Thomas Nagel, VEŞNICE ÎNTREBĂRI,

traducere de Germina Chiroiu,

Editura ALL, 1996

CUPRINS
Prefaţă . . . . . . . . . . . . . . . . . vii
1. Moartea ................. 1
2. Absurdul ................ 10
3. Şansa morală ............. 23
4. Perversiunea sexuală ....... 38
5. Război şi masacru . . . . . . . . . 52
6. Cinismul în viaţa publică . . . 73
7, Politica preferinţei . . . . .... 89
8. Egalitatea . . . . . . . . . . . . . . 103
9, Fragmentarea valorii....... 126
10. Etica fără biologie ........ 141
11. Cele două emisfere cerebrale
şi unitatea conştiinţei . . . . . 146
12. Cum e oare să fii liliac? . . , 164
13. Panpsihismul . . . . . . . . . .. . 179
14. Subiectiv şi obiectiv ...... 194

Prefață

vii. problemele mari şi relevante stîrnesc mult prea uşor

răspunsuri bombastice şi stupide

Preferinţa pentru stilul grandios poate crea o stare de exaltare

care impune rigoarea şi poate conduce la toleranţa faţă de neinteligibil.

tendinţa de a formula întrebările în termenii metodelor disponibile

pentru rezolvare.

viii. Uneori problemele nu pot fi complet

înţeiese pînă cînd n-au fost elaborate metodele. E important să încerci să eviţi
afirmaţiile vagi, obscure sau nefondate şi să menţii standardele înalte de
claritate şi precizie, dar şi alte valori sînt importante, dintre care unele fac
foarte dificilă încercarea de a păstra simplitatea şi claritatea argumentelor.

Propriile mele simpatii şi antipatii filosofice pot fi constatate cu uşurinţă.

Cred că trebuie să te bazezi mai mult pe probleme decît pe soluţii, pe intuiţii
decît pe argumente

Dacă există un argument decisiv în favoarea unei concluzii

intuitiv inacceptabile ar trebui să presupui că probabil ceva nu e în regulă cu
argumentul, ceva ce nu poţi depista, deşi e posibil totodată ca sursa intuiţiei
să fi fost eronată. Dacă argumentele sau consideraţiile teoretice sistematice
conduc la rezultate care din punct de vedere intuitiv par să nu aibă sens, sau
dacă o soluţie clară nu înlătură convingerea că problema e încă prezentă, sau
dacă o demonstraţie a faptului că o întrebare e fantezistă nu înlătură dorinţa
de-a o pune în continuare, atunci ceva nu e în regulă cu argumentarea şi mai
avem încă de lucru. De multe ori trebuie reformulată întrebarea, pentru că un
răspuns adecvat la formularea ei iniţială nu reuşeşte să facă să dispară sensul
problemei. În filosofie e întotdeauna rezonabil să respecţi sensul intuitiv al
unei probleme nerezolvate

Ceea ce apropie aceste concepţii despre practica filosofică este

presupunerea că, pentru a crea înţelegere, filosofia trebuie să convingă. Asta
înseamnă că trebuie să producă sau să înlăture convingeri, mai degrabă decît
să ne ofere pur şi simplu un set consistent de afirmaţii.

viii. o minte captivă poate fi descoperită în forme mai subtile şi în contexte pur
intelectuale. Una din motivaţiile ei cele mai puternice este simpla nevoie de a
ix. avea o convingere. Cei care suferă de această boală nu pot suporta să fie lipsiţi
pentru multă vreme de o opinie faţă de un subiect care îi interesează. Ei îşi
pot schimba cu uşurinţă opiniile atunci cînd există o alternativă ce poate fi
adoptată fără probleme, dar nu le place să fie în situaţia de 'judecată
suspendată'.

În ultimă instanţă, cei care nu se simt bine fără convingeri, dar nici nu
reuşesc să-şi dea seama ce e adevărat şi ce nu, pot să scape din
această situaţie hotărînd că nimic din ceea ce se discută nu e corect sau greşit,
astfel că nu sîntem nevoiţi să decidem ce anume trebuie să credem:

Superficialitatea e la fel de greu de evitat în filosofie ca în orice alt

domeniu. E foarte uşor să găseşti soluţii care nu reuşesc să înlăture dificultatea
problemelor. Tot ce poţi face e să încerci să-ţi păstrezi dorinţa de a găsi
răspunsuri şi răbdarea în lungile perioade cînd acestea nu există, să-ţi menţii
refuzul de a înlătura intuiţiile neexplicate şi adeziunea faţă de standardele
rezonabile ale expresiei clare şi ale argumentării convingătoare.

S-ar putea ca unele probleme filosofice să nu aibă soluţii. Cred că acest

lucru e valabil pentru cele mai profunde şi mai vechi dintre ele, şi care ne arată
limitele propriei noastre înţelegeri. În acest caz, înţelegerea pe care o putem
dobîndi depinde de menţinerea unui control temeinic asupra problemei în
locul abandonării ei, şi de înţelegerea eşecului fiecărei noi încercări de
rezolvare şi a încercărilor anterioare. (Din aceste motiv studiem operele unor
filosofi ca Platon şi Berkeley, ale cărot concepţii nu sînt acceptate de nimeni).
Problemele insolubile nu sînt din acest motiv şi inexistente.

x. Nu ştiu dacă e mai important să schimbi lumea decît s-o înţelegi, dar
filosofia poate fi judecată cel mai bine după contribuţia ei la înţelegerea
evenimentelor, şi nu la desfăşurarea lor.

Moartea

1. Pe de-o parte, se poate spune că viaţa e tot ce avem şi pierderea ei

e cea mai mare din cîte putem îndura; pe de altă parte, se poate obiecta
că moartea nu constă în această presupusă pierdere pe care o suportă
victima sa şi că, dacă înţelegem că ea nu este o condiţie insuportabilă
pentru un muritor, ci un simplu gol, vom vedea că nu poate avea vreo
valoare, pozitivă sau negativă.

Ceea ce vreau să aflu este dacă moartea în sine este un rău, şi cît
de mare, şi ce fel de rău ar putea ea să fie.

atitudinea faţă de nemurire trebuie să depindă în parte de atitudinea

în faţa morţii.

2. Dar dacă lăsăm toate astea Ia o parte, ceea ce rămîne nu e pur şi simplu
neutru: e un lucru cît se poate de pozitiv. Deci viaţa merită trăită chiar şi atunci
cînd nenorocirile sînt din belşug, iar bucuriile prea puţine pentru a le întrece,
ele singure.

În al doilea rînd, ca mai toate lucrurile bune, şi acesta, adică viaţa, poate spori
cu timpul: mai mult e mai bun decît mai puţin.

Dacă ne întoarcem de la ce e bun în privinţa vieţii la ce e rău în privinţa

morţii, situaţia e complet diferită.

3. Ceea ce ni se pare un lucru bun este să fim în viaţă, să facem anumite

lucruri, să avem anumite experienţe. Dar dacă moartea e o nenorocire,
ceea ce e inacceptabil la ea este pierderea vieţii mai degrabă decît
faptul de a fi mort, sau non-existent, sau inconştient.1 E importantă această
asimetrie. Dacă e bine să fii în viaţă, acest avantaj poate fi atribuit unei
persoane în fiecare moment al vieții sale. Este un bine de care Bach a avut
parte mai mult decît Schubert pur şi simplu fiindcă a trăit mai mult. În orice
caz, moartea nu este un rău de care Shakespeare să fi avut parte mai mult
decît Proust.

nici unul dintre noi n-am existat înainte să ne naştem (sau să fim concepuţi),
dar puţini consideră asta o nenorocire. Voi avea mai multe de spus despre
acest lucru mai tîrziu.

Faptul că moartea nu este privită drept o stare nefericită ne permite să

respingem o idee ciudată
convingerea că moartea este o misterioasă - şi deci înfricoşătoare - stare viitoare.

