Dreptatea social

Dreptatea social
Eugen Huzum

1. Introducere
Conceptul de dreptate social este, fr ndoial, unul dintre conceptele cheie ale filosofiei politice. n orice caz, el este unul dintre cele mai utilizate
concepte de ctre filosofii politici receni. Bnuiala mea este c foarte puine
concepte precum, spre exemplu, cel de democraie pot rivaliza din acest
punct de vedere conceptul de dreptate social. Pe ce mi bazez aceast bnuial? Pe faptul c, aa cum se poate constata examinnd crile sau revistele din
acest domeniu, dreptatea social este unul dintre cele mai abordate i mai dezbtute subiecte din filosofia politic a ultimilor cincizeci de ani.
Aceast situaie nu este rezultatul ntmplrii. Problema identificrii
principiilor organizrii drepte a unei societi este considerat i, fr ndoial,
este una dintre cele mai importante probleme ale filosofiei politice. Pentru
muli filosofi politici, ea este chiar cea mai important problem a filosofiei politice, la fel cum dreptatea este cea dinti virtute a unei societi bune. John
Rawls, spre exemplu, filosoful care a avut cea mai mare contribuie la concentrarea filosofiei politice recente pe problema dreptii sociale (din pcate, de multe
ori n detrimentul celorlalte probleme importante ale acesteia), i-a dezvoltat celebra sa teorie a dreptii sociale (i) ca urmare a convingerii c dreptatea este
prima virtute a instituiilor sociale, la fel cum este adevrul pentru sistemele de
gndire. Orict de elegant sau economic ar fi, o teorie trebuie respins sau
revizuit dac nu este adevrat; la fel, indiferent de ct de eficiente sau bine
organizate ar fi, instituiile trebuie reformate sau abolite dac sunt nedrepte. ()
Singurul lucru care ne permite s acceptm o teorie eronat este lipsa uneia mai
bune; n mod analog, o nedreptate este tolerabil numai atunci cnd este

Aceast lucrare a fost realizat n cadrul proiectul Societatea Bazat pe Cunoatere

cercetri, dezbateri, perspective, cofinanat de Uniunea European i Guvernul Romniei
din Fondul Social European prin Programul Operaional Sectorial Dezvoltarea Resurselor
Umane 2007-2013, ID 56815.

59

EUGEN HUZUM

necesar pentru a evita o nedreptate i mai mare. Fiind primele virtui ale activitilor umane, adevrul i dreptatea sunt de necompromis1.
Conceptul de dreptate social este, ns, i unul dintre cele mai controversate concepte ale filosofiei politice. Foarte puine aspecte legate de acest
concept nu sunt nconjurate de controverse i dezbateri argumentative. Cred c
nu greesc dac afirm c exist doar trei astfel de aspecte. Primul este acela c
dreptatea, fie ca virtute individual, fie ca virtute a unei societi, const, n
esen, n a da fiecruia ceea ce i se cuvine (sau ceea ce i se datoreaz, ceea ce
este ndreptit s primeasc). Al doilea este acela c, spre deosebire de conceptul de dreptate distributiv, introdus n vocabularul filosofic nc de Aristotel2,
conceptul de dreptate social este unul mult mai recent, utilizat pentru prima
dat abia n prima jumtate a secolului XIX3. n sfrit, al treilea este acela c
dreptatea social nu trebuie confundat cu dreptatea legal sau retributiv (dreptatea n pedepsirea celor vinovai de infraciuni).
Unii autori ar introduce pe lista aspectelor necontroversate legate de
conceptul de dreptate social i un al patrulea aspect. M refer la ideea c
dreptatea social se distinge n mod clar de caritate. Este adevrat, cei mai muli
filosofi opereaz o astfel de distincie. De obicei, caritatea este prezentat ca o
virtute moral privat i strict voluntar fa de ceilali membri ai societii, n
vreme ce dreptatea este prezentat ca o virtute sau o datorie moral a crei respectare poate fi impus (enforced) n mod legitim de ctre stat. Exist ns i
filosofi care au contestat, mai mult sau mai puin explicit, legitimitatea i
1

John Rawls, A Theory of Justice. Revised Edition (Cambridge: Belknap Press, 1999)
(traducerea mea). Mai mult, aa cum a precizat Rawls, ntreaga sa teorie a dreptii sociale
este o interpretare a acestei convingeri n primatul dreptii. Sunt obligat, ns, s semnalez
c aceast convingere nu este mprtit totui de toi filosofii politici (nici mcar de toi
filosofii care au abordat cu prioritate problema dreptii sociale). Unii dintre ei sunt convini i au argumentat c Rawls s-a nelat atunci cnd a afirmat i a aprat teza
primatului dreptii. Vezi n special Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of
Justice, second edition (Cambridge: Cambridge University Press, 1998) sau G.A. Cohen,
Rescuing Justice and Equality (Cambridge: Harvard University Press, 2008), 302-307.
Pentru aprri ale tezei rawlsiene vezi, spre exemplu, Jeremy Waldron, The Primacy of
Justice, Legal Theory 9 (2005): 269-294, Simon Caney, Sandels Critique of the Primacy
of Justice: A Liberal Rejoinder, British Journal of Political Science 21, 4 (1991): 511-521
sau Eugen Huzum, Este solidaritatea prioritar dreptii? Cteva limite ale unei critici
comunitariene la adresa liberalismului, Sfera politicii XVIII, 150 (2010): 78-84 i Justice
and (the limits of) other Social Values. A Defense of the Primacy of Justice, Symposion 1,
17 (2011): 165-172 (ambele disponibile online la adresa http://ices.academia.edu/ Eugen
Huzum/ Papers).
2
n Etica Nicomahic. Vezi Aristotel, Etica Nicomahic (Bucureti: Editura tiinific i
Enciclopedic, 1988), n special 112-118.
3
Cel mai probabil de preotul sicilian Luigi Taparelli DAzeglio, n lucrarea Saggio teoretico
di dritto naturale appogiato sul fatto (Napoli, 1850).

60

Dreptatea social

semnificaia moral a acestei distincii. Doi dintre aceti filosofi sunt Allen
Buchanan i Jeremy Waldron4. Ambii au ncercat s arate c, de fapt, i respectarea exigenelor caritii poate fi uneori impus n mod legitim din punct de vedere moral de ctre stat. Buchanan a fcut chiar mai mult: a ncercat s demonstreze caracterul problematic al tuturor modalitilor prin care filosofii politici au ncercat s traseze o distincie net ntre dreptatea social i caritate.
Unele dintre cele mai importante controverse declanate de conceptul
de dreptate social sunt cele legate de definirea, de specificarea i de legitimitatea acestui concept. Prima este, n esen, o controvers n privina rspunsului la urmtoarea ntrebare: care este cadrul conceptual care surprinde cel mai
bine trstura fundamental a dreptii i nedreptii sociale? A doua este o controvers n privina exigenelor sau a principiilor corecte sau adecvate ale
dreptii sociale. n sfrit, a treia este o controvers pe marginea acceptabilitii
apelului la conceptul de dreptate social.
n cea mai mare parte a capitolului de fa prezint pe scurt principalele
idei, poziii i argumente invocate de filosofii politici receni n cadrul fiecreia
dintre aceste controverse. Pentru a respecta specificul unui capitol introductiv,
am ncercat s fiu ct mai imparal n prezentarea lor. Exist ns i locuri n
care am exprimat sau mcar am sugerat propriile mele opinii. Sper totui c
acest lucru nu l va mpiedica prea mult pe cititor s caute s-i formeze i s-i
ntemeieze ct mai solid propriile sale opinii cu privire la chestiunile n disput.

2. Definirea conceptului de dreptate social: distributivism

i non-distributivism
La ntrebarea referitoare la conceptul care surprinde cel mai bine trstura fundamental a dreptii (i nedreptii) sociale pot fi deosebite dou tipuri
fundamentale de rspunsuri: rspunsul distributivist i rspunsurile non-distributiviste. Prin distributivism am n vedere n primul rnd opinia c dreptatea
sau nedreptatea social poate fi definit n mod adecvat ca dreptate (corectitudine, echitate) sau nedreptate (incorectitudine, inechitate) n distribuia beneficiilor i a costurilor, riscurilor sau a sarcinilor sociale ntre membrii unei societi. Prin non-distributivism numesc att opinia c aceast definiie a dreptii
sociale este inadecvat, ct i tentativele de a oferi definiii alternative, axate pe
alte concepte dect cel de distribuie, ale dreptii sociale.

Vezi Allen Buchanan, Justice and Charity, Ethics 97 (1987): 558-575 i Jeremy Waldron,
Welfare and the Images of Charity, The Philosophical Quarterly 36, 145 (1986): 463-482.

