teologi- ca. Relatarea sa cu privire la originile si evolutia monahismului, deexemplu, e lipsita de valoare istorica dar serveste bine intentiile sale pedagogice*’. Relatarea sa privitoare la controversa antropo- morfitaé din Sketis e atat de miniaturala si ingust incat il poate du- ce in eroare cu usurinta pe cititor (Conl. 10.2-3). Atunci ins& cand este interpretata teologic, istoria cu pricina ocupa un loc central in invatatura sa despre rugaciune®. Atat rolul determinant al scopului mai larg al lui Cassian, cat si problema relatarilor sale tendentioase privitoare la viata monahala din Egipt sunt chestiuni reale care moduleaza inevitabil interpreta- rea scrierilor sale. Totusi, aceste preocupari sunt ce] putin distincte oarecum de chestiunea credibilitatii detaliilor sale geografice si biografice. Desi nu exista un acord cu privire la timpul pe care l-a petrecut in Egipt, nimeni nu se indoieste de faptul ca a fost aici. Un studiu mai detaliat reveleaza faptul ca din scrierile sale pot fi cule- se mult mai multe date autobiografice si istorice decat s-a crezut uneori®. in scrierile sale monahale, Cassian impleteste cunoasterea sa directa cu sursele literare care fi erau accesibile. Multe din in- formatiile continute in Asezdmintele si Convorbirile sale le avem numai de la el si se bazeaza in mod evident pe propriile sale expe- riente. Lucrurile pe care ni le spune despre locuri si oameni pot fi adeseori comparate cu alte texte™, iar acest Jucru ne arat cd, in mare, el este un martor util, demn de crezare si important in ce pri- veste scena monahismului din Egiptul de Jos”' de la sfarsitul seco- lului IV. O atare marturie a familiaritatii sale cu locurile si perso- najele principale ale acelei extraordinare lumi monahale sprijina pretentia sa adeseori repetata de a vorbi din experienté mai degraba decat din auzite. Primele zile: monahismul in Delta Nilului Cassian si Gherman au pilecat in Egipt probabil la mijlocul ani- lor 380-390 si au ramas acolo pana in anii 399-400. Nu exista de- cat un singur incident notabil mentionat in scrierile sale privitoare la sederea sa in Egipt: controversata scrisoare a patriarhului Teofil cu privire la antropomorfism (Conl. 10.2), care poate fi dataté la inceputul anului 399. Din marturii externe stim cA aceasta contro- versa trebuie sa fi aparut spre sfargitul sederii lui Cassian. Datarea plecarii spre Egipt depinde, asadar, de presupunerile facute cu pri- vire la viata chinoviala a lui Cassian la Betleem. Singura cheie care exist e o referinta facuta la sfarsitul Convorbirii 17 cu privire la o scurta vizité la Betleem dupa sapte ani petrecuti in Egipt urmata dereintoarcerea in Sketis. Acest cadru temporal a fost acceptat de majoritatea savantilor, chiar daca pasajul cu pricina nu se gaseste nici cel putin intr-un manuscris timpuriu”. Daca argumentul in fa- voarea excluderii acelei referinte nu este concludent, e totusi ade- varat ca in mare parte cronologia sederii lui Cassian in Egipt tre- buie dedusa din marturii circumstantiale si din semnificatia pe care el insusi o atribuie experientelor sale de aici. Rolul normatiy al monahismului egiptean in imaginatia si invatatura lui Cassian su- gereaza ca sederea sa in Egipt a fost profund formativa si de aceea trebuie sa fi durat cel putin cativa ani buni. Cassian nu traseaza nicaieri un itinerar complet pentru cei aproa- pe Cincisprezece ani pe care el si Gherman i-au petrecut in Egipt. Stim ca au petrecut o vreme in Delta Nilului, in Sketis si in Kellia. N-au mers niciodaté mai departe spre sud, in ciuda sperantei lor initiale de a face acest lucru (Conl. 11.1)°°. Din Convorbirile 11-17 putem reconstitui o imagine coerenta a vizitei lor la manastirile din Egiptul de Jos. Ajungand cu corabia in portul Thennesus®, s-au fntdlnit cu un fost anahoret cu numele Archebius™, care acum era episcop al cetitii apropiate Panephysis”. Ales episcop dupa trei- zeci si sapte de ani de esec anahoretic potrivit propriei sale martu- rii, Archebius isi pastrase disciplina monahala si dupa alegerea sa (Conl. 11.2.1). Nu i-a fost greu sa faci acest lucru pentru c4 zona inconjuratoare, observa Cassian, era in mare parte distrusa de furia miarii si regiunea era parasita de populatie afara de monahi®. Dupa cum ne spune Cassian, Archebius se afla in Thennesus pentru alegerea unui nou episcop. El se ofera sa-i ia pe Cassian si Gherman cu el la Panephysis vizitand anahoretii aflati in dram (Conl. 11.3). Convorbirile 11-17 sunt atribuite la trei dintre acesti anahoreti: Cheremon, Nesteros gi Iosif (cf. Conl. Praef. 2 2). losif, spune Cassian, provenea dintr-o familie ilustra din Thmuis gi fuse- se el insusi o figura de seama in cetatea sa. Cassian mai observa ca, spre deosebirea de majoritatea monahilor egipteni, Iosif vorbea limba geaca, ingaduindu-i sa discute direct cu vizitatorii sai (Conl. 16.1). Langa Panephysis, Cassian si Gherman il viziteazi pe ve- chiul lor prieten Pinufius (Conl. 20) egumenul fugit, care le ras- plateste ospitalitatea gazduindu-i la randul sau in chilia sa (dnst. ° 4.30-31, Conl. 20.1.2). Panephysis se poate sa fi fost si locul chi- noviei avvei Pavel, sediul Convorbirii 19°. Si-au continuat drumul spre Diolcos”, un centru monahal men- tionat deja in Asezaminte™. Cassian pune in contrast eroismul ana- horetilor care luptau cu furia marii si a nisipului si-si aduceau apaproaspata de la raul aflat la trei mile distanta in pustiul sarat in care traiau, cu regimul respectabil dar neimpresionant al chinovitilor care vietuiau in apropierea orasului (Inst. 5.3.6). La Diolcos au intalnit un alt monah cu numeie Archebius, pe care Cassian fl descrie drept cel mai de seam anahoret din zona. Detasarea sa fata de posesiuni se manifesta in stratagema prin care isi ceda chilia cu tot ce se afla in ea noilor veniti sub pretextul cd paraseste zona doar pentru a se jntoarce, cAteva zile mai tarziu, cu materiale pentru a-si construi o noua chilie pentru el insusi (Inst. 5.3.7). in ciuda chiliilor succesive pe care le-a locuit, Cassian il prezint ca pe un model de stabilitate monahala, fiindea timp de cincizeci de ani gi-a petrecut intreaga viata monahala in manastire® fara a se intoarce la Diolcos care era patria sa (Inst. 5.38)" Cassian atribuie Convorbirea 18 avvei Piamun, iar Convorbi- rea 19 avvei Ioan, amandoi monahi din Diolcos; fiecare avea o vasta experienta anahoretica, desi la sfarsitul vietii sale® Ioan s-a refntors in chinovie. Piamun, anahoretul cel mai batran din Diol- cos, avea sa limpezeasci lucrurile pentru vizitatorii s4i®*. Antici- pand aversiunea Sfantului Benedict fati de monahii ratacitori (gyro- vagi)”, Piamun observa cd a vazut pe multi venind ,,din tara voas- tra” mai degraba in cautare de confort decat de pocainta, nedoritori sa-si schimbe modul lor de rugaciune, postire sau imbracaminte (Coni. 18.2). Piamun nu avea masura oaspetilor sai: Acestia erau in Egipt pentru a intalni adevaratul monahism pe care aveau s&-1 ga- seasca in curand in Sketis. Sketis Fara indoiala inspirati de istoriile privitoare la eroismul mona- hal de aici, Cassian si Gherman au plecat in desertul Sketis situat la vest de Nil, in zona cunoscuta ast&zi drept Wadi al-Natrun. Sursa a zicerilor aflate in nucleul faimoaselor apoftegme ale P&rintilor Egiptului (Patericul), acest izolat si renumit centru monahal avea si devina patria lor egipteana”*. Nu e nici o indoiala cA ei au petre- cut intr-adevar un timp in Sketis si astfel, alaturi de Istoria Lausia- * cd a lui Paladie, relatarea lui Cassian este una din primele mrturii oculare pe care le aveam privitoare la acest faimos dar putin vizitat centru monahal®. Dragostea lui Cassian pentru Sketis a fost mai mult decat nostalgica dat fiindca in toate operele sale el prezint& Sketis-ul drept piscul des&v4rsirii monahale”. In planul original al scrierilor sale monahale, Sketis-ul era prototipul culminatiei pro-gresului monahal. Daca Asezdmintele trebuiau sa prezinte regulile monahismului chinovial, Convorbirile atribuite monahilor din Ske- tis trebuiau sa accentueze dedicarea contemplativa ce depasea con- centrarea disciplinara a vietii chinoviale’’. fn mod normal, Cassian se refera prin ,,Sketis” la situl monahal Wadi al-Natrun insusi, mai cu seama atunci cdnd scrie despre propriile sale experiente aici. Uneori, el foloseste acest nume intr-un sens mai general cuprin- zand si asezarea monahal asemanatoare de la Kellia”, de fapt un avanpost al Nitriei”’ Cassian s-a indragostit in chip vadit de viata monahala pe care a gasit-o in Sketis. El] si Gherman s-au alaturat unui grup de monahi condusi de Pafnutie, un adept al teologiei lui Origen si preot al unuia din cele ,,patru biserici” din Sketis”. Acest grup a devenit »comunitatea noastra” (nostra congregatio), expresia sugereazd un grad de apartenenta a carui paralela putea fi doar chinovia incepu- turilor de la Betleem”>. intorcAndu-se la Betleem pentru a se impa- ca aici cu prima lor comunitate dupa sapte ani petrecuti in Egipt, ei par sa o fi parasit definitiv, intorcdndu-se in Sketis” care devenise baza lor monahala egipteana. Dintre toti monahii mentionati in scrierile sale, Cassian rezerva lauda sa cea mai emotionanta ,,remarcabilului si incomparabilului” monah nubian, avva Moise, fost talhar si criminal devenit ucenicul lui Isidor si Macarie Egipteanul (Conl. 7.27)”’. ,,Capetenie a tuturor sfintilor” (Inst. 10.25), Moise avea ,,mireasma cea mai dulce dintre florile cele mai alese” din Sketis (Conl. 1.1)'%. Cand face o lista a celor mai mari patru anahoreti, Cassian f! plaseaza pe locul intai pe Moise, urmat de Pafnutie si de cei doi Macarie (Con/. 19.9.1). Cassian |-a vizitat pe Moise intr-o zona din Sketis cunoscuté drept Calamus (.Trestii”)”, probabil un alt nume pentru ,,Petra” mentio- navi in Pateric®. in calitatea de prim vorbitor tn Convorbiri, Moise traseaza harta fundamentala a itineraruiui monaha! spre curitia ini- mii, dupa care schiteaza mijlocul principal de dobandire a acesteia: discernamantul gandurilor (Conl. 1--2). Pafnutie, céruia Cassian fi atribuie (Convorbirea 3, e insusi tipul monahului cgiptean de scoala veche*! - Numele lui Pafnutie apare mai freevent decat al oricarui alt monah® . lubitor de singuratate, retras in adancul desertului de langa Sketis (de unde porecla sa, ,,An- tilopa”®*) Pafautie era faimos pentru smerenia sa (Con/. 18.15.2-7). Era viguros la trap (Conl. 3.1.1) si aspru cu cei pe care-i socotea in ratacire (Conl. 2.5.4, 10.3). Succeddndu-i lui Isidor ca preot al unu- ia dintre grupurile de anahoreti din Sketis (Con/. 18.15.2), Pafnutie,potrivit altor surse, a devenit dupa moartea lui Macarie cel Mare »Parintele Sketis-ului”™*. Lider al minoritatii origeniste din Sketis, Pafnutie a salutat con- damnarea antropomorfismului de catre Teofil al Alexandriei in anul 399, fiind singurul din cei patru preoti din Sketis care a facut acest lucru (Conl. 10.2-3)**. Dojenirea monahului antropomorfit Sarapion de catre Pafnutie de la inceputul Convorbirii 10 e una din relatarile cele mai vii din Convorbiri®®. Relatarea acestui eve- niment de catre Cassian e 0 ilustrare teologica mai degraba decat o relatare istoricd; cu toate acestea, pozitia lui Pafnutie e plauzibila, dat fiind ceea ce stim despre el din alte surse, Cassian construin- du-si probabil relatarea plecand de la evenimentele reale ale acelor dificili ani. Potrivit lui Paladie, Pafnutie avea harisma interpretarii Bibliei fara a recurge la comentarii. Cassian intrupeaza aceeasi virtute in avva Teodor (Inst 5.34) si exploreaza semnificatia ei in Convorbi- rea 14. Atat Pafnutie, cat si Teodor ne aduc aminte de faptul ca »origenismul” cercului lui Cassian din Sketis nu era speculativ; Cassian insista in repetate randuri (asa cum voi arata in capitolul 5) pe faptul ca aceasta ,,cunoastere duhovniceasca” a Bibliei depinde de puritatea inimii, nu de o eruditie sofisticatéa. Batran aspru al pus- tiei, Pafnutie intrupa interactiunea dintre rigoarea ascetica si intui- tia contemplativa pe care Cassian o socotea ideala. Cassian prezinta cinci Convorbiri atribuite altor cinci monahi din Sketis: Daniel (Conl. 4), Sarapion (Conl. 5), Serenus (Conl. 7-8), Isaac (Conl. 9-10), Theonas (Conl. 21-23)*’. Cassian relateaza si cAteva istorii privitoare la intemeietorul Sketis-ului®, Macarie cel Mare sau ,Egipteanul”®?, desi nu pretinde niciodata ca |-a intalnit. Asocierea lui Macarie cu Sketis, precum si legaturile sale atat cu Antonie cel Mare, cat si cu Evagrie fi asigurau semnificatia pentru Cassian”’. Nici o Convorbire nu-i este insa atribuiti lui Macarie, desi acesta era probabil inca in viata atunci cand Cassian si Gher- man au ajuns in Sketis”’. Kellia si Nitria Descurajati de vestile triste primite din Palestina, Cassian gi Gherman s-au dus la Kellia (,,Chilii”) sa-1 vada pe avva Teodor (Conl. 6.1)”. Avanpost al Nitriei, Kellia avea 0 reputatie ascetica egala cu cea a Sketis-ului’’. Potrivit Convorbirii 6, ei s-au dus sa ceara sfat de la avva Teodor, caruia ji e atribuita aceasta Convorbire.Cassian il descrie pe Teodor ca ,,unic in viata practica” a ascetis- mului monahal gi in discernamAnt duhovnicesc; el este probabil avva Teodor din Asezdminte, care avea ,,cea mai mare sfintenie si cunostinta... nu numai in viata practica dar si in intelegerea Scrip- turilor”™*, Incluzind convorbirea cu Teodor intre Convorbirile atri- buite monahilor din Sketis, Cassian urmeaza conventia referirii la toate asezarile monahale situate la vest de Nil ca fiind in sens gene- ral ,,Sketis””>. Cassian descrie Kellia ca aflandu-se la optzeci de mile de Sketis si cinci mile de Nitria. Prima cifra e mult prea mare, iar a doua mult prea mica, argumentand probabil un efect al trecerii timpului asupra memoriei lui Cassian (Conl. 6.1.3). El mentioneaza Nitria, asezarea monahala de la care plecand a fost intemeiata Kellia, nu- mai atunci cand descrie Kellia (Conl. 6.1.3)”. O vizita la Kellia fara a evoca si Nitria e putin probabila, date fiind legaturile lor stranse si proximitatea geografica”’. Nicaieri altundeva Cassian nu se refera la Kellia sau Nitria’’, nici nu mentioneazd vreodata pe vreunul din monahii faimosi ai acestor locuri: nici pe Amun, nici pe Macarie Alexandrinul” sau pe Evagrie Ponticul'™. fn compara- tie cu elocventa desfasurata de Cassian cu privire la Sketis, aceasta reticenta este surprinzatoare. Motivele acestei taceri au fost origenismul si, indeosebi, Eva- grie. Asa cum se va vedea mai jos, Evagrie a fost singura si cea mai importanta influent4 asupra teologiei monahale a lui Cassian, desi acesta nu-i mentioneazi numele niciodati'”. Dup’ condamna- rea origenismului de catre Teofil al Alexandriei in anul 400 si suc- cesul ulterior al cauzei antiorigeniste, afisarea unor leg&turi cu Eva- grie, marele teoretician al origenismului monahal, a devenit brusc neoportunaé din punct de vedere politic. Chiar dupa douazeci si cinci de ani, cand cei mai feroce dintre antiorigenisti murisera si controversele dogmatice se concentrau acum pe alte chestiuni, Cas- Sian s-a vazut silit sA-si treacd sub ticere legaturile personale di- recte cu origenismul evagrian din Nitria si Kellia. Cassian sterge sistematic orice marturie ce putea incrimina lega- tura sa cu Evagrie, fie printr-o relatare selectiva (a se vedea relata- rea controversei antropomorfite din Convorbirea 10), fie schim- band terminologia controversata (de exemplu, apatheia devine cu- ratia inimii). Imposibilitatea de a-si pl&ti in public datoria imensa fata de dascalul sau trebuie sa fi fost profund dureroasa pentru Cassian, care identifica atat de strans traditia monahala cu persoa- nele care o intrupau.Parasirea Egiptului Singurul eveniment databil istoric intre relatarile \ui Cassian privitoare la Egipt e sosirea in Sketis a unei scrisori a patriarhului Teofil al Alexandriei condamnand pe cei care-L concepeau pe Dum- nezeu ca avand forma omeneasca (asa-numifii monahi antropomor- fiti). Se crede in general ca Teofil a scris aceasta scrisoare in iarna anului 399". Cassian afirma ca scrisoarea a fost primité cu bucu- rie de tovarasia monahala din jurul lui Pafnutie; simpatiile lor pen- tru teologia lui Origen ii faceau ostili vederilor antropomorfite. Pe baza scrisorii, pretinde Cassian, ei au contestat antropomorfismul unui oarecare avva Sarapion. Relatarea lui Cassian se refera in primul rand la motivatia teologica a acestei contestari. El nu spune nimic despre urmatoarea faz4 a controversei care s-a intors impo- triva origenistilor. Schimbarea cursului disputelor e cea care i-a smuls probabil pe Cassian si Gherman din patria lor monahala aruncandu-i pe caile exilului. Atat de frustrant pentru istoric, valul de tacere asternut brusc ¢ un memorial mut al devastarii monahismului origenist din Egipt, monahism caruia Cassian si Gherman doreau sa-si dedice vietile lor. Pe lang alte taceri frustrante din scrierile lui Cassian, ca aceea privitoarea la locul nasterii sale, mai sunt altele incd si mai ustura- toare. Tacerea sa cu privire la Evagrie si origenismm este cea mai semnificativa, fiinded ascunde motivele pentru care Cassian gi Gherman au parasit Egiptul monastic pe care-I iubeau at&t de mult. in chip asem&nator, Cassian nu ne spune nimic de alte experiente dureroase ulterioare, cum ar fi exilu! si suferinta mentorului s3u, Joan Hrisostom, sau moartea apropiatului sau prieten Gherman. Tacticd uneori, reticenta sa se poate explica ae la fel bine ca crutare a mahnirii. Se crede indeobste cé Gherman si Cassian au pirdsit Egiptul im- preund cu alti exilati origenisti, cum erau ,,fratii lungi” din Nitria. Devotiunea lui Cassian fata de teologia spiritual evagriand, atat de evidenta in Asezdminte si Convorbiri, fécea din Egiptul tot mai antiorigenist o patrie inconfortabila. Avem toate motivele s4 cre- dem ca s-ar fi multumit s& vimana in Egipt daca ar fi fost cu putin- {; lauda sa pentru viata monahala pe care a petrecut-o in Sketis ¢ cu siguranté mai mult decat o nostalgie sau un artificiu retoric. Exodul origenist, observat de Teofil insusi'”, a adus multi monahi egipteni in Palestina si ta Constantinopol'™. Stim ca Gherman si Cassian au luat drumul Constantinopolului si ca trebuie sa fi fostaici inainte de anii 403-404. La acea vreme ei faceau deja parte din clerul de incredere al lui loan Hrisostom care primise multi monahi egipteni refugiati. Constantinopal si Roma Refugiul la Ioan Hrisostom in timpul celor cincisprezece ani $i mai bine scursi intre parasi- rea Egiptului cu Gherman si stabilirea in Galia, Cassian gi-a do- bandit credibilitatea bisericeasca care avea sa-| facd in stare s& in- treprinda marea sa opera. Asa cum voi arata in continuare, scrierile monahale ale Jui Cassian nu erau documente de uz intern destinate doar pentru mandstirile sale din Marsilia. El isi dedica Asezdminte si Convorbiri unei largi retele de episcopi si monahi. Acest spectru de contacte impresionante si rapid stabilite sugereaza ca el trebuie s& fi ajuns in Galia o autoritate recunoscuta in chestiuni monahale si bisericesti. O mare parte din aceasta statura poate fi explicata prin legatura sa cu un mare erou crestin de la inceputul secolului V, arhiepiscopul Constantinopolului, loan Hrisostom. Ca gi alti refugiati origenisti din Egipt care au cautat refugiu la Hrisostom, Gherman si Cassian s-au putut bucura de patronajul sau numai pana la depunerea si exilul lui loan Hrisostom, petrecute in anii 403-404. Cei doi monahi trebuie s4 fi sosit la Constantinopol destul de repede dupa izbucnirea tulburarilor origeniste din anii 399-400, fiindcd au ajuns sa fie indeajuns de apropiati de Ioan Hrisostom pentru a-i servi drept mesageri in timpul propriei crize a acestuia, declansat numai cativa ani mai tarziu. Cassian nu spune nimic in scrierile sale monahale despre timpul petrecut la Constan- tinopol. El recunoaste cu tristete ca n-a fost in stare sa evite ,,mai- nile unui episcop”, uiténd sa mentioneze ca mainile care |-au hiro- tonit au fost cele ale lui Ioan Hrisostom, iar locul a fost Constan- tinopol (Inst. 11.18). Numai in tratatul Despre fntruparea Domnului admite acest lu- cru pe care Ghenadie |-a gasit atat de semnificativ'®. Oricat de mult insa si-a disimulat Cassian in Convorbiri $i Asezdminte viata sa bisericeasca anterioara, ea se afla in prim-planul acestui tratat de hristologie care se incheie cu un elogiu al lui loan Hrisostom si al Bisericii Constantinopolului, in care pune in contrast fidelitatea lor cu perfidia lui Nestorie. Aceste ultime cuvinte ce ne-au ramas de la Cassian, printre cele mai emotionante ale lui, i] revendica pe IoanHrisostom drept dascal al séu iar poporul Constantinopolului drept »concetatenii mei, prin dragostea de patrie (patria)'® si fratii mei prin unitatea credintei” (De Inc. 7.31.3). Misiune la Roma inca o dati ins’, Cassian avea si piarda un dascal venerat si si se astearna din nou la drum. Drama politica si teologica care |-a opus pe Hrisostom atat lui Teofil al Alexandriei, cat si curtii impe- riale, de al carei sprijin s-a bucurat anterior, a atras in mod inevita- bil in valtoarea ei $i pe adeptii sai, cum erau Cassian si Gherman, pe atunci membri ai clerului sau (Cassian diacon, Gherman preot). Nu stim pozitiile pe care le detineau acestia inaintea crizei, dar do- ua documente existente se refer la activitatea lor in favoarea lui Hrisostom: Dialogul despre viata lui loan Hrisostom al lui Paladie si o scrisoarea a papei Inocentiu 1. Ambele documente ii mentio- neaza atat pe Gherman, cat si pe Cassian si, prin urmare, se refera aproape cu siguranta la monahii nostri. Scrise cu circa douazeci de ani inaintea propriilor sale lucrari, aceste prime referiri istorice la Cassian il plaseaza pe el si pe prietenul sau in mijlocul unor bine cunoscute evenimente bisericesti!’’