Model subiecte olimpiadă Filosofie

Costea Vladimir Adrian

Profesor: Negrea Constantina
“C.N.G.C.” Motru

Subiectul I (70p)
Realizați un eseu filosofic pornind de la punctele de vedere exprimate în următoarele citate :

‘‘Un popor este liber, orice formă ar avea guvernământul său, atunci când în
cel care îl guvernează nu vede deloc omul, ci organul legii.’’
(Jean-Jacques Rousseau)

‘‘Unicul țel în care puterea se poate exercita, în mod legitim, asupra oricărui
membru al societății civilizate, împotriva voinței sale este acela de a
împiedica vătămarea altora.’’
(John Stuart Mill)

‘‘În cele ce urmează, societatea magică, tribală sau colectivistă va fi numită

societate închisă, iar societatea în care indivizii se confruntă cu decizii
personale, societate deschisă.’’
(Karl Popper)

Subiectul II (20p)
Realizați o analiză comparativă a moralei de sclav şi de stăpân la Fr. Nietzsche.

Se acordă 10p. din oficiu

Toate subiectele sunt obligatorii
Timp efectiv : 3 ore.
 Barem
Subiectul 1 (70p.) din care :
-evidențierea problemei filosofice: legitimitatea politică (definiție) în filosofia politică modernă
şi contemporană (5p)
-Rousseau (15p)
-“Contractul Social” (importanța contractului social) (2,5p)
- Omul se supune legii (1p)
- puterea legiuitoare/executivă (2,5p)
-influența lui Rousseau în cadrul Revoluției franceze (1,5p)
-poziția în raport cu predecesoriii săi, evidențierea punctului de vedere prin folosirea unor
citate (5)
-prezentarea unui punct de vedere referitor la poziția formulată de Rousseau (2,5p)
-Mill (15p)
-principiul vătămării, existența unui spațiu privat, necesitatea libertății de gândire (2,5p)
-rolul intervenției statului, pericolul unei intervenții nejustificate (2,5p)
-obiecții la adresa liberalismului lui Mill (5p)
-evidențierea punctului de vedere prin folosirea unor citate (5p)
-Popper (15p)
-distincția societate închisă/deschisă (2,5p)
-critica adresată utopismului platonic (2,5p)
-posibilitatea de a scăpa de conducătorii incompetenți fără vărsare de sânge, rolul instituțiilor
politice (2,5p)
-cauzele prăbuşirii societății închise/ tranziția la o societate deschisă (5p)
-statul e un rău necesar (2,5p)
-legitimitatea politică în contextul postmodernismului (10p)
-originalitatea în tratatrea subiectului, stil, coerență, claritate, valorifcarea informației (10p)

Subiectul II (20p)
-Nietzsche-formula sclavului/stăpânului (argumentare şi prezentare)/expunerea elementelor
esențiale (7,5p*2=15p)
-prezentarea succintă a altor puncte de vedere (5p)

Din oficiu 10p.

 Model rezolvare
Costea Vladimir Adrian
Profesor: Negrea Constantina
“C.N.G.C.” Motru

Subiectul I:

Aspecte ale legitimității în filosofia politică modernă

şi contemporană

‘‘The fundamental sense of freedom is freedom from chains, from

imprisonment, from enslavement by others. The rest is extension of this
sense, or else metaphor.’’ (Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty, 1969)
‘‘Sensul fundamental al libertății este de a nu fi în lanțuri, întemnițat sau
sclav al altora. Restul nu este decât o extensie a acestui sens, sau poate
nimic altceva decât o metaforă.’’ (Isaiah Berlin, Patru eseuri despre libertate)