61

EUGEN HUZUM

Caracteristica fundamental a distributivismului care reprezint poziia dominant printre filosofii politici receni5 este aceea c trateaz conceptul
de dreptate social ca sinonim al dreptii distributive. Prin contrast, non-distributivitii acord celor dou concepte semnificaii distincte. Mai precis, ei utilizeaz conceptul de dreptate distributiv pentru a numi doar o dimensiune a
dreptii sociale, nu dreptatea social ca atare. Este vorba despre dimensiunea
economic a dreptii sociale: dreptatea n sfera bunurilor economice i a poziiilor sociale din cadrul unei societi. Atunci cnd numesc trstura fundamental a dreptii sociale n ntregul ei, non-distributivitii nu apeleaz la conceptul
de distribuie, ci la concepte diferite, precum, spre exemplu, recunoatere,
opresiune, dominaie sau paritate participativ.
La baza ncercrilor de definire non-distributivist a dreptii sociale se
afl n special dou argumente avansate pentru prima oar de Iris Marion Young, n
una dintre cele mai inovatoare lucrri din filosofia politic recent: Justice and
the Politics of Difference6. Primul contest capacitatea conceptului de distribuie de a exprima n mod adecvat problemele legate de dreptatea i nedreptatea n sfera beneficiilor sau a bunurilor sociale non-materiale (beneficii precum
drepturile i libertile fundamentale, oportunitile, respectul, puterea etc.). Aceste
beneficii nu sunt posesiuni sau bunuri identificabile i msurabile care s poat
fi propriu-zis distribuite (sau redistribuite), fie de ctre stat, fie de o alt instituie social (piaa, instituiile caritabile etc.). Drepturile, spre exemplu, nu sunt,
stricto-sensu, posesiuni ale indivizilor, ci relaii, reguli definite instituional care
specific ceea ce pot i ce nu pot face indivizii n relaiile cu ceilali. La fel,
oportunitile nu sunt, de fapt, lucruri pe care indivizii le posed sau nu, ci condiii sau configuraii de reguli i relaii sociale care faciliteaz sau constrng posibilitile de aciune ale acestora. Problemele referitoare la dreptatea n sfera
drepturilor sau a oportunitilor nu sunt, aadar, probleme propriu-zis distributive, ci mai curnd probleme legate de natura relaiilor care ar trebui s existe
ntre membrii societii.
Al doilea argument al lui Young este acela c asimilarea ntre dreptatea social i dreptatea distributiv ncurajeaz cteva idei greite despre
dreptatea social, n special ideea c aceasta se reduce la (sau const n primul
rnd n) dreptatea n distribuia bunurilor materiale (de tipul veniturilor sau al
averilor) i a poziiilor sociale (n special a locurilor de munc). n realitate, ns,
aa cum evideniaz de altfel i cei mai muli dintre distributiviti, problema
dreptii sau a nedreptii se pune i n legtur cu alte tipuri de bunuri sociale
5

John Rawls, Robert Nozick, Brian Barry, Michael Walzer, David Miller, Ronald Dworkin,
G. A. Cohen, John E. Roemer, Will Kymlicka sau Amartya Sen sunt doar civa dintre
filosofii care pot fi ncadrai n paradigma distributivist a definirii dreptii sociale.
6
Iris Marion Young, Justice and the Politics of Difference (Princeton University Press,
Princeton, 1991).

62

Dreptatea social

dect cele economice. Nu ntmpltor, multe dintre revendicrile fcute astzi n

numele dreptii sociale nu sunt revendicri economice, ci revendicri culturale
sau politice (precum, spre exemplu, cererile la acomodare cultural ale minoritilor sexuale sau naionale). Ceea ce este i mai important, dreptatea social nu
poate fi realizat doar prin msuri menite s asigure distribuia just a bunurilor
economice n cadrul societii. De ce? Pentru c, a argumentat Young, cele mai
multe dintre nedreptile sociale sunt nedrepti structurale, nedrepti care nu sunt
att rezultatul politicilor economice intenionate ale statului ct al normelor,
obiceiurilor, simbolurilor, asumpiilor sau stereotipurilor dominante, adnc nrdcinate i nechestionate de obicei n practicile i instituiile, adesea bine intenionate, din cadrul societii. Nedreptile sociale structurale nu au, altfel spus,
doar o component economic, ci i una cultural sau politic. Prin urmare, ele
nu pot fi eliminate doar prin politici de redistribuie economic. Eliminarea lor
necesit, de cele mai multe ori, i o politic a diferenei culturale, o politic de
modificare a diviziunii muncii sau o politic de restructurare a instituiilor i
practicilor decizionale din cadrul societii.
Aceast idee este principalul mesaj i al unei alte teorii recente a dreptii sociale: cea dezvoltat i aprat de Nancy Fraser. Aa cum a insistat Fraser,
nu toate nedreptile sociale sunt nedrepti economice. Mai precis: nu toate nedreptile sociale sunt cauzate neaprat doar (sau n primul rnd) de ordinea
economic a unei societi (de mecanismele de distribuie a bunurilor economice utilizate n cadrul ei). Dimpotriv, exist i alte dou cauze fundamentale
ale nedreptilor sociale: ordinea de statut a unei societi (patternurile sau
stereotipurile de evaluare cultural dominante i instituionalizate n cadrul ei,
precum, spre exemplu, androcentrismul, rasismul, homofobia i heterosexismul
etc.) i ordinea ei politic (spre exemplu, acele proceduri de deliberare i de luare a
deciziilor care marginalizeaz n mod sistematic anumii ceteni). Nedreptile
care sunt cauzate (i) de ordinea de statut sau (i) de ordinea politic a unei societi nu pot fi eliminate, prin urmare, (doar) printr-o politic de redistribuie a
bunurilor economice n conformitate cu exigenele dreptii. Ele necesit (i) o
politic de recunoatere (acceptare i susinere public) a diferenelor culturale
dintre membrii societii sau/i una de reprezentare echitabil a tuturor cetenilor n deliberrile i deciziile publice din cadrul acesteia7.
7

Vezi n special Nancy Fraser, Scales of Justice: Reimagining Political Space in a

Globalizing World (New York: Columbia University Press, 2009), Nancy Fraser, Why
Overcoming Prejudice is Not Enough: A Rejoinder to Richard Rorty, Critical Horizons 1,
1 (2000): 21-28 sau Nancy Fraser, Social Justice in the Age of Identity Politics:
Redistribution, Recognition, Participation, n Redistribution or Recognition? A PoliticalPhilosophical Exchange, Nancy Fraser, Axel Honneth (London & New York: Verso,
2003), 7-197. O idee similar este aprat i de Bhikhu Parekh n Redistribution or
recognition? A misguided debate, n Ethnicity, Nationalism, and Minority Rights, ed.

63

EUGEN HUZUM

La ora actual avem de ales, ns, nu numai ntre distributivism i nondistributivism n definirea dreptii sociale, ci i ntre mai multe definiii nondistributiviste ale acesteia. Una dintre ele este cea oferit de Young. Conform
acestei definiii, trstura fundamental a dreptii sociale este lipsa opresiunii
sau/i a dominaiei sociale. n opinia lui Young, dreptatea social const, mai
precis, n lipsa sau eliminarea din cadrul societii a cinci mari tipuri de nedrepti sau fee ale opresiunii: exploatarea (transferul sistematic i nereciproc de
putere ntre grupurile sociale din cadrul societii), marginalizarea (excluderea
de la participarea la viaa social a unor grupuri sociale, aa cum se ntmpl cel
mai adesea cu persoanele cu dizabiliti, btrnii sau omerii), lipsa de putere
(faptul c anumitor grupuri sociale le este imposibil s influeneze n mod real i
constant deciziile politice din cadrul societii), imperialismul cultural (impunerea n cadrul societii a valorilor specifice culturii dominante n cadrul acesteia
i impiedicarea grupurilor minoritare de a-i exprima propria identitate cultural) i violena sistematic (violena care are drept scop explicit degradarea,
umilirea sau stigmatizarea anumitor grupuri sociale: de pild, femeile, minoritile rasiale sau cele sexuale)8.
O alt definiie non-distributivist a dreptii sociale este cea propus de
Axel Honneth9. Conform acestei definiii, indiferent de sfera n care se manifest,
trstura fundamental a dreptii (sau a nedreptii) sociale este recunoaterea
(respectiv lipsa recunoaterii). Honneth are n vedere, mai precis, trei tipuri de
recunoatere sau lips de recunoatere: afectiv (dragostea), legal (respectul
pentru drepturile celorlali) i social (solidaritatea i stima pentru realizrile
profesionale sau contribuia social a indivizilor)10.
La baza acestei definiri a dreptii sociale ca recunoatere se afl n
primul rnd convingerea c toate nedreptile sau suferinele sociale fie c sunt
materiale, politice sau culturale sunt resimite de obicei de ctre cei care le sufer n viaa de zi cu zi ca o lips nentemeiat de recunoatere a valorii sau contribuiei lor sociale, ca umilire sau lips de respect fa de demnitatea i integritatea lor personal. Astfel de sentimente sau percepii constituie, n opinia lui
Honneth, i principala surs motivaional a tuturor protestelor mpotriva nedreptii fcute de diversele grupuri sau clase sociale, inclusiv a protestelor care
Stephen May, Tariq Modood i Judith Squires (Cambridge: Cambridge University Press,
2004), 199-213.
8
Young, Justice and the Politics of Difference, 48-63.
9
n Recognition or Redistribution? Changing Perspectives on the Moral Order of Society,
Theory, Culture & Society 18, 2-3 (2001): 43-55, Recognition and Justice. Outline of a
Plural Theory of Justice, Acta Sociologica 47, 4 (2004): 351-364 sau Redistribution as
Recognition: A Response to Nancy Fraser, n Redistribution or Recognition?, 110-197.
10
Pentru o caracterizare detaliat a acestor forme de recunoatere, vezi mai ales lucrarea sa
The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts (Cambridge: The
MIT Press, 1995), 92-130.

