Sunteți pe pagina 1din 244

CAPITOLUL I

INTRODUCERE ÎN DREPTUL BISERICESC

OBIECTUL, DEFINIŢIA ŞI IMPORTANŢA DREPTULUI BISERICESC

Dreptul bisericesc face parte din grupul sistematic-practic al disciplinelor


teologice, dar în studiul său el se foloseşte în acelaşi timp şi de principiile dreptului
în general.
Deoarece, noţiunile de drept se aplică şi la dreptul bisericesc, pentru a se
putea fixa obiectul dreptului bisericesc trebuie să pornim de la noţiunea dreptului
în general, precum şi de la noţiunea de Biserică din punct de vedere juridic.

1. Dreptul bisericesc ca ştiinţă

Printre primele cerinţe ale studierii oricărei ştiinţe se impun definirea sa ca


atare, precizarea obiectului său propriu şi a metodei de cercetare, determinarea
locului său în sistemul general al ştiinţelor, evidenţierea relaţiei sale cu alte ştiinţe
şi a diferenţierii faţă de acestea.
Fiecare ştiinţă are un obiect (domeniu) propriu de preocupare şi studiu şi o
metodă de cercetare, acestea fiind condiţii sine qua non pentru a se defini ca
ştiinţă. Când studierea şi cercetarea unui anumit domeniu al realităţii duce la
acumularea unor date, fapte şi cunoştinţe ample şi veridice, acestea sunt reunite
pe baza descoperiri unor legităţi (principii) fundamentale, într-un sistem de noţiuni,
într-o teorie închegată, constituindu-se ca ştiinţă.
a) Ce se înţelege prin ştiinţă?
Aşadar, ca definiţie generală, ştiinţa constituie un ansamblu sistematic de
cunoştinţe teoretice veridice despre realitatea obiectivă şi subiectivă - natură,
societate, gândire - format de-a lungul istoriei şi care se dezvoltă continuu pe baza

2
practicii sociale1. Totalitatea ştiinţelor şi disciplinelor ştiinţifice alcătuiesc ceea ce
se numeşte sistemul general al ştiinţelor.
Cunoscând definiţia ştiinţei în general şi văzând elementele definitorii care
caracterizează orice ştiinţă putem proceda la analizarea şi prezentarea teoriei
generale a dreptului ca ştiinţă în general, precum şi a teoriei dreptului bisericesc
ca ştiinţă în special.
b) Ce este Dreptul?
Dreptul, îl putem definii ca fiind sistemul normelor de conduită, elaborate
sau recunoscute de puterea de stat care orientează comportamentul uman în
conformitate cu valorile sociale ale societăţii respective stabilind drepturi şi
obligaţii juridice a căror respectare obligatorie este asigurată, la nevoie, de forţa
coercitivă a puterii publice (de stat)2.
Dreptul, normele juridice chemate să ordoneze şi să orienteze
comportamentul uman, au constituit din cele mai vechi timpuri obiectul de
reflecţie, analiză şi cercetare pentru gândirea umană. Studierea dreptului ca
demers filosofic a intrat în câmpul de preocupări al celor mai remarcabili gânditori
de-a lungul istoriei, a diferitelor curente de idei şi şcoli, fiecare din ele aducând
unele contribuţii la elucidarea diferitelor aspecte ale acestui fenomen complex. În
antichitate, Platon, Aristotel, şcoala stoică, Sfinţii Părinţi, apoi în epoca medievală,
în perioada reformei şi a revoluţiilor burgheze, Toma d’Aquino, Hugo Gratius, Jean
Bodin, John Looke, Montesquieu, J.J. Rousseau, Kant, Hegel şi numeroşi alţi
filosofi şi moralişti au elaborat idei de mare valoare privind explicarea şi
înţelegerea naturii şi menirii dreptului. Concomitent demersului filosofic a început
studierea şi cercetarea dreptului de către juriştii chemaţi să contribuie prin
consultaţiile şi răspunsurile lor la dezvoltarea şi aplicarea sa. S-au remarcat în
mod deosebit, pe lângă Cicero, jurisconsulţii romani Gaius, Ulpian, Papinian,
Modestin şi alţii, iar în perioada medievală glosatorii ca: Irnerius, elevii şi urmaşii
săi, care prin studiile lor au contribuit la renaşterea dreptului roman, în numeroase

1
Gheorghe Boboş,Teoria generală a Statului şi Dreptului, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti,
1973, p. 7; Pentru detalii vezi: Dicţionar de Filosofie, Ed. Politică, Bucureşti, 1978, p. 687, 639-640;
Dicţionar Enciclopedic Român, Ed. Politică, Bucureşti, 1966, vol. IV, p. 590-593.
2
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, Introducere în Teoria generală a Dreptului, Ed. All, Bucureşti, 1993,
p. 28.

3
şcoli juridice din Italia, răspândite apoi în alte ţări ca Franţa, Anglia, Germania,
ş.a3.
Dreptul este înainte de toate o regulă de conduită în raporturile dintre
oameni. Specificul cel mai elocvent al dreptului ca fenomen social îl constituie
caracterul lui normativ sau normativitatea juridică. Existenţa dreptului, realitatea sa
este dată, până la urmă, de necesitatea stabilirii unor reguli sociale, a unor norme
de conduită obligatorii. Dreptul apare ca un instrument pentru statornicirea în
societate a unor reguli în conformitate cu anumite valori sociale. Ele se manifestă
ca un ansamblu unitar, sistemic de reguli de conduită editate de puterea de stat
sau apărute în altă formă (ca obiceiul, de pildă) a căror respectare obligatorie este
asigurată, la nevoie, prin forţa coercitivă a statului.
Normativitatea juridică are un caracter imperativ. Ea stabileşte nu ceea ce
este ci ceea ce trebuie să fie, aşa-numitul raport dintre a fi (sein) şi a trebui (sole).
Spre deosebire de legile ştiinţei bunăoară, care constată şi formulează anumite
axiome, principii sau postulate pe baza descoperirii legităţilor obiective de
existenţă a fenomenelor, dreptul, legile juridice stabilesc ceea ce trebuie să facă
oamenii, adică ce conduită să aibă în anumite împrejurări.
Obligativitatea dreptului, imperativul juridic spre deosebire de cel moral
este asigurat prin sancţiunile prevăzute a se aplica la nevoie cu ajutorul forţei
coercitive a puterii publice. Obligativitatea dreptului este atât de puternică încât
nimeni nu poate ignora normele de drept sub pretextul necunoaşterii lor. “Nemo
ceusetur, ignorare legem” (Nimeni nu are voie să nu cunoască legea) este un
adagiu principal formulat încă în dreptul roman, a cărui consecinţă este că
necunoaşterea legii nu poate fi o scuză pentru absolvirea de răspundere şi de
sancţiune în cazul violării dreptului4.
Pentru înţelegerea şi descifrarea mai profundă a conceptului dreptului este
necesar să vedem care este conţinutul şi forma dreptului. Vorbind de conţinut ne
raportăm la două planuri şi anume, conţinutul normativ şi conţinutul social.
Conţinutul normativ relevă însăşi conduita sau comportamentul prescris de
normele juridice, adică ce drepturi şi ce obligaţii concrete au oamenii în anumite
împrejurări. Conţinutul social al dreptului este dat de scopul, de voinţa şi interesele
pe care dreptul le exprimă şi le consacră.

3
Ibidem, p. 7.

4
În ce priveşte forma dreptului, aceasta are în vedere modul de exprimare a
normelor juridice. Se disting forma internă dată de exprimarea sa în ramuri şi
instituţii juridice şi forma externă, dată de felul cum sunt exprimate normele
juridice5.

2. Evoluţia şi etimologia cuvântului “drept”

Cuvântul “drept” vine de la latinescul directum şi care arată că ceva este în


conformitate cu regula. De aici s-a format concepţia generală că “drept” (jus),
înseamnă totalitatea normelor juridice care reglementează viaţa oamenilor în
societate.
Deoarece, Dumnezeu este izvorul existenţei noastre şi a tuturor normelor,
El a pus în firea omului dreptul personal natural după principiul, “Creşteţi şi vă
înmulţiţi şi stăpâniţi pământul” (Fac. 1, 28). Din acest drept înnăscut şi deci
imutabil decurge dreptul de asigurare a vieţii şi libertăţii, de protejare a munci şi a
bunurilor, precum şi de pedepsire a infracţiunii. Dreptul natural pus de Dumnezeu
în firea omenească se exercită liber atâta timp cât omul trăia singur pentru sine.
Trăind însă în societate, drepturile şi pornirile sociale trebuiau să fie stabilite,
ordonate pentru ca o convieţuire să fie posibilă.
Cuvântul “drept” (şi corespondentele sale în alte limbi - droit, diritto,
dereche, dereito, Recht), derivă de la latinescul derectus care evocă sensul de
direct, rectiliniu, adică o regulă de conduită, fără specificarea conţinutului. În limba
română, însă, ca de altfel şi numeroase alte limbi, termenul drept este folosit în
două sensuri şi anume: cel care are în vedere sau cuprinde legile juridice de
conduită sau normele juridice din societate, denumit şi drept obiectiv şi cel prin
care se are în vedere facultatea, prerogativa, îndrituirea (adică dreptul), ce
aparţine unei persoane (fizice sau juridice) în temeiul normei juridice, pe care-l
denumim drept subiectiv. Când normele care formează dreptul obiectiv sunt date
de o autoritate competentă în formele legale necesare, avem drept pozitiv. În
sfârşit există şi drept uzual sau consuetudinar, care cuprinde norme ce

4
Ibidem, p. 20.
5
Eugeniu Speranţia, Introducere în filosofia dreptului, Tipografia Cartea Românească, Cluj, 1946,
p. 173.

5
reglementează conduita, dar care nu sunt date de o autoritate competentă, ci
emană din spiritul poporului6.
În unele limbi, cum este limba engleză, se folosesc denumiri diferite şi
anume law pentru dreptul obiectiv şi right pentru dreptul subiectiv. La romani, de
asemenea, se distingea norma agendi (dreptul obiectiv) şi facultas agendi (drpetul
subiectiv).
Un alt termen în limba română ce evocă domeniul dreptului este adjectivul
“juridic”. Derivat etimologic din latinescul jus (drept), vocabula juridic este absolut
indispensabilă pentru a putea desemna ipostaze ale existenţei şi manifestării
dreptului în viaţa socială cum ar fi actele juridice, raporturile juridice, conştiinţa
juridică, etc7.
Vorbind de teoria dreptului, de concepţiile despre drept , de doctrinele
juridice, sau ştiinţele juridice se au în vedere atât dreptul obiectiv cât şi alte
ipostaze ale fenomenului juridic în toată complexitatea sa. În general, însă, atunci
când se utilizează termenul drept fără nici o circumstanţiere se are în vedere
dreptul obiectiv.
Este adevărat că termenul drept se foloseşte şi ca adjectiv, bunăoară - om
drept, verdict drept, sau hotărâre dreaptă . De data aceasta el implică neapărat şi
o semnificaţie apreciativă de ordin moral, în sens de conformitate cu ideea de
dreptate, de justeţe. În acelaşi sens, se foloseşte şi termenul just (de la latinescul
justus).
Uneori termenul drept se foloseşte într-un sens metajuridic ca, bunăoară,
dreptul moral al cuiva. Prin aceasta se urmăreşte a se întări regula morală,
principiul etic, apropiindu-l de imperativul juridic.
Cuvântului drept i se mai atribuie şi un sens religios , comun atunci când se
foloseşte expresia “sfânta dreptate”, care este socotită forma superlativă la care
poate să ajungă dreptul.
Un alt înţeles este acela strict religios, bisericesc, pe care-l găsim în
expresii ca acestea: “drepţii Vechiului Testament”, “drepţii Ioachim şi Ana” etc.
Aceluiaşi mod de a înţelege dreptul i se dă expresie şi prin clasica definiţie
a dreptului pe care o găsim formulată în Pravila cea Mare în felul următor:
“Dreptatea iaste un lucru mai adevărat decât toate, care dă fieşcăruia dreptate”.

6
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 15.

6
Definiţia Pravilei introduce un element nou pentru exprimarea conceptului sau
noţiunii de drept şi anume pe cel de “adevăr”, care exprimă şi el ideea de valoare
sau putere supremă în care ancorează dreptul, de nivelul aceleia cu care se
exprimă sfinţenia sau divinul, în general8.

3. Ce se înţelege prin dreptul bisericesc?

Dreptul bisericesc este totalitatea normelor date de Mântuitorul Iisus Hristos


şi de organele competente ale Bisericii în scopul reglementării vieţii în sânul
Bisericii lui Hristos, ca organism social.
Aceste norme formează, cum am mai spus, Dreptul bisericesc obiectiv.
Îndreptăţirile fiecărui membru al Bisericii de a participa la toate mijloacele acordate
de Biserică în scopul mântuirii, constituie Dreptul bisericesc subiectiv.

4. Ce se înţelege prin Biserică din punct de vedere juridic?

Mântuitorul Iisus Hristos a întemeiat Biserica atât din punct de vedere


dogmatic, adică fondul, cât şi ca societate văzută, ca organism social, adică
forma.
Din punct de vedere dogmatic, Biserica este comuniunea şi comunitatea
oamenilor cu Dumnezeu prin Hristos în Duhul Sfânt, în care aceştia, prin credinţa
în Hristos, care are ca bază Revelaţia dumnezeiască cuprinsă în Sfânta Scriptură
şi Sfânta Tradiţie, precum şi lucrarea Duhului Sfânt în Sfintele Taine, Ierurgii şi
celelalte slujbe ale ei, îşi dobândesc mântuirea.
Din punct de vedere formal, Biserica este o societate văzută, un organism
social. De aceea, Biserica în calitate de organism social a primit de la Mântuitorul
Iisus Hristos toate mijloacele necesare ordinei juridice şi anume: autoritatea,
norme, ascultare şi pedepse.
Din punct de vedere juridic, Biserica este totalitatea oamenilor care cred în
Iisus Hristos, se botează în numele Sfintei Treimi, au aceeaşi unitate de credinţă
(Sfintele Taine), şi sunt conduşi spre mântuire de către Sfinţii Apostoli şi urmaşii
lor legitimi, episcopii şi preoţii, capul Bisericii fiind Mântuitorul Iisus Hristos Însuşi.

7
Ibidem, p. 16.
8
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Drept Canonic Ortodox, Legislaţie şi administraţie bisericească, Ed.
Institutului Biblic şi de Misiune, vol. I, Bucureşti, 1990, p. 18-20.

7
5. Obiectul dreptului bisericesc

Viaţa în Biserică constă din raporturile membrilor între ei, din raporturile
dintre membrii şi autoritate, precum şi raporturile dintre autoritate şi membrii.
Aceste raporturi sunt reglementate de dreptul bisericesc constituind obiectul
dreptului bisericesc, care are astfel un aspect de drept intern.
Raporturile faţă de cei din afară de Biserică, precum şi cele faţă de stat nu
sunt reglementate de dreptul bisericesc, deoarece Biserica nu poate stabili
unilateral aceste raporturi, ci numai în înţelegere cu statul. De aceea, raporturile
Bisericii cu statul nu formează o parte a dreptului bisericesc, aşa numitul drept
bisericesc extern, cum socoteşte canonistul Nicodim Milaş, ci ele intră în domeniul
politicii bisericeşti.
Deci, dreptul canonic ortodox poate fi definit ca disciplină teologică-juridică,
în cadrul căreia se spun principiile şi normele de drept după care se organizează
şi se conduce Biserica Ortodoxă sub aspectul ei văzut de societate religioasă
creştină; sau ca ştiinţă teologică creştină, studiind metodic şi expunând sistematic
principiile şi normele de drept după care se organizează şi se conduce Biserica
Ortodoxă sub aspectul ei de societate creştină.
Denumirea dreptului Bisericii Ortodoxe de drept canonic vine de la faptul că
legilor bisericeşti li se spun canoane, îndrumare şi nu simplu legi.
Dreptului canonic i se mai zice şi drept bisericesc, întrucât canoanele sunt
legi ale Bisericii, legi bisericeşti stabilite de către un Sinod ecumenic sau cel puţin
acceptate ca atare de către un Sinod ecumenic, ele fiind formulate de alte sinoade
sau chiar de unii Sfinţi Apostoli şi unii Sfinţi Părinţi ai Bisericii, din care îşi trage
materialul Dreptul Bisericesc Ortodox9.

9
Ibidem, p. 20.

8
DEFINIŢIILE CLASICE ALE DREPTULUI

a) Definiţiile scriitorilor şi filosofilor antici

Definiţiile date dreptului sunt nenumărate. În cercetarea acestor definiţii


vom ţine seama numai de cele mai importante.
1. Hesiod în opera sa celebră “Lucruri şi zile” ocupându-se de drept, îl
declară unul din lucrurile prin care se deosebesc oamenii de animale. Căci, zice
el, “fiindcă animalele nu cunosc legea şi nu au lege şi drept - se mînâncă unele pe
altele, între oameni nu se întâmplă aceasta, deoarece zeii i-au înzestrat pe
oameni cu legea supremă (nomos)”, în care Hesiod socoteşte că se află dreptul,
iar sub forma de drept sau dreptate, legea supremă sau însăşi divinitatea a fost
descoperită oamenilor. Ca ceva semnificativ oamenilor, dreptul este în acelaşi
timp, şi ceva dumnezeiesc, sau în orice caz un element care nu numai că arată ci
chiar stabileşte şi menţine permanent legătura directă dintre zei şi oameni10.
2. Pindar, are o rostire celebră despre drept care s-a păstrat în scrierile
marilor gânditori şi jurişti ai antichităţii ca Platon, Herodot, Origen, etc.
Legea - zice el - este regele sau stăpânul tuturor, al celor divine sau
nemuritoare şi ale celor omeneşti şi muritoare, şi ea impune dreptul cu cea mai
mare putere.
Prin lege, el înţelege dreptul în sensul său cel mai larg de lege universală,
căreia nu i se poate sustrage nimeni.
Ca stăpân al celor nemuritoare, al zeilor şi a lumii de dincolo, legea sau
dreptul are în concepţia lui Pindar o existenţă metafizică superioară situată
deasupra de orice, iar ca ceva imanent, dreptul ni se înfăţişează ca aplicare prin
putere a legii supreme11.
3. Socrate învaţă că ştiinţa binelui şi a răului este cea mai folositoare
ştiinţă, fără de care celelalte nu au nici o valoare. De idealul binelui, leagă el
idealul dreptului. A lucra drept, a face dreptate, zice el, înseamnă a face binele şi
a evita răul, căci în a face rău cuiva şi în a face nedreptate nu este nici o

10
Pr. prof. dr. Liviu Stan, Ontologia juris, Sibiu, 1943, p. 15.

9
deosebire. Pentru Socrate, dreptul reprezintă conformitatea cu binele. Apreciindu-l
cu măsura binelui îl raportează la viaţa omenească şi întrucât prin bine îl găseşte
folositor vieţii, îi atribuie dreptului un rol normativ pentru faptele omeneşti.
După el, dreptul ar fi o conformitate cu voinţa zeilor. Aceasta în sensul cel
mai general, ca drept natural comun tuturor oamenilor, pe când în chip mai
concret, dreptul trebuie să se orienteze după imperativul binelui, şi ca atare, în
sens pozitiv, el trebuie să fie în conformitate cu binele12.
4. Cicero. Între gânditorii romani care s-au ocupat în mod deosebit de
problema dreptului sunt cei trei stoici şi anume: Cicero, Seneca şi Marcu Aureliu;
dintre ei excelează însă Cicero. Nici unul dintre antici n-a pătruns însă atât de
adânc în tainele dreptului natural şi nu l-a tălmăcit atât de limpede şi de frumos ca
Cicero. Îndeosebi în opera sa “De legibus”, discută problema dreptului, pornind de
la dreptul pozitiv spre izvorul său metafizic. El stabileşte de la început că nu din
Edictele pretoriene, nici din cele 12 table nu trebuie să se inspire sau să se scoată
o doctrină a dreptului ci din adâncul filosofiei; expune apoi doctrina stoică despre
lege, arătând că legea este “suma ratio” aşezată în natură, care porunceşte cele
ce trebuiesc făcute şi opreşte cele contrarii13.
Legea supremă “suma ratio”, “care s-a născut mai înainte de toţi vecii” este
aidoma Logosului divin, este însăşi dumnezeirea, în care ancorează ontologic
dreptul.
De aici se vede că legea nu este inventată de geniul oamenilor ci este ceva
etern, care guvernează întreg universul, înţelepciunea care porunceşte şi opreşte.
Dreptul natural pe care-l afirmă el pretutindeni în opera sa, este acelaşi cu dreptul
divin. Dreptul nu poate fi redus la o cauzalitate imanentă, principiul lui trebuie
căutat mai sus, dincolo de tot ceea ce este supus schimbării 14.
Dar textul care exprimă într-o formă tot atât de clasică însă mai
cuprinzătoare, întreaga concepţie a lui Cicero despre drept ca drept natural şi
drept divin, este cel din lucrarea sa “De Republica”. “Există o lege adevărată - zice
el - care este raţiunea dreaptă, conformă naturii, prezentă în toţi, constantă,
eternă, care îndeamnă, poruncind la ceea ce trebuie să facem, care oprind,
întoarcerea de la înşelăciune, care totuşi nici pe cei buni nu-i condamnă şi nu-i