. Mai in varst& si acum preot, Gherman figureaza in aceste relatari intr-o pozitie mai proeminenta decat Cassian (ca si in cazul Convorbirilor, unde Gherman e dis- tribuit in rolul principal adecvat varstei sale). Numai ulterior, dupa moartea prietenului sau, Cassian va iegi la suprafaté cu propria sa personalitate. Mérturia lui Paladie e cea mai pretioasa. El il inregistreaz4 pe »presbiterul Gherman’” printre bravii loialisti care au adus raspun- sul lui Ioan Hrisostom Sinodului de la Stejar intocmit contra lui in anul 403 (si prezidat de Teofil al Alexandriei)’™’. Tot de la Paladie aflam ci Gherman gi Cassian erau printre cei ce au parasit Con- stantinopolul plecénd spre Roma dupa cel de-al doilea exil al lui Joan Hrisostom in anul 404, care avea s& fie si ultimul: ,,Preotul Gherman si diaconul Cassian, barbati evlaviosi, au adus o scrisoare din partea intregului cler al lui Joan in care acestia scriau despre violenta si tirania la care fusese supusa Biserica lor”. Sosirea lor la Roma a fost aflata in toamna anului 404''°. Usurinta lor in limba latina i-a facut candidatii cei mai probabili pentru acest important (si emotionant) apel la scaunul Romei, asa cum cunoasterea de catre Cassian a limbii grecesti fl va recomanda ulterior ca un critic pertinent al lui Nestorie.Cei doi monahi aduceau cu ei un inventar al tezaurului patriar- hal depozitat de cler la autoritatile civile. Actul depozitarii insusi gi predarea inventarului papei Inocentiu erau menite sa-] exonereze pe Hrisostom de acuza manipularii financiare formulate impotriva sa'!, Plecdnd de aici unii au presupus cA Gherman si Cassian fuse- sera incredintati cu pastrarea tezaurului din Constantinopol'"?; dar textul ui Paladie nu ofera indicii specifice in acest sens'"’. RAspunsul papei Inocentiu I catre loan Hrisostom cunoaste scri- soarea trimisa din Constantinopol de ,,preotul Gherman si diaconul Cassian”"™*, Raspunsul papei a fost trimis la Constantinopol proba- bil spre sfarsitul anului 405 sau inceputul anului 406 cu o delegatie purtand scrisori din partea papei Inocentiu catre Joan Hrisostom si din partea imp4ratului Honorius c&tre imparatul Orientului, Arca- dius'’*. Se poate ca Gherman gi Cassian s se fi intors la Constan- tinopol cu aceasta delegatie''® care a fost brutalizata de autorititile ostile si a putut ramane doar scurt timp la Constantinopol. Des- crierea misiunii ei de catre Paladie nu-i mentioneaza insa nici pe Gherman, nici pe Cassian'’”. S-a sugerat de asemenea cd acum Cassian s-ar fi intors la Betleem, prima sa patrie monahala''®, Ioan episcopul lerusalimului era un sustinator al lui Hrisostom gi pro- origenist. Dar antiorigenistul feroce care era Ieronim i} combatea pe Ioan si origenismul tocmai din Betleem. E o intrebare atunci daca Cassian si-ar fi putut fi gasit un liman in prima sa patrie mo- nahala, fie chiar si cu protectia fratilor din prima sa comunitate monahala. Se poate ca Gherman gi Cassian sa fi ramas pur si sim- Pits la Roma si probabil ca tot aici Cassian a fost si hirotonit pre- °; in cei doisprezece ani sau mai bine care au urmat se poate ca a sd se fi imprietenit si cu tanarul Leon, ulterior arhidiacon si papa, despre care scrie cu caldura in prefata tratatului Despre fntruparea Domnului si la a carui cerere va scrie acest ultim tratat!”? Un scenariu alternativ e sugerat de doua scrisori trimise de papa Inocentiu lui Alexandru, episcopul Antiohiei (413-421), care men- tioneaza un presbiter cu numele Cassianus. Alexandru incerca si vindece © schisma rezultati din afacerea Hrisostom. inaintea ale- gerii lui Alexandru, scaunul Antiohiei era nefavorabil partizanilor lui Ioan Hrisostom. Alexandru a restaurat numele lui Hrisostom in comemoriarile liturgice de la Antiohia si apoi a cautat sa reconcilie- ze clerul apartinand diferitelor partide'”’, ,,Cassianus” fiind consul- tantul papei in aceasta spinoasa afacere. Elie Griffe a reinviat in secolul nostru o sugestie facuta in urma cu aproape trei sute de ani de Louis-Sébastien le Nain de Tillemont'” urmat de PierreCoustant'”*, potrivit céreia Cassianus mentionat in aceste doua scri- sori ar putea fi Ioan Cassian. Griffe a argumentat ca dupa alegerea lui Alexandru ca episcop in 413 si schimbarea de climat in favoa- rea sustinatorilor cauzei lui loan Hrisostom, Cassian s-ar fi indrep- tat spré Antiohia, fiind aici hirotonit preot'™*. Chiar daca aceasta ipoteza ar fi adevarata, ea ar ldsa inexplicat intervalul dintre anii 405-413. Ca un fervent sustinator al cauzei lui Joan Hrisostom, Cassian.ar fi putut gasi doar cu greu in Antiohia un loc atractiv inainte de episcopatul lui Alexandru. Scrisorile papei Inocentiu, singura marturie adusa in sprijinul acestei teorii, nu rezista unei interpretari precise. Cassianus menti- onat in ele pare a fi un preot care l-a sfatuit pe papa in chestiuni privitoare la schisma antiohiana; nimic concludent nu-I identifica ca un preot din Antiohia’. Legatura cu Ioan Cassian ramane de asemenea nesigura'®, Un pasaj din tratatul Despre Intruparea Domnutlui, in care Cassian lauda Biserica Antiohiei, citit ca 0 coro- borare a ipotezei potrivit careia Cassian ar fi facut parte din clerul ei’”’, e mai mult un artificiu retoric fmpotriva lui Nestorie'®. Cu referirile lor atét la ,,Gherman”, cat si la ,,Cassianus”, scrisoarea anterioara a papei Inocentiu si Dialogul despre viata lui Ioan Hri- sostom al lui Paladie sunt un teren mai sigur. Printre multele incertitudini privitoare la miscarile si opera fui Cassian intre anii 404 si circa 415 e si soarta lui Gherman. Dupa anul 405 nu mai auzim nimic despre prietenul lui Cassian care a murit candva intre acesti ani, inainte de plecarea lui Cassian in Galia’”. Convorbirile, in care Gherman joacd un rol proeminent, sunt un omagiu adus de Cassian mai varstnicului sau tovaras si confrate in monahism; despre m&hnirea personala a lui Cassian nu auzim nimic, Galia Un liman monahal fn Galia, Cassian avea si-si implineasci prima sa vocatie, cea pentru viata monahala, asezand gsi randuind manastiri. Dar avea si-si descopere si 0 a doua vocatie, vocatia teologiei monahale, apucdndu-se de opera literara pentru care este amintit pana astazi. Nu stim de ce sau cind anume a ajuns la Marsilia, cetatea-port de pe coasta de sud a Galiei. Intemeiati ca o cetate greceascd in secolul VII i-Hr. si principal oras al provinciei romane GalliaNarbonensis'®, Marsilia era un centru comercial si un port de pre- dilectie pentru calatorii din bazinul Mediteranei orientale, Era situ- ata intr-o regiune comparativ stabila intr-o vreme in care ordinea sociald europeana din est, nord si vest era tulburata si reconfigurata de invazia triburilor germanice Daca Joan Cassian a stat intr-adevar la Roma dupa misiunea sa pentru Ioan Hrisostom, se poate ca el sao fi parasit in urma jefuirii cetatii de catre Alaric in anul 410. S-a sugerat ca remarcile oare- cum neinformate ale lui Cassian despre Pelagius si pelagianism arata cA pardsise deja Roma atunci cand controversa a ajuns aici in anii 417-418'. Altii urmeaza teoria lui Marrou potrivit cdreia Cassian a venit in Galia din Palestina, calatorind impreuna cu Lazarus, episcopul cetatii Aix, exilat din Galia in anul 412, dar ca- tuia i se ingaduise sa se intoarca in pustie in jurul anului 416, cu o promisiune de azil din partea lui Proclus, episcopul Marsiliei!??, Aceasta, ipotezi presupune, desigur, ca dupa misiunea sa romana Cassian s-ar fi intors in Palestina. Mai sigur ins& e si argumentém pornind de la .,chei” aflate in scrierile lui Cassian insusi. El igi dedica Asezdminte lui Castor, episcop al cet&tii Apta Iulia cel putin incepand din anul 419’. Asezamintele au fost urmate indeaproape de primul grup de Con- vorbiri scrise la inceputul si mijiocul anilor 420-430. Dandu-i lui Cassian suficient timp s4 se aseze $1 si se faci cunoscut in Galia — indeajuns adica pentru ca autoritatea sa monahala sa fie recu- noscuta de Castor si de altii —- inainte de inceputul activitatii sale literare, o sosire la Marsilia la mijlocul sau spre sfarsitul anilor 410-420 se acorda bine cu marturiile istorice existente. Refeaua de relafii a lui Cassian si situatia monahismului Marsilia era un refugiu natural pentru un personaj cum era Cas- sian. Inclinat spre monahism, episcopul sau, Proclus (in functie din 381 si pana dupa 418)'°%, a fost Miudat de leronim intr-o scri- soare c4tre monahul Rusticus (ulterior episcop de Narbona) in 411-412'*”. Dovezi epigrafice araté ci Rusticus a trait intr-o ma- nastire din Marsilia impreund cu Venerius, succesorul lui Proclus ca episcop al Marsiliei; era probabil o comunitate pentru clerici asemanatoare celei a lui Augustin in Hippo’* Cassian n-a venit la Marsilia pentru a se retrage. Potrivit att lui Ghenadie, cat si traditiei ulterioare, el a intemeiat aici doud manas- tiri: wna pentru barbati si alta pentru femei'”. Prima si cea mai 404)faimoasa, Saint-Victor, a fost numita astfel dupa un martir din Marsilia din secolul III. Construité pe o sténca inalta deasupra portului, in fata cetatii, mandstirea era lipita de sanctuarul martiru- lui“. Cassian insusi a fost ingropat in cripta ei si morméantul sau a fost venerat pana la profanarea lui in timpul revolutiei franceze'*’. Amplasamentul manastirii de femei ramane nesigur; traditia l-a aso- ciat cu manastirea din oras dedicata ulterior Sfantului Mantuitor. Recent s-a sugerat ca patronul originar se poate sa fi fost Sfantul Cyricus, iar ulterior Sfantul Cassian'”’, Se poate ca loan Cassian s& fi intemeiat aceast{ manastire pentru sora sa (Inst. 11.18). Un secol mai tarziu, Cesarius din Arles isi va trimite aici sora sa fie ,,o uce- nica inainte de a fi invatatoare”, pregatind-o astfel pentru conduce- rea noii manastiri din Arles'”. Scrierile lui Cassian il arata intr-un contact viu cu monahismul vremii si locului sau. Implicarea sa in institutiile bisericesti si mo- nahale (incredibil de impletite) e trasata de dedicatiile din prefetele sale, de aluziile colaterale din Asezdiminte si Convorbiri, de incur- siunile referitoare la pelagianism (Convorbirea 13) si nestorianism (tratatul Despre fntruparea Domnului)'’. Asa cum noteazi Philip Rousseau, ,,Cassian urma sa sustina, cu alte cuvinte, un program aflat deja in desfasurare”'’, Propria sa agenda monahala iese la lumina atunci cand citim prefetele sale. Asezdimintele sunt dedicate lui Castor, episcop al cetatii Apta Iulia, orag situat la nord-est de Marsilia’®, Potrivit lui Cassian, Castor spera sA organizeze o chi- novie in regiunea sa pana atunci lipsita de manastiri. Pentru aceasta acerut ajutorul lui Cassian. Povatuirea e simpla: urmati caile Rasa- ritului si mai cu seama ale Egiptului (/nst. Praef. 3), completand restul cu ce se gaseste in scrierile lui Vasile cel Mare si leronim (Inst. Praef, 5)'*". Dieceza lui Castor se poate sa fi fost lipsita de chinovii, dar ma- nastiri existau deja in alte parti in Galia si chiar in Marsilia (comu- nitatea Jui Proclus). La prima vedere, Cassian di impresia c4 ac- tiona intr-un vid monastic (nu-i mentioneaza niciodata pe Martin, Paulin din Nola ori pe cronicarul Jor Sulpitius Severus). Dar, fn continuarea prefetei sale, Cassian recunoaste existenta altor ma- nastiri in Galia, criticdndu-le in acelasi timp pentru faptul ca ur- meaza parerilor intemeietorilor sai, mai degraba dec&t modelului fixat de monahii egipteni. Premiza lui Cassian e ca nimic din ceea ce ofera ca monahism ,.partea de apus a Galiei” nu se poate compa- ra cu intemeierile apostolice ale Rasaritului (/nst. Praef. 8). Fie ca expresia in occiduis Galliarum partibus inseamna monahismul gal 50"in general, fie cé ea desemneaza indeosebi monahismul din Galia occidentala si migcarile monastice de tipul lui Martin din Tours'*, principiul lui Cassian a fost fntotdeauna ex Oriente lux {lumina vine de la Rasarit”)'’. Chiar si in aceasté prima concretizare a proiectului sau literar, Cassian priveste dincolo de teritoriul diece- zei lui Castor, cautand sa reformeze miscari monahale existente, precum si sa ajute la formarea unor noi comunitati. Asezamintele sunt incontestabil o critica a traditiei monahale autohtone asociate in special de numele lui Martin din Tours’. Intentia lui Cassian de a se concentra pe invatatura traditionala pri- vitoare la indreptarea greselilor si dobandirea desavarsirii mai de- graba decat pe povestiri miraculoase (Jnst. Praef. 8) poate fi citita ca o contrapondere la Viata lui Martin si la Dialogurile lui Sulpi- tius, in care povestirile privitoare la faptele minunate ale lui Martin din Tours abunda'*'. Mai rau, Sulpitius relateazi asemenea minuni si despre monahii egipteni'”’; de aceea in Convorbirea 15, plasata desigur in Egipt, Cassian avea sa scrie ulterior despre riscurile accentuarii puterilor miraculoase mai presus de viata virtuoasa. Cassian vede monahismul din Galia ca pe un mod de viata slab organizat si nedisciplinat, care pune preferintele individuale in lo- cul regulilor traditionale (Inst. 2.3.4-5; 4.16.3), si relateaza cu groaza ca un tanar monah ,,din acest finut” s-a razvratit pe fata im- potriva poruncilor batranului sau (/nst. 12.28). Cassian gaseste anarhie si in cult: nu exist un sistem universal al psalmodiei (Inst. 2.1-3.1)'%, monahii sunt neglijenti si neatenti cand se roaga in co- mun (Jnst. 2.7.1 $i 3) si merg sa se culce dupa slujba de dimineata Unst. 3.5.1). El ti parodiaza pe monahii gali care-si tin lucrurile de pret sub lacat si cheie, poarta inele cu sigiliu si au nevoie de dula- puri in care sa-si depoziteze posesiunile (Inst. 4.14-15). Desi o tema frecvent in general in literatura monastica’™’, acu- za lui Cassian c& acesti monahi se bazeazii pe sprijinul financiar al altora mai degraba decat pe propriile lor cAstiguri venite din munca méainilor (Inst. 10.23) accentueaz4 impresia cA el opune modelu] sau rasaritean al vietii monahale reglementate unei forme mai libe- re a miscarilor monahale autohtone, ai caror membri nu erau con- vinsi de necesitatea muncii manuale. De exemplu, monahii adepti ai lui Matin din Marmoutier nu depuneau nici 0 altaé munca cu ex- ceptia copierii de manuscrise, si chiar si aceasta munca era depusa numai de cei tineri. Batranii se dedicau in intregime rugaciunii. Obiectia lui Cassian la purtarea ostentativa a imbracamintei facute din par animal (/nst. 1.3) poate fi o alta critica la adresa monahilor solui Martin, despre care Sulpitius relateaz4 ca multi purtau haine din par de camila’”>. Desi inspirata de ee facut de Ieronim monahilor pe care-i numeste remnuoth', descrierea dispretuitoare facuté de Cassian sarabaitilor in Convorbirea 18 ii serveste ca o reluare a propriilor remarci din Asezdminte, privitoare la cei lipsiti de orice regula sau calauzire din partea batranilor si care dispretuiesc munca manuala; in cazul de fat insd, sarabaitii lucreaz4 in exces pentru a-si satisface lacomia (Cont. 8.17). in ciuda amplasamentului egiptean al Con- vorbirii 18, Cassian scria desigur pentru Galia. In Convorbirea 24, Gherman il intreaba pe Avraam de ce el gi Cassian sa nu se intoar- ca in tara lor de bastina, unde sustinuti financiar de rude si prieteni s-ar putea dedica in intregime citirii si contemplatiei. Avraam ras- punde ca’ e mai sigur s& te ostenesti pentru a-ti cAstiga cele necesare vietii decat sa te expui riscului belsugului cu ,,meditatia sa trandava la Scripturi si sarguinta stearpa in rugaciune” (Conl. 24.12.1). Fara lucru manual, spune Cassian, practicile duhovnicesti isi pierd efi- cacitatea; si el se refera din nou la monahii lui Martin si la promo- varea lor dincolo de munca’*” Interactiunea lui Cassian atat cu episcopi, cat si cu figuri mona- hale ,,aprobate” in Galia e incd si mai evidenta in prefetele sale la cele trei seturi de Convorbiri. Primele zece sunt dedicate lui Leon- tius, episcop de Frejus (circa 400-432/433), si ,,sfantului frate” Hel- ladius, monah de inspiratie si instinct anahoretic (Conl. Praef. 1 2-3, Conl. 9.1). Leontius era fratele lui Castor", in dieceza Frejus se afla extrem de importantul centru monahal din insula Lerini, al c&rui prim abate, Honoratus, il hirotonise’’. Parintele Adalbert de Voégué a sugerat ci e posibil ca Leontius sa fi fost chiar gi unul din cei patru parinti” care au scris prima regula de la Lerini'®. Hella- dius insusi a ajuns episcop aproape imediat dupa ce Cassian i-a scris aceasta dedicatie. in prefata la urmatorul set de conferinte, Cassian noteaza inaltarea fui Helladius la treapta de episcop', Cu urmatorul set de conferinte, legatura cu Lerini, puternica vatré monahala din sudul Galiei, e inca si mai directs!™. Cassian le oa lui Honoratus, inca egumen al ,,uriasei” chinovii de la Lerini'®, si lui Eucherius, monah de la Lerini si autor al tratatelor Intru lauda pustiei si Despre dispretul lumii, si care ulterior avea s& devin episcop de Lyon'™. Cassian fi oferi lui Honoratus inva- fatura anahoretilor egipteni spre folosul chinoviei de la Lerini. Eucherius, ‘scrie Cassian, dorea intens s4 paraseasca frigul aspru al Galiei plecand ca ,,o preacuraté porumbita” spre Egipt, ,.tinutul in 525care soarele dreptatii” produce rodul virtutilor. Cassian fi scrie ca sa-] scuteasca pe Eucherius de primejdiile calatoriei (Conl. Praef. 2 1~2)'©. Ulterior, Eucherius isi va plati datoria catre Cassian prega- tind un rezumat al Asezdmintelor'®. Cel de-al treilea set de Convorbiri Cassian i] adreseaza la patru monahi traitori pe insulele Stoechadice, de lang Marsilia'®’. Primii trei, Jovinian, Minervius si Leontius, toti necunoscuti altfel noua, sunt l&udati pentru incurajarea vietii att chinoviale, cat si anaho- retice pe aceste insule'®*. Cassian il evidentiaz4 pe cel de-al patru- lea, Teodor, pentru faptul de a fi asezat viata chinoviala din Galia pe liniile traditionale. Ulterior, Teodor avea si devina episcop de Frejus, succedand in anul 432-433 lui Leontius'®. Aceste prefete, cu sirul impresionant al adresatilor lor, il arata pe Cassian 0 autoritate monahala profund implicataé in indrumarea si extinderea monahismului in sudul Galiei. E] a ajuns sa cunoasca toate personajele principale din miscarile monahale orientate tot mai mult spre R&sarit si a influentat activitatea lor prin scrierile sale. Dar impactul sau s-a simtit dincolo de manastiri dat fiind ca, incé o dat&, Cassian s-a gasit in mijlocul controverselor. De data aceasta, chestiunea disputata era harul, iar miza era valoarea disci- plinei ascetice. Desi vorbea plecdnd dinspre preocuparile sale mo- nahale, discutia in care s-a angajat era mult mai ampIa in scopul ei, implicandu-] pe cel mai mare teolog latin al epocii, Augustin din Hippo. Har si vointi libera Faima, iar pentru unii notorietatea lui Cassian in Occident, are mult de-a face cu dezbaterile privitoare la har, vointa libera si as- cetism incepute in anii 420-430 si continuate sporadic timp de un secol, pana la Sinodul de la Orange din anul 529. Aceste dezbateri_ erau reverberatiile opozitiei invergunate a lui Augustin la \amitropo- logia excesiv de optimista_ a monahului britanic Pelagius'”*” Dupa condamnar: ea formala a lui lui Pelagius la Sinodul din Cartagina (418), ile _s-au “deplasat spre inva e Augustin si relatia lor cu u_antropologia teologi traditionala. Pro- blema éra deosebit de de acuta pentru monahi, a cdror antropologie crestina, esential rasariteana in inspiratie, era mult mai deschisa po- sibilitatilor naturii umane decat cea a Jui Augustin. Astfel, chestiu- nea aflata in disputd a fost nu atat pelagianismul, cat augustinis- mul: acesti monahi nu erau pelagieni. e535Preocuparea mea aici priveste rolul istoric al lui Cassian in ceea ce a ajuns sa fie cungscut incepand cu secolul XVII drept contro- versa ,,semipelagiana”’”’. fnvatatura sa va fi discutata in capitolul 4 jmpreuna cu teologia castitatii in care el insusi o situeazd. SA ob- servam aici doar ca, in toate scrierile sale monahale, Cassian subli- niaza riscul confundarii mijloacelor ascetice (si prin aceasta a efor- tului uman) cu scopul lor teologic realizabil numai cu ajutorul con- stant al lui Dumnezeu. Cassian isi dadea foarte bine seama ca unul din riscurile cele mai mari ale monahului era aceJa de a se concen- tra mult prea intens pe structuri si practici ascetice pierzind din vedere atat dependenta de Dumnezeu, cat si obligatiile iubirii mi- lostive fata de ceilalti. in acelasi timp, Cassian si ceilalti monahi socoteau c& refuzul din partea lui Augustin a oricdrui initium fidei (initiativa a credin- tei) a omului si doctrina sa concomitenté despre predestinatie excludea efectiv responsabilitatea umana din procesul mantuirii. O astfel de invatatura n-avea sens intr-un context monahal in care interactiunea dintre disciplina ascetica, rugaciune si sprijinul acor- dat celorlalti oameni crea contextul cresterii spre desavarsirea crestina. in termenii practicii vietii crestine, Augustin si Cassian difereau extrem de putin'”: la urma urmei, Augustin insusi fusese intemeietorul unei comunitati monahale’”. Dar in reflectia teologi- ca asupra experientei (si in controversa), Augustin si monahii din Galia se miscau in directii opuse. Reactia monahala la invat&tura antipelagiana a lui Augustin a inceput in jurul anului 426 cand monahii din Hadrumentum (in Tunisia actuala) au initiat un schimb epistolar cu Augustin care avea sa duca la tratatele acestuia De gratia et libero arbitrio $i De correptione et gratia, amandoua datate in anii 426-427. Faza africana initiala a discutiilor n-a lasat urme istorice; noi intrebari s-au ivit in sudul Galiei si interesul nostru se afla aici impreund cu Cassian si monahii sai. fn Galia, ca si in Africa, locul controversei era predominant monahal si ulterior monahal-episcopal, intrucat episcopii proveniti din manastiri detineau rolurile cele mai importante in Biserica. in Galia, permanentele pelagianismului starnisera deja semne de pre- ocupare oficiala; in anul 425. episcopii din sudul Galiei au primit prin decret imperial porunca de a-si marturisi vederile antipelagie- ne adresandu-se lui Patroclus, episcopul din Arles, ulterior asasinat pentru implicarile sale politice'”*. Nu stim dacd sau cum anume aceasta rabufnire era in leg&tura cu intrebarile ce s-au ivit la Mar- 545silia cu privire la augustinismul dur. fn curand Cassian avea si scrie Convorbirea 13, iar preocuparea s-a raspandit si in alte centre raonahale, ca de exemplu la Lerini'”’. Nici forma exacta a implicarii lui Cassian in reactia monahala, nici evenimentele din jurul faimoasei sale Convorbiri 13, ,,Despre ocrotirea dumnezeiasca”, nu pot fi usor descifrate. Din dedicatia Convorbirilor 11-17 stim ca Ioan Cassian le-a scris inaintea muté- tii lui Honoratus la Arles ca episcop. Astfel, Convorbirea 13 a fost incheiat& inainte s& fi ajuns in Galia’”* copiile tratatelor adresate de Augustin monahilor din Hadrumentum. Cassian n-a scris astfel o respingere a acestor tratate. intrucit Convorbirea 13 se potriveste atat de bine in schema generala a Convorbirilor, aceasta ¢ mai bine vazuté ca un raspuns general dat unor aspecte ale gandirii lui Augustin, deja bine cunoscuta in Galia, decét 0 miscare tactica ca raspuns la ultimele lucrari ale lui Augustin'”. Ca multe din Con- vorbiri, Convorbirea 13 dezvolté teme deja anuntate in Asezdmin- te, in acest caz legatura dintre castitate si har’, Convorbirea e culminatia invataturii lui Cassian despre har si libertate, nu o incur- siune preliminara. Aproximativ in vremea in care Cassian scria Convorbirea 13, Prosper din Aquitania, un laic din Marsilia, entuziast sustinator al vederilor Jui Augustin, i-a scris lui Rufin, un alt laic, despre cei ce subminau invatatura lui Augustin ,.prin multele lor convorbiri”"”. Ulterior, Prosper i-a scris lui Augustin insusi, pretinzand ca ,,sluji- tori ai lui Hristos, traitori in cetatea Marsiliei’, s-au invartosat in ratAcirea lor citind tratatul lui Augustin De correptione et gratia’®, Prosper observa faima si virtutea lor remarcabila, referindu-se la ei chiar ca la niste sancti, in ciuda atractiei lor fata de puncte de vede- re pelagiene™'. Acesti ,slujitori ai lui Hristos” erau cu siguranta Cassian si monahii sai. O