Oriunde există o comunitate, orice fel de comunitate, orice fel de comunitate, apare ca
inerentă problema normelor ce o guvernează. Pe măsură ce comunitatea creşte în complexitate, pe
măsură ce se transformă într-o societate –proces inevitabil- normarea socială devine o necesitate
absolută. Treptat, libertatea individului ocupă ferm poziția de centru cognitiv şi moral al vieții sale,
cu consecințe vaste pentru individ şi pentru societate. În plus, trebuie să existe o autoritate care să
protejeze libertatea individului de încălcările nejustificate din partea altora. Astfel, prin legitimitate
se înțelege un principiu de întemeiere şi justificare care presupune, pe de o parte, conştiința
guvernanților că au dreptul de a guverna, iar pe de altă parte, o anume recunoaştere a acestui drept
de cei ce sunt guvernați.
Richard Rorty, John Gray, Jean Baudrillard, Jean François Lyotard, Michel Foucault, Gianni
Vattimo sau Jacques Derrida sunt doar câțiva dintre cei care dezvoltă în reflecțiile lor asupra
dimenisunii politice un discurs critic față de filosofia politică tradițională. Filosofia politică nu mai
caută fundația de argumente şi principii de nezdruncinat, pe baza căreia să aşeze mecanismele şi
practicile politice, ci se mulțumeşte să înțeleagă, să explice şi să propună metafore cu ajutorul
cărora dobândim o imagine a comunității, sau a statutului social-politic, care să sporească gradul
de utilitate şi satisfacție. Aşadar, prin postmodernism se manifestă dorința de renunțare la
metafizica şi epistemologia clasică, demersuri care erau centrate pe căutarea adevărului şi a
certitudinii. Noua filosofie politică se doreşte a fi eliberată de visul raționalist de a impune o
politică complet rațională cu valențe universale.
Teoria pluralismului valorilor pe care Isaiah Berlin o va elabora în eseurile sale este una
din cele mai remarcabile reuşite ale gândirii liberale postbelice. Pluralismul, pentru Berlin, este ‘‘o
concepție a existenței mai multor țeluri deosebite pe care oamenii caută să le atingă’’. Între valori
obiective precum libertate şi egalitate, dreptate şi milă, se pot descoperi, cu uşurință, forme de
ciocnire. Aceste ciocniri sunt inevitabile, fireşti, şi nu semne ale unei boli ce trebuie tratată, fiind
parte a condiției noastre umane.
Înțelesul pe care Berlin îl oferă libertății implică nu doar absența frustrărilor, ci mai ales
absența piedicilor la posibilele alegeri şi activități, ‘‘absență a obstrucților pe drumurile pe care un
om decide să meargă’’. O astfel de libertate depinde, în cele din urmă, nu de dorința de a merge sau
de cât de departe vrea cineva să meargă, ci de numărul uşilor care sunt deschise, de cât de deschise
sunt ele, de importanța lor relativă, chiar dacă aprecierea lor cantitativă e literalmente imposibilă.
De aceea, pentru Berlin, o ordine liberală nu este una perfect omogenă, calmă şi pe veci pacificată,
ci, dimpotrivă, una în care diferențele şi contradicțiile continuă să pulseze, generând noi şi noi
tensiuni şi conflicte. În plus, reflecțiile asupra spațiului politic nu mai caută să descopere dacă
acesta este corect saun incorect organizat, dacă e conform sau nu cu setul universal de principii
politice, ci dacă creează sau nu un mediu confortabil plăcut, dacă sporeşte sau nu gradul de
mulțumire sau utilitate al cetățenilor. Sub acest aspect Isaiah Berlin va conchide că :
‘‘Nu e de aşteptat ca oamenii care trăiesc în condiții în care hrana, căldura,
adăpostul nu sunt suficiente, iar gradul minim de securitate nu este asigurat,
să se intereseze de libertatea de a închide contracte sau de cea a presei.’’
Din acest motiv, ‘‘libertatea unui profesor de la Oxford este un lucru foarte diferit de
libertatea unui țăran egiptean’’. Prin urmare, se observă o diferență fundamentală în ceea ce
priveşte poziția lui Berlin în raport cu majoritatea filosofilor antici şi moderni, prin faptul că
analiza lui Berlin se axează asupra modului cum poate exista libertatea la nivelul realității, şi nu la
nivelul conceptului (‘‘ce este libertatea pentru cei ce nu pot face uz de ea ?’’). Acest lucru
reprezintă punctul de plecare, şi totodată o primă concluzie, în ceea ce priveşte filosofia politică a
postmodernistului Isaiah Berlin : acesta distinge între două tipuri de libertăți, şi anume :
a)libertatea negativă (‘‘Care e întinderea peste care sunt stăpân ? ‘’, ‘‘libertatea față de’’) este acel
tip de libertate a cărei realizare presupune absența obstrucțiilor şi interferențelor din partea altor
oameni ; şi b) libertatea pozitivă (‘‘Cine e stăpânul ?’’, ‘‘libertatea de a ‘’), ce derivă din dorința
individului de a-şi fi propriul stăpân, din dorința de autoguvernare. Această distincție este însă
criticată de MacCallum care, pornind de la felul cum utilizăm cuvântul libertate, constată că nu se
poate deosebi între cele două tipuri de libertate, deoarece noi ne referim la libertate în contexte
diferite (societate liberă, libertatea voinței, libertatea de griji materiale). Astfel există un singur
concept (triadic) de libertate, ‘‘X e liber față de Y să (nu) facă/ să (nu) devină Z ’’.
Totodată, reprezentanții gândirii filosofice din secolul XX redefinesc înțelesul conceptului
de libertate politică. Abordările şi metodele folosite de Hayek, Rawls, Nozick, Popper urmăresc
elberarea omului de sub dominația regimurilor totalitare. Pentru Nozick, un stat legitim este un stat
minimal, pentru Hayek este unstat unde se instaurează domnia legii (‘‘rule of law’’), iar pentru
Popper este vorba de o societate deschisă. Astfel, legitimitatea reprezintă guvernarea pe baza
legilor democratice ce are încredere în consensul populației. În lucrarea ‘‘Originea şi sensul
istoriei’’, Karl Jaspers postulează că
‘‘legitimitatea rămâne singura cale grație căreia omul poate trăi fără frică
şi care permite corectarea erorilor. (…) Numai prin legitimitate există
libertate pentru că prin forță este încătuşată. Acolo unde legitimitatea
dispare, libertatea este distrusă şi ea.’’