11
Ibidem.
12
Ibidem, p. 16.
13
Ibidem, p. 17.

10
opreşte în zadar, care nici pe cei răi nu-i schimbă poruncindu-le sau oprindu-i.
Acestei legi nu i se poate abroga ceva, nici nu se poate face derogare de la ea,
nici în întregime nu poate fi abrogată. Nici prin senat, nici prin popor, nu putem fi
dezlegaţi de această lege…, ci este o lege unică, eternă, neschimbabilă pentru
fiecare popor şi pentru fiecare timp, iar autorul ei este Dumnezeu Cel ce a hotărât-
o şi Cel ce a dat-o”15.
Dacă legea derivă din raţiunea divină - zice el - şi se face cunoscută pe
cale naturală impunându-ni-se ca ceva înnăscut, şi dacă dreptul este
manifestarea mai concretă a legii date de Dumnezeu pentru organizarea cât mai
perfectă a societăţii omeneşti, justiţia este numai virtutea prin care se aplică
dreptul, dându-se fiecăruia ceea ce i se cuvine în interes comun. Ca temelie a
justiţiei el stabileşte fidelitatea şi adevărul.

b) Definiţiile clasice ale jurisconsulilor romani: Ulpianus şi Gaius

1. Ulpianus
Între jurişti cei mai de seamă ai Romei antice, alături de Gaius, Paulus,
Marcianus şi Modestinus, se numără şi Ulpianus16. Asupra vieţii acestuia ne-au
rămas puţine ştiri. Originar din Tyr (Fenicia - Siria de azi), a ocupat diferite funcţii
în Roma, sub Caracalla (212-217) şi sub urmaşii acestuia, apoi pe la anul 222 sub
împăratul Alexandru Sever.
Din operele sale numeroase (circa 287 de scrieri) ne-au rămas câteva mai
importante, din care diverse fragmente au fost introduse în Instituţiile şi Digestele
lui Justinian. Din aceste scrieri rezultă următoarele rostiri referitoare la drept:
a) Ulpianus face unele consideraţii în legătură cu originea şi natura
dreptului, folosind pentru lămurirea noţiunii de drept, celebra definiţie a jurnalistului
roman Cles, care, după cum se ştie defineşte substanţa dreptului prin bine şi

14
Ibidem, p. 18. Vezi şi Eugeniu Speranţia, op. cit., p. 25.
15
Pr. prof. dr. Liviu Stan, op. cit., p. 20. Operele lui Cicero au fost publicate în numeroase ediţii; cele
mai noi sunt Oxford, Bude, Teubner. Foarte bune studii cu privire la Cicero au apărut în “Pauly’s
Realencyclopadie der Klassischen Altertumswissenschaft”, Ediţie începută de G. Wissowa,
continuată de W. Kroll, K. Mittelhaus şi K. Ziegler, Stuttgard, 1939, vol. 7, A, p. 827-1274; evaluări
literare preţioase în istoriile de literatură latină ale lui Schanz - Hosius, Teuffel - Kroll, Pichon, etc.;
consideraţii istorice în lucrările lui Mommsen, Druman - Groebe, Boissier, Carcopino etc.; iar
juridice la E. Costa, Cicerone giureconsulte, 2 vol., 1927-1928.
16
Vladimir Hanga, Drept privat roman, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1978, p. 21-26.

11
echitate, virtuţi prin care se poate înfăptui dreptul: “Jus est ars boni et aequi”
(dreptul este arta binelui şi a echităţii).
Dreptatea însăşi sau lucrarea ei nu este socotită o simplă îndeletnicire
comună a oamenilor, ci una quasi-sacră, fapt pentru care, spune Ulpianus, pe
drept cuvânt juriştii ar putea fi numiţi sacerdoţi sau slujitori care profesează o
adevărată filosofie.
Prin toate acestea, Ulpianus relevă obiectul studiului dreptului, subliniindu-i
importanţa şi arătând că rostul lui e de a cultiva şi de impune justiţia, de a propaga
cunoştinţa binelui şi a echitabilului, determinând pe oameni să săvârşească binele
nu numai din frică de pedepse ci şi din dorinţa de răsplătire17.
b) Ulpianus se ocupă apoi de împărţirea materiei dreptului şi implicit de
prima împărţire generală a studiului dreptului. Aici dă el definiţiile dreptului public
şi ale dreptului civil sau privat, definiţii care au rămas celebre. Astfel, dreptul public
este numit cel care se referă la interesele generale ale statului roman sau la
starea organizată a puterii publice romane. Iar dreptul civil sau privat este acela
care se referă la interesele particulare ale indivizilor sau ale cetăţenilor ca unităţi
individuale.
La rândul său, dreptul public este împărţit în trei părţi şi anume:
1. una care se referă la lucrurile sfinte,
2. o altă parte care se referă la sacerdoţii sau slujitorii celor sfinte,
3. a treia parte care se referă la slujitorii treburilor obişnuite ale
statului, la demnitarii sau înalţii funcţionari numiţi magistraţi.
Cu privire la dreptul civil sau privat, Ulpianus, spune că materia acestuia se
extrage din preceptele sau normele dreptului natural prin care el înţelege, în
sensul cel mai general, suma legilor care guvernează viaţa tuturor fiinţelor şi care
sunt proprii numai geniului uman18.
c) De la Ulpianus ne-au rămas şi trei definiţii clasice ale dreptului, definiţii
de circulaţie universală, prin care el exprimă în modul cel mai clar decât oricare alt
jurist roman concepţia romană despre drept:
1. Dintre definiţiile sale, reţinem una analitică, în care arată că dreptul ar
consta în trei precepte sau porunci, spunând: “Juris praecepta sunt haec: honeste

17
Ibidem, p. 22.
18
Ibidem, p. 21. Cu privire la etimologia publicum - privatum, vezi: Ernoust - Meillet şi Walde -
Hofmann, Worterbuch h. v.

12
vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere” (Preceptele dreptului sunt
acestea: a trăi onest, a nu lovi sau leza pe altul şi a da fiecăruia ce este al său).
Definiţia relevă caracterul moral al noţiunii dreptului.
2. În continuare, Ulpianus înfăţişează dreptul şi sub aspectul său final de
justiţie, punând accentul pe ultima poruncă din prima sa definiţie, spunând:
“Justitia est constans et perpetua voluntas suum cuique tribuendi” (Dreptatea este
voinţa constantă şi perpetuă de a da fiecăruia dreptul său). În această definiţiae
Ulpianus relevă rostul practic al dreptului arătând că fiinţa lui constă în săvârşirea
dreptăţii.
3. Ulpianus mai defineşte dreptul şi ca jurisprudenţă, înţelegând prin acest
cuvânt cea mai înaltă formă de înţelegere a dreptului: “Jurisprudentia est
divinarum atque humanarum rerum notitia justa atque injusti scientia”
(Jurisprudenţa este cunoaşterea lucrurilor divine şi umane, precum şi cunoaşterea
a ceea ce este drept şi a ceea ce este nedrept)19.
d) Un capitol important din opera lui Ulpianus este acela care se referă la
problema legilor de drept şi la unele chestiuni de tehnică juridică în legătură cu
emiterea legilor.
El împarte legile în:
1. Legi perfecte
2. Legi imperfecte
3. Legi mai puţin perfecte.
1. Legea perfectă este aceea care porunceşte ceva categoric, care obligă
din conştiinţă.
2. Legea imperfectă este aceea care opreşte să se facă ceva, dar dacă
totuşi s-a făcut ceea ce a fost oprit impune repararea sau restabilirea lucrului.
3. Legea mai puţin perfectă este aceea care opreşte să se facă ceva, dar
dacă totuşi s-a făcut ceea ce a fost oprit, nu impune restabilirea lucrului, ci aplică
20
o pedeapsă aceluia care a făcut ceva împotriva legii .
În materie de tehnică juridică, textul reprezintă în forma cea mai scurtă şi
cuprinzătoare, principalele acte prin care se aduce, adică se adoptă, se modifică

19
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 25.
20
Vladimir Hanga, op. cit., p. 69-70. Textul care vorbeşte de această clasificare aparţine lui Ulpian
(Reg. 1, 1-2). O sinteză de ansamblu asupra problemei ne oferă Senn, Leges perfectae, minus
quam perfectae et imperfectae (1902); Cf. şi Max Kaser, Das romische Zivilprozessrecht, Munchen,
1966, p. 141-142.

13
şi se desfiinţează o lege. Acestea sunt: legiferarea sau adoptarea legii (rogatio);
abrogarea (abrogatio), prin care se desfiinţează legea existentă; derogarea
(derogatio), modificare adusă printr-un act normativ nou de acelaşi grad sau de
grad superior unor dispoziţii prevăzute într-un act normativ anterior: obrogarea
(obrogatio), prin care se înlocuieşte sau se modifică ceva din textul unei legi printr-
o formulă sau dispoziţie nouă21.
2. Concepţia despre drept a juristului roman Gaius.
Un alt jurist important a cărui opere au fost folosite la alcătuirea Instituţiilor
şi Digestelor lui Justinian este Gaius22.
Asupra vieţii lui ştim doar atât că s-ar fi născut pe vremea împăratului
Adrian (117-138) şi că a trăit până după anul 180. Opera sa principală o formează
Instituţiunile ale căror texte au fost descoperite într-o formă nu prea completă,
abia în anul 1816, de către cercetătorul german Niebuhr, într-un manuscris al
episcopiei din Verona23.
1. Vom examina prima împărţire generală a dreptului aşa cum este
înfăţişată de Gaius. Ocupându-se de originea dreptului şi orientându-se după
cuprinsul lui, îl împarte în două mari părţi:
a) în drept intern al unui stat sau oricărui stat, căruia îi zice jus civile.
b) în drept extern comun tuturor oamenilor, deci a tuturor statelor, căruia îi
zice jus gentium.
În ce priveşte cuprinsul dreptului, atât a celui intern cât şi a celui extern,
Gaius arată că aceasta derivă şi din moravuri şi obiceiuri şi nu numai din legi 24.
2. O altă împărţire a dreptului pozitiv formulată de Gaius este cunoscuta
împărţire tripartită, după cuprinsul legilor, ţinându-se seama că ele se referă la
persoane (persones), la lucruri (res), şi la acţiuni (actiones)25.
Această împărţire a rămas clasică şi ea este folosită şi astăzi în studiul
dreptului bisericesc. Însăşi dreptul bisericesc, mai întâi în Apus şi apoi în Răsărit a

21
Jean Gaudemet, Institutions de l’Antiquite, Paris, 1967, p. 391; Idem, Le Droit prive romain,
Paris, 1974.
22
Gaius, Instituţiunile dreptului privat roman, trad. studiu introductiv, note şi adnotări de Dr. Aurel N.
Popescu, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 1982, p. 11-56.
23
Ibidem, p. 13.
24
Ibidem, p. 65.
25
Ibidem, p. 68. În afară de persoane - ca subiecte de drepturi - şi res - ca obiecte asupra cărora se
exercitau acele drepturi - mai existau şi obligaţiunile prin care se stabileau raporturile juridice între
acelea: unele cu caracter patrimonial, altele derivând din contracte, delicte etc., omise deocamdată
în clasificare - dar semnalate în III, 88; de unde încep a fi studiate.

14
adoptat-o, iar dacă în răsărit a fost abandonată, în apus reprezintă şi astăzi chiar
principalul ghid pentru împărţirea materiei dreptului din Colecţia oficială a dreptului
bisericesc romano-catolic, numită Codex Juris Canonici, publicată în anul 1917,
revizuită şi republicată în anul 1982.

c. Dreptul în gândirea scriitorilor bisericeşti şi a Sfinţilor Părinţi

Dintre Sfinţi Părinţi şi scriitori bisericeşti care s-au ocupat de problema


dreptului, căutând s-o lămurească şi să o încadreze în concepţia creştină despre
viaţă, amintim pe Iustin Martirul şi Filosoful, Irineu şi Tertulian.
1. Iustin Martirul şi Filosoful dă dreptului un înţeles mai larg şi mai pozitiv
decât alţii dintre juriştii laici, definindu-l astfel: “Tot ceea ce întotdeauna şi
pretutindeni s-a socotit a fi just, şi tot ceea ce s-a prezentat întregului neam
omenesc ca dreptate sau ca fiind un lucru drept”. Această definiţie aminteşte de
definiţie pe care Vicenţiu de Lerin a dat-o Sfintei Tradiţii prin celebra formulă:
“Quod semper, quod ubique, qoud ad omnibus creditus est”.
El socoteşte drept măsura principală şi hotărâtoare pentru identificarea
dreptului, conştiinţa omenirii întregi, exprimată prin ceea ce întotdeauna,
pretutindeni şi de către toţi oamenii s-a socotit a fi adevărat.
Iustin Martirul reprezintă şi teza dreptului natural, dar consideră acest drept
ca întemeiat pe voinţa lui Dumnezeu care se manifestă, fie în mod expres, fie prin
revelaţii naturale. El face apoi unele deosebiri şi în ceea ce priveşte dreptatea
declarând că aceasta ar fi de două feluri: una faţă de Dumnezeu, şi alta faţă de
oameni. Cea dintâi ar fi dreptul sau dreptatea desăvârşită care ar consta din
normele prin care se reglementează raporturile oamenilor cu Dumnezeu; iar cea
dea doua ar consta din normele care reglementează doar raporturile dintre
oameni.
Această distincţie este însă artificială şi exagerată atunci când este vorba
de dreptul propriu-zis, întrucât raporturile oamenilor cu Dumnezeu nu pot fi
cuprinse de legile de drept. Căci într-adevăr poate intra oare Dumnezeu într-un
raport de drept cu oamenii? Putem oare coborî pe Dumnezeu până la a-L
subordona legii de drept? Poate oare încheia omul un contract de drept cu
Dumnezeu? Este evident că nici un cod de lege nu poate fi socotit ca supunându-l
în legătură cu Dumnezeu.

15
Prin urmare, dacă este vorba de un drept sau de o dreptate desăvârşită, în
raporturile dintre om şi Dumnezeu, acela nu poate fi conceput nici într-un caz ca
angajându-L sau supunându-L pe Dumnezeu nici unui fel de norme fie religioase,
morale sau juridice, şi deci un raport de dreptate desăvârşită a omului faţă de
Dumnezeu trebuie imaginat numai cu privire la starea şi atitudinea omului faţă de
poruncile lui Dumnezeu. Revenind la raporturile de drept sau de dreptate
determinate de relaţiile dintre oameni, vom spune că acestea singure pot fi
considerate ca raporturi de drept26.
2. Irineu atinge două probleme în legătură cu dreptul şi anume:
a) problema naturii dreptului
b) problema originii dreptului în legătură cu originea păcatului.
a) Referitor la problema naturii dreptului el o pune în legătură cu atitudinea
ereticului Marcion, care susţine că sunt două principii divine distincte: unul bun şi
altul drept care este în acelaşi timp şi rău. Deci ar rezulta că din natura dreptului ar
ţine într-o măsură oarecare şi răul nu numai binele. Irineu susţine că dreptul nu
poate fi socotit rău decât numai atunci când nu este în conformitate cu binele, căci
zice el, dreptul este în mod necesar un lucru bun, sau un bun 27.
b) Problema originii dreptului pe care o pune în legătură cu păcatul, Irineu o
atinge, dar fără a o soluţiona, adică fără a arăta precis în ce raport se găseşte
dreptul cu păcatul. El nu spune dacă legea de drept a apărut înaintea păcatului
sau ca urmare a păcatului. Totuşi, în felul în care pune problema, rezultă că a
adoptat mai degrabă teza despre existenţa dreptului înaintea păcatului, după
textul Sfântului Apostol Pavel: “Prin lege am cunoscut păcatul” (Rom. 7, 7).
Reamintim însă că aici nu este vorba de vreo lege de drept, ci este vorba de acea
poruncă de lege cu caracter deosebit, pe care a dat-o Dumnezeu primei perechi
de oameni28.
Rezultă deci că teza lui Irineu despre prioritatea în timp a legii de drept faţă
de păcat este neîntemeiată, după cum de altfel arată şi ceilalţi gânditori creştini,
care socotesc legea sau porunca dumnezeiască din Eden ca neavând nici o
legătură cu legea juridică sau cu dreptul în general.

26
Pr. prof. Liviu Stan, op. cit., p. 32; Idem, Obârşia şi dezvoltarea istorică a dreptului bisericesc, în
“Mitropolia Olteniei”, an. XX(1968), nr. 1-2, p. 3-11.
27
Sfîntul Irineu, Contra Haereses, III, cap. 3 şi 4.
28
Ibidem.

16
3. Tertulian. În dreptul roman, Tertulian este socotit printre marii maieştrii
ai ştiinţei juridice, atât în ce priveşte principiile, cât şi în ce priveşte practica
juridică.
Din gândirea juridică a lui Tertulian ne vom ocupa numai de câteva principii
din care se poate vedea felul în care a conceput natura dreptului şi rostul lui în
viaîa omenească.
Cel mai caracteristic lucru pentru concepţia lui Tertulian despre drept este
că el consideră dreptul ca rezidând în echitate, ceea ce înseamnă că orice lege de
drept trebuie să poată suporta aprecierea prin acest criteriu constant al echităţii.
Echitatea reprezintă un fel de simetrie, iar nicidecum o egalitate a lucrurilor. În
acest sens înţeleasă, ea poate fi privită cu aplicare la relaţiile şi actele cu caracter
juridic ale oamenilor, adică o stare de raporturi echilibrate realizată prin măsurarea
acestora, servindu-ne în acest sens de echitabil, iar nu de drept. Cu alte cuvinte,
dreptul şi starea de dreptate se reazămă pe echitate, iar echitatea însăşi pe
simetrie, ca în cele din urmă, de natura dreptului să ţină în mod necesar echitatea
ca mijloc de identificare şi aplicare a dreptului şi simetria ca stare realizată prin
echitate29.
Origen acceptă vechea definiţie a dreptăţii ca o virtute prin care i se dă
fiecăruia ceea ce este al său sau ceea ce i se cuvine, dar adaugă în plus că
această dreptate nu poate fi bine înţeleasă decât raportând-o la injustiţie sau la
nedreptate30.
Sfântul Atanasie cel Mare defineşte dreptatea ca fiind virtutea care dă
fiecăruia ceea ce este al său şi a cărei măsură superioară este adevărul.
Sfântul Vasile cel Mare defineşte dreptatea ca virtutea prin care se dă
după vrednicie fiecăruia ce este al său, din care consistă împărţirea după
egalitate. Dreptatea şi dreptul sunt contrare răului, dar conforme adevărului, iar
forma lor adevărată este Însuşi Iisus Hristos.
Sfântul Grigorie de Nazianz socoteşte dreptul şi dreptatea ca rezidând în
egalitatea şi în distribuirea echitabilă a bunurilor.
Sfântul Ioan Gură de Aur face distincţie între dreptatea oamenilor care se
reduce la cugetul omenesc şi la dreptatea divină.