64

Dreptatea social

au urmrit sau urmresc aparent doar (sau n primul rnd) redistribuia economic. Nu att redistribuia ca atare, ct dobndirea respectului sau a recunoaterii pe care protestatarii se consider ndreptii s le primeasc din partea societii pentru munca lor este obiectivul fundamental al acestor proteste. Prin
urmare, luptele pentru o distribuie just a bunurilor economice nu reprezint
dect o form particular a luptei pentru recunoatere. Aceasta cu att mai mult
cu ct, susine Honneth, nu exist cauze pur economice ale nedreptii sociale.
Sistemul economic al unei societi este ntotdeauna produsul ideologiilor sau
patternurilor cultural-valorice dominante n cadrul ei, astfel nct sursa ultim a
nedreptilor economice nu este reprezentat, de fapt, de sistemul de distribuie a
bunurilor economice existent n cadrul societii, ci de ideologiile sau patternurile cultural-valorice pe baza crora acesta a fost proiectat i legitimat. Aceste
ideologii sau patternuri culturale stabilesc, n ultim instan, inclusiv gradul de
recunoatere social pe care l merit diversele activiti sau profesii. n aceste
condiii, crede Honneth, atta vreme ct nu au drept scop doar punerea n aplicare a unor norme deja instituionalizate, conflictele distributive sunt ntotdeauna lupte simbolice asupra legitimitii dispozitivelor socioculturale care determin valoarea activitilor, atribuiilor i contribuiilor sociale. n acest mod,
luptele pentru distribuie ... sunt ele nsele nrdcinate ntr-o lupt pentru recunoatere. Aceasta din urm reprezint un conflict asupra ierarhiei instituionalizate de valori care stabilete, pe baza statutului i stimei pe care o merit, care
grupuri sociale sunt ndreptite la o anumit cantitate de bunuri materiale. Pe
scurt, este o lupt pentru definirea cultural a ceea ce face ca o activitate s fie
socialmente necesar i valoroas11.
O a treia definiie non-distributivist a dreptii sociale pe care in s o
menionez a fost oferit de Nancy Fraser. Conform acestei definiii, caracteristica fundamental a dreptii sociale este paritatea participativ: existena unor
aranjamente sociale care permit tuturor membrilor (aduli) ai unei societi s
interacioneze unii cu alii ca egali (peers). n dezvoltrile iniiale ale teoriei sale,
Fraser i-a precizat definiia paritii participative printr-un dualism perspectival. Mai precis, Fraser a definit paritatea participativ ca existen a unor
aranjamente sociale care s asigure dou lucruri: 1) o distribuie a resurselor
materiale care s asigure independen i voce tuturor membrilor societii; i
2) patternuri culturale instituionalizate care s asigure tuturor membrilor societii un respect egal i oportuniti egale de a atinge aprecierea social (social
11

Honneth, Recognition or Redistribution?, 54 (traducerea mea). in s precizez, ns, c

toate argumentele honnethiene n favoarea acestei teze au fost contestate. Vezi n special
Nancy Fraser, Distorted Beyond All Recognition: A Rejoinder to Axel Honneth, n
Redistribution or Recognition?, 198-236. Pentru o prezentare detaliat a disputei ntre
Fraser i Honneth poate fi consultat i studiul meu Fraser sau Honneth? Coordonatele unei
dispute actuale pe marginea dreptii sociale, n Symposion V, 2 (10) (2007): 411-429.

65

EUGEN HUZUM

esteem)12. n urma acuzaiilor de incompletitudine la adresa teoriei sale iniiale13,

Fraser i-a revizuit ns definiia, adugndu-i i o a treia dimensiune: existena
unor aranjamente sociale care s permit o reprezentare echitabil a tuturor
membrilor societii n deliberrile i deciziile publice din cadrul acesteia14.
Mult vreme, disputa distributivism-nondistributivism n definirea dreptii sociale a fost una (cvasi)unilateral. Mai precis, doar non-distributivitii au
fost participani activi n aceast disput. n cele din urm au aprut totui i
cteva replici ale distributivitilor la criticile adresate teoriilor lor de ctre nondistributiviti15. Aceste replici evideniaz, de obicei, dou lucruri. Primul este
acela c cei mai muli dintre distributiviti nu i reduc consideraiile despre
dreptatea social la principiile care trebuie s guverneze distribuia just a bunurilor materiale sau a poziiilor sociale din cadrul societii, ci, dimpotriv, i le
extind n mod explicit i asupra distribuiei unor bunuri non-materiale, bunuri
precum drepturile, oportunitile, respectul de sine sau puterea. Al doilea este
acela c cel puin unele teorii distributiviste ale dreptii sociale permit totui i
identificarea, condamnarea sau/i corectarea nedreptilor culturale sau politice,
nu doar a celor economice, din cadrul societilor actuale. n orice caz, nu toi
distributivitii sunt adepii ideii c toate nedreptile sociale sunt, n esen, nedrepti economice.
Aceste observaii sunt, n cea mai mare msur, incontestabile. Este de
observat, ns, c ele sunt totui insuficiente pentru a demonta cu adevrat argumentaia lui Young mpotriva distributivismului. Cel puin primul ei argument
rmne neatins de aceste observaii16.

12

Vezi, spre exemplu, Nancy Fraser, From Redistribution to Recognition? Dilemmas of

Justice in a Post-Socialist Age, New Left Review I/212 (1995): 68-93 (retiprit n cartea
sa Justice Interruptus: Critical Reflections on the Postsocialist Condition (London:
Routledge, 1996), 11-68 sau Fraser, Social Justice in the Age of Identity Politics.
13
Vezi, spre exemplu, Honneth, Redistribution as Recognition, 151-152, Iris Marion
Young, Unruly Categories: A Critique of Nancy Frasers Dual Systems Theory, New
Left Review 222 (1997): 150-154 sau Leonard C. Feldman, Redistribution, Recognition,
and the State. The Irreducibly Political Dimension of Injustice, Political Theory 30, 3
(2002): 410-440. Cele mai importante critici ale concepiei lui Fraser i rspunsurile sale
la aceste critici au fost adunate de Kevin Olson n volumul Adding Insult to Injury.
Nancy Fraser Debate Her Critics (London & New York: Verso, 2008).
14
Fraser, Scales of Justice, 16-18.
15
Vezi, spre exemplu, Roger Paden, Distribution and Democracy, Social Theory and
Practice 24 (1998): 423-426, Ingrid Robeyns, Is Nancy Frasers Critique of Theories of
Distributive Justice Justified?, Constellations 10, 4 (2003): 538-553 sau Nicholas Barry,
Defending Luck Egalitarianism, Journal of Applied Philosophy 23, 1 (2006): 93-97.
16
Vezi, n acest sens, i studiul meu Este (re)distributivismul o paradigm adecvat de
teoretizare a dreptii sociale?, n Idei i valori perene n tiinele socio-umane. Studii i
cercetri, coord. Ana Gugiuman (Cluj-Napoca: Argonaut, 2008), 68-83.

66

Dreptatea social

3. Care sunt principiile dreptii sociale? Cinci concepii

recente
ntrebarea din titlul acestei seciuni este ntrebarea despre dreptatea
social care a primit cele mai multe rspusuri diferite, chiar contradictorii, din
partea filosofilor politici. n cele ce urmeaz voi prezenta cinci dintre aceste rspunsuri: dreptatea ca echitate (aprat de John Rawls), dreptatea ca ndreptire
(Robert Nozick), egalitarianismul complex (Michael Walzer), egalitarianismul
ansei (n special Ronald Dworkin, Richard Arneson, G. A. Cohen, Eric Rakowski
sau John E. Roemer) i capabilismul (Amartya Sen, Martha Nussbaum sau
Elizabeth Anderson). Acestea nu sunt, desigur, singurele concepii ale dreptii
sociale care au fost aprate de filosofii politici. Numrul acestor teorii este mult
mai mare. Din nefericire, fie i numai din motive legate de spaiul alocat acestui
capitol, nu pot prezenta aici toate aceste teorii. De aceea am ales s m limitez doar
la prezentarea pe scurt a ctorva dintre cele mai recente i totodat mai influente dintre ele. Pentru familiarizarea cu alte teorii ale dreptii sociale dect cele
prezentate aici, cititorul poate consulta lucrrile indicate n bibliografia util.
3.1. Conform teoriei dreptii ca echitate (justice as fairness), aprate de
John Rawls, o societate (pe deplin) dreapt este o societate n care sunt ndeplinite, n ordine lexical, urmtoarele condiii sau principii de distribuie ale
bunurilor sau resurselor sale primare/fundamentale : 1) fiecare persoan are
un drept egal la cel mai extins sistem total de liberti de baz egale compatibil
cu un sistem de liberti similar pentru toi (principiul libertilor egale); i 2)
inegalitile sociale i economice sunt structurate astfel nct sunt att (a) ataate
funciilor i poziiilor deschise tuturor n condiiile unei egaliti de oportuniti
echitabile (principiul egalitii echitabile a oportunitilor), ct i b) n cel mai
mare beneficiu al celor mai puin avantajai membri ai societii (principiul
diferenei)17.
Prin liberti de baz Rawls are n vedere, n esen, drepturile civile
i politice de care beneficiaz de obicei cetenii statelor democratice, drepturi
precum dreptul la vot, dreptul de a deine o funcie public, dreptul la liber
gndire i exprimare, libertatea contiinei, dreptul la asociere, dreptul la integritate personal (fizic i psihic), dreptul la proprietate privat, dreptul de a nu
fi arestat sau reinut n mod arbitrar etc. Trebuie reinut, de asemenea, c egalitatea echitabil a oportunitilor la care se refer Rawls nu const doar n faptul
c societatea distribuie funciile i poziiile (numai) n funcie de talent, ci n faptul
c ea a creat condiiile necesare pentru ca, indiferent de clasa social n care se
17

Rawls, A Theory of Justice, 266, John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement

(Cambridge: Belknap Press, 2001), 42-43.

