CINSTIREA SFINTILOR IN TRADITIA BISERICII

3. CINSTIREA SFINTILOR IN TRADITIA BISERICII

Cinstirea Sfintilor a fost la inceput un lucra firesc, atat in ceea ce priveste Biserica
Sfintilor Apostoli in Duhul Sfant care are puterea de a "deosebi duhurile" (1Ioan 4,1),
cat si pentru viata credinciosilor, care prin exemplul Sfintilor s-au intarit in credinta,
s-au zidit in Hristos si i-au socotit pe Sfinti faclii si calauzitori ai vietii lor in Hristos.
Din legamintele pe care le-a incheiat Dumnezeu cu oamenii inca de la creatie se
observa ca niciodata Cuvantul lui Dumnezeu nu s-a dat "direct", ca semn al
atotputerniciei lui Dumnezeu, sau ca un cuvant "pur", ci s-a dat in mod mijlocit si
prin "sfintire", deoarece el se adresa inimii omului, se "scria" in inimi prin harul lui
Dumnezeu care singur poate de viata, cat si a inimii omului, de a nu putea trai fara
El (Ioan 15,5). Dar calea unica aleasa de Dumnezeu pentru impartasirea Cuvantului
si care corespunde relatiei de "Parinte'' si "fiu" intre Dumnezeu si om, este aceea a
"scrierii in inimi". Relatia stapan si rob a Vechiului Testament a fost temporara si
pregatitoare. Inima curata a lui Adam cand a fost zidit "om cu suflet viu" (1 Cor.
15,45) inseta dupa Cuvantul lui Dumnezeu, care, atunci cand s-a dat, s-a facut in el
izvor de viata vesnica si putere de "Lumina" a vietii sale, deoarece impartaseste
darul Duhului Sfant si chipul si asemanarea lui Dumnezeu: "Cuvantul era viata si
viata era lumina oamenilor" (Ioan 1,4).

In realitatea vietii de sub puterea pacatului stramosesc, cand inima omului nu mai
simtea nevoia dupa Dumnezeu si se umplea tot mai mult de idoli, deoarece fara
Cuvantul sfintit al lui Dumnezeu devenise "pamant, care se intoarce in pamant"
(Facere 3,19), Dumnezeu a instituit in lume mijloacele sfintirii Cuvantului Sau.
"Teascul" (Mt. 21,33) din via sadita de Dumnezeu este "preotia si Jertfele", iar
"ingradirea viei cu gard" era separarea sau "dusmania" pe care o punea Dumnezeu
intre inima care a fost silita sa asculte de Cuvantul Sau si intre cea ocupata de idoli a
neamurilor. Muntele Sinai pe care s-a dat Legea s-a socotit, de aceea "hotarul
sfinteniei lui Dumnezeu" (Ps. 77,59). Sfintirea Cuvantului lui Dumnezeu este
desavarsita in Hristos. Cuvantul care in Legea Veche era exterior inimii si de aceea
trebuia "ingradita cu gard" (Mt. 21,33), in Hristos este "scris in inimi" (Ier. 31,33);
"robul" Cuvantului lui Dumnezeu, care facea de sila voia lui Dumnezeu, devine "fiul"
(Gal.4,6), caruia voia Sa ii este "paine", fara de care nu poate trai si inima sa
inseteaza dupa Cuvantul Sau. "Via Domnului", Biserica, nu mai este ingradita cu
gard, deoarece Cuvantul nu-i mai este exterior, ci inlauntru, pe "tablele de carne ale
inimii" (2 Cor. 3,3), iar eliberarea de sub robia Legii, nu este libertatea de a alege, ci
libertatea de a face numai ceea ce cere inima in Hristos, este "robire" (Rom. 6,18-
19) a inimii in Hristos, "manarea" (Rom. 8,14) ei de catre Duhul Sfant in Hristos.
"Teascul" viei prin care se scrie Cuvantul in inimi sunt "Sfintele Taine" si slujirea
"Preotiei", ca structuri ale harului. Hristos este Mirele, Biserica este Mireasa, iar
"prietenii Mirelui", care simbolizeaza "Preotia", sunt cei ce mijlocesc darul nuntii
Mirelui in lume mijlocesc "sfintirea" Cuvantului lucrata in Hristos, "scrierea" Lui in
inimi".

1
"Via" noua nu mai este ingradita cu gard, deoarece inima ei este roaba lui Hristos si
ea insasi, prin "teascul" zidit de Dumnezeu in ea, pune hotare si ridica "gard" al
sfinteniei Cuvantului, atunci cand sunt pericole de a se dilua puterea Lui prin erezii,
si acest "gard" sunt dogmele si invataturile Bisericii calauzite de Duhul Sfant.
Scrierea Cuvantului in inima Bisericii si lucrarea Duhului Sfant in ea prin Hristos, sunt
semnele puterii Bisericii in Hristos de a "sfinti" Cuvantul si de a-l impartasi lumii, caci
Biserica a fost transpusa prin Hristos in Duhul Sfant in aceeasi realitate primordiala,
cand "Cuvantul era viata si viata era lumina oamenilor" (Ioan 1,4), pentru ca era, ca
si in Hristos, "Calea, Adevarul si Viata" (Ioan 14,6). In lucrarea de "sfintire" (Ioan
17,17) a Cuvantului si de "scriere in inimi" (Ier. 31,33) a voii lui Dumnezeu, Biserica
este calauzita de Duhul Sfant: "Acela va va invata toate, caci din al Meu va lua si va
da voua si va va vesti cele viitoare" (Ioan 16,13-14). Astfel, lucrarea Bisericii de
mijlocire si impartasire a Cuvantului in Hristos, concretizata in Sfanta Traditie, nu
este nici autoritate omeneasca, care impune cu sila, nici "purificare" sau
desacralizare a Cuvantului, ci este aceea, de pastrare a realitatii divino-umane in
care s-a mijlocit mantuirea in Hristos si prin care Cuvantul Scripturii nu mai e singur,
ci apartine "vaselor alese", care simt in ea dragostea, si descopera in ea pecetea
chipului lui Hristos.

In alte religii sfintenia era un lucru impersonal, inaccesibil. Un "tabu". In Vechiul

Testament, insa, sfintenia era o categorie personala a lui Dumnezeu, o insusire pe
care El o impartaseste oamenilor ca o conditie a comuniunii cu El: "Fiti sfinti, precum
si Eu sunt Sfant" (Levitic, XIX, 2). La creatie Dumnezeu nu s-a numit nici pe Sine
"Sfant", nici pe oameni "sfinti", ci s-a spus doar: "Si s-a odihnit Dumnezeu de toate
lucrurile Sale, cate le facuse" (Facere 2,2). Dar, dupa pacatul stramosesc de
instrainare si vrajmasie a omului, Dumnezeu s-a descoperit lor ca, "Sfant" si a cerut
asemanarea cu Sine. In Vechiul Testament sfintenia era desemnata ca o "separare"
si inteleasa mai mult exterior, ca hotar fata de idolatrie, pe cand in Hristos se arata
miezul ei, dragostea, viata atat de adevarata, incat nimeni din cei apropiati ai Sai nu
L-au numit "sfant" ca "separat", sau "strain", decat doar demonii pe care-i scotea din
oameni: "Te stim noi cine esti sfantul lui Dumnezeu!" (Marcu 1,24). Nu era numit
"sfant" de catre oameni, dar ca desavarsire a dragostei neschimbatoare, Mantuitorul
spunea despre Sine: "Cine Ma va vadi de pacat?" (Ioan 8,46). "Sfintenia" ca
deschidere a inimii este putere: "Ii invata pe ei ca unul care avea putere, iar nu ca si
carturarii si fariseii" (Mt. 7,29). Aceasta putere este impartasita Bisericii, atat ca
"Lumina" a faptelor, cat si ca "Sare" care vindeca "dospirea" pacatului: "Voi sunteti
lumina lumii (Mt. 5,14) si "Sarea pamantului" (Mt. 5,13).

Sfantul Apostol Pavel arata ca in "sfintire" se concentreaza toata voia lui Dumnezeu
fata de oameni: "Aceasta este voia lui Dumnezeu sfintirea voastra: fiecare sa stie sa-
si pazeasca vasul sau in sfintenie si cinste" (1Tes. 4,3-4,7). Puterea Mantuitorului
este puterea "sfintirii", (Fil. 3,21) prin care sufletul omului este desprins de idoli si
primeste zidirea lui Dumnezeu ca dar cu multumita: "Toate sunt bune, daca se iau cu
multumita" (1 Tim. 4,4). Acest fapt aduce omului demnitatea originara si "creatia" ca
mijloc de "sfintire" a Numelui lui Dumnezeu, pe care a daruit-o omului. Ca
desavarsire a dragostei, care "toate le sufera, toate le crede, toate le nadajduieste,
toate le rabda" (1 Cor.13,17), "sfintenia" Mantuitorului nu era vizibila in lume, era
"tainica si ascunsa" (1 Cor.2,7-8), incat si venirea Sa era "ca un fur" (1 Tes.5,2),
dupa graiul profetilor. De aceea, carturarii si fariseii nu au cunoscut-o: "Veniti
dispretuitorilor, mirati-va si pieriti, caci voi face in zilele voastre un lucru pe care nu-l
veti intelege si veti pieri in pacatele voastre" (Avacum.1,5; cf. F.Ap.14,41). Ea a fost,
insa, "descoperita pruncilor" (Mt. 11,25), celor cu inima curata, care, desavarsiti in

2
Hristos "nu L-au mai cunoscut dupa trup" (1 Cor.5,16), ci dupa "puterea duhului
sfinteniei" (Rom. 1,4).

Daca in Legea Veche era mai mult grija de a nu iesi din hotarele sfinteniei, de a nu
pacatui, in Hristos esenta Legii noi este manifestarea in viata a duhului in Hristos si
"neinabusirea" lui. Miezul vietii in Hristos este nu lupta cu pacatul in el insusi ca in
Vechiul Testament, cand pacatul se inmultea tocmai din aceasta cauza, asa cum
reiese din viziunea "campului de oase uscate" (Iez. 37,1-14), ci impartasirea si
trairea vietii duhului in Hristos, prin care pacatul este nimicit de la sine. Ferirea de
pacat este o stare a prunciei in Hristos, dar impartasirea dragostei, a chipului lui
Dumnezeu in Hristos prin Duhul Sfant, este calea desavarsita a Sfintilor. Intrucat in
Vechiul Testament Cuvantul lui Dumnezeu era exterior inimii omului, sfintenia era
masurata cu faptele Legii". In Hristos prin scrierea Cuvantului in inimi, Duhul sfant
este dat ca "har peste har" (Ioan 1,16) si devine puterea de a trece "din slava in
slava" (2 Cor. 3,18). Sfintenia izvoraste din chipul lui Dumnezeu impartasit in
Hristos. Sfintirea desavarsita si vesnica a Cuvantului lui Dumnezeu in Hristos prin
Invierea Sa si Pogorarea Sfantului Duh, face ca oamenii sa fie atrasi si desavarsiti in
Hristos ca in starea primordiala, cand "Cuvantul era viata si viata era lumina
oamenilor" (Ioan 1,4). In Hristos Duhul rodeste, asa cum rodea pamantul "din sine"
(Marcu 4,28). Hristos este "Edenul" dat omului din nou "ca sa-l lucreze si sa-l
pazeasca" (Facere 2,15).