Cu toate acestea, temeiul legitimității nu este lipsit de critică, deoarece dreptul ereditar îl
legitimează şi pe idiot şi pe cel lipsit de caracter, fiind astfel irațional, în timp ce alegerile prin
majoritate sunt îndoielnice, ele fiind condiționate de ‘‘efectele momentane ale sugestiei de masă’’.
Prin lucrarea ‘‘Societatea deschisă şi duşmanii ei’’, Popper oferă o nouă direcție ideii de
autoritate care nu mai reprezintă răspunsul la întrebarea ‘‘Cine trebuie să conducă ?’’ şi să ofere
răspuns la ‘‘Cum am putea face să organizăm în aşa fel instituțiile politice încât guvernanții răi sau
incompetenți să fie împiedicați să cauzeze prea multe prejudicii ? ‘’. Cât timp un singur om nu
poate acumula în mâinile sale destulă putere fizică pentru a-i domina pe toți ceilalți, el va depinde
de ceu ce-l ajută. Popper consideră că Platon creează o confuzie atunci când îşi întemeiază întregul
program politic în jurul întrebării ‘‘Cine trebuie să conducă ?’’. E clar că odată pusă întrebarea, e
greu de evitat un răspuns de felul ‘‘cei mai buni’’ sau ‘‘cei mai înțelepți’’ sau ‘‘conducători
înnăscuți’’. Dar un asemenea răspuns, oricât ar suna de convingător –căci cine ar putea susține că
trebuie să cârmuiască ‘‘cei mai răi’’ sau ‘‘cei mai proşti’’- nu este după Popper de nici un folos.
Ideea fundamentală a lui Popper este aceea că într-o democrație, cei care cârmuiesc,
adică guvernul, pot fi destituiți fără vărsare de sânge de către cei cârmuiți, în opoziție cu ideea
formulată de către Marx, conform căreia o democrație reală nu se poate realiza decât prin
instaurarea unei societăți fără clase, prin răsturnarea pe cale violentă, dacă se dovedeşte necesar, a
dictaturii capitaliste. În plus, Popper preia distincția pe care Henri Bergson o face între o societate
deschisă şi una închisă. Termenii indică o distincție raționalistă : societatea închisă fiind
caracterizată prin credința în tabuuri magice, pe când într-o societate deschisă oamenii sunt în stare
să se raporteze într-o anumită măsură critic față de tabuuri şi să-şi bazeze deciziile pe autoritatea
propriei lor inteligențe.Tranziția de la societatea închisă la societatea deschisă poate fi considerată
una din cele mai profunde revoluții prin care a trecut omenirea. Prăbuşirea tribalismului, a
societății închise datează de pe vremea când creşterea populației a început să se facă simțită în
clasa dominantă a proprietarilor funciari. Însăşi apariția filosofiei poate fi interpretată ca o reacție
la prăbuşirea societății închise.
În acest sens, Karl Popper îl plasează pe Platon ca precursor al totalitarismului sovietic,
spre deosebire de Levi Strauss care considera ‘‘Republica’’ un avertisment la orice fel de
totalitarism. Critica lui Popper la adresa utopismului platonician vizează faptul că încercarea de a
întemeia un stat ideal reclamă o putere centralizată a minorității, iar asupra acestui pericol este
conştient şi Platon atunci când constată că o covârşitoare supremație a clasei dominante este
periculoasă, deoarece cârmuitorii nu se pot mulțumi doar ‘‘să tundă oile’’, ‘‘devenind lupi şi nu
câini’’. Cu toate acestea, Platon consideră că statul trebuie să fie unul ‘‘autarhic’’, cu o economie
închisă. Grație faptului că statul îşi este suficient sieşi, apare ca un individ perfect, pe când
individul este o copie nereuşită a statului. Din acest punct de vedere, programul politic al lui Platon
se prezintă a fi unul pur totalitar :
‘‘Principiul cel mai înalt dintre toate este acela că nimeni, fie el bărbat sau
femeie să nu fie niciodată fără un conducător. Atât în vreme de război, cât
şi în vreme de pace să aibă ochii ațintiți spre conducător şi să-l urmeze cu
credință. Să asculte de el chiar şi în cele mai neînsemnate lucruri ;
bunăoară, să se scoale, să se mişte, să se spele ori să mănânce…numai
când i se porunceşte.’’(Platon, ‘‘Republica’’)
Pe de altă parte, Valentin Mureşan consideră că demersul lui Platon nu e factual, ci
contrafactual, ‘‘Republica’’ nu este un program politic, ci un exercițiu de dialectică aplicată, o
arhitectură logică de supoziții limită având un caracter ipotetic. [‘‘Republica’’ începe cu
îndemnul lui Socrate de a privi ‘‘cu mintea apariția cetății’’, ‘‘ca într-un vis’’, cu alte cuvinte,
geneza cetății ideale se desfăşoară pe un plan pur conceptual.]
În mod asemănător, pentru Aristotel, în “Politica”, din punct de vedere valoric,
axiologic, statul este anterior individului, oferindu-i acestuia educația, legile, supunerea pentru
a evita anarhia. Fiind ‘‘cel mai rău dintre fiare’’, în lipsa legilor, individul şi-ar folosi rațiunea
doar pentru a-şi satisface nevoile primare (foame, sete, procreere). În schimb, omul este ‘‘zoon
politikon’’, animal social, aşadar el aparține polisului. Din acest punct de vedere, individul se
subordonează statului. În replică la Aristotel, Th. Hobbes preciza că doar ‘‘frica de moarte’’ i-
a determinat pe oameni să formeze o comunitate, şi nu faptul că sociabilitatea este înnăscută
cum afirma Aristotel.
 Analizând raportul dintre autoritate şi legitimitate, Jean-Jacques Rousseau (‘‘Contractul
social ‘’) prezintă o justificare rațională a libertății individuale. Pentru a sprijini această idee,
apelează la distincția dintre libertatea naturală şi cea civilă. Dacă libertatea naturală ‘‘nu are
limite decât forțele individului’’, libertatea civilă ‘‘este limitată de voința generală’’. În
consecință, statul se subordonează societății, slujind-o prin crearea cadrului de drept necesar
activității libere a oamenilor.
‘‘Prin urmare, nu există libertate acolo unde nu există legi sau unde
cineva este deasupra legilor. Un popor liber se supune, dar nu ca o
slugă, el are conducători, nu stăpâni. El se supune legilor dar nu se
supune decât lor (…) Într-un cuvânt, soarta libertății e totdeauna legată
de soarta legilor. Ea domneşte sau piere odată cu ele.’’ (J.J.Rousseau)
Trăind în secolul pregătirii şi desfăşurării revoluției burgheze din Franța, Rousseau
aduce un elogiu privind drepturile inviolabile ale individului, aruncând în balanța revoluționară