67

EUGEN HUZUM

nasc i din care fac parte pn la vrsta maturitii, toi cetenii care au acelai
nivel de talent i aceeai voin de a i-l utiliza s beneficieze de aceleai perspective de a obine aceste funcii i poziii. Egalitatea rawlsian a oportunitilor
este, altfel spus, o egalitate substanial, nu o egalitate formal a oportunitilor.
Aa cum am precizat, n opinia lui Rawls, o societate dreapt este o
societate n care cele trei principii sunt satisfcute n ordine lexical. Altfel spus,
o societate dreapt este o societate n care principiul libertilor egale este pe deplin satisfcut, principiul egalitii oportunitilor este satisfcut numai att ct
permit exigenele principiului libertilor egale, iar principiul diferenei este satisfcut numai n msura permis de principiul libertilor egale i de principiul
egalitii oportunitilor18.
Rawls a adus mai multe argumente n favoarea acestei concepii despre
dreptatea social. Primordiale sunt, ns, dou dintre acestea. Primul este acela
c principiile specificate de aceast concepie sunt principiile asupra crora ar
cdea de acord orice persoane libere, raionale i auto-interesate (nu neaprat
egoiste) care ar fi puse ntr-o situaie ipotetic numit de Rawls poziie originar. Este vorba despre orice persoane libere, raionale i auto-interesate care
s-ar afla n situaia de a stabili n avans, n condiii stricte de imparialitate i
echitate a negocierii, principiile fundamentale de organizare a societii n care
ar urma s triasc. i mai precis: orice persoane libere, raionale i interesate
de propria situaie care ar trebui s stabileasc aceste principii din spatele unui
vl al ignoranei (fr s-i cunoasc statutul social sau clasa social din care
vor face parte n viitoarea societate, talentele, abilitile sau inteligena de care
vor dispune, concepiile despre bine pe care le vor mprti sau nclinaiile
psihologice speciale care i vor caracteriza).
De ce crede Rawls c, cel mai probabil, aceste principii i nu altele sunt
cele care ar fi alese n poziia originar? Pentru c acestea sunt singurele principii care i-ar asigura pe indivizi c, n ipostaza c se vor afla n cea mai rea poziie n cadrul societii, situaia lor va fi totui cea mai bun situaie rea posibil. Mai precis: acestea sunt singurele principii care i-ar asigura pe cei care o
vor duce cel mai ru n cadrul viitoarei societi c situaia lor ar fi totui una
mai bun dect situaia pe care ar avea-o n orice alt tip de organizare social (n
orice societate care ar fi ordonat dup alte principii dect cele trei).
Dei a fost perceput de unii filosofi ca o concepie cu aspiraii universaliste (o concepie a dreptii considerat valabil pentru orice societate uman),
concepia lui Rawls este, de fapt, o concepie dezvoltat doar prin raportare la o
18

Cel puin aceasta este opinia aprat de Rawls n A Theory of Justice. n Justice as
Fairness Rawls pare s se fi rzgndit i s admit, n schimb, c prioritatea lexical a
principiului egalitii echitabile a oportunitilor asupra principiului diferenei este totui
una problematic. Vezi Rawls, Justice as Fairness, 163, n. 44.

68

Dreptatea social

societate liber, de tip democratic, inevitabil pluralist (n sensul c membrii si

mprtesc concepii rezonabile diferite, chiar contradictorii, despre bine). Al
doilea argument rawlsian fundamental n favoarea concepiei dreptii ca echitate este, de altfel, acela c ea este o concepie apt s asigure stabilitatea unei
astfel de societi. Aceasta deoarece, a insistat Rawls, dreptatea ca echitate are o
trstur special, una care o face capabil s atrag un consens foarte larg printre
membrii unei comuniti democratice, n ciuda concepiilor diferite despre bine
pe care le mprtesc acetia. Trstura special la care m refer este aceea c
dreptatea ca echitate este o concepie politic, nu metafizic a dreptii. Prin
aceasta, Rawls are n vedere n special trei virtui ale acestei teorii: 1) dei este o
concepie moral, ea nu este o concepie despre ceea ce este bine n general n
via, ci numai o concepie despre corectitudinea sau echitatea instituiilor care
alctuiesc structura de baz a societilor democratice (acele instituii care,
precum constituia, sistemul de proprietate sau sistemul economic, distribuie
drepturile i datoriile fundamentale i determin diviziunea avantajelor cooperrii sociale); 2) acceptarea acestei concepii nu presupune acceptarea prealabil
a nici unei concepii particulare despre bine (pentru c ea nu se legitimeaz prin
apel la vreuna dintre aceste concepii); i 3) este formulat i cldit doar pe
baza celor mai familiare i ferme dintre ideile, convingerile sau intuiiile fundamentale din cultura public a societilor democratice19.
Concepia rawlsian, schiat aici doar n cteva dintre liniile sale fundamentale, este cea mai complet i mai influent concepie a dreptii sociale
din filosofia politic recent. Aceasta nu nseamn, desigur, c ea este considerat de toat lumea drept o concepie (pe deplin) satisfctoare. Dimpotriv. De
altfel, toate celelalte teorii ale dreptii prezentate aici sunt teorii care au fost elaborate i aprate (i) ca rezultat al unor nemulumiri fa de concepia rawlsian20.
Nozick a dezvoltat teoria dreptii ca ndreptire fiind nemulumit c teoria
rawlsian permite redistribuia resurselor economice pentru a mbunti situaia
celor care o duc cel mai ru n societate. Egalitarianismul complex este, de asemenea, rezultatul unei distanri fa de ideea existenei unui set de criterii generale care s poat guverna n mod just distribuia tuturor tipurilor de bunuri
sociale primare din cadrul unei societi. La rndul su, egalitarianismul
ansei a fost dezvoltat n primul rnd ca urmare a dou mari nemulumiri fa de
principiul diferenei: faptul c acesta justific n numele dreptii sociale
19
20

Rawls, Justice as Fairness, 26-27.

Pentru rspunsurile lui Rawls la obieciile fundamentale aduse concepiei sale vezi mai
ales lucrrile sale Justice as Fairness, Political Liberalism (New York: Columbia University
Press, 1993), Collected Papers, ed. Samuel Freeman (Cambridge: Harvard University
Press, 1999) sau The Basic Liberties and Their Priority, n The Tanner Lectures on
Human Values, ed. Sterling M. McMurrin (Salt Lake City: University of Utah Press,
1982), 3-87, (http://www.tannerlectures.utah.edu/ lectures/documents/rawls82.pdf).

69

EUGEN HUZUM

inclusiv compensarea acelor indivizi care fac parte din vina lor din categoria
celor mai dezavantajai membri ai societii (a acelor indivizi personal responsabili pentru dezavantajele de care sufer n cadrul acesteia)21 i faptul c el poate
legitima chiar i inegaliti economice i sociale foarte mari ntre membrii societii22. n sfrit, capabilitii sunt nemulumii n special de faptul c principiul diferenei este incapabil s justifice n numele dreptii compensaii financiare suplimentare pentru persoanele cu dizabiliti i, n general, pentru acele
persoane care au capaciti sau abiliti (mai) reduse de a converti n bunstare
resursele materiale de care dispun.23
3.2. Una dintre primele concepii dezvoltate n opoziie cu cea rawlsian,
dreptatea ca ndreptire (justice as entitlement) expune un punct de vedere
libertarian cu privire la dreptatea social (neleas n special ca dreptate n
distribuia proprietilor din cadrul societii)24. Din perspectiva acestei teorii25,
dreptatea social presupune dou lucruri: 1) protejarea drepturilor negative
ale indivizilor la via i integritate corporal, la libertate (non-coerciie) i la
proprietate; i 2) distribuia dreapt a proprietilor din cadrul societii. n opinia
lui Nozick, distribuia proprietilor din cadrul unei societi este o distribuie
dreapt dac toi indivizii care dein proprieti n acea societate sunt ndreptii
s dein acele proprieti. Un individ este ndreptit s dein o proprietate
dac i numai dac a dobndit acea proprietate conform principiului dreptii n
achiziie sau/i conform principiului dreptii n transfer, de la altcineva ndrep21

Vezi, spre exemplu, Richard Arneson, Primary Goods Reconsidered, Nous 24 (1990):
429-454 sau Richard Arneson, Rawls, Responsibility, and Distributive Justice, n Justice,
Political Liberalism, and Utilitarianism: Themes from Rawls and Harsanyi, ed. Marc
Fleurbaey, Maurice Salles, John A. Weymark (Cambridge: Cambridge University Press,
2008), 80-107.
22
Vezi mai ales G.A. Cohen, Rescuing Justice and Equality (Cambridge: Harvard University
Press, 2008).
23
Vezi, spre exemplu, Amartya Sen, Equality of what? in The Tanner Lectures on Human
Values, ed. Sterling McMurrin (Salt Lake City: University of Utah Press, 1980), 197-220,
Martha Nussbaum, Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership
(Cambridge: Harvard University Press, 2006), 96-154 sau Amartya Sen, The Idea of
Justice (Cambridge: Belknap Press, 2009), 65-66.
24
Am n vedere aici libertarianismul n nelegerea lui clasic, ca libertarianism de dreapta.
Am fcut aceast precizare pentru c n ultima vreme este aprat i un libertarianism de
stnga. Exist mai multe diferene ntre aceste dou tipuri de libertarianism, ns una dintre
cele mai importante dintre ele const n faptul c, spre deosebire de libertarianismul de
dreapta, libertarianismul de stnga justific i redistribuia economic. Pentru detalii n privina libertarianismului de stnga vezi, spre exemplu, Peter Vallentyne, Hillel Steiner, ed., Left
Libertarianism and Its Critics: The Contemporary Debate (New York: Palgrave, 2000).
25
Aprat de Nozick n Anarchy, State, and Utopia (New York: Basic Books, 1974), 149231; trad. rom. Anarhie, stat i utopie (Bucureti: Humanitas, 1997), 197-284.