In Sfinti se invedereaza taina profunda a puterii inimii omului in Hristos, care rodeste
din sine: "Umblati dupa Duh si nu veti mai implini faptele trupului" (Gal.3,16). Acest
lucru se subscrie nu in primul rand atotputerniciei lui Dumnezeu, cat proslavirii Sale
intre oameni si Slavei Sale, ca singurul care face sa rodeasca toate din sine, ca pe o
taina a imparatiei Sale. Raportul dintre Dumnezeu si oameni nu mai este in realitate
acela dintre Stapan si rob, Maestru si instrument, ci acela dintre Mire si Mireasa, Tata
si fiu, din care se naste duhul nou in om, ale carui roade sunt darul si jertfa la taina
nuntii cu Hristos. Faptele bune nu sunt, astfel, nici "merite personale" pentru
mantuire, caci celor ce ajung la o astfel de constiinta de sine, Mantuitorul le aduce
aminte si-i cheama din nou la "dragostea cea dintai" (Apoc. 2,4); ele nu sunt nici
"indiferente", caci vor fi o masura a mantuirii la judecata din urma. Ele sunt insa
urmarea proslavirii lui Hristos ca Domn al plinatatii sufletului care rodeste. Aceasta
"sfintire", ca scriere in inimi a Cuvantului lui Dumnezeu explica atat raportul dintre
inima si ratiune, ca transfigurare a ratiunii prin plinatatea inimii, cat si acela dintre
credinta si fapte, dintre har si libertate, in care faptele sunt rodire din sine si semn al
duhului nou in Hristos si izvorasc numai din Cuvantul lui Dumnezeu, pe care oamenii
invatati de Mantuitorul, il implora in rugaciune sa li se daruiasca "sfintit", "scris in
inimi": "Painea noastra cea spre fiinta, da-ne-o noua astazi!" (Mt. 5,11).

In acest sens si Sfantul Pavel vorbeste despre faptele cele bune, pe care Dumnezeu
le-a gatit pentru noi mai inainte de intemeierea lumii ca sa umblam in ele" (Ef.
2,10). Ele sunt vesmantul duhului in Hristos (Apoc. 3,18), asa cum "sfintenia" si
"lumina" sunt vesmantul lui Dumnezeu: "Cel ce te imbraci cu Lumina ca si cu o
haina" (Ps. 103,2). Daca viata de sfintenie se datoreste proslavirii Mantuitorului
Hristos, astfel Sfintii sunt slava lui Dumnezeu, deoarece in ei Cuvantul Sau sfintit in
Hristos rodeste "Viata" si "Lumina" (Ioan 1,4). De aceea, in Sfinti se poate vedea mai
intai taina proslavirii si sfintirii lui Hristos in Biserica, pe care ei au impartasit-o ca pe
"dragostea cea dintai" (Apoc. 2,4); si apoi stradania lor de a asculta de Hristos si de
a-L primi ca pe un Mire, care i-a desavarsit (Ef. 4,12).

3
Sfanta Scriptura arata ca Dumnezeu este izvorul sfinteniei. El a fagaduit oamenilor
"inimi de carne" (Iez. 36,26) si "duh de rugaciune" (Zaharia 12,10) in locul inimilor
de piatra si a uscaciunii in cererile lor. El "izbaveste pe Israil de toate faradelegile lui"
(Ps. 129,8); El l-a scos din Egipt "pe aripi de vultur" (Iesire 19,4); El "i-a mutat pe
oameni in Imparatia iubitului Sau Fiu" (Col. 1,13). Sf. Apostol Pavel arata, de aceea,
ca "nu mai suntem ai nostri, fiind rascumparati cu pret" (1 Cor.6,19-20). Oamenii nu
mai traiesc pentru ei, ci Hristos traieste in ei (Gal. 2,20). De aceea, roadele cele mai
mari sunt ale celor ce iubesc mai mult pe Hristos. Sfintenia este un dar al lui
Dumnezeu pentru care i se aduce proslavire, deoarece "a scos din stricaciune viata"
oamenilor (Ps. 102,4). Alipirea inimii de Hristos face sufletul sa nu se mai intoarca la
viata din trecut: "Cand erati in lume erati slobozi de Hristos, si ce roade aduceati
atunci, de care acum va rusinatii" (Rom. 6,20-21). Pentru "mila de pace" pe care a
daruit-o Dumnezeu in Hristos, i se aduce Jertfa de lauda" (Ps. 49,24). Roadele inimii
in Hristos sunt o jertfa ce se aduce ca raspuns la jertfa lui Hristos: "Ale Tale dintre
ale Tale, Tie-ti aducem de toate si pentru toate".

Sfintii Apostoli simteau o datorie sa raspunda la Jertfa Mantuitorului Hristos, Care s-a
proslavit intru ei. Ei erau manati de puterea Duhului Sfant in Hristos spre roadele
sfinteniei ca o implinire a poruncii: "Cand veti face toate acestea sa ziceti: slugi
nevrednice suntem, caci n-am facut decat ceea ce eram datori sa facem" (Lc. 17,10).
Astfel, dupa Cincizecime ucenicii se bucurau in Hristos cand sufereau pentru El, atat
de mult se simteau datori in El: "Si s-au bucurat ucenicii ca au suferit pentru
Domnul" (F.Ap. 5,41). In ei era bucuria "fiului risipitor" la intoarcerea in casa
parinteasca care se manifesta prin "cantece si jocuri" (Lc. 15,25). Si asa cum in
spiritualitatea Postului Mare, parabola "Fiului risipitor" este urmata de pericopa
"Judecatii din urma", tot astfel ucenicii se rugau in cugetul lor: "Pastreaza in noi
pomenirea nestricata a judecatilor Tale": "Judecatile Tale imi vor ajuta mie"
(Ps.118,175); "Judeca-ma cu judecata celor ce iubesc Numele Tau". Avand constiinta
darului plinatatii, ei stiau ca prin Jertfa Mantuitorului a inflorit lemnul crucii pentru via
neroditoare de sub Lege, si lemnul crucii lui Hristos este pentru ei putere si intarire,
asa cum spusese Mantuitorul: "Se va lua de la acesti lucratori Imparatia lui
Dumnezeu si se va da celor care vor aduce roadele ei" (Mt. 21,43). Puterea si
intarirea celor carora li s-a dat Imparatia lui Dumnezeu veneau din indulcirea apelor
amare ale Legii prin lemnul crucii aruncat in ele (Iesire 15,25).

Amintirea Judecatii lui Dumnezeu pentru darul plinatatii in Hristos era la Sfintii
Apostoli nu o teama. Dumnezeu a vindecat teama, ca spaima celor din Gadara prin
alungarea demonilor, precum si prin invieri din morti, dar invartosarea inimii si
nesimtirea le-a aratat ca cel mai mare vrajmas al omului. Impotriva unei astfel de
impietriri si nesimtiri a inimii, Mantuitorul i-a chemat pe ucenicii Sai la priveghere
prin rugaciune continua pentru a nu li se sparge casa duhului la care i-a calauzit: "Nu
mana Mea este prea scurta, ci faradelegile voastre au ridicat un zid intre Mine si voi"
(Isaia 59,1-2), "Nu le este lor cu putinta sa se intoarca si de Dumnezeu nu se tem"
(Ps.54,22); "Cu grasime inima lor si-au incuiat si cu gura lor au grait mandrie" (Ps.
16,40); "Am pizmuit pe cei faradelege cand vedeam pacea pacatosilor. Ca n-au
necazuri pana la moartea lor si tari sunt cand lovesc ei. De osteneli omenesti n-au
parte si cu oamenii nu sunt biciuiti. Pentru aceea ii stapaneste pe ei mandria si se
imbraca cu nedreptatea si silnicia. Din rautatea lor iese nedreptatea si cugetele inimii
lor ies la iveala. Gandesc si vorbesc cu viclesug, nedreptate graiesc de sus. Pana la
cer ridica gura lor, si cu limba lor strabat pamantul" (Ps. 72,3-9).

4
Sfantul Simeon Noul Teolog intelege starea de coruptie a omului in urma pacatului
stramosesc ca o slabire spirituala a puterilor sufletesti, ca o invartosare a inimii si a
sensibilitatii duhovnicesti care se manifesta prin imposibilitatea experimentarii
harului. In conceptia sa boala insensibilitatii este cu mult mai periculoasa in
comparatie cu o boala fizica, deoarece lucreaza pe ascuns si progresiv: "Cel bolnav
cu trupul, simtind boala alearga la doctor; dar cel bolnav cu sufletul nu simte boala,
ci pe cat se imbolnaveste mai rau, pe atat se face mai insensibil, fapt pentru care nu
voieste sa alerge la doctorul duhovnicesc". Daca cineva nu are credinta dreapta si
fapte bune, nu este cu putinta sa vina la el harul Sfantului Duh, spune Sfantul
Simeon, deoarece fara osteneala si fara multa truda nimeni n-a trecut peste
intunecarea sufletului si nici lumina Sfantului Duh n-a vazut-o. Fata de "nesimtire",
ca cel mai mare vrajmas al omului, este mai de pret dupa Sfantul Simeon "teama de
Dumnezeu" care naste iubirea de Dumnezeu, iar iubirea dezradacineaza teama din
suflet, ramanand in el numai Duhul Dumnezeiesc si Sfant.

Acest soi de oameni indiferent la "nesimtire" a fost judecat de Dumnezeu, mai intai
prin faptul, ca Hristos inviat nu li s-a aratat, ca unii care puteau "muri" la vederea Sa
in slava. Judecata era parasirea lor, caci: "N-a trimis Dumnezeu pe Fiul Sau sa
judece lumea, ci pentru ca lumea sa se mantuiasca prin El. Cel ce crede in El nu este
judecat, iar cel ce nu crede a si fost judecat, pentru ca nu a crezut in Numele Celui
Unuia-nascut, Fiul lui Dumnezeu, iar judecata aceasta este ca Lumina a venit in
lume, dar oamenii au iubit intunericul mai mult decat Lumina, caci faptele lor erau
rele. Ca oricine face rele uraste Lumina" (Ioan 3,17-20). Acest sens al judecatii
reiese din ceea ce spunea Mantuitorul ca: "Dupa cum Tatal are viata in Sine, asa i-a
dat si Fiului sa aiba viata in Sine; si I-a dat putere sa faca si judecata, pentru ca este
Fiul Omului" (Ioan 5,26-27). Sensul este acela, ca prezenta Luminii face ca
intunericul sa reactioneze: "El va fi ca focul topitorului si ca lesia nalbitorului" ()
Maleahi 3,2; "Iata stau la usa si bat" (Apoc.3,20); "Dreptatea va merge inaintea Lui
si va gati calea pentru pasii Sai" (Ps. 84,14); "El va da pe fata cugetele multor inimi"
(Lc.2,35) si "Va fi ca un semn care va starni impotriviri" (Lc. 2,34); "Lumina
lumineaza in intuneric si intunericul n-a cuprins-o" (Ioan 1,5).