Dacă e să dăm un sens concepţiei că a muri este un lucru rău, trebuie să

pornim de la faptul că viaţa este un lucru bun, şi că moartea este lipsa sau
pierderea lui - un lucru rău nu datorită vreunor trăsături clare

4. Există în principal trei tipuri de probleme. În primul rînd, e îndoielnic că

orice lucru poate fi rău pentru un om fără să fie efectiv neplăcut pentru el: mai
concret, e îndoielnic că există nenorociri care constau doar în lipsa sau în
privarea de binefacerile posibile, şi care nu ţin de faptul că persoana suferă
de privaţiunea respectivă. În al doilea rînd, în cazul morţii, există dificultăţi
speciale legate de modul în care presupusa nenorocire poate fi atribuită unui
subiect. Nu este clar nici cine constituie subiectul ei, nici momentul cînd el
o suferă. Cîtă vreme o persoană există, ea n-a murit încă, şi odată ce a murit,
ea nu mai există; astfel, nu pare să existe nici un moment anume în care
moartea - dacă ea este o nenorocire - să poată fi atribuită nefericitei ei victime.
Cea de-a treia dificultate se referă la asimetria, pe care am menţionat-o mai
sus, între atitudinea noastră faţă de non-existenţa postumă şi cea prenatală.
Cum poate prima să fie un lucru rău, dacă ultima nu este?

5. merită să analizăm punctul de vedere conform căruia o mare parte

a şansei şi neşansei are ca subiect o persoană identificată prin
trecutul şi posibilităţile ei, şi nu doar prin starea sa de moment

Adultul inteligent care a fost redus la această stare este victima

nenorocirii. El este cel pe care îl compătimim, deşi bineînţeles că
pe el nu-l deranjează propria stare - de fapt, e îndoielnic că
se mai poate spune despre el că există.
Opinia că acest om a suferit o nenorocire este expusă aceloraşi obiecţii
care s-au ridicat cu privire la moarte. Pe el nu-I deranjează starea sa. De fapt,
e în aceeaşi stare în care a fost şi la vîrsta de trei luni, doar că-i mai mare.

6. e arbitrar să restrîngem binele şi răul de care are parte un om

la proprietăţile nonrelaţionale care-i pot fi atribuite la un moment dat.

cred că putem mege şi mai departe. Există lucruri bune sau rele
care sînt ireductibil relaţionale; ele sînt trăsături ale relaţiilor dintre
o persoană, cu obişnuitele delimitări spaţiale şi temporale, şi circumstanţe
care pot să nu coincidă cu ea, nici în spaţiu, şi nici în timp. Viaţa unui om
include multe lucruri care nu se petrec în limitele trupului şi ale minţii lui,
iar ceea ce i se întîmplă poate să conţină multe evenimente care nu se petrec
în limitele existenţei sale.

Un om este subiectul
binelui sau răului atît pentru că are speranţe care se pot sau nu îndeplini, ori
posibilităţi care se pot sau nu realiza, cît şi datorită capacităţii sale de a suferi
şi de a se bucura. Dacă moartea este o nenorocire, ea trebuie explicată în aceşti
termeni, iar imposibilitatea de-a o integra vieţii n-ar trebui să ne îngrijoreze.
Cînd moare un om, rămînem cu cadavrul lui, şi atîta timp cît un cadavru
poate suferi tot atît de mult cît şi o piesă de mobilier, el nu e un obiect potrivit
pentru compasiune; omul, totuşi, este. El şi-a pierdut viaţa, şi dacă n-ar fi
murit , ar fi continuat să şi-o trăiască şi să aibă parte de orice binefacere a ei.

7. Faptul că Beethoven n-a avut copii se poate să fi fost un motiv de regret

pentru el, sau un lucru trist pentru omenire, dar nu poate fi descris drept o
nenorocire pentru copiii pe care nu i-a avut niciodată.

Cred că toţi sîntem norocoşi că ne-am născut.

nu se poate spune că a nu te fi născut este o nenorocire.

Această abordare ne oferă de asemenea o soluţie la problema asimetriei

temporale, subliniată de Lucretius. El a observat că nimănui nu i se pare
neplăcut să contemple eternitatea care precedă propria sa naştere, şi a folosit
această observaţie ca să arate că trebuie să fie ceva iraţional să te temi de
moarte, de vreme ce moartea este doar imaginea în oglindă a abisului anterior.
Totuşi, acest lucru nu e adevărat, iar diferenţa dintre cele două momente
explică de ce e normal să le privim diferit.

Faptul că ne naștem nu ne privează de nimic, faptul morții ne privează.

Este adevărat că atît timpul dinaintea naşterii unui om, cît şi timpul de după
moartea lui sînt timpuri în care el nu există. Dar timpul de după moartea sa
este un timp de care moartea îl privează. E timpul în care el ar trăi dacă n-ar fi
murit atunci. Orice moarte implică, deci, pierderea unei vieţi, pe care victima ei
ar fi trăit-o dacă n-ar fi murit în acel moment, sau în orice alt moment anterior

8. Dată fiind o persoană identificabilă, pot fi imaginate nenumărate posibilităţi

de a-şi continua existenţa, şi ne putem în mod clar închipui ce ar însemna
pentru ea să continue să trăiască la nesfîrşit. Oricît ar fi de sigur că asta nu
se va întîmpla, există totuşi posibilitatea continuării unui lucru bun pentru ea,
dacă viaţa este binele pe care-l credem noi.3

Rămînem , deci, cu întrebarea dacă nerealizarea acestei posibilităţi este de

fiecare dată o nenorocire, sau ea depinde de ceea ce se poate spera în mod
normal. Aceasta mi se pare cea mai mare dificultate legată de concepţia că
moartea e întotdeauna o nenorocire. Chiar dacă putem respinge obiecţiile
privitoare la nenorocirea care nu este trăită, sau nu poate fi atribuită unei
perioade anume din viaţa individului, tot trebuie să fixăm nişte limite pentru
cît de posibilă trebuie să fie o posibilitate pentru ca nerealizarea ei să
reprezinte o nenorocire (sau o şansă, dacă posibilitatea este una negativă) .
Moartea lui Keats la 24 de ani este privită în general ca un lucru tragic; în
schimb, moartea lui Tolstoi la 82 de ani, nu. Deşi amîndoi sînt morţi pentru
totdeauna, moartea lui Keats l-a privat pe acesta de mulţi ani de viaţă care i-au
fost îngăduiţi lui Tolstoi, aşa că în mod sigur pierderea suferită de Keats a

9. fost mai mare (chiar dacă nu în sensul pe care-I implică în mod normal
compararea matematică a cantităţilor infinite). Totuşi, asta nu dovedeşte că
pierderea suferită de Tolstoi a fost nesemnificativă. Probabil că noi sîntem
doar împotriva nenorocirilor care se adaugă gratuit inevitabilului; faptul că e
mai rău să mori la 24 de ani decît la 82 nu înseamnă că nu e un lucru groaznic
să mori la 82 de ani

Problema e că viaţa ne obişnuieşte cu binefaceri de care moartea ne

privează.

rămîne întrebarea dacă se poate spune că moartea - indiferent cînd se

produce - îşi privează victima de ceea ce este, într-un sens relevant, o posibilă
continuare a vieţii

sentimentul pe care-l are un om faţă de propria existenţă nu include

această idee de limită naturală. Existenţa sa înseamnă pentru el un posibil
viitor fără sfîrşit, cuprinzînd amestecul obişnuit de bucurii şi necazuri care i s-a
părut atît de suportabil în trecut. Făcînd în mod gratuit cunoştinţă cu lumea
printr-o colecţie de accidente naturale, istorice şi sociale, el se trezeşte că e
subiectul unei vieţi cu un viitor nedeterminat, şi care nu e limitat în mod
esenţial. Văzută astfel, moartea, indiferent cît de inevitabilă, este o întrerupere
bruscă a binefacerilor care se puteau extinde la infinit.