ideea incendiară că statul este supus cetățeanului. Aducând în prim plan contractul social,
Rousseau atacă frontal mitul originii divine a dreptului şi a statului, ceea ce-l determină pe Karl
Marx să afirme că Rousseau este unul din acei mari gânditori care au început ‘‘să privească
statul cu ochi omeneşti şi să deducă legile lui naturale din rațiune şi din experiență şi nu din
teologie’’.
În plus, contractul social nu este nici un manual în sensul propriu al cuvântului şi nici
o carte de drept, cu tot caracterul său normativ. Metoda sa e raționalismul abstract, de tip
cartezian : el nu se ocupă de dreptul politic, el este o operă prin excelență de filosofie politică.
În momentul în care Rousseau începe să-şi cristalizeze gândirea -deci pe la jumătatea secolului
al 18-lea- în problema originii suveranității şi, implicit, a legitimității puterii politice se
înfruntau trei tendințe : şcoala dreptului natural, şcoala manarhică şi doctrina teologică a
dreptului divin. Prima şcoală re meritul de a fi subliniat –împotriva celorlalte două- că
suveranitatea îşi are originea nu în dreptul patern, nici în dreptul divin, ci în popor ; poporul i-a
învestit cu putere pe cei care guvernează, printr-un pact sau contract, care, ca orice act de acest
fel, presupune obligații reciproce. O astfel de concepție implică teza că oamenii se nasc
independenți şi egali şi că nimeni nu a primit de la Dumnezeu sau de la natură vreo autoritate
asupra celorlalți. Sub influența acestei şcoli s-a zămislit gândirea politică a lui Rousseau, dar ea
a constituit doar punctul de plecare, pentru că în multe probleme el se va orienta direct şi
explicit împotriva exponenților acesteia, elaborând o concepție cu totul originală în raport cu
cele anterioare. Elementul nou pe care-l aduce sub raport teoretic şi conceptual este definirea
esenței suveranității ca voință generală, care nu e doar suma voințelor individuale ale
cetățenilor. De aici rezultă o dublă consecință : că suveranitatea nu poate fi niciodată înstrăinată
şi că nu i se pot distinge mai multe părți. Prin această idee a suveranității inalienabile şi
indivizibile, Rousseau se detaşează net de gânditorii şcolii dreptului natural. Acest răspuns
constituia, de fapt, temelia logică a contractualismului.
Plecând de la ideea că statele au la temelia lor un primordial contract între oameni,
este normal să rezulte de aici că acest contract poate fi revocat oricând de cei care prin voința
lor l-au constituit, dacă el nu mai convine acestei voințe. De aceea, singur poporul e suveran, el
e acela care a creat şi societatea şi statul. Orice stat care nu se bazează pe voința poporului nu-i
stat legal, ci e un monstru, un produs al tiraniei care violează drepturile naturii umane.
Totodată, contractul social distinge între suveran, termen ce desemnează poporul ca
putere legislativă, şi principe-guvernământul ca putere executivă. Esențialul îl reprezintă
primatul poporului în fața principelui, deoarece, afirmă Rousseau,
 ‘‘Principiul vieții politice stă în autoritatea suverană. Puterea
legiuitoare e inima statului, puterea executivă e creierul care pune
toate părțile în mişcare. Creierul poate să sufere o paralizie şi individul
să trăiască. Un om poate să rămână imbecil şi totuşi să trăiască, dar de
îndată ce inima şi-a încetat funcțiunile, animalul e mort.”
În schimb, pentru Constant, Mill, Tocqueville şi tradiția liberală din care aceştia fac
parte, nicio societate nu este liberă dacă nu este guvernată de cel puțin două principii corelate :
primul-puterea nu este absolută, şi al doilea- există un spațiu privat asupra căruia individul este
suveran. Cu alte cuvinte, intervenția statului este necesară pentru a evita anarhia, dar trebuie
redusă la maxim: este legitimă orice îngrădire a libertății pentru a împiedica vătămarea
celorlalți membri ai societății, însă pentru acțiuni care privesc doar autorul lor, intervenția
statului nu este legitimă.
“The liberty of the individual must be this far limited, he must not
make himself a nuisance to other people.’’(John Stuart Mill, On
Liberty)
“Libertatea individului trebuie să fie limitată, în sensul că el să nu
devină o pacoste pentru ceilalți oameni. ’’(John Stuart Mill, Despre
libertate)
Astfel, Mill a sesizat că în numele filantropiei, al democrației şi al egalității se
edifica o societate în care obiectivele umane erau în mod artificial îngustate şi micşorate, iar
majoritatea oamenilor eraconvertită, după expresia lui Tocqueville, în simple animale
muncitoare, o societate în care “mediocritatea colectivă”sufoca lent originalitatea şi talentele
individuale. Pentru a da o soluție conflictului dintre libertatea individuală şi –uneori necesara-
intervenție a statului sau a societății, Mill formulează principiul conform căruia singurul motiv
pentru care se poate interveni în sfera de libertate a unui individ este împiedicarea vătămării
celorlalți sau autoapărarea, deoarece atâta vreme cât nu dăunează nimănui, individul este
propriul său suveran. În plus, Mill se declară de partea unei maxime varietăți, a unicității
fiecărui individ. Spre deosebire de concepția antică, a unei naturi umane determinate, tipizate,
previzibile, cognoscibile, cu nevoi şi finalități unice şi descifrabile în toți oamenii, filosoful
susține că temperamentele şi caracterele sunt extrem de distincte unele de altele, iar fiecare
persoană are nevoi şi aspirații diferite. Merită subliniat faptul că Mill era şi un empirist,
considerând că adevărurile nu sunt şi nu pot fi stabilite rațional ; astfel se justifică necesitatea
libertății de exprimare (domeniul lăuntric al conştiinței, gusturilor, asocierii indivizilor).
Obiecția ce i se poate aduce punctului de vedere formulat de către Mill, constă în
neputința de a putea stabili existența unor acțiuni care privesc doar autorul lor, deoarece nici o
persoană nu este în întregime izolată. După Devlin putem fi de acord că a consuma băuturi