29
Tertulian, De corona militis, cap. III.
30
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 24.

17
Sfântul Maxim Mărturisitorul defineşte dreptatea ca virtute dependentă
de adevăr prin care se dă fiecăruia ceea ce este al său după vrednicie şi în mod
egal, relevând în acelaşi timp şi caracterul social al dreptului sau al dreptăţii, pe
care o numeşte virtutea care tinde spre binele comun sau spre folosul comunităţii.
Sfântul Ambrozie defineşte dreptul cu raportare la adevăr şi la voinţa lui
Dumnezeu, relevând rostul social al dreptăţii care constă în realizarea unui
echilibru prin echitate.
Fericitul Augustin raportează dreptul la bine, la adevăr şi la Dumnezeu,
arătând că numai în felul acesta trebuie înţeles conţinutul şi rostul dreptului şi al
31
dreptăţii, care constă în a da fiecăruia ceea ce este al său .
Raportând dreptul la idei sau noţiuni superioare s-a constatat că dreptul
este socotit ca o valoare dependentă de bine, de adevăr, de sfinţenie. Raportând
dreptul la anumite calităţi şi nevoi ale vieţii sociale s-a constatat că el este socotit
ca având în primul rând un rost social sau ca reglementând relaţii sociale potrivit
unor reguli care fac posibilă convieţuirea socială, reguli cuprinse în ceea ce se
numeşte echitate.

d) Definiţiile unor filosofi contemporani

Încercând să facem o grupare a diferitelor definiţii - grupare cu totul


convenţională şi relativă - vom distinge: definiţii de nuanţă accentuat filosofică;
definiţii de nuanţă formal-normativistă şi definiţii sociologice.
O definiţie cu puternice nuanţe filosofice este dată de marele filosof german
Immanuel Kant care pornind de la concepţia sa că fiecare om posedă o voinţă
liberă ca pe un bun înnăscut şi inalienabil, pentru convieţuire este necesar să
intervină limitarea lor reciprocă, realizată prin drept. Dreptul este deci, după Kant,
totalitatea condiţiilor în care voinţa liberă a fiecăruia poate exista cu voinţa liberă a
tuturora, în conformitate cu o lege universală a libertăţii32.
Mergând pe acelaşi raţionament al gândirii kantiene profesorul Mircea
Djuvara scrie că “regula de drept, aşadar, este norma necondiţionată de conduită
raţională referitoare la faptele externe ale persoanelor în contact cu alte

31
Ibidem, p. 25-26.
32
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 27.

18
persoane”33. Înscriindu-se în acelaşi curent de gândire neo-kantiană, profesorul
Eugeniu Speranţia consideră ca cea mai adecvată definiţie a dreptului cea care-l
înfăţişează ca “un sistem deductiv de norme sociale destinate ca printr-un
maximum de justiţie realizabilă să asigure un maximum de socialitate într-un grup
social determinat”34.
În grupul definiţiilor cu nuanţă formal-normativistă le redăm pe cea a
juriştilor Gaston Jeze şi Jean Louis Bergel. Primul arată că “dreptul unei ţări este
ansamblul regulilor judecate ca bune sau rele, utile sau nefaste - care la un
moment dat sunt aplicate efectiv de către practicieni sau tribunale”35. J. L. Bergel
arată că “dreptul este ansamblul regulilor de conduită, într-o societate mai mult
sau mai puţin organizată, care reglementează raporturile sociale şi a căror respect
este asigurat, la nevoie, prin constrângere publică”36.
Dintre unele definiţii datorate unor autori aparţinând orientării sociologice o
redăm pe cea a cunoscutului jurist francez reprezentant al curentului solidarităţii
sociale, Leon Duguit care arată că regula de drept este “linia de conduită care se
impune indivizilor în societate, respectul căreia este considerat la un moment dat
de către o societate ca o garanţie a interesului comun şi a cărei violare antrenează
o reacţie colectivă împotriva autorului acestei violări”37.

33
Mircea Djuvara, Teoria generală a Dreptului, vol. II, p. 586.
34
Eugeniu Speranţia, op. cit., p. 373.
35
Claude de Pasquier, Introduction a la theorie generale et a la philosophie du Droit, Paris,
Neuchatel, 1937, p. 272.
36
Jean Louis Bergel, Theorie generale du Droit, Dalloz, Paris, 1989, p. 18.
37
Claude de Pasquier, op. cit., p. 31.

19
SISTEMUL, METODELE şI DISCIPLINELE AUXILIARE ALE DREPTULUI
BISERICESC

1. Sistemul dreptului bisericesc

Prin sistem de drept se înţelege un ansamblu de norme juridice în vigoare,


privite în unitatea şi diviziunea lor pe ramuri de drept şi instituţii juridice. Caracterul
unitar al sistemului de drept decurge din existenţa unor principii comune
corespunzătoare trăsăturilor şi intereselor fundamentale ale fiecărei orânduiri
social-economice, iar ramurile de drept se diferenţiază prin specificul categoriilor
de relaţii sociale pe care le reglementează şi prin metodele proprii de
reglementare. Astfel, sistemul de drept român cuprinde dreptul constituţional,
dreptul administrativ, dreptul civil, dreptul muncii, dreptul familiei, dreptul penal,
dreptul procesual penal, dreptul procesual civil, etc38.
Una dintre cele mai grele probleme este cea a stabilirii materiei dreptului
bisericesc în aşa fel încât, pe de o parte să corespundă cerinţelor ştiinţei în
general, iar pe de altă parte scopului ştiinţei dreptului în special. În primele lucrări
de drept bisericesc, materia era rânduită fie în ordine cronologică, fie după
importanţa izvoarelor sau după obiectul tratat de diferite legi. Deoarece în aceste
lucrări nu era o unitate organică internă ele nu puteau avea nici o importanţă
ştiinţifică.
Prima încercare de expunere sistematică a materiei dreptului bisericesc s-a
făcut în apus, în secolul al XII-lea, în colecţia de canoane editată de Bernard de
Pavia, pe care a împărţit-o în 5 părţi, după materie, numindu-le astfel: judex,
judicium, clerus, sponsalia şi crimen. Prima carte tratează despre reprezentanţii
puterii bisericeşti; a doua carte despre puterea judecătorească; a treia despre
drepturile şi datoriile clerului; a patra despre logodnă şi căsătorie, iar a cincea

38
Dr. Nicodim Milaş, Dreptul Bisericesc al Bisericii Orientale, trad. rom. de D. Cornilescu şi V.
Radu, Bucureşti, 1915, p. 18-19.

20
despre delictele şi pedepsele bisericeşti39. Cu toate acestea, această împărţire nu
putea fi socotită un sistem de drept.
Alături de acest sistem, s-a ivit în apus şi un sistem împrumutat din
instituţiile lui Justinian, după care dreptul bisericesc era împărţit în trei părţi:
persoane, lucruri şi acţiuni (persones, res şi actiones). În prima parte se expunea
dreptul persoanelor adică drepturile cu privire la cler; în partea a doua se
expuneau obiectele întrebuinţate la serviciul divin şi la dreptul privind administraţia
averii bisericeşti; iar în partea a treia se trata despre procesul civil şi penal40.
Paul Lancelottus a primit împărţirea aceasta în secolul al XVI-lea în
41
lucrarea lui de drept bisericesc intitulată “Institutiones Juris Canonici” .
Cât priveşte materia dreptului bisericesc răsăritean, aceasta s-a împărţit în
două mari secţiuni şi anume: Organizarea Bisericii şi Administraţia bisericească.
Treptat, la aceste două secţiuni, s-au mai adăugat cu timpul alte două, încât astăzi
materia dreptului bisericesc este împărţită în patru părţi şi anume: Introducere şi
izvoarele dreptului bisericesc; Organizarea Bisericii; Administraţia bisericească şi
Politica bisericească, care priveşte raporturile Bisericii cu lumea din afara ei şi cu
celelalte confesiuni creştine.

2. Metodele cercetării ştiinţifice ale dreptului bisericesc

Ca şi în orice domeniu de cercetare şi cercetarea ştiinţifică se bazează pe


folosirea unei metodologii, a unui ansamblu de metode şi procedee cu ajutorul
cărora are loc studierea dreptului în toată complexitatea sa. Fără a avea prestaţia
unei definiţii, arătăm că prin metodă înţelegem un ansamblu concertat de operaţii
intelectuale (ce pot consta din principii, norme) care sunt folosite pentru atingerea
unuia sau mai multor obiective privind cunoaşterea unui fenomen 42. În acest scop,
pot fi folosite şi anumite procedee tehnice, care sunt auxiliare ale metodelor şi nu
trebuie confundate cu acestea.

39
“Judex, judicium, clerus, sonsalia, crimen”, Bernard von Pavia şi-a numit colecţia: Breviarium
extravagantium.
40
“Omne jus quo utimur, vel ad personas pertinet, vel ad res, vel ad actiones”, Justinian,
Institutionum, Lib. I, tit. II. 12.
41
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 19.
42
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 12.

21
Nu trebuie confundate metodele de cercetare în sensul definit aici cu
metoda în sens filosofic, care are în vedere concepţia filosofică ce stă la baza
elementului cercetării.
Referindu-ne la principalele metode ale cercetării juridice, menţionăm în
primul rând metoda logică şi metoda istorică.
În cercetarea dreptului, a fenomenului juridic atât de complex, toate ştiinţele
juridice se folosesc de categoriile, legile şi raţionamentele logice. Făcând
abstracţie de ceea ce este neesenţial, întâmplător în existenţa dreptului, teoria
caută să dezvăluie folosindu-se de metoda logică, ceea ce este esenţial
caracteristic, pentru drept. De importanţa aplicării logicii în cercetarea fenomenului
juridic vorbeşte însuşi faptul că s-a conturat ca o disciplină aparte, logica juridică43.
Potrivit metodei istorice, ştiinţele juridice cercetează dreptul în perspectiva
şi evoluţia sa istorică, de-a lungul diferitelor orânduiri sociale, ele analizează
esenţa forma şi funcţiile dreptului raportate la etapa istorică pe care o străbate,
ştiut fiind că instituţiile juridice poartă pecetea transformărilor istorice ale poporului
şi ţării respective44.
O metodă cu puternice valenţe în studierea dreptului în general, a ramurilor
şi a instituţiilor juridice este cea a comparatismului. În studiul comparat al
diferitelor instituţii juridice, în compararea sistemelor juridice naţionale se desprind
factorii ce determină atât transformările lor comune cât şi cele specifice. Este de
reţinut, apoi, importanţa folosirii metodei statistice utilă atât în procesul de
elaborare a dreptului cât şi pentru cel de aplicare. Cât priveşte metoda
experimentală, proprie prin excelenţă ştiinţelor naturii, menţionăm că în domeniul
dreptului, uneori în domeniul reglementării cu caracter economic s-a recurs în
prealabil la verificarea noilor măsuri la scară redusă în câteva unităţi.
Ca o concluzie după prezentarea succintă a metodelor de cercetare, se
impune constatarea că ele nu trebuie înţelese în mod izolat, ci în interdependenţa
45
şi complementaritatea lor .

43
Ibidem, p. 12-13.
44
Ibidem, p. 13.
45
Ibidem.

22
3. Ştiinţele auxiliare ale Dreptului bisericesc.

Dreptul bisericesc este o disciplină teologică dar şi juridică. Pentru teologie,


dreptul bisericesc se înscrie în ansamblul ştiinţelor teologice, iar pentru jurişti,
dreptul bisericesc face legătura dintre teologie şi jurisprudenţă, fiind privit ca o
disciplină care a influenţat într-un moment dat jurisprudenţa civilă. Din aceste
motive, dreptul bisericesc are discipline înrudite atât în teologie, cât şi în dreptul
general.
a) Din teologie trebuie să amintim:
Dogmatica, care a ajutat dreptul la fixarea învăţăturii de credinţă
corectă; Teologia morală deoarece multe dintre preceptele dreptului
bisericesc au o valoare morală. Totuşi între drept şi morală există asemănări şi
deosebiri.
Morala şi normele morale

Morala reprezinză un ansamblu de idei, precepte reguli cu privire la bine şi


la rău, corect şi incorect, just şi injust. Morala, ca sistem raţional de norme pentru
propria conduită, se bazează pe convingerea intimă şi conştiinţa personală a
fiecărui individ în comportamentul său, mobilul regulii morale fiind datoria internă a
persoanei, în primul rând, faţă de sine însuşi.
Preceptele şi normele morale călăuzesc conduita oamenilor care-şi
raportează astfel comportarea la valorile morale de bine sau rău, din care decurge
şi definirea acestui comportament ca moral sau imoral. Normele morale sunt
dotate cu sancţiuni de aceeaşi natură. Aceste sancţiuni pot fi exterioare
subiectului şi anume o reacţie a mediului social (a colectivităţii) faţă de fapta
imorală şi în acest caz avem de-a face cu forme diferite de manifestare a
oprobiului public, sau pot fi interioare, din sfera conştiinţei subiectului, acestea
fiind cele mai puternice şi eficiente sub forma de regrete, păreri de rău, mustrări
de cuget sau scrupule de conştiinţă.
Vechimea moralei este tot atât de mare pe cât este şi societatea. Ea a jucat
şi continuă să joace un rol deosebit de important în reglementarea relaţiilor sociale
şi asigurarea ordinii sociale. Având ca valori fundamentale principiile binelui,
dreptăţii, justiţiei, adevărului – valori aidoma apărate şi promovate şi de drept -, de
la bun început s-a pus problema analizei raportului dintre drept şi morală, a

23
asemănărilor şi deosebirilor dintre ele. În perioada antică până în cea medievală,
în general în multe privinţe, normele morale erau confundate cu normele juridice.
Încă din antichitate gândirea juridică a fost preocupată de raportul dintre drept-
morală. Dacă în Grecia antică nu se făcea o distincţie bine precizată între cele
două categorii de norme sociale doctrina juridică romană, preocupată de
perfecţionarea sistemului juridic, a făcut paşi sensibili în direcţia conceperii
dreptului, independent de morală. Germanul Thomasius (1655-1728) a separat
pentru prima dată, dreptul de morală, din punct de vedere teoretic. Apoi, problema
s-a aflat şi continuă şi azi să se afle în atenţia diferiţilor filosofi şi teoreticieni. Kant
şi-a adus contribuţia deosebită la această analiză, relevând caracterul absolut,
apriori al legii morale, relevată de raţiunea practică în forma imperativului
categoric. În dezvoltarea acestei teme – considerată de Jhering „Capul Horn” al
filosofiei dreptului, au apărut teze dintre cele mai diverse, mergând de la
identificarea naturii normelor juridice şi morale (G. Ripert), până la considerarea
că ştiinţa dreptului, ca „teorie pură” a dreptului (H. Kelsen), trebuie să facă
abstracţie de influenţa moralei ca şi a politicii şi altor factori extrajuridici asupra
dreptului.
În fapt, quasitotalitatea juriştilor este de părere că între drept şi morală
există o corelaţie organică, foarte strânsă, fiecare păstrându-şi însă identitatea.
Care sunt asemănările şi deosebirile dintre drept şi morală? Fără îndoială
că atât dreptul cât şi morala reprezintă un ansamblu de norme de conduită. Spre
deosebire de drept, normele morale dintr-o societate nu sunt neapărat unitare. Ele
se pot deosebi, bunăoară, în anumite privinţe, în funcţie de natura grupului social,
a colectivităţii naţionale, sociale, religioase în care se manifestă. În etape istorice
diferite sau chiar în aceeaşi epocă la clase, categorii sociale sau profesionale
diferite există şi valori morale diferite, uneori chiar opuse. Dreptul în schimb, prin
natura sa este şi trebuie să fie unitar asigurând o ordine juridică în societate, într-o
ţară dată.
Normele morale au un caracter spontan în apariţia lor, pe când nornele de
drept, cu excepţia cutumei juridice, sunt rezultatul unei creaţii conştiente şi
organizate. Este de notat legătura strânsă între normele de morală şi religie.
Practic, fiecare religie a determinat formarea un ei morale, sacralizând preceptele
etice şi unele instituţii sociale, în special cele privitoare la viaţa de familie.

24
Dezvoltarea dreptului a dus, treptat, la desacralizarea şi laicizarea instituţiilor,
procesul fiind însă diferenţiat de la o religie la alta. Şi astăzi unele sisteme de
drept, cum este cel islamic bunăoară, sunt puternic influenţate de morala
religioasă. (Coranul este atât „cartea sfântă” cât şi „codul” popoarelor islamice).
Din punct de vedere al sancţiunii, deosebirea este foarte mare, pentru că în
vreme ce normele de drept pot să fie asigurate prin forţa coercitivă a statului,
normele morale au ca sancţiune oprobiul public, marginalizarea, desconsiderarea,
regretul, mustrarea de conştiinţă. Aceasta nu înseamnă că sancţiunile morale sunt
fără valoare. Eficienţa lor depinde de profilul moral al persoanei respective, care
resimte mai profund sau mai puţin profund şi, deci, cu eficienţă mai mare sau mai
redusă această sancţiune.
Legătura strânsă deloc de neglijat, între cele două fenomene analizate
decurge şi din împrejurarea că numeroase norme cu un conţinut identic au atât o
natură morală cât şi juridică. De exemplu, normele penale care cer persoanelor să
aibă o comportare de respect faţă de viaţa, demnitatea, proprietatea altora, sunt
în acelaşi timp şi norme cu un puternic conţinut moral. Forţa dreptului se găseşte
atât în justificarea sa logică, raţională, cât şi în aprobarea şi susţinerea morală.
In general sfera de acţiune şi cuprindere a moralei este mai extinsă – dar
reglementarea mai puţin corectă – decât a dreptului. Acest fapt nu justifică unele
păreri, care au existat în teoria dreptului şi în filosofia juridică, potrivit cărora
„dreptul n-ar fi altceva decât un minim de morală”, necesară în societate.
Din punct de vedere teologic, asemănările şi deosebirile dintre drept şi
morală sunt următoarele:

Asemănări: - ambele pleacă de la Dumnezeu;


- ambele presupun o autoritate superioară şi cer supunere
faţă de ea, după cum se arată la Romani 13, 16: “Tot sufletul să se supună
înaltelor stăpâniri, căci nu este stăpânire decât la Dumnezeu; iar cele ce sunt, de
la Dumnezeu sunt rânduite”.
- ambele presupun ascultare, norme şi pedepse;
Deosebiri: - morala reglementează mai întâi raportul omului cu
Dumnezeu, pe când dreptul reglementează numai raportul dintre oameni;

25
- morala reglementează mai întâi viaţa intimă spirituală a
omului şi după aceea acţiunile văzute ale omului, pe când dreptul reglementează
numai acţiunile externe după principiul latin: “de internis non judicat praetor”;
- normele moralei sunt neschimbătoare, pe când normele
dreptului pozitiv pot fi supuse schimbării;
- morala nu admite ca mijloc de rezolvare forţa fizică, pe când
dreptul chiar o stimulează46.
Vechiul şi Noul Testament: - prin rolul pe care l-a jucat studiul ambelor
Testamente la formarea conceptului de lege;
Istoria Bisericii Universale: - deoarece toate sinoadele ecumenice,
locale, ale Sfinţilor Părinţi, precum şi cele endemice sunt cuprinse în cadrul
izvoarelor dreptului bisericesc.
b) Din cadrul disciplinelor juridice notăm: Filosofia dreptului, care ne
familiarizează cu cele mai înalte principii de drept; Dreptul roman, Dreptul mozaic,
Dreptul bizantin, precum şi dreptul tuturor statelor în care s-au codificat multe legi
privitoare la Biserică; alături de alte discipline din domeniul istorie, cum sunt:
Heraldica, Sfragistica, Diplomatica, Numismatica, precum şi dreptul civil şi cel
procesual civil precum şi dreptul penal şi cel procesual penal47.
Dreptul canonic ca studiu juridic are însă un specific aparte şi se
deosebeşte de dreptul secular, atât prin ideologie sau concepţie de drept, cât şi
prin obiectul, conţinutul, scopul şi mijloacele pe care le întrebuinţează în vederea
realizării rostului său.
Cu privire la ideologie s-au concepţia despre drept, există numeroase
deosebiri între Dreptul canonic şi cel secular. Învăţătura sau concepţia creştină
despre drept, nu poate ignora însă cauzele obiective, care au determinat apariţia
dreptului în viaţa socială, în general şi în viaţa Bisericii, ca societate religioasă în
special. În cadrul învăţăturii creştine despre drept, poziţia ideologică a Bisericii
Ortodoxe sau învăţătura ei despre drept se deosebeşte în multe privinţe de cea a
altor confesiuni creştine. Aşa de exemplu, putem spune că învăţătura Bisericii
Ortodoxe despre drept se deosebeşte de aceea a Bisericii Romano-Catolice, prin
felul în care priveşte originea dreptului în legătură cu consecinţele păcatului
originar şi cu condiţiile sociale obiective care determină apariţia lui, şi apoi prin

46
Ibidem, p. 32-33. Vezi şi Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 14-15.

26
felul în care situează valoarea însăşi a dreptului în raport cu celelalte valori
diriguitoare ale vieţii.
Astfel, în Biserica Ortodoxă, deşi dreptul este considerat ca o apariţie
posterioară căderii în păcat, totuşi prin aceasta nu se susţine că dreptului trebuie
să i se găsească numaidecât o cauzalitate directă în păcat şi că ar putea fi socotit
ca fiind o formă a păcatului, cum susţin teologii romano-catolici, ci doar că dreptul
constituie o necesitate a stării de după căderea în păcat, un mijloc pe care, în
noile condiţii care au apărut la un moment dat în istorie, şi le-au creat oamenii
pentru a le servi ca pârghie pentru dezvoltarea lor. De asemenea, spre deosebire
de teologia romano-catolică care în mod practic situează dreptul în fruntea
valorilor, sau cel puţin deasupra binelui, teologia ortodoxă nu subordonează
dreptului nici una dintre valorile pe care le acceptă în sistemul său de gândire.
Cu privire la obiect - care în dreptul canonic constă în ordinea canonică sau
starea de echilibru realizată prin norme canonice, pe baza credinţei religioase
creştine, între relaţiile care se stabilesc între credincioşi - dreptul canonic se
deosebeşte de dreptul secular prin faptul că acesta, deşi are în principal în vedere
numai revelaţiile stabilite pe baza credinţei religioase, nu ignoră nici relaţiile
nereligioase, considerându-le ca stând pe al doilea plan, pe când dreptul secular
se ocupă numai tangenţial de relaţiile de natură juridică determinate de credinţele
religioase ale oamenilor, şi anume: în capitolele restrânse ale acestuia, în care se
tratează despre raporturile dintre societatea civilă şi dintre societăţile religioase
sau culte.
Cu privire la conţinutul lor, deosebirea dintre dreptul canonic şi cel secular
este aceea impusă de obiectul propriu al fiecăruia. Conţinutul dreptului canonic nu
este numai juridic, ci şi teologic şi anume în mod preponderent teologic, pe când
conţinutul dreptului secular este lipsit de elementele religioase.
Cu privire la mijloacele pe care le întrebuinţează, dreptul canonic se
deosebeşte de cel secular, prin faptul că dreptul canonic, ca drept religios nu
întrebuinţează mijloace coercitive, fizice şi nici mijloace privative de libertate, adică
nimic din ceea ce se poate socoti ca intervenţie a forţei fizice în scopul aplicării
unei legi sau a executării unei pedepse pe seama celor care se abat de la norma
de drept; ci foloseşte numai mijloace de natură religioasă şi morală. Faptul că

47
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 16-17.