Dimpotriva, cei luminati de Mantuitorul sunt adusi pana la asemanarea cu El: "De-Mi
slujeste cineva, sa-Mi urmeze Mie si unde sunt Eu, acolo va fi si sluga Mea" (Ioan
12,26). In ambele directii de "indreptare" sau "demascare", Lumina are pe pamant
toata puterea, nelasand nici o cale de mijloc: "Cine nu este cu Mine este impotriva
Mea" (Mt. 12,30). Acelasi sens al judecatii a fost aratat de Dumnezeu si in cazul
Sodomei, ca o ultima incercare de a trezi simtirea" prin prezenta personala a lui
Dumnezeu, cu care in Hristos avea sa se arate ca: "Preacinstitul si de mare cuviinta
Numele Sau": "Strigarea Sodomei si a Gomorei este mare pacatul lor cumplit de
greu. Deci, Ma voi pogori sa vad, daca faptele lor sunt cu adevarat, asa cum s-a suit
pana la Mine strigarea impotriva lor, iar de nu, sa stiu" (Facere 18,20-21). In acelasi
sens al judecatii, Sfintii ca purtatori de Lumina in Hristos sunt considerati judecatori
ai lumii: "Au nu stiti ca Sfintii vor judeca lumea?... Nu stiti, oare, ca noi vom judeca
pe ingerii" (I Cor.6,2-3).

De pe Taborul transfigurarii lui Hristos sufletul se coboara cu Hristos in valea slujirii,

a roadelor si a "jertfei arderii de tot" ca cea a ingerilor, lucru care nu este posibil
decat in Hristos: "Fara Mine nu puteti face nimic" (Ioan 15,5). Realitatea proslavirii
Mantuitorului, pe de o parte, si faptul ca pacea sufletului, ca urmare a impacarii cu
Dumnezeu in Hristos are fagaduinta vietii viitoare, sunt cele doua aripi ale vietii
Sfintilor care tin treaza nadejdea, prin care Duhul Sfant "mana" (Rom.8,14) la

5
urmarea lui Hristos. Lumina sfinteniei impartasita in Hristos ramane in ei "ascunsa"
(Col.3,3) in aceasta lume, dar ea este pusa in acelasi timp in "sfesnicul" (Mt. 5,15)
trairii in Hristos, cand "proslavirea" lor este imbracata in taina slujirii in Hristos.
"Duhul insusi marturiseste impreuna cu duhul nostru ca suntem fiii; si pentru ca
suntem fii, suntem si mostenitori prin Iisus Hristos" (Rom.8,16-17). Aceasta tensiune
eshatologica este puterea roadelor sfinteniei. Sfintii sunt cei care au aflat in Hristos
"comoara" (Mt. 13,44) ascunsa in tarina a Imparatiei lui Dumnezeu si au "vandut
toate" ca sa cumpere "tarina acestei comori", prin puterea si lucrarea Sfantului Duh.
Astfel, ca si lucrarea sfintitoare a Bisericii ca "parte si sorti" (F.Ap. 8,21) a preotiei,
sfintenia este, de asemenea, o realitate a vietii fiecarui crestin in Hristos, randuita de
Dumnezeu in Biserica, ca stradania de a raspunde la glasul Mirelui de a primi "haina
de nunta" (Mt. 22,12) pe care i-o ofera Dumnezeu in Hristos.

Dumnezeu primeste jertfa Sfintilor si o incununeaza cu semne ale puterii sfinteniei,

in special prin sfarsitul lor, ziua sfarsitului lor fiind considerata ca ziua lor de nastere
cereasca: "Aduceti-va aminte de mai-marii vostri care v-au grait Cuvantul lui
Dumnezeu; priviti cu luare-aminte cum si-au incheiat viata si urmati-le credinta".
(Evrei 13,7). Sfintii devin astfel "Stele" (Fil.2,15) pe cerul Bisericii. Ei sunt calauze
ale vietii in Hristos. Viata lor incununata cu slava in Hristos "incalzeste" Jertfa lui
Hristos. (Ef. 3,17-19) Chipul lui Dumnezeu si prin Taina Mirungerii si in acest fel in
Traditia ortodoxa exista o singura spiritualitate pentru toti, fara deosebire intre
episcopi, preoti si laici, nefacandu-se distinctie intre "precepte evanghelice" si
"sfaturi evanghelice", ci numai intre chemarea divina a clerului din sanul preotiei
universale a laicilor. De aceea, in Biserica, uneori, chiar si un simplu laic a ajuns la
autoritatea de parinte duhovnicesc, in fata caruia s-au plecat si patriarhii, episcopii si
imparatii. Odata cu proslavirea Sfintilor, ei "incalzesc" si inima Judecatorului drept, a
lui Hristos, pentru calauzire si intarire a Bisericii in lume. in acest fel, prin randuiala
Bisericii, Sfintii sunt facuti mijlocitori ai Bisericii in Hristos. Biserica a randuit, astfel,
si diferite forme de cinstire a Sfintilor, cum sunt:

a) Pastrarea ramasitelor pamantesti ale martirilor;

b) Consemnarea vietii lor in acte martirice care se citeau la slujbele divine si

instituirea de sarbatori la ziua mortii lor martirice, una din cele mai importante forme
de manifestare a cultului public al Sfintilor, in aceste sarbatori, care erau tinute de
catre toti crestinii, la Sfanta Liturghie se facea pomenirea martirului respectiv,
citindu-i-se viata si patimirea spre intarirea credinciosilor adunati; c) Pelerinaje si
construirea de biserici cu numele sfintilor, ridicate pe mormintele lor, de unde a
ramas pana astazi obiceiul de a se aseza particele din moaste de sfinti la piciorul
Sfintei Mese si in antimise (can.7 al Sinodului VII ecumenic). Uneori zilele sfintirii
bisericilor deveneau ele insele sarbatori; alteori se inchinau Sfintilor si biserici mai
vechi; d) Cultul sfintelor moaste, mai ales incepand cu a doua jumatate a sec. IV.
Zilele aflarii, dezgroparii, stramutarii sau asezarii intr-un anumit loc a sfintelor
moaste, au devenit cu timpul sarbatori pe langa cele ale datei mortii Sfintilor; e)
Invocarea Sfintilor in rugaciuni si la Sfanta Liturghie, mai ales din sec. IV inainte, la
care s-au adaugat mai tarziu slujbe speciale pentru lauda si invocarea lor, cum sunt
Acatistele si Paraclisele de rugaciune; f) Alcatuirea, la zilele pomenirii sfintilor, de
panegirice sau cuvantari solemne, cunoscute inca din sec. IV; g) Zugravirea
chipurilor si faptelor Sfintilor in icoane si in pictura murala a bisericilor, obicei pastrat
pana astazi in iconografia ortodoxa, h) Adoptarea numelor de Sfinti ca patroni ai
unor bresle; i) Adoptarea numelor lor ca nume de botez. La stabilirea cultului

6
Sfintilor se avea in vedere anumite criterii ca: moartea martirica, ortodoxia credintei,
sfintenia vietii, savarsirea unor semne supranaturale, sau minuni.

Sfintii erau, astfel, cinstiti ca mijlocitori, dar nu ca mijlocitori nemijlociti, ci prin

mijlocirea "Aceluia", cu care sunt strans uniti ca si "Capul" lor, ca cele mai
desavarsite membre si care este, intr-adevar, singurul Mijlocitor (Evrei 12,24). Sfintii
sunt cinstiti ca dascali si povatuitori cu fapta si cu cuvantul si aratati ca exemplu de
urmat lui Hristos pentru viata crestinilor. Cinstirea Sfintilor este o importanta forma
de preamarire a lui Dumnezeu, care s-a aratat in ei "viu si lucrator" (Evrei 4,12),
precum si de zidire a credinciosilor in Hristos, ca purtatori ai Cuvantului lui
Dumnezeu intrupat in Hristos.

Calauzita de Duhul Sfant, Biserica a randuit cultul Sfintilor ca cea care "aduna" cu
Hristos pentru a nu "risipi" (Mt. 12,30) si din constiinta, ca in ceea ce priveste
Cuvantul lui Dumnezeu, esentialul este nu doar vorbirea de "atotputernicia" lui
Dumnezeu, sau initierea in Biserica a unei "purificari" a Cuvantului lui Dumnezeu, ci
trairea prin credinta in paternitatea divina prin Hristos ca "fii", si primirea Cuvantului
lui Dumnezeu "incalzit", "sfintit", "scris in inimi" cu slujire, ca si in Hristos; cu daruire
de sine, ca si a Sfintilor Apostoli, care odata "desavarsiti la lucrul slujirii" (Ef. 4,12),
au implinit porunca: "In dar ati luat in dar sa dati" (Mt. 10,8). Cuvantul lui
Dumnezeu "neslujit" si "nescris" in inimi este ca si hrana cruda, care nu este inca
"bucate". Astfel, Biserica "paste" (Ioan 21,15-18) oile lui Hristos, pentru a nu le
"bate" (Lc. 12,45); le da lor "hrana la vreme" (Mt. 24,45), nu atunci cand n-o cauta,
ca s-o calce in picioare; nici cand o cauta, sa nu fie "acasa". Ci le da lor hrana ca
pentru sine, cum a primit-o in Hristos: nici in "clocot", ca sa arda; nici "rece" ca sa n-
o poata digera.

Prin harul lui Dumnezeu, Biserica a lucrat pentru "sfintirea" lumii prin Sfinti ca
modele creatoare, care au aratat altora, prin exemplul lor de traire crestina, calea de
primire a credintei roditoare prin comuniune. Notiunea de "comuniune a sfintilor" a
fost introdusa in Simbolul Apostolic in secolul V ca o explicare a marturisirii credintei
in Duhul Sfant, odata cu marturisirea despre iertarea pacatelor. Aceasta explicatie se
refera la impartasanie, prin care toti cei ce o primesc devin un singur trup in Hristos,
iar termenul "sanctorum" nu se referea initial la persoane, ci la Sfintele Daruri ale
Mantuitorului, ca putere a unitatii Bisericii. In acest fel, Biserica este definita nu
dinspre organizarea, ci dinspre Liturghia ei, fiind inteleasa ca masa comuniunii cu
Hristos cel Inviat, care aduna pe toti oamenii de pretutindeni in unitate.