alcoolice în viața privată este o acțiune ‘‘self-regarding ’’, dar dacă jumătate din populația
societății este amenințată şi deci ea trebuie să intervină pentru a se apăra? În plus, Devlin
afirmă că nu există limite teoretice în privința numărului de persoane care se pot îmbăta,
înainte ca societatea să legifereze împotriva beției. O altă critică adusă gândiri liberale e
referitoare la indiferența morală a liberalismului pentru care moralitatea apărea ca ceva strict
personal, fără relevanță politică. Se argumentează astfel că lipsa unui scop moral face mai puțin
viabilă comunitatea politică, prin distrugerea vechilor legături economice şi sociale şi
înlocuirea lor cu un individualism distructiv. Ca răspuns la aceste critici, liberalii au arătat că
nici unul din cei mai buni gânditori liberali nu au scăpat din vedere rolul virtuților în regimurile
liberale. Pe de altă parte, R.W.Livingstone îi reproşa lui Mill că atribuie prea multă raționalitate
ființelor umane : idealul unei libertăți fără obstacole poate fi dreptul celor care au atins
maturitatea facultăților lor, dar pentru câți oameni azi, şi în toate timpurile, e valabilă această
observație ?
Cu toate acestea, Mill considera că protecția se poate transforma în opresiune, la fel
cum o libertate nelimitată se transformă în opusul ei, deoarece, dacă nu este ocrotită şi îngrijită
de legi, libertatea duce inevitabil la tirania celor puternici asupra celor slabi.
‘‘Pentru a preîntâmpina transformarea membrilor mai slabi ai
comunității într-o pradă a nenumărați ulii, era necesar să existe o
pasăre de pradă mai tare decât toate celelalte, care să fie împuternicită
să le aducă la ascultare. Dar cum regele uliilor putea avea, întocmai ca
şi harpiile mai mărunte, înclinația de a da iama în rândurile turmei, era
indispensabilă o atitudine permanentă de apărare împotriva ciocului şi
ghearelor sale. De aceea, țelul patrioților era acela de a îngrădi puterea
pe care cârmuitorul trebuia lăsat să o exercite asupra comunității şi ei
înțelegeau prin libertate tocmai această îngrădire. ’’ (John Stuart Mill)
Astfel, centralizarea puterii duce, aşa cum susține Mill, la etatism. În statul în care
guvernul ar deține şcolile, universitățile, băncile, căile ferate, nu ar mai exista libertatea
cetățeanului. În plus, dacă toate acestea ar fi conduse de un sistem birocratic perfect organizat,
posibilitatea schimbării ar fi extrem de redusă, deoarece puterea concentrată în mâinile acestui
sistem ar fi, practic, totală.
Prin urmare, aşa cum observă Isaiah Berlin, “impactul tratatului lui Mill asupra
gândirii politice a fost imediat şi a lăsat urme de durată ’’, rămânând pledoaria clasică pentru
libertatea individuală.
De asemenea, pentru Benjamin Constant, transferul printr-o revoluție victorioasă a
autorității nelimitate –numită, în mod obişnuit, suveranitate- din mâinile unora în mâinile altora
nu duce la o creştere a libertății, ci doar la o deplasare a poverii sclaviei. El se va întreba ce
diferență este pentru un om dacă e strivit de un guvern popular, de un monarh, sau chiar de
nişte legi represive. Constant şi-a dat astfel seama că principala problemă a celor ce doresc
libertatea individuală, nu este cine exercită autoritatea, ci cât de multă autoritate trebuie plasată
în mâinile celor care o exercită.
‘‘Nu brațul este cel nedrept, ci arma care este prea grea –căci există
greutăți prea apăsătoare pentru mâna omului.’’ (Benjamin Constant)
În plus, Constant va considera că în Antichitate, în special în Grecia antică, ‘‘a fi
liber înseamnă să ai capacitatea de a participa la guvernarea cetății’’. În ceea ce priveşte
libertatea anticilor, aceasta constă în supunerea completă a individului față de autoritatea
întregului. Astfel, independența opiniilor, a alegerii meseriei şi mai ales a religiei, nu îi erau
consimțite individului. Însă, conchide Constant, eroarea fatală pentru libertatea anticilor constă
în faptul că, atenți doar la participarea lor la puterea socială, oamenii nu se preocupau
îndeajuns de drepturile şi avantajele individuale. Pe de altă parte, pentru moderni, completează
autorul lucrării ‘‘Despre libertatea la antici şi la moderni’’, Benjamin Constant, libertatea apare
sub formă de libertate civilă care are ca subiect prim şi fundamental nu societatea, ci individul
uman ; prin urmare, există o frontieră între viața publică şi cea privată. Cu toate acestea, pentru
moderni, pericolul constă în faptul că, absorbiți de exercițiul independenței private şi de
urmărirea intereselor particulare, ar putea renunța cu prea multă uşurință la dreptul nostru de
participare la puterea politică.
Observația lui Benjamin Constant, având ca obiect diferența dintre ‘‘libertatea
anticilor’’ şi ‘‘libertatea modernilor’’, reprezintă rezultatul unei ‘‘intuiții revelatorii’’ în privința
evoluției spațiului public : Anticul era liber în spațiul public, modernul în spațiul privat. Spațiul
privat reprezintă însă o mare problemă : întâi pentru că el trebuie îngăduit alături de spațiul
public, ‘‘comun’’, apoi, pentru că cetățeanul trebuie să-l umple cu ceva.
În concluzie, strategia recomandată de Berlin este aceeaşi ca şi cea prezentă în
filosofia politică a lui Popper sau Hayek : deschiderea. Astfel, filosofia politică actuală nu mai
trebuie să pună accent pe autoritatea universală a rațiuniii, ea trebuie să încorporeze ideea că
există un pluralism al valorilor, ce nu pot fi comparate pe cale rațională. Filosofia politică
postmodernă e o filosofie a abandonului, a deprinderii de proiectele majore ale modernității, de
narațiunile fondatoare ale modernității politice ( ‘‘neîncredere în metapovestiri’’, Jean-François
Lyotard). Cu toate acestea, Habermas consideră ca fiind absolut necesară o structură
fundamentală filosofică de organizare socială, în lipsa acesteia existând riscurile relativismului
şi nihilismului. De aceea, legitimitatea rămâne un concept normativ şi empiric al filosofiei
politice, deoarece niciun guvernământ nu se poate menține fără un minim de legitimitate.