27
uneori se face uz în Biserică şi de mijloace materiale, când pe cale de epitimii se
impun anumite jertfe materiale, contribuţii sau renunţări, acestea nu schimbă
caracterul moral şi religios al mijloacelor de care se foloseşte Biserica, fiindcă
elementul material intervine şi urmăreşte numai constrângerea morală, iar nu
constrângerea fizică a credincioşilor.
Cu privire la scopul deosebit pe care-l urmăreşte dreptul secular pe de o
parte, şi dreptul canonic pe de alta, dreptul secular care ca scop circumscris la
condiţiile imanente ale vieţii, servind ca un mijloc pentru asigurarea unei cât mai
bune stări pe seama oamenilor şi a unui cât mai mare progres, pe când dreptul
canonic are un scop subordonat scopului general al Bisericii, adică scopului
mântuirii şi astfel dreptul canonic serveşte ca un instrument sau ca unul din
mijloacele de care Biserica se serveşte în scopul asigurării mântuirii
credincioşilor48.

48
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 67-69.

28
BISERICA ŞI DREPTUL

De obicei se spune că Dreptul bisericesc apare ca o ramură de studiu în


cadrul teologiei abia prin veacul al VI-lea, şi anume mai întâi în apus prin opera
canonică a lui Dionisie Exigul (+ 545), şi apoi ceva mai târziu, pe la mijlocul
secolului al VI-lea, şi în Răsărit, prin opera canonică a lui Ioan Scolasticul (+ 577).
Aceşti doi scriitori bisericeşti sunt numiţi pe drept cuvânt părinţii dreptului
bisericesc. Declararea celor doi părinţi amintiţi ca părinţi ai dreptului bisericesc nu
are decât rostul de a fixa în timp o etapă a dezvoltării istorice a dreptului
bisericesc, iar nu de a i se preciza începutul, pentru că el este în orice caz mai
49
vechi .
Vorbind însă de părinţii dreptului bisericesc, indiferent în ce sens, nu se
poate evita întrebarea asupra originii dreptului bisericesc şi a timpului când acesta
intră ca un element pozitiv în lucrarea Bisericii, devenind şi o preocupare de studiu
pentru slujitorii Bisericii şi în general pentru conducerea ei.
Pentru o studiere cât mai sistematică a acestei probleme vom împărţii
materialul în următoarele subpuncte:
1. Biserica în afara dreptului
2. Biserica sub imperiul dreptului.

1. Biserica în afara dreptului

Odată cu întemeierea Bisericii s-a procedat la abolirea legilor Vechiului


Testament care reprezentau o codificare a dreptului mozaic cu dezvoltările lui
ulterioare. În Noul Testament, nici Mântuitorul, nici Sfinţii Apostoli nu introduc legi
cu caracter juridic ci numai norme religioase şi morale. Odată întemeiată şi
înzestrată cu toate mijloacele necesare pentru a-şi putea îndeplinii rostul său
mântuitor - mijloace între care nu intrau şi norme juridice - Biserica şi-a desfăşurat
lucrarea sa religioasă şi morală, fără a folosi norme juridice şi fără a simţi nevoia

49
Pr. prof. dr. Liviu Stan, Jus Ecclesiasticum. Dreptul în viaţa Bisericii, în “Studii Teologice”, an.
XII(1960), nr. 7-8, p. 470.

29
să recurgă la acestea50. Astfel fiind, Biserica a început prin a exista şi a-şi îndeplini
lucrarea sa mântuitoare, în afara dreptului adică în afara razei de acţiune a
normelor juridice. Se pune întrebarea: cât timp a putut să rămână însă Biserica în
afara dreptului?
Istoria bisericească ne arată, că până în secolul al III-lea, Biserica a putut
să existe fără folosirea normelor de drept şi că acestea îşi afirmă o prezenţă tot
mai vie în viaţa Bisericii abia de prin veacul al IV-lea, după ce Biserica a stabilit o
strânsă colaborare cu statul. Cu toată lipsa lui dintre mijloacele esenţiale pentru
misiunea Bisericii, însăşi plasarea Bisericii într-o epocă istorică şi în nişte condiţii
istorice în care ea a fost obligată de o vreme să recurgă la normele juridice, arată
că dreptul nu a fost socotit de către întemeietorii Bisericii ca un lucru atât de străin
de misiunea Bisericii încât să fie exclusă şi chiar imposibilă folosirea lui de către
Biserică, atunci când aceasta ar deveni necesar. Potrivit cu natura şi rostul său
dreptul trebuia considerat ca un element asemănător cu mijloacele tehnice pe
care le creează viaţa omenească51.

2. Biserica sub imperiul dreptului

Din cauza folosirii inevitabile de către creştini şi de către comunităţi a


normelor juridice în diversele relaţii care nu puteau fi reglementate altfel, dreptul
era prezent în viaţa Bisericii, însă ca un scop străin sau ca un element eterogen.
El reprezenta una din formele şi din mijloacele puterii de stat. şi precum Biserica
adoptase atitudinea de supunere loială faţă de stat, tot la fel ea a acceptat, în
cadrul aceleiaşi atitudini şi folosirea de către membrii săi a normelor juridice 52.
Convinsă cu timpul că, pentru păstrarea unei cât mai bune rânduieli în
relaţiile dintre credincioşi, ca şi dintre aceştia şi autoritatea bisericească, normele
de drept pot fi folosite fără a altera natura lucrării bisericeşti şi fără ai prejudicia
misiunea, Biserica şi-a însuşit, în mod treptat, printr-un proces care a durat două
sau trei veacuri, o sumă de principii şi norme ale dreptului roman, cărora le-a dat o
expresie religios-creştină.

50
A se vedea cu privire la cuprinsul juridic revelat al Vechiului Testament, N. Lammle, Das Problem
der Kirchenrechts, Tubingen, 1932, p. 3-15.
51
Pr. prof. dr. Liviu Stan, Jus Ecclesiasticum…, p. 473.
52
Ibidem, p. 479.

30
Adăugând apoi, pe lângă considerentul de utilitate pentru viaţa sa proprie,
a normelor juridice, încă şi pe acela de necesitate, Biserica a trecut şi la
elaborarea de norme juridice proprii, ţinând seama bineînţeles de natura şi de
rostul său aparte53.
Legislaţia canonică a Bisericii elaborată în secolul IV şi V include în sine
două mari categorii de norme juridice diferite şi anume:
1. În primul rând, norme ale dreptului roman, transpuse în limbajul religios-
creştin.
2. Norme proprii, elaborate independent de principiile şi de normele
dreptului roman, dar totuşi după modelul acestora.
Prin această legislaţie canonică din veacurile IV şi V Biserica intră sub
imperiul dreptului, încât normele ei juridice apar, alături de normele dogmatice, ca
a doua pârghie a existenţei sale, sau ca al doilea element constitutiv esenţial al
vieţii Bisericii. Cu epoca lui Justinian începe o a treia etapă în dezvoltarea
dreptului bisericesc care este aceea pe care o reprezintă colecţiile numite
nomocanoane. Se înţelege că în cuprinsul legislaţiei canonice a Bisericii au intrat
o mulţime de norme şi după secolul X şi că îmbogăţirea şi primenirea acestor
norme a fost şi este posibilă până în zilele noastre54.
Concluzii. Dreptul bisericesc - reprezentat de normele canonice,
nomocanonice şi cutumiare, de care s-a servit şi se serveşte Biserica în
organizarea şi conducerea sa - ne dă posibilitatea ca prin cunoaşterea lui să
pătrundem într-un domeniu a dezvoltării istorice a societăţii româneşti ca şi a
dezvoltării istorice a statelor şi a Bisericii.

53
Ibidem, p. 480.
54
Ibidem, p. 481.

31
DESPRE NORMELE CANONICE

1. Noţiuni generale

Credincioşii, membrii Bisericii, trăind în comunitatea religioasă organizată


ca Biserică, reglementează relaţiile bisericeşti dintre ei după anumite rânduieli,
reguli sau norme din viaţa religios-morală. Normele canonice sunt deci regulile
prin care autoritatea bisericească stabileşte cum trebuie să acţioneze sau să se
comporte membrii Bisericii în anumite condiţii determinate, pentru ca acţiunea lor
să fie eficientă şi apreciată pozitiv în raport cu credinţa religioasă şi cu normele
religioase şi morale rezultate din ea. Normele canonice nu reprezintă constatarea
unei stări de fapt ci prefigurează un comportament viitor. De aceea, se spune că
ele sunt: prospective şi teleologice. Prospective, întrucât conturează modul de
desfăşurare a unei acţiuni viitoare; iar teleologice, pentru că au la bază un anumit
scop, o anumită concepţie sau doctrină despre reuşita unei acţiuni, care nu poate
fi altul decât scopul Bisericii, mântuirea credincioşilor55.
De-a lungul istoriei, în Biserică s-au constituit diferite rânduieli, obiceiuri,
tradiţii, norme religioase, norme morale, norme canonice, toate elaborate de
diferite organisme bisericeşti numite sinoade.
Normele canonice elaborate de sinoadele ecumenice şi locale urmăresc să
stabilească comportamentul credinciosului în cadrul vieţii sociale religios-morale
bisericeşti, să clarifice problemele fundamentale ale existenţei credincioşilor şi ale
raporturilor dintre aceştia. La rândul lor, relaţiile dintre membrii Bisericii privind
anumite valori materiale sau spirituale au stat permanent în atenţia Bisericii. Prin
elaborarea de norme canonice, Biserica urmăreşte ocrotirea şi promovarea
acestor valori. Valorile desemnează ceea ce dorim, căutăm, preţuim, iubim
(fericirea, sfinţenia, binele, frumosul, cinstea, dreptatea, echitatea, etc.). Valorile
pot fi de mai multe categorii: ele pot fi valori ideale şi valori-bunuri, valorile
lucrurilor şi valorile persoanelor, valori fundamentale şi valori derivate. Criteriile de
valorizare depind de optica valorică a membrilor Bisericii, de conştiinţa lor religios-

32
morală şi canonică, învăţătura Bisericii. Legiuitorul bisericesc protejează relaţiile
sociale bisericeşti pe care le consideră valori şi îngrădeşte prin norme canonice
acele fapte externe cu caracter social ale membrilor Bisericii pe care le considera
non-valori. Între valorile ocrotite prin norme canonice şi valorile ocrotite prin
normele religioase şi morale există o strânsă legătură. Prin norme canonice se
reglementează numai valorile care au caracter social, vizând comportamentul
credincioşilor în cadrul Bisericii, celelalte valori sociale sunt ocrotite prin normele
religioase şi morale56.
Valorile religios-morale din cadrul Bisericii reprezintă scopuri bisericeşti şi
acţiuni preferenţiale, cum sunt: adevărul, sfinţenia, binele, responsabilitatea,
echitatea, dreptatea, etc. Ele exprimă prin intermediul normelor şi al preceptelor
cerinţele fundamentale ale comportamentului credinciosului în cadrul Bisericii.
Ierarhia valorilor cât şi relaţiile stabilite între ele, în Biserică, se prezintă astfel: în
frunte stă adevărul, care se identifică în final cu divinitatea, cu Dumnezeu; după
care urmează sfinţenia, binele şi dreptul. Ele se găsesc însă, în strânsă legătură,
dar în raport de subordonare57.
Valorile canonice reprezintă aspiraţiile credinciosului spre realizarea
idealului religios-moral în Biserică, către care se tinde prin intermediul normelor
canonice. Ele au un conţinut obiectiv, iar suportul lor îl constituie relaţiile
bisericeşti cu caracter social, care există independent de viaţa credinciosului şi pe
care aceasta încearcă să le asimileze continuu.

2. Trăsăturile sau caracteristicile normelor canonice

Normele canonice prezintă unele caracteristici în raport cu principiile sau


normele religioase şi cu normele morale rezultate din acestea. Norma canonică,
principiul sau regula de drept canonic, are un rol deosebit în ansamblul normelor
religioase şi morale, rol ce decurge din poziţia pe care o are dreptul canonic în
Biserică şi din forţa de interesare pe care o exercită asupra conduitei
credincioşilor. Norma canonică are în principiu ca orice normă juridică în general,
un caracter imperativ, general şi abstract. Caracterul imperativ al normelor

55
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 43. A se vedea şi Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit.,
p. 35-36.
56
Gheorghe Boboş, op. cit., p. 193-194; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 43.
57
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p.44.

33
canonice rezultă din faptul că ea stabileşte o comportare obligatorie de la care nu
admite nici o abatere. Ea arată cum trebuie să se comporte credinciosul în relaţiile
sale cu caracter social, indică model de conduită obligatoriu în cadrul Bisericii.
Caracterul general al normei canonice se manifestă în faptul că regula sau
principiul vizează totalitatea împrejurărilor particulare ce cad sub incidenţa
formulei sale generale. În acelaşi timp, norma canonică este formulată în mod
impersonal, adresându-se nu individului, ci unei categorii de persoane sau tuturor
credincioşilor58.
Ţinând seama de caracteristicile normei canonice, ea poate fi definită în
felul următor: norma canonică este, deci, un principiu sau o regulă de conduită cu
caracter general şi impersonal, instituită sau sancţionată de Biserica a cărei
respectare este obligatorie şi garantată de organele puterii bisericeşti şi de opinia
obştii credincioşilor din cadrul Bisericii59.
Norma canonică are ca obiect de reglementare conduita credincioşilor în
relaţiile lor religios-morale cu caracter social. Ea se adresează totdeauna
credincioşilor, voinţei şi conştiinţei lor, fiind o normă bisericească cu caracter
social, religios-moral. Ea nu se poate aplica la acţiuni care sunt independente de
voinţa şi conştiinţa credincioşilor. De aceea, normele dreptului canonic, ca de
altfel orice norme de drept, nu se adresează persoanelor declarate incapabile.

3. Structura normei canonice

Structura normei canonice are două aspecte - structura internă şi structura


externă. Primul aspect are în vedere structura logico-juridică a normei, iar cel de-
al doilea construcţia externă, care este modul ei de exprimare în cadrul unui act
normativ, adică structura tehnico-juridică60.
Structura logico-juridică - se constată că norma canonică are o organizare
logică, indiferent care ar fi formularea ei textuală sau ramura de drept. În mod
logic o normă canonică are trei elemente: ipoteza, dispoziţia şi sancţiunea61.

58
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 35-38.
59
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p.45. Vezi şi Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 38.
60
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 38.
61
Ibidem.

34
Ipoteza - este acea parte a normei canonice care stabileşte condiţiile,
împrejurările sau faptele în prezenţa cărora se cere o anumită conduită, precum şi
categoria subiecţilor la care se referă prevederile dispoziţiei.
Ipotezele pot fi de diferite feluri, în funcţie de gradul de precizie al
formulării. Ipotezele care stabilesc exact condiţiile de aplicare a dispoziţiei se
numesc ipoteze strict determinate. Ipoteza este relativ determinată, atunci când
împrejurările de aplicare a dispoziţiei, prin natura lor, nu pot fi formulate în toate
detaliile.
Ipoteza poate fi simplă sau complexă. Este simplă când are în vedere o
singură împrejurare în care se aplică dispoziţia; şi complexă atunci când se au în
vedere o multitudine de împrejurări în care toate sau fiecare în parte pot să
determine aplicarea dispoziţiei.
Dispoziţia - este acel element al normei canonice care prevede conduita ce
trebuie urmată în prezenţa ipotezei date, mai precis, care sunt drepturile şi
obligaţiile corespunzătoare ale subiecţilor vizati de norma canonică respectivă.
În funcţie de modul cum este formulată, şi dispoziţia poate fi strict
determinată, stabilind categoric şi fără nici o posibilitate de abatere, drepturile şi
obligaţiile subiecţilor vizaţi sau relativ determinată, atunci când se prevăd variante
sau limite ale conduitei, urmând ca subiecţii să aleagă una din ele, sau în cadrul
acestor limite, conduita dorită.
Dispoziţia este elementul esenţial al normei canonice, deoarece ea
prevede conduita ce trebuie urmată, iar lipsa ei ar lipsi de conţinut norma
canonică.
Sancţiunea - indică urmările nerespectării dispoziţiei normei canonice.
Astfel, se disting: sancţiuni penale, administrative, disciplinare şi civile, care la
rândul lor se subdivid după gravitatea acestora, în cadrul fiecărei categorii în
parte.
După gradul de determinare şi sancţiunile pot fi de mai multe feluri: absolut-
determinate, relativ-determinate, alternative şi cumulative. Sancţiunile absolut
determinate sunt acelea unde sancţiunea este precis stabilită şi nu încape nici o
altă interpretare sau deviere de la ea. Sancţiunile relativ-determinate sunt acelea
care se pot stabili în mod concret dintr-un cadru mai larg. Sancţiunile alternative
sunt acele sancţiuni unde cel care le aplică are de ales între mai multe sancţiuni.

35
Sancţiunile cumulative sunt acele sancţiuni în cadrul cărora organul de aplicare
trebuie să aplice două sau mai multe sancţiuni62.
Structura externă sau tehnico-juridică a normei canonice este organizarea
şi formularea normei canonice în articole, paragrafe, aliniate, capete, glave, etc.
Ea se referă la forma de exprimare a normei canonice. În formularea exterioară a
canoanelor, normele canonice nu sunt exprimate ca atare cu toate elementele lor
structurale. Pentru aplicarea corectă a normei canonice se cere însă a cunoaşte
toate aceste elemente structurale: ipoteza, dispoziţia şi sancţiunea. Ele, dacă nu
se găsesc în acelaşi canon, se pot găsi în canoanele elaborate de acelaşi sinod
63
sau în alte canoane la care se face referire sau care pot fi subînţelese .

4. Clasificarea normelor canonice

Normele canonice, ca de altfel şi normele juridice, se pot clasifica după


diferite criterii şi anume: după obiectul reglementării, forţa canonică, caracterul
conduitei prescrise, gradul de detaliere sau de generalizare, sau după anumite
trăsături structurale: ipoteza, sancţiunea.
1. După obiectul pe care-l reglementează, adică după domeniul de relaţii
bisericeşti cu caracter social asupra căruia se îndreaptă norma respectivă, se
cunosc norme aparţinând diferitelor domenii de activitate a Bisericii, cum sunt:
norme privind organizarea Bisericii, conducerea Bisericii, administraţia
bisericească, relaţiile externe, membrii Bisericii, instituţiile bisericeşti, etc.
2. După forţa canonică pe care o au normele canonice, în funcţie de
poziţia canonului în care sunt cuprinse în cadrul sistemului de izvoare ale
dreptului, se disting norme canonice cuprinse în canoanele Sinoadelor
ecumenice, ale sinoadelor locale, ale sinoadelor locale ale Bisericilor autocefale.
Unele au aplicare generală, altele aplicare locală; unele au fond dogmatico-juridic,
altele au numai fond juridic.
3. După caracterul conduitei prescrise, normele canonice se împart în
norme imperative, permisive, dispozitive şi de reglementare.