In Liturghia ortodoxa este inaltat Sfantul Agnet dupa sfintirea Darurilor cu recitativul:
"Sa luam aminte, Sfintele Sfintilor!", cand ridicarea lui inseamna Inaltarea lui Hristos
pe cruce, moartea si Invierea Sa, si destinarea sa celor Sfinti, cu credinta sincera si
constiinta curata, deoarece Darurile sfintite sunt sfinte. In acest sens, Nicolae
Cabasila arata, ca Sfintii se numesc astfel, nu numai ca cei desavarsiti in virtute, ci
ca si toti cei care tind catre desavarsire. Iar expresia: "Unul sfant, unul Domn Iisus
Hristos, intru marirea lui Dumnezeu Tatal" exprima faptul, ca nimeni nu este "sfant"
de la sine insusi, ci toti se sfintesc prin Iisus Hristos, Care singur este "Sfant'": "Cel
ce sfinteste si cei ce se sfintesc, toti sunt dintr-Unul" (Evrei 2,11); "Dupa cum Hristos
a inviat din morti prin slava Tatalui, tot asa si noi sa umblam in innoirea vietii''
(Rom.6,4). Biserica este inteleasa, astfel, ca unitate prin comuniune a celor ce
primesc aceeasi impartasanie. Sensul acestei comuniuni a inclus apoi si unitatea cu
cei adormiti si cu ingerii. Notiunea de "communio sanctorum" s-a incetatenit in Apus

7
prin Simbolul Apostolic, care este folosit partial in locul celui Niceo-
Constantinopolitan.

Formula "communio sanctorum" se refera la notiunea de Biserica, asa cum se afla la

Sfantul Niceta de Remesiana, dar ea este cuprinsa si in termenul "soborniceasca",
din simbolul Niceo-Constantinopolitan, ca una din insusirile Bisericii. Simbolul arata
ca cei ce participa la viata Bisericii sunt uniti intr-un trup, al carui "Cap" este Hristos;
solidaritatea dintre ei se exprima prin simpatie, ajutor si zidire reciproca, dar nu prin
"merite". Acest lucru este mai mult decat o traire sociala; este opusa comuniunii
celor rai si se deosebeste de celelalte comuniuni (casatorie, familie, stat, rasa.
civilizatie, clasa sociala, etc), ale caror drepturi nu le tagaduieste, dar se incadreaza
intr-o noua zidire in Hristos, din care isi ia originea. Darurile Duhului Sfant nu creaza
clase sociale in Biserica, ci, cu daruri diferite, toti sunt madulare unii altora (Ef.
4,25); toti se afla intr-o comuniune vie intreolalta. Ei sunt numai intr-o masura
necunoscuti, nu se cunosc lamurit intre ei, si in ceea ce ii priveste, ei nu traiesc cu
siguranta, ca au devenit in chip neabatut madulare ale lui Hristos.

Vindecarea de egoism si de vointele proprii este o lucrare a harului, care-i face pe

oameni vrednici de comuniune intr-o crestere pana la "varsta staturii lui Hristos" (Ef.
4,19-14). Pacea pe care o cultiva intre ei este ca cea a madularelor unui trup, in care
"nasterea din duh" inseamna crestere in Hristos intr-o constiinta plina de
recunostinta si straina de orice "merite". In aceasta privinta vocabularul patristic
cuprinde termeni ca: intarire, crestere, vrednicie, bucurie in Hristos, mangaiere,
toate exprimand daruri ale Duhului Sfant, iar nu "drepturi personale". "Comuniunea
Sfintilor" arata ca Biserica este definita in primul rand din punct de vedere
sacramental, deoarece oricat de importanta ar fi organizarea ei exterioara, ea este
subordonata vietii sale sacramentale in acest fel Biserica evita si orice forma de
"secularizare".

Biserica Ortodoxa a pretuit pe Sfinti nu numai pentru valoarea morala a exemplului

lor, ci si pentru insemnatatea "dogmatica" a acestui exemplu, ca cei care in mijlocul
lumii s-au straduit pentru "adevarul" mantuirii in Hristos. Ei nu sunt doar exemple de
inspiratie si orientare, ci sunt "pnevmatofori", a caror traire nu se reduce la o imitare
a lui Hristos, ci este un dar si o energie dumnezeiasca. Asemanarea lor cu Hristos
este o asimilare profunda, astfel ca sfintenia nu este o stare exceptionala" sau
"profesionala", ci o vocatie permanenta a intregului "trup" al Bisericii. In acest fel
viata spirituala are un aspect liturgic prin participarea la rugaciune si impartasanie,
dar si un aspect cotidian in practicarea virtutilor si in slujire diaconal-misionara. Ei au
convingerea, ca nu motive sociologice sau politice stau in calea Bisericii, ci doar lipsa
sfinteniei in viata crestina. Comuniunea Sfintilor nu arata ca "unirea face puterea", ci
ca izvorul ei este "comuniunea Sfintei Treimi". In esenta ei sfintenia este totodata si
o profunda "umanizare", dar un umanism a lui Dumnezeu, o plenitudine a starii
omului creat de Dumnezeu, o realitate teandrica.

Cuvantul s-a facut Trup (Ioan 1,14) si nu se intoarce fara intruparea Sa in cei ce
urmeaza Lui" "asa cum nu se intoarce ploaia ce cade pe pamant pana nu aduce rod"
(Isaia 55,10-11). Asemanarea cu El (Rom. 8,29) a insemnat intruparea Sa in cei pe
care Tatal i-a dat Lui (Ioan 17,6), care L-a trimis: "Sa se nasca / Si sa creasca / Sa
ne mantuiasca", intrucat a cunoaste pe Hristos, inseamna a cunoaste "binefacerile"
Lui. Si acestea sunt binefacerile transfigurarii ca "haina de nunta". Ca si Cuvantul lui
Dumnezeu, El creste cu fiecare din cei ce urmeaza Lui. Este o lucrare de recapitulare
in ei, Cuvantul lui Dumnezeu devenind si in ei "viu si lucrator" (Evrei 4,12).

8
 SFINTELE ICOANE SI CUVANTUL LUI DUMNEZEU IN
TRADITIA RASARITEANA SI APUSEANA

5. SFINTELE ICOANE SI CUVANTUL LUI DUMNEZEU IN TRADITIA

RASARITEANA SI APUSEANA

Teologia Ortodoxa scoate in evidenta faptul ca icoana este mai curand o expresie a
Scripturii, decat ilustrarea ei, deoarece ea reda lumea lui Dumnezeu ca o cale de
comunicare cu ea, fapt care face ca icoana sa tina de cult; icoana nu este un element
doar decorativ, nici doar o ilustrare a Scripturii, ci face parte integranta din Liturghie.
Ea are o prezenta si o orientare inspre Sfanta Scriptura. Icoana este un mod de a
transmite Cuvantul ca o atingere harica. Exista un raport teologic intre icoana,
Cuvant si Sfintele Taine, pe care ideea ca "icoana e Biblia celor simpli" l-a neglijat.
Icoana liturgica nu e o fotografie, ea evita un anumit "umanism" pe care statuia nu-l
poate evita.

Desigur, Cuvantul poate fi redat in icoana numai daca se tine seama de coordonatele
prototipului din care provine Cuvantul, icoana redand persoana celui care a grait
(Evrei 12,25). O forma vazuta capata functii de imagine numai cand e luata in
sprijinul redarii unei realitati spirituale. Exista o legatura organica intre Cuvant ca
"adevar" al invierii si intre trup. Intru cat "Cuvantul s-a facut trup", exista o
dependenta totala a Cuvantului de Jertfa lui Hristos care l-a si sfintit: "Bobul de grau
de nu va muri ramane singur" (Ioan 12,24). Nu se poate face o separare intre
persoana lui Hristos si mesajul sau mantuitor, caci "kerygma" nu ar mai fi o
revelatie, ci o mitosofie necrestina, o arbitrara dezistoricizare a evenimentelor
revelatiei. Icoana arata o anumita antropologie eliberata de orice senzualitate. Ea
este o antropologie a chipului lui Dumnezeu in om, o antropologie teandrica.

Ortodoxia a afirmat temeiurile hristologice si valoarea lor strict "personalista", nu de

"substanta", ale icoanei. Icoana nu e o redare fotografica, deoarece duhul nu poate fi
circumscris, ci sesizat prin credinta, ca si Scriptura, care nu e o stiinta, ci o carte a
credintei. Icoana nu e consubstantiala cu prototipul, deoarece ea reda firea umana
indumnezeita a prototipului, avand un element portretistic transfigurat, ca
asemanare, nu ca identificare, caci icoana arata o persoana, nu o substanta.

Icoana este o copie a creatiei preamarite, nu o copie a unor modele lumesti si se

caracterizeaza prin bidimensionalitate, in care chipurile nu sunt redate in profil (cu
exceptia duhurilor rele). Valoarea lor ca frumusete nu e doar de natura estetica, ci o
frumusete morala izvorata din lucrarea filocalica a binelui (kalokagatia), a carei
temelie este adevarul, omul fiind zidit, dupa Sfantul Grigorie de Nyssa, ca sa aiba
partasie la bunatatea funciara a lui Dumnezeu. Aceasta partasie are caracter
ontologic, dupa Sfantul Atanasie cel Mare. Iar Sfantul Vasile cel Mare spune ca in

9
omul ca microcosmos se afla pecetea intelepciunii divine. Iconografia este
reprezentativa in teologie, hristologie, antropologie, si ecleziologie, asa cum arata
Sfintii Parinti: Grigorie de Nazianz, Grigorie de Nyssa, Ioan Hrisostom.

Icoana sugereaza fata adevarata a omului. Ea nu este numai pedagogica, ci si harica,

cum arata Sfantul Ioan Damaschin: "Icoana e sfintita prin Numele lui Dumnezeu si
prin numele prietenilor lui Dumnezeu si acesta este motivul pentru care primeste
harul lui Dumnezeu". Propovaduind Cuvantul ca martori transfigurati, Apostolii au dat
si marturie scrisa despre Hristos inviat, ca cea mai mare minune care poate deschide
ochii oamenilor asupra vietii Sale, ca o cale care nu poate fi tinuta de moarte si
pentru care invierea este "adevarul". Din punct de vedere iconografic, circumscrierea
naturii umane a lui Hristos, ca o conditie a intruparii Sale adevarate, a insemnat o
concluzie la hristologia de la Calcedon. Sfintii Parinti arata ca adevarul omului este
chipul lui Dumnezeu, locul prezentei si lucrarii Sale.

a) In Rasarit: Avand ca scop stimularea spiritualitatii crestine, arta crestina a ajuns

la o mare inflorire in Bizant. Aceasta arta a fost si a vrut sa ramana crestina. In
primele secole ale istoriei Bisericii s-a manifestat o opozitie hotarata fata de orice
forma artistica prin care s-ar fi putut cultiva un sincretism pagan si orice imagini
idolatre destinate magiei. Reprezentarea chipului lui Hristos semnifica nu numai o
imagine, ci si o anumita "prezenta". De altfel, in crestinism intreaga creatie era
reprezentata in imagini cu un sens mai profund decat cel al realitatii obisnuite. In
aceste reprezentari limbajul imaginilor era mai puternic decat cel al cuvintelor,
tinzand sa redea prin arta o realitate a mantuirii in Hristos. Acest sens a transformat
tot mai mult semnele distinctive ale icoanei, caci prin intruparea Fiului lui Dumnezeu
a aparut o noua dimensiune a lumii, fiind vorba de fapt de o vadire a profunzimii ei,
in care a zidit-o Dumnezeu: "Ei nu sunt din lume, dupa cum nici Eu nu sunt din
lume..." (Ioan 17,16); "Iar cati L-au primit, care cred in Numele Lui, le-a dat lor
putere sa se faca fii ai lui Dumnezeu, care nu din ispita sau din pofta trupeasca sau
barbateasca, ci de la Dumnezeu s-au nascut" (1 Ioan 1,11): "Ei nu sunt din lume,
dupa cum nici Eu nu sunt din lume..."; (Ioan 13,16) "Iar cati L-au primit, care cred
in Numele Lui, le-a dat lor putere sa se faca fii ai lui Dumnezeu, care nu din ispita
sau din pofta trupeasca sau barbateasca, ci de la Dumnezeu s-au nascut" (I Ioan
1,11).