Bibliografie :
- Bauman,Zygmunt -‘‘Libertate’’, Ed. Du Style, Bucureşti, 1998
- Bergson, Henri -‘‘Cele două surse ale moralei şi religiei’’, Ed. Institutul European, Iaşi,1992
- Berlin, Isaiah -‘‘Cinci eseuri despre libertate şi alte scrieri’’ (John Stuart Mill şi finalitățile
vieții ; Idei politice în secolul al XX-lea ; Două concepte de libertate), Ed. Humanitas, ,
Bucureşti ,2010
-Botez, Angela -‘‘Postmodernismul în filosofie’’, Ed. Floare Albastră, Bucureşti, 2001
- Constant,Benjamin-‘‘Despre libertatea la antici şi la moderni’’, Ed. Institutul European, Iaşi,
1996
-Derrida, Jacques-‘‘Despre ospitalitate’’, Ed. Polirom, Iaşi, 1999
-Gray, John-‘‘Cele două fețe ale liberalismului’’, Ed. Polirom, Iaşi, 2002
-Gray, John-‘‘Liberalismul’’, Ed. Du Style, Bucureşti, 1998
- Hacman, Gabriel -‘‘Filosofie. Manual pentru clasa a XII-a. Tip A’’, Ed. Paralela 45, Piteşti,
2007
-Harvey, David-‘‘Condiția postmodernității’’, Ed. Amarcord, Timişoara, 2002
-,Hayek, Friedrich -‘‘Constituția libertății’’, Ed. Institutul European, Iaşi, 1998
- Isac, Dumitru -‘‘Jean-Jacques Rousseau’’, Ed. Tineretului, Bucureşti, 1966
- Jaspers, Karl -‘‘Originea şi sensul istoriei’’ în ‘‘Texte filosofice’’, Ed. Politică,Bucureşti, 1986
- Lyotard, Jean François-‘‘Condiția postmodernă’’, Ed. Babel, Bucureşti,1993
-Paul Marinescu şi Nicolae Stan-‘‘Filosofie, Manual pentru clasa a XII-a’’,Ed. Economică
Preuniversitaria, Bucureşti, 2002
-,McLennan, Gregor -‘‘Pluralismul’’, Ed. Du Style, Bucureşti, 1998
-Curs Bogdan Constantin, Mihăilescu-‘‘Postmodernism în teoria şi practica politică’’
- Mill, John Stuart -‘‘Despre libertate’’, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994
- Miroiu, Adrian-‘‘Filosofie politică’’-S.N.S.P.A, Bucureşti, 2002
- Mureşan, Valentin-‘‘Comentariu la « Republica » lui Platon’’, Ed. Paideia, Bucureşti, 2006
- Nozick,Robert-‘‘Anarhie, stat şi utopie’’, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997
-Platon-‘‘Republica’’, Ed. Universitas, Bucureştim 1998
- Popper , Karl-‘‘Societatea deschisă şi duşmanii ei’’ (volum I-Vraja lui Platon)
- Rawls, John-‘‘O teorie a dreptății’’Ed. Universității ‘‘Alexandru Ioan Cuza’’, Iaşi, 2012
-Rorty, Richard-‘‘Contingență, ironie şi solidaritate’’, Ed. ALL, Bucureşti, 1998
- Rousseau, Jean-Jacques-‘‘Contractul social’’, Ed. Moldova, 1996
- Ross, Sir David-‘‘Aristotel’’, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1998
 -Vattimo, Gianni-‘‘Societatea transparentă’’, Ed.Pontică, Constanța, 1995
-Vattimo, Gianni-‘‘Sfârşitul modernității, Nihilism şi Izeermeneutică’’, Ed. Pontică, Constanța,
1983