scrisoare asemanatoare trimisa lui Augus- tin de un alt ucenic al acestuia, altfel necunoscut, cu numele Ilarie, descrie ideile antiaugustiniene are circulau intre cei ,,din Marsilia gi alte locuri din Galia”'®’. Laic, ca si Prosper, Iarie noteaz cA ran- gul bisericesc al unora dintre aceste persoane il obliga la respect si deferenta din partea sa‘. Toate cele trei scrisori fac trimitere spre Cassian si monahii de la Saint-Victor (si aliatii lor episcopali)'**. Insistenta lui Cassian asupra vointei libere exprimata in Asezdmintele si Convorbirile sale, alaturi de atacul ulterior al lui Prosper asupra Convorbirii 13 confirma aceste intuitii. Nu se poate spune insa daca Prosper sau Ilarie au citit Convorbirea 13, atunci cand i-au scris lui Augustin. ~55-Desi convorbirea fusese scrisa, cei doi augustinieni se poate si nu o fi citit inca’®’, Prosper ins avea sa o citeasca foarte curand. Augustin si-a adresat doua din ultimele sale scrieri lui Prosper si Ilarie, ca raspuns la scrisorile lor: este vorba de tratatele De prae- destinatione sanctorum si De dono perseverantiae, ambele datate in anii 429-430, Curand dupa moartea lui Augustin, in august 430, cei doi zelogi augustinieni au cautat o condamnare papala a opo- nentilor lor, dar s-au gasit in pozitia inconfortabilé de a cauta si obtina o condamnare pentru cineva (Cassian) care tocmai scrisese tratatul antinestorian Despre Intruparea Domnului la cererea lui Leon, arhidiaconul Romei. Nu intaémpl&tor Cassian il legase pe Nes- torie de Pelagius, atacAndu-i viguros pe amandoi. Prestigiul sau la Roma se afla la cote inalte'®*. Papa Celestin a tratat afacerea scriind episcopilor din sud-estul Galiei. El a laudat zelul lui Prosper gi Ilarie si a cerut episcopilor sa-i reduc la técere pe acei preoti care provocau tulburare prin ideile lor ,noi’”. Scrisoarea se incheie cu o pledoarie in favoarea respectului fata de memoria recent decedatului Augustin’*”. Nu se specifica nici o invataétura, nu se da nici un nume $i nici un loc. Scri- soarea trebuie s& fi fost 0 dezamagire pentru Prosper si Ilarie’™*. Cu toate acestea, Prosper a perseverat, publicind in 432 critica Convorbirii 13 intitulata Impotriva convorbitorului (Contra colla- torem)'*. ,,Convorbitorul” era, desigur, Cassian. Prosper nu folo- seste niciodaté numele lui Cassian asa cum Cassian-a evitat sa-l numeasca pe Nestorie in tratatul Despre fntruparea Domnului, dar tonul sau fata de ,,convorbitor” e destul de respectuos’””. Atacul lui Prosper asupra invataturii Convorbirii 13 se concen- treaz asupra acordului lui Cassian cu invatatura rasariteana tradi- tionala potrivit careia imbolduri spre bine raman posibile in umani- tate chiar si dupa caderea ei in pacat'’’. Prosper ocoleste argumen- tele lui Cassian impotriva predestinatiei’””. Atacul este neinduplecat si nedrept'”’. Dupa ce a scris Contra collatorem, Prosper a parasit atmosfera Marsiliei, ostila lui si s-a stabilit la Roma, unde prietenia ca si afectiunea pentru Cassian a lui Leon par sa-i fi indulcit treptat vederile'™*. Tratatul lui Prosper este ultima marturie contemporand cu privire la Cassian si invatatura sa pe care 0 avem. Controversa a mai mocnit cu noi actori pana in anul 529, cand Sinodul de la Orange (ulterior confirmat de Roma) a condamnat in- vatatura marsiliand care admitea 0 anumita initiativa umana, chiar daca slaba, a vointei omenesti (acel initium fidei). Sinodul a facut aceasta fara a imbratisa insa vederile ultimului Augustin cu privire ~56-la predestinatie’”’. intre canoanele sale au fost incluse opinii tri- mise de la Roma la cererea lui Cesarius, episcop de Arles, precum si articole redactate de Cesarius insugi. Respingerea decisiva a an- tropologiei lui Cassian si a urmasilor sai a fost, prin urmare, or- chestrata de un episcop-monah care-si trimisese propria sa sora la Marsilia sa fie format intr-o manastire intemeiata de Cassian. Din pricina rolului jucat de Cassian in raspunsul monahal dat vederilor Jui Augustin i s-a refuzat recunoasterea liturgica si devo- tionala ca sfant al Bisericii Occidentale’®®. fn aceasta privinta, el se aseamana cu mentorii sai, Origen gi Evagrie: a fost foarte citit, res- pectat pentru realismul sau psihologic si invatatura sa cu privire la formele mai inalte ale contemplatiei si rugaciunii, dar in mintea unora a ramas suspect din punct de vedere doctrinar. Atribuita (fals) papei Gelasius I (461-496), lista de la sfarsitul secolului V si inceputul secolului V1 a ,,Cartilor ce trebuie primite si care nu tre- buie primite” include operele lui Cassian printre cele considerate suspecte, desigur din pricina Convorbirii 13. Desi acest document apocrif dar foarte copiat n-a impiedicat lectura lui Cassian, el a contribuit la prejudicierea memoriei sale'’’. Judecata formulata impotriva lui Cassian e poate inca si mai putin dreapta decat cele formulate impotriva lui Origen si Evagrie, ale caror speculatii ezoterice i-au purtat uneori in preajma sau chiar dincolo de limitele a ceea ce se intelegea pe atunci in mod normal prin ortodoxie. Legatura lui Cassian cu acestia e, desigur, faurita de mult mai mult decat o simpla coincident& in condamnare. Cassian impartdsea credinta acestora (traditia Bisericii dintotdeauna) ca oamenii igi pastreaza o anumitd urma a libertatii si bunatatii lor create si de aceea pot invata sA umble din nou potrivit intentiei lui Dumnezeu. El invata, fireste, si necesitatea harului, dar acesta era un har liberal, care inzestra o faptura ce dispunea inca de posibili- tatile sale. In viziunea sa, monahismul, ca si crestinismul din care provine, educa si dezvolté persoana umana chemata de Dumnezeu de la pacat la libertate. Impotriva lui Nestorie fnaintea atacului lui Prosper asupra Convorbirii 13, Cassian se angajase deja in ultimul sau project literar, lungul si mai degraba obositorul tratat intitulat Despre intruparea Domnului'”*®, in prefa- ta, el ne spune ca-] scrie la cererea lui Leon, pe atunci arhidiacon al Romei, ulterior papa (430-461). Cassian se adreseaza \ui Leon cu aS7.caldura, dar nu e usor s4 precizim gradul familiaritatii lor. Dac& loan Cassian si-a petrecut la Roma deceniul dintre parasirea Con- stantinopolului si venirea in Galia, se poate sa-l fi cunoscut deja pe Leon ca tanar cleric al Bisericii romane. Daca insi Cassian a para- sit Roma dupa incheierea misiunii sale pentru Ioan Hrisostom, se poate sa-l fi cunoscut pe Leon numai ca tanar baiat'”’. Oricare ar fi fost relatia lor, nu existé motiv sé ne indoim de afirmatia lui Cassian ca Leon insusi |-ar fi invitat sa se alature in ceea ce se con- figura a fi o campanie impotriva lui Nestorie; prefata la tratatul lui Cassian se refera de mai multe ori la ,,porunca” lui Leon in virtutea careia scrie™. intrucat nu mai avem textul cererii lui Leon, nu mai putem sti exact ce anume i se cerea lui Cassian sa faca si de ce anume a ales sa faca acest lucru. Se poate ca acest lucru sa fi fost determinat de faptul ca stia greaci™”' si era familiar cu Biserica din Constantinopol”””. Cassian a scris pe baza unor documente care fi erau accesibile la sfarsitul anului 429 si inceputul anului 430. Intrucdt se refera inca la Nestorie ca episcop, desi fara a-i pronunta vreodata numele, el trebuie sa-gi fi scris tratatul inainte ca sinodul roman reunit de papa Celestin in august 430 sa-I fi condamnat si depus pe Nestorie”* Cassian ofera o pies de campanie mai degraba decat o tratare te- ologica iu-zisa””’. Aspectul cel mai distinctiv al apararii divi- nitatii lui Hristos ¢ la el leg&tura pe care o face intre pelagianism si nestorianism. Aceasta veche legatura poate veni din faptul ca Julian din Eclanum gi discipolul lui Pelagius, Celestius, cdutasera refugiu la Constantinopol, si Nestorie intrebase despre ei la Roma in ace- leasi scrisori in care negase faptul cd Maria e Nascatoare de Dum- nezeu (Theotokos)””. Legatura dintre pelagianism gi hristologie trebuie explicata si pe alte baze. Cassian descrie cazul lui Leporius, monah din Galia, care retractase recent, sub tutela lui Augustin, hristologia sa diofiziti”™*. Cassian pare sa nu-l fi inteles bine pe Leporius atacfndu-l pentru adoptianism mai degraba decat pentru erorile sale privitoare de fapt la unirea celor doua naturi in Hristos. S-a sugerat ca hipervigilenta lui Cassian cu privire Ja pelagianism l-a condus sa interpreteze ceea ce credea a fi invatatura lui Leporius despre perfectibilitatea mo- rala a naturii umane asumate de Hristos, in termenii unei doctrine pelagiene™”. Se poate ca Joan Cassian sa fi folosit exemplu! lui Leporius ca o sansa nu numai de a-si certifica credibilitatea sa anti- pelagiana la Roma, dar gi de a face acest lucru in asociere cu Au- gustin. Cassian sugereaza ca el insusi a jucat un rol in revenirea lui 5hLeporius la ortodoxie”™*; pretinzand ca a fost un factor al schimba- tii lui Leporius inca din Galia, Cassian rapeste ceva din creditul lui Augustin, lasand pe seama adversarului sau african numai definiti- varea cazului, o data ce Leporius plecase in Africa. Tratatul lui Cassian nu este ins& o mare oper de hristologie™”. Dupa cum s-a observat, Cassian procedeaza prin acumulare, sco- tand dovezi din Biblie si din cartea unor teologi onorabili”’®. Car- tea | face o paralela intre pretinsul pelagianism al recent revenitu- lui monah-preot Leporius gi hristologia lui Nestorie”'!. Cartile 2-5 contin argumentatia biblicd in favoarea titlului Theotokos acordat fecioarei Maria gi a deplinei divinitati a lui Hristos cu o revenire la tema pelagiand in cartea 5. S-a observat de asemenea ca setul de texte biblice al lui Cassian cu privire la divinitatea lui Hristos poate fi urmarit la Ioan Hrisostom, care in finalul tratatului apare drept autoritatea suprema”””. Cartea 6 prezinta ca un model de ortodoxie crezul Antiohiei, Biserica-Mami, atat a lui Hrisostom, cat si a lui Nestorie. In fine, in cartile 6-7, Cassian recapituleazi argumentele fundamentale, incheind cu marturii patristice atat din Occident (Ila- rie, Ambrozie, leronim, Rufin, Augustin), cat si din Rasarit (Grigo- rie din Nazianz, Atanasie, loan Hrisostom). inclinatia spre autoritatile patristice occidentale ne reaminteste faptul ci Ioan Cassian scria pentru un public latin desi lauda cea mai inalta e rezervata lui loan Hrisostom. Propriile declaratii dog- matice ale lui Cassian se misca intre formularile nestoriene si chiri- liene; sesizarea punctelor fine ale controversei este insd, ca sa ne exprimam amabil, imprecisa’'’. Asa cum am aratat, scopul sau era nu att investigativ cat polemic. Emile Amann remarca cu o oare- care exasperare: »Partea polemica — gi, vai, polemica este pretutindeni! — e cu totul rataté de faptul ci Ioan Cassian nu se preocupa s@ reconstituie gandirea autorului pe care intentioneaza sa-] combata. ... E] fandeaza impotriva unei fantome si aproape toate loviturile sale cad in gol”?"*. Daca Agezdmintele si Convorbirile s-ar fi pierdut si Cassian ar fi judecat numai pe baza acestui tratat, el ar fi cu siguranta expediat de patrologi ca un teolog de mana a doua. Dar a evalua tratatul Despre intruparea Domnului numai pe motive doctrinare inseamna a rata ceea ce el ne spune despre viata monahala a lui Cassian. Asa cum observa Rousseau, ,,semnificatia sa principala este insasi exis- —59—tenta lui”!®, Tratatul ni-I arata pe Cassian activ in Biserica epocii si jocuhai sau. Invitat de cea mai inalta autoritate s4 raspunda unei probleme de mare importanté doctrinara si diplomatica, el nu dis- pretuieste sarcina primita ca nevrednica de un monah. Dupa obli- gatoria mentionare a regretului de a fi fost chemat din refugiul ta- cerii sale (De Inc. Praef. 1)"° el dezvolta constiincios cele sase carti ale sale, combindnd Scripturile si invocAnd teologi din Rasarit si Occident in sprijinul infocatei aparari a deplinei divinitati a lui Hristos. De Ja baza sa monahala din Marsilia, Cassian se implicase mult mai mult in viata Bisericii decat numai in formarea monahala sau fntr-un antiaugustinism influentat de asemenea monahal, grija sa pastorala este evidenta””, . in ciuda lipsei sale de stralucire, tratatul Despre Intruparea Domnului umple cate ceva din golurile autoportretului lui Cassian insusi. Numai aici mentioneaza el legatura sa cu loan Hrisostom sau foloseste numele lui Augustin (desi intr-un mod ambiguu). In mijlocul noianului de texte invocate exista strafulgerari ale propriei sale credinte profunde in divinitatea lui Hristos cel preamarit, eco- uri ale hristologiei ce strabate Ayezdmintele si Convorbirile (asa cum voi arita mai jos in capitolul 5)""*. Tratatul Despre fntruparea Domnului este ultimul text in care putem auzi vocea lui Cassian insusi. Deficientele pot fi atribuite varstei lui Cassian si probabil s&natatii sale precare. Pe cand scria acest tratat, Cassian trebuie sa fi fost in varsti de cel putin saizeci $i cinci de ani si mai aproape probabil de saptezeci de ani, o varstA mult mai inaintata in epoca lui decat este acum. Moartea lui Cassian Din tratatul lui Prosper Contra collatorem se poate deduce ca {oan Cassian traia inca in anul 432; probabil aluziile pline de res- pect ale lui Prosper Ja autorul textului pe care-] ataca atat de vigu- ros, vin, cel putin in parte din recunoasterea faptului ca zilele lui Cassian ca polemist erau numarate. Dupa respingerea lui Prosper a Convorbirii 13 nu mai avem alte referinte la Cassian in literatura contemporana in afara de scurta schit& a vietii si scrierilor sale fa- cutaé de Ghenadie din Marsilia cateva decenii mai tarziu’'’. Ghena- die ne spune despre Cassian numai ca a murit la Marsilia sub dom- nia lui Teodosie gi Valentinian; anul 450, terminus ad quem, oferit de aceste date ne duce desigur mult prea departe de moartea sa care trebuie sa fi avut loc spre mijlocul anilor 430-440. 60Mostenirea Influenta lui Cassian asupra monahismului occidental a fost in- calculabila’”’. Spre deosebire de operele multora dintre contempo- ranii si succesorii sai, scrierile lui Cassian continua sa fie citite de monahi si savanti deopotriva. Orientarea sa practica si abilitatea de a scrie accesibil despre ascetism, rugaciune, contemplatie, eshato- logie — despre intreg spectrul vietii monahale — au insemnat o realizare prodigioasa a intentiei sale de a-i ajuta pe monahi s-si intemeieze vietile pe baza marii traditii a Rasaritului. Stim ca loan Cassian se bucura de o reputatie extrem de inalt& la monahii din Lerini; Eucherius a fmprumutat din Convorbirea 14 in propriile sale Schite pentru o intelegere duhovniceasca™' (circa 440) si a facut un rezumat al scrierilor lui Cassian, azi pierdut”” Contemporanul lui Cassian, Vincentiu, alt monah de la Lerini, a fost profund influentat de accentul pus de Cassian pe traditie; cu faimosul ,,canon vincentian” din Communitorium-ul sau face un etalon al ortodoxiei din ceea ce s-a crezut ,,pretutindeni, intotdeau- na gi de c&tre toti”’”. Faustus, egumen de la Lerini (433-457) si ulterior episcop de Riez (457-490/495), a preluat lupta impotriva augustinismului dur; influenta lui Cassian asupra sa irebuie sa fi fost mare”. Dar chiar si cineva din cealalté tabard, augustinianul fervent Fulgentius. episcop de Riez (507-532), impartasea admira- tia lui Faustus pentru scrierile monahale ale lui Cassian. Convertit la viata monahala de lectura lui Augustin, Fulgentius s-a aprins de dorinta de a vizita, Esiptul dupa ce a citit Asezdimintele si Convor- birile lui Cassian’”, al carui nume insa il trece sub ticere. Notita lui Ghenadie din Marsilia cu privirea la C: n face o lista a fiecdreia din scrierile sale (inclusiv a fiec4rei din cele dowa- zeci gi patru de Convorbiriy”. Un episcop african, Victor de Mat- tara, a dat o editie a scrierilor monahale ale tui Cassian din care a eliminat deciaratitle problematice privitoare la voinfa liber. Cassi- odor (cca 485/490--580) nota ca Victor ,a facut asa cu ajutorul Domnului”, dar, adauga, ,,credem ca si sub povatuirea altora din finuturile Africii”””’, Pornind de la cartile ]-4 ale Asezdmintelor’™* a fost alcatuité o ,,Regula a lui Cassian” inclusd de Benedict din Aniane in al sau Codex regularum din secotul 1X. Un seco} dupa moartea sa, Cassian dobandea epitetul de ,.foarte elocventul” din partea lui Cassiodor, alt monah bilingv cu o extinsa experienta rasariteana care a recunoscut probabil in Cassian un to- varas de monahism si de stil””’. Cassiodor dovedeste o familiaritate oievidenta cu scrierile lui Cassian, citandu-le firesc in cursul propri- ilor sale opere cu un accent deosebit pe invatatura lui Cassian de- spre rugaciune™°. Cassiodor noteaza evident si judecata lui Prosper asupra pozitiei lui Cassian privitoare la vointa libera si avertizeaza cititorii sa fie falas atunci cand citese despre o tema atat de controversata” Cel mai mare impact al lui Cassian asupra traditiei ulterioare s-a produs prin influenta sa asupra regulilor monahale latine in curs de aparitie. La inceputul secolului VI, putem observa amprenta sa asu- pra legislatiei monastice a lui Cesarius din Arles; prima sectiune a Regulilor sale pentru maici depinde in chip evident de cartea 4 a Asezamintelor’® si alte indicii arat& familiaritatea lui Cesarius cu scrierile monahale ale lui Cassian*’. fncd si mai semnificativa pentru Evul Mediu gi dincolo de acesta a fost influenta lui Cassian asupra legislatorului monahal anonim cunoscut drept ,Anvatatorul”, autorul asa-numitei Regula Magistri, si a inteleptului sau urmas, Benedict din Nursia. Datoria ,,invatatorului” (Magister) anonim fata de Cassian, mai cu seama in privinta invataturii ascetice, e uriasa. ,invatatorului” ji revine creditul elaborarii creatoare a celor zece semne distincti- ve ale smereniei formulate de Cassian (/nst. 4.39) in cele doua- sprezece trepte ale smereniei’**. Benedict 2 mostenit invatatura lui Cassian de la ,,fnvatator”, adaugdnd !a aceasta de asemenea pro- funda sa cunoastere atat a Asezdmintelor, cat $i a Convorbirilor” oo intelegerea rugiciunii de c&tre Benedict poate fi urmarita direct pana la loan Cassian™**. Grigorie cel Mare a folosit medierea de catre Cassian a traditiei egiptene cu privire la cele opt vicii principale, aflata la baza inva- t&turii sale despre ceie sapte pacate de moarte gi (asa cum voi arata in capitclul 7) a dezvoltat invatatura lui Cassian despre teologia strapungerii inimii si a rugaciunii. Asemeni multor altora, Grigorie cel Mare a dezvoltat invatatura lui Cassian privitoare la aspectul activ si contemplativ al vietii””’. Stim ca au existat versiuni grecesti ale operelor tui Cassian care circulau in Rasarit; parti dintr-un rezumat grecese al Asezdmintelor si Convorbirilor exist& inca”**. Materiale din Asezaminte gi-au croit drum in colsctia alfabeticd a apoftegmelor batravilor Egiptului (faimosul Pateric egiptean)””; Cassian e singurul latin cinstit prin includerea intre marii parinti si maici ale desertului™®. Uneori ope- ra sa a circulat chiar sub numele unui faimos monah rasaritean. Astfel, pasajul din cartea 4 a Asezdmintelor (Inst. 4.39), care a in- 62"spirat ,,scara smereniei” din Regula Inviqtcitorului, a fost inclus tn- tre operele lui Evagrie, iar 0 sectiune a rezumatului grecesc asupra celor opt vicii principale au fost atribuité Iui Nil monahul™!. Data fiind tacerea lui Cassian asupra lui Evagrie, faptul ca propriile sale cuvinte au ajuns sa fie atribuite invatatorului sau e o ironie a isto- riei. Urme din Ioan Cassian au fost detectate in scrisorile lui Varsanufie™’, precum gi in Invayditurile Wi Dorotei’. Daca acestea din urma e probabil sa fie atribuite unor surse din care s-a imparta- git Ioan Cassian insusi, ele dau cel putin marturie cu privire la re- zonantele lui Cassian cu spiritul monahismului rasaritean. Cu Toan Scararul ne aflam pe un teren mai sigur: acesta cunoaste opera | lui Cassian, referindu-se la el pe nume si citand titlul Convorbirii 2™. La inceputul secolului VI, loan Damaschin — sau un contemporan — cita invat&tura-lui Cassian spre intristare si akedie din rezu- matul grecesc la Asezdimintelor™* Un monah pentru altii Stim ca pentru contemporani Cassian era o autoritate si un lider monahal incontestabil. Traditia din Marsilia il socoteste intemeie- tor al manAstirii Saint-Victor si cel putin al unei alte manastiri. Dar, ce fel de viaté monahala a dus de fapt Cassian dupa atatia ani de peregrinari si implicari in afacerile bisericesti™“°? Propriul sau efort de a-si pistra integritatea monahala in mijlocul unei vieti atat de pline si variate va fi fost aceeagi provocare cu care s-au confruntat multi dintre confratii sdi chemati din manastirile Galiei si serveas- ca Biserica locala ca episcopi sau cu alte slujiri. Scrierile sale pot fi citite ca o incurajare a acestora de a face efortul de a trai ca monahi ,in lume”™7, Desigur, el scria pentru cei ce aveau sa-si petreacd viata in mandstire, dar, asa cum voi arta, invatatura sa despre con- templatie, castitate si rugaciune e extrem de portabila, constituind un fel de breviar ascetic alcdtuit cu convingerea cA iubirea trebuie sa prevaleze intotdeauna asupra preferintelor personale, chiar si asupra preferintei pentru singuratate si contemplatie. Corolarul unei atare convingeri e acela ca slujirea altora in ospita- litate si invatatura e o fapta autentica a monahului: Ja urma urmei, acestea sunt virtutile intrupate de monahii cdrora le atribu Convor- birile sale. Accentul pus de Cassian pe experienté mai degraba decat pe retorica, precum gi profunzimea gi realismul teologiei sale mona- hale conving cititorul cd, in multele locuri in care a trait si in multele lucruri pe care le-a facut, el a fost, intotdeauna, Cassian monahul. os"2 Cassian scriitorul Vi-i vom ardta intrupati in invajaturile lor si, mai bine, talcuindu-le in latind. Conl. Praef. 16 Moduri de lectura fn scrierile monahale intalnim mai multi Ioan Cassian: un tanar monah fascinat de Egiptul monahal gi un batran relatand experien- tele tinerefii sale; un consilier al conducatorilor Bisericii din Galia si un apologet incercat in lupte; un intemeietor monahal preocupat ca noile manastiri s4 invete adevaratul monahism; un scriitor du- hovnicesc integrand tradifii anterioare intr-o teologie a vietii mo- nahale. Toate aceste personaje auctoriale coexista in texte generand un amplu spectru de intentii si sensuri. Asemeni Bibliei, atat de centrala in viata si gandirea sa, si operele lui Cassian trebuie citite prin mai multe lentile interpretative. Pentru Cassian $i traditia care |-a format, miscarea dinspre sen- sul literar spre sensul spiritual al unei text era un pas firesc. Teolo- gia sa monahala strabate necontenit aparentele in cdutarea a ceea ce este ascuns, inainteaza de la lucrurile provizorii spre cele ultime. fncepandu-si Asezdmintele cu o interpretarea duhovniceasca a ves- mintelor monahale, el stabileste agenda pe care o va urma pana la ultima convorbire. Aspectul fizic al unora din practicile monahale sau sensul literal al unui text poate fi ,adevarat”, dar alte piste de sens, deopotriva de ,,adevarate” au o mai mare pondere asupra cregterii duhovnicesti. In Convorbirea 14, Cassian schiteazd, urmandu-l pe Origen, patru feluri de cunoastere contemplativa ce poate fi gasita in Biblie: -65~istorica (trecuta si evidenta), alegorica (prefigurata si permanenta), tropologica (moral si practicd) si anagogicd (adumbritoare si ce- reasca)'. Schema celor patru feluri de sensuri poate fi aplicaté pro- priilor sale scrieri ca un mod de a intelege rolurile si intentiile sale. Intentia istorica a lui Cassian a fost aceea de a descrie experi- enta sa ca tanar monah traitor in Palestina si Egipt (a se vedea’Inst. Praef. 