70

Dreptatea social

tit la acea proprietate. Principiul nozickian al drepti n achiziie este de

inspiraie lockean i susine c un individ dobndete dreptul de proprietate
asupra unui obiect neposedat de nimeni altcineva nainte dac luarea n posesiune a acelui obiect nu nrutete situaia celorlali (dac acestora le rmn
pentru folosin obiecte similare destule i la fel de bune). Un transfer de proprietate este drept dac i numai dac este un transfer voluntar.
Aa cum a evideniat chiar Nozick, caracteristica fundamental a teoriei
dreptii ca ndreptire cu privire la proprieti const n faptul c este o teorie
istoric, procedural, a dreptii distributive. Din perspectiva ei, dreptatea sau
nedreptatea unei distribuii depinde de modul n care s-a produs acea distribuie,
nu de gradul ei de conformitate cu exigenele unor principii sau patternuri structurale, anistorice, ale dreptii. De altfel, Nozick a criticat dur teoriile dreptii
care au propus i nc propun astfel de principii structurale, pe temeiul c
nici un astfel de principiu nu poate fi aplicat sau realizat cu strictee fr o intervenie continu a statului i mai ales pe temeiul c aceste principii legitimeaz de obicei activiti de redistribuire n favoarea celor nevoiai.
Aceast critic nu trebuie s ne surprind. Din perspectiva teoriei lui
Nozick, redistribuia economic n favoarea celor nevoiai este de fapt nedreapt, cel puin atta vreme ct presupune impozitarea fr consimmnt a
ctigurilor unor persoane ndreptite la acele ctiguri. Nozick nu a ezitat s
susin chiar c impozitarea fr consimmnt n scopuri redistributive este
acelai lucru cu munca forat n favoarea celor nevoiai i c, din acest motiv,
ea implic o form de sclavie.
Trebuie reinut, ns, c teoria nozickian nu incrimineaz totui, aa
cum se sugereaz uneori, orice fel de activiti redistributive, ci doar activitile
redistributive care nu au la baz consimmntul celor implicai n ele. Ea nu
incrimineaz, spre exemplu, activitile redistributive implicate n actele caritabile, voluntare, ale indivizilor sau ale organizaiilor non-guvernamentale. Ea nu
incrimineaz nici mcar toate activitile redistributive ale statului, ci numai pe
cele care au la baz impozitarea forat. n plus, teoria nozickian mai cuprinde
i un alt principiu al dreptii, care cere rectificarea nedreptilor n distribuia
proprietilor n cadrul societii (corectarea violrilor principiului dreptii n
achiziie sau/i a principiului dreptii n transfer). Prin urmare, redistribuia
menit s corecteze aceste nedrepti (precum, spre exemplu, furtul sau frauda)
este, i din perspectiva acestei teorii, o redistribuie dreapt.
Desigur, faptul c nu respinge orice tip de redistribuie nu i asigur teoriei nozickiene un caracter necontroversat. Una dintre cele mai importante controverse ridicate de aceast teorie este legat de faptul c ea decurge numai din
postulatul existenei unor drepturi absolute la libertate i proprietate. Cei mai
muli dintre criticii lui Nozick cred, ns, c acest postulat este greit. Exist,
desigur, recunosc aceti critici, i drepturi individuale absolute, sau aproape

71

EUGEN HUZUM

absolute, drepturi care nu pot fi nclcate niciodat sau aproape niciodat, nici
mcar n numele bunstrii generale. Astfel de drepturi sunt, spre exemplu,
dreptul de a nu fi ucis, vtmat corporal, torturat sau ntemniat n mod arbitrar.
Nu toate drepturile individuale sunt, ns, drepturi absolute sau aproape absolute, drepturi a cror limitare nu este (aproape) niciodat legitim. n orice caz,
consider aceti critici, dreptul de a nu fi constrns i dreptul la proprietate nu
sunt astfel de drepturi. Restrngerea limitat a acestor drepturi este, de fapt, acceptabil, atta vreme ct scopul restrngerii lor este suficient de important (spre
exemplu, atta vreme ct aceast restrngere ar ajuta la prevenirea unor rele
sociale serioase)26.
3.3. Concepia dreptii sociale aprat de Walzer27 este, de asemenea, o
concepie proceduralist i istoric a dreptii sociale. Spre deosebire, ns, de
teoria lui Nozick, ea exprim un punct de vedere comunitarian asupra dreptii
sociale. Ea este, astfel, o teorie particularist i pluralist a dreptii sociale (o
teorie care nu pretinde validitate dect n cadrul unora dintre societile actuale, n
special societatea american, o teorie care neag existena unor criterii ale dreptii distributive universale, anistorice, valabile pentru orice societate uman i
totodat una care distinge ntre mai multe sfere ale dreptii, fiecare cu
propriile ei principii sau proceduri de distribuie a bunurilor sociale).
Ideea fundamental a acestei concepii este c dreptatea social este
satisfcut numai n msura n care diversele bunuri sociale importante sunt
distribuite pe baza unor criterii stabilite doar prin interpretarea semnificaiilor
sociale ale fiecruia dintre bunuri. Aceasta deoarece, susine Walzer, dreptatea
sau nedreptatea unui criteriu distributiv este dat numai de (este relativ la)
semnificaia social a bunului pe care criteriul este desemnat s-l guverneze. O
societate este, aadar, dreapt numai n msura n care i distribuie bunurile n
conformitate cu semnificaiile pe care membrii si le acord acestor bunuri.
Dac membrii societii se afl n dezacord n privina semnificaiilor unui bun,
societatea trebuie s fie fidel acestui dezacord, s furnizeze diferite canale i
mecanisme de exprimare i adjudecare a lui sau s ofere modaliti alternative
de distribuire a acelui bun.
Pentru societatea american, i pentru cele mai multe dintre societile
(occidentale) actuale, aceasta implic, n opinia lui Walzer, c dreptatea cere ca
bunurile sociale s fie distribuite de ageni diferii i dup criterii sau proceduri
diferite i (relativ) autonome. De ce? Pentru c semnificaiile sociale ale dife26

Vezi, spre exemplu, Thomas Nagel, Libertarianism without Foundations, n lucrarea sa

Other Minds: Critical Essays 1969-1994 (New York: Oxford University Press, 1995), 137-149.
27
n cartea sa Speres of Justice. A Defense of Pluralism and Equality (New York: Basic
Books, 1983).

72

Dreptatea social

ritelor bunuri fundamentale n special cetenia, securitatea i bunstarea,

banii i mrfurile, locurile de munc, condiiile de munc, timpul liber, educaia,
serviciile medicale, dragostea, recunoaterea i puterea politic sunt, n cadrul
acestor societi, (parial) distincte. Prin urmare, dreptatea cere, n cazul lor, ca
distribuiile acestor bunuri s fie (relativ) autonome.
Acesta nu este, ns, singurul argument adus de Walzer n favoarea
acestui mecanism distributiv pluralist i separatist. La baza opiunii sale pentru el
se afl i o alt convingere: convingerea c acest mecanism distributiv stabilete
un set de relaii sociale care face imposibil dominaia, pentru c nu permite ca
avantajele n posesia anumitor bunuri sociale s poat fi convertite n avantaje
n posesia altor bunuri sociale. Spre exemplu, el nu permite ca cetenii cu mai
muli bani sau cu putere politic s fie avantajai i n accesul la alte bunuri sociale (precum serviciile medicale, educaia, slujbele etc.) numai pentru c au mai
muli bani sau mai mult putere politic. Datorit acestui lucru, crede Walzer,
mecanismul distributiv n discuie reprezint elementul cheie al unei societi caracterizate de un tip special de egalitate ntre ceteni: egalitatea complex, egalitatea ca libertate fa de tiranie, ca regim social n care nici un individ nu posed sau controleaz mijloacele de dominare sau de subordonare a celorlali. Or,
n opinia lui Walzer, cerina fundamental a dreptii sociale este tocmai crearea
unei astfel de societi.
Deloc surprinztor, unele dintre cele mai mari rezerve fa de aceast
concepie au fost declanate tocmai de ideea ei fundamental: ideea c dreptatea
sau nedreptatea unui criteriu distributiv este dat numai de semnificaia social
a bunului a crui distribuie o guverneaz. Una dintre principalele concluzii la
care ne conduce aceast idee este c nu exist criterii sau standarde universal
valabile ale dreptii distributive (de vreme ce semnificaiile sociale ale diferitelor bunuri au fost i sunt de multe ori diferite de la o societate la alta). De
altfel, Walzer a insistat n chip explicit asupra acestei idei. Mai mult, a observat
Walzer, dependena dreptii de nelesurile sociale ne poate obliga s acceptm
ca drepte inclusiv societile care nu i distribuie bunurile n conformitate cu
idealul egalitii complexe (dac semnificaiile lor sociale sunt integrate i ierarhice). Altfel spus: inclusiv acele aranjamente sociale care ntrein subordonarea
anumitor grupuri sociale (precum, spre exemplu, sistemul de caste). Muli filosofi consider ns aceast idee inacceptabil. n plus, cred unii critici ai lui Walzer,
teza c dreptatea distributiv este dependent de semnificaiile sociale este
chestionabil (i) pentru c, n opinia lor, nu exist, de fapt, semnificaii ale bunurilor mprtite de toi membrii unei societi. Cel puin n societile democratice, semnificaiile bunurilor sociale sunt n mod inerent controversate, supuse contestaiei i dezbaterii28.
28

Vezi Ronald Dworkin, To Each His Own, New York Review of Books 30, 6 (1983): 4-6,
retiprit ca What Justice Isnt in Ronald Dworkin, A Matter of Principle (Cambridge:

73

EUGEN HUZUM

3.4. Egalitarianismul ansei (luck egalitarianism) este un proiect din filosofia politic actual a crui intenie fundamental este aceea de a reconcilia
dreptatea social (neleas ca dreptate distributiv) cu alegerea i responsabilitatea individual. Intenia filosofilor care lucreaz n acest proiect este, mai
precis, aceea de a identifica cel mai acceptabil ideal distributiv care ndeplinete
urmtoarele dou condiii: 1) este egalitarian (susine c dreptatea cere o egalitate substanial, nu doar formal, ntre ceteni); i 2) nu legitimeaz compensarea dezavantajelor pentru care cei care le sufer sunt personal responsabili.
Proiectul a fost iniiat de Ronald Dworkin i a fost continuat, dezvoltat sau reconturat ulterior n special de Richard Arneson, G. A. Cohen, Eric Rakowski,
John E. Roemer sau Larry Temkin. Contribuii importante n acest proiect au
avut, de asemenea, i Brian Barry, Julian Le Grand, Thomas Nagel, Hillel
Steiner, Peter Vallentyne sau, mai recent, Teun Dekker, Carl Knight, Shlomi
Segall, George Sher sau Zofia Stemplowska.
La baza proiectului egalitarienilor ansei se afl n special dou intuiii
fundamentale despre dreptate i nedreptate: 1) intuiia c dezavantajele sociale
de care indivizii sufer ca urmare a neansei prin opiune (bad option luck) (a
neansei rezultate n urma unor alegeri sau aciuni pentru care sunt personal responsabili, precum neansa de a se mbolnvi ca urmare a adoptrii i persistenei
genuin voluntare ntr-un stil de via riscant pentru sntate) nu sunt nedrepte
(dreptatea nu cere compensarea lor); i 2) intuiia c dezavantajele datorate neansei oarbe (brute bad luck) (neansa care nu depinde n nici un fel de alegerile sau controlul indivizilor, precum, spre exemplu, neansa de a se fi nscut cu
o boal genetic sau ntr-o famile foarte srac) sunt nedrepte (dreptatea cere
compensarea lor de ctre ceilali membri ai societii). Principala concluzie extras din aceste intuiii este c cerina fundamental, sau mcar una dintre cerinele fundamentale ale dreptii sociale, este eliminarea, neutralizarea sau mcar
atenuarea influenei ansei oarbe (brute luck) asupra distribuiei bunurilor sociale.
Pe baza acestor intuiii, egalitarienii ansei au aprat idealuri ale dreptii distributive destul de diferite n detaliu: egalitatea resurselor (Ronald Dworkin),
egalitatea oportunitilor pentru bunstare (Richard Arneson), egalitatea accesului la avantaje (G. A. Cohen), egalitatea norocului (equality of fortune) (Eric
Rakowski) sau egalitatea oportunitilor (John Roemer)29. Nu cred, ns, c greHarvard University Press, 1985), 214-220. Walzer a rspuns criticilor lui Dworkin n
Spheres of Justice: an exchange, New York Review of Books 30, 12 (1983): 43-46
(http://www.nybooks.com/articles/archives/1983/jul/21/spheres-of-justice-an-exchange/).
Pentru alte critici la adresa concepiei lui Walzer i totodat pentru rspunsul su la
aceste critici vezi mai ales David Miller (ed.), Pluralism, Justice, and Equality (New
York: Oxford University Press, 1995).
29
Vezi, spre exemplu, Ronald Dworkin, Sovereign Virtue: The Theory and Practice of
Equality (Cambridge: Harvard University Press, 2000), Richard J. Arneson, Equality and