Desigur ca, prin arta sa, crestinismul intelegea, nu redarea naturalista prin portrete,
sau vreo reprezentare mitologica, ci numai semnul si semnificatia lucrarii
mantuitoare a lui Dumnezeu in Hristos. Mitul este un produs al fanteziei, dar
imaginile sunt modul inevitabil al descoperirii lui Dumnezeu fata de om. Nu
iconoclasmul a inlaturat idolatria, ci Intruparea Domnului. Dar in ciuda deosebirii
evidente a imaginilor crestine fata de reprezentarile artistice antice, in Bizant a avut
loc o acerba confruntare in acest sens, in perioada 726-843, cunoscuta ca perioada
iconoclasta, cand s-au pus in discutie nu doar aspecte mozaice si islamice in legatura
cu imaginile, ci insasi problema intruparii ca aratare a lui Dumnezeu. Mari teologi ca
Sfantul Ioan Damaschin au aparat imaginile sacre, acordand acestora rolul de
marturie, garantie a intruparii printr-o geniala privire generala a Vechiului si Noului
Testament: "Ceea ce redau cuvintele prin silabe, arata imaginile prin culori".

Imaginea si Cuvantul fac parte din propovaduire si marturie, deoarece atat imaginea,
cat si Cuvantul redau prezenta Domnului in mod deosebit: vederea si auzirea trebuie
sa fie la fel de capabile de a percepe prezenta divina a prototipului. Caci conform
Sfintei Scripturi, omul a fost creat dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu, astfel ca

10
intruparea este atat icoana vie a lui Dumnezeu, cat si fata Sa umana, intruparea, ca
descoperire a lumii lui Dumnezeu aratata in Hristos, ca sa transforme lumea
vrajmasa cu Dumnezeu spre mantuirea ei, face ca imaginile sa poata reda lumea
Sfintei Scripturi, iar Sfanta Scriptura sa poata fi inteleasa prin imagini.

Conceptia despre icoana in Rasaritul ortodox inseamna sprijinul de a trece dincolo de

cele lumesti, in lumea pentru care Hristos s-a jertfit. Prin jertfa Sa El i-a ajutat pe
oameni sa deschida ochii pentru a cunoaste viata adevarata, pentru care Mantuitorul
a fost "grauntele de mustar" (Mt. 13,31) al Imparatiei lui Dumnezeu. Icoana
inseamna reperele acestei lumi castigate cu "pret mare de rascumparare"
(ICor.7,23). Ea reprezinta acel simbol care invaluie si dezvaluie lumea catre care
Hristos este "Usa" inspre acea realitate, care este mai profunda decat cea perceputa
de lume si prin care lumea, din cauza orbirii (2Cor.4,3), este impiedicata sa intre.

Hristos este, astfel, un prototip care poate fi redat in icoana, intrucat a avut o
existenta istorica, dar el este mai profund decat istoria, fiind mai profund si nu mai
presus decat lumea, dar nici in amestec cu lumea. Daca prototipul ar fi numai istoric,
el nu ar mai fi icoana, ci doar un portret. Icoana bizantina reflecta granita dintre
prototip si portret. In redarea prototipului icoana este la fel de veche ca si
propovaduirea Evangheliei. Icoana are si avantajul de a reda intruparea ca un intreg
dupa ce a fost disecata analitic prin evolutia dialectica a ereziilor hristologice:
"Intrucat zugravirea face cuvintele mai clare si mai lamurite, - scrie un autor
contemporan cu iconoclasmul, Patriarhul Nichifor al Constantinopolului, - pictura
contribuie la mentinerea unitatii de credinta, evitand varietatea de intelegere a
doctrinei". Tot el remarca faptul ca, in multi codici ai Sfintei Scripturi, cele istorisite
sunt si pictate, intelegerea cuvintelor fiind stimulata prin vedere mai mult decat prin
auzire, deoarece "vederea", mijloceste si sensul celor "auziti".

Pogorarea lui Dumnezeu pe pamant prin intruparea Logosului arata nu numai ca

icoana este posibila, ci ca Dumnezeu Insusi doreste ca El sa fie cunoscut prin puterea
simturilor omenesti, dintre care cel mai desavarsit este acela al vazului. Icoana
devine astfel o componenta definitiva a pedagogiei crestine: viata crestina nu mai
poate fi gandita pe plan concret fara icoane: "Tot ceea ce aduce cuvantul prin
istorisire la auz, aceea infatiseaza si arata pictura in mod tacut ochilor", spune cu
deplina indreptatire Sfantul Vasile cel Mare, motiv pentru care El cheama pe pictori
sa zugraveasca pe Hristos. Tot Sfantul Vasile cel Mare stabileste un argument
important al cinstirii icoanei cand scrie: "Cinstirea chipului trece la cel pictat".

Dionisie Pseudoareopagitul scrie ca: "In timp ce ingerii ca duhuri curate dobandesc
cunostinta in modul corespunzator lor, noi trebuie sa fim ridicati la contemplarea
dumnezeiasca prin chipuri supuse simturilor atat cat ne e peste tot cu putinta
aceasta...". Primind gandirea lui Dionisie Pseudoareopagitul, cinstitorii sfintelor
icoane au deslusit intelesul lor mai adanc. Acest inteles depaseste efectul pur estetic
sau chiar religios, asupra privitorului si utilitatea acestui efect pentru privitor. Icoana
devine o cale care ne conduce la prototip dupa ce, mai inainte, s-a stabilit relatia
exacta intre chip si original.

Sinodul al VII-lea ecumenic de la Niceea (787) a stabilit doctrina ortodoxa: "Noi

pastram, fara sa introducem ceva nou, toate predaniile randuite pentru noi prin
Scriptura, dintre care una este infatisarea prin icoana, ca fiind corespunzatoare
cuprinsului propovaduirii evanghelice... Caci daca una este aratata prin cealalta,
atunci, fara indoiala, una se explica prin cealalta". Un alt Sinod, cel de la

11
Constantinopol, 869-870, adopta o noua hotarare cu privire la cinstirea icoanelor,
care oglindeste gandirea Sfantului Ioan Damaschin: "Noi stabilim: icoana lui Iisus
Hristos, Domnul nostru, Izbavitorul si Mantuitorul tuturor, trebuie cinstita in acelasi
mod ca si cartea Sfintelor Evanghelii. Caci precum prin cuvintele alcatuite din silabe,
care sunt predate in carte, dobandesc toti mantuirea, la fel se bucura toti, cei
invatati si cei neinvatati, spre folosul lor, de ceea ce au in fata ochilor prin puterea de
reprezentare a culorilor. De aceea, se cuvine sa li se arate icoanelor, potrivit unei
judecati rationale si pe temeiul traditiei celei mai vechi, cinstire si inchinare pentru
demnitatea lor care se refera la prototip si deriva din acela, asa cum se acorda
Sfintei Carti a Sfintelor Evanghelii.

Daca la sinodul iconoclast din 754 imparatul Constantin al V-lea Copronim reprosa
inchinatorilor la icoane ca nici un Sinod ecumenic nu a vorbit despre icoane, astfel
Papa Grigorie Dialogul raspundea ca Sinoadele ecumenice n-au vorbit nici despre
faptul ca trebuie sa mancam si sa bem. De altfel Biserica Romei nu a putut lua parte
activa la apararea icoanelor, deoarece in acea perioada Roma era amenintata de
longobarzi, fiind salvata de regele francez Pepin cel Scurt, care in 754 a si infiintat
statul papal.

b) In Apus: Mostenire comuna a crestinismului primar, teologia imaginii a mers pe

cai diferite in Rasarit si in Apus in urma fenomenului iconoclast din Bizant. Teologia
icoanei s-a schimbat radical in Apus spre sfarsitul Evului Mediu. Actele Sinodului VII
Ecumenic cu privire la icoane au fost prezentate lui Carol cel Mare intr-o traducere
defectuoasa din greceste, confundandu-se termenul de venerare (proskinisis) cu cel
de adorare (latreia). Ca urmare,Carol cel Mare a respins hotararile Sinodului VII
ecumenic la anul 794 intr-un sinod de la Frankfurt, acceptand icoanele numai ca
elemente decorative in biserici, ele semnificand doar amintiri ale unor fapte din
trecut. Aceeasi pozitie a fost semnalata si la Sinodul de la Paris din anul 825.

De altfel, in Apus, de prin sec. XV, imaginea lui Dumnezeu ca icoana nu mai avea o
relevanta din punct de vedere teologic si filosofic, sensul icoanei fiind acela de
"imitare", deci un sens secundar. Conceptia despre icoane era aceea, ca ele nu au
nici o semnificatie teologica genuina, chiar daca redau o realitate sacra, nefiind decat
produse ale imaginatiei artistilor. Astfel, sub influenta realismului naturalist
renascentist, pictura bisericeasca a ramas o arta doar cu tematica religioasa,
iconografia ajungand sa fie complet secularizata, in care personajele biblice nu se
deosebesc de cele lumesti. in aceasta evolutie influenta a venit si din partea
Reformei din sec. XVI, care, prin opozitie fata de conceptia scolastica medievala cu
privire la Dumnezeu transcendent, a cautat sa aduca pe Dumnezeu in lume si cu atat
mai mult sa-l amestece cu lumea. Totusi Luter a avut o atitudine toleranta fata de
icoane, scriind: "In masura in care icoanele sunt, nu adorate ca divinitatea, ele pot
servi la instruirea si edificarea semenilor si sunt permise si chiar incurajate. Dea
Domnul sa-i pot convinge pe printi si pe cei instariti sa picteze intreaga Biblie in
interiorul, cat si in exteriorul caselor".

Cronicarii apuseni considera ca iconoclasmul Reformei protestante s-ar fi datorat

alunecarii fatale catre cultul sfintilor. Totusi motivatia iconoclasmului Reformei a fost
alta decat cea din Bizant din sec. VIII si IX. La baza acestei atitudini protivnice
icoanelor a stat de fapt conceptia teologica medievala a "meritelor prisositoare ale
sfintilor", iar nu redarea prin icoane a lumii lui Dumnezeu in Hristos ca in Bizant. In
iconoclasmul Reformei nu este vorba, deci, doar de atitudini de frustrare in mijlocirea
sfintilor, cum s-a intamplat la Paris, cand dupa inghetarea viilor, cultivatorii au

12
aruncat statuia Sf. Gheorghe in apa. Reforma protestanta s-a ridicat impotriva unor
conceptii teologice abuzive, nu religioase. Astfel, Zwingli in Elvetia a abolit cultul
icoanelor in 1524, in Germania au fost distruse icoanele in timpul razboiului taranesc,
iar in Nordul Germaniei, Munster si Westfalia, iconoclasti au fost anabaptistii; in
Franta hughenotii au distrus icoanele in timpul razboiului religiei. Convingerea
reformatorilor era ca teologia medievala asezase pe oameni in locul lui Dumnezeu pe
care il indepartase in transcendent. Conciliul tridentin (1546-1565) a restabilit cultul
icoanelor, dar numai cu icoane aprobate de episcop. insa acest Sinod a subliniat in
1563 doar sensul pedagogic al icoanelor ca amintiri ale trecutului. Dar, ca si Sinodul
tridentin, Reforma a pastrat numai caracterul pedagogic, educativ si memorial al
icoanelor, evoluand in directia naturalista, secularizatoare pentru arta crestina.

In ceea ce priveste raportul dintre Cuvant si imagine, unii teologi protestanti

considera ca lectura Cuvantului este sursa de imagini si nu invers, in timp ce
Societatile Biblice Unite scot in evidenta faptul ca: "Cuvantul lui Dumnezeu s-a dat
sub doua forme: mai intai prin Fiul Sau intrupat, apoi prin Sfanta Scriptura'". Intre
autorii protestanti, Jorg Dierken subliniaza insa ca autoritatea Scripturii concepute
supranaturalistic a fost demontata iremediabil incepand cu finele secolului al 17-lea,
in parte prin critica iluminist-rationalista privitoare la continuturile revelatiei
neconforme cu ratiunea, iar, pe de alta parte, prin conceptia privind caracterul istoric
al Bibliei; insusi principiul protestant "sola scriptura" a intrat intr-o criza durabila;
teologia dialectica a secolului 20 cauta Cuvantul lui Dumnezeu in orientarea istorica
traita empiric, iar Rudolf Bultmann (1884-1976) in "kerygma" Evangheliei.

O alta interpretare a revelatiei, si anume cea universal-istorica, vede sensul Scripturii

in spatele textului. Astfel, J. Dierken afirma ca, fata de criza principiului Scripturii si
fata de ingustarea gandirii teologice in curentul dialectic, care reducea textul la
relatia dintre Cuvantul lui Dumnezeu si credinta, astazi Cuvantul lui Dumnezeu tinde
sa fie inteles, pe de o parte, ca fundamentarea ultima a ratiunii discursive, iar pe de
alta parte, ca diversitate infinita a culturilor de limbaj si de interpretare istorico -
religioasa.

Un alt teolog protestant, Reiner Sorries, arata ca renuntarea la icoane in Biserica

Evanghelica, asa cum se observa in locasul de cult, trebuie considerata o saracire a
evlaviei crestine. El spune ca prin sublinierea Bisericii Evanghelice ca "Biserica a
Cuvantului" s-a incurajat o decapitare a credintei, care nu tine seama de
dimensiunea completa a omului ca fiinta cu ratiune si sentiment. Impotriva
curentelor iluministe s-a incercat in vremea romantismului o reinnoire a artei
religioase, dar fara succes. In schimb s-a facut puternic resimtita productia in masa a
imaginilor dulcege - evlavioase in domeniul particular pana prin secolul 20. Imaginile
religioase nu au disparut total, dar s-au emancipat de sub tutela Bisericii.

ELEMENTE ECUMENICE PENTRU O TEOLOGIE A

ICOANEI CA EXPRESIE A CUVANTULUI LUI DUMNEZEU

13
7. ELEMENTE ECUMENICE PENTRU O TEOLOGIE A ICOANEI CA EXPRESIE A
CUVANTULUI LUI DUMNEZEU

Prin credinta si traire, oamenii afla si impartasesc adancurile teandrice ale lui Hristos
caci Cuvintele Sfintei Scripturi si imaginile, nu pot reda totul, spune Fericitul Diadoh
al Foticeii. Litera Sfintei Scripturi are adevarul in spatele ei, cum spunea Origen,
adica asupra ei trebuiesc deschisi ochii credintei, asa cum Invierea a deschis
ucenicilor ochii asupra lui Hristos. Atat Sfanta Scriptura, cat si imaginile arata
caracterul personal al relatiei dintre Dumnezeu si om, pe care l-a recunoscut si
Rudolf Bultmann ca fond nemitologic al Evangheliei. R. Bultmann propusese doar
inlaturarea hainei mitice cu care ar fi fost acoperite Evangheliile. Mitologiile nu pot fi
demitologizate, pentru ca ele sunt mitologii in esenta lor, dar Evangheliile pot fi
demitologizate de scoala lui Bultmann, pentru ca ele in esenta lor nu sunt mitologice.
Este o localizare a Cuvantului in Hristos, care ca "Evanghelie" in framantarile din
vremea Reformei protestante fusese smuls din mana Pantocratorului, care cu
dreapta Sa binecuvanta, prin Sfanta Euharistie ca jertfa a trapului Sau. Caci
propovaduirea (kerygma), ca si Sfanta Scriptura, pot fi afectate de acest fel de
intelegere a Cuvantului lui Dumnezeu, intru cat nu aduna cu Hristos si tocmai de
aceea risipeste "averea stapanului" (Lc. 16,1). Daca Sfantul Apostol Pavel spune ca
unui iconom i se cere doar sa fie fidel (ICor. 4,1), astfel el subliniaza: "Nu suntem ca
cei multi care strica Cuvantul lui Dumnezeu, ci graim ca din curatia inimii, ca de la
Dumnezeu, inaintea lui Dumnezeu in Hristos" (2Cor. 1,17). Caci inlaturand icoanele
lui Hristos din cauza conceptiilor teologice medievale de merite prisositoare ale
Sfintilor, protestantii au mutilat Intruparea: "Ei au lipsit astfel Cuvantul de reazimul
Sau, de un indreptar solid".

In Ortodoxie icoana este o forma de cunoastere a lui Dumnezeu, asa cum Cuvantul
arata un sens pentru cunoastere. Intre Cuvant si imagine, este un raport organic,
relevat de teologul anglican Alan Richardson, care vorbeste despre o teologie a
imaginilor. Acest lucru poate insemna o deschidere a teologiei protestante fata de
Sfintele Taine, pe care Reforma a silit-o sa se declare in mod exclusivist "o teologie a
Cuvantului". De asemenea in dialogul cu Biserica Ortodoxa Romana de la Goslar,
1979, Biserica Evanghelica din Germania s-a declarat de acord cu punerea pe
aceeasi treapta a Sfintelor Taine cu Cuvantul lui Dumnezeu din Sfanta Scriptura.

In zilele noastre un teolog protestant, Jerome Cottin propune o teologie a imaginii.

Astfel, el scrie ca pentru a-L vedea in realitate pe Dumnezeu intrupat trebuie sa
avem credinta, iar pentru a crede adica pentru a discerne slava lui Dumnezeu in
Iisus, a carui descoperire desavarsita are loc pe Cruce, este necesara lucrarea
Duhului Sfant. Refuzul vederii Sale in acest fel, ar insemna dispretul fata de
Intrupare. Spre deosebire de Karl Barth, J.Cottin arata ca prin credinta se poate
ajunge la vederea lui Dumnezeu nu ilustrand mai intai mesajul crestin, ci propunand
imaginea unei anticipari eshatologice intr-o pictare a unei contra-lumi imaginative.
Credinta este cea care duce la auzirea lui Dumnezeu in omul Iisus Hristos iar
imaginea care la randul ei este un ecou al credintei, are rolul unei propovaduiti prin
care se transmite Evanghelia, presupunandu-se prin acest lucru si o interpretare a ei.
Imaginea este o modalitate a limbajului uman dar Duhul Sfant intervine in aceasta
interpretare caci fara Duhul Sfant, limbajul ar ramane o vorbarie goala cu aspect
religios. Duhul reveleaza realitatea prezentei eshatonului, insufland in forme vechi,
un continut nou. Deci, teologia imaginilor are radacinile ei in pnevmatologie. Tocmai
in acest lucru, spune J. Cottin, gandirea lui Paul Tillich se arata cea mai profunda in
incercarea ei de reconciliere dintre credinta si cultura. Icoanele nu-L arata pe

14
Dumnezeu, ci ele arata realitati care-L sugereaza pe Dumnezeu. Opozitia intre
Cuvant si imagine, revendicata adesea in teologia protestanta, este lipsita de
pertinenta teologica si de temei biblic.

In cartea sa, J. Cottin face o reexaminare a iconoclasmului Reformei, spunand ca

Reformatorii au fost conditionati in atitudinile lor fata de imagini nu numai de
abuzuri, ci si din cauza unor conceptii medievale, prin care opera plastica depasise
domeniul sacrului in favoarea celui profan; inchinarea devenise o magie, care insa a
cedat locul artei religioase autonome. J. Cottin conclude ca si pentru un protestant,
cuvantul omenesc nu este decat un limbaj, asa cum imaginea este un alt limbaj, si
ca aceste doua cai de exprimare sunt in egala masura in stare sa devieze, sa ajunga
la devieri, lucru ce caracterizeaza toate traducerile omenesti ale Cuvantului lui
Dumnezeu. Autorul arata ca au fost retinute si imagini antice, intrucat ele puteau
exprima aspecte fundamentale ale Evangheliei. Aceste imagini au in comun ceea ce
reprezinta pe omul obisnuit, dar ele lasa sa se inteleaga ca realitatea sa cea mai
adevarata, nu se epuizeaza in aparenta sa, caci in spatele a ceea ce se vede este o
alta lume, pe care o poate intrevedea numai o privire mai patrunzatoare, dar care
este mai reala decat lumea a carei realitate o certifica experienta umana. In spatele
lumii vazute este o lume adevarata si fara de sfarsit care nu este insa o lume
idealista. La aceasta lume se refera icoanele, iar in fata lor istoricul este solicitat sa o
intuiasca. Arta crestina veche era capabila de lumea sacra. Imaginea nu procedeaza
decat prin aproximare, prin coordonate care ajuta la intuirea conturului de cerc, dar
pe care nu-l fixeaza, asa cum intre o linie dreapta si un cerc, poate fi o intalnire, dar
nu o identitate.

Daca J. Cottin contesta orice posibilitate a icoanei mediatice de a propovadui

Evanghelia, astfel comentatorul sau Pierre Prigent, remarca faptul ca desi autorul are
o justificare, in acest sens, astfel aprecierea sa nu poate cuprinde totul, caci
televiziunea permite adesea intalniri, care, desi sunt unilaterale, totusi sunt
autentice; televiziunea are raspunderea, ca prin ecran ceea ce este autentic, poate
sa faca un deserviciu fata de telespectatori, dar ceea ce nu este autentic este si o
marturie a Evangheliei, caci si in vremea noastra Evanghelia are nevoie de martori.