Dacă în principiu nu există nici o limită pentru durata de viaţă pe care ar fi bine s-o
trăim, atunci s-ar putea ca un sfîrşit tragic să ne aştepte pe toţi.

8. notă.3
Mărturisesc că am fost derutat de argumentul de mai sus, deoarece e prea sofisticat
ca să explice simpla diferenţă dintre atitudinile noastre faţă de non-existenţa prenatală
şi cea postumă. Din acest motiv cred că se omite ceva esenţial în explicarea
caracterului negativ al morții printr-o analiză care o tratează ca pe o simplă
privare de posibilităţi. Neîncrederea mea se bazează pe următoarea sugestie
a lui Robert Nozick. Ne-am putea imagina că există oameni care s-au
dezvoltat din spori individuali care au existat cu mult înaintea naşterii lor.
În această închipuire, în mod normal naşterea nu se produce niciodată cu
mai mult de o sută de ani înaintea sfîrşitului definitiv al existenţei sporului.
Descoperim însă o cale de a impulsiona dezvoltarea prematură a acestor spori,
şi se nasc oameni care au înaintea lor mii de ani de viaţă activă. Într-o astfel de
situaţie te poţi imagina pe tine născându-te cu mii de ani mai devreme. Lăsînd
de-o parte întrebarea dacă ar fi într-adevăr vorba de aceeaşi persoană, chiar
dată fiind identitatea sporului, atunci concluzia pare să fie că naşterea unei persoane
la un moment dat ar putea s-o lipsească de mulţi ani anteriori de viaţă posibilă.
Pe urmă, deşi ar fi un motiv de regret faptul că ai fost lipsit de toţi acei posibili
ani de viaţă pentru că te-ai născut prea tîrziu, ar fi un sentiment diferit de cel
pe care îl au mulţi oameni în legătură cu moartea. Trag concluzia că, în ce priveşte
perspectiva neființării veşnice, ceva scapă analizei concepute în termenii posibilităţilor
respinse. Dacă aşa stau lucrurile, atunci argumentul lui Lucretius mai aşteaptă
încă un răspuns. Presupun că el solicită o tratare generală a diferenţei dintre
trecut și viitor în atitudinile noastre faţă de propriile vieţi. De exemplu, atitudinile
noastre faţă de suferinţa trecută și cea viitoare sînt foarte diferite. Scrierile nepublicate
ale lui Derek Parfit pe această temă mi-au dezvăluit întreaga ei dificultate.

Absurdul

[10] Mulţi oameni simt uneori că viaţa este absurdă, iar unii simt acest lucru în
mod acut şi continuu. Cu toate acestea, argumentele oferite de obicei în
apărarea acestei convingeri sînt categoric inadecvate: de fapt, ei n-ar putea să
explice de ce viaţa este absurdă. Atunci de ce-i dau acestui sentiment o
expresie firească?

I.

Să analizăm cîteva exemple.

Argument 1
Se face deseori observaţia că nimic din ceea ce facem acum nu va mai conta
peste un milion de ani. Dar dacă acest lucru este adevărat, conform aceleiaşi
supoziţii nimic din ce se va întîmpla peste un milion de ani nu contează acum.
Mai ales nu contează acum faptul că după un milion de ani nimic din ce facem
astăzi nu va mai conta. Mai mult, chiar dacă ceea ce facem acum ar conta
peste un milion de ani, cum ar putea acest fapt să împiedice grijile noastre
prezente să fie absurde? Dacă importanţa lor actuală nu e suficientă
[ca să dea sens vieții], cu ce ne-ar ajuta dacă ele ar conta peste un milion de ani?

Ideea că faptele noastre prezente vor conta peste un milion de ani ar putea
constitui o diferenţă esenţială numai dacă importanţa lor peste un milion de
ani ar depinde de importanţa lor în general. Dar atunci, să conteşti faptul că
fiecare lucru care se întîmplă acum va conta peste un milion de ani înseamnă
să pledezi fără argumente împotriva importanţei de principiu a acestor lucruri,
şi asta pentru că nu poţi şti dacă nu va conta peste un milion de ani faptul că,
de exemplu, cineva este fericit sau nefericit acum, fără să ştii că acest lucru nu
contează în principiu.
Argument 2 + 3
Deseori ceea ce spunem pentru a exprima absurditatea vieţilor noastre se
referă la spaţiu şi timp: sîntem nişte mici fire de praf în vastitatea infinită a
universului: vieţile noastre sînt doar nişte clipe pînă şi la scală temporală

[11] geologică, nemaivorbind de una cosmică; putem muri în orice minut. Dar
bineînţeles că nici unul dintre aceste fapte evidente nu poate face ca viaţa să
fie absurdă - dacă ea este astfel -, şi asta deoarece, presupunînd că am trăi
veşnic, n-ar fi o viaţă care durează şaptezeci de ani infinit mai absurdă dacă ar
dura veşnic? Şi dacă vieţile noastre sînt absurde la actuala noastră dimensiune,
de ce ar fi ele mai puţin absurde dacă am fi atît de mari încît să
umplem universul (fie pentru că noi am fi mai mari, fie pentru că universul ar
fi mai mic)? După oarecare gîndire, vremelnicia şi puţinătatea noastră par
intim legate de senzaţia că viaţa e absurdă, dar nu e clar care este propriu-zis
legătura dintre ele.

Argument 4
Un alt argument inadecvat este acela că, datorită faptului că vom muri,
trebuie abandonate toate lanţurile de justificări: studiezi şi munceşti ca să
cîştigi bani, să-ţi plăteşti hainele, locuinţa, distracţiile, mîncarea, să te întreţii
de la un an la altul, să întreţii poate o familie şi să-ţi faci o carieră - dar cu ce
scop final? E o călătorie bine pregătită, care nu duce nicăieri. (Vei avea şi
o oarecare influenţă asupra vieţilor altora, dar acest lucru reproduce pur şi
simplu problema, fiindcă şi ei vor muri).

În fața acestui argument sînt posibile mai multe replici.

a) În primul rînd, viaţa nu constă într-o succesiune de activităţi, fiecare
avînd drept scop un element ulterior al succesiunii. Lanţurile de justificări
se încheie în mod repetat în timpul vieții, iar întrebarea dacă poate fi justificat
procesul în ansamblu nu are nici o legătură cu finalitatea acestor puncte terminus.
b) În mod normal, nu e nevoie de nici o altă justificare ca să iei aspirină pentru durerea
de cap, să mergi la o expoziţie a unui pictor pe care îl admiri, sau să opreşti
un copil să pună mîna pe o plită încinsă. Nu e nevoie de nici un context mai
larg sau de vreun alt scop ca să împiedici aceste acte să fie absurde.
Chiar dacă cineva ar vrea să dea şi o altă justificare pentru continuarea
acelor fapte de viaţă care în general sînt privite ca auto-justificative, şi acea
justificare va trebui să se oprească undeva.
c) Dacă nimic nu poate justifica fără
să fie justificat la rîndul lui în termenii a ceva din afara sa, şi care să fie de
asemenea justificat, atunci rezultă o regresie infinită, şi nici un lanţ al
justificărilor nu poate fi complet. Mai mult, dacă un lanţ finit de motivaţii nu
poate justifica nimic, ce s-ar putea realiza printr-un lanţ infinit, în care fiecare
verigă trebuie justificată prin ceva din afara sa?
De vreme ce justificările trebuie să se oprească undeva, nu obţinem nimic
dacă negăm faptul că ele se sfîrşesc acolo unde par să o facă - adică în timpul
vieţii - sau dacă încercăm să subsumăm numeroasele, deseori banalele
[12] justificări ale acţiunii, unei singure scheme care să controleze existenţa. Ne
putem mulţumi şi cu mai puţin. De fapt, reprezentînd în mod eronat procesul
justificării, acest argument dă naştere unei căutări lipsite de sens. El insistă
asupra faptului că motivaţiile pe care ni le oferă viaţa sînt incomplete, dar prin
asta sugerează că toate motivaţiile care se opresc undeva sînt incomplete. Din
acest motiv nu mai putem oferi nici o motivaţie.
Argumentele standard în favoarea absurdităţii vieţii par deci să eşueze.
Totuşi, cred că ele încearcă să exprime un lucru greu de formulat, dar
fundamental corect.