74

Dreptatea social

esc prea mult dac afirm c toate aceste teorii reprezint interpretri diferite ale
aceluiai ideal al dreptii sociale: idealul egalitii oportunitilor ca nivelare a
terenului de joc. Conform acestui ideal, singurele inegaliti sociale drepte sunt
acele inegaliti care rezult din alegerile autonome fcute de indivizi n circumstane iniiale egale. Prin urmare, idealul susine c dreptatea social cere
egalizarea circumstanelor iniiale n care indivizii decid asupra propriilor planuri de via. Prin circumstane sunt avute n vedere tocmai acele condiii care
sunt produsul ansei oarbe, acele condiii care nu se afl sub controlul indivizilor i pentru care acetia nu pot fi considerai n mod legitim cel puin n
opinia egalitarienilor ansei drept responsabili.30
Egalitarianismul ansei este considerat de muli unul dintre cele mai
semnificative i viabile proiecte din filosofia politic recent. Nu toi filosofii
politici au primit, ns, cu simpatie acest proiect de reconciliere a egalitii distributive cu responsabilitatea individual. Dimpotriv, n ultima vreme el este
din ce n ce mai criticat. Cele mai dure dintre aceste critici au fost elaborate, fr
ndoial, de Elizabeth Anderson. Principalul su repro la adresa egalitarianismului ansei este acela c a uitat ceea ce, n opinia ei, reprezint adevratul el
ultim al dreptii egalitariene: eliminarea opresiunii sociale i crearea unei comuniti n care toi cetenii se afl n relaii de egalitate cu ceilali. Acestui
repro i sunt subsumate, ns, multe altele. Cel mai important dintre ele este
acela c egalitarianismul ansei este o concepie mult prea dur, de vreme ce le
refuz orice drept la asisten victimelor neansei prin opiune (persoanelor responsabile de cauzarea propriilor dezavantaje). Or, n opinia lui Anderson,
dreptatea nu permite exploatarea sau abandonarea nimnui, nici mcar a celor
imprudeni31. n plus, a argumentat Anderson, egalitarianismul ansei are i alte
defecte inacceptabile, precum faptul c este o teorie moralist (i, n unele dintre
versiunile sale, paternalist) a dreptii distributive sau faptul c implementarea
exigenelor sale ar necesita msuri intruzive din partea statului32.
Equal Opportunity for Welfare, Philosophical Studies 56, 1 (1989): 77-93, G. A. Cohen,
On the Currency of Egalitarian Justice, Ethics 99, 4 (1989): 906-944, Eric Rakowski,
Equal Justice (Oxford: Clarendon Press, 1991) sau John E. Roemer, Equality of
Opportunity (Cambridge: Harvard University Press, 1998).
30
Pentru o caracterizare mai complex a acestui ideal vezi, spre exemplu, Richard Arneson,
Equality of Opportunity, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2002, http://plato. stanford.
edu/entries/equal-opportunity/#4 sau Andrew Mason, Levelling the Playing Field: The Idea
of Equal Opportunity and Its Place in Egalitarian Thought (Oxford: Oxford University
Press, 2006).
31
Anderson, What is the Point of Equality?, Ethics 109, 2 (1999): 298. Vezi, de asemenea,
i studiul su How Should Egalitarians Cope with Market Risks?, Theoretical Inquiries
in Law 9, 1 (2007): 61-92.
32
Egalitarienii ansei nu au lsat fr rspuns aceste acuzaii. Printre cele mai recente dintre
aceste rspunsuri sunt cele oferite n Richard Arneson, Egalitarian Justice versus the

75

EUGEN HUZUM

3.5. Capabilismul este concepia conform creia msura dreptii unei

societi este dat de gradul n care ea asigur cetenilor ei anumite capaciti
(capabilities) fundamentale. Capacitile sunt nelese ca liberti, oportuniti
sau posibiliti reale, efective, ale unui individ de a funciona, de a efectua
anumite activiti (precum, spre exemplu, alergatul, participarea la viaa comunitii etc.) sau de a dobndi anumite stri fizice sau mentale dezirabile (de pild,
a fi bine hrnit, a fi ntr-o stare bun de sntate, a fi fericit, a poseda respect de
sine .a.m.d.).
La baza convingerii c dreptatea cere asigurarea anumitor capaciti
fundamentale se afl n primul rnd observaia c furnizarea unui anumit nivel
de resurse materiale nu este suficient pentru a le garanta tuturor oportuniti
echitabile pentru bunstare, fie i numai datorit faptului c unele persoane
precum, spre exemplu, persoanele cu dizabiliti au capaciti (mai) reduse de
a converti resursele n bunstare. Pentru a ne asigura c membrii societii duc o
via demn i liber, trebuie s ne asigurm, de fapt, c ei beneficiaz de anumite capaciti fundamentale. Care sunt, ns, aceste capaciti?
Amartya Sen, primul aprtor al capabilismului33, nu a furnizat niciodat, n mod deliberat, un rspuns ferm la aceast ntrebare, dei a indicat cteva
capaciti sau oportuniti care, n opinia sa, nu pot fi neglijate de nici o concepie adecvat a dreptii sociale (capaciti sau oportuniti precum aceea de a fi
bine hrnit, de a duce o via lipsit de boli, capacitatea de deplasare, de a fi
educat sau capacitatea de a participa la viaa public)34. Un astfel de rspuns a venit,
n schimb, de la Elizabeth Anderson i Martha Nussbaum. n opinia lui Anderson,
dreptatea social cere ca toi membrii societii s beneficieze, pe ntreg parcursul vieii lor, de accesul efectiv la acele capaciti care le asigur att statutul
de ceteni egali, ct i posibilitatea de a evita sau de a iei din relaii sociale
opresive. Dintre aceste capaciti Anderson enumer ca exemple capacitatea de
exercitare efectiv a drepturilor politice (dreptul la vot, la liber exprimare etc.),
capacitatea de a participa la activitile societii civile, capacitatea de a funcRight to Privacy?, Social Philosophy and Policy 17, 2 (2000): 91-119, Richard Arneson,
Luck Egalitarianism and Prioritarianism, Ethics 110, 2 (2000): 339-349, Shlomi Segall,
In Solidarity with the Imprudent: A Defense of Luck Egalitarianism, Social Theory and
Practice 33, 2 (2007): 177-198 sau Kok-chor Tan, A Defense of Luck Egalitarianism,
The Journal of Philosophy CV, 11 (2008): 665-690.
33
Vezi n special lucrrile sale Equality of what?, n The Tanner Lectures on Human
Values, Vol. VII, ed. Stephen McMurrin (Salt Lake City: University of Utah Press, 1980),
197-220 (disponibil online la adresa http://www.tannerlectures.utah.edu/lectures/
documents/ sen80.pdf), Commodities and Capabilities (Amsterdam: North Holland, 1985)
i Inequality Re-examined (Oxford: Clarendon Press, 1992).
34
Rspunsul lui Sen la aceast ntrebare nu a venit nici mcar n ultima sa lucrare, The Idea
of Justice (Cambridge: Belknap Press, 2009).