7-8). El scrie despre locuri pe care le-a vizitat si oameni pe care i-a fntalnit informandu-si cititorii despre structurile si prac- ticile monahale. Aceste elemente ,,istorice” creeazi cadrul pentru scrierile sale. Desi nu scria nici un jurnal de calatorie, nici 0 istorie, el si-a intemeiat invatatura pe o traditie pe care a cAutat s4 o pre- zinte cu fidelitate, chiar si atunci cand a adaptat-o si a dezvoltat-o. Am discutat deja lista impresionanta de monahi si episcopi c4- rora Cassian le-a dedicat diferitele faze ale proiectului sau (a se vedea capitolul 1). Insistenta sa asupra utilitatii lui era desigur mai mult dec&t 0 poz”, desi hotararea cu care si-a intreprins proiectul evidentiaz4 convingerea sa cd monahismul din sudul Galiei trebuie sa fi fost ceva extrem de specific. De exemplu, motivul declarat pentru sporirea planului sau originar care cuprindea numai zece Convorbiri e acela de a sprijini eforturile lui Honoratus de a-gi ba- za comunitatea sa pe invafaturile parintilor egipteni si de a-I scuti pe Eucherius de ,,primejdiile” calatoriei in Egipt (Conl. Praef. 2 1). Acestea sunt motivatii ce pot fi suspectate de ingenuitate. Sprijini- rea programului lui Honoratus insemna, desigur, avansarea propri- ului siu program. Povestindu-i lui Eucherius de ce anume s-a dus el insusi in Egipt si ce a gasit aici, Cassian substituie propria sa sintezA a traditiei monahale in locul a ceea ce ar fi putut gasi acolo Eucherius insusi. fn acea vreme, monahismul pe care Cassian il cunoscuse in Egipt fusese afectat dramatic atat de controversa ori- genista din anii 399-400, cat si de devastarile incursiunilor barbare in Sketis din anii 407-408; Cassian scria de fapt romanul Pe ari- pile véntului al monahismului egiptean timpuriu. Prin urmare, desi marii monahi egipteni carora Cassian le atri- buie Convorbirile sale erau figuri istorice, el ii foloseste atat pe ei, cat si structura literara pe care o creeaza pentru ei, ca o alegorie monahala menitaé s4-i conduca pe cititori la adevarata invatatura a monahismului traditional. Prezentandu-si propria sa sinteza teo- logici drept cea a dascililor sai, Cassian fi foloseste pe monahii sAi ca autoritati menite s4 valideze propriul sau discurs. Vesmantul egiptean adoptat ji ingaduia de asemenea sa-si transmita ideile controversate fara a se angaja direct in polemica. Astfel, in Asezd- -66—minte si Convorbiri el isi avanseazA argumentele teologice fara a-si numi oponentii sau chiar fara a recunoaste cA vederile sale sunt partizane’. Putini dintre cititorii lui Cassian vor fi perceput dimensiunea alegorica a scrierilor sale. Ei vor fi acceptat atribuirea Convorbiri- lor fara s-si dea seama ca in ele Cassian raspundea unor critici sau avansa idei contestate. Aceasta stratagem nu era insa una perfida. Intentia lui Cassian era de a concentra atentia asupra invataturilor insele, intelese tntr-un mod traditional si practic, mai degraba decat asupra controverselor care le-au ‘distorsionat sau au abuzat de ele. Pentru cititorii sii conta intr-adevar prea putin faptul ca de fapt »curatia inimii” a lui Cassian era apatheia lui Evagrie, ca istoria antropomorfismului lui Sarapion din Convorbirea 10 era un punct de vedere partial asupra controversei ce devastase monahismul egip- tean, cA de fapt Convorbirea 14 schita abordarea origenista a Scrip- turii ce facea parte din aceeasi controversa sau ca, iarasi, Convorbi- rile 13 si 23 pot fi citite ca raspunsuri date lui Augustin si, respec- tiv lui Ieronim’‘. Cassian isi avea desigur agenda sa, dar aceasta din urma nu era in serviciul sau propriu. El cduta s pastreze gi si difu- zeze invatatura pe care el insusi 0 gasise datatoare de viata. Un alt exemplu de alegorie monahala era utilizarea de catre Cassian a etichetelor ,,chinovial” si ,,anahoretic”. Aceste cuvinte au un inteles evident bazat pe uzul comun, dar desemneaza si faze de dezvoltare in interiorul oricarei forme de viata monahala. Asa cum s-a observat ulterior, etichetele ,,chinoviale” date Ayezdimintelor si »anahoretice” date Convorbirilor sunt lipsite de coerenta daca sunt interpretate intr-un sens literal. fn mod asemanator, asa cum voi arata in capitolu) 4, ,.infranarea sexuala” e o metonimie pentru in- treg aspectul ascetic al vietii monahale (vita actualis), iat apatheia devine sinonima cu ,,curatia inimii” fiind un mod de a descrie sco- pul monahului. Cassian si-a construit scrierile monahale pentru a facilita pova- tuirea morala si duhovniceasca. Intentia sa tropologica era aceea de a oferi monahilor din sudul Galiei (precum gi episcopilor, unii din- tre ei monahi gi ei) o privire de ansamblu asupra vietii monahale, explicand de unde sa inceapa, ce sa faca, la ce sa se astepte pe acest drum si unde anume duc toate acestea. Aceste scrieri s-au dovedit enorm de utile de-a lungul multor secole ale vietii monahale occi- dentale. Aspectul tropologic al formarii monahale va fi in centrul acestui capitol atunci cand voi lua in considerare declaratiile lui Cassian cu privire la geneza gi planul scrierilor sale, precum si olsemnificatia pedagogic a surselor, structurii si stilului literar al scrierilor sale monahale. in fine, perspectiva anagogica a lui Cassian a calauzit propria sa viata si a influentat profund natura teologiei sale monahale. Lucrul cel mai important pentru el nu era istoria monahala, nici macar po- vatuirea monahala, ci convingerea sa ca viata monahala e menita sa-l duc’ pe monah 1a vederea lui Dumnezeu in ceruri. Asa cum voi arata in capitolul 3, tocmai dragostea lui Cassian pentru Dum- nezeu si aproapele de dragul imparatiei lui Dumnezeu care va sa vind e cea care a organizat scrierile sale si a modelat invatatura sa, oferind unitatea fundamentala a gandirii sale si o mare parte din originalitatea sa ca invatator. Scrierile monahale ale lui Cassian Evaluarea proiectului Potrivit cu ceea ce Cassian insusi afirma in prefetele scrierilor sale monahale, ele s-au dezvoltat in modul urmator*: Fazal A: Agezdminte 1-4 Asezdminte 5-12 FazaIB: Convorbiri 1-10 Faza ll: = Convorbiri 11-17 Faza III: Convorbiri 18-24 Planul originar era alcdtuit din douadsprezece carti de Asezdmin- te privitoare at4t la ,,regulile monahale” (Inst. 1-4), cat si la origi- nile, cauza $i terapia celor opt rautati principale (Inst. 5-12). Cu- yantul latin instituta ¢ pluralul lui institutum, un substantiv format de la instituere, ,,a ageza” sau ,,a stabili”. Aceste cuvinte au un sens atat constructiv, cat si instructiv, evident in uzul modern al cuvan- tului ,,institut” pentru un agezimént de invatatura. Cassian foloses- te intotdeauna instituta, la plural, ca un termen colectiv pentru in- vataturile, datinile si structurile viefii monahale®. Cuvantul nu se limiteaz4 la chinoviti, fiindca el se refera si la instituta anahoreti- lor’ si atribuie unele din Convorbirile sale unor chinov Cassian foloseste instituta in sensul cuvintelor regula’, discipli- na'® si praecepta'', care deveneau in acel timp termeni tehnici in monahismul latin'®. Referindu-se la Agezdminte in Convorbiri, el foloseste ocazional institutio, cuvant cu o nuanté pedagogica mai -68—-puternica si mai aproape de ceea ce am numi astazi ,,formare mo- nahala”"*. Asezdmintele sunt o lucrare intemeietoare menita sa ca- lauzeasca si sA povatuiasca si, ca atare, sunt mai mult decat o sim- pla colectie de datini si reguli'“. Aga cum voi arata, invattura Con- vorbirilor se gaseste adeseori in germene inca in Asezaminte. Cassian a planuit si intregeascd Asezdmintele cu zece Convor- biri atribuite unor anahoreti din Sketis (Con. 1-10). Raspunzand cererilor primite, Cassian a mai produs alte doua seturi de Convor- biri (Conl. 11-17 si Conl. 18-24). Cuvantul latin pentru ,,convorbi- re” e conlatio, care inseamna in esenta o ,,adunare”, fie de obiecte fie de persoane. Cassian foloseste acest cuvant in ambele sensuri. De exemplu, el se refera la colecta de bani mentionata de Apostolul Pavel in Epistola cdtre Romani'*. De regula insa, Cassian foloseste conlatio in sensul wman si social al unei adunari de oameni pentru a ,,conferi”, pentru consultare sau discutie’®, in mod normal la situ- atia in care un batran monah vorbeste unui grup de monahi'’; dis- cursul insusi dobandeste numele adunarii, ca si in practica mona- hala moderna. Toate cele douazeci si patru de .,convorbiri” sau ,,conferinte” sunt prezentate in forma unor discutii intre un batran anume gi mai tinerii Gherman gi loan. Forma este in general cea a unui oe clasic alcatuit din intrebari si raspunsuri (erotapokriseis)'*, care fusese deja folosit de Sulpitius Severus in prezentarea propriei ct versiuni cu privire la monahismul egiptean’”. Cassian este narato- rul, un monah egiptean este vorbitorul, Gherman este interlocuto- - Majoritatea Convorbirilor incep pur $i simplu cu o intrebare sau o tema supusa de tinerii monahi batranului”!, deschiderea clasi- c& pentru o istorie monahala”, desi unele au si o scurt’ introducere ce situeaza scena sau prezinta batranul”’. Relatiile dintre Asezaminte si Convorbiri Atunci cand scria Asezdmintele, Cassian avea deja tn vedere Convorbirile. Prefata la Asezdminte nu contine nici o mentiune privitoare la Convorbiri, dar opera insagi are multe indicii in acest sens. fn cartea 1, Cassian face aluzie la o etapa ulterioara™, iar cAr- tile 2 si 5 amana anumite teme pana la ,,convorbirile cu batranii””. E mai greu sé precizam cum anume infelegea relatia dintre cele doua parti ale scrierilor sale monahale. Interconexiunile complexe dintre cele doua parti prezinta una din problemele principale cu care se confrunta orice interpretare a teologiei monahale a lui Cassian: ~69—relatia dintre formele ,,chinovite” si ,,anahoretice” de viaté mona- hala. Prefata Asezdmintelor arata ca isi oferea opera in ajutorul chi- novitilor dintr-o man&stire recent intemeiata. Distinctia afirmata raspicat intre invatatura ,,chinoviala” a Asezdmintelor si invatatura »anahoretica” a Convorbirilor i-a condus pe unii savanti s4 traga concluzia ca de fapt Cassian nu stia prea bine ce sa-i sfatuiasca pe chinoviti si de aceea a trebuit s4 includd un material de relevanta limitata pentru acestia (adic Inst. 5-12) sau ,,facut in chip vadit pentru anahoreti, si de aceea numai in chip indirect pentru chino- viti? (adic& Conl. 1-10)". Aceste caracterizari nu pot fi sustinute, date fiind planurile afirmate de Cassian insusi pentru Asezdmintele si Convorbirile sale. Asa cum isi descrie proiectul Cassian, Asezdmintele erau dedi- cate ,,asezimintelor sau regulilor mandstirilor si indeosebi obarsii- lor, cauzelor si terapiei rautatilor principale pe care ei le recunosc ca fiind opt” (Inst. Praef. 7)". Ele erau centrate pe viata chinoviala, pe care Cassian o intelegea ca preocupat4 in primul rand cu omul din afara”, si anume cu indreptarea greselilor”. Convorbirile au 0 tent anahoretica®, dar sunt mai potrivit intelese ca fiind indreptate spre ,,preocuparile omului luntric”, nazuind spre desavarsire”'. In ciuda retoricii anahoretice a Convorbirilor — sia dorintei declarate a lui Cassian de a sta printre anahoretii din Sketis mai degraba de- cat s4 revina in chinovia sa din Betleem —, Cassian descurajeazA comparatiile invidioase intre cele doua forme de viata monahala”. El afirma existenta unui ideal comun urmiarit in mod diferit™, dis- tinctia ,,anahoretic” si ,,chinovial” e nu ataét o taxonomie de forme de viata monahala, cat o forma de a descrie experientele fiecarui monah ce tinteste desavarsirea. Cea mai buna ilustrare a unitatii esentiale dintre Ayezdiminte si Convorbiri e juvatatura lor despre practica monahala fundamenta- 14. In Asezdiminte Cassian sustine cA se ocupa de structura (modus) rugaciunii canonice celebrate la intervale regulate din zi si din noapte™*; si de asemenea cA preocuparea sa aici priveste ,omul din afara” (Inst. 2.9.1). Pe de alt& parte, Convorbirile se ocupa de dis- pozitia launtrica a celui ce se roaga si de natura insesi a rugaciu- nii®’, indeosebi a rugiciunii neincetate*’. in mod limpede, distin- gand Asezémintele de Convorbiri, nu putem sa facem o diviziune intre chinoviti si anahoreti. Anahoretii sunt obligati si ei la ,,ruga- ciunile canonice” ale psalmodiei randuite, iar chinovitii se roaga launtric si cauta si ei s4 se roage neincetat. In Asezdiminte, Cassian mentioneaza obiceiul de a suspenda atat postul, cat $i ingenunche- —~70—rea duminica si in timpul celor cinci zile ale Pastelui, dar amana dezvaluirea motivului acestei ,,relaxari” pentru Convorbiri’’. Chi- novitii, care mancau de dulce si stateau in picioare, ar fi cautat, se presupune, o explicatie pentru ce anume faceau acest lucru. in Ase- zdminte, Cassian abordeaza intr-adevar experienta launtrica a ruga- ciunii, atat in cazul in care o moarte prematura ar interveni inainte de a fi in stare si-si intregeasca proiectul, cat si ca s4-i ajute pe cei ce, in viitor, nu vor avea acces la Convorbiri (Inst. 2.9.3). Chiar si primele carti ale Asezdmintelor, cele mai explicit ,,chi- noviale”, au stranse legaturi cu Convorbirile®®. Descrierea rugaciu- nii extatice din cartea 2 a Asezdmintelor (Inst.2.10.1) anticipeaza cele gasite in Convorbiri”. Omilia ce incheie cartea 4 a Asezamin- telor, atribuité avvei Pinufius, un chinovit, se incheie exact acolo unde incepe Convorbirea 1, atribuité avvei Moise: ,,curatia inimii si iubirea apostolica”. Aceleasi teme sunt tratate mai pe larg in Convorbirile 11 si 12, aparand si ulterior’. Cea de-a doua parte a Asezdmintelor (cartile 5-12) are propriile afinitati tematice cu Convorbirile, fiindcd tema celor opt rautati principale e reluata din nou in Convorbirea 5". intr-adevar, in cea de-a doua parte a Asezdimintelor, Cassian introduce multe ele- mente ale viziunii sale de ansamblu asupra vietii monahale ce vor fi dezvoltate ulterior in Convorbiri. Cartea 5 a Asezdmintelor, pa- tul germinativ pentru Convorbiri”, ¢ plina de astfel de aluzii anti- cipate®. Asezdmintele si Convorbirile sunt astfel fata si reversul uneia $i aceleiasi monezi. Ele sunt mai mult decat complementare: aman- doua au fost o lectura esentiala pentru intreg auditoriul lui Cassian, chinoviti si anahoreti deopotriva. Avantul chinovial in lumea lati- na, si probabil in sudul Galiei, insemna insa ca audienta lui Cassian era probabil aproape cu totul chinoviala din capul locului, asa cum a fost cu siguranta mai tarziu cand Benedict recomanda monahilor scrierile lui Cassian. Preocuparea lui Cassian ca anahoretii sa pri- measca o formatie solida in viata monahala intru chinovie inainte de a pleca in singuratate“, ca si propria sa situatie bisericeasca din Marsilia sugereaz& ca anahoretii lui Cassian sunt intelesi cel mai bine ca figuri de monahi contemplativi si chiar chinoviti care na- dajduiau s& devina astfel. Atat la inceputul Asezdmintelor, cat si la inceputul Convorbirilor, scopul sau e acelagsi: de a nu-i primi pe ii sAi cu povestiri despre monahi facatori de minuni, ci de a-i sprijini in vederea indreptarii greselilor proprii si in urmarirea de- sAvarsirii monahale** -71-Relatiile intre Convorbiri Cassian a scris trei seturi de Convorbiri. Cel dintai (Conl. 1-10) facea parte din planul initial al scrierilor monahale. Atat structura, cat si temele atesta faptul ca primele Convorbiri formeaza o unitate coerenta si intregesc proiectul inceput in Asezdminte. Cu toate acestea, existi teme amAnate in mod explicit pentru Convorbiri, dar care nu sunt abordate in primele zece“®. Pe cand scria primul set de Convorbiri, Cassian trebuie sa-si fi dat seama ca are nevoie de mai multe. fn prefafa la cel de-al doilea set (Conl. 11-17) anunta deja cel de-al treilea set (Conl. Praef. 2 3). Pentru a intelege legaturile reciproce dintre Convorbiri e nevoie de o privire de ansamblu incepand cu primul set. Convorbirile 1-2 Vorbitor: Moise din Sketis Teme: scopul vietii monahale si discernamantul Convorbirea 3 Vorbitor: Pafnutie din Sketis Teme: renunfarile progresive, desavarsirea, vointa liber Convorbirea 4 Vorbitor: Danie] din Sketis Teme: lupta duhovniceasca, vointa libera Convorbirea 5 Vorbitor: Sarapion din Sketis Teme: cele opt rautati principale Convorbirea 6 Vorbitor: Teodor din Kellia Teme: incerearile, vointa libera, perseverenta Convorbirile 7-8 Vorbitor: Serenus din Sketis Teme: antropologie, vointa libera, ispita, interpretarea Bibliei, demoni Convorbirile 9-10 Vorbitor: Isaac din Sketis Teme: dispozitii, genuri si experiente ale rug&ciunii, rugaciunea neincetata, interpretarea biblica, im- prastierile oj.Toti vorbitorii sunt anahoreti si toti, cu exceptia lui Teodor, sunt din Sketis. Contextul anahoretic echilibreazd mediul chinovial al c&rtilor 14 ale Asezdmintelor. Setul Convorbirilor e dominat de perechile de la inceput si de la sfarsit. Amandoua perechile de Con- vorbiri cuprind declaratii cu privire la scopul monahilor (Con. 1, curatia inimii; Conl. 9-10, rugaciunea neincetat&) si 0 discutie asu- pra modului atingerii lui (Con/. 2, discernamantul, Conl. 10, meto- da rugaciunii neincetate). Dupa o reafirmare in Convorbirea 3 a intregii traiectorii monahale, Convorbirile 4-8 sunt dedicate difi- cultatilor din viata monahala. Acestea nu sunt tratate ezoterice sau de interes doar pentru anahoreti. Asa cum se va vedea mai departe, Convorbirile 9-10 sunt tratate catehetice despre rugaciune, inter- pretarea Bibliei si hristologie, de la elementele cele mai fundamen- tale pana la nivelele cele mai inalte ale invataturii. in al doilea set de Convorbiri, Cassian se indreapté oarecum mai mult spre chestiuni tinand de dispozitie si intentie, desi accen- tul ascetic al majoritafii Convorbirilor 1-10 nu dispare nicidecum. Aceste Convorbiri sunt plasate intr-un timp anterior primelor 10 si urmaresc sa descrie vizita facuta de Cassian anahoretilor din Delta Nilului, la scurt timp dupa sosirea sa in Egipt. Continutul lor, desi- gur, nu depinde nici de amplasamentul geografic, nici de datarea cronologica. Convorbirile 11-13 Vorbitor: Cheremon, anahoret de Jang Panephysis Teme: desavarsirea, iubirea, infranarea, rabdarea, harul Convorbirile 14-15 Vorbitor: Nesteros de [anga Panephysis Teme: aspecte ascetice $i contemplative ale vietii mo- nahale, interpretarea duhovniceasca a Bibliei, puteri miraculoase, desdvargirea, smerenia Convorbirile 16-17 Vorbitor: losif, anahoret de langa Panephysis Teme: adevarata prietenie, tubirea, rabdarea, mania, fagaduinte, minciund, fapte si intentii in primele trei Convorbiri din ce} de-al doilea set, Cassian schi- teaza din nou traiectoria monahului trecand prin diferitele ei faze. Temele dominante ale iub: castitatii si vointei libere se imple- tesc mereu. Convorbirile 11-13 pot fi vazute ca o dezvoltare a 30temelor abordate deja in cartea 6 a Asezdmintelor. (Semnificatia infranarii sau castititii pentru Cassian, ca o metafora pentru desa- varsirea monahala, va fi discutaté in capitolul 4). Dupd care, in Con- vorbirile 14-15, Cassian prezinta expunerea sa clasica cu privire la interactiunea dintre progresul in viata monahala si capacitatea de a intelege Biblia accentuand cresterea duhovniceasca si smerenia mai degraba decat abilitatea intelectuala (Conl. 14) sau puterile miracu- loase, ca de pilda darul tamaduirilor (Conl. 15). Ultimele doua Con- vorbiri din acest set contin implicatiile cele mai personale si mai filozofice ale lui Cassian. Amandoua pornesc de la situatii din pro- pria sa viata: prietenia cu Gherman il indeamna in Convorbirea 16 la o meditatie asupra adevaratei prietenii. Teama lor privitoare la fagaduinta de a se intoarce la Betleem numai dupé o scurta vizita in Egipt alcdtuieste scena discutiei dintre fapta si intentie din Convor- birea \7. in ciuda imprejurarilor lor particulare, amandoua Con- vorbirile sprijina proiectul mai amplu al lui Cassian. Scriind despre prietenie (ca si despre castitate in Convorbirea 12), el revine la te- ma fundamentala a rabdarii si irascibilitatii. Luand in considerare motivele nerespectarii unei promisiuni, el adanceste reflectiile cu privire la scop si mijloace, incepute in Convorbirea 1. Convorbirile 18-24 au vorbitori atét chinoviali, cat si anahore- tici. Ca set, acest al treilea grup pare mai arbitrar decat primele dou&; amestecul vorbitorilor, diversitatea amplasamentelor, atét in Delta, cat si in Sketis, gi lipsa unei structuri evidente contribuie la impresia unei lipse evidente de plan. Convorbirea 18 Vorbitor: Piamun, anahoret (anterior chinovit) din Diolcos Teme: cele trei tipuri de monahi, rabdarea Convorbirea 19 Vorbitor: Ioan, chinovit (anterior anahoret) din Diolcos Teme: comparatie intre chinoviti si anahoreti, primejdi- ile singuratatii, placerea Convorbirea 20 Vorbitor: Pinufius, chinovit din Panephysis Teme: intristarea pentru pacate, asigurarea iertarii Convorbirile 21-23 Vorbitor: Theonas, anahoret din Sketis aTeme: lege, libertate si desavarsire, post si castitate, Postul Mare si Pastile scurgeri nocturne, har, imposibilitatea nepacato- seniei Convorbirea 24 Vorbitor: Avraam, anahoret din Diolcos Teme: renuntare si separatie, ganduri, dragostea de ceilalti O privire mai atenta ins4 sugereaz4 ca intrucat Convorbirile 18-19 trateazi ambele despre taxonomia monahilor si primejdiile singuratatii, ele formeaza o unitate in ciuda atribuirii lor unor mo- nahi diferiti. in ele putem vedea felul in care Cassian foloseste termenii ,,chinovial” si ,anahoretic”, care opereaza atat in planul literal al diferitelor forme de viaté monahala, cat si in planul alego- ric al unor diferite aspecte sau faze ale fiecdrei vocatii monahale. Aceste doud Convorbiri revin la tema scopului monahilor (cu fa~ zele inaintarii spre el), ce deschide fiecare set al Convorbirilor. Convorbirea 20 se refera atat la primejdia unei obsesii morbide privitoare la pac&togenia personala, cat si la des&vargirea monahala. In urmatoarele trei Convorbiri, Cassian revine din nou la scopuri si mijloace pentru a corecta rastilmacirile privitoare la afirmatii- le sale despre biruinta asupra patimilor si dobandirea castitatii. Cu alte cuvinte, nu o identifica cu ,,nepacatosenia”. Centrarea pe cas- titate si har face din aceste Convorbiri 0 contraparte a Convorbi- rilor 11-13 si, prin urmare, un ultim excurs cu privire la temele cartii 6 a Asezdmintelor. Converbirea 24 e un indemn final de a renunta la atagamente atat premonahale, cat si nemonahale, rama- nand in acelasi timp deschisi exigentelor legitime ale iubirii de ceilalti. Convorbirile se incheie acolo unde au fnceput, echilibrand nevointele ascetice ale vietii monahale cu scopul ultim a] iubirii (cf. Coni. 1.6~7). Limba gi stil Propozitiile lui Cassian sunt lungi iar vocabularul sau e viu, tinzand spre superlativ. Cassiodor admira stilul lui Cassian, des- criindu-! de dou ori drept ,,foarte elocvent™”. Cititorii moderni sunt mai putin entuziasti, desi noteazA corectitudinea gramaticii lui =75°Cassian® si efortul sau deliberat de a fauri un stil crestin accesibil, evitand aluziile clasice si ramandnd centrat pe temele tratate®. El igi asorteaza scrierile sale monahale cu cuvinte grecesti si, ocazio- nal, copte, uneori in alfabet grec, alteori in transcriere™. Pentru ca sursele sale principale sunt grecesti, efortul de a traduce vocabula- rul lor duhovnicese in latina i] obliga uneori s4 citeze originalul grec inainte de a se aventura intr-o traducere. Astfel gasim voca- bularul evagrian al lui praktike si teoretike (Conl. 14), numele gre- cesti a patru dintre cele opt rautati principale”’, cuvintele grecesti insemnand ,,scop” $i ,,sfarsit” (Conl. 1), antropologia platonica ex- plicaté prin intermediul terminologiei grecesti (Conl. 24.15 si 17), substantivul grec nous pentru latinul mens, ,,minte”’, Unele din transliterarile sau traducerile din greceste sunt proprii lui Cassian, 0 dovada in plus privitoare la rolul sau de punte intre monahismul rdsaritean si apusean. Dragostea lui Cassian atat pentru limba latina, cat si pentru cea greaca e evidenta in citatele sale biblice si in interpretarea lor. El compara versiunile latine vechi cu Vulgata lui Ieronim™, sau face remarci privitoare la variante textuale din manuscrisele latine™. Citeaza Septuaginta sau Noul Testament grec pentru nuante care n-au paralela in latind**. Unele din interpretirile sale depind de lim- ba greacd sau de o comparatie intre originalul grec si o traducere Jatina’®, Editorii operelor lui Cassian, incepfind cu Ciaconnius, in 1588, au observat ca citatele sale biblice par adeseori a fi propria tradu- cere Jatina a textelor din Septuaginta, carti din care probabil ci memorizase portiuni considerabile ca tanar monah in Palestina gi Egipt. Cand citeaza Proverbele si Ecleziasiul, doua carti deosebit de dragi monahilor, aproape toate citatele sale se bazeazi pe Sep- tuaginta’”. Pe de alta parte, aproape intotdeauna Psalmii sunt citati jn asa-numita versiune galicana a lui Jeronim, reflectand experienta liturgica a acestei traduceri in mandstirea sa din Marsilia. Alte texte din literatura sapientiala, utilizate pentru meditatia sa personala, isi pastreazii ins caracterul lor grec™®. Izvoarele lui Cassian Izvorul principal al lui Cassian e, desigur, Biblia. Dar se poate vedea ca lecturile sale erau vaste, cuprinzand atat texte clasice, cat 765)si texte crestine. El declara — trist — ca a primit o buna educatie care a acordat o ampla atentie poeziei epice si lirice (Conl. 14.10). Demonstreaza o buna cunoastere a bazelor filozofiei grecesti si ci- teazi cteva aforisme grecesti si ceva bucati din literatura latina”. Face aluzie la Cicero in Asezdminte (12.19), iar Convorbirea 16, intitulata De amicitia, e un ecou la tratatul lui Cicero cu acelasi nume™. Cu toate acesta, el trece sub tacere fundalul clasic al edu- catiei sale, iar textele biblice $i crestine, care au modelat teologia sa, domina scrierile sale. In virtutea bilingvismului sau, lecturile lui Cassian au fost mai ample decat cele obignuite. El arata o familiaritate cu operele teo- logice standard atat din limba latina, cat si din greaca, chiar dacd pentru perceptia noastra spectrul larg al lecturilor sale este incom- plet. in ciuda unor studii semnificative asupra surselor sale, mai ra- man multe de facut®'. Am discutat deja complexitatea relatiilor sale cu sursele istorice privitoare la monahismul egiptean (capitolul | si excursul); sinteza pe care o face intre sursele sale teologice si pro- pria sa experienta ne va preocupa in tot restul studiului de fata. Uzul cel mai explicit al unor surse teologice de catre Cassian este in tratatul Despre Intruparea Domnului. Aici el citeazd mai multi teologi greci si latini (mai cu seama pe Ioan Hrisostom) intr-un dosar de texte hristologice anti-nestoriene”. in scrierile monahale e mai circumspect, citind cu numele numai pe Vasile si pe Ieronim (Inst. Praef. 5)°°. Cassian observa ca Jeronim era atat un scriitor, cat si un traducator, si cu siguranta cunostea traducerile materialelor pahomiene facute de Ieronim, precum si scrisorile sa- le“. Cum era de asteptat, Cassian citise si Viata lui Pavel cel Sim- plu si, probabil, si Viegile lui Ilarion si Malhus®, scrise de acelasi Teronim. in scrierile monahale ale lui Cassian exist citate din Pastorul lui Hermas, posibile urme din Irineu, influenta unor scriitori latini fundamentali, ca Tertulian si Ciprian, si materiale din traducerea latina a Istoriei bisericesti a ui Eusebiu®. Cassian cunostea Viata lui Antonie, evident in traducerea latina a lui Antioh® si, probabil, si Epistolele lui Antonie cel Mare. A citit si folosit traducerea facuta de Teronim a relatarii cAlatoriei la monahii din Egipt®. Pa- rintele de Végué a observat ca se poate ca Ioan Cassian sa fi cunos- cut textul grec originar atat al materialelor vasiliene, cat si paho- miene®; se pare de asemenea cf a citit si Istoria Lausiacd a lui Paladie”®. fi cunostea de asemenea pe Sulpitius Severus si Augustin cu care s-a confruntat. Cunostea Dialogurile lui Sulpitius” si mai eemulte opere ale lui Augustin, intre care si Ordo monasterii augusti- niana”. Avea acces la traditii aflate in spatele colectiei ulterioare a Apoftegmelor Parintilor pustiei, desi starea in continua gestatie a acelor texte si colectii in zilele Jui Cassian ne face sa intuim cu di- ficultate relatiile sale exacte cu ele”. incepand cu studiul deschizator de drumuri al lui Salvatore Mar- sili din anul 1936, a fost acceptat in unanimitate faptul ci Evagrie Ponticul a fost singura mare inspiratie pentru teologia duhovni- ceasca a lui Cassian. El s-a bazat din plin pe scrierile lui Evagrie si pe cele ale dascalului lor comun, Origen, degi nu-i citeaza pe nici unul dintre ei cu numele. Motivul acestei omisiuni era politic, asa cum s-a explicat in capitolul 1. Cassian pare sa fi citit si scrierile lui Clement Alexandrinul, desi dimensiunile dependentei sale de Clement ram4n inca neclare; medierea gandirii lui Clement de ca- tre Origen si Evagrie poate explica multe din paralele stabilite intre Clement si Cassian”. Cassian a fost cu siguranté mult mai mult dec&t pur si simplu ,traducatorul latin” sau popularizatorul teologiei duhovnicesti eva- griene”’. Dezvoltarea gandirii evagriene si abaterea sa personala de la ea e adeseori la fel de notabila ca si dependenta de ea. Orientarea sa pastoral si practica a determinat modul in care Cassian s-a folo- sit de toate izvoarele sale, si aceasti orientare e cea mai evidenta in modul in care trateazA traditia origenist& si teologia evagriana. Matricea unica a experientei sale de viata care atat a modelat, cat si a fi fost modelata de matricea surselor sale literare e cea care a ge- nerat teologia sa duhovniceasca. Problema cea mai controversata $i complexa privitoare la izvoa- rele lui Cassian a fost mai intai pus de Alfons Kemmer, care a scris, ca si Marsili, in anul 1938. Kemmer a cautat sa demonstreze afinitati intre scrierile lui Cassian si literatura asociaté miscarii »mesaliene”, cum sunt Omiliile macariene”® si asa-numita Liber graduum. Altii au admis ca exista aspecte ale gandirii cassianiene accesibile numai printr-un fel de contact cu mediul care a produs asemenea texte, desi dovezile lui Kemmer sunt departe de a fi fost acceptate pe scarf larga. {n capitolul 7 al acestui studiu, chestiunea va fi revizitata dintr-o noua perspectiva. Se va sugera acolo ca in- vatatura lui Cassian despre rugaciune a fost influentata nu numai de spiritualitatea evagriana, ci si de mistica afectiva exemplificata de scrierile macariene, precum si de cele ale apropiatului contem- poran al lui Cassian, episcopul Diadoh a} Foticeii. ~78 —Pedagogia lui Cassian Repetitia Masivitatea Asezdmintelor si Convorbirilor descurajeaza pe cei ce se apropie de ele. Nu e de mirare ca cititorii lui Cassian au cdu- tat sa imblanzeasca masivitatea sAlbatica a scrierilor sale monahale. La numai cativa ani de la moartea sa, s-au alcatuit rezumate care au oferit elementele fundamentale ale teologiei sale intr-un ambalaj maniabil atat pentru cititorii latini, cat si pentru cei greci’. Atat varietatea, cat si extensiunea scrierilor lui Cassian au fost motivate de preocupari pedagogice. El stia cé un invatator trebuie s4 revina mereu la problemele fundamentale, dar trebuie sa le tina mereu proaspete si atractive. Metoda sa fundamentala a fost aceea de a postula un ideal si a discuta apoi consideratiile practice care fac acest ideal s4 poata fi atins numai in mod imperfect sau fugar. in acest mod, el anticipa sfatul lui Benedict: ,,[Egumenul] trebuie s4 randuiasca toate astfel incat cei puternici s4 aiba ceva dupa care s4 nazuiasca, iar cei slabi si n-aiba nimic de care si fuga”, un text inspirat probabil de Cassian insusi’*. Cassian revine iarasi si iarasi la temele funda- mentale, nuantand si dezvoltand abordarile sale. El are o inclinatie spre maxime si ilustrare, iar vocabularul sau duhovnicesc e mereu redezvoltat si rafinat”. Avea o slibiciune pentru scheme, dar nu era un ganditor sistematic; talentul sau pentru variatie si dezvoltare inseamna ca orice model ne prezinta va fi probabil inlocuit ulterior de un altul. Fixarea ideilor sale de tipare tematice sau schematice degradeaza viziunea sa caleidoscopica la nivelul unei singure optici sau exagereaza dependenta sa de surse. Am aratat ca Ioan Cassian foloseste Convorbirile pentru a dez- volta teme introduse in Asezdminte. E] traseaza si retraseaza hartile itinerarului monahal, puncténd Convorbirile cu redefiniri ale sco- pului monahului: curatia inimii si contemplatia necontenita in Con- vorbirea 1, rugaciunea neincetaté in Convorbirile 9-10, desavarsi- rea castitatii in Convorbirea 12, netncetata rumegare a Scripturilor in Convorbirea 14, scopurile diferite pentru chinoviti si anahoreti in Convorbirea 19, ,,pomenirea lui Dumnezeu” in Convorbirea 24. Fiecare din aceste teme desfasoara conceptia sa despre desavarsirea monahala. Rezultatul nu e nici incoerent, nici, in cele din urma, contradictoriu, si, cu sigurant&, nu e nici opera cuiva preocupat ex- cesiv de o coerenta desavarsita®. —~79—O ilustrare: scopurile vietii monahale Modul in care Cassian dezvolta treptat nofiunea potrivit careia viata monahala are un scop ilustreaz& felul in care metaforele si vo- cabularul sau evolueazi de-a lungul operelor sale. in cartea 5 a Age- zamintelor, care constituie inspiratia pentru multe din temele dezvol- tate ulterior in Convorbiri, compara concentrarea monahului asupra cerului cu concentrarea atletului asupra liniei de sosire. El incepe cu ,,tinta” (indicium), la care sunt aruncate lancile (Inst. 5.15), dupa care metaforele se deplaseaza spre linia de sosire (destinatum) a alergatorului invocat de Pavel in Filipeni 3, 13-14 (Inst. 5.17). in Convorbiri, dragostea lui Cassian pentru Scriptura, curiozi- tatea sa filologicd si imaginatia sa creatoare transforma metafora. El deschide Convorbirea | cu imaginea vietii monahale ca o cala- torie in vederea unui scop (scopos, 0 transliterare latina a greces- cului oxoméc) (Conl. 1.4.4). Dupa care revine la metaforele atletice din Asezdminte: ochiul unui aruncator de sulité trebuie fixat pe tinta ca si nu o rateze (Conl. 1.5.1; 1.13.1); citeaz4 din nou textul din Filipeni despre alergare gi linia de sosire. Ca si in Asezdminte, citeaza textul Vulgatei, dupa care adauga originalul grec al expresi- ei privitoare la linia de sosire, pretinzand ca termenul grec skopos face mai clara ideea de scop decat o face latinul destinatum. Adevaratul motiv pentru care in acest punct prefera greaca lati- nei e acela ca skopos e un cuvant-cheie in capitolele introductive ale Convorbirii 1. El argumenteaza aici ca viata monahala are atat un scop apropiat (,,curatia inimii”), cat si un scop ultim (,,imparatia cerurilor”). Pentru a distinge scopul apropiat de cel ultim, el fo- loseste distinctia stoica dintre skopos (,,tel”) si telos (,,sfarsit”), adaptata deja in scopuri crestine de Clement Alexandrinul (Conl. 1.2-5)*". Cassian era familiar cu folosirea termenului telos de ctre Evagrie pentru a defini scopul ultim al vietii monahale; intr-adevar, definitia data de Cassian telos-ului monahului se bazeazi pe Eva- grie. Distinctia stoica, pe care Cassian a cunoscut-o probabil de la Clement, trebuie sa-i fi parut un artificiu complementar util”. Cassian a gasit sprijin biblic pentru termenul stoic in originalul grec al textului paulin pe care-l folosise anterior in Asezdminte. Acest gen de referinté pedanta la Biblia greacd e un procedeu pe care Cassian il utilizeaza si cu alte ocazii in Convorbiri®’. Desi uti- lizarea originalului grec nu este esentiala pentru argumentul sau, ea arata evolutia gandirii lui Cassian fata de tratarea anterioara a ace- leiasi teme in Asezdminte. Pe langi aceasta, comparatia versiunilor a0"greaca si latina ne asigura c4 vocea pe care o auzim in Convorbirea aceasta e a lui Cassian, iar nu a avvei Moise™*. In Convorbirea 1, Cassian se misca apoi dinspre termenii gre- cesti skopos $i telos spre termenii latini destinatio si finis pentru a pastra distinctia intre scop apropiat si sfarsit ultim®’. in urmatoarele Convorbiri insa, finis devine sinonim cu destinatio si-l inlocuieste® in mare m&sura alaturand, pentru a descrie scopul pamantesc al vietii monahale, cuvinte mai obisnuite cum sunt propositum®, in- tentio sav profesio. in ciuda deplasarii terminologice, cele doua teme fundamentale ale ,,curatiei inimii” si ,,{mparatici cerurilor” continua sa stea la baza intregii sale teologii®®. : Cassian nu abandoneaza metaforele centrului si focarului. In Convorbirea 24, el revine ‘a imaginea in afara-inaduntru, asa incat finta indepartata a primelor texte devine punctul compasului unui arhitect®. fn jurul acelui punct central poate fi desenat un arc per- fect, frumos el insusi, servind si el unui scop structural. Pentru mo- nahi, punctul in jurul caruia se roteste totul e dragostea de Dumne- zeu. PlecAnd din acel punct poate fi desenat si construit in inima un templu duhovnicese al lui Dumnezeu (Con. 24.6). Miscdndu-se dinspre tinta aruncatorului spre linia de sosire a alergatorului, gi de aici spre punctul de referinta al arhitectului, gandirea vie a lui Cassian refuz& restrangerea la o singura imagine. Cassian dascdalul intreaga viata I-a pregatit pe Cassian pentru sarcina pe care a intreprins-o in Galia. Profund inradacinat in traditiile crestine si monahale pe care le cunostea din experientd si dintr-o vasta lec- tura, el si-a modelat teologia monahala potrivit nevoilor pe care le simtea in epoca si Jocul sau. Sunt multe lucrurile care au loc in serierile monahale ale lui Cassian. El a facut un tablou al unei epoci de aur pierdute a monahismului egiptean, a dorit s4 salveze si sa difuzeze teologia origenist& gi a avut idei precise privind orienta- rea monahismului fn sudul Galiei. Toate aceste agende sunt stra- batute de preocuparea sa principalé pentru povatuire, ,,nivelul tro- pologic” al intentiei sale. Restul studiuhui de fata e dedicat acestei invataturi a lui Cassian. Asa cum voi arata, pentru Cassian tropolo- gia era inseparabila de anagogie. Intelegerea vie si neobosité pe care o intalnim fn scrierile sale are o orientare precisd spre cer, mi- za nadejdii crestine. Harta itinerarului monahal spre acea nadejde cereasca va fi preocuparea noastra in capitolul urmator. a3 Cassian teologul Sfarsitul marturisirii noastre e Impardtia tui Dumnezeu sau Impérétia cerurilor; dar scopul sau felul nostru apropiat e curatia inimii, fara de care e cu neputin{d pentru cineva sa ajunga la acel sfarsit. Conl. 1.4.3 Itinerarul spre scop si sfarsit: cartografierea vietii monahale Joan Cassian a fost un spirit deopotriva vizionar si pragmatic. El si-a indemnat cititorii sa priveasca dincolo de sarcinile $i preocupa- rile lor lumesti, recunosc4nd insa si presiunile fragmentatoare ale vietii de fata. in mintea sa, scopul vietii monahale era acela de a pregati pentru cetafenia cereasca gi de a anticipa, chiar daca fugar si imperfect, bucuria deplina ce va fi atinsa acolo. Adeseori el este citit ca un ,,spiritualizator” al vietii monahale gi caricaturizat ca un neoplatonic care a exaltat scopurile eterne si spirituale pe seama aspectelor prezente si materiale ale existentei omenesti. Influentele filozofice asupra gandirii sale sunt desigur profunde, dar mai exact e sa caracterizim abordarea sa ca una consecvent eshatologica, mai degraba decat spiritualistéa. El exploreaza disjunctia temporala si experimentala dintre experienta prezenta si nadejdea viitoare, pla- sandu-] pe monah la granita dintre ele. Semnificatia orientarii eshatologice a lui Cassian, 0 perspectiva pe care atat el, cat si mentorii sai o luau pur gi simplu ca un dat asi- gurat, nu poate fi accentuata prea mult. Credinta sa in cer si convin- gerea decurgand de aici ca viata monahala e in intregime orientat& in vederea pregiatirii pentru cer configureaza tot ceea ce scrie. Ceea ce el pare si declare Ja modu] absolut despre necesitatea disciplinei ascetice a contemplatiei, rugaciunii, castitatii si orice altceva, tre- buie nuantat pe fundalul imens al vegni pe care astazi suntem mult mai inclinati sa-1 neglijam decat primii cititori ai lui Cassian. ~83-—Tensiunea intre exigentele acestei lumi si pacea finala cand .Dumnezeu va fi totul in toate”! dinamizeaza toate Convorbirile. Vorbind prin gura fiecdrui avva in parte, Cassian ne proiecteaza intre experienta prezenta si idealul viitor, trasand gi retrasand caile care le leaga intre ele. Intr-adevar, Convorbirile pot fi probabil cel mai bine vazute drept harti ale vietii duhovnicesti. Fiecare e bazata pe 0 anume proiectie si e caracterizata de accente gi scari distincte. Ele nu sunt un atlas stiintific, ci colectia de harti a unui pelerin: toate reperele continute in ele sunt orientate spre o destinatie. in aceste harti il vedem pe Cassian, marele calator, cartografiind di- versele moduri de a calatori de-a lungul vastului interval temporal si spiritual dintre cer si pamant. Teologia duhovniceasca a lui Cassian e de asemenea profund hristocentrica. $i acest aspect nu este intotdeauna numaidecat evi- dent pentru cititorii moderni. Cititorii sai initiali impartaseau in- stinctele sale hristologice, tot aga cum erau acordati la premizele sale eshatologice (chiar dac&, asemenea lui, discutau cu privire la formularile hristologice). Hristos striabate intreaga invatatura a lui Cassian despre contemplatie, castitate, rugaciune si cunoastere du- hovniceasca. Fundamentele eshatologice gi hristologice ale operei sale sunt atat de ferme incat n-ar mai trebui s fie necesar s4 atra- gem indeosebi atentia asupra lor. Cu toate acestea, tocmai fiindc% e vorba de fundamente, ele nu sunt fntotdeauna evidente pentru cei care nu stiu sa le caute. Acest capitol exploreaza trei cai recurente ce pot fi gasite pe hartile vietii monahale trasate de Cassian: cdutarea curatiei inim dedicarea contemplatiei; si, respectiv, anticiparea fer ceresti a vederii lui Dumnezeu. Cele trei cai se desfasoara adeseori in para- lel, iar destinatiile lor, desi descrise in termeni deosebiti, nu pot fi distinse intotdeauna limpede. Harta fundamentala a tui Cassian din Convorbirea | ¢ trasat pe baza premizei ca viata monahala, ca orice arta sau stiint4, are atat un ,,scop” apropiat (skopos, destinatio), cat si un ,,sfarsit” u (telos, finis)’, ilustrand diferenta dintre ele cu exemple scoase din lumea secolului V. Agricultorul lucreaz4 zi de zi in orice vreme gi in toate anotimpurile cu ,,scopul” de a-si tine ogorul curat astfel incat sa poatd dobandi ,.sfarsitul” unei bune recolte. Perspectiva recoltei face s4 poata fi indurata orice osteneala si greutate, cdci fiecare intorsatura a plugului il aduce pe agricultor mai aproape atat de scopul, cat si de sfarsitul sau. Tot astfel calatoreste negut torul si se lupta soldatul: fiecare mod de viata e configurat de dis —~84—cipline al caror scop e acela de a duce la rasplata viitoare. Astfel de analogii intre monahism si celelalte discipline reapar ori de cate ori Cassian se intoarce spre idealurile monahale fundamentale si mij- loacele de atingere a acestora’. Astfel, monahul practica discipli- nele fundamentale ale ,,vietii practice” (vita actualis) — posturi, privegheri, citirea si meditatia Scripturii, diferitele feluri de taga- duire de sine, singuratatea desertului, detasarea de casa si familie — de dragul unui scop (Con. 1.2). Ce scop si sfarsit |-ar putea face pe monah sa indure, ba chiar sa indrageasca astfel de nevointe aspre? Raspunsul crestin evident e: ,lmp&ratia cerurilor” sau ,,imparatia lui Dumnezeu”™. Raspunsul ar fi fost mai evident pentru un cunoscator al lui Evagrie, a carui harta a vietii monahale conducea gi ea intai spre ,,imparatia cerurilor” si mai apoi spre oimparatia lui Dumnezeu”, fiecare din ele fiind defi- nita in termeni precisi> Cassian nu face nici o distinctie intre aceste doua Imparatii, dar impartisea convingerea lui Evagrie’ ca sfarsitul crestinului este fericirea (makariotes, beatitudo) constand din vede- rea lui Dumnezeu’. Cerul ins& e 0 destinatie indepartatd. Cassian era suficient de pragmatic ca sa-si dea seama ca, cu toata semnificatia ei teologica si imaginativa pentru cititorii sai, fericirea vesnica poate parea ire- ala si distanta de elementele esentiale ale vietii monahale de zi cu zi. Intrucat se afl dincolo de orizont, cerul poate avea un efect practic redus in calauzirea vietii monahului de aici si acum. Cassi- an sugereaza ca monahii au nevoie de o ,,tinta” sau ,,tel” mai apro- piat, asemenea unui marcaj intr-o navigatie. Aceasta destinatie mai apropiata, spune Cassian, e ,,curatia inimii” (Conl. 1.4.3-4). ,,Cu- ratia inimii” este piesa centrala a teologiei monahale a lui Cassian, termenul pe care-| foloseste pentru a descrie desdvarsirea monaha- la. Concept generic si inclusiv, curatia inimii imbratiseazi multe alte metafore ale desavarsirii folosite de Cassian, cum ar fi: ,,linis- tea”, ,,contemplatia”, ,,rugdciunea neincetata”, ,,castitatea” si ,.cu- noasterea duhovniceasca”. Cautarea curdtiei inimti Fundalul Inradacinata in traditia biblicd, notiunea curatiei inimii (puritas cordis) nu era noua pentru Cassian. Introducerea ei in Converbirea | 85Snu era nici ea o inovatie; lunga omilie despre renuntare din cartea 4 a Agezamintelor se incheie cu aceeasi tema’. Pe vremea lui Cassian »curatia inimii” devenise deja un termen privilegiat pe care autorii crestini $i monahali i] foloseau pentru a descrie integritatea morala si spirituala®. Avandu-si originile in preocuparea Vechiului Testa- ment cu privire la puritatea rituala, in textele crestine notiunea a ajuns s& se concentreze pe ferirea de gandurile rele. De la Platon incoace, atat pentru scriitorii precregtini, cat si pentru cei crestini, ,curatia” insemna claritatea scopului, libertatea de imprastieri si tulburari inutile, o simplitate cAstigata din greu prin experienta. Roada a unei discipline filozofice sau ascetice, puritatea nu era 0 trasatura caracteristica celor neincercati. Asa cum spunea scriitoa- rea americana Flannery O’Connor: ,,Cred ca expresia puritate naiva e 0 contradictie in termeni. Nu cred c& puritatea e pur si simplu inocenta; nu cred ca pruncii si idiotii o poseda. O consider un lucru care vine o dati cu experienta sau cu harul, astfel cd nu poate fi niciodati naiva”’. Asemenea lui Cassian si predecesorilor sai, si aceasta autoare vedea curatia nu ca pe o stare trecuta ce trebuie s4 fie ferita de stricdciune, ci trasAtura unor oameni care-si traiesc via- ta pe deplin, in ciuda — $i chiar din pricina — cicatricelor lasate in mod inevitabil de aceasta viata. Tema curatiei e atunci mai larga in scrierile lui Joan Cassian de- cat curatia inimii. Daca expresia puritas cordis e neindoielnic modul favorit al lui Cassian de a caracteriza desavarsirea monahala’°, adau- garea unor expresii sinonime cum sunt curatia minfii (puritas men- tis) si curatia sufletului (puritas animae)'', si a-unor notiuni similare, cum sunt curatia trupului sau rugaciunea curatd, sporeste cu patru numéarul total al unor astfel de expresii. Unele din aceste intrebuin- {ari corolare ale expresiilor puritas si purus le voi lua in considerare in discutia asupra castitatii si rugaciunii neincetate din capitolele 4-6. Evagrie definea telul ,,vietii practice” drept ,,mintea curatita”””. Urmand traditiei platonice crestine, el citea in expresia ,,inima”, echivalentul biblic al ,.mintii” (nous, mens) inteleasa drept puterea cea mai inalt& si integratoare a sufletului’’. Intelegerea de catre Cassian a asa-numitei puritas cordis ca ,,liniste” sau ,,stabilitate” a inimii trimite spre un alt element al modelului evagrian al vietii monahale: controversata invatatura despre apatheia, ,,nepatimirée”, pe care Evagrie a mostenit-o de la stoici $i Clement Alexandrinul, reinterpretand-o pentru teologia sa duhovniceasca™. Desavarsita evitare de catre Cassian a cuvantului apatheia — in ciuda preluarii masive a terminologiei evagriene — inseamna mai ~86-—mult decat o simpla prudenta privitoare la aspectele controversate ale teologiei povatuitorului sau. Termenul evagrian apatheia era expus rastalmacirilor. leronim caricaturizase apatheia drept nepa- cAtosenie, condamnand indrazneala unei asemenea pretentii'®. Op- tiunea lui Cassian pentru ,,puritatea inimii” evita $i ea ambiguitatea unui termen evident tehnic si filozofic. Ancora biblicd a invatéturii lui Cassian privitoare la curatia inimii este versetul evanghelic: ,,Fericiti cei curafi cu inima, cci aceia vor vedea pe Dumnezeu” (Mr 5, 8). Legand curatia inimii de vederea lui Dumnezeu, fericirea evanghelicd leagi un ,,mijloc” de un ,,scop”. in acelasi timp, citarea nefrecventa de catre Cassian a acestui text'® ne aduce aminte de faptul ca intelegerea pe care o are cu privire la curatia inimii, nu depinde numai de un singur text bi- blic, ci e inradacinata intr-o bogata traditie biblica si post-biblica’”. in Convorbirea 1, el citeaza fericirea evanghelic numai in re- zumatul care urmeaza traducerilor latine care folosesc: mundus in loc de purus pentru ,,curat” (Conl. 1.10.5). Bogata invatitura cres- tina timpurie privitoare la curatia inimii poate explica folosirea de catre Cassian a expresiei puritas cordis mai degraba decat munditia cordis, care ar fi fost mai aproape de textul latin al versetului Matei 5, 8'*. La Cassian expresia puritas poate fi vazuta ca o incercare de a pastra nuantele expresiei grecesti originale katharotes folosite de la Platon incoace pentru descrierea puritatii fizice, morale si spiri- tuale’®. Evident, Cassian credea ca expresia puritas, bazata pe ad- jectivul purus, isi pastreaza toate rezonantele mai bine decat face mundus/munditia”®. Folosind cuvantul katharos, originalul grecesc al fericirii se ofera numaidecat conexiunii cu acea traditie. Citarea nefrecventa de catre Cassian a versetului Matei 5, 8 poate fi de aceea atribuita cel putin in parte deficientelor traducerii lui latine comune. Locul curdtiei inimii in teologia monahala a lui Cassian Cu siguranté, Cassian a procedat intelept optand pentru ambi- guitatea biblicd a expresiei ,,curatia inimii”, mai degraba decat s& riste neintelegerile posibile folosind termenul evagrian apatheia, dar ii revenea atunci sarcina de a a explica ce anume insemna curatia inimii intr-un context monahal”'. In ciuda deplasarii de limbaj, Cassian e fidel invataturii lui Evagrie despre apatheia prin aceea ca priveste curatia inimii atat drept scop, cAt $i mijloc in vederea unei realitati mai inalte”. Uneori Cassian accentueaza curatia inimii ca sey.un scop in sine”. Alteori, el accentueazi experientele pe care cu- ratia inimii le face cu putinta, cum sunt iubirea, contemplatia, cu- noasterea duhovniceasca, rugaciunea neincetata, castitatea, unirea cu Dumnezeu, fericirea cereasca™. Ca si Evagrie, Cassian vedea curatia inimii drept un proces treptat realizat doar gradual. El scrie despre o curatie a inimii® desavarsita, neincetaté sau mai inalta, recunoaste posibilitatea unei scdderi sau pierderi a curatiei inimii”® si 0 masoara dupa posibilitatile contemplative pe care le deschide si incercarile potentiale care o ameninta~’. El nu defineste diferitele trepte de puritate a inimii atét de exact cum distinge Evagrie eta- pele nepatimirii”. Asa cum voi arata mai incolo cu referire la felu- rile contemplafiei, Cassian tinde sa simplifice schemele lui Evagrie gi sa evite vocabularul sau extrem de tehnic. — Curdtia inimii, ascetism si iubire invatatura lui Cassian despre curatia inimii are trei aspecte prin- cipale: o purificare asceticd, o echivalarea teologica a curatiei ini- mii cu iubirea si experienta eliberarii de pacat in linistea inimii. in Convorbirea 1, pentru a elucida sensul expresiei puritas cordis el foloseste trei texte biblice. Atat scopul, cat si sfarsitul le ancoreaza biblic in versetul Romani 6, 22: ,,Aveti roada voastra spre sfintire, iar sfarsitul (finis) viata vegnica”. Sfintirea e curdtia inimii, iar viata vesnica e imparatia lui Dumnezeu. Dupa care Cassian susfine aspectul de proces al curatiei inimii citand Filipeni 3, 13-14 (,,Uitand cele ce sunt in urma mea si tin- zand catre cele dinainte, alerg la tintd, la rasplata chemarii de sus a lui Dumnezeu intru Tisus Hristos”)”, E nevoie de timp si efort dis- ciplinat pentru a infrange atractia naturala a mintii omenesti spre stimuli care-i vin din toate directiile (Com. 1.5.2-3). Contrastul dintre provocarile destabilizatoare ale existentei si scopul curatiei inimii e dilema existentiala pusa in fata oricui face experienta vietii monahale, si de aceea Cassian fi acorda o atentie considerabila in Convorbirile sale. Recunoasterea acestei dileme — si prezentarea mijloacelor solutionarii ei — e chestiunea practicd centrala pentru teologia monahala a lui Cassian, si ea se iveste intr-o diversitate de contexte cum sunt rugiciunea, infranarea, interpretarea Bibliei si formele de viaté monahala. Cassian defineste teologic curatia inimii trimitand dincolo de aspectul ei de proces, spre realizarea ei efectiva: curatia inimii e iubire. Citénd imnul inaltat iubirii de Apostolul Pavel in J Corin- teni 13, 4-13, Cassian il urmeaza ataét pe Origen, care lega strans —88—iubirea si contemplatia®, cat si pe Evagrie, care vedea in nepatimi- te (apatheia) usa spre iubire (agape)"', iar in iubire usa spre cu- noastere (gnosis). Pentru Cassian, iubirea e insasi definitia vietii vesnice impreuna cu Dumnezeu, asa cum vom vedea in invatatura sa despre contemplatie™’. Echivalarea de catre Cassian a curatiei inimii cu iubirea face parte din strategia sa de a evita neintelegerile privitoare la locul propriu-zis al disciplinelor ascetice sau al faptelor slujirii in viata monahala. Privatiunile ascetice ajuté monahul sa-si curete inima, fara sa fie ele insele scopul sau (Conl. 1.5.3)°*. Cassian stia cA ob- sesia respectarii ,,desivargite” a regulilor monahismului poate duce la disperare sau ia abandonarea vietii monahale, sau la irascibilitate (o patima extrem de fatala pentru monah) ori la o atitudine de criti- ca si judecata fata de ceilalti. Confundarea mijloacelor cu scopul poate starni chiar ,,patimile” pe care monahul vrea sa le struneasca, creandu-i resentimente fata de cei ce tulbura rutina sa zilnicd, sau irascibilitate cu privire la imprumutarea sau disparitia lucrurilor celor mai nefnsemnate**. Un monah care si-a lasat o mare avere in lume poate ajunge legat in mod extrem de fanatic chiar de o pose- siune atat de neinsemnata cum e un condei sau un cutitas. Cassian se face ecoul Apostolului Pavel: nici distrugerea totala nu poate asigura desavarsirea daca nu exista iubirea care consté numai din ,curatia inimii” (Conl. 1.6.3)°°. fn Asezdminte, Cassian lauda disponibilitatea monahilor egip- teni de a-si suspenda postul de dragul ospitalitatii, 0 acomodare a ascezei la iubire necunoscuta, pretinde el, in mandstirile evident mai trufase ale Palestinei. Principiul plasarii ospitalitatii deasupra ascezei personale e o tema viguroasa in traditia apoftegmelor de- sertului egiptean’”, si Cassian a socotit aceasta lectie suficient de important pentru a o mentiona de patru ori in Convorbirile sale™. Cassian revine la distinctia intre mijloace si scop in toate Con- vorbirile sale”, si ea este emblematica pentru efortul siu continu de a muta privirea monahului de pe pamént la cer, de la sensul lite- rar al Bibliei la sensul sau spiritual, de la rugaciunea plina de ima- gini la rugaciunea lipsité de imagini, de la infranarea ascetica la castitatea plina de har. Cel mai deplin dezvolt& Cassian teologia sa a iubirii in Convorbirea 11 intitulata ,. Despre desavarsire”. Aceasta Convorbire e un pandant al Convorbirii 3, fiindca amandoua schi- teaza maturizarea motivatiei monahale incepand de la frica de pe- deapsa, trecand prin nadejdea rasplatii ceresti, pana la iubirea de virtute in ea insasi, echivalata cu dragostea de Dumnezeu”’ ~ 89 -Vorbitorul din Convorbirea 11 este avva Cheremon, atat de ba- tran si neputincios, dar si atat de sfant, incdt depasise necesitatea (si posibilitatea) unui rigorism ascetic in directia unui fel de a doua copilarii. Tabloul viu schitat de Cassian batranului monah la incepu- tul Convorbirii e o icoana a transformarii monahului. Pretentia cen- trala e ca iubirea desdvarsita inseamna atingerea ,,chipului si asema- narii lui Dumnezeu” evidente in curatia inimii. Ca si Dumnezeu, mo- nahul trebuie sa reverse spre toti, atat spre cei buni, cat si spre cei rai, 0 iubire calma (placida... caritas) din inima” (Conl. 11.9-10, 14). Aceasta iubire se inalté spre ,,curatia desavarsita” aratata in ,.desivarsita liniste a inimii” (Conl. 11.9.2)". in Convorbirea 12, avva Cheremon invata ca expresia desavarsita a acestei iubiri e cas- titatea. (Tema castitatii e att de centrala pentru teologia lui Cassian incat merita sa fie tratata special, rezervandu-i capitolul urmator.) Motivatia teologica a lui Cassian pentru distinctia intre mijloace si scop revine in Convorbirea 17. Scena acestei Convorbiri e 0 cri- z& cu care Cassian si Gherman s-au confruntat dupa sosirea lor in Egipt. Desi promisesera solemn intai-statatorilor lor din Betleem ca pleacd numai ca sa viziteze mandstirile din Egipt, dupa care se vor intoarce la manastirea lor cu viaté de obste din Palestina, ei gasise- ra in Sketis idealul monahal pe care-| cdutau. Se temeau de aceea ca o reintoarcere in Palestina avea sa fie fatala aspiratiilor lor mo- nahale. Vorbind prin gura lui Cheremon, Cassian face o distinctie intre ,nevointele trupesti”, care nu pot fi niciodaté absolute, si »obligatiile fundamentale”, care trebuie respectate cu orice pret (Conl. 17.28-30). Aceste obligatii privesc virtutile fundamentale si devin imperative atunci cand sunt necesare pentru ,,pastrarea iubi- rit” (Conl. 17.28.2)”. Obligatia ospitalitatii, de exemplu, poate jus- tifica chiar minciuna, unul din punctele caruia Cassian si Augustin sunt in dezacord (Conl. 17.15-20)". Definind curatia inimii ca iubire, Cassian relativizeaza discipli- na personala a monahului subordonand-o scopului ei ultim. El spe- r4 s4 scurtcircuiteze obsesiile privitoare la practicile ascetice si sa-si faca cititorii mai deschisi spre nevoile altora. in acelasi timp, el avertizeaza impotriva primejdiei simetric opuse ca monahul sa se implice excesiv in faptele slujirii. El stia cA ospitalitatea si grija pastorala pot fi cele mai seducdtoare scuze pentru neglijarea inda- toririlor monahale complotand in acest sens cu sugestiile akediei si slavei desarte“*, Relatia dintre actiune si contemplatie e o chestiune monahala clasicé. Asa cum voi arata, Cassian o abordeaza din Convorbirea 1, in interpretarea pe care o da episodului evanghelic -90-cu Marta si Maria, ca si in frecventa sa revenire la problema im- prastierii in contemplatie si rugaciune de-a lungul Convorbirilor. Evidenta aici ca si in multe alte aspecte ale invataturii sale, marea contributie a lui Cassian la teologia monahala e o neobosita insis- tenta asupra viziunii procesului indelungat al desavarsirii. Motiva- tia pentru orice actiune si aspect al vietii monahale el o gaseste in nazuinta de a atinge scopul si sfarsitul acesteia. — Linistea inimii in termeni de experienta ,,curatia inimii” inseamna libertatea fata de dominarea ei de catre pacat si dobandirea unei adanci paci interioare. Aceste trasaturi, fundamentale pentru invatatura lui Cas- sian despre desavarsirea monahala, apar de timpuriu in operele sale, intr-o omilie despre renuntare si mortificare atribuité avvei Pinufius, monahul egiptean pe care Cassian si Gherman il cunoscu- sera deja in Betleem. Discursul avvei Pinufius, care anticipeaza formula Convorbirilor, e tinut in fata comunitatii sale cu viata de obste cu prilejul admiterii unui nou candidat la monahism in chi- novie. Avva Pinufius descrie monahul ideal ca unul care ,,s-a tin- tuit de lemnul crucii”. Rastignindu-si toate poftele rele, fara nici o preocupare pentru prezent, fara nici un gand la legaturile sale per- sonale, fara nici o spaima pentru viitor, el ramane netulburat de lacomie, mandrie, irascibilitate, invidie sau tinerea de minte a lu- crurilor rele. Desi e inca in trup, el a murit fata de toate lucrurile materiale si pamAntesti si tsi intoarce ochii sufletului spre cer (Inst. 4.35). Aceste idealuri configureaza toate descrierile facute de Cas- sian desavarsirii monahale. in Convorbirea 1, Cassian defineste curatia inimii drept ,,curatia si linigtea minti” (Conl. 1.7.4). Ca gi Evagrie si predecesorii sai, Cassian foloseste expresia ,,minte” (mens) drept sinonim pentru »inima” (cor). Linistea (tranquillitas) e principala manifestare a curatiei inimii si functioneazd adeseori ca o metonimie pentru ea”, asa cum fac si alte notiunii similare, cum sunt statornicia (stabili- tas)"" si taria (firmitas)**. Toate aceste calitati aduc aminte de nepa- timirea (apatheia) evagriana, un accent confirmat de alte descrieri facute de Cassian desavarsirii monahale, junde aceasta apare ca rab- dare (patientiay”, , Staruinta (constantia)” sau nemiscare (immobili tas)"; integritas™ sugereaza caracterul total si stabilitatea castitatii realizate de har. Toate descrierile cu caracter de experienta ale desavarsirii fa- cute de Cassian sugereaza o concentrare a energiilor fragmentate =O]asupra a ceea ce este cu adevarat important. in Convorbirea 3, el impleteste temele celor ,,trei chemari”, bazate probabil pe o epis- tola a lui Antonie cel Mare si a ,,celor trei lepadari”, o tema evident imprumutata din Capitolele despre cunoastere (Kephalaia gnosti- ka) ale lui Evagrie™. Lepadarile sau renuntarile incep cu atasamen- tele exterioare, se migca spre patimi $i spre atasamentele interioare de orice fel, si sfargesc cu depasirea oricarui obstacol in calea con- templatiei. Cu harul lui Dumnezeu, monahul poate atinge o stare inca si mai inalta, ,,sfarsitul desAvarsirii si al curatiei” (consum- matio perfectionis ac puritatis), liber de ,,spinii $i maracinii paca- telor”, inca fiind in trup™. Desi ,,umbl4 in trup”, monahul slujeste Domnului ,nu dupa trup” (Conl. 3.6.4)”. in celelalte Convorbiri Cassian va dezvolta implicatiile sociale si personale ale invataturii sale privitoare la linistea concentrata si libertatea fata de razmerita patimilor. in Convorbirea 12, care ur- meaza indata dupa analiza iubirii din Convorbirea 11, Cassian des- crie iubirea desavarsita drept ,,pacea tare si dainuitoare” a libertatii fata de manie (Conl. 12.6-7). Invatatura sa despre prietenia mona- hala din Convorbirea 16 accentueaza efectele corosive ale irascibi- lit&tii si nevoia cultivarii rabdarii. In Convorbirile 18-19, in care revine la telurile vietii monahale, el accentueaza linistea, delicate- tea (Jenitas), calmul (placiditas) si blandetea (mansuetudo) mona- hului care nu mai e robul irascibilitatii (Con/. 18.12—13). Eliberati de nelinistile si spaimele anahoretului privitoare la nevoile materi le si la neincetata sa tulburare de catre vizitatori, monahii chinoviti ating ,,linistea sufletului si a inimii” si o ,,statornicie linistita a min- tii” (Conl. 19.6.5). Chinovia devine terenul de antrenament unde monahul isi dezvolta ,,statornicia unei minti netulburate si taria neclintita a rabdarii” (Con/. 19.11.1). Cu o astfel de pregatire, ana- horetul cauta apoi s-si elibereze ,,mintea de toate lucrurile paman- testi si SA 0 uneasca, atat cat ingdduie slabiciunea omeneasca, cu Hristos” (Cont. 19.8.4). Ascetismul si contemplatia se intalnesc ca intotdeauna in curatia inimii. Avva Pinufius revine in ultimele Convorbiri, unde Cassian i] pune sa descrie transformarea inimii dupa ce toate atractiile sau dorintele pacatului au fost ,,surghiunite” si nici o ,,imagine” (ima- gine mentala) a pacatelor anterioare sau viitoare nu mai bantuie memoria sau imaginatia®’. Pe mAsura ce inchipuirile se estompea- za, impunsaturile vinovatiei care le insotesc se usureaza, intrucat ghimpii constiintei sunt indepartati de la inima (Conl. 20.7.2). In urmatoarea Convorbire, Cassian pretinde ca aceia care au trecut de 92la slujirea sub Lege la viata sub harul lui Hristos au primit revar- sarea ,,iubirii dumnezeiesti” si nu mai au dorinte pacdtoase (Conl. 21.33). Etalonul pentru puritatea inimii pe care-I fixeaz pare im- posibil de inalt. Inainte ins& de a pune la incercare invatatura sa despre perfectibilitatea umana, trebuie s4 intelegem de ce anume curatia inimii nu e un scop in sine: acesta din urma e vederea lui Dumnezeu care incepe in contemplatie. Contemplatia Cautarea vederii lui Dumnezeu se afla in inima teologiei mo- nahale a lui Cassian. Orice posibilitate de apropiere de Dumnezeu acum in contemplatie depinde de felul vietii si curatia inimii (Conl. 1.15.3). Contemplatia e curatia inimii in actiune, modul prezent al vederii lui Dumnezeu fagaduite celor curati cu inima. Contemplatia e spatiul dintre ,,scopul” prezent si ,,sfarsitul” ceresc, si e intotdea- una centrata pe Hristos. in Convorbirea 10, hristocentrismul invata- turii Iui Cassian despre contemplatie devine foarte explicit”, desi, chiar si in Convorbirea 1, Maria din Betania, modelu! devotiunii contemplative pentru Cassian, tsi concentreaz& cu totu) atentia asu- pra lui lisus. Cassian isi afirma, inca din cartea 5 a Asezdmintelor, teza sa fundamentala: contemplatia e o depasire a marginirilor pamantesti legate de moarte si o pregustare a cerului. Cel care priveste toate lucturile prezente drept pieritoare si isi fixeaza neclintit ,,privirea mintii” (mentis obtutus) asupra a ceea ce e nemigcat si vegnic, acela contempla fericirea vietii viitoare flind inca in trup (mst. 5.14.4). Motivatia dezvoltaté de Cassian In Converbirea 1 pentru plasarea contemplatiei, mai degraba decdt a actiunii, in centrul teologiei sale este urmatoarea: 1. Faptele practice ale ascetismului si slujirii sunt 0 parte esen- fiala a slujirii, dar ele sunt provizorii; necesare acum din pri- cina realitatii pacdtoase a existentei umane, necesitatea lor sfarseste o dat cu moartea. 2. Contemplatia face parte atat din viata prezenta, cat gi din cea de dupa moarte, fiindcd obiectul ei (Hristos) $i baza ei (iubi- rea) dainuie vesnic. 3. ,,Fericirea” sfintilor in cer consta din ,,contemplarea” lui Dumnezeu (respectiv din ,,vederea fericitoare”). ~93-4. Contemplatia in aceasta viata poate anticipa si participa la acea contemplatie cereasca. 