J. Cottin vorbeste si despre originile si actualitatea imaginilor in traditia protestanta.

Autorul arata ca teologia protestanta contemporana se remarca prin mutatii, prin
care, fara a reintegra complet imaginea, si fara a o pune in centrul credintei, o
regandeste in raportul ei cu Cuvantul lui Dumnezeu din Scriptura, intre care cauta o
relatie, in acelasi timp critica si rodnica. Tendinta unilateralizarii Cuvantului fata de
Taine reiese din atitudinea iconoclastilor Reformei care, la Catedrala din Bourges,
unde era statuia lui Hristos, Pantocrator i-au mutilat mana dreapta, dar nu s-au atins
de mana stanga in care tinea Evanghelia. in ceea ce-l priveste pe Luter, tezele sale
se refereau la indulgente, nu la icoane, care pentru el in sens didactic si pedagogic
sunt roabe ale Cuvantului. Dar reformatorii elvetieni au respins imaginile din cauza
conceptiei lor despre Euharistie. Refuzand realismul sacramental, ei au respins si
icoanele, care constituiau pentru ei o prelungire a Euharistiei. Atitudinea Reformei
fata de icoane este considerata astazi caduca si neeficienta, spune J. Cottin.
Constient de acest dezavantaj, protestantismul este astazi gata sa dea atentie
icoanelor, simbolismului si esteticii, nu insa pentru a accepta noile tehnici si imagini
mediatice de astazi, care nu servesc, dupa el, "kerygma". Este vorba de a gandi
icoana in teologia contemporana, confruntand-o pe de o parte cu lumea Bibliei, pe de
alta parte cu lumea de azi, printr-un veritabil demers ermineutic. Astfel dupa J.

15
Cottin, exista trei locuri principale pentru un dialog constructiv si critic intre
protestantism si icoane:

a) Narativitate biblica prin care capata sens icoana retorica: exegeza si teologia
biblica au fost dominate multa vreme de doua metode principale de analiza: lectura
istorico-critica si lectura semiotica (sau structurala) a textelor. Ca metode, ele raman
valide, chiar daca sunt criticate prin aspectul lor prea rational, bazandu-se pe stiinta,
intelect, reflectare critica, cunostinte istorice, lingvistice sau filologice. Astazi a
aparut o noua metoda, asa-zis narativa, care, ca si

metoda structurala (semiotica), pleaca de la textul in globalitatea sa si in starea sa

finala. Dar ea pune in valoare dimensiunea narativa poetica si iconica a relatarilor si
anume: parabole si metafore, vizualizare, simboluri si figuri retorice: ceea ce
ratiunea nu poate explica, tine de un nucleu dur al credintei, de un arhaism
fundamental. Spre deosebire de Bultmann, care cauta sa demitologizeze textele, se
cauta a se scoate in evidenta textura lor simbolica, textul studiindu-se ca pe un
tablou, ca sa se arate ca iconicitatea relatarii are sens. Un episod narativ este
constituit cel mai adesea din tablouri succesive, in felul unui montaj cinematografic,
care trebuie identificate. De la icoana literei se trece la icoana materiala, dar este
vorba de doua tipuri diferite de icoane; exegeza biblica este atenta astazi la
iconografia care inconjoara textele biblice, fie ca relatarile biblice se inspira din
icoane, fie ca ele produc icoane. Exegeza se deschide astazi pentru metode
neexegetice: icoana, arta plastica (si nu doar metaforica) devine un element
important al intelegerii si receptarii textului. Apelarea la iconografie are loc totodata
printr-o munca amonte si aval asupra textelor biblice: amonte, cand fara iconografie
nu se pot intelege texte, mai ales din Vechiul Testament; astazi exegeza se sprijina
pe iconografie din convingerea ca nu se poate separa studierea textelor de studierea
icoanelor. In aval, se studiaza receptarea iconografica a textelor biblice in
crestinatatea veche medievala si moderna. Textul biblic inspirat din cuvinte, dar si
din icoane, devine la randul sau inspirator de icoane, si producator de icoane
multiple, mentale si plastice. Astfel poate fi reconstituit un intreg lant de influente
reciproce intre icoane si relatari biblice, cand unele alimenteaza imaginarea
celorlalte.

b) Reinnoirea simbolicii si icoana catehetica: teologia protestanta redescopera

importanta celor doua sacramente in raportul lor cu Cuvantul si cu puterea lor
simbolistica. In consecinta, in protestantism are loc o repunere in valoare a
sacramentului Cinei, dar si a gesturilor si a semnelor. Redescoperirea locului central
al sacramentelor, se bazeaza pe antropologia biblica. Teologia protestanta - mai ales
calvinista - a fost prea multa vreme tributara unei viziuni platonice despre Dumnezeu
si lume, care devaloriza trupul, icoana, simbolul, in favoarea ideii si a abstractiei
conceptului rational. Nu se poate confunda icoana cu sacramentul, caci icoana nu
este transcrierea vizuala a sacramentului, ci din punct de vedere teologic, icoana si
sacramentul tin de doua ordini de realitati diferite intre ele. J. Cottin considera ca, pe
cand icoana orientala este aproape sacramentala, icoana religioasa occidentala tine
de domeniul limbajului. Iar daca icoana este limbaj, atunci ea participa la reteaua
semantica, ce include toate semnele fie vizuale, fie verbale. Caci simbolul, metafora,
analogia, sunt figuri semantice si nu doar retorice, si se refera atat la Cuvant cat si la
icoana. Limbajul total, global, include semne atat verbale cat si vizuale.

Textele biblice trebuiesc transcrise astazi in imagini iconografice si adaptate unui

limbaj accesibil, fara a pune Biblia si icoanele pe acelasi plan. Se redescopera deci in

16
protestantism acea "Biblia pauperum" prin atatea tentative moderne de adaptare a
Bibliei la icoane (desene animate, filme televizate, etc). Se deschide astfel in
protestantism un camp vast de creatie prin evaluarea unor practici recente si mai
vechi, de creare a unui material vizual, cu toate felurile de imagine, icoane,
reevaluandu-se raporturile dintre Scriptura si reprezentare, cuvinte si icoane, Biblie
si ilustrare. Autorul isi pune totusi intrebarea sensului teologic al raportului dintre
Biblie si ilustrare, considerand lectura Bibliei mai de seama decat transcrierea ei in
imagini, precum si aceea a autonomiei imaginii ca limbaj propriu fata de text, si
valoarea estetica a imaginii.

c) Mass-media si arta: J. Cottin arata ca, atunci cand este vorba de raportul dintre
mass-media si arta, iesim din domeniul teologiei si intram in domeniul culturii si
comunicarii. A se face inteles astazi, inseamna a se face vizibil, palpabil, cuvantul
trebuind sa fie insotit de imagini, stiind ca mediile si cultura artistica tin indispensabil
de orice comunicare sociala. Astazi se cauta un dialog intre Biblia si arta de azi:
figurativa sau nefigurativa. Dar, protestantismul nu poate sa faca singur acest lucru.
Relatiile protestantismului cu icoana si in sens mai larg cu estetica si cu arta, sunt
mereu gandite din nou, dar astazi acest lucru nu se poate face decat intr-un cadru
ecumenic, caci el se pune la fel de mult ca problema si in alte confesiuni, care cauta
pentru propovaduire un dialog, o relatie directa cu cultura contemporana. Aspectul
ecumenic al iconografiei este subliniat si de catre prof. luteran Georg Kretschmar
(actualmente episcop de Riga), care arata ca teologia icoanei din Rasarit era
necunoscuta in Apus in tot Evul Mediu. Situatia s-a schimbat insa dupa primul razboi
mondial. Dialogul teologic al Bisericilor cu privire la icoane este abia la inceput,
stiindu-se bine ca Apusul a avut intotdeauna dificultati cu distinctia dintre: "adorare
pentru Dumnezeu" si "venerare pentru sfinti". El confirma incercarile actuale de a se
crea punti inspre o teologie a icoanei la Calvin, si subliniaza ca, observandu-se astazi
puterea si atractia imaginilor in domeniul politic si comercial mai mare decat cea din
Biserici, trebuie sa ne dam seama ca discutia despre icoane nu este de domeniul
trecutului, ci se afla astazi pe primul plan.

Tot in sens ecumenic vorbeste despre iconografie prof. catolic Vaclav Hrynievici, care
spune ca este rar intalnit faptul cand o interdictie biblica de reprezentare figurativa a
lui Dumnezeu si a lumii transcendente isi gaseste un ecou viu si o mai mare
intelegere in teologia crestina negativa si apofatica. El remarca faptul ca, intr-o lume
dominata de imagini electronice, se uita treptat si arta cititului, cand omul nu mai
este in stare sa descifreze adevarurile duhovnicesti pe care le aduc icoanele. Cum
mai pot fi recunoscute semnele intelepciunii in arta iconografica din Rasarit, se
intreaba Hrynievici, cand astazi avem de-a face cu un potop de imagini tehnologice,
stiind bine ca avalansa imaginilor in cultura tehnica duce pe om adesea la stress,
lehamite si la sentimentul lipsei de valoare a oricaror imagini. Cinstirea icoanelor este
inteleasa astazi, din acest motiv, ca un stereotip a unui crestin cu sufletul tulbure si
plictisit, a unui om inexpresiv, indiferent din ce Biserica ar face parte. Sigur ca astazi
se observa o deschidere interconfesionala fata de icoane, lucru foarte insemnat
pentru ecumenism, caci ecumenismul duhovnicesc cere deschidere si intelegere
reciproca, iar imaginile constituie adevarate "ferestre" catre lumea realitatii ultime.
Dar, astazi icoanele sunt folosite pretutindeni ca reclame, iar Bisericile nu pot face
nimic impotriva acestei devalorizari in privinta cinstirii lor, desigur, o devalorizare
prin inflatie si nu prin iconoclasm. Icoanele sunt o revelatie a profunzimii ascunse a
lumii noastre omenesti, prin Dumnezeu, fapt pentru care se cere o schimbare de
atitudine fata de ele. Plin de descurajare, autorul afirma ca, daca asa se degradeaza
icoanele astazi, astfel iconodulii din secolele 8-9 nu le-ar mai fi aparat. Desigur,
abuzul nu inlatura uzul, conclude autorul, dar aceasta zicala nu rezolva problema

17
abuzului, spune el. Autorul ajunge de asemenea, dupa cum vedem, la concluzia ca,
in raportul prigoana-libertate, graul poate sta langa neghina in vreme de prigoana,
dar se poate goli pe dinauntru in vreme de libertate, riscand sa devina pleava, care
nu mai poate rodi niciodata.

Idei asemanatoare si foarte apropiate de cele ortodoxe rasaritene cu privire la

ilustratii intalnim si la un autor de la sfarsitul sec. trecut. Astfel Michel Guerrier,
vorbind despre atitudinea protestanta fata de icoane scrie: "Nu avem incredere in
imagini, deoarece ele ar fi prea mult doar decor, inselare a ochiului prea placuta ca
sa mai fie si adevarata, si aceasta in contrast cu cuvantul, cu scrisul si cu cartea,
care cer un efort pentru intelegere, pentru formulare, pentru rationament. Se dau
uitarii insa posibilitatile pentru minciuna si manipulare in ceea ce priveste cuvantul,
care adesea serveste mai mult pentru a disimula decat pentru a revela. Cultivand
prea mult si exclusiv Cuvantul, oare nu renuntam la un limbaj care se adreseaza
simturilor?, se intreaba el... in acest caz ar fi dezavantajati copiii, handicapatii, si
chiar oamenii cei mai intelectuali, care aspira la un limbaj mai accesibil,... Nu trebuie
uitat faptul ca in ciuda neincrederii fata de imagini, spune el, acestea n-au putut fi
oprite sa fie folosite in protestantism, insa cu expresii foarte putin semnificative,
cand ne gandim la muntii elvetieni, la florile campului, pisicutele dragalase insotite
de versete biblice, fara nici o legatura intre unele si celelalte. Ma gandesc, spune el,
la arta cartilor postale sau a almanahurilor obisnuite, simpatice fara indoiala, si tot
asa si la reprezentarile dulcege din dormitorul nostru, ca si la unele filme, sau Biblii
pentru copii, toate istoricizante, lipsite de orice actualizare veritabila ca sa mai poata
atinge corzile profunde ale emotiei pentru omul modern. Asa ajungem la paradoxul,
ca reprezentarea religioasa care se vrea cea mai pioasa si mai fidela, sa fie si cea
mai pagana, deoarece are pretentia de a reproduce modelul, de a face facsimile din
Iisus si din Dumnezeu si din sacru, si tocmai aceasta este capcana idolatriei pe care
o combate pe drept traditia biblica monoteista. Si toate acestea se petrec intr-o
epoca in care imaginea, gratie filmului si televiziunii, precum si computerului, devine
mediumul, purtatorul major al culturii...

Sa deschidem portile, cheama M. Guerrier, pentru o noua abordare a imaginii si a

vizibilului, recunoscand originalitatea limbajului imaginii, care are o forta emotionala,
adica o forta care sa-l puna pe om in miscare, pe care nu o poate avea scrisul. Sa ne
lasam antrenati intr-o emotie estetica comunicativa. Sa staruim pentru
recunoasterea artistilor plastici asa cum sunt recunoscuti muzicienii. Cerem acest
lucru nu pentru a trada vechea mostenire protestanta si mozaica, ci tocmai pentru a-
i face dreptate in intentiile ei fundamentale, care il invata pe om nu sa priveasca cu
ostilitate, ci cu ochi critici imaginile, si-l instruieste sa aleaga din harababura
mediologica, ceea ce il zideste si-l face sa reflecteze la tot ceea ce prin imagine ne
duce dincolo de imagine; la tot cea ce prin cele vazute, ne duce la cele nevazute, asa
cum Dumnezeu a vorbit lui Iacob prin viziunea scarii, lui Moise prin rugul aprins... iar
in Hristos prin viziunea trupului Sau transfigurat. Deci, nu este cazul de crispare
impotriva imaginii, ci de o abordare deschisa si critica totodata... pentru a nu trece
pe langa limbajul imaginii, pe care Dumnezeu insusi nu s-a temut sa-l utilizeze,
facandu-si chip al lui Dumnezeu in Iisus din Nazaret, tocmai ca prin cele vazute sa ne
duca la: "cele ce ochiul nu a vazut si urechea nu a auzit".

Un alt teolog protestant, Lukas Vischer, spune ca Bisericile Reformei nu mai

considera Biblia ca avand un loc secundar in viata Bisericii Ortodoxe, ci conform cu
hotararile Sinodului VII Ecumenic, Sfanta Scriptura in Biserica Ortodoxa este icoana

18
lui Hristos, care are forma Cuvantului, deoarece in Bisericile noastre, in ultima
instanta, nu este vorba despre altceva, decat despre Iisus Hristos rastignit si Inviat.

Teologul luteran prof. Hans-Martin Barth subliniaza ca raportul dintre "Cuvant" si

"icoane" reprezinta un important camp de intalnire ecumenica si stimulare reciproca
pentru ambele traditii, ortodoxa si luterana. "Cuvantul", spune si el, se afla astazi la
mare concurenta si nu se stie daca si icoanei ii va merge mult timp mai bine, caci
potopului de cuvinte ii corespunde astazi o inflatie de impresii optice, fata de care
icoana nu va ramanea multa vreme intru totul neatinsa. In ceea ce priveste Cuvantul
tocmai metoda istorico-critica de dupa iluminism l-a facut sa intre in criza. Referindu-
se la Gerhard Ebeling, Barth spune ca in raportul dintre Dumnezeu, Cuvant si om
realitatea harului are loc in categorii personale de relatie (p.298,301), in sensul
slujirii preotesti in Biserica (p.303). Barth intelege insa atat de putin teologia
ortodoxa a icoanei, atunci cand spune (p.306) ca icoana este legata de cele vazute,
pe cand Cuvantul de cele nevazute. El recunoaste de altfel (p.307) ca observatiile
sale cu privire la raportul "Cuvant-Icoane" se refera la un dialog intern apusean. Dar
tendinta de a pune pe acelasi plan Cuvantul si icoana are un temei antropologic,
deoarece ochiul si urechea nu pot fi considerate contrare intre ele (p.308),
recunoscand ca Reforma a preferat in Biserica muzica in loc de icoane (p.309). in
concluzie, el arata ca intre Cuvant si icoana are loc un proces roditor si clarificator.

La randul lui un teolog ortodox, prof. E. Theodorou, spune ca: intrucat pentru icoane
se deschide un orizont ecumenic dincolo de granite confesionale, o convergenta
ecumenica privind iconografia ar putea fi deosebit de concludenta pentru teologia
ecumenica, deoarece aceasta poate calauzi la o comuniune in trairea crestina. El
arata ca deja a avut loc o intrunire ecumenica anglicano-ortodoxa pe tema teologiei
icoanelor. De asemenea, Consiliul Ecumenic al Bisericilor a organizat in 1988 in
Belgia, un seminar ecumenic privind reinnoirea prin iconografie.

Dar evaluarea cea mai pertinenta din punct de vedere ortodox privind semnificatia
ecumenica a iconografiei o face I.P.S. Baniei, Mitropolit al Moldovei si Bucovinei,
subliniind ca: "Iconografia ortodoxa are un profund continut evanghelic, adica
exprima credinta apostolica si ea poate pretinde ca este ecumenica si da posibilitatea
sa fie recunoscuta ca atare". I.P.S Daniel arata ca astazi in cercurile ecumeniste
icoana ortodoxa risca sa devina la moda, ca fiind un element artistic exotic, sau sa
fie redusa la un obiect didactic si estetic. Problema nu este aceea a unui iconoclasm
agresiv, ci ce fel de imagini optice, fata de care icoana nu va ramanea multa vreme
intru totul neatinsa. In ceea ce priveste Cuvantul tocmai metoda istorico-critica de
dupa iluminism l-a facut sa intre in criza. Referindu-se la Gerhard Ebeling, Barth
spune ca in raportul dintre Dumnezeu, Cuvant si om realitatea harului are loc in
categorii personale de relatie (p.298,301), in sensul slujirii preotesti in Biserica
(p.303). Barth intelege insa atat de putin teologia ortodoxa a icoanei, atunci cand
spune (p.306) ca icoana este legata de cele vazute, pe cand Cuvantul de cele
nevazute. El recunoaste de altfel (p.307) ca observatiile sale cu privire la raportul
"Cuvant-Icoane" se refera la un dialog intern apusean. Dar tendinta de a pune pe
acelasi plan Cuvantul si icoana are un temei antropologic, deoarece ochiul si urechea
nu pot fi considerate contrare intre ele (p.308), recunoscand ca Reforma a preferat
in Biserica muzica in loc de icoane (p.309). In concluzie, el arata ca intre Cuvant si
icoana are loc un proces roditor si clarificator.

La randul lui un teolog ortodox, prof. E. Theodorou, spune ca: intrucat pentru icoane
se deschide un orizont ecumenic dincolo de granite confesionale, o convergenta

19
ecumenica privind iconografia ar putea fi deosebit de concludenta pentru teologia
ecumenica, deoarece aceasta poate calauzi la o comuniune in trairea crestina. El
arata ca deja a avut loc o intrunire ecumenica anglicano-ortodoxa pe tema teologiei
icoanelor. De asemenea, Consiliul Ecumenic al Bisericilor a organizat in 1988 in
Belgia, un seminar ecumenic privind reinnoirea prin iconografie.

Dar evaluarea cea mai pertinenta din punct de vedere ortodox privind semnificatia
ecumenica a iconografiei o face I.P.S. Baniei, Mitropolit al Moldovei si Bucovinei,
subliniind ca: "Iconografia ortodoxa are un profund continut evanghelic, adica
exprima credinta apostolica si ea poate pretinde ca este ecumenica si da posibilitatea
sa fie recunoscuta ca atare". I.P.S Daniel arata ca astazi in cercurile ecumeniste
icoana ortodoxa risca sa devina la moda, ca fiind un element artistic exotic, sau sa
fie redusa la un obiect didactic si estetic. Problema nu este aceea a unui iconoclasm
agresiv, ci ce fel de imagini comunica mai adecvat mesajul Evangheliei. Este necesar
sa fie cunoscute bazele hristologice si pnevmatologice ale iconografiei ortodoxe
pentru a intelege dimensiunea sa ecumenica sau universala. Caci ceea ce proorocii
au vazut de departe despre implinirea tainei Intruparii lui Dumnezeu, Apostolii au
vazut cu ochii lor trupesti, atunci cand au intalnit pe Iisus Hristos. Este semnificativ
faptul, ca ori de cate ori Iisus reaminteste poruncile Decalogului, nu se mai refera la
interdictia de a reprezenta pe Dumnezeu sub forma vazuta, pentru ca acum
Dumnezeu s-a aratat oamenilor, purtand "chip de om".

Sublinierile de mai sus au la baza conceptia patristica a I.P.S. Mitropolit Daniel, ca la

temelia Sfintei Scripturi este Mantuitorul Hristos: "Norma intregii interpretari a
Bisericii este Iisus Insusi, asa cum le-a vorbit El ucenicilor in drumul spre Emaus,
Biserica fiind deplin atasata traditiei post-pascale, potrivit careia Cuvantul lui
Dumnezeu este viu in Sfanta Scriptura, in istoria omenirii si in intreaga creatie. Cand
Sfanta Scriptura spune ca logosul s-a intrupat, ea scoate in evidenta tot sensul ei,
care nu este numai continutul viu al Sfintei Scripturi, ci si plinatatea trairii si misiunii
Bisericii in lume. Sfanta Scriptura reprezinta forma fixa, scrisa odata pentru
totdeauna, a marturiei despre persoana lui Hristos. Ea reprezinta forma concentrata,
ca partea pentru intreg in ceea ce a spus si a facut Hristos (Ioan 21,25). Biserica
este insufletita de acelasi Duh Sfant care a inspirat Sfintele Scripturi, fapt pentru
acre ea este in masura sa inteleaga si sa propovaduiasca prezenta lui Hristos intreg
in fiecare din scrierile Sfintei Scripturi. Tot astfel Hristos este prezent intreg in Sfanta
Euharistie. De aceea, Sfintii Parinti spun ca in Biserica cei credinciosi se hranesc din
continutul duhovnicesc al Sfintelor Scripturi si din "painea euharistica".

20