76

Dreptatea social

iona ca fiin uman din punct de vedere biologic sau capacitatea de a participa
la activitile economice35.
Martha Nussbaum a oferit un rspuns i mai precis. n opinia sa, dreptatea social cere ca statul s garanteze tuturor cetenilor si accesul efectiv
adecvat la zece capaciti: 1) capacitatea de a nu muri prematur i de a nu duce
o via care nu merit trit, 2) capacitatea de a dispune de o stare bun de sntate, 3) capacitatea de a beneficia de integritate corporal, 4) capacitatea de a
utiliza simurile, imaginaia i gndirea uman ntr-un mod ct mai liber, informat, cultivat i plcut, 5) capacitatea de a exercita i dezvolta emoiile specific
umane, 6) capacitatea de formare a unei concepii despre bine i de reflecie
critic asupra unui plan de via, 7) capacitatea de asociere, de a tri mpreun i
alturi de ceilali i de a fi respectat n cadrul societii, 8) capacitatea de a tri
cu preocuparea pentru i n relaie cu celelalte specii, 9) capacitatea de recreere
i 10) capacitatea de control asupra mediului politic i material n care indivizii
i duc viaa (capacitatea de a participa efectiv la deciziile publice, capacitatea de
a deine proprietate, de a dobndi un loc de munc n baza unor condiii egale sau
capacitatea de a lucra n condiii demne)36. Aceste capaciti, consider Nussbaum,
reprezint condiii fundamentale, sine qua non, ale unei viei umane demne.
Nici o persoan nu poate duce o via pe msura demnitii sale umane n lipsa
uneia sau alteia dintre aceste capaciti. Prin urmare, susine Nussbaum, o societate care nu le garanteaz, la un nivel minim adecvat, tuturor cetenilor si,
nu este o societate pe deplin dreapt, indiferent de nivelul su de opulen. n plus,
dei stabilirea unor prioriti temporare ar putea fi necesar n termeni practici,
capacitile sunt nelese att ca sprijinindu-se reciproc ct i ca avnd o importan central pentru dreptatea social. n consecin, o societate care neglijeaz
una dintre ele pentru a le promova pe celelalte le ofer cetenilor ei mai puin
dect li se cuvine, iar acest lucru reprezint un eec al dreptii37.
O precizare important: Nussbaum nu susine c teoria sa este o teorie
complet a dreptii sociale, ci numai o teorie despre cerinele minimale ale
acesteia. De asemenea, Nussbaum nu susine c cele zece capaciti sunt singurele condiii ale unei viei umane demne. Lista celor zece capaciti nu este privit, altfel spus, ca o list exhaustiv a cerinelor minimale ale dreptii. Dimpotriv, a precizat Nussbaum, ea este o list nc provizorie, deschis dezbaterii,
rafinrii sau/i completrii.
Aa cum se poate observa i din citatul de mai sus, concepia Marthei
Nussbaum este, spre deosebire de concepia lui Rawls sau cea a lui Walzer, o con35

Anderson, What is the Point, 317-318.

Martha Nussbaum, Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership,
(Cambridge: Harvard University Press, 2006), 77-79.
37
Nussbaum, Frontiers of Justice, 75 (traducerea mea).
36

77

EUGEN HUZUM

cepie universalist a dreptii sociale: o concepie considerat valabil pentru

oricare dintre societile actuale. Acest caracter universalist este, de altfel, trstura care a atras cele mai multe critici la adresa acestei teorii. n aprarea sa,
Nussbaum a apelat n special la dou argumente. Primul, de inspiraie rawlsian,
susine c teoria sa nu este o teorie metafizic sau comprehensiv, ci una politic, a dreptii sociale, n sensul c cele zece capaciti pot constitui obiectul
unui consens prin suprapunere ntre indivizi care mprtesc concepii foarte
diferite asupra binelui. Al doilea este acela c lista celor zece capaciti este (i)
rezultatul unui ndelung dialog intercultural, aceste capaciti fiind foarte populare n cadrul diverselor doctrine religioase sau morale actuale, dei ele sunt sau
pot fi specificate n detaliu n mod diferit de la o cultur la alta. in s precizez,
ns, c aceste argumente nu i-au convins pe toi filosofii care au analizat cu
atenie aceast list38.

4. Este conceptul de dreptate social un concept legitim?

Cele dou controverse prezentate pn acum i n special cea legat de
specificarea principiilor adecvate ale dreptii sociale sunt dou controverse
extrem de greu, dac nu chiar imposibil de tranat ntr-o manier obiectiv,
decisiv i incontestabil. De partea cui ne situm n cadrul acestor dispute
depinde foarte mult, n ultim instan, i de aspecte imposibil de abordat ntr-o
manier strict argumentativ (precum, spre exemplu, ce intuiii sau convingeri
ultime despre dreptate i nedreptate mprtim). Acesta este, de altfel, i principalul motiv pentru care am ncercat s fiu att de imparial pe ct mi-a stat n
putin n prezentarea lor.
Situaia controversei creia i este dedicat aceast ultim seciune este
diferit. Sunt convins, altfel spus, c ea este o controvers mult mai uor de tranat
n mod obiectiv. Mai mult, cred c exist motive destul de serioase s ne ndoim
c ea reprezint o controvers real, veritabil, a filosofilor politici receni.
Controversa pe tema legitimitii conceptului de dreptate social a
fost declanat de cteva afirmaii i argumente ale lui Friedrich Hayek, cu pre38

Vezi, spre exemplu, Nivedita Menon, Universalism without foundations?, Economy and
Society 31, 1 (2002): 152169, Linda Barclay, What kind of liberal is Martha
Nussbaum?, Sats: Nordic Journal of Philosophy 4, 2 (2003): 5-24 sau Eric Nelson,
From Primary Goods to Capabilities: Distributive Justice and the Problem of Neutrality,
Political Theory 36, 1 (2008): 93-122. Nici concepia capabilist aprat de Elizabeth
Anderson nu este lipsit de critici. Vezi, spre exemplu, John Kekes, Objections to
Democratic Egalitarianism, Journal of Social Philosophy 33, 2 (2002): 163-169 sau
Shlomi Segall, Health, Luck, and Justice (Princeton: Princeton University Press, 2010),
37-44.

78

Dreptatea social

cdere din celebra sa lucrare The Mirage of Social Justice. Termenul de dreptate social, a afirmat printre altele Hayek acolo i n alte locuri, este un termen
problematic. Mai mult, n anumite pasaje, Hayek declar despre acest concept
c reprezint o eroare categorial, un termen primitiv, discreditat din punct
de vedere intelectual, fr sens sau lipsit de orice coninut (la fel ca, spre
exemplu, conceptul de piatr moral)39. Dreptatea, a argumentat Hayek, ca
i libertatea i coerciia este un concept care, de dragul claritii, ar trebui restrns
la tratamentul deliberat aplicat unor oameni de ctre ali oameni. Ea constituie
un aspect al determinrii intenionate a acelor condiii din viaa oamenilor, supuse unui astfel de control40.
Majoritatea covritoare a interpreilor (fie simpatizani, fie critici ai) lui
Hayek consider aceste afirmaii i altele de acest tip drept indicii incontestabile
ale faptului c el a fost un adversar al conceptului de dreptate social (i nu
doar al unei anumite concepii despre dreptatea social). Aceast interpretare a
afirmaiilor hayekiene nu este, ns, lipsit de probleme. Dei astfel de afirmaii
i argumente par s sugereze, ntr-adevr, c Hayek s-a dorit un adversar al conceptului de dreptate social, cred totui c, n realitate, ele sunt i trebuie
interpretate doar ca afirmaii i argumente ndreptate numai mpotriva unei anumite concepii a dreptii sociale (i anume egalitarianismul, n versiunea dominant a acestuia n vremea cnd scria Hayek) i mai ales mpotriva tentativei
de a pune n practic aceast concepie n societile occidentale, capitaliste (cele
al cror sistem economic este piaa liber). Aceast interpretare este, cred, mult
mai consistent cu celelalte idei fundamentale dezvoltate de Hayek n scrierile
sale dect interpretarea sa ca adversar al conceptului de dreptate social.
Din nefericire, nu am aici la dispoziie resursele de spaiu necesare argumentrii n favoarea acestei interpretri a afirmaiilor i argumentelor hayekiene41.
Voi presupune, n aceste condiii, c Hayek a fost, ntr-adevr, un adversar al
conceptului de dreptate social i c prin urmare controversa care ne preocup aici este una genuin.
Aa cum spuneam, aceast controvers este uor rezolvabil. Mai precis,
putem constata cu uurin c rspunsul corect la ntrebarea din titlul acestei
seciuni este afirmativ. Exist mai multe observaii i argumente care ne pot

39

Vezi, spre exemplu, Friedrich A. Hayek, Law, Legislation and Liberty Volume 2: The
Mirage of Social Justice (London: Routledge, 1998).
40
Friedrich A. Hayek, Constituia libertii (Iai: Institutul European, 1998), 121.
41
Pentru cteva dintre principalele dubii n privina legitimitii interpretrii lui Hayek ca
adversar al conceptului de dreptate social vezi, spre exemplu, John Tomasi, Hayek on
Spontaneous Order and the Mirage of Social Justice, The Hayek Lecture, June 20, 2007,
disponibl online la adresa http://www.manhattan-institute.org/html/hayek2007.htm.

79

EUGEN HUZUM

ajuta n acest sens42. Aici voi invoca, ns, numai una, pe care o consider i cea
mai important. Am n vedere observaia c termenul sau conceptul de dreptate
social nu este, n ultim instan, dect o scurttur pentru ideea c toi
indivizii au anumite drepturi morale pe care orice societate (sau mcar orice
societate democratic) este obligat s le satisfac (sau mcar s ncerce, pe ct
posibil, s le satisfac)43. n aceste condiii, singurul mod de a proba nonsensul
sau lipsa de coninut a conceptului de dreptate social este acela de a
demonstra c indivizii nu au, de fapt, nici un drept moral pe care diferitele societi (sau mcar societile democratice) s fie obligate s le satisfac. M ndoiesc, ns, c exist sau c cineva ar putea produce de acum ncolo o argumentaie convingtoare n favoarea unei astfel de idei. n orice caz, Hayek a fost
departe de a fi ncercat o astfel de argumentaie. Desigur, el pare s fi respins ideea,
comun celor mai multe dintre teoriile dreptii sociale, c indivizii ar avea anumite drepturi morale pozitive (drepturi la anumite bunuri sau servicii oferite
de ctre stat, precum serviciile medicale, educaia etc.)44. Pe de alt parte, ns,
Hayek nu a respins i ideea c indivizii au drepturi morale negative (precum,
spre exemplu, drepturile civile i politice). Dimpotriv, el a fost unul dintre cei
mai ferveni aprtori ai acestei idei.
42