Subiectul II :
‘‘Sclavul priveşte cu invidie virtuțile celor puternici : el este sceptic şi
suspicios, posedând chiar un rafinament al bănuielii față de tot acel
« bun » prețuit de cei puternici.’’
(Fr. Nietzsche, ‘‘Dincolo de bine şi de rău’’)
În lucrarea ‘‘Nietzsche şi filosofia’’, Gilles Deleuze considera că tipologia nietscheană
pune la bătaie o întreagă psihologie a ‘‘profunzimilor’’ sau a ‘‘cavernelor’’. În special
mecanismele ce corespund fiecărui moment al triumfului forțelor reactive alcătuiesc o teorie a
inconştientului care ar trebui confruntată cu ansamblul freudismului.
Nietzsche elaborează nul concept de genealogie în locul principiului universalității
kantiene şi, totodată, în locul principiului asemănării drag utilitariştilor, aşezând sentimentul
diferenței sau al distanței. În plus, niciodată raportul esențial al unei forțe cu altă forță nu este
conceput ca un element negativ în esență. În raportul său cu o altă forță, forța care se face
ascultată nu o neagă pe cealaltă, ci îşi afirmă propria diferență. Una dintre cele mai mari
propoziții din ‘‘Voința de putere’’ este aceasta : ‘‘Cei puternici trebuie întotdeauna
apărați de cei slabi.’’- Cuvântul ierarhie are, la Nietzsche, două înțelesuri : el semnifică, în
primul rând, diferența dintre forțele active şi cele reactive, superioritatea forțelor active asupra
celor reactive ; dar ierarhie mai înseamnă, totodată, şi triumful forțelor reactive, contagiunea
forțelor reactive şi organizarea complicată care rezultă de aici, în care cei slabi au învins, cei
puternici sunt condamnați, iar sclavul care n-a încetat a fi sclav triumfă asupra unui stăpân care
a încetat să mai fie stăpân : domnia legii şi a virtuții. În locul unei ‘‘morale a sclavilor’’,
Nietzsche doreşte instaurarea unei ‘‘morale a stăpânilor’’. Este vorba de o etică şi de o
tipologie a forțelor :
Formula de bază a sclavului (esența resentimentului) :
‘‘Tu eşti rău, deci eu sunt bun.’’
Formula de bază a stăpânului :
‘‘Eu sunt bun, deci tu eşti rău.’’
Cel care începe prin a spune ‘‘Sunt bun’’ nu se compară cu alții şi nici nu compară
acțiunile şi faptele sale cu nişte valori superioare şi transcendent, nu aşteaptă să fie considerat
bun. O astfel de morală este glorioasă în sine, deoarece, completeaza Nietzsche, ‘‘el se ştie pe
sine ca fiind acela care conferă demnitate lucrurilor, el este creator de valori.’’- Aşadar, în acest
caz, nici o comparație nu intervine în principiu. Că alții sunt răi în măsura în care nu afirmă, nu
acționează, nu se simte bine, -nu reprezintă decât o consecință secundară, o concluzie
negativă : Bun îl desemnează în primul rând pe stăpân, rău este o consecință şi-l desemnează
pe sclav. Cuvântul « deci » introduce doar o concluzie negativă, singura importanță fiind aceea
de a mări conținutul acțiunii şi al afirmației.
La stăpân, întregul pozitiv se afla situat în premise. El are nevoie de premisele acțiunii
şi ale afirmației, şi de plăcerea acestor premise, pentru a trage concluzia existenței a ceva
negativ, care nu este esențial –nu reprezintă decât ‘‘o creație ulterioară, un accesoriu, o culoare
complementară’’. Singura importanță a negativului este de a mări conținutul acțiunii şi al
 afirmației, de a le consolida alianța şi de a intensifica plăcerea care le corespunde : cel bun ‘‘îşi
caută opusul numai pentru a spune da sie însuşi cu şi mai mare bucurie şi recunoştință’’.
Stăpânul se recunoaşte după un silogism, în care este nevoie de două propoziții pozitive pentru
a obține o negație ; negația fiind doar o modalitate de a consolida premisele.
Pe de altă parte, sclavul are nevoie de premisele reacțiunii şi ale negației, ale
resentimentului şi ale nihilismului pentru a putea să obțină o concluzie aparent pozitivă. Aici
totul s-a schimbat, negativul trece în premise, pozitivul e conceput ca o concluzie, concluzie a
unor premise negative. Omul resentimentului are nevoie să conceapă un non-eu pentru a se
afirma, în sfârşit, ca sine. De aceea, îi sunt trebuincioase două negații pentru a obține aparența
unei afirmații. Ceea ce-l caracterizează pe omul resentimentului este invadarea conştiinței de
către urmele mnemice, urcarea memoriei în conştiința însăşi. În plus, sclavul are nevoie în
primul rând să impună faptul că celălalt este rău : ‘‘pentru a se naşte, morala sclavilor are
întotdeauna şi în primul rând nevoie de o lume potrivnică şi exterioară.’’ (Nietzsche)
Nietzsche îl numeşte slab sau sclav nu pe cel mai puțin puternic, ci pe cel care,
oricare i-ar fi forța, este separat de ceea ce poate. Însă, paralogismul resentimentului se sprijină
pe ficțiunea unei forțe separate de ceea ce poate. Tocmai grație acestei ficțiuni, forțele reactive
triumfă.
Resentimentul, conştiința încărcată şi nihilismul nu sunt nişte trăsături psihologicem
ci ca un fel de fundament al umanității din om. Conform terminologiei lui Nietzsche,
răsturnarea valorilor înseamnă activul în locul reactivului, ‘‘răsturnarea unei răsturnări’’. În
opoziție, Kant consideră că omul are datoria de a-şi face datoria, de a acționa astfel încât să
trateze ‘‘omul ca scop, niciodată numai ca mijloc’’.
În concluzie, în urma analizei etimologice, Nietzsche descoperă că prin ‘‘bun’’ se
numea ideea de distincție, de noblețe, pe când ‘‘răul’’ numea vulgarul, grosolanul, josnicul.
Morala de stăpâni e una a valorilor autentice pentru că se întemeiază pe voințe puternice care-l
definesc pe omul autentic. Morala de sclavi este una a pseudo-valorilor pentru că se întemeiază
pe voințe slabe şi manifestă neîncredere în valorile promovate de cei puternici.