5. Desi contemplatia constanta e imposibila cat timp suntem in- c& in trup, trebuie facute toate eforturile pentru mentinerea unei concentrari contemplative. Restul acestui capitol va explora aceste premize asa cum le schi- teaza Cassian in Convorbirea | si le dezvolta apoi de-a lungul tutu- ror Convorbirilor sale. Vedere si cunoastere Teologia contemplatiei schitata de Cassian in Convorbirea 1 se deschide cu prima sa reafirmare a scopului monahismului: acesta este ca ,,inima sa se uneasca pururea cu lucrurile dumnezeiesti si cu Dumnezeu” (Conl. 1.8.1). Un alt indiciu al intelegerii hristocentri- ce a contemplatiei de catre Cassian e faptul ca el vorbeste indistinct despre unirea cu ,,.Dumnezeu” si cu »Hristos”**. Alipirea de Dum- nezeu vine prin contemplatie®. Cassian foloseste aici cuvantul grec theoria, utilizind mai frecvent echivalentul su latin, substantivul contemplatio si verbul su, contemplari®. Aceste expresii sunt esential vizuale, la fel fiind si celelalte moduri in care Cassian des- crie contemplatia: ele sunt exprimate de substantive care inseamna »privire” (de exemplu, intuitus, obtutus, conspectus) si de verbe ale vederii (de exemplu, intueor, conspicere, videre). Desigur, vederea ¢ spirituala. Metaforele vizuale strabat scrierile lui Cassian si utilizarea ter- minologiei grecesti trebuie cu siguranta atribuitd rolului considera- bil jucat de asa-numita theoria ca mijloc de unire cu divinul in tra- ditia platonica a lui Origen si Evagrie din care provine Cassian in- susi®'. fn teologia lui Cassian, ascetismul monahal dezvolta o pasi- une a vederii cu ,,ochii sufletului”®. Cel curat cu inima devine in stare sa vada ,,lucrurile dumnezeiesti”, ,,duhovnicesti”, ,.nevazute”, »,Viitoare” si ,.ascunse” care sunt foarte reale, cu toate ca se sustrag mijloacelor obisnuite ale perceptiei sensibile®. Monahul caut& s& devina un copil al lui Israel, un nume pe care Cassian, asemenea lui Filon si Origen, il intelege drept ,,Cel care vede pe Dumnezeu”™. Pentru Cassian, etapa ultima a contemplatiei este ,,hranirea nu- mai cu frumusetea $i cunoasterea Jui Dumnezeu” (Conl. 1.8.3). Si aici, el se situeazi in mediul platonic alexandrin al lui Clement, Origen si al mostenitorului acestora, Evagrie. Pentru ei, contem- platia (theoria) era strans legata de cunoastere (gnosis). Pentru OdeClement, crestinul desavarsit era ,,cunoscatorul” (gnostikos); Cle- ment a cdutat sa salveze acest titlu de utilizarea lui abuziva in cer- curile gnostice. Din cauza acestor asociatii heterodoxe, Origen a evitat acest adjectiv, retinand insa accentul pus pe ,,cunoastere” (gnosis); Evagrie reia nurnele de gnostikos dat de Clement cresti- nului desavarsit, atribuindu-] monahului inaintat, in stare sa-i inve- te si pe altii®. Cassian foloseste de nenumarate ori cuvantul scien- tia (cunoastere) cu referire de obicei la un dar sau o deprindere du- hovniceasca. Pentru el, ca si pentru predecesorii sai, ,,cunoasterea” e atat o facultate a spiritului, ct si un obiect, mai mult o ,,intelep- ciune” decat o ,,invatétura”. Tinand de intuitie sau simtire, mai degraba decAt de cultura literara®”, cunoasterea e inseparabilé de contemplatie. Pentru Cassian, scientia e doar unul din multele moduri in care descrie desdvarsirea. ,,Cunoasterea” caracterizeazi procesul con- templatiei, asa cum contemplatia e un mod dinamic de a descrie curatia inimii. Tot in Convorbirea 1, el scrie: »lmparatia lui Dum- nezeu e dobandita prin deprinderea virtutilor intru curatia inimii si cunoasterea duhovniceasca” (Conl. 1.14.1). Asa cum se va vedea ulterior, el acordeazi aceasta cunoastere duhovniceasc& cu texte biblice tinute aproape de inima prin meditatio si rugaciune. Filozofie si Biblie: Cassian despre Marta si Maria Pentru a-si exprima invatatura despre contemplatie, Cassian fo- loseste o traditie conceptuala elenistica, dar invatatura sa si-o anco- reaza in texte biblice. Cel dintdi este episodul cu Marta si Maria din Betania (Le 10, 38-42). De la Origen incoace, acest episod a fost citit ca o alegorie a modului de viata activ si contemplativ®. Cassian utilizeazi acest episod de doua ori: la sfargitul si inceputul Convorbirilor sale (Conl. | si 23). El se face ecou al interpretarii tui Origen, vazand in Maria prototipul ucenicului contemplativ ca- re sade la picioarele lui lisus, gata spre povatuire duhovniceasca (Conl. 1.8.1). Ea a ales binele ,,cel mai inalt” si » principal”? al ,contemplatiei singure” (theoria sola, Conl. \.8.2)'°. Ultima expre- sie e folosita si pentru ,,virtute” (Conl. 6.3.1 si 7), precum si in comparatia dintre indatoririle mAntuitoare si obligatiile absolute (Conl. 21.13-17). Contemplatia e superioara actiunii, pentru ca e »simpla si una”, in comparatie cu lucrul practic (actualis opus), care aduce multe roade, dar in diversitatea si revarsarea inerent lui nu se poate compara cu concentrarea unitara a contemplatiei”'. 955in spatele lecturii date de Cassian temei ,,multiplului” si ,,.unu- lui” e o versiune crestina a miscarii platonice de la misc&tor (Mul- tiplul) la nemiscat (Unul)””. Contemplatia e aici mijlocul revenirii la unitate si, in calitate de experienta eshatologica a vederii ferici- toare, scopul ei. Pentru Origen si Evagrie, aceasta epopee cosmolo- gica a pelerinajului sufletului prin aceasta lume materiala si com- plex spre unirea cu Dumnezeu avea o semnificatie considerabila fiind prin urmare o tema proeminenta in scrierile lor’’. Cassian im- partasea accentul pus de acestia pe contemplatie, dar era mai intere- sat in exegeza experientei monahale decat in scheme cosmologice. Pentru el chestiunea dominanta era cea a strangerii intentiilor frag- mentate si a energiilor risipite in unicitatea scopului manifestat in »contemplatia singura”. Ca si pentru Maria din Betania, pentru monah aceasta insemna contemplatia lui Hristos. Aceasta finalitate neobosita mobilizeaza la Cassian orice efort in directia curatiei ini- mii. Curatia inimii inseamna o intuitie contemplativa limpezita si acut’i, modul de a anticipa inca din aceasta viata sfarsitul: .impa- ratia lui Dumnezeu”. Lectura data de Cassian episodului evanghelic cu Marta si Maria ii ingaduie sa afirme trei puncte importante. Mai intai, el imparte existenfa umana in doua aspecte fundamentale: activ si contempla- tiv. Punand in legatura aceste aspecte cu disciptina asceticA in des- fasurare a monahului si dedicarea sa progresiva rugaciunii contem- plative, el aplica teologiei sale monahale un venerabil model filozo- fic al existentei umane. fn al doilea rand, el schiteaza un lant conti- nuu de contemplatii mergand de Ia lucrarile lui Dumnezeu manifeste in creatia vazuta, pana la tainele dumnezeiesti sesizabile numai de simturile duhovnicesti. Facand astfel, el e in masura si arate cum anume contemplatia arunca o punte peste diviziunea creat& de timp si experient& intre aceasta viata efemer4, pamAnteasca, si fericirea vegnic&, cereascéa. Amandouva aceste puncte privitoare la contem- platie ajungeau !a el la capatul unui indelungat parcurs filozofic si teologic. fn al treilea rand, el elaboreaza relatia dintre actiunea pre- zeta si contemplatia prezenta si viitoare. Cassian clarifica aceasta problema fundamentala a vietii monahale aducand aminte cititori- lor sai atat de realitatile prezente, cat si de nadejdea celor viitoare. — Viata practicd si viata contemplativa Distinetia facuta de Cassian intre disciplina ascetica si contem- platia pentru care pregateste aceasta disciplina se bazeazi pe un model platonic gi aristotelic care a avut mare influenta asupra pri- ~96-milor teologi crestini. El descria doua aspecte ale filozofiei: ,,viata activa” (praktikos bios) $i ,,viata cunoscdtoare sau contemplativa” (gnostikos sau theoretikos bios)". O versiune stoica ulterioara evidentia trei aspecte: moral (ethikos, moralis), natural (physikos, naturalis) si ,,rational” (logikos, rationalis)". Autorii antici, iudei si crestini, au adaptat acest limbaj scopurilor lor. Pentru majoritatea filozofilor timpurii (precum, desigur, si pentru Grigorie din Nazi- anz), distinctiile erau taxonomice gi exclusive, si aveau legaturd cu obiectul eforturilor omului care poate fi activ sau contemplativ. Pentru altii, care includeau g&nditori stoici tarzii, dar si teologi si filozofi precum Filon, Clement, Plotin, Origen, Porfir si Evagrie, aceste distinctii aveau o interactiune pedagogica progresiva, si fie- care aspect era dedicat cautarii adevarului. Cu alte cuvinte, actiu- nea cautarii adevarului preceda gsi facea cu putinté contemplatia, dar nu era niciodata Misata cu totul in urma”®. Origen si Evagrie au fost precursorii lui Cassian. Origen urma diviziunea stoica tripartité cu elementele sale morale, naturale si »vazatoare” (epoptikos, inspectivus) ale vietii. El corela aceste ele- mente cu cArtile biblice ale Proverbelor, Ecleziastului si Cantdrii C4ntirilor”. Evagrie folosea atat un model bipartit, cat si tripartit. Dupa schema mai simpla, monahul, care initial era un practikos, trebuia s& devina un gnostikos, cunoscator?”*, in general Evagrie folosea expresia gnostikos mai mult decat cea theoretikos, desi amandoua adjectivele pot fi gasite in operele sale. Schema sa pre- ferata e ins tripartita si ea se face ecoul diviziunii lui Origen dis- tingand doua moduri ale cunoasterii contemplative: mai intai, mo- nahul praktikos devine physikos, cu alte cuvinte cunoscator prin contemplatie al naturii create, iar mai apoi theologikos, adica in- zestrat cu intuitia realitatilor divine si necreate”. Evagrie a folosit aceste scheme at&t pentru a descrie viata monahala insasi, cat si ca instrument de interpretare a Bibliei® (asupra acestui model tripartit voi reveni mai jos). Evagrie intelegea prin ,,viata practicé” ascetismul monahal. Ea nu era o faz trecdtoare: in aceasta viata monahul nu sfarseste nici- odata cu ascetismul™’. Dat fiind ins ci nevointele ascetice erau un obiectiv primar al inceputurilor vietii monahale, apelativul prakti- kos putea servi ca generic pentru aceasta faza initiala’’. Evagrie definea ,,viata practica” drept ,,o metoda duhovniceasca curatind partea patimasa a sufletului”’. Treptat insa, credea el, energia si atentia monahului se vor deplasa tot mai mult spre ,,cunoastere”, adica spre contemplatie. —97-in ce priveste intelegerea relatiei dintre viata ,,activa” si ,,con- templativa”, Cassian a adoptat sistemul general evagrian. El prefe- r4 insa distinctia bipartité mai simpl4 — practic si contemplativ — schemei tripartite, desi (cum voi arata mai jos) cunostea si folosea si modelul evagrian care includea drept termen median™ contem- platia naturala. Diviziunea bipartita e in general implicité mai mult decat explicita in scrierile lui Cassian, desi in Convorbirea 14 el aplica terminologia praktikos — theoretikos procesului interpretarii biblice. Aici el explicd faptul ca ,nevointa si fagdduinta” intregii vieti crestine consta intr-o dubla cunoastere: practica si contempla- tiva. Prima e fundamentala, ,.desavarsita de indreptarea vietii si curatirea patimilor”’. Cassian echivaleazi acest mod de cunoastere cu antrenamentul ,,etic”, asa cum facusera gi scriitorii duhovnicesti anteriori®®. Traducerea si definitia data de el substantivului grec praktike e mai simpla: e vorba de ,,disciplina practica” (actualis disciplina, Conl. 21.34.4)*’. ,,Cunoasterea practica” (scientia ac- tualis) are atunci de a face cu intelegerea modului de operare al principalelor patimi si indreptarea lor’, Acest gen de cunoastere era ,,lucru] practic” (actualis opus) al Martei (Conl. 1.8.3). Spre deosebire de echivalentul lui grecesc, praktikos, adjectival latin actualis nu are o forma substantivala”’. De aceea Cassian |-a imperecheat cu substantive care-1 ancoreazi in contextul monahal: discipling (disciplina)”, viata (vita)”' , mod de vietuire (conversa- tio)”, lucru (opus, operatio)", angajament (congressio)™. Cuvan- tul caracterizeaza de asemenea aspecte particulare ale vietii mona- hale: discernmantul (discretio)”* e experienta (experientia)”* ; rodul (fructus)”’, invat itura (instructio)”®, desivarsirea (perfectio)”, vir- tutea (virtus)'®. Caracterizata astfel de multiplele sale expresii, viata practica (praktike) se gaseste deopotriva la anahoreti, cat si la chinoviti i la cei care fac lucrul apostolic’ Cea de-a doua forma de cunoastere, .,cunoasterea duhovniceas- ca” - »cunoasterea adevarata” (scientia spiritalis” sau vera sci- entia'”), urmeazi dobandirii cunoasterii practice. Aceasti cunoas- tere e ceea ce filozofii numeau aspectul ,,contemplativ” (¢heoreti- kos) al vietii. Desi Cassian foloseste in céteva rénduri terminologia greaca, el prefera echivalentul latin (comtemplatio) sau, in Convor- birea 14, expresia ,,cunoastere duhovniceasca”"™, Aceasti cunoas- tere consta din ,,contemplatia lucrurilor dumnezeiesti si surprinde- rea celor mai sfinte intelesuri ale textului biblic’””™. Subdiviziunile vietii contemplative la Cassian se refera la diver- sele ,,sensuri” ale Scripturii, trepte ale unei intelegeri tot mai pro- OR =funde, dobandite de cei ce sporesc in curatia inimii. Cunoasterea duhovniceasca nu e 0 gnoza ezoterica, ci abilitatea de a vedea mai adanc in textele biblice care constituie rugaciunea de zi cu zi a mo- nahului. fn Convorbirea 1 cea mai inalti forma de contemplatie, afirma Cassian, e ,,hranirea numai din cunoasterea si frumusetea lui Dumnezeu” (scientia Dei)'™. In Convorbirea 10, el descrie lumina- rea dat celui in stare sa inteleaga ,,tainele mai inalte si mai sfinte” ale Scripturii si si urce muntii inalti ai proorocilor si apostolilor (Conl. 10.11.2-4)'°’. Hranirea din contemplatia si cunoasterea lui Dumnezeu era 0 tema elogiata atét de Origen, cat si de Evagrie’®. $i asa cum voi arata mai departe, tratarea de cdtre Cassian a temei felurilor cunoasterii in Convorbirea 14 uneste insistenta sa asupra disciplinei ascetice cu invatatura despre contemplatie si rugaciunea neincetata. — Un lanj continuu de contemplatii Interpretind in Convorbirea 1 episodul cu Marta si Maria, Cas- sian schiteazd un parcurs progresiv al obiectelor contemplatiei. Continuitatea pe care o descrie apropie distanta dintre urmele va- zute ale lucrarii divine in lume si Dumnezeul nevazut si imaterial, Care e autorul lor. Acelasi principiu sta la baza invataturii sale de- spre contemplarea lui Hristos atat ca omenesc, cat si dumnezeiesc (Conl. 10.6), precum gi despre interpretarea Bibliei intr-un sens literal si care devine tot mai duhovnicese (Conl. 14.8—11). Afirma- tia sa ci experienta contemplatiei se adanceste o data cu progresul in viata monahala ofera motivatia perseverentei in disciplinele as- cetice formative. fnvatatura lui Cassian despre continuitatea contemplatiilor se baza pe intelegerea tripartita de catre Evagrie a vieti omenesti: praktikos, physikos si theologikos. Am observat deja ca in diviziu- nile stoice ale filozofiei exista si filozofia , naturala” (physike), res- pectiv studiul naturii si al functionarii cosmosului'™. Clement, Origen si Evagrie legau o astfel de ,,cunoastere naturala” de intele- gerea sau ,,vederea lui Dumnezeu”''°. {ntalnirea lucrurilor materi- ale prin intermediul simturilor fizice era un capat al unui lant con- tinuu de contemplatii care ajungeau pana la contemplarea nevazu- tului gi imaterialului de catre simturile duhovnicesti. fnvatatura avea in sine o justificare biblica (Rm 1, 20), desi limbajul folosit ulterior de teologi pentru a 0 articula datora multe filozofiei. Mai cu seam in extraordinar de influentul sau prolog la Comen- tariul la Cantarea Céntarilor'"', Origen dezvoltase o invatatura — 99 —privitoare la ,,simtirile duhovnicesti” si scrisese de asemenea des- pre progresul contemplativ al sufletului dupa moarte pe masura ce dobandeste o intuitie noua si tot mai adfnca a feluritelor lucruri si fiinte’’?. in ce priveste simturile duhovnicesti, Evagrie a urmat pista lui Origen elaborand etapele ,,contemplatiei naturale” (theoria physike sau theoria ton gegonoton) ce conduc spre contemplatia lui Dumnezeu singur, pe care o numea ,teologie’’, Evagrie comprima cadrul temporal al Jui Origen complicand in acelasi timp schema lui. In intelegerea sa, viata monahala includea un discernamant contemplativ al ,,ratiunilor de a fi” (logoi)'™* ale fiintelor trupesti si netrupesti. Acest discernamént ofera o intuitie a modului in care Dumnezeu structureazi universul, pregatind pe monah pentru contemplatia nemijlocité a lui Dumnezeu: theologia. Evagrie descria creaturile lumii naturale ca pe niste ,,litere” scrise oamenilor de catre Dumnezeu''’. EI relateaz4 o istorie privitoare la o intalnire a lui Antonie cel Mare cu un filozof care vizitandu-l s-a mirat ca faimosul anahoret traia fara cArti. La care Antonie cel Ma- re i-a raspuns: ,,Cartea mea, filozofule, e natura celor facute (ton gigonoton) si imi este la indemana ori de cate ori vreau sa citesc cuvintele (tous logous) lui Dumnezeu”"®. Evagrie: isi prezintaé invatatura despre contemplatia naturala intr-o forma atat sistematicd, c4t si narativéa. Premizele ei funda- mentale le infatiseaza comentand Ecleziast 3, 10-13: »Am vazut [spunea Ecleziastul] lucrurile sensibile ocupénd gandul (dianonia) omului, pe care Dumnezeu a dat-o oame- nilor pentru a-i tine ocupati inainte de curatire... Un lucru este pentru minte s4 se sarguiasc in chip sensibil prin sim- turi spre lucrurile sensibile; si alta este starea mintii atunci cand contempla ratiunile (tous logous) asezate in lucrurile sensibile. Aceasta cunoastere e data numai celor curati, in timp ce intalnirea cu lucrurile prin simturi e proprie atat ce- lor curati, ct si celor necurati”"””. Evagrie si-a elaborat seriile contemplatiilor sale mai-cu seama in faimoasele sale Capitole despre cunoastere (Kephalaia gnosti- ka), dar aceasta idee strabate si scrierile sale exegetice. El fixeaza in mod tipic cinci etape redate aproape intotdeauna in ordine des- cendenta: contemplatia Treimii, a naturilor netrupesti, a naturilor trupesti, a Judecatii si a Providentei’'*. Naturile ,,netrupesti” sunt fiintele rationale (ingeri, oameni si demoni) intelese in conditia lor imateriala originara. Naturile ,.trupesti” includ aceleasi realitati -100-intelese in starea lor ,,cazuta”, ,,materiala”, ,,trupeasca”, dar includ si alte parti ale universului fizic. Prin ,,Judecaté” Evagrie intelege dispunerea de catre Dumnezeu a cosmosului in diferitele sale or- dini actuale, iar prin ,,Providenta” descrie modul in care Dumnezeu ofera oamenilor gsi celorlalte fiinte rationale cdzute modul in care pot reveni la virtute si cunoastere'’”. Fiindea aceste etape sunt pro- gresive, exista totdeauna riscul de a ne bloca intr-una din ele si de a nu trece mai departe’”’. Cassian pastreaza liniile generale ale modelului lui Evagrie, dar lasi deoparte aspectele mai ezoterice ale ierarhiei contemplatiilor evagriene. E] nu include notiunea de Jogoi intre lucrurile create, desi altundeva afirma o invat&tura asem4natoare despre ,,semintele virtutii” sadite in firea omeneasc& (e comparata cu notiunea stoica de logoi spermatikoi)'*'. Nu mentine nici distinctia facut’ de Eva- grie intre corporalitate si incorporalitate, distinctie bazat& pe cos- mologia origenisti a ,,dublei creatii”’”. Cassian invita ci numai Dumnezeu e incorporal, utilizand aceasta abordare ca un mod de a rezolva problema metafizica a distinctiei intre Dumnezeu si cele- lalte . fiinte spirituale” cum sunt ingerii sau sufletul omenesc'”*. Cassian isi bazeazd expunerea pe © versiune a episodului cu Marta si Maria cia unele importante manuscrise grecesti ale Noului Testament, precum gsi din omilia lui Origen asupra acestui episod, desi ea nu se giseste in traducerile latine existente. In aceasta ver- siune, asa cum este ea redata de Cassian, raspunsul dat de Iisus Martei sun in felul urmator: Marto, Marto, te ingrijesti si te si- lesti pentru multe; dar pufine lucruri trebuie, ba chiar numai unul singur: Maria partea cea buna gi-a ales, care nu se va lua de la ea” (Le 10, 41-42, Conl. 1.8.2-4)'™. Viata practica e caracterizata de multe lucruri”, ta timp ce viata contemplativa se ocupa de ,,puti- ne”, de fapt doar de ,unul singur”. ,,Putinul” gi unul” devin jaloa- nele unei contemplatii progresive care se misc& dinspre contem- platia vietilor si faptelor sfintilor (,,putini”), spre ,,.vederea Jui Dum- nezeu (Unul) singur” si ,,hranirea numai din frumusetea $i cunoas- terea lui Dumnezeu cel Unu”. Cassian amplificd aceasté temA in continuarea Convorbirii 1, punand in legatura .felul vietii si curatia inimii” cu diferitele feluri de centemplatie prin care ,.Dumnezeu e vazut sau tintit cu priviri curate” (Conl. 1.15.2~3)'”*. Ultima forma a contemplatiei e uimirea in fata ,,fiintei necuprinse a lui Dumnezeu” (,,teologia” sau cunoas- terea Treimii a lui Evagrie), dar aceasta contemplatie e ,,ascunsa in fagaduinta”. Acum insa putem contempla creatia si guvernarea uni-versului de Dumnezeu (Judecata lui Evagrie), oferirea rabdatoare de catre Dumnezeu a ,,prilejurilor de mantuire” cum sunt intrupa- rea si Sfintele Taine (Providenta lui Evagrie),'”’ lucrurile facute de sfinti in fiecare generatie (fiintele corporale si incorporale ale lui Evagrie, cf. Conl. 1.8.3). Cand revine la episodul cu Marta si Maria in Convorbirea 23, Cassian se exprima inca si mai simplu: consti- tutia universului si existenta tuturor lucrurilor din el sunt mijloace in vederea contemp|arii »puterii $i dumnezeirii” Celui care le-a fa- cut (cf. Rm 1, 20)'*, semnificatia lor st insi numai in orientarea lor spre Creatorul: ca intotdeauna, multiplul trebuie sa conduca spre »Unul” (Conl. 23.3.1-4). Importantul element comun dintre invatatura lui Cassian si cea a povatuitorului sau Evagrie este credinta cd, asemenea Bibliei, in- rile lui. Dumnezeu. Diferitele contemplatii, ca si treptele infelegerii duhovnicesti a Bibliei, precum si formele tot mai simple de rugaciu- ne marcheaza etapele cdlatoriei monahului spre ,,Dumnezeul neva- zut si necuprins” (Conl. 1.12). Ajuns in varful lor, monahul poate incepe sa experieze o pregustare a fericirii care-] asteapta in cer. — Necesitatea actiunii Cassian admite ca faptele ascezei si milosteniei sunt importante pentru atingerea curatiei inimii sau pregatirea in vederea contem- platiei. fn schema mai larga a lucrurilor insa, oricat de meritorii, faptele sunt evident secundare’” fata de demnitatea incomparabila 5° Submineazd oare numeroasele declaratii ale lui ssian referitoare la rolul inferior al faptelor de milostenie impe- rativul simplu al slujirii smerite aflat in Noul Testament'*'? Se afla aici Cassian (si majoritatea teologilor monahismului timpuriu) in contradictie cu Evanghelia? Sunt intrebari serioase. Daca desAvarsirea vietii monahale nu in- clude purtarea de grija iubitoare de ceilalti oameni, atunci ar trebui sd tragem concluzia ca din trupul spiritualitatii monahale a hui Cas- sian a fost indepartata tocmai inima sa evanghelicd. Cassian nu opu- ne insa aspectele ,,practic” si ,,contemplativ” ale vietii monahale. Viata monahala e intotdeauna in acelasi timp ,,practica’”, si ,,con- templativa”; contemplatia include si situeaz& actiunea fara a elimi- na insa necesitatea ei. Cassian e extrem de realist in ce priveste li- mitele posibilitatii de a atinge desavarsirea $i contemplatia in aceasta viata (a se vedea mai cu seam Convorbirea 23). Invatatura sa de- spre ospitalitate afirma cu vigoare imperativul iubirii practice. Panasi cel mai desdvarsit anahoret ,,inflacdrat de dragoste desavarsita fata de Domnu!” trebuie s4 raspundd multor oameni care vor sa-l vada gi sa se lase manat de acea dragoste: ,,Faptul de a nu fi vizitat de altii e semnul unei asprimi lipsite de minte si de cuget sau al ce- lei mai mari raceli” (Conl. 24.19.1)'*. Expunandu-si modelul care distinge intre ,,viata practica” si ,,viata contemplativa”, Cassian in- deamné la staruinta in orice fel de forma de viata practica am adop- ta, fie ea precumpanitor ascetica, sau slujitoare (Conl. 14.4-5)'"?. Fiecare forma a ei ne poate pregati in vederea contemplatiei. Numai in plan eshatologic putem rezolva aparenta contradictie intre exaltarea contemplatiei de cAtre Cassian si insistenta sa asupra iubirii fata de ceilalti. Iubirea practica si contemplatia nu se exclud reciproc. Nevoia de compasiune in viata de acum e urgenta. Posi- bilitatea unei contemplatii depline sta in viata viitoare. Acum toti suntem chemati la o ,,viaté mixta” in acelagi timp activa si contem- plativa ca o acomodare provizorie la imprejurarile existentei umane intr-o creatie c4zut4. Ca si locuitorii pesterii lui Platon care au sca- pat din ea si au ajuns in cele din urma s4 vada adevarata realitate, dar trebuie s se intoarca in pestera pentru a-si ajuta tovargii aflati jn ea, pana si cei mai mari anahoreti trebuie sa fie accesibili pentru cei ce au nevoie de darul lor'™*. Aceasta a fost calea lui Antonie cel Mare, precum si cea a avvei Ioan de care vorbeste Ioan Cassian, $i care s-a intors in chinovie dupa douazeci de ani de singuratate, si-i invat& pe tinerii loan si Gherman care sunt scopurile vietii mona- hale (Conl. 19.1-2)'*°. Punctul final si cel mai important al lui Cassian in ce priveste episodul cu Marta si Maria e, prin urmare, acela ca ,,pasiunea” ei (studium) pentru Dumnezeu — pasiune care nu se va lua de la ea — eo icoand a fericirii vegnice. Slujirea trupeascd a Martei se va sfarsi in mod inevitabil o data cu moartea ei (Conl. 1.8.4). Cassian trece in revistd o serie de alte texte biblice’® pentru a argumenta ca faptele sunt folositoare, dar nu produc desavarsirea iubirii care e fagaduinta de viata a lui Dumnezeu acum si in veci. Chiar daca brutalitatea egoismului omenesc face necesare faptele milosteniei, ele nu sunt esentiale firii umane, asa cum a vrut-o s& fie in gandul Sau Dumnezeu (Conl, 1.10.4). in veacul viitor, cand toti oamenii vor avea siguranta si egalitatea menita pentru ei, nevoia slujirii ce- lorlalti (si a noastra ingine in ascetism) se va incheia. Atunci ,,toti oamenii vor trece de la aceste multe lucruri, adicd de la lucrarea practica, la iubirea de Dumnezeu si contemplarea lucrurilor dum- nezeiesti intr-o neincetaté curatie a inimii (Conl. 1.10.5). Numaiiubirea nu cade niciodata (/ Co 13, 8). Corolarul lui Pavel, cum c& toate celelalte jucruri, chiar si darurile Duhului Sfant, Me rece, sustine caracterul provizoriu al faptelor evocat de Cassian'*’, Nu- mai iubirea va dainui, dupa ce necesitatile trupesti vor fi indepar- tate, devenind chiar mai puternica dat fiind ca ,nestricdciunea ne- contenita” ing&duie o alipire inca gi mai aprinsa si mai intensa de Dumnezeu (Con. 1.11.2). Preocupat ca manifestarile uimitoare ale puterii de vindecare si nu-i abaté pe monahi de la programul mai inalt al cresterii in sfin- tenie, Cassian revine la tema faptelor si iubirii in Convorbirea 15, »Despre darurile dumnezeiesti”. Aici avva Nesteros isi indeamna ascultatorii sa cAntaéreasca presupusele puteri de vindecare cu pro- gresul omului in sindepartarea patimilor” si ,,imbun&tatirea naravu- rilor”, cu alte cuvinte in cunoasterea practica (actualis scientia), care duce la curatia inimii si iubire’**. Adevarata desavarsire va fi masurata de ,,curatia iubirii” mai degraba decat de faptele minunate care dispar si pier. Jubirea si numai iubirea dainuie (Con/. 15.2.2-3). Fericirea cereasca $i vederea lui Dumnezeu » Fericifi cei curafi cu inima, caci aceia vor vedea pe Dumnezeu” Orientarea eshatologica a teologiei tui Cassian ne obliga s& lu- am in considerare tema fericirii ceresti care strabate toate scrierile sale monahale. Curatia inimii e un scop pentru viata aceasta, ori- entati spre contemplatie. Contemplatia pregateste ~—- si anticipeazA — plinatatea [mparatiei lui Dumvezeu, sfarsitul monahului pe care Cassian il numeste fericire (beatitudo, makariotes). Pentru a apre- cia vederile sale privitoare la eficacitatea ascetismului gi la posibi- litatea realizarii in viata monahala macar a anumitor trepte ale feri- cirii ceresti trebuie s4 intelegem teologia sa privitoare Ja fericire. Autorii filozofi si teologi greci foloseau cuvantul makariotes pentru a descrie fericirea extrema a implinirii de sine a omului’” in traditia teologica in care s~a format Cassian, makariotes avea un continut specific contemplativ, aie carui urme pot fi detectate tre- cand d_printr- 0 serie de autori crestini, iudei gi clasici, pana la Pla- ton’. Dupa cum scria exegetul Filon din Alexandria, »inceputul si sfarsitul fericirii e sa fim in stare si-L vedem pe Dumnezeu”"*), Aceasta vedere spiritual, fie in contemplatia prezenta fie in plina-tatea fericirii ceresti, a fost explicata printr-o asimilare crestina a temelor platonice'”. Cuvantul ,,fericire” are puternice rezonante biblice, mai cu sea- ma in faimoasa Predica de pe Munte’®’. Irineu din Lyon a recunos- cut deja autoritatea versetului Marei 5, 8 (,,Fericiti cei curati cu inima, cAci aceia vor vedea pe Dumnezeu”) pentru propriul sau accent pus pe vederea eshatologica a lui Dumnezeu, pe care o pro- clama drept ,,viata omului”'*, Aceasta fericire anume a devenit fericirea favorita a autorilor ulteriori, mai cu seamé a celor din tra- ditia alexandrina sau influentati de ea, care cdutau sa integreze ex- perienta mistica crestina si speranta eshatologica biblicé cu moste- nirea lor filozofica'®. Cassian foloseste cuvantul beatitudo de mai mult de saizeci de ori in scrierile sale monahale, aproape intotdeauna cu sensul de ,,ras- plata ultima” sau de ,,cea mai inalta fericire”’"*. fn Convorbirea 1, expresia mateiana ,,fericiti cei curati cu inima...” rezuma scopul mo- nahismului, iar celelalte fericiri ancoreaza gi ele scripturistic invata- turile majore ale lui Cassian. Monahul care si-a simplificat rugaciu- nea la ,,saracia” unui singur verset din Psalmi repetat mereu si me- reu ,,a ajuns sarac cu duhul” si vrednic de imparatia cerurilor (Con. 10.11.1). Castitatea desavarsita e ,,blandetea” celor care vor mos- teni pamantul trupului impacat cu duhul (Mr 5, 4; Conl. 12.6.1 Accentul pus de Cassian pe fericire poate fi atribuit indeosebi influentei lui Evagrie. Expresia .,fericit cel care...” apare frecvent in scrierile Ini Evagrie'*’, Ca si alti autori, Evagrie utilizeaz’ maka- riotes drept un termen tehnic pentru a desemna plinatatea vietii cregtine: .,scopul omului este fericirea”’”, Citand Matei 5, 8 de mai multe ori in scrierile sale existente'” si facdnd aluzie Ja acest text cu multe alte prilejuri, el intelegea fericivea ca fiind 0 theoria sau o gnosis a lui Dumnezeu'’. Comentand versetul Proverbe 14, 9 (,,salasurile celor fara minte vor trebui curdfite, pe cand salagurile dreptilor vor fi primite”), Evagrie observa: ,,Acestora pentru ca, s& poatd vedea pe Dumnezen, sfargitu! fericit harazit oricarei fir! rationale”!', Aceast scolie din desert ar fi putut fi seris& de Origen s: nd la o parte aluzia evanghelicd, de Filom. cu iguranta Platon ar fi recunoscut in autorul ei un spirit fnrudit cu oi. in teologia monabald a lui Cassian -—— ca si in Predica de pe Munte — fericirea are o orientare eshatologica. Interpretarea pe care o da fericirilor biblice e explicit eshatologic& (Conl. 11.12.1-3). El isi orienteaza eshatologic temele sale majore legandu-le de feri- cire: ,,curatia iubirii”/,,curatia vietii sia inimii”!, castitatea'**, sin-guratatea si linistea ingereascd a anahoretului'™. O astfel de fericire poate incepe de pe acum, dar ajunge la implinire numai in cer. Ast- fel, comparatia sa intre ,,inceputurile fericirii” produse de contem- plarea dreptatii lui Dumnezeu si ,,culmea fericirii” experiate in me- ditatia neincetataé (Conl. 11.12.6 si 11.15) e un ecou a ceea ce spu- ne despre etapele curatiei inimii sau contemplatiei. Fericirea desa- varsita e faptul de a fi necontenit in prezenta invatitorului cu toate gandurile prinse in neincetata rumegare a Legii sale dumnezeiesti (Conl. 14.13.7). in viata de fat, o astfel de devotiune constanta poate fi doar evocata, iar nu pe deplin realizata. Cassian estompeaza uneori linia dintre fericirea cereasca a vietii viitoare si fericirea contemplativa ce poate fi atinsa in aceasta via- ta. Experienta sfintilor si a ingerilor din cer este o ,,fericire”’”*; contemplatia monahala poate fi o fereastra spre fericire, ba chiar ,adevarata fericire”'®® insasi. Mai precis, contemplatia in aceasta viata e o ,,asemanare”'*’ a fericirii desavarsite si dainuitoare din cer’. Asa cum s-a putut observa deja, prin contemplatia lor, mo- nahii pot imita viata ingereasca. O ambiguitate privitoare la posibilitatile prezente strabate toate scrierile monahale ale lui Cassian. in partea cartii 5 a Asezdiminte- lor sale care-i ofera temele pentru Convorbirea 1, Cassian sugerea- z& ca acela care si-a fixat privirea minfii asupra vesniciei incepe deja si contemple ,,fericirea” existentei ceresti (Inst. 5.14.4). lar in Convorbirea | concluzioneaza spunand cA prin curatia inimii si cu- noastere duhovniceascd monahul poate dobandi chiar si acum man- tuirea fagaduita la Matei 5, 8. (Conl. 1.10.5)". in Convorbirea 23, mai tarzie (si mai precauta), el noteazd imposibilitatea prezenta a unei concentrari totale asupra ,,fericirii de sus” in timp ce facem alte lucruri necesare existentei, dar ,,adevarata fericire” este tot contemplatia’®. Aceasti ambiguitate e mai profunda decat suge- reaza aceste pasaje: pentru a o explora, trebuie sa revin la invatatu- ra lui Cassian despre cerul insusi. , Imparéitia lui Dumnezeu e inauntrul vostru” Cassian serie multe despre fagaduinta fericirii si anticiparea ei prin curatia inimii si contemplatie, dar spune putine despre ,,sfar- situ! vietii monahale care e imparatia lui Dumnezeu sau Imparitia cerurilor”™, fn esenta, cerul e antiteza lucrurilor vAzute, materiale si muritoare pe care le cunoastem in veacul aceasta. Cerul e altun- deva decat aici, un loc mai inalt, in care sufletul (sau rugaciunile gigandurile lui) se poate urca atunci cand e eliberat de constrangerile trupului'. Cassian citeaza diferite texte biblice privitoare la cer, dar nu se angajeaza in descrieri in imagini ale raiului; 0 astfel de reticenta il plaseaza in curentul principal al traditiei crestine timpu- rii. Pe cat de mult afirma primii teologi despre cer ca e ultima na- dejde a omului, pe atat de mult se retin de la speculatiile privitoare Ja felul in care arata el'®, Pentru a explica ,,sfarsitul” monahismului Cassian opereaza in Convorbirea | cu doua texte biblice: afirmatia lui lisus ,,imparatia {ui Dumnezeu e inauntrul vostru” (Lc 17, 21) si definitia data de Pavel imparatiei lui Dumnezeu ca ,,dreptate, pace si bucurie in Du- hul Sfant” (Rm 14, 17). Alegerea textelor facuta de Cassian ar pu- tea initial sugera intentia unei atenuari a distinctiei intre ,,scop” si »sfarsit”. In fapt, el dramatizeaza abisul dintre intentia exprimata si experienta real. Desi Imparatia lui Dumnezeu e menitd sa se ma- nifeste in inima omului, experienta de sine a monahului e mai de- graba o experientaé a haosului gi a confuziei decat o experienta a pacii si bucuriei. Contrastul dintre aspiratie si dezamagire introdus in Convorbirea | igi va gasi expresia cea mai acuta in Convorbirea 23. Cassian isi incepe discursul fundamental despre cer notand (asa cum va face si in Convorbirea 23) despre contemplatia continua ca ea este cu neputinta pentru cei ,,aflati inc in acest trup slab” (Conl. 1.13.1). Cu toate acestea, Impiratia lui Dumnezeu poate fi instau- rata in minte si inima dupa incetarea imparatiei pacatului si a dia- volului in ele’. Alternativele sunt rigide: in suflet cunoasterea gi nestiinta nu pot coexista cum nu pot coexista nici virtutea si rauta- tea (Conl. 1.13.2-3)'®. Aceste opozitii preluate din teologia asceti- cA a lui Origen apar gi in operele exegetice ale Ini Evagrie’®. Mar- cata de semne ale iadului si mortii, imparatia diavolului contrastea- 24 cu Imparatia lui Dumnezeu care poate fi recunoscuti prin .,tinis- tea neincetata $i bucuria vegnic4” a puterilor ceresti aflate deja in imparatia lui Dumnezeu (Conl. 1.13.2-3)'” Numai cand revine asupra lui in Convorbirea 18, Cassian ex- ploateaz4 semnificatia ascetica a textului Luca 17, 21. Avertizand asupra faptului cd numai paza exterioara nu poate salva identitatea monahala, Cassian aminteste cititorilor sai ca adevarata lupta, cea pentru rabdare, se poarti in inima'*. Simpla inchidere a usii chili- ei, retragerea intr-un desert mai addnc, sau bazarea pe sprijinul si ocrotirea unui grup de sfinti pustnici ofera o falsa siguranta, fiindca imparatia lui Dumnezeu se dobandeste in ,,linistea mintii” (Conl. 18.16.14). O astfel de invatatura despre insuficienta ascetismuluifizic e una din temele standard ale lui Cassian. Aici ins& ideea sa e inrudita cu observatia lui Antonie cel Mare ca elinii trebuie sa tra- verseze mari ,,pentru a invata literele”, in timp ce monahul poate gasi atét virtutea, cat si impardtia cerurilor fari a-si parasi casa, fiindca ,,fmparatia cerurilor e inauntru vostru”'®. Antonie indeam- na la revenirea sufletului la desavarsirea sa originara!”, Cassian insa priveste mai degraba inainte decat inapoi. [mparatia virtutii in interiorul sufletului anticipeaza realizarea deplina a Imparatiei ce- rurilor. Interpretarea data de Cassian versetului Luca 17, 21 ilustreaza vointa sa de a se indeparta de sistemul lui Evagrie. Ori de cate ori Evagrie citeazi acest text lucanic (cel putin in textele sale existen- te), el il urmeazi pe Origen schimband expresia ,,{mparatia lui Dumnezeu” in ,,imparatia cerurilor’’”'. Evagrie dezvoltase sugestia lui Origen intr-o distinctie pe care o face in toate scrierile sale. »lmparatia cerurilor” consta din nepatimire si cunoasterea lucruri- lor create, in timp ce .imparatia lui Dumnezeu” e cunoasterea Tre- imii’”. Textul biblic e ajustat intelegerii sale privitoare la cunoaste- rea cu putinfa ,.in interiorul” experientei omenesti. Cassian, care sim- plificase si adaptase in mod liber ierarhia evagrianad a contemplati- ilor. se debaraseaza aici gi de distinctia intre cele doua imparatii. Punctul crucial in invatatura lui Cassian despre cer e acela ca progresui spre ..scopul” curatiei inimii sau abaterea de la el privesc in mod direct sperantele atingerii ,,sfargitului”, care e {mparatia lui Dumnezeu. tne de pe acum monahul poate fi ,.numarat” (deputan- dus) in cer: shujirea de acum a lui Dumnezeu se va transforma ulte- rior intr-o partasie cu Hristos (Conl. 14.1, cf. In 12, 26). Aceasta tema a pregitirii strabate toate Asezdmintele si Convorbirile. in Asezdminte, avva Pinufius indeamna un monah incep&tor sii-gi tri- mita gandurile inimii sale in cer, omorandu-si poftele pamantesti (Unst. 4.35}. Comentand in Convorbirea 7 un alt verset evanghelic: .lmparatia cerurilor se ia cu de-a sila, si cei ce se silesc pun mana pe ea” (Mi 13, (2), Cassian explica aratand ca oricat de imperfect ar fi urmate, nevointele monahale 1] pregatesc pe monah in vederea 5 os? fn indemnu! s&u final din chiar capitol al Convorbirii 24, Cassian foloseste acelasi text pen- elogia pe chinoviti care-si fac silnicie Jor insile omorandu-si voia proprie intr-o ascultare supusa fata de un egumen (Conl. 24.26.12-16). Progresul e lent si dificil, dar ¢ real: ,,imparatia lui Dumnezeu se dobandeste prin infaptuirea virtutilor intru curatia inimii si cunoastere duhovniceasca” {Conl. 1.14.1).Cer sau piméant? Asa cum am aratat, Cassian admite cd un monah poate anticipa in contemplatie ceva din fericirea cereasca. Cat de departe insd poate fi impinsa posibilitatea unei eshatologii ,,realizate”? Descrie- exemplifica o perspectiva maximalista; cele care admit experiente fugare ale fericirii vesnice chiar si acum; si cele care diminueaza aceste asteptari. Acest larg spectru de opinii il expune pe Cassian acuzelor de inconsistenta $i chiar incoerenta. O astfel de ambigui- tate care a venit in trecut in sprijinul criticilor sai antipelagieni poa- te frustra chiar gi astzi pe cititorul modern inclinat sa fie sistematic. Cele mai optimiste afirmatii ale {ui Cassian privitoare la trans- formarea personala se gasesc in scrierile sale despre castitate. Netemandu-se sa intre in aceasta cea mai intima zona a experientei umane, el isi afiseaz4 aici atét marele sau realism, cat si cel mai provocator idealism. Afirmatiile pe care le face sunt intr-adevar impresionante: chiar si acum putem trece ,,dincolo de fire”, nemai- simtind ,,impunsaturile carnii” (Inst. 6.6). Dorinta sexuala poate fi »Stinsa” (Conl. 12.3.1); imaginatiile sexuale pot fi eliminate chiar si in somn (Conl. 12.8.5; 22.6.10). Exist chiar o stare inca si mai inaintaté pentru cei in care miscarea fireasca a carnii e ,,omorata”. Trupurile lor nu mai produc fluid seminal iar ei nu mai sufera de scurgerile noctume atat de problematice pentru monahii din vechi- me (Conl. 12.7.6). Se spunea despre avva Serenus ca el atinsese aceasta extraordinara stare’, Pretentiile lui Cassian sunt remarcabile. Nu este nici o indoiala ca el priveste castitatea drept o puternica embleméa a curatiei inimii. Dar castitatea e privita de el inca si mai puternic drept cea mai ma- re dovada de experient4 a harului lui Dumnezeu, care singur poate realiza ceea ce omeneste e cu neputinta de realizat si conceput. Asa cum voi arata mai jos in capitolul 4, tratatele lui Cassian despre castitate sau neprihdnire (Inst. 6, Conl. 12 si 22) sunt in acelasi timp ode inchinate puterii transformatoare a lui Dumnezeu. {naltul idea] face suferinta umana incd si mai acuta: nicdieri Cassian nu sugereaza ca neprihanirea sau castitatea desavarsita poate fi atinsa usor sau in mod obignuit. Orice declaratie privitoare la desivarsirea neprihanita sau casta e facuta cu precizarea ca o astfel de minune e \ucrarea lui Dumnezeu, iar nu produsul unei hotardari ascetice. Con- vorbirea 12 despre castitate se continua in Convorbirea 13, ,,De- spre ocrotirea dumnezeiasca”, si care reprezinta studiul facut deCassian asupra problemei harului si vointei libere. Convorbirea 22 despre ,,Amagirile noptii” duce la afirmatiile definitive despre li- nepacatosenie”. Aceste ultime doud Convorbiri disting riguros pa- na si curatenia desAvarsita a inimii de ,nepacdtogenie”. Cei mai sfinti oameni nu sunt imuni fatd de pacat si sunt priviti drept sfinti chiar si atunci cAnd sunt inca ,,in pacat”'”’, Orice fel de desavarsire ar fi cu putinta in aceasta viata, ea ramdne dependenta de slabiciu- nea omeneasca si, prin urmare, de harul Jui Dumnezeu. Aceeasi caracterizare poate fi aplicaté celorlalte afirmatii ma- ximaliste ale lui Cassian despre desavarsire. In schema sa despre »cele trei chemari” si ,,cele trei lepadari”, e] admite 0 a patra treap- 1 de \epadare sau renuntare, foarte rara, in care monahul intra fiind inca in trup, in paméantul fagaduintei, liber de ,,spinii si maracinii” pacatului (Conl. 3.10.5). Chiar si cea de-a treia lepadare: detasarea de tot ce e de fata si vazut, era pentru putini (Conl. 3.10.3). Cea de-a patra e exceptionala, fiind situata dincolo de sfera de actiune a efortului uman. In Convorbirea 13, Cassian utilizeazi o schema diferita a vietii monahale trasand trei etape ale harului. Cei ajunsi in ultima etapa au staruit in virtute pana acolo incat recdderea in sclavia pacatului e de neconceput (Conl. 13.18.4). Ca si icoanele castitatii desavarsite insa, acestea sunt cazuri exceptionale. Mai tipic, Cassian ofer 0 tratare realist privitoare la ce anume implica realmente cresterea monahala. El observa ca progresul in curatia inimii aduce o intelegere mai ad4nca nu numai a lucrurilor lui Dumnezeu, dar si a pacatosiei si nevredniciei proprii’”*. Antro- pologia sa ii cere sa recunoasca faptul ca, dat fiind cd nevoia gi pofta de mancare nu ne parasesc niciodata, nu ne paraseste nicio- data nici primejdia licomiei (Conl. 5.19.1). O desavarsité concen- trare pe contemplatie e cu neputin{a in aceasta viaté cu multele si necesarele ei nevoi si cerinte, si in care mintile hoindresc mereu, gata s4 roiasca dupa orice fel de imprastiere. Chiar si atunci cand Cassian evoca idealul, el il nuanteaza intotdeauna prin expresia ,,pe cat ingdduie slabiciunea omeneasca” sau printr-o evocare a nesta- torniciei mintii'””. Chiar si cei mai sfinti monahi comit in mod ine- vitabil mici pacate, desi pot rezista unor ispite mai serioase'”®. Pana si cel mai mare sfant ramane vulnerabil in fata unei catastrofe neas- teptate’”. Pentru Cassian hotarul dintre desavarsirea actuala si de- savarsirea viitoare e marcat de granitele realitatii fizice si psiholo- gice umane (cf. Conl. 23.16). Aceste granite le voi explora mai pe larg in capitolul 4.Cu toate acestea, sugestii cA viata monahala poate fi o urmarire a cerului raman destule in scrierile lui Cassian. fn Convorbirea 1, el afirma ca aceia care se ingrijesc (cura) de cunoasterea si curati- rea mintii lor, desi sunt inca in ,,trupul stricdcios”, ocupa deja ran- gul (officium) harazit lor atunci cand vor lepada stricaciunea (Con. 1.10.5). Etericul avva Serenus din Convorbirea 7 isi indeamni as- cultatorii ,,s4 aiba acum, in timpul de fata, ca o arvuna (subarra- tum), ceea ce se spune despre viata viitoare fericita a sfintilor, si anume ca «Dumnezeu va fi totul in toate» [J Co 15, 28]” (Conl. 7.6.4). Aceeasi idee si acelagi citat biblic reapar in Convorbirea 10, unde avva Isaac ii indeamna pe Ioan si Gherman sa nazuiasca ined de acum spre o ,,asemanare” sau un ,,chip” al fericirii viitoare'®’. in pasajele din Convorbirea 7 si 10 Cassian foloseste doua cu- vinte neobignuite: subarratum si arras'*' care sunt un ecou al folo- sirii de catre Apostolul Pavel al cuvantului de origine aramaica arrabon (,,arvuna”)'®. Apostolul transpusese cuvantul arrabon din contextul sau financiar sau legal obisnuit intr-un cadru eshatologic. Cassian nu citeaza aici textele pauline, dar introducerea de catre el a expresiilor arras si subarratum sugereaza influenta lor. Putini alti scriitori din traditia crestina latina au folosit aceste cuvinte neobis- nuite’, desi expresia ,,arrabon” o intalnim folosita de autori greci care 0 cunosteau prin intermediul textului grec al lui Pavel’. Aceste cuvinte fi ofera Iui Cassian un vocabular teologic pentru afirmatia sa potrivit cdreia rugaciunea si contemplatia sunt un fel de partici- pare la fericirea cereasca, 0 pregustare a ceea ce ne asteapta acolo. Folosind 0 alta metafora paulina pentru a-si intregi gandul, Cassian scrie cd monahul poate fi denumit un pretios ,.madular” al lui Hris- tos, care primeste ,,arvuna” (arras) unirii cu Trupul lui Hristos’®. Conotatiile sacramentale si, mai precis, euharistice ale acestei des- crieri nu vor fi ramas neobservate cititorilor lui Cassian. Cassian are despre eshatologia sa o constiinta liturgica (si, asa cum vom vedea ulterior, mistica). Monah pentru lume Cassian traseaza o harta a vietii monahale la scara mare. El vrea ca Cititorii sii sa aprecieze vastitatea continentului spiritual crestin si sa inteleaga vietile lor monahale ca un pelerinaj de-a curmezisul sau. El recunoaste si provocarile practice ale acestui itinerar, asigu- randu-si monahii ca iubirea lor fata de ceilalti face parte din vocatialor monahala si e ceruta de soarta pe care o impartasesc cu tofi oa- menii intr-o lume fragmentaté. Afirmand valoarea inestimabila a fericirii ceresti si bucuria anticiparii ei in contemplatie, el stie cd dedicarea totald rugaciunii e cu neputinté din motive atat practice, cat si psihologice. Pentru monahii din orice epoca, evocarea facutaé de Cassian a idealului si a realismului lor in ce priveste atingerea acestui ideal formeaza o viguroasa carta a vietii monahale. Pentru monahii din Galia care-si defineau relatia cu o Biserica ce avea nevoie de rugiaciunile si slujirea lor, invatatura lui Cassian va fi contribuit la efortul lor de a fi monahi pentru lume, fara a uita nici- odata ca ,,sfarsitul” lor si al tuturor crestinilor se afla dincolo de ea.