Pentru cteva dintre aceste observaii i argumente vezi, spre exemplu, articolele lui
Steven Lukes i David Johnston din John C. Wood, Robert D. Wood, ed., Friedrich A.
Hayek: Critical Assessments of Leading Economists, Second Series, vol. 2 (London &
New York: Routledge, 2004). Articolele pot fi gsite i n Critical Review 11, 1 (1997):
65-100 sau Critical Review 11, 4 (1997): 607-614.
43
La modul cel mai general, o societate (totalmente) dreapt este, altfel spus, o societate care
satisface n cel mai nalt grad posibil toate drepturile morale ale membrilor si. O societate
(totalmente sau parial) nedreapt este, pe cale de consecin, o societate care nu satisface
deloc sau care satisface doar parial aceste drepturi morale.
44
Spun pare s fi respins i nu a respins ideea c indivizii ar avea drepturi pozitive
pentru c Hayek nu a avut o poziie foarte clar, totalmente indiscutabil, nici n aceast
privin. Unele dintre afirmaiile sale par s legitimeze concluzia c el a fost un adversar
fervent al ideii de drepturi pozitive. (Vezi, spre exemplu, Hayek, Law, Legislation and
Liberty, 100-106.) Alte afirmaii ale sale se afl sau par s se afle, ns, n contradicie cu
aceast concluzie. Spre exemplu, a afirmat Hayek, nu ncape ndoial c un oarecare
minim de hran, adpost i mbrcminte, suficient pentru a menine sntatea i capacitatea de munc, poate fi asigurat oricui. (...) Nu exist, de asemenea, nici un motiv
pentru ca statul s nu-i ajute pe indivizi prin msuri de compensare a accidentelor care pot
avea loc n mod obinuit n via, dar mpotriva crora, din pricina imprevizibilitii lor,
puini oameni pot lua msuri adecvate de prevenire. Acolo unde, n caz de boal sau accident, nici dorina de a evita asemenea nenorociri, nici eforturile de a depi consecinele
lor nu sunt, de regul, slbite de oferirea unei asistene acolo unde, pe scurt, avem de a
face cu autentice riscuri asigurabile, se poate pleda cu mult temei n favoarea ajutorului dat
de ctre stat la organizarea unei asistene sociale cuprinztoare. (Friedrich A. Hayek,
Drumul ctre servitute (Bucureti: Humanitas, 1997), 140-141).

80

Dreptatea social

Bibliografie util:
Ackerman, Bruce A. Social Justice in the Liberal State. New Haven: Yale University
Press, 1980.
Alexander, John M. Capabilities and social justice: the political philosophy of Amartya
Sen and Martha Nussbaum. Aldershot: Ashgate, 2008.
Bailey, James Wood. Utilitarianism, Institutions, and Justice. New York: Oxford
University Press, 1997.
Barry, Brian. Theories of Justice, Vol. 1. Berkeley: University of California Press, 1989.
Barry, Brian. Justice as Impartiality. Oxford: Clarendon Press, 1995.
Boucher, David, Paul Kelly, ed. Social Justice: From Hume to Walzer. London:
Routledge, 1998.
Boylan, Michael. A Just Society. Lanham: Rowman and Littlefield, 2004.
Brandt, Richard, ed. Social Justice. Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1962.
Brighouse, Harry. Justice. Cambridge: Polity, 2004.
Brighouse, Harry, Ingrid Robeyns, ed. Measuring Justice: Primary Goods and
Capabilities. Cambridge: Cambridge Univesity Press, 2010.
Capeheart, Loretta, Dragan Milovanovici. Social Justice: Theories, Issues, and
Movements. Piscataway: Rutgers University Press, 2007.
Caraiani, Ovidiu, coord. Liberalismul lui John Rawls. Polis 6, 1, 1999.
Caraiani, Ovidiu, coord. Dreptate sau moralitate? O introducere in filozofia politic a
lui John Rawls. Bucureti: Comunicare.ro, 2008.
Clayton, Matthew, Andrew Williams, ed. Social Justice. Malden: Blackwell, 2004.
Farrelly, Collin. Justice, Democracy and Reasonable Agreement. Basingstoke: Palgrave
Macmillan, 2007.
Ferrara, Alessandro. Justice and Judgement: The Rise and the Prospect of the
Judgement Model in Contemporary Political Philosophy. London: Sage, 1999.
Forst, Rainer. Contexts of Justice: Political Philosophy Beyond Liberalism and
Communitarianism. Berkeley: University of California Press, 2002.
Galston, William A. Justice and the Human Good. Chicago: University of Chicago
Press, 1980.
Gauthier, David. Morals by Agreement. Oxford: Clarendon Press, 1986.
Hurley, Susan L. Justice, luck, and knowledge. Cambridge: Harvard University Press,
2003.
Jasay, Anthony de. Justice and Its Surroundings. Indianapolis.: Liberty Fund, 2002.
Kaufman, Alexander. Capabilities Equality: Basic Issues and Problems. New York:
Routledge, 2006.
Knight, Carl. Luck Egalitarianism: Luck, Responsibility, and Justice. Edinburgh:
Edinburgh University Press, 2009.
Knight, Carl, Zofia Stemplowska, ed. Responsibility and Distributive Justice. Oxford:
Oxford University Press, 2010.
Kolm, Serge-Christophe. Modern Theories of Justice. Cambridge: MIT Press, 1996.
Lamont, Julian. Distributive Justice. n Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2003,
http://plato.stanford.edu/entries/justice-distributive.

81

EUGEN HUZUM
Lippert-Rasmussen, Kasper. Justice and bad luck. n Stanford Encyclopedia of
Philosophy, 2009, http://plato.stanford.edu/entries/justice-bad-luck/.
Lucas, J. R. On Justice. Oxford: Clarendon Press, 1980.
MacIntyre, Alasdair. Whose Justice? Which Rationality?. Notre Dame: University of
Notre Dame Press, 1989.
Matravers, Matt. Responsibility and Justice. Cambridge: Polity, 2007.
Moller Okin, Susan. Justice, Gender and the Family. New York: Basic Books, 1989.
Miller, David. Social Justice. Oxford: Clarendon Press, 1976.
Miller, David. Principles of social justice. Cambridge: Harvard University Press, 1999.
Miroiu, Adrian. Introducere n filosofia politic. Iai: Polirom, 2009.
Miroiu, Adrian, ed. Teorii ale dreptii sociale. Bucureti: Alternative, 1996.
Murphy, Liam, Thomas Nagel. The Myth of Ownership: Taxes and Justice. Oxford:
Oxford University Press, 2002.
Nielsen, Kai. Equality and Liberty: A Defence of Radical Egalitarianism. New Jersey:
Totowa, 1985.
Nussbaum, Martha. Creating Capabilities: The Human Development Approach.
Harvard: Harvard University Press, 2011.
Olsaretti, Serena, ed. Desert and Justice. Oxford: Clarendon Press, 2003.
Pogge, Thomas W. Realizing Rawls. Ithaca and London: Cornall University Press, 1989.
Powers, Madison, Ruth Faden. Social Justice: The Moral Foundations of Public Health
and Health Policy. New York: Oxford University Press, 2006.
Reeve, Andrew, Andrew Williams, ed. Real Libertarianism Assessed: Political Theory
after Van Parijs. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2003.
Rescher, Nicholas. Distributive Justice: A Constructive Critique of the Utilitarian
Theory of Distribution. Indianapolis: The Bobbs-Merrill Company, 1966.
Rescher, Nicholas. Fairness: theory and practice of distributive justice. New
Brunswick: Transaction Publishers, 2002.
Roemer, John. Theories of Distributive Justice. Cambridge: Harvard University Press, 1996.
Ryan, Alan, ed. Justice. Oxford: Oxford University Press, 1993.
Scanlon, T. M. What We Owe to Each Other. Cambridge: Belknap Press, 1998.
Scheffler, Samuel. Boundaries and Allegiances. Problems of Justice and Responsibility
in Liberal Thought. Oxford: Oxford University Press, 2001.
Scheffler, Samuel. Equality and Tradition: Questions of Value in Moral and Political
Philosophy. New York: Oxford University Press, 2010.
Schmitz, David. Elements of Justice. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.
Sen, Amartya. Dezvoltarea ca libertate. Bucureti: Editura Economic, 2004.
Shapiro, Ian. Democratic Justice. New Heaven & London: Yale University Press, 1999.
Shklar, Judith N. The Faces of Injustice. New Heaven: Yale University Press, 1990.
Solcan, Mihail Radu. Arta rului cel mai mic. O introducere n filosofia politic.
Bucureti: All, 1998.
Solomon, Robert C., Mark Murphy, ed. What Is Justice? Classic and Contemporary
Readings, Second Edition. New York: Oxford University Press, 1999.
tefan-Scalat, Laureniu, coord. Dicionar de scrieri politice fundamentale. Bucureti:
Humanitas, 2000.

82

Dreptatea social
Sterba, James P. The Demands of Justice. Notre Dame: University of Notre Dame Press,
1980.
Sterba, James P. How to Make People Just. A Practical Reconciliation of Alternative
Conceptions of Justice. Totowa: Rowman & Lttlefield, 1988.
Sterba, James P., ed. Justice: Alternative Political Perspectives. Belmont: Wadsworth,
1991.
Sterba, James P. Justice for Here and Now. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
Sterba, James P., ed. Morality and Social Justice. Lanham: Rowman & Littlefield, 1995.
Thompson, Simon. The Political Theory Of Recognition: A Critical Introduction.
Cambridge: Polity, 2006.
Van Parijs, Philippe. Real Freedom for All. What (if Anything) Can Justify Capitalism.
Oxford: Oxford University Press, 1997.
Van Parijs, Philippe, Joshua Cohen, Joel Rogers, ed. Whats Wrong with a Free Lunch?.
Boston: Beacon Press, 2001. http://bostonreview.net/BR25.5/vanparijs.html.
Walsh, Adrian J. A Neo-Aristotelian Theory of Social Justice. Aldershot: Ashgate, 1997.
White, Stuart. The Civic Minimum: On the Rights and Obligations of Economic
Citizenship. Oxford: Oxford University Press, 2003.
White, Stuart. Equality. Cambridge: Polity Press, 2007.
Wissenburg, Marcel. Imperfection and Impartiality: A Liberal Theory Of Social Justice.
London: UCL Press, 1999.
Wolff, Jonathan. Social Justice. n Issues in Political Theory, ed. Catriona McKinnon,
172-193. Oxford: Oxford University Press, 2008.
Zucker, Ross. Democratic Distributive Justice. Cambridge: Cambridge University
Press, 2001.

83