II

În viaţa de zi cu zi, o situaţie este absurdă atunci cînd include o

discrepanţă evidentă între pretenţii sau aspiraţii şi realitate: cineva ţine un
discurs complicat în sprijinul unei moţiuni care a fost deja adoptată; un
criminal notoriu ajunge preşedintele unei importante fundaţii filantropice; îi
faci robotului o declaraţie de dragoste la telefon; îţi cad pantalonii tocmai în
momentul cînd eşti investit cavaler.
Atunci cînd o persoană se trezeşte într-o situaţie absurdă, de obicei
încearcă s-o schimbe modificîndu-şi aspiraţiile, sau adaptîndu-le mai bine la
realitate, sau ieşind cu totul din situaţia respectivă. Nu întotdeauna dorim sau
sîntem capabili să ieşim dintr-o situaţie a cărei absurditate ne-a devenit clară.
Totuşi, de obicei, ne putem imagina vreo schimbare care să înlăture absurdul
- indiferent dacă o vom putea sau nu realiza. Sentimentul că viaţa este absurdă
apare atunci cînd percepem, fie şi foarte slab, o pretenţie sau o aspiraţie
excesivă, inseparabilă de continuarea vieţii umane, şi care face absurdul ei de
neevitat, afară doar dacă ai scăpa de viaţa însăşi.

Vieţile multor oameni sînt temporar sau definitiv absurde datorită unor
motive convenţionale care ţin de ambiţiile, circumstanţele şi relaţiile lor
personale. Totuşi, dacă există vreun sentiment filosofic al absurdului, el
trebuie să apară din perceperea existenţei a ceva universal, în privinţa căruia
pretenţiile şi realitatea se confruntă inevitabil pentru noi toţi. Trebuie să adaug
că această condiţie este dată de conflictul dintre seriozitatea cu care privim
propriile noastre vieţi şi posibilitatea permanentă de a considera toate lucrurile
- serioase pentru noi - ca fiind arbitrare, sau supuse îndoielii.
Nu ne putem trăi vieţile noastre omeneşti fără efort şi fără griji, şi nici
fără să facem alegeri care să arate că luăm unele lucruri mai în serios decît

[13] altele. Şi totuşi, dispunem întotdeauna de o perspectivă exterioară formei

particulare a vieţilor noastre, o perspectivă din care seriozitatea pare
nejustificată. Aceste două perspective inevitabile se confruntă în noi, şi asta
face ca viaţa să fie absurdă. Ea e absurdă pentru că ignorăm îndoielile pe care
ştim că nu le putem rezolva, continuînd să trăim cu o seriozitate aproape
neschimbată, în pofida lor.
Această analiză trebuie susţinută în două privinţe: mai întîi, în ce priveşte
caracterul inevitabil al seriozităţii cu care ne privim viaţa; în al doilea rînd, în
ce priveşte caracterul inevitabil al îndoielii.
Ne luăm pe noi înşine în serios indiferent dacă trăim vieţi serioase sau nu,
dacă ne preocupă în primul rînd faima, plăcerea, virtuțile, luxul, triumful,
frumuseţea, dreptatea, cunoaşterea, mîntuirea, sau ne preocupă simpla
supravieţuire. Dacă luăm în serios vieţile altora şi ne dedicăm lor, acest lucru
nu face decît să multiplice problema. Viaţa omului e plină de eforturi, de
planuri şi calcule, de succese şi de eşecuri: continuăm să trăim cu grade
diferite de moleşeală şi energie.
Lucrurile ar sta cu totul altfel dacă nu ne-am putea da cu un pas înapoi ca
să reflectăm la acest proces, ci doar am fi conduşi din impuls în impuls, fără
conştiinţă de sine. Dar oamenii nu acţionează numai din impuls. Sînt
prudenţi, refiectează, cîntăresc urmările, se întreabă dacă merită să facă ceea
ce fac. Nu numai că vieţile lor sînt pline de alegeri particulare, care converg
în activităţi mai ample, cu o structură temporală: ei hotărăsc de asemenea în
termenii cei mai clari ce anume să continue şi ce să evite, care ar trebui să fie
priorităţile - între diferitele lor scopuri, şi ce fel de oameni vor să fie sau să
devină. Unii se confruntă cu asemenea alegeri în deciziile mari pe care le iau
din cînd în cînd; alţii, doar atunci când refiectează la cursul pe care îl iau
vieţile lor ca rezultat al nenumărate decizii mai mărunte. Se hotărăsc cu cine
să se căsătorească, ce profesie să urmeze, dacă să se alăture Country Clubului
sau Rezistenţei; sau pot doar să se întrebe de ce continuă să fie vînzători
sau academicieni sau şoferi de taxi, şi apoi să înceteze să se mai gîndească la
asta, după o oarecare perioadă de reflecţie neconcludentă.
Chiar dacă acţiunile lor pot fi motivate de acele nevoi imediate cu care îi
confruntă viaţa, ei lasă procesul să continue aderînd la sistemul general de
obişnuinţe şi la modul de viaţă în care îşi au locul astfel de motivaţii, sau
poate doar agăţîndu-se pur şi simplu de viaţă. Cheltuiesc pe detalii o enormă
cantitate de energie, risc şi calcule. Gîndiţi-vă numai la cît de mult se ocupă
un om obişnuit de înfăţişarea sa, de sănătatea şi viaţa sa sexuală, de

[14] onestitatea emoţională, de utilitatea sa socială, de propria cunoaştere de sine,

de calitatea legăturilor sale cu familia, colegii şi prietenii, de cît de bine îşi
face meseria, de întrebarea dacă el înţelege lumea şi ce se întîmplă în ea. Să
duci o viaţă de om este o ocupaţie care-ţi ia tot timpul, şi căreia toată lumea îi
consacră decenii de preocupări intense.
Acest fapt este atît de evident încît e greu să ţi se mai pară extraordinar şi
important. Fiecare îşi trăieşte propria viaţă - trăieşte cu el însuşi douăzeci şi
patru de ore pe zi. Ce altceva ar trebui să facă, să trăiască viaţa altcuiva?

Şi totuşi, oamenii au capacitatea specială de a păşi înapoi şi de a se privi pe ei

şi vieţile în care s-au angajat cu acea uimire detaşată cu care priveşti o furnică
luptîndu-se cu un bob de nisip. Fără să amplifice iluzia că pot să iasă din
această postură specifică şi idiosincratică, ei o pot privi sub specie aeternitatis
- iar priveliştea devine dintr-o dată limpede şi hilară.
Acest crucial pas înapoi nu se obţine căutînd încă o justificare în lanţul
justificărilor, şi nereuşind s-o obţinem. Obiecţia faţă de această strategie de
argumentare a fost deja formulată: justificările se opresc undeva. Dar tocmai
acest lucru furnizează o îndoială universală în privinţa obiectului lor. Păşim
înapoi ca să aflăm că întregul sistem de examinare critică şi justificare, ce
controlează alegerile noastre şi sprijină pretenţiile de raţionalitate, se bazează
pe reacţii şi obişnuinţe pe care nu le cercetăm niciodată, pe care nu ştim să le
susţinem altfel decît într-o manieră circulară, şi la care vom continua să
aderăm chiar şi după ce vor fi puse sub semnul întrebării.
Lucrurile pe care le facem sau le dorim fără motiv, şi fără să cerem
motivaţiile necesare - elementele care definesc ce reprezintă pentru noi o
motivaţie şi ce nu - sînt punctele de plecare ale scepticismului nostru. Ne
privim de undeva din exterior, şi toată contingenţa şi specificitatea scopurilor
şi activităţilor noastre devine clară. Totuşi, faptul că adoptăm această
perspectivă şi admitem ca arbitrar tot ceea ce facem nu ne împiedică să ne
implicăm în viaţă, şi în asta constă absurditatea noastră: nu în faptul că putem
adopta o asemenea perspectivă exterioară, ci în faptul că o putem adopta noi
înşine fără a înceta să fim persoanele ale căror preocupări ultime sînt privite
cu atîta detaşare.