62
Ibidem, p. 39-41.
63
Ibidem, p. 41. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 45.

36
a) normele imperative impun sau interzic o acţiune. Când impun o acţiune
se numesc norme onerative (obligaţionale); iar când interzic o acţiune se numesc
norme prohibitive ;
b) normele permisive autorizează să se facă anumite acţiuni;
c) normele dispozitive conferă dreptul de a determina în mod voit conduita
pe care trebuie să o desfăşoare;
d) normele de reglementare în cadrul Bisericii sunt acele norme prin care o
unitate bisericească autocefală reglementează anumite aspecte ale activităţii unei
Biserici autonome din cadrul ei, sau normele prin care conducătorul Bisericii
autocefale reglementează anumite aspecte ale activităţii unităţilor din cadrul
Bisericii. Astfel de norme devin obligatorii în momentul în care unitatea, instituţia
sau comunitatea respectivă şi-a însuşit recomandarea.
4. După sfera de aplicare şi gradul de generalitate ale normelor
canonice avem norme generale, norme speciale şi norme de excepţie.
a) normele generale definesc instituţii de drept canonic;
b) normele speciale se referă la anumite fapte antireligioase şi antisociale
cu caracter social;
c) normele de excepţie instituie un regim derogatoriu, vizând în special
protecţia anumitor categorii de credincioşi, membrii ai Bisericii, din cele trei stări
bisericeşti.
5. După modul în care sunt redactate normele, distingem norme canonice
complete şi norme canonice incomplete, care se completează cu trimitere la alte
norme.
6. După trăsăturile elementelor structurale, normele canonice se
clasifică în norme determinate, a căror structură se găseşte integral în cuprinsul
unui canon; în norme de trimitere, a căror structură se întregeşte făcând apel şi la
prevederile altor canoane în vigoare; şi norme în alb, care în momentul elaborării
nu cuprind toate elementele structurale, acestea urmând a fi aplicate prin canoane
ulterioare64.

64
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 41-44. Vezi şi Gheorghe Boboş, op. cit., p. 200-207;
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 46-47.

37
5. Acţiunea normelor canonice în timp şi spaţiu

Normele canonice, ca şi normele juridice în general, acţionează sau îşi


găsesc aplicare în timp, în spaţiu şi asupra persoanelor.
În timp, normele canonice produc efecte şi se aplică numai la fapte care se
petrec în perioada în care sunt în vigoare. De regulă nu se stabileşte durata
aplicării lor, nu se indică momentul final al încetării acţiunii lor. Doctrina canonică
nu cunoaşte actele abrogării (desfiinţarea sau scoaterea completă din vigoare a
unei legi), derogării (desfiinţarea temporală şi parţială a unei legi), subrogării
(adăugarea unei părţi noi la o lege existentă), obrogării (scoaterea unei părţi şi
înlocuirea parţială cu alte norme) sau prorogării (prelungirea valabilităţii unei legi,
dată numai pentru o anumită perioadă), prin care încetează sancţiunea unei legi
de stat. De obicei, acţiunea unei norme canonice încetează prin desuetudine,
adică neaplicare, nemaiexistând mobilul care a dus la formularea ei.
În spaţiu , norma canonică se aplică numai în cadrul Bisericii şi nu în afara
ei.
Iar cu privire la persoane se aplică tuturor membrilor Bisericii indiferent de
starea în care se află. Există însă norme canonice speciale care se aplică unei
categorii de membrii, după starea bisericească, privind clerul şi privind monahii65.

6. Aplicarea normelor canonice

Traducerea în viaţă a prescripţiilor normelor canonice se realizează în două


moduri sau pe două căi şi anume: prin abţinerea de la încălcarea normelor
prohibitive şi prin săvârşirea unor acţiuni conforme cu prevederile legii
(recomandări). Ca urmare unor asemenea acţiuni se nasc, se modifică sau se
schimbă anumite raporturi juridice.
Activitatea menită să traducă în viaţă normele canonice sau legile de drept
bisericesc, a canoanelor, se numeşte activitate de aplicare a dreptului canonic.
În sens strict juridic, aplicarea dreptului canonic se realizează prin
activitatea practică, în cadrul căreia organele bisericeşti jurisdicţionale
competente, specializate, instanţele formale sau instanţele judecătoreşti
înfăptuiesc prevederile canonice activând ca titulari ai autorităţii bisericeşti.

38
Activitatea de aplicare a dreptului canonic se materializează prin elaborarea din
partea organelor bisericeşti competente a unor acte juridice individuale denumite
acte de aplicare a dreptului canonic66.
7. Fazele aplicării dreptului

Aplicarea dreptului canonic la situaţiile concrete impune organelor


bisericeşti, chemate să facă această operaţie, anumite sarcini caracteristice
pentru toate organele de aplicare.
În momentul ivirii spre soluţionare a unui litigiu concret, organele bisericeşti
chemate să facă această operaţie sunt obligate: să verifice cât se poate de exact
împrejurările în care s-a petrecut fapta; să cunoască materialul legislativ în vigoare
care ar putea fi aplicat acestui caz; să-l interpreteze corect şi să găsească, în
sfârşit, soluţia canonică cea mai potrivită pentru cazul dat.
Astfel, fazele principale ale procesului de aplicare a dreptului la cazuri
individuale ar fi următoarele:
a) stabilirea stării de fapt ;
b) stabilirea elementelor canonice (în cadrul cărora un rol deosebit de
important îl are interpretarea); şi
c) elaborarea soluţiei, sau rezolvarea corectă a problemei potrivit
constatării de fapt şi a prevederilor canonice.
Precizăm că aceste faze nu trebuie să urmeze cu exactitate în ordinea în
care le-am stabilit mai sus. Stabilirea elementelor faptice şi juridice se îmbină
strâns în tot cursul procesului de aplicare al dreptului până la elaborarea definitivă
a soluţiei.
a) Stabilirea stării de fapt constă în culegerea tuturor informaţiilor necesare
pentru descoperirea adevărului în speţa dată. Se cere ca starea de fapt stabilită
să concorde cu realitatea obiectivă. Concordanţa dintre constatarea făcută de
organele bisericeşti competente, respectiv faptele acceptate ca adevăr şi
realitatea concretă, istorică, reprezintă adevărul obiectiv. Pe când, concordanţa
dintre constatările făcute de organele competente cu condiţiile normei legii
(canoanelor) - forma cerută de lege - reprezintă adevărul formal. Instanţa de

65
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 45-51. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p.
47; Gheorghe Boboş, op. cit, p. 227-234.

39
judecată, ca organ de decizie, este obligată să cerceteze nemijlocit toate
elementele care interesează dezlegarea litigiului şi să ia cunoştinţă nemijlocit de
realităţile de fapt, stabilind adevărul material.
b) Stabilirea elementelor canonice constă în selecţionarea sau alegerea
normelor canonice ce urmează a fi aplicate situaţiei de fapt. Această etapă
implică:
- identificarea acelei reguli de drept canonic, în a cărei ipoteză se găsesc
împrejurările de fapt, rezultate din informaţiile culese;
- verificarea autenticităţii normei, adică este în vigoare;
- verificarea legalităţii normei în sensul conformităţii ei cu normele canonice
generale, în primul rând cu hotărârea Sinoadelor ecumenice; şi
- interpretarea normei canonice.
În caz că starea de fapt nu este prevăzută în nici un canon, se recurge la
aşa-numita analogie a legii, aplicându-se o normă canonică asemănătoare care
se referă la un caz analog. Când nu este nici o normă canonică asemănătoare se
recurge la procedeul analogiei dreptului, făcând apel la principiile generale ale
dreptului canonic. Aceasta admite forului de judecată să creeze el regula de
conduită.
c) Elaborarea soluţiei (rezolvarea definitivă a cauzei) implică şi ea mai
multe aspecte:
- În primul rând, se pune problema individualizării dispoziţiilor de aplicare;
- În al doilea rând, este necesară elaborarea dispoziţiei de aplicare de către
organul bisericesc competent care să oblige persoana căreia i se adresează
dispoziţiile de aplicare să se conformeze, să execute prevederile generale ale
normei (sau ale normelor) canonice la care se referă dispoziţia de aplicare.
Actul concret prin care se dă o dispoziţie de aplicare, de obicei, invocă aproape
întotdeauna actul normativ ale cărui prevederi trebuie traduse în viaţă de către cel
căruia i se adresează actul.
Dispoziţiile de aplicare, după obiectul lor, sunt de două feluri:
1. dispoziţii în care se indică în mod concret, nominal, unui credincios
acţiunea licită pe care trebuie să o facă;

66
Gheorghe Boboş, op. cit., p. 234-235. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 47; Ioan
Ceterchi şi Ioan Craiovan, op. cit., p. 91-93.

40
2. dispoziţii prin care se indică sancţiunea pe care trebuie să o sufere un
anumit credincios ca rezultat a săvârşirii unei acţiuni ilicite67.

8. Interpretarea normelor canonice.

Normele canonice pentru a-şi atinge scopul în vederea căruia au fost


elaborate este necesar să fie respectate de către cei a căror conduită o
reglementează. Pentru a putea fi însă respectate sau aplicate, este necesară,
cunoaşterea lor, înţelegerea conţinutului lor, care se dezvăluie în cadrul procesului
de interpretare. Interpretarea normelor canonice, ca parte integrantă a procesului
de aplicare a dreptului canonic, este o operaţie logico-raţională, care se face după
anumite reguli şi cu anumite metode specifice dreptului general, ele constituind un
moment necesar al aplicării lor.
Necesitatea interpretării normelor canonice se impune din următoarele
motive:
a) norma canonică fiind formulată de o manieră general abstractă,
aplicarea sa (a normei canonice) la un caz concret reclamă un proces logic-
raţional de cunoaştere şi înţelegere a conţinutului ei, de coborâre de la general la
particular, în cadrul căreia prin utilizarea metodelor, procedeelor tehnice de
interpretare a dreptului în general, este lămurit sensul general exact şi complet al
dispoziţiilor normative respective.
b) necesitatea interpretării este determinată şi de faptul că norma canonică,
aparţinând unui sistem unitar şi armonios, nu acţionează izolat, ci ţinând seama şi
de influenţa altor norme care acţionează asupra cazului supus spre soluţionare.
c) interpretarea se impune şi pentru faptul că legiuitorul nu poate să
prevadă, în formularea normelor, toate situaţiile ce se pot întâlni la aplicarea
acestora.
d) nu poate să exprime, într-o formă care impune anumite lămuriri, anumite
temeiuri ale căror sens diferă de cel obişnuit, sau în perioada când norma este în
vigoare, pot apărea fapte noi neprevăzute în mod direct sau concret.
e) uneori se ridică anumite probleme legate de redactarea gramaticală a
textului de lege, de o anumită ordine a cuvintelor în text, de folosirea semnelor de
punctuaţie, precum şi de înţelesul unor termeni.

67
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 95-96. Vezi: Arhid. prof dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 48.

41
f) de multe ori, în textele normelor canonice sunt folosiţi anumiţi termeni al
căror sens diferă de cel obişnuit. De aceea, legiuitorul, atunci când consideră
necesar, face chiar în cuprinsul unor norme canonice, referiri la înţelesul special al
termenilor folosiţi în redactare.
g) de multe ori conţinutul voinţei exprimate în normele canonice necesită o
completare, o întregire. Interpretarea este calea care face posibilă punerea la
curent a membrilor Bisericii şi a organelor bisericeşti de aplicare cu o serie de
aspecte privind noua normă.
Toate aceste împrejurări impun o acţiune logico-raţională care să permită
lămurirea conţinutului cazului în speţa dată.
Obiectul interpretării normelor canonice îl constituie cele trei elemente ale
ei: ipoteza, dispoziţia şi sancţiunea. Ipoteza normelor canonice este necesar a fi
interpretată pentru a se cunoaşte cu claritate care sunt condiţiile în prezenţa
cărora se aplică norma respectivă, măsura în care norma canonică poate fi
aplicată la cazul concret. Dispoziţia este necesară să fie interpretată pentru a se
preciza drepturile şi obligaţiile ce revin unei persoane fizice sau juridice, stabilite în
cadrul dispoziţiei normei canonice. Interpretarea este necesară şi în privinţa
sancţiunii normei canonice, pentru a se preciza existenţa unei sancţiuni, caracterul
acesteia, modul de executare, întinderea ei, etc. Interpretarea se face în baza
unor norme exprese de reglementare şi în conformitate cu principiile
corespunzătoare reglementării68.

9. Formele de interpretare a normelor canonice

Pornind de la subiectul care face interpretarea, precum şi de la forţa


obligatorie a acesteia, se pot distinge două forme de interpretare a dreptului
canonic: interpretare oficială şi interpretare neoficială.
1. Interpretarea oficială. Este acea interpretare făcută de un organ
bisericesc competent împuternicit să facă acte de aplicare a normelor canonice.
Când interpretarea are drept obiect o normă canonică generală, ea devine general
obligatorie. Acest fel de interpretare o poate face numai organul competent, cu
autoritate bisericească supremă, în cazul Bisericii Ortodoxe Române, numai

68
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 97-98. Vezi: Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 49-
50; M. Djuvara, op. cit., vol. II, p. 358-397, 428-461.

42
Sfântul Sinod Plenar. În funcţie de sfera obligativităţii ei, interpretarea oficială,
poate fi grupată şi ea în: interpretare generală şi interpretare cauzală.
a) Interpretarea generală. Este interpretarea făcută de către un organ
bisericesc, care a fost împuternicit să elaboreze norme canonice. Ea se face prin
acte normative (canoane) şi are un caracter general obligatoriu. Interpretarea
generală poate fi făcută de către organul care a emis normele ce urmează a fi
interpretate. În acest caz vorbim despre interpretarea autentică.
b) Când interpretarea oficială intervine cu prilejul soluţionării unor cazuri
concrete se numeşte interpretare cauzală, şi are puterea juridică, numai pentru
speţa respectivă. Ea se face de obicei de organul de jurisdicţie, forul de judecată,
înainte de admiterea actului de aplicare ce se include în acel act.
Interpretarea cauzală dă naştere unei practici a aplicării dreptului canonic.
Practica juridică de interpretare cauzală a dreptului canonic nu creează noi norme
de drept canonic, nu constituie un izvor de drept canonic în sens propriu-zis, dar,
are un rol de transmitere către autoritatea bisericească legislativ deliberativă, a
unor semnale izvorâte din viaţa bisericească practică, social religioasă, care se
realizează adeseori prin preconizarea unor soluţii de perfecţionare ale legislaţiei
bisericeşti. Activitatea de aplicare a dreptului constituie un izvor de inspiraţie, ca
material de lucru, de care organul deliberativ legislativ bisericesc este chemat să-l
prelucreze, să-l definitiveze. Acesta poate constitui un izvor de drept întregitor al
dreptului canonic.
2. Interpretarea neoficială, denumită şi “doctrinară” este interpretarea
făcută de către oamenii de ştiinţă, de specialişti, de canonişti, dar şi de credincioşii
membrii ai Bisericii. Interpretarea neoficială nu are caracter obligatoriu. Această
formă de interpretare este importantă fiindcă oferă organelor bisericeşti
competente argumentele ştiinţifice pentru opţiunea care sunt chemate să o facă în
rezolvarea unui caz sau altul. Interpretarea făcută de credincioşi, membrii Bisericii,
constă în stabilirea înţelesului unor norme canonice de către persoanele
interesate, sau implicate în procesul aplicării lor, aceasta nefiind însă unul şi
acelaşi lucru cu o părere oarecare a unei persoane despre normele de drept
canonic în vigoare69.

69
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 98-99. Vezi: Ioan Ceterchi şi M. Lubrici, Teoria generală
a Statului şi dreptului, Bucureşti, 1983, p. 418-421; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p.49-50.

43
10. Metodele de interpretare a normelor canonice.

Interpretarea normei canonice se face după anumite metode de


interpretare a normelor de drept în general, după anumite procedee de tehnică
juridică.
Prin metode de interpretare înţelegem totalitatea procedeelor folosite
pentru descoperirea conţinutului prevederilor normelor canonice în scopul aplicării
lor la cazuri concrete70.
În literatura juridică au fost exprimate mai multe păreri în ceea ce priveşte
metodele de interpretare. Astfel, I. Demeter considera că cea mai justă grupare a
metodelor de interpretare este împărţirea lor în trei categorii: sistematico-juridice,
istorică şi gramaticală71. Ioan Oancea enumera următoarele metode: literară
(gramaticală), raţională sau logică, istorico-juridică, sistematică şi prin analogie72.
Într-o altă concepţie susţinută de juristul D. Pasalega, întâlnim: interpretarea
gramaticală, interpretarea sistematică şi interpretarea logică-sistematică
înţelegând prin aceasta grupele de mijloace de ordin gramatical, istoric logic şi
sistematic73.
În ceea ce ne priveşte, noi ne oprim asupra clasificării cvadripartite a
metodelor de interpretare, care include: interpretarea gramaticală, sistematică,
istorică şi logică.
a) Metoda gramaticală presupune cercetarea textului normei sau canonului
ce urmează a fi interpretată, analizând sensul cuvintelor, supunând textul unei
analize morfologice şi sintactice, ţinând seama atât de poziţia şi acordul cuvintelor
cât şi de diferite părţi ale propoziţiei, de legăturile ce există între cuvinte. Este
vorba deci de aplicarea regulilor obişnuite ale gramaticii la clasificarea unui text
canonic.
b) Metoda sistematică constă în determinarea conţinutului normei canonice
prin stabilirea locului pe care îl ocupă în sistemul de drept şi compararea ei cu alte
norme canonice din cadrul aceleiaşi instituţii sau ramuri de drept. Interpretarea
sistematică presupune cercetarea legăturii dintre diferite norme pe baza ierarhiei

70
A se vedea diverse moduri de tratare a acestei problematici în Ioan Ceterchi şi M. Lubrici, op. cit.,
p. 421-423; N. Popa, Teoria generală a Dreptului, Bucureşti, 1992, p. 175-179; S. Popescu.
Introducere în studiul Dreptului, Bucureşti, 1991, vol. I, p. 161-164.
71
I. Demeter, Introducere în studiul Dreptului, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1962, p. 28.
72
I. Oancea, Drept penal, partea generală, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1965, p. 77-80.
73
D. Pasalega, Metoda interpretării normelor juridice, în “Justiţia nouă”, 1964, nr. 10, p.5.

44
actelor normative în care sunt prevăzute, luând în considerare, deci, forţa lor
juridică.
c) Metoda istorică constă în examinarea împrejurărilor în care a fost
elaborată norma canonică respectivă. Ea presupune cercetarea materialelor care
au stat la baza elaborării normei canonice, expunerea de motive şi discuţiile care
s-au purtat pe marginea actului normativ supus interpretării.
d) Metoda logică se bazează pe folosirea legilor logicii formale pentru
stabilirea conţinutului normei canonice cu cele trei elemente structurale ale ei:
ipoteza, dispoziţia şi sancţiunea. Unele raţionamente sau argumente prin
frecvenţa folosirii lor au dat naştere unor dictoane exprimate în limba latină.
Precizăm că acestea nu sunt adevăruri absolute, ci anumite reguli de principiu,
utile în rezolvarea unor probleme canonice complexe. În acest sens, putem reţine
următoarele reguli de principiu mai frecvent utilizate în cadrul metodei logice:
1. Argumentul ad-absurdum, folosit în stabilirea adevărului tezei de
demonstrat prin infirmarea tezei pe care o contrazice, lucru care în ştiinţa
matematică se numeşte “reducerea la absurd”.
2. Argumentul “a contrario” este un tip de raţionament care se bazează pe
legea terţului exclus din cadrul logicii formale şi care înseamnă că în cazul
noţiunilor contradictorii care se neagă una pe alta - numai una din ele este
adevărată, cealaltă fiind falsă, iar o a treia posibilitate nu există.
3. Argumentul “a fortiori ratione”. În acest caz, organul de aplicare şi
interpretare a legii sau canonului constată că raţiunea aplicării unei anumite
norme este mai puternică într-o altă ipoteză decât cea indicată expres în norma
respectivă.
e) În literatura juridică de specialitate se mai foloseşte şi metoda teleologică
sau după scop, care urmăreşte găsirea sensului normei canonice prin
evidenţierea exprimată în finalităţile normei interpretate.
Metodele de interpretare a normelor canonice se intercondiţionează,
trebuie aplicate complementar şi indiferent, procesul de interpretare solicitând în
acelaşi timp creativitatea interpretului74.

74
Gheorghe Boboş, op. cit., p. 255-259; Vezi: Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p.50.

45
11. Rezultatul interpretării normelor canonice.

În urma interpretării normelor canonice, se poate ajunge la trei soluţii:


a) În cazurile în care conţinutul normelor canonice nu este nici mai larg, nici
mai îngust, ci coincide întru totul cu textul în care sunt formulate, se vorbeşte de
interpretare literară sau declarativă. Interpretarea gramaticală nu poate fi identică,
nici confundată cu interpretarea literară. Ea nu constituie un procedeu de
interpretare, ci un principiu de interpretare, potrivit căruia organul de aplicare a
canonului, trebuie să privească conţinutul ce rezultă din litera normei canonice, iar
nu conţinutul ei real, care poate diferi uneori de conţinutul aparent.
b) Atunci când în urma interpretării se stabileşte că conţinutul normei este
de fapt mai larg decât formularea ei textuală, ne găsim în prezenţa interpretării
extensive. Interpretarea extensivă este, aşadar, una din posibilităţile la care
ajungem printr-o cercetare aprofundată a normei canonice. Acest rezultat ne arată
că voinţa legiuitorului are în realitate un caracter mai general decât cel care apare
în cadrul unei interpretări primare a normei canonice respective.
c) Atunci când în urma interpretării se stabileşte că formularea textului
normei canonice este mai largă decât conţinutul ei real, ne găsim în prezenţa
interpretării restrictive. Sensul restrictiv al canonului poate fi scos în evidenţă pe
baza cercetării condiţiilor existente la editarea canonului, cât şi în decursul
dezvoltării istorice, când în urma confruntării canonului cu noile relaţii care se
formează, reiese că legea bisericească s-au canonul nu se referă la acestea, deşi
ar trebui să se refere. În general, se ajunge la o interpretare restrictivă în cazul în
care textele legale conţin enumerări limitative, instituie prezumţii legale, conţin
excepţii75.