Bibliografie :
- Deleuze , Gilles-‘‘Nietzsche şi filosofia’’, Ed. Ideea Europeană, Bucureşti,2005
-Hersch, Jeanne-‘‘Mirarea filosofică’’, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994
-Kant , Immanuel-‘‘Critica rațiunii practice’’, Ed. IRI, 1995
- Kant, Immanuel-‘‘Ideea critică şi perspectivele filosofiei moderne’’ –Răspuns la întrebarea
‘‘Ce este luminarea ?’’ ; ‘‘Critica rațiunii practice’’, Ed. Paideia, Bucureşti, 2000
- Miroiu , Mihaela ; Miroiu, Adrian- ‘‘Manual de filosofie’’, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003
- Nietzsche, Friedrich-‘‘Aşa grăit-a Zarathustra’’, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994
- Nietzsche, Friedrich-‘‘Dincolo de bine şi de rău’’, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992
- Nietzsche, Friedrich-‘‘Despre genealogia moralei’’, Ed. Echinox, Cluj, 1993
- Schopenhauer ,Arthur-‘‘Lumea ca voință şi ca reprezentare’’, Ed. Grinta, Cluj-Napoca, 2007
-Paul Marinescu şi Nicolae Stan-‘‘Filosofie, Manual pentru clasa a XII-a’’,Ed. Economică
Preuniversitaria, Bucureşti, 2002
- Vergez ,André ; Haisman,Denis - ‘‘Curs de filosofie’’, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995