III

Poţi încerca să scapi din această situaţie căutînd interese ultime de o

factură mai generală, faţă de care e imposibil să te detaşezi - ideea fiind aceea
că absurdul apare deoarece lucrurile pe care noi le luăm în serios sînt mărunte,

[15] insignifiante şi individuale. Cei care caută să dea vieţii lor un sens îşi asumă
de obicei un rol sau o functie în ceva mai înalt decît ei înşişi. Astfel, ei îşi
caută împlinirea punîndu-se în slujba societăţii, a statului, a revoluţiei, a
progresului istoric, a dezvoltării ştiinţei, sau în slujba religiei şi a gloriei lui
Dumnezeu.
Dar un rol într-o activitate mai amplă nu poate da un sens existenţei decît
dacă activitatea este ea însăşi semnificativă, iar semnificaţia ei trebuie să se
reflecte în ceea ce noi putem înţelege, altfel ea nici măcar nu va da impresia
că ne oferă ceea ce căutăm. Chiar dacă am afla că am fost creaţi pentru a
hrăni alte creaturi care consumă carne de om, şi care şi-au propus să ne
transforme în cotlete pînă nu devenim prea aţoşi - chiar dacă am afla că rasa
umană a fost creată de crescători de animale special în acest scop - asta tot
nu ar da vieţilor noastre un sens, din două motive. În primul rând, tot nu am
cunoaşte semnificaţia vieţilor acestor creaturi; în al doilea rînd, chiar dacă ni
s-ar confirma faptul că acest rol culinar face ca vieţile noastre să fie pline de
sens pentru ele, nu e clar cum le-ar putea face să aibă sens pentru noi.
După cum se ştie, o fiinţă superioară este de obicei slujită într-o altă
manieră. De exemplu, se presupune că trebuie să priveşti şi să iei parte la
gloria lui Dumnezeu altfel decît iau parte puii la gloria unui 'coq au vin'.*
Acelaşi lucru este valabil pentru serviciul în slujba unui stat, al unei mişcări
sau ai unei revoluţii. Cînd iau parte la ceva care îi depăşeşte, oamenii ajung să
simtă că şi lucrul respectiv face parte din ei. Sînt mai puţin peocupaţi de ceea
ce le este specific, dar se identifică suficient de mult cu acea activitate mai
amplă pentru a-şi găsi împlinirea în rolul pe care-l deţin.
Totuşi, oricare din aceste scopuri mai înalte poate fi supus îndoielii, în
acelaşi mod în care pot fi supuse îndoielii scopurile vieţii individuale, şi din
aceleaşi motive. E la fel de legitim să găseşti o justificare ultimă, ca şi să
găseşti una primară, printre detaliile vieţii personale. Dar asta nu schimbă
faptul că justificările se opresc atunci cînd ne convine să le punem capăt -
cînd nu ni se pare necesar să privim mai departe. Dacă ne putem detaşa de
scopurile vieţii personale şi dacă ne putem îndoi de rostul lor, ne putem detaşa
şi de progresul istoriei omenirii, sau de cel al ştiinţei, sau de reuşita unei
societăţi, sau de împărăţia, puterea şi gloria lui Dumnezeu, şi putem pune sub
semnul întrebării toate aceste lucruri, în acelaşi mod. Ceea ce ni se pare că
oferă existenţei un sens, o justificare, o semnificaţie, pare astfel în virtutea
* 'cocoş în vin' - fel de mîncare franţuzesc (n.tr.).

[16] faptului că, de la un punct încolo, nu mai avem nevoie de nici un fel de
motivaţii.
Ceea ce face de neevitat îndoiala cu privire la scopurile limitate ale vieţii
individuale, o face totodată de neevitat şi pentru oricare alt scop mai înalt, care
stimulează sentimentul că viaţa e lipsită de sens. O dată născută îndoiala
fundamentală, ea nu poate fi lăsată să se odihnească.
În Mitul lui Sisif Camus susţine că absurdul apare deoarece lumea nu
reuşeşte să satisfacă nevoia noastră de sens. Se sugerează că lumea ar satisface
această nevoie dacă ea ar fi construită altfel, dar se poate vedea că nu e cazul.
Nu pare să existe nici o lume imaginabilă (care să ne conţină şi pe noi) faţă de
care să nu apară îndoieli de nerezolvat. În consecinţă, absurdul situaţiei
noastre nu derivă dintr-un conflict între aşteptările noastre şi lume, ci dintr-un
conflict care se află în interiorul nostru.

IV

S-ar putea obiecta că perspectiva din care pot fi formulate aceste îndoieli
nu există - că, dacă am face pasul înapoi care ne-a fost recomandat, am cădea
în gol, fără să avem vreo bază pentru a aprecia reacţiile fireşti pe care ar trebui
să le examinăm. Dacă ne păstrăm standardele obişnuite pentru ceea ce e
important, am putea răspunde la întrebările privind semnificaţia a ceea ce
facem cu vieţile noastre în modul obişnuit. Dar dacă n-o facem, atunci aceste
întrebări pot să nu însemne nimic pentru noi, cîtă vreme ideea despre ceea ce
contează nu mai are nici un conţinut, şi astfel, nici ideea că nimic nu contează.
Această obiecţie mistifică însă natura pasului înapoi. El nu trebuie să ne
ofere o înţelegere a ceea ce este într-adevăr important. astfel încît să vedem
prin contrast că vieţile noastre sînt insignifiante. Pe parcursul acestor reflecţii
nu abandonăm niciodată standardele obişnuite care ne ghidează viaţa. Noi
doar le observăm cum operează şi recunoaştem că, dacă sînt supuse discuţiei,
le putem justifica doar prin referire la ele însele - în mod inutil. Aderăm la ele
datorită felului în care sîntem alcătuiţi; ceea ce ni se pare important, sau
serios, sau valoros, nu ni s-ar părea aşa dacă am fi altfel constituiţi.
Fireşte, în viaţa de zi cu zi nu considerăm că o situaţie este absurdă dacă
nu avem în vedere unele standarde de gravitate, importanţă sau armonie cu
care absurdul poate să contrasteze. Contrastul nu este implicat de aprecierea
filosofică a absurdului, şi s-ar putea crede că acest fapt îl face să fie nepotrivit
pentru exprimarea unor astfel de judecăţi. Totuşi, lucrurile nu stau aşa, pentru

[17] că judecata filosofică depinde de un alt contrast, care o face să fie o prelungire
firească a unor cazuri mult mai comune. Ea se deosebeşte de acestea doar prin
contrast cu pretenţiile unei existenţe cu context mai larg, în care nu pot fi
descoperite nici un fel de standarde, mai degrabă decît prin contrast cu un
context în care pot fi aplicate standardele alternative, arhicunoscute.

În această privinţă, ca şi în altele, perceperea filosofică a absurdului

seamănă cu scepticismul epistemologic. În ambele cazuri îndoiala ultimă,
filosofică, nu contrastează cu certitudini nesupuse testării, deşi se ajunge la
ea prin extrapolarea unor exemple de îndoială din cadrul setului de dovezi
sau justificări în care este implicat un contrast cu alte tipuri de certitudini. În
ambele cazuri, limitele noastre se alătură capacităţii de a le depăşi (văzîndu-le
astfel ca limitări, şi ca limitări inevitabile).
Scepticismul începe atunci cînd ne includem pe noi înşine într-o lume pe
care pretindem că o cunoaştem. Observăm că anumite tipuri de dovezi ne
conving de faptul că ne mulţumim să permitem justificărilor convingerilor
noastre să se oprească într-un anumit punct, de faptul că simţim că ştim multe
lucruri, chiar fără să ştim sau să avem motive să admitem negarea altora care,
dacă ar fi adevărate, ar face să fie false lucrurile pe care pretindem că le ştim.
Ştiu, de exemplu, că privesc o foaie de hîrtie, deşi nu am motive adecvate
pentru a pretinde că ştiu că nu visez; iar dacă visez, atunci nu mă uit la o foaie
de hîrtie. Intervine aici concepţia obişnuită despre cum poate să difere
aparenţa de realitate, pentru a arăta că, în mare măsură, luăm lumea noastră
drept sigură; certitudinea că nu visăm nu poate fi justificată altfel decît
circular, chiar în termenii acelor aparenţe care au fost puse la îndoială. Este
oarecum exagerat să sugerez că s-ar putea să visez, însă această posibilitate e
pur ilustrativă. Ea arată că pretenţiile noastre de cunoaştere depind de faptul
că nu considerăm necesar să excludem anumite alternative incompatibile, iar
posibilitate a de a visa sau posibilitatea unei halucinatii totale sînt
reprezentative pentru acele posibilităţi nelimitate pe care, în cea mai mare
parte, nici măcar nu ni le putem imagina.[1]
[1] Sînt conştient de faptul că în general, se consideră că scepticismul privitor
la lumea exterioară a fost respins, dar sînt în continuare convins de
caracterul lui irefutabil încă de cînd mi-au fost prezentale, la Universitatea
Berkeley, ideile lui Thomson Clarke - în mare parte nepublicate -
despre acest subiect.

[18] Odată ce am făcut pasul înapoi spre o perspectivă abstractă asupra

întregului nostru sistem de credinţe, evidenţe şi justificări, şi am văzut că, în
pofida pretenţiilor sale, el funcţionează doar luînd în mare măsură lumea
drept sigură, nu sîntem în situaţia de a opune toate aceste aparenţe unei
realităţi alternative. Nu putem renunţa la reacţiile noastre obişnuite, iar dacă
am putea, am rămîne, fără nici un mijloc de a concepe vreo realitate, de orice
tip ar fi ea.
La fel se întîmplă şi în domeniul practic. Nu păşim în afara vieţilor noastre
spre un alt punct de observaţie, din care să vedem ce este cu adevărat şi în mod
obiectiv important. Continăm să luăm viaţa ca atare, în timp ce vedem că toate
deciziile şi certitudinile noastre sînt posibile doar pentru că nu ne deranjăm să
renunţăm la mare parte dintre ele.
Se poate ajunge atît la scepticismul epistemologic, cît şi Ia un sentiment
al absurdului, prin intermediul îndoielilor formulate iniţial în cadrul
sistemelor de evidenţe şi justificări pe care le acceptăm, şi care pot fi
formulate fără să fie violentate conceptele noastre obişnuite. Ne putem
întreba nu doar de ce ar trebui să credem că sub picioarele noastre se află o
podea, ci şi de ce ar trebui să ne încredem cît de cît în mărturia simţurilor
noastre - şi , pînă la un punct, întrebările cadru vor depăşi răspunsurile. La fel ,
ne putem întreba nu doar de ce ar trebui să luăm aspirină, ci şi de ce ar trebui
să ne facem probleme pentru confortul nostru. Faptul că ar trebui să luăm
aspirina fără să mai aşteptăm un răspuns la această ultimă întrebare nu
dovedeşte că nu e o întrebare valabilă. De asemenea, ar trebui să credem în
continuare că este o podea sub picioarele noastre, fără să mai aşteptăm un
răspuns la cealaltă întrebare. În ambele cazuri această încredere firească, dar
lipsită de temei, e cea care generează rezervele sceptice, aşa încît ea nu poate
fi folosită pentru a le soluţiona.
Scepticismul filosofic nu ne determină să abandonăm credinţele noastre
obişnuite, însă le dă un aer ciudat. După ce recunoaştem că adevărul lor este
incompatibil cu posibilităţile despre care nu avem motive să credem că nu le
vom realiza - altele decît motivele oferite chiar de convingerile puse sub
semnul întrebării - revenim la convingerile noastre obişnuite cu o anumită
ironie şi resemnare. Nefiind capabili să renunţăm la reacţiile fireşti de care
depind aceste convingeri, le luăm înapoi ca pe o nevastă care a fugit cu
altcineva şi apoi s-a hotărît să se întoarcă; le privim însă cu alţi ochi (în
ambele cazuri, noua atitudine nu este neapărat inferioară primeia).

[19] Se ajunge la aceeaşi situaţie după ce punem sub semnul întrebării

seriozitatea cu care privim propriile noastre vieţi şi viaţa în general, şi după ce
ne-am examinat pe noi înşine fără idei preconcepute. Revenim atunci la
vieţile noastre pentru că sîntem nevoiţi, dar seriozitatea noastră se împleteşte
cu ironia. Nu această ironie ne ajută să scăpăm de absurd. E inutil să
bombănim: "Viaţa n-are sens... ", ca un acompaniament la tot ce facem.
Continuînd să trăim, să muncim, să ne zbatem, să ne luăm în serios acţiunile,
indiferent ce spunem.
Ceea ce ne susţine, în credinţele ca şi în acțiunile noastre, nu este raţiunea
sau justificarea, ci un lucru mai important decît acestea, fiindcă noi continuăm
în aceiaşi mod chiar şi după ce sîntem convinşi că nu avem motive s-o facem .[2]
Dacă am încerca să ne bazăm în întregime pe raţiune şi am forţa lucrurile,
vieţile şi convingerile noastre s-ar prăbuşi - o formă de nebunie care poate
apărea dacă pierdem cumva forţa pe care ne-o dă această inerţie de a lua
lumea şi viaţa ca atare. Dacă ne pierdem acest sprijin, raţiunea nu ni-I va
înapoia.

VI

Privindu-ne dintr-o perspectivă mai largă decît cea pe care o putem avea
ca simple fiinţe din carne şi oase, devenim spectatori ai propriilor existenţe.
Nu putem face prea mult ca simpli spectatori ai vieţilor noastre, aşa încît
continuăm să le trăim şi să ne consacrăm lucrurilor pc care le putem privi în
acelaşi timp ca pe nimic mai mult decît simple curiozităţi, asemeni ritualului
unei religii străine.
Asta explică de ce sentimentul absurdului îşi găseşte expresia firească în
argumentele inadecvate cu care a început discuţia. Referirea la dimensiunea
noastră redusă, la durata scurtă a vieţii şi la faptul că toată omenirea va
dispărea eventual, fără să lase nici o urmă, sînt metafore pentru acel pas

[2] După cum spune Hume într-un pasaj faimos din Tratat...: "Se întîmplă
din fericire că, în timp ce rațiunea e incapabilă să împrăştie acești nori,
natura însăşi e suficientă ca să mă vindece de melancolie şi de delir filosofic,
fie slăbind respectiva înclinaţie a minţii, fie prin vreo altă îndeletnicire sau
impresie veselă a simțurilor mele, care alungă toate aceste himere.
Iau cina, joc o partidă de table, fac conversație și mă veselesc cu prietenii mei:
și când, după trei sau patru ore de distracţie, aș vrea să mă întorc la
aceste speculaţii, ele îmi par atît de reci, de forțate şi de ridicole, încît nu mă
lasă inima să pătrund mai departe în ele" (Cartea întîi, partea a IV-a,
secţiunea 7; ed. Selby-Bigge, p.269).

[20] înapoi care ne permite să ne privim din afară şi să considerăm ciudată şi uşor
surprinzătoare forma aparte a existenţelor noastre. Simulînd o privire
înceţoşată dovedim capacitatea de a ne vedea fără idei preconcepute, ca pe
nişte arbitrari, idiosincratici şi foarte deosebiţi ocupanţi ai lumii, ca pe una
dintre nenumăratele forme de viaţă posibile.
Înainte de a reveni la întrebarea dacă absurdul vieţilor noastre este un fapt
pe care trebuie să-l regretăm şi de care, dacă se poate, trebuie să scăpăm,
permiteţi-mi să mă refer la ce anume ar trebui să renunţăm pentru a-l evita.
De ce nu este absurdă viaţa unui şoarece? Nici orbita lunii nu este
absurdă, dar ea nu implică nici un fel de dorinţe sau de eforturi, pe cînd un
şoarece trebuie să trudească pentru a rămîne în viaţă. Totuşi, el nu e absurd,
deoarece îi lipsesc capacităţile conştiinţei şi transcendenţei de sine, care i-ar
permite să înţeleagă că nu e decît un şoarece. Dacă acest lucru s-ar întîmpla,
atunci viaţa lui ar deveni absurdă, de vreme ce conştiinţa de sine nu l-ar opri
să fie şoarece şi nu i-ar permite să se ridice deasupra eforturilor lui şoriceşti.
Ar fi nevoit să revină la viaţa sa amărîtă şi înnebunitoare, plină de îndoieli la
care n-ar putea să răspundă, dar plină şi de ţeluri la care n-ar putea să renunţe,
luînd cu el şi această nou descoperită conştiinţă de sine.
Dat fiind faptul că pasul transcendental e un lucru firesc pentru noi,
oamenii, putem oare evita absurdul refuzînd să facem acest pas, şi rămînînd
cu totul în vieţile noastre sublunare? Ei bine, nu-l putem refuza în mod
conştient, fiindcă pentru a face asta ar trebui să fim conştienţi de perspectiva
pe care am refuza s-o adoptăm. Singurul mod de a evita această relevantă
conştiinţă de sine ar fi ori să nu ajungem niciodată la ea, ori s-o uităm - şi nici
una din aceste posibilităţi nu se poate realiza prin actul voinţei.
Pe de altă parte, poţi face efortul de a încerca să distrugi cealaltă
componentă a absurdului renunţînd la viaţa ta pămîntească, omenească şi
individuală, ca să te identifici cît mai complet posibil cu acea perspectivă
universală din care viaţa umană pare arbitrară şi neînsemnată. (Acesta pare să
fie idealul anumitor religii orientale). Dacă reuşeşti, atunci nu va mai trebui să
tragi după tine o conştiinţă superioară de-a lungul unei vieţi omeneşti
stresante, şi absurdul se va diminua.
Totuşi, în măsura în care această atenuare a sinelui este rezultatul
efortului, al puterii voinţei, al ascetismului ş.a.m .d ., ea îţi cere să te iei în
serios ca individ - să vrei să-ţi asumi o problemă considerabilă, aceea de a

[21] evita să fii o fiinţă muritoare şi absurdă. Poţi astfel să subminezi dorinţa de a
nu mai fi pămîntean urmărind-o cu foarte multă insistenţă. Totuşi, dacă
cineva ar permite pur şi simplu naturii sale animale, individuale să dispară,
şi ar răspunde acestui impuls fără să facă din satisfacerea nevoilor sale un ţel
central conştient, atunci el ar putea - cu un preţ considerabil - să ajungă la o
existenţă mai puţin absurdă decît cele mai multe dintre vieţi. Bineînţeles, ea
nu ar fi nici o viaţă plină de sens, dar nu ar implica nici angajarea unei
conştiinţe transcendente în urmărirea asiduă a scopurilor lumeşti. Or, tocmai
aceasta este principala condiţie a absurdului - angajarea unei conştiinţe
transcendente pline de îndoială în slujba unei activiţăţi imanente, limitate,
cum este viaţa umană.
Ultima scăpare e sinuciderea; dar, înainte de a adopta vreo soluţie pripită,
ar fi înţelept să cercetăm cu grijă dacă absurdul existenţei noastre ne pune
într-adevăr o problemă căreia trebuie să-i găsim o soluţie - un mod de a trata
acest dezastru prima faciae. În mod cert, asta este atitudinea cu care abordează
Camus problema, şi ea se sprijină pe faptul că toţi sîntem incapabili să ieşim
din situaţii absurde de o mai mică amploare.
Camus - nu din motive pe de-a-ntregul întemeiate - respinge sinuciderea
şi celelalte soluţii pe care le consideră laşe. Ceea ce ne recomandă e sfidarea
sau dispreţul. EI pare să creadă că ne putem salva demnitatea dînd cu tifla
lumii, care e surdă la rugăminţile noastre, şi continuînd să trăim în ciuda ei.
Asta nu va face ca vieţile noastre să nu mai fie absurde, însă le va conferi o
oarecare nobleţe.[3]
Această soluţie mi se pare romantică şi uşor auto-compătimitoare.
Absurdul existenţei noastre nu justifică nici atîta suferinţă, nici atîta sfidare.
Cu riscul de a cădea în romantism pe o altă cale, voi replica spunînd că
absurdul e unul din cele mai omeneşti lucruri care ne caracterizează: o
manifestare a celor mai evoluate şi mai interesante trăsături ale noastre. Ca şi
scepticismul în epistemologie, absurdul e posibil doar pentru că deţinem o
anumită privire interioară - capacitatea de a ne depăşi pe noi înşine prin
gîndire.
[3] "Sisif, proletar al zeilor, neputincios şi revoltat, îşi cunoaşte condiţia
mizerabilă în toată amploarea ei; la ea se gîndeşte în timp ce coboară.
Clarviziunea, care ar fi trebuit să constituie chinul său, îi desăvîrșeşte
victoria. Nu există destin care să nu poată fi depășit prin dispreţ"
[Albert Camus, Mitul lui Sisif, Rao International Publishing Company,
1994, pp.192-193, trad. Irina Mavrodin.]

[22] Dacă sentimentul absurdului e un mod de a percepe

situaţia noastră reală (chiar dacă situaţia nu e absurdă pînă ce
nu apare această percepţie), atunci ce motiv am putea avea pentru
a-l respinge sau a scăpa de el? Ca şidisponibilitatea pentru
scepticismul epistemologic, absurdul rezultă din capacitatea
de a înţelege limitele noastre omeneşti. El n-ar fi un motiv de
suferinţă dacă nu l-am face noi să fie astfel, şi nici n-ar trebui să
evoce o contemplare sfidătoare a sorţii, care să ne facă să ne simţim
curajoşi sau mîndri. Astfel de patetisme, chiar dacă au loc în particular,
trădează eşecul în aprecierea uriaşei lipse de importanţă a subiectului.
Dacă sub specie aeternitatis nu avem nici un motiv să credem că ar
conta ceva pe lumea asta, atunci nici acest lucru nu contează, şi
putem aborda vieţile noastre absurde cu ironie, în loc de eroism
sau disperare.
Oare cum e să fii liliac?

Presupun că toţi suntem de acord că liliecii au experienţe. În definitiv, sunt mamifere, şi nu e mai
puţin adevărat faptul că ei au experienţe, decât faptul că şoarecii, sau porumbeii, sau balenele au
experienţe la rândul lor.

Am ales liliecii în loc de viespi sau de peşti pentru că, dacă avansăm prea mult în josul
arborelui filogenetic, oamenii îşi pierd progresiv încrederea că acolo mai există cât de cât
experienţe. Liliecii, deşi sunt mai înrudiţi cu noi decât alte specii, prezintă cu toate acestea o
gamă de activităţi şi un aparat senzorial atât de diferit de al nostru, încât problema pe care vreau
s-o formulez devine extrem de acută (deşi ea s-ar putea pune în mod sigur şi pentru alte specii).
Chiar şi lipsită de avantajul reflecţiei filosofice, o persoană care a petrecut o vreme într-un spaţiu
închis împreună cu un liliac agitat, ştie ce înseamnă să te întâlneşti cu o formă de viaţă
fundamental străină. Spuneam mai înainte că esenţialul în ce priveşte convingerea că liliecii au
experienţe constă în faptul că există un mod de a fi liliac. Noi ştim acum că cei mai mulţi lilieci
(mai exact, microchiroptera), percep lumea exterioară în primul rând cu ajutorul sonarului sau al
ecolocaţiei, detectând reflectările obiectelor din spaţiu cu ţipetele lor rapide de înaltă frecvenţă,
modulate subtil. Creierele lor sunt făcu te să coreleze impulsurile pe care le trimit cu ecourile
care urmează, iar informaţia astfel obţinută le permite liliecilor să aprecieze exact distanţa,
mărimea, forma, mişcarea şi textura, aprecieri comparabile cu cele pe care le facem noi cu
ajutoru1 văzului. Dar sonarul liliacului, deşi este în mod c1ar o formă de percepţie, nu este
similar ca mod de operare cu niciunul dintre simţurile noastre, şi avem toate motivele să credem
că, din punct de vedere subiectiv, nu seamănă cu nimic din ce putem noi experimenta sau
imagina. Acest lucru pare să creeze dificultăţi în înţelegerea modului de a fi liliac. Trebuie să ne
întrebăm dacă există vreo metodă care să ne permită să extrapolăm viaţa noastră interioară la
viaţa interioară a liliacului, şi dacă nu, ce alte metode alternative ar exista pentru a înţelege
această noţiune.
Propria noastră experienţă furnizează materialul de bază al imaginaţiei noastre, a cărei gamă este,
din acest motiv, limitată. Va fi inutil să încerci să-ţi imaginezi că ai o membrană la braţ, care-ţi
permite să zbori seara prin împrejurimi ca să prinzi insecte, că ai o vedere foarte slabă şi percepi
lumea înconjurătoare printr-un sistem de semnale sonore de înaltă frecvenţă reflectate, şi că-ţi
petreci ziua într-un pod, atârnat de un picior cu capul în jos. În măsura în care-mi pot imagina
acest lucru (posibilitate nu foarte îndepărtată), el îmi spune doar ce ar însemna pentru mine să mă
port ca un liliac. Dar nu asta e problema. Eu vreau să ştiu ce înseamnă pentru un liliac să fie
liliac. Totuşi, dacă încerc să-mi imaginez acest lucru, trebuie să mă limitez la resursele propriei
mele minţi, şi aceste resurse nu sunt adecvate acestei sarcini. Nu o pot îndeplini nici imaginându-
mi completări ale experienţei mele actuale, nici imaginându-mi segmente extrase din ea gradual,
nici imaginându-mi vreo combinaţie de adăugiri, scăderi şi modificări.
În măsura în care aş putea să arăt sau să mă port ca o viespe, sau ca un liliac, fără să-mi schimb
structura de bază, experienţele mele n-ar semăna deloc cu experienţele acestor animale. Pe de
altă parte, e îndoielnic că s-ar putea da vreo semnificaţie supoziţiei că ar trebui să am constituţia
neuro-fiziologică internă a liliacului. Chiar dacă aş putea să mă transform treptat într-un liliac,
nimic din constituţia mea actuală nu-mi permite să-mi imaginez cum ar arăta experienţele dintr-
un stadiu viitor al persoanei mele, metamorfozată în acest mod. Cea mai bună dovadă ar oferi-o
experienţele liliecilor, dacă am şti cum arată ele.
Aşadar, dacă o extrapolare a propriului nostru caz intervine în ideea despre cum e să fii liliac,
extrapolarea nu trebuie făcută. Nu ne putem forma mai mult decât o concepţie schematică despre
ce înseamnă acest lucru. De exemplu, putem să-i atribuim tipuri generale de experienţă pe baza
comportamentului şi structurii sale. Descriem astfel sonarul unui liliac ca pe o formă de percepţie
tridimensională; credem că liliecii simt anumite dureri, senzaţii de teamă, foame şi poftă şi că, pe
lângă sonar, mai au şi a1te tipuri de percepţii, care ne sunt mai familiare. Credem însă că aceste
experienţe mai au în fiecare caz în parte şi un caracter subiectiv specific, care depăşeşte
capacitatea noastră de înţelegere, şi, dacă mai există viaţă inteligentă altundeva în univers, se
pare că o parte a ei nu va putea fi descrisă nici măcar în termenii empirici cei mai generali pe
care-i avem la dispoziţie. (Problema nu se limitează totuşi la cazurile ieşite din comun, deoarece
ea apare şi în cazul relaţiei dintre o persoană şi altă persoană. De exemplu. caracterul subiectiv al
experienţei unei persoane surde şi oarbe din naştere nu-mi este accesibil, şi probabil că nici
caracterul subiectiv al experienţei mele nu-i este accesibil ei. Asta nu ne împiedică pe niciunul
dintre noi să credem că experienţa celuilalt are un caracter subiectiv).
Dacă cineva este tentat să conteste faptul că ne putem baza pe existenţa unor astfel de date, a
căror natură exactă probabil că nu o putem cunoaşte, ar trebui să se gândească la faptul că, atunci
când contemplăm liliecii, suntem în aceeaşi situaţie în care ar fi liliecii inteligenţi sau marţienii
dacă ar încerca să-şi facă o idee despre cum e să fii ca noi. S-ar putea ca structura minţii lor să-i
împiedice să reuşească acest lucru, dar ştim că s-ar înşela dacă ar conchide că nu e nimic sigur în
privinţa modului nostru de a fi, şi că ni s-ar putea atribui doar anumite tipuri generale de stări
mentale (poate că noţiunile de percepţie şi foame ne-ar fi comune; poate că nu). Ştim că ei ar
greşi dacă ar trage o astfel de concluzie sceptică, pentru că noi ştim cum este să fii ca noi. Şi mai
ştim că, de vreme ce existenţa noastră prezintă o enormă varietate şi complexitate, şi de vreme ce
nu avem vocabularul adecvat pentru a o descrie, caracterul ei subiectiv ne este în mare măsură
specific, şi în anumite privinţe poate fi descris doar în termenii care pot fi înţeleşi de creaturi ca
noi. Faptul că nu ne putem aştepta să adaptăm vreodată la limbajul nostru o descriere detaliată a
fenomenologiei marţiene, sau a fenomenologiei liliecilor, n-ar trebui să ne facă să respingem ca
lipsite de sens afirmaţiile că liliecii şi marţienii au experienţe pe de-a-ntregul comparabile cu ale
noastre, ca bogăţie a detaliilor. Ar fi bine dacă cineva ar putea să dezvolte conceptele şi teoria
care să ne permită să reflectăm la aceste lucruri, dar o astfel de cunoaştere ne-ar putea fi interzisă
în permanenţă de limitele naturii noastre; iar a nega existenţa sau semnificaţia logică a ceea ce nu
vom putea niciodată descrie sau înţelege reprezintă forma cea mai rudimentară de disonanţă
cognitivă.

Thomas Nagel - fragment din articolul „What Is It Like to Be a Bat?”