12. Caracteristicile actelor individuale de aplicare a dreptului.

Actul de aplicare a dreptului canonic este un act juridic individual, emis în


baza prevederilor canonice potrivit unei proceduri specifice de către un organ
competent bisericesc, în limita competenţei sale şi în exercitarea autorităţii
bisericeşti. Actul de aplicare al dreptului canonic, ca de altfel şi al dreptului în

75
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 103.

46
general se caracterizează prin o serie de trăsături comune definitorii şi unele
trăsături particulare.
1.Trăsăturile comune definitorii ale actelor de aplicare, prin are acestea se
deosebesc de actele normative, sunt următoarele:
a) Actele individuale de aplicare a dreptului au întotdeauna ca efect juridic
naşterea, modificarea sau stingerea unor raporturi juridice, ele având valoarea
unor fapte juridice.
b) O altă deosebire între cele două categorii de acte se referă la efectul lor
in timp. Datorită faptului că actele normative se adresează credincioşilor, membrii
Bisericii, în forma generală, şi stabilirea începutului efectului lor în timp este în
funcţie de aducerea normelor la cunoştinţa celor chemaţi să le respecte.
c) A treia caracteristică a actelor de aplicare în comparaţie cu actele
normative vizează condiţiile formale de valabilitate ale acestora.
d) În sfârşit, actele de aplicare individuală se deosebesc de actele
normative şi după principiile care stau la baza căilor de atac împotriva lor. Căile de
atac urmăresc tocmai îndreptarea unor eventuale greşeli care s-au putut strecura
cu ocazia aplicării individuale a dreptului canonic. Această activitate a controlului
legalităţii reprezintă şi ea o trăsătură specifică a actelor individuale de aplicare a
dreptului canonic, a deciziilor jurisdicţionale.
2. Trăsăturile particulare sunt în funcţie de domeniul relaţiilor bisericeşti cu
caracter social vizate, ca şi de poziţia şi rolul organului competent jurisdicţional în
ierarhia organelor bisericeşti. Actul de aplicare poartă denumiri diferite după
poziţia organului de jurisdicţie în ierarhia treptelor organelor de jurisdicţie (hotărâri,
decizii, etc.) şi trebuie să îndeplinească o serie de condiţii de formă şi de fond din
cele mai variate:
a) să arate organul care emite actul, starea de fapt în speţă dată spre
rezolvare, problemele administrative în vederea descoperirii adevărului material;
b) încadrarea canonică şi indicarea normei canonice date, soluţia adoptată,
sancţiunea aplicată, modul de executare şi organul îndreptăţit a aduce la
hotărârea luată.
Când normele canonice iau forma scrisă a deciziei sau hotărârii sinoadelor
generale ale Bisericii, numite Sinoade ecumenice, se numesc legi bisericeşti sau
canoane, legi ale Bisericii. Întrucât canoanele cuprind uneori şi alte elemente

47
decât cele pur juridice, de reglementare a comportamentului credincioşilor în
cadrul vieţii religioase cu caracter social, se împart, după conţinut, în următoarele
categorii: canoane cu cuprins juridic, canoane cu conţinut moral sau etic, cu
conţinut doctrinar sau dogmatic, ceremonial-liturgic şi cu cuprins mixt76.

13. Autoritatea canoanelor.

Cu privire la autoritatea canoanelor se consideră că acestea ca legi


bisericeşti, sunt în genere tot atât de neschimbătoare sau de intangibile ca şi
normele de morală sau adevărurile de credinţă. Trebuie însă se precizăm că nu
toate canoanele au acest caracter, întrucât cuprinsul lor diferă şi nu se reduce în
totalitate la un fond dogmatic sau moral. Cele cu fond sau cuprins juridic propriu-
zis, adică cele ale căror cuprins a fost determinat de condiţiile obiective ale vieţii
sociale, sau ale celei sociale bisericeşti în special, sunt supuse schimbării în
acelaşi fel în care se schimbă condiţiile care le-au determinat. Cele de cuprins
dogmatic sau moral evident că nu sunt şi nu pot fi supuse schimbărilor.
În afară de canoane, Biserica se foloseşte şi de alte tipuri de legi sau de
măsuri legale, impuse de dezvoltarea continuă a organizaţiei bisericeşti. Astfel, s-
a ajuns ca legiferarea bisericească şi mijloacele de care se serveşte Biserica să
devină tot mai numeroase. Ele sunt menite să reglementeze şi în Biserică relaţiile
externe, adică acea categorie de relaţii comune pe care o reglementează legile de
drept în societatea laică, în stat77.

14. Scopul normelor canonice.

În ce priveşte scopul normelor canonice, a canoanelor sau a normelor de


drept în Biserică, acesta se deosebeşte în mod esenţial de scopul legilor de drept
în Stat, pentru ca pe lângă scopul lor comun, de a stabili o stare de ordine în
relaţiile dintre credincioşi, legile bisericeşti trebuie să urmărească în mod principal
sprijinirea scopului general al Bisericii, care este mântuirea credincioşilor.
Ca legi de drept, canoanele sau legile bisericeşti trebuie să îndeplinească,
ca orice lege o serie de condiţii, care sunt următoarele:
- să servească viaţa omenească în general şi scopul Bisericii în special;

76
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 50-51.
77
Ibidem, p. 52.

48
- să fie în conformitate cu legile morale şi cu normele de credinţă ale
Bisericii;
- să fie conforme cu doctrina canonică sau concepţia despre drept a
Bisericii;
- să fie date de autoritatea bisericească competentă şi numai în limitele
competenţei ei;
- să se încadreze în sistemul de drept canonic existent;
- să fie clare, fără echivocuri;
- să fie aplicabile78.

15. Numărul şi felul canoanelor.

Cu privire la numărul şi felul canoanelor, ca legi bisericeşti, acestea se


împart în două mari categorii:
1. în canoane, legi sau măsuri legale interne, cu valabilitate în interiorul
fiecărei Biserici locale sau particulare;
2. în canoane, legi sau măsuri externe, prin care se reglementează relaţiile
interbisericeşti, sau în genere relaţiile externe ale Bisericii.
Din prima categorie fac parte: vechile canoane ale unor sinoade particulare
care nu au intrat în Colecţia fundamentală de canoane ale Bisericii; obiceiurile
bisericilor particulare sau locale; hotărârile sinoadelor particulare; statutele,
canonismele; deciziile sau decretele ierarhilor; circularele; ordinele; felurite legi de
stat; decizii; decrete sau hotărâri cu caracter normativ pe care le ia autoritatea de
stat cu privire la chestiunile bisericeşti.
Din a doua categorie, fac parte: canoanele cuprinse în Codul general de
legi al Bisericii şi anume: canoanele apostolice; canoanele sinoadelor ecumenice;
canoanele unor sinoade particulare; canoanele unor Sfinţi Părinţi; obiceiurile de
drept general valabile în Biserică; hotărârile luate de sinoadele panortodoxe;
hotărârile adoptate prin consimţământul unanim al Bisericilor; înţelegerile şi
acordurile dintre două sau mai multe biserici, etc79.

78
Ibidem, p. 53.
79
Ibidem, p. 53.

49
16. Sancţiunea normelor canonice.

O problemă cu totul deosebită, care se pune în legătură cu normele


canonice este aceea a sancţiunii acestora, dacă acestea au sau nu sancţiuni
externe.
Dacă înţelegem prin sancţiuni numai mijloacele de constrângere externe pe
care le foloseşte practica judiciară în scopul impunerii respectului legilor şi a
pedepsirii celor care le încalcă, atunci vom spune că legile bisericeşti nu au astfel
de sancţiuni. Din această cauză unii au constat caracterul juridic al legilor
bisericeşti, văzând în lipsa sancţiunilor externe, lipsa unui element esenţial al legii
de drept. Totuşi, lucrurile nu stau chiar aşa, deoarece nici legilor bisericeşti nu le
lipsesc sancţiunile. Acestea sunt şi nu pot fi altfel decât numai de natura religioasă
şi morală. Ele exercită o presiune şi o constrângere numai prin conştiinţă. Şi
totuşi, nici în mod direct, nici în mod indirect, sancţiunea sau constrângerea
externă nu constituie un element esenţial al legii de drept. Dovadă că acest lucru
e adevărat o oferă două categorii importante de legi de drept cărora le lipsesc
sancţiunile externe dar care din lipsa acestor sancţiuni nu sunt mai puţin
considerate legi de drept, decât toate celelalte. Acestea sunt legile dreptului
internaţional şi legile bisericeşti.
Sancţiunile bisericeşti se numesc în limbaj comun pedepse, sau în limbaj
specific bisericesc, unele pedepse mai mici se numesc canoane sau epitimii.
Pedepsele bisericeşti au totdeauna în vedere scopul general al normei canonice
şi, indiferent de gravitatea lor, ele nu urmăresc “moartea păcătosului” ci
“îndreptarea lui”80.

APLICAREA LEGILOR BISERICEŞTI

1. Condiţiile prin care o lege devine obligatorie

Pentru ca o lege să fie obligatorie, se cer anumite condiţii, şi anume:


a) Condiţii externe sau formale

80
Pr. prof. dr. Liviu Stan, Biserica şi Cultul în Dreptul Internaţional, în “Ortodoxia”, an. VII(1955), nr.
4. p. 565.

50
b) Condiţii interne sau materiale
a) Condiţiile externe sau formale sunt:
- pentru ca să fie obligatorie, o lege trebuie dată de o autoritate legislativă
competentă şi în condiţii legale speciale. Aşa de exemplu, Sinodul ecumenic
poate da legi pentru întreaga Biserică, pe când sinoadele particulare numai pentru
o Biserică particulară.
- legea trebuie să fie promulgată în chip legal, adică autoritatea legislativă
trebuie să facă posibilă cunoaşterea legii tuturor acelora pe care îi priveşte,
deoarece o lege care nu a fost promulgată, nu obligă pe nimeni, conform adagiului
latin: “lex non promulgata, non obligat”. După ce însă o lege a fost promulgată în
chip legal, ea este obligatorie pentru toţi şi nimeni nu se poate sustrage de la
nerespectarea ei, conform principiului latin: “ignorantia legis non excusas”.
Conform dreptului ţării noastre, o lege devine obligatorie numai după publicarea ei
în Buletinul oficial al României.
b) Condiţiile interne sau materiale sunt:
- cuprinsul legii trebuie să fie raţional, moral şi în concordanţă cu principiile
şi legile fundamentale ale Bisericii, precum şi cu dispoziţiile autorităţilor
superioare, date în aceeaşi materie.
- să asigure posibilitatea de a îndeplini toate prescripţiile legii, adică, ca o
lege să nu pretindă de la cineva îndeplinirea unui lucru peste puterile lui naturale.

2. Interpretarea legilor.

Pentru ca o lege să poată fi aplicată, trebuie să se arate care este înţelesul


adevărat al cuprinsului ei în conformitate cu intenţia şi scopul legislatorului. Adică,
o lege trebuie interpretată.
Prin metode de interpretare înţelegem totalitatea procedeelor folosite
pentru descoperirea conţinutului prevederilor normelor juridice în scopul aplicării
lor în cazuri concrete. Aceste metode sunt:
a) Interpretarea gramaticală - presupune cercetarea textului normei ce
urmează a fi interpretată, analizând sensul cuvintelor, supunând textul unei
analize morfologice şi sintactice, ţinând seama atât de poziţia şi acordul cuvintelor,
cât şi de diferitele părţi ale propoziţiei, de legăturile ce există între cuvinte.

51
b) Interpretarea sistematică - constă în determinarea conţinutului normei
juridice prin stabilirea locului pe care îl ocupă în sistemul de drept şi compararea
ei cu alte norme din cadrul aceleiaşi instituţii sau ramuri de drept.
c) Interpretarea istorică - constă în examinarea împrejurărilor în care a fost
elaborată norma juridică respectivă. Ea presupune cercetarea materialelor care au
stat la baza elaborării normei juridice, expunerea de motive şi discuţiile ce s-au
purtat pe marginea actului normativ supus interpretării.
d) Interpretarea logică - se bazează pe folosirea legilor logicii formale
pentru stabilirea conţinutului normei juridice cu cele trei elemente ale ei: ipoteza,
dispoziţia şi sancţiunea.
e) Interpretarea uzuală - are în vedere practica urmată de autorităţile de
drept la aplicarea legii după principiul: “consuetudo est optima legum interpres”.
f) Interpretarea analoagă - este cea prin care prescripţiile legale se pot
aplica la cazuri asemănătoare sau înrudite. În cazul că nu se va găsi vreo lege
potrivită, atunci se vor aplica principiile generale de drept. Procedura aceasta se
numeşte analogie de lege sau analogie juridică.
Ştiinţa care se ocupă cu interpretarea legilor se numeşte ermineutica
juridică81.

3. Antinomia sau coliziunea de legi.

Antinomie sau coliziune de legi se numeşte împrejurarea când între


dispoziţiile diferitelor legi există contrazicere. În asemenea cazuri trebuie să ţinem
seama de următoarele norme:
1. O lege dată sau confirmată de o autoritate superioară are prioritate faţă
de o lege dată sau confirmată de o autoritate inferioară. De exemplu canoanele
sinoadelor ecumenice au prioritate faţă de canoanele sau hotărârile sinoadelor
particulare. În caz de coliziune între canoane şi legile de stat, vor avea prioritate
canoanele deoarece acestea au fost confirmate de o autoritate bisericească
superioară, fiind recunoscute de împăraţi, pe când nomocanoanele au fost date
numai de împăraţi.
2. Între două legi date de autorităţi egale, va învinge legea cea mai nouă,
conform principiului latin: “lex posterior derogat priori”.

52
3. O lege specială are prioritate faţă de o lege generală, dar nu şi faţă de o
lege particulară sau universală82.

4. Încetarea obligativităţii legilor.

O lege este obligatorie atâta timp cât nu suferă vre-o schimbare integrală
sau parţială. O lege încetează:
1. atunci când se desfiinţează în întregime (abrogatio), fie prin ieşirea din
uz, fie printr-o hotărâre expresă a autorităţii de drept.
2. prin desfiinţarea unor dispoziţii ale ei (derogatio).
3. prin adăugarea unor norme noi (subrogatio).
4. prin înlocuirea unor părţi din lege cu altele noi (obrogatio).
O lege poate fi modificată sau desfiinţată numai de autoritatea care a dat
legea sau de o putere egală sau mai mare.
Prin ieşirea din uz o lege se desfiinţează atunci când:
- a expirat timpul pentru care a fost dată;
- nu mai există persoanele, lucrurile şi relaţiile la care se referă;
- nu mai există scopul pentru care a fost emisă, conform principiului latin:
“cessante ratione legis, cessat lex ipsa”83.

5. Dispensa şi privilegiu.

Avem cazuri când o lege, dată pentru membrii unei societăţi, rămâne în
vigoare, dar se face excepţie la unele persoane, cărora li se dă dreptul de a fi
scutite de obligaţiile legii.
Scutirea unor persoane de la îndeplinirea unei legi general obligatorie se
numeşte dispensă.
Iar, privilegiul este un drept special pe care legiuitorul îl dă cuiva ca
excepţie de la legea generală.
Dacă privilegiul se dă persoanelor fizice sau juridice, se numeşte privilegiu
personal; dacă este legat de un obiect material, sau de un bun, se numeşte
privilegiu real; iar dacă se referă la un anumit loc, se numeşte privilegiu local.

81
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 53-56.
82
Ibidem, p. 57.
83
Ibidem, p. 58.

53
Dispensa se distinge de privilegiu prin aceea că:
- pe când dispensa în esenţa sa este numai negativă, adică ridică puterea
obligatorie a unei legi pentru cazuri speciale, privilegiul este pozitiv, deoarece prin
el se dă un drept special.
Totuşi ambele sunt excepţii şi ca atare se consideră ca rane ale legii
(vulnera legis).
Dreptul de a da dispense şi privilegii îl are numai autoritatea care a emis
legea şi numai în cercul de competenţă a acesteia, precum şi o autoritate
superioară. Autorităţile subordonate pot da dispense numai în virtutea autorizaţiei
84
primite de la autoritatea superioară de drept .

84
Ibidem, p. 60-61.s

54
CAPITOLUL II

IZVOARELE DREPTULUI BISERICESC

IZVOARELE DREPTULUI ÎN GENERAL

În literatura juridică de specialitate se face distincţie între izvoarele de drept


în sens material, prin care se înţelege voinţa clasei dominante, determinată de
condiţiile vieţii materiale, şi izvoarele de drept în sens formal, ce desemnează
forma exterioară pe care o îmbracă normele juridice, respectiv sursa în care sunt
formulate.
În limbajul juridic curent s-a încetăţenit nu atât sensul etimologic (acela de
sursă primară, cauză internă) cum ar fi fost firesc, ci cel derivat, formal al
termenului de izvor de drept. Termenul de izvor de drept a ajuns să desemneze o
anumită formă exterioară a dreptului, mai ales actele normative.
Acestea sunt:
1. Actele normative ale organelor puterii de Stat.
2. Obiceiul juridic (cutuma).
3. Contractul normativ.
4. Actele normative elaborate de organizaţiile obşteşti.

1. Actele normative ale organelor puterii de Stat

Din toate categoriile de organe ale aparatului de Stat, numai organele


puterii de Stat emit acte normative. Acestea sunt:
a) Legea. În sens foarte general, prin lege se înţelege orice act normativ
elaborat de organele competente. În sens mai restrâns prin lege
înţelegem numai acel act normativ care este elaborat de către organul
suprem al puterii de stat după o procedură specială.

55
Deci, legea este actul normativ cu valoare juridică superioară, cel mai
important izvor al dreptului ce emană de la Parlament, organul suprem al puterii
de stat, exponent al puterii suverane a poporului.
În acest sens se vorbeşte frecvent de “supremaţia legii”.
Legile sunt de mai multe feluri. Distincţia cea mai frecventă ce se face în
cadrul lor este cea între legi fundamentale (constituţionale) şi legi ordinare
(obişnuite), precum şi legi excepţionale (de regulă de aplicare temporară, în
anumite situaţii deosebite).
Constituţiile consfinţesc orânduirea socială de stat, se referă la competenţa
organelor supreme locale ale statului, la sistemul electoral, la drepturile şi
îndatoririle fundamentale ale cetăţenilor.
Legile ordinare sunt cele prin care se rezolvă probleme curente ale vieţii
sociale şi de stat.
Actele cu putere de lege care se dau în situaţii deosebite, când organul
legiuitor nu funcţionează, poartă denumirea de “decrete-legi” (decret-lege).
Decretul-lege este un izvor de drept sui generis cu un caracter oarecum
hibrid, pentru că deşi nu emană de la organul legislativ (parlament), are totuşi
putere de lege, reglementează relaţii sociale, din domeniul legii, pe care o poate
modifica sau înlocui. Are denumirea de “decret” pentru că sorgintea sa este
executivul, iar “lege” pentru că are forţa juridică a acesteia85.
b) Actele normative subordonate legii.
Oricât efort se depune pentru a cuprinde în legi o sferă cât mai largă de
reglementare care să fie totodată şi cât mai completă, viaţa a arătat că rămân
totuşi unele aspecte care ţin de traducerea în viaţă - realizarea şi aplicarea legilor
- ce necesită o intervenţie normativă a altor organe de stat.
În definirea sferei de cuprindere, a actelor normative subordonate legii,
trebuie să se aibă în vedere următoarele:
a) aceste acte să fie în conformitate cu legile (inclusiv Constituţia), evident
să nu conţină dispoziţii contrare acestora;
b) ele nu pot da reglementări primare sau în domenii a căror reglementare
este prevăzută a fi dată prin lege;

85
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 53-61.

56
c) să se înscrie în limitele competenţei materiale şi teritoriale ale organului
de la care emană;
d) să respecte ierarhia forţei juridice a actelor superioare faţă de cele
inferioare;
e) să fie date în forma şi în procedura prevăzută pentru fiecare din ele.
Actele normative subordonate legii au denumiri şi forme diferite în sistemul
de drept al fiecărui stat. Ele pot fi, totuşi, clasificate ca: acte ale şefului statului,
purtând denumirea de regulă, de decrete, acte ale organelor centrale executive:
hotărâri, ordonanţe, regulamente, ordine, instrucţiuni, decizii, ori având alte
denumiri ale guvernului sau ale ministerelor şi altor organe centrale de stat,
precum şi ale organelor locale.
Decretele - de regulă, acte ale şefului statului, potrivit domeniilor în care
sunt date, precum şi practicii conducerii de stat - sunt în principiu, acte concrete,
individuale. Totuşi, practica arată că în funcţie de specificul regimului dintr-o ţară
sau alta, se emit şi decrete cu caracter normativ, acestea fiind astfel, izvoare de
drept.
Guvernul ca organ al puterii executive, adoptă în îndeplinirea atribuţiilor
sale, hotărâri, pe baza şi în vederea executării legilor.
Hotărâri şi ordonanţe. Hotărârile se emit pentru executarea legilor.
Ordonanţele se emit în temeiul unei legi temporare de abilitare, în condiţiile
“delegării legislative”, în domenii ce ţin de legile ordinare. Aceste ordonanţe sunt
supuse aprobării ulterioare prin lege.
c) Sunt izvoare ale dreptului, de asemenea, instrucţiunile, ordinele şi alte
asemenea acte normative (cu denumiri diferite) cu caracter normativ ale miniştrilor
şi celorlalţi conducători şi ale organelor centrale ale administraţiei de stat.
d) Hotărârile organelor locale ale administraţiei de stat, în măsura în care
au caracter normativ, sunt de asemenea izvoare de drept86.

2. Obiceiul Juridic (Cutuma).

Reprezintă o formă de exprimare a unor reguli care s-au format de-a lungul
timpurilor şi care au fost respectate în virtutea unei deprinderi îndelungate, fără să
fie impuse prin constrângere. După cum se ştie, odată cu apariţia statului, el a

57
început să acorde forţă juridică unor obiceiuri, obiceiul constituind un important
izvor de drept.
Puterea de stat are faţă de obiceiurile existente următoarele atitudini:
a) de recunoaştere, consacrare şi sancţionare - dându-le forţa juridică -
acelora pe care le consideră utile şi necesare consolidării şi ordinii de drept;
b) de acceptare şi tolerare a acelora care, prin semnificaţia şi importanţa lor
nu reclamă transformarea lor în norme cu caracter juridic, iar prin prevederile lor
nu contravin ordinii de drept.
c) de interzicere a acelora care contravin ordinii instituite şi apărate de
puterea de stat.
Doctrina juridică din ţara noastră recunoaşte că obiceiul ar fi izvor de drept
în domeniul dreptului funciar şi a celui civil în materie de servituţi şi de vecinătate,
la executarea contractelor şi interpretarea voinţei părţilor contractante, în
contractele de vânzare de locuinţe87.

3. Contractul normativ.

Potrivit Codului Civil, contractul este acordul între două sau mai multe
persoane, spre a constitui sau stinge între dânşii un raport juridic. Atunci când
contractul nu se referă la un raport juridic concret, ci stabileşte reguli cu caracter
general, după care urmează să se conducă părţile, el primeşte valoarea unui act
normativ, devenind izvor de drept. Contractul este o formă de exprimare a
dreptului, mai ales în domeniul dreptului internaţional. În terminologia dreptului
internaţional, contractul poartă diferite denumiri: acord, tratat, pact, convenţia,
protocol, declaraţie88.

86
Ibidem, p.61-62.
87
Ibidem, p. 53-54. In legătură cu problema forţei juridice a obiceiului, menţionăm că şcoala istorică
(Savigny, Puchta), din sec. XIX, din Germania - pornind de la concepţia că izvorul oricărui drept se
află în aşa-numitul “spirit popular” (Volksgeist), a susţinut teza după care simpla practicare continuă
a unui obicei, bazată pe convingerea juridică comună ar fi suficientă pentru crearea dreptului, fără
ca această cutumă să fie recunoscută şi de o autoritate publică. Acesteia i s-au opus chiar în
Germania teza “Teoriei recunoaşterii”(Anerkeennungstheorie) potrivit căreia numai după ce o
autoritate legislativă sau un tribunal şi-au pus pecetea recunoaşterii oficiale, obiceiul capătă valoare
de normă juridică. Pornind de la această necesitate, a recunoaşterii cutumei, se spune că aceasta
nu ar fi altceva decât o “jurisprudenţă constantă”, un izvor de drept indirect sau mediat. A se vedea:
Michel Fromont, Alfred Riege, Introduction du Droit, Allemand, Tom. I, Editura Cujas, Paris, 1977, p.
196-200.
88
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, op. cit., p. 64.

58
4. Actele normative ale unor organizaţii nestatale.

Din complexitatea aspectelor legate de actele organizaţiilor nestatale, pe


noi ne interesează numai actele normative, respectiv cele care conţin norme de
conduită. Aşa fiind, considerăm că actele normative elaborate de organizaţiile
obşteşti şi sancţionate de stat, constituie şi ele un izvor de drept. Amintim în acest
sens dreptul canonic, instituit de Biserica Catolică, având o largă răspândire în
Europa apuseană în Evul Mediu. Normele sale priveau organizarea Bisericii,
raporturile dintre aceasta şi stat, precum şi unele aspecte ale vieţii personale
(căsătoria, familia), precum şi unele reglementări penale şi procesual penale. Este
cunoscută culegerea dreptului canonic făcută de călugărul Gratiani (Decretum
Gratiani) începută în secolul XII, care a devenit mai târziu baza culegerii dreptului
canonic - Corpus Jurici Canonici, adevărat corespondent al lui Corpus Juris Civilis
în Evul Mediu. În aceeaşi ordine de idei menţionăm şi dreptul musulman care
continuă că exercite o influenţă destul de puternică în unele state arabe şi
islamice89.
În încheierea analizei diferitelor izvoare ale dreptului se cuvine să
menţionăm faptul că în fiecare epocă istorică, de la o ţară la alta, locul şi
ponderea diferitelor izvoare au cunoscut aspecte şi nuanţe proprii, specifice. În
acelaşi timp este de reţinut împrejurarea că în cadrul aceluiaşi stat, izvoarele de
drept nu se manifestă izolat unul de altul ci, dimpotrivă, ele se află într-o legătură
organică, sistematică, de complementaritate şi subordonare, toate laolaltă
alcătuind sistemul dreptului dintr-un stat într-o anumită perioadă istorică.

89
Ibidem, p. 65.

59
IZVOARELE FUNDAMENTALE ALE DREPTULUI BISERICESC

Prin izvor al dreptului bisericesc se înţelege organul care dă dreptului o


formă văzută şi din care se nasc toate formele dreptului.
Izvorul principal al Dreptului bisericesc este voia Întemeietorului Bisericii,
Iisus Hristos, din care-şi trag originea şi pe care se bazează toate celelalte
izvoare. Iisus Hristos a pus baza organizării Bisericii şi a arătat principiile după
care se conduce Biserica spre a-şi realiza scopul pentru care a fost întemeiată,
mântuirea credincioşilor.
Pentru o mai uşoară studiere a izvoarelor dreptului bisericesc, le vom
împărţi după importanţa lor, în mai multe categorii.
1. După domeniul la care se referă, izvoarele dreptului bisericesc se pot
împărţi în două categorii:
a. în izvoare interne - sau materiale;
b. în izvoare externe - sau formale.
2. După importanţa sau originea lor, izvoarele materiale se împart în:
a. izvoare fundamentale
b. izvoare întregitoare
c. izvoare auxiliare
d. izvoare subzidiare.

I. Izvoarele fundamentale

Dintre izvoarele fundamentale fac parte: Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiţie şi


canoanele Bisericii.
a) Sfânta Scriptură ca unul dintre căile principale ale Revelaţiei divine, este
totodată şi izvor fundamental al dreptului bisericesc scris. În ce priveşte Vechiul
Testament, observăm că multe dintre principiile legii mozaice, în special cele cu
caracter moral, au rămas în vigoare în Noul Testament dându-li-se puterea asupra
tuturor membrilor Bisericii creştine. Dar cel mai important izvor al dreptului
bisericesc este Noul Testament, deoarece în acesta sunt expuse toate principiile

60
şi legile fundamentale ale dreptului. Unele dintre acestea au fost date direct de
Mântuitorul, altele au fost date de Sfinţii Apostoli în numele şi la porunca lui Iisus
Hristos90.
b) Al doilea izvor fundamental al dreptului bisericesc de-o valoare egală cu
Sfânta Scriptură este Sfânta Tradiţie. După cum se ştie, Mântuitorul Hristos a
propovăduit învăţăturile sale numai verbal, fără să fi scris ceva. Asemenea şi
Sfinţii Apostoli şi-au desfăşurat activitatea mai mult verbal decât scripturistic. Deci
Sfânta Scriptură nu cuprinde toate principiile date de Mântuitorul Hristos şi de
Sfinţii Apostoli, ci numai pe cele fundamentale. Amănuntele le-au arătat Apostolii
verbal, celor în drept cu ocazia organizării Bisericii, cum trebuie administrată
Biserica. Apostolul Pavel scrie lui Timotei ca să păstreze icoana învăţăturii
sănătoase pe care a auzit-o de la el (II Tim. 1, 13). Apostolii în epistolele lor
dădeau conducătorilor Bisericii numai indicaţii generale asupra administrării
Bisericii şi, de obicei, adăugau, “ca şi ei să orânduiască ceea ce vor crede de
trebuinţă” (I Cor. 11, 34), sau lăsau pe conducătorii Bisericii să lucreze potrivit
“instrucţiunilor date de ei verbal” (Tit 1, 5). În felul acesta, hotărârile mai
importante privitoare la organizaţia şi administrarea Bisericii, mai înainte de a fi
întărite printr-o lege formală, intrau în practică în Bisericile întemeiate de Apostoli
91
şi prin tradiţia neîntreruptă se păstrau de la un conducător bisericesc la altul .
Tradiţiei, ca izvor fundamental al dreptului bisericesc, i s-a dat aceeaşi
importanţă ca şi Sfintei Scripturi. Canonul 21 al Sinodului local de la Gangra
hotărăşte că “în Biserică trebuie păstrat tot ce s-a predat prin Sfânta Scriptură şi
prin tradiţia apostolică”. Această importanţă acordată tradiţiei este foarte mult
accentuată şi de canoanele sinoadelor ecumenice care o numesc: fie “vechile
92
obiceiuri care trebuie ţinute” (can. 6 al Sin. I ecumenic) ; “vechea predanie” (can.
7 al aceluiaşi sinod)93; iar canonul 32 al sinodului Trulan stipulează: “Dacă s-ar
întâmpla ca un episcop sau vreun preot să nu lucreze în sensul rânduielii date de
94
apostoli…, ca unul care introduce inovaţi în cele predate, să se depună” .
Canonul 7 al Sinodului VII ecumenic hotărăşte ca “tot ce s-a neglijat în Biserică să

90
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 32-34 şi 62-64.
91
Ibidem, p. 35-37; 64-65.
92
G. Ralli şi M. Potli, Sintagma dumnezeieştilor şi sfintelor canoane, vol. II, Atena, 1853, p. 128 (în
continuare vom cita: “Sintagma Ateniană”).
93
Sintagma Ateniană, vol. II, p. 131.
94
Ibidem, vol. II, p.374.

61
se stabilească din nou, în sensul dreptului scris şi nescris, iar oricine va încălca
predania bisericească, să se depună”95.
Deci, toate aceste principii care s-au transmis verbal alcătuiesc Sfânta
Tradiţie. Sfânta Tradiţie o găsim, de asemenea, în Simboalele de credinţă, în
canoanele apostolice şi cele din timpurile primare ale Bisericii, precum şi în
scrierile Sfinţilor Părinţi.
c) Canoanele. În timpurile primare, Biserica se conducea după principiile şi
legile fundamentale găsite în Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie. După ce însă
numărul creştinilor a crescut şi s-a intensificat viaţa Bisericii, s-a ivit nevoia
reglementării raporturilor din Biserică. Atunci, conducătorii Bisericii, bazându-se pe
puterea moştenită de la Sfinţii Apostoli, s-au adunat în sinoade, şi ţinând seama
de principiile fundamentale ale Bisericii, au dat legi speciale pentru administraţia şi
disciplina Bisericii, precum şi pentru toate celelalte probleme care s-au ivit. Dacă
conducătorii Bisericii adunaţi reprezentau întreaga Biserică, sinodul se numea
ecumenic, iar hotărârile formulate se numesc canoane.
Prin canoane se înţeleg, deci, legile bisericeşti obligatorii pentru întreaga
Biserică şi cuprinse în Colecţia fundamentală de canoane, încheiată în anul 883 şi
apărută sub numele de Nomocanonul în 14 titluri aprobat de Sinodul din
Constantinopol, în anul 920. Aceste canoane sunt:
1. Canoanele Sfinţilor Apostoli, în număr de 85.
2. Canoanele Sinoadelor Ecumenice:
1. 20 canoane ale Sinodului I ecumenic - 325
2. 7 canoane ale Sinodului II ecumenic - 381
3. 8 canoane ale Sinodului III ecumenic - 431
4. 30 canoane ale Sinodului IV ecumenic - 451
5. 102 canoane ale Sinodului VI Trulan - 691
6. 22 canoane ale Sinodului VII ecumenic - 787
3. Canoanele Sinoadelor particulare:
1. 1 canon al Sinodului de la Cartagina - 255-256
2. 25 canoane ale Sinodului din Ancira - 314
3. 15 canoane ale Sinodului din Neocezareea - 314-325
4. 21 canoane ale Sinodului din Gangra - 340

95
Ibidem, vol. II, p. 580.

62
5. 25 canoane ale Sinodului din Antiohia - 341
6. 60 canoane ale Sinodului din Laodiceea - 343-348
7. 21 canoane ale Sinodului din Sardica - 343
8. 2 canoane ale Sinodului din Constantinopol - 394
9. 141 canoane ale Sinodului din Cartagina - 419
10. 17 canoane ale Sinodului I-II din Constantinopol - 861
11. 3 canoane ale Sinodului din Constantinopol - 879
4. Canoanele Sfinţilor Părinţi:
1. 4 canoane ale lui Dionisie al Alexandriei
2. 12 canoane ale lui Grigorie al Neocezareei
3. 15 canoane ale lui Petru al Alexandriei
4. 3 canoane ale lui Atanasie al Alexandriei
5. 92 canoane ale Sfântului Vasile cel Mare
6. 18 canoane ale lui Timotei al Alexandriei
7. 1 canon al Sfântului Grigorie Teologul
8. 1 canon al lui Amfilohie de Iconiu
9. 8 canoane ale Sfântului Grigorie de Nyssa
10. 14 canoane ale lui Teofil al Alexandriei
11. 5 canoane ale lui Ciril al Alexandriei
12. 1 canon al lui Ghenadie al Constantinopolului
13. 1 canon al lui Tarasie al Constantinopolului96.

II. Canoane întregitoare

Se numesc aşa deoarece acestea întregesc izvoarele fundamentale. Ele


sunt emise de sinoadele, particulare din Constantinopol, sub forma de sinoade
endemice, care au avut loc după încheierea Colecţiei fundamentale de canoane a
Bisericii Ortodoxe.
Hotărârile acestea sinodale, după însemnătatea lor şi puterea lor
obligatorie se pot clasifica în:
a) hotărâri canonice sinodale
b) epistole sinodale
c) epistole canonice - sau tomosuri.
96
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 67-92.

63
Dintre acestea amintim următoarele:
1. Hotărârea Sinodului din Constantinopol din 920 care sub Patriarhul
Nicolae I Misticul a dat în 920 “Tomosul unirii” în care s-a restabilit pace în
Biserică şi s-a declarat nepermisă căsătoria a patra.
2. Decretul sinodal dat sub Patriarhul Mihail I Cerularie (1043-1058) care
opreşte căsătoria în gradul şapte al înrudirii de sânge.
3. Decretul sinodal din 1143 al lui Mihail al II-lea asupra depunerii
episcopului care n-a fost instalat canonic.
4. Decretul sinodal din 1588 al patriarhilor Ieremia al II-lea, Meletie al
Alexandriei, Ioachim al Antiohiei şi Sofronie al Ierusalimului prin care se ridică
Biserica Rusă la rangul de Patriarhie.
5. Tomosul sinodal din 1850 sub Antim al IV-lea, prin care se recunoaşte
autocefalia Bisericii Ortodoxe Greceşti.
6. Tomosul sinodal din aprilie 1879 al Patriarhului Ioachim al III-lea prin
care se recunoaşte autocefalia Bisericii Ortodexe Sârbe.
7. Tomosul sinodal din aprilie 1885 sub Ioachim al IV-lea prin care se
recunoaşte autocefalia Bisericii Ortodoxe Române.
8. Tomosul patriarhal din 30 iulie 1925 sub Patriarhul Vasile al III-lea, prin
care se recunoaşte ridicarea la rangul de Patriarhie al Bisericii Ortodoxe
Române97.

97
Ibidem, p. 93-98. Vezi şi J. Morteuil, Histoire du droit byzantin, vol. III, p. 383-394.

64
IZVOARELE AUXILIARE ŞI SUBZIDIARE

1. Izvoarele auxiliare

Foarte preţioase pentru înţelegerea dreptului bisericesc sunt lucrările de


drept bisericesc al unor scriitori bisericeşti recunoscuţi ca şi canonişti de seamă ai
Bisericii. Aceste lucrări nu au fost confirmate de vreo autoritate bisericească şi prin
urmare nu au primit caracterul de legi, totuşi au câştigat o autoritate aproape
egală cu cea a legilor, fiind acceptate în multe colecţii de drept.
Forma acestor fel de lucrări, este aceea de întrebări şi răspunsuri, hotărâri
canonice şi comentarii. Deosebit de importante sunt mai ales comentariile
canoniştilor renumiţi din secolul al XII-lea ca: Alexiu Ariste, Ioan Zonaras, Teodor
Balsamon şi din secolul al XIV-lea: Matei Vlastaris.
La acestea se mai pot adăuga apoi prescripţiile canonice al Sfântului Vasile
cel Mare; prescripţiile canonice ale Sfântului Ioan Gură de Aur şi un răspuns
canonic al Sfântului Atanasie cel Mare. Canoniconul lui Ioan Pustnicul pentru
penitenţi; canoanele lui Nichifor Mărturisitoruşl în număr de 37; tipiconul lui
Nichifor Mărturisitorul; scrierea împotriva simoniei a lui Tarasie al
Constantinopolului; răspunsurile sinodale ale lui Nicolae al Constantinopolului.
La acestea mai adăugăm:
1. 66 de răspunsuri ale lui Teodor Balsamon la întrebările puse de
Patriarhul Marcu al Alexandriei;
2. 24 de răspunsuri canonice ale hartofilaxului Nichita;
3. Răspunsurile canonice ale lui Ilie al Cretei la diferite întrebări puse
de călugărul Dionisie;
4. 12 răspunsuri canonice al hartofilaxului Nichita;
5. Două epistole ale hartofilaxului Nichifor la diferitele întrebări puse
de călugărul Teodosie;
6. 16 răspunsuri ale lui Ioan de Cipru la întrebările arhiepiscopului
Constantin Cabasila;

65
7. 4 răspunsuri canonice ale lui Dimitrie Homatianul cu privire la
impedimentele de la căsătorie puse de arhiepiscopul Nicolae Cabasila 98.

2. Izvoarele subzidiare.

Constau din legile politico-bisericeşti care au fost date de puterea politică în


chestiuni bisericeşti, precum şi din uzul sau datina bisericească 99.
a) Legile politico-bisericeşti
Dintre acestea amintim următoarele:
1. Codex Theodosianus, o colecţie întocmită la ordinul lui Teodosie II (408-
450) şi publicată în anul 438. Acest Codex cuprinde 16 cărţi, dintre care ultima
conţine numai legi referitoare la problemele bisericeşti100.
2. Legiuirea lui Justinian (527-565) care este formată din 4 părţi: Codex,
Digestae sau Pandecta, Institutiones şi Novellae. La alcătuirea acestor lucrări,
Justinian s-a folosit de juristul vremii Trebonian101.
a. Cea dintâi colecţie intitulată Codex Constitutionum cuprinde legi
împărăteşti numite constitutiuni şi a fost publicată în anul 529 102.
b. A doua colecţie numită Digestae sau Pandecta (culegeri) s-a publicat tot
sub supravegherea lui Trebonian la anul 533. Conţine prescripţiile vechiului drept
roman şi se împarte în 50 de cărţi103.

98
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 99-100.
99
În monumentele legiuirilor greco-romane legile acestea se numesc:

(vezi: Zachariae von Lingenthal, Jus


graeco-romanum, vol. III, p. 393 ş. urm.
100
Codex Theodosianus, ed. Th. Mommsen – P. M. Meyer, Berlin, 1954. Asupra rolului împăratului
în materie de interpretare, vezi: J. Gaudemet, Institutions de l’Antiquite, şi Festschrift fur Ernst
Rabel, Tubingen, 1954, vol.II, p. 163.
101
Cu privire la originea lui Justinian, vezi: Popescu – Spineni, Sur l’origine de Justinien, 1930;
împăratul se consideră însă continuator de traduceri romane (Novela I, praef. pr.; 30 pr.; 42 pr.).
Asupra lui Justinian rămâne clasică lucrarea lui Ch. Diehl, Justinien et la civilisation byzantine,
1901; Cf. Rubin, Das Zeitalter Justinian, 1960, iar pentru opera legislativă G. Archi, Giustiniano
legislatore, Bologna, 1970 şi Vl. Hanga, Mari legislatori, Bucureşti, 1977.
102
P. Kruger, Geschichte der Quellen und Literatur des Romischen Rechts, Munchen, Leipzig,
1912, p. 367; Cf. Kubler, în “Pauly’s Realencyclopadie der Klassischen Alertumswissenschaft”, 6 A
2, 1936, p. 2419. Asupra trăsăturilor lui Trebonian, vezi: I. S. Pereterski, Digestele lui Justinian, trad.
Din l. rusă de I. Eminescu, Bucureşti, 1958, p. 52. Codificarea a beneficiat după cât se pare şi de
sprijinul aritocraţiei senatoriale.
103
De la digere. Titlul a fost folosit şi anterior de Celsus, Iulian, Maecellus, Scaevola pentru colecţii
de jus honorarium şi civile.
practicieni decât din teoreticieni: 11 avocaţi, 4 profesori şi 2 înalţi funcţionari. Deşi opera realizată a
urmărit să îndeplinească scopuri practice, totuşi n-a fost străină nici de consideraţii teoretice; Cf.
Wieacker,Von romischen Recht, 1961, p. 244.

66
c. În timp ce Digestele erau în lucru, Justinian îi încredinţează lui Trebonian
sarcina de a alcătui, cu ajutorul a încă doi profesori universitari, Teofil de la
Constantinopol şi Doroteu de la Beirut, un manual juridic pentru pregătirea
studenţilor. Apărut la finele anului 533, noul manual intitulat Institutiones
(Instituţiuni) cuprinde numeroase definiţii, clasificări şi noţiuni generale. Această
colecţie este împărţită în 4 cărţi104
În timp ce comisia de compilatori ai lui Justinian îşi desfăşura activitatea,
dreptul pozitiv continua să se dezvolte potrivit nevoilor de fiecare zi ale societăţii
prin editarea de noi constituţii imperiale. Pentru a pune pe acelaşi plan noile sale
constituţii cu cele ce se aflau în codul pe care-l publicase anterior, Justinian
dispune să se pregătească o nouă ediţie, a codului, care să cuprindă şi
constituţiile promulgate de la începutul domniei sale. Această nouă ediţie s-a
numit Codex Repetitiae Praelectionis şi a intrat în vigoare la finele anului 543105.
d. A patra lucrare este numită Novellae Constitutiones (Noi Constituţii), 158
la număr, apărută după 543106.
Pe lângă acestea mai amintim:
1. Basilicalele - legile împărăteşti. Întocmirea ei s-a început sub împăratul
Vasile I Macedoneanul (867-886) şi s-a terminat sub fiul său, Leon Filosoful (886-
912). Este împărţită în 60 de cărţi şi cuprinde dreptul roman de la Justinian
înainte107.
2. Ecogla împăratului Leon Isaurul şi a lui Constantin Copronimul apărută în
anul 741108.

104
De notat că unele texte din Institute se găsesc şi în Digeste, ceea ce denotă legătura dintre
aceste două lucrări. Manualul nu es scutit însă de unele contradicţii inerente unei lucrări care,
imitând sistemul manualelor clasice, urmăreşte să fie o operă de drept pozitiv. Iată de ce în materie
de procedură, de pildă, Instituţiile tratează odată cu procedura extra ordinem şi elemente ale celei
clasice, formulare; vezi: Sangiorgi, Ann. Palermo, nr. 27, 1959, p. 242.
105
Vezi: Mortreuil, Histoire du droit byzantin, vol. I, p. 17-25.
106
Sunt cunoscute trei colecţii: Epitome Iuliani a profesorului cu acelaşi nume de la Constantinopol;
aceea întocmită sub împăratul Tiberiu al III-lea (578-582); iar a treia întocmită probabil în Italia, se
numeşte Authenticum. Denumirea acesteia din urmă a fost dată de juriştii din Bolonia care credeau
că fusese trimisă chiar de Justinian în Italia; Cf. Savigny, Gesch. Rom. im Mittelalter, vol. III, Berlin,
1834, p. 490 şi urm.
107
Ediţia lui G. E. Heimbach cu traducerea latină (6 vol., 1833-1870) şi completată de Ferrini în
1897 continuă să fie încă utilă (G. E. Heimbach, ş. a., Basilicorum libri LX, 6 vol., Leipzig, 1833-
1870). Începând din 1953 o nouă ediţie s-a publicat de H. J. Scheltema ş. a., cu Van der Wal.
Odată cu publicarea Basilicalelor legislaţia lui Justinian a fost implicit abrogată.
108
Urmăm aici pe Spulber, Eclogue des Isauriens (1929), care la rândul său se întemeiază pe
Ginis, Byzantinische Zeitschrift, nr. 24, 1922, p. 345 şi urm.

67
3. Prochironul împăratului Vasile Macedoneanul şi a fiilor săi Constantin şi
Leon, publicat între 870 şi 879 şi se împarte după introducere în 40 de titluri109.
În urma Prochironului tot Vasile I Macedoneanul (867-886) a dispus să fie
verificată şi epurată întreaga legislaţie introdusă de împăraţi iconoclaşti, iar
rezultatul acestei opere a fost colecţia numită Anacatarsa (Anakatharsis ton
nomon = curăţirea legilor vechi).
4. Epanagoga. După epurarea legilor, Vasile I Macedoneanul a dispus ca în
locul lor să fie repuse în vigoare sau restaurate unele rânduieli care fuseseră
omise, nu însă şi abrogate de către iconoclaşti. Această operă s-a făcut prin
colecţia numită Epanagoga care a apărut sub Leon şi Alexandru între anii 884-
886110.
5. Novelele lui Leon al VI-lea Filosoful apărute la puţin timp după Vasilicale
şi care cuprind un foarte importat material juridic cu aplicare la viaţa
bisericească111.
6. Ca o prescurtare a Basilicalelor, Constantin Harmenopulos a alcătuit pe
la anul 1345 o colecţie în 6 cărţi numită Exabiblos. Ea cuprinde norme referitoare
la căsătorie precum şi la instalarea episcopilor şi a preoţilor112.
b) Uzul sau datina bisericească.
Constituie al doilea izvor subzidiar. Uzul se bazează pe convingerea
unanimă a membrilor unei societăţi că ceva socotit ca absolut necesar pentru
societate, trebuie păstrat şi exercitat permanent, cu toate că nu a fost confirmat
printr-o lege dată formal sau scrisă113.
Atât uzul bisericesc, cât şi Sfânta Tradiţie sunt izvoare ale dreptului
bisericesc nescris, întrucât ambele ni s-au păstrat prin transmiterea verbală din
generaţie în generaţie. Se deosebesc însă unele de altele în privinţa originii şi a
modului de formare. Căci, pe când Sfânta Tradiţie îşi trage originea direct de la o
autoritate bisericească, uzul îşi are izvorul în părerea comună a membrilor unei
societăţi. Apoi, pe când Sfânta Tradiţie nu creează norme noi, ci transmite verbal

109
Raymond Monier, Manuel elementaire de droit romain, vol. I, Paris, 1947, p. 124.
110
G. E. Heimbach, op. cit., p.305-307.
111
Date importante la Noailles – Dain, Les Novelles de Leon VI le Sage. Texte et traduction, Paris,
1944.
112
Ed. Heimbach, Constantin Harmenopuli. Manuale legum sive Hexabiblos cum appendicibus et
legibus agrariis (1851). Referitor la valoarea acestui cod pentru studiul critic al normelor dreptului
roman clasic în monumentele juridice bizantine, vezi: Siciliano, Encicl. Giur. Italiana, IV, 5, 451, p.
72 urm.
113
“Consuetudo sine veritate vetustas erroris est”, la Sfântul Ciprian, Epistola ad Pompeium, 74.

68
numai pe cele ce-şi au originea în voinţa unei autorităţi bisericeşti, prin uz se
dezvoltă norme noi. Apoi, nu toate normele emise de uz pot fi întrebuinţate ca
izvoare ale dreptului bisericesc, ci numai acele care întrunesc condiţiile fixate de
Biserică şi care în general sunt cele adoptate de dreptul roman.
Pentru a putea fi valid, uzul trebuie să întrunească următoarele condiţii:
1. trebuie să fie exercitat în timp mai îndelungat
2. să fie în concordanţă cu principiile fundamentale ale dreptului
3. să nu fie în contradicţie cu principiile de drept sau cu vreo lege scrisă
4. să fi luat naştere dintr-o necesitate de drept
5. să nu fie împotriva dreptului divin a credinţei ortodoxe, a organizării,
constituţiei şi disciplinei bisericeşti
6. să fie recunoscut de către autoritatea bisericească.
Prin uz s-a introdus în Biserică principiul după care un preot nu poate oficia
decât o singură liturghie la acelaşi altar; o persoană nu poate fi hirotonită în mai
multe trepte ierarhice la aceeaşi liturghie, ci numai într-o singură treaptă ierarhică;
să nu se hirotonească la aceeaşi liturghie două persoane în acelaşi grad 114.

114
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 39-42.

69
IZVOARELE EXTERNE - SAU FORMALE

Izvoarele externe sau formale se referă la legile bisericeşti adunate în


volume numite codici sau colecţii de drept.
Clasificarea codicilor sau a colecţiilor de drept bisericesc se poate face în
mai multe feluri şi anume:
1. După cuprins
2. După cercul de competenţă al normelor
3. După autoritatea legiferatoare
4. După însuşirea normelor
5. După textul normelor
6. După epoca de legiferare
1. După cuprins, codicii se împart în: codici pur bisericeşti, codici politico-
bisericeşti şi codici micşti. Cei dintâi conţin legi pur bisericeşti numite canoane. Cei
de ai doilea conţin legi date de împăraţi în chestiuni bisericeşti. Iar cei micşti se
numesc nomocanoane.
2. După cercul de competenţă al normelor codicii se împart în: codici
generali sau universali, dacă cuprind norme pentru întreaga Biserică; şi particulari
sau speciali dacă se referă numai la o Biserică particulară sau la o instituţie
deosebită din Biserică.
3. După autoritatea legiferatoare, codicii se împart în: codici oficiali, editaţi
de o autoritate bisericească; şi codici particulari, care nu sunt publicaţi de o
autoritate bisericească ci de persoane particulare.
4. După însuşirea normelor, codicii se împart în: colecţii cronologice, în care
canoanele sunt înşirate aşa cum au apărut; şi sistematice, în care normele ce
relatează aceeaşi problemă sunt puse într-un sistem, împărţite în cărţi şi capitole.
5. După textul normelor, codicii se împart în: codici cu text autentic sau
doctrinal, în care textul e citat după cel original, fixat de legiuitor; codici cu text
prescurtat, denumiţi Epitome sau Sinopse, în care se redă numai ideea principală
a normei; codici cu text parafrazat, în care unele cuvinte învechite din text sunt
înlocuite altele noi; şi codici cu text comentat, în care la textul autentic sau

70
prescurtat al normelor se adaugă explicaţii pentru a înlesni înţelegerea şi aplicarea
lor.
6. După epoca de legiferare, codicii de drept bisericesc se împart în patru
perioade, după cum urmează:
1. Perioada I cuprinsă de la începutul creştinismului până la Sinodul
I ecumenic din 325.
2. Perioada a II-a cuprinsă de la Sinodul I ecumenic din 325 până la anul
920, când Nomocanonul în XIV titluri a fost aprobat de Sinodul local din
Constantinopol drept Colecţia fundamentală obligatorie pentru întreaga Biserică
Ortodoxă.
3. Perioada a III-a cuprinsă între 920 până în secolul al XIII-lea este
perioada de legislaţie întregitoare prin sinoadele endemice din Constantinopol.
4. Perioada a IV-a cuprinsă din secolul XIII până astăzi unde codicii pot fi
împărţiţi în codici universali şi particulari: manuscrise şi tipărituri, precum şi după
limbile după care au fost scrişi115.

Colecţiile de drept bisericesc din perioada I

Perioada I cuprinde colecţiile de drept numite apostolice. Acestea sunt


următoarele:
1. Învăţătura celor 12 Apostoli a fost descoperită de Mitropolitul Nicomidiei,
Filotei Bryenios, în bibloteca mănăstirii Ierusalim din Constantinopol în anul 1875
şi publicată în anul 1883. A fost alcătuită cel mai târziu în prima jumătate a
secolului al II-lea, probabil în Egipt de către un autor necunoscut, dar ucenic al
Apostolilor. Cuprinsul se împarte în două părţi: partea I conţine descrierea celor
două căi, a vieţii şi a morţii, precum şi o instruire a catehumenilor în morala
creştină. Partea a doua tratează despre rânduiala bisericească, disciplina şi
organizarea Bisericii116.
2. Constituţiile Sfinţilor Apostoli se compune din 8 cărţi cuprinzând
învăţături religioase şi morale precum şi dispoziţii privitoare la disciplină. Cartea a
VIII-a conţine o rânduială completă a Sfintei Liturghii117.

115
Ibidem, p. 129-131.
116
Ibidem, p. 132. Vezi şi Arhid. Prof. Dr., Ioan N. Floca, op. cit., p.93.
117
Marcel Metzger, Les Constitutions Apostoliques. Introduction, traduction et notes, Editions du
Cerf, Paris, 1992.

71
3. Colecţia canoanelor Apostolice conţine 85 de canoane care prin canonul
al doilea al Sinodului Trulan au primit putere obligatorie pentru întreaga Biserică.
4. Tradiţia Apostolică sau “Rânduiala lui Ipolit”. Această colecţie este
atribuită lui Hipolit al Romei. Cuprinsul colecţiei este împărţit în 38 de capitole şi
ea ni s-a păstrat în text grec şi latin, cât şi în versiunea arabă şi etiopiană118.
5. Didascalia. Cuprinsul colecţiei este împărţit în 26-39 de capitole. Ea
datează din secolele II-III şi s-a păstrat atât în text grec şi latin cât şi în versiuni
orientale: siriacă, arabă, etiopiană119.
6. Constitutiones Ecclesiae Aegypticae (Rânduielile Bisericii Egiptene) -
colecţie împărţită în 32 de capitole. Ea provine din Egipt şi a fost alcătuită probabil
în secolele II-III în Alexandria.

Colecţiile canonice din perioada a II-a şi a III-a

I. Colecţiile dreptului bisericesc din perioada a II-a se împart în:


1. Colecţii pur canonice sau legi curat bisericeşti.
2. Colecţii de legi politico-bisericeşti
3. Nomocanoane
1. Colecţiile pur canonice.
a. Prima colecţie de canoane a fost alcătuită din canoanele
Sinodului de la Ancira din anul 315 şi din cele ale Sinodului de la Neocezareea din
325. Această colecţie s-a completat succesiv cu canoanele altor sinoade aşa că
pe timpul Sinodului IV ecumenic din 451 exista o colecţie care cuprindea toate
canoanele ţinute până atunci - în afară de canoanele apostolice. Această colecţie
nu ni s-a păstrat până astăzi în forma originală, iar autorul şi timpul exact al
alcătuirii nu este cunoscut. Însă important este faptul că înainte de Sinodul de la
Calcedon a existat o colecţie de canoane care cuprindea canoanele sinoadelor
respective120.
b. Prima colecţie de canoane ajunsă întreagă până la noi este
Sinopsa canoanelor atribuită lui Ştefan Efeseanul, din secolul VI în text prescurtat.

118
B. Botte, Hippolyte de Rome, La Tradition apostolique d’apres les anciennes versions, 2-e
edition, Editions du Cerf, Paris, 1968 (Sources Chretiennes, nr. 11 bis).
119
F. H. Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum, 2. vol., Paderborn, 1905-1906.
120
Prof. Ivan Zuzek, Incidenza del “Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium” nella storia moderna
della Chiesa universale, în “Jus in Vita et in Missione Ecclesiae”, Vatican, 1994, p. 680.

72
Aceasta conţine canoanele apostolice, ale sinoadelor de la Ancira, Neocezareea,
Gangra, Antiohia, Laodiceea, Constantinopol şi ale Sinodului din Efes 121.
c. Asemenea Sinopsei lui Ştefan Efeseanul este şi colecţia apărută
sub numele magistratului Simion. În formă prescurtată ea cuprinde: Canoanele
Apostolilor, ale primelor 5 sinoade ecumenice şi ale primelor 7 sinoade particulare,
precum şi canoanele Sfântului Vasile cel Mare. Deosebirea dintre colecţia aceasta
şi Sinopsa lui Ştefan Efeseanul constă în faptul că aici canoanele sunt citate după
autoritatea izvoarelor122.
d. Prima colecţie sistematică din Biserica Ortodoxă este Colecţia în
60 de titluri care datează de la începutul secolului al VI-lea. Colecţia aceasta nu ni
s-a păstrat, nici autorul nu ne este cunoscut dar o aflăm însă menţionată în
prefaţa colecţiei lui Ioan Scolasticus. Ea cuprinde canoanele apostolice, ale
primelor 4 sinoade particulare până la Sinodul din Sardica.
e. A doua colecţie sistematică a fost alcătuită pe la anul 550 de Ioan
Scolasticul şi cunoscută sub numele de Colecţia în 50 de titluri123.
2. Colecţiile politico-bisericeşti.
a. Colecţia în 87 de capitole a fost alcătuită de Ioan Scolasticul între
anii 565 şi 568 ca adaos la colecţia sa în 50 de titluri, din rezumate ale novelelor
124
lui Justinian .
b. Colecţia în 25 de Capitole alcătuită la sfârşitul secolului VI sau
începutul secolului VII de un autor necunoscut după textul unor colecţii sau
novele ale lui Justinian125.
c. Colecţia Constituţiunilor bisericeşti sau Collectio Tripartita alcătuită
de un autor necunoscut în prima jumătate a secolului al VII-lea şi cuprinde toate
legile civile referitoare la Biserică, publicate în colecţia lui Justinian. Se împarte în
3 părţi126.
3. Nomocanoanele
Cele mai importante sunt:

121
Mortreuil, Histoire du droit byzantin, vol. I, p. 201.
122
Ch. Justellus, Bibliotheca iuris canonici, vol. II, p. 710-748.
123
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 139.
124
Mortreuil, op. cit., vol. I., p. 207-208; Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 145.
125
Ibidem, vol. II, p. 212; Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p.145.
126
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p.146; Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, op. cit., p.96.

73
a. Nomocanonul în 50 de titluri numit şi Nomocanonul lui Ioan
Scolasticus, care are la bază colecţia în 50 de titluri şi colecţia în 87 de capitole
ale lui Ioan Scolasticul alcătuit în primi ani după moartea lui Justinian, adică în
timpul domniei împăratului Justin al II-lea (565-578). Autorul propriu-zis al acestui
nomocanon nu este cunoscut127.
b. Nomocanonul în 14 titluri sau Nomocanonul lui Fotie. Colecţia
aceasta a fost redactată în două rânduri. Prima redactare s-a făcut la prima
jumătate a secolului al VII-lea fie de Patriarhul Sergiu, fie după indiciile sale, de un
cleric al Bisericii din Constantinopol. A doua redactare a acestui nomocanon
atribuită pe nedrept Patriarhului Fotie, datează din anul 883 şi este o completare a
nomocanonului în 14 titluri din prima redactare. Colecţia aceasta a fost confirmată
de marele Sinod ţinut la Constantinopol în 920 ca şi Colecţia fundamentală de
canoane a Bisericii Ortodoxe Răsăritene128.
II. Colecţiile de drept bisericesc din perioada a III-a
Din această perioadă fac parte colecţiile compuse de unii autori de seamă
ai Bisericii Ortodoxe. Colecţiile din această perioadă se împart în: Colecţii
elementare, în care canoanele sunt citate în chip sinoptic; Colecţii cu comentarii şi
Colecţii sistematice.
1. Dintre Colecţiile elementare amintim:
a. Sinopsa canonică a lui Mihail Psellos din secolul XI, pentru uz
practic, în care se cuprind canoanele primelor 4 sinoade ecumenice, canoanele
primelor 6 sinoade particulare în ordine cronologică, canoanele Sfinţilor Părinţi şi
canoanele apostolice.
b. Nomocanonul lui Grigorie Doxapater din prima jumătate a
secolului al XII-lea, în care se cuprind toate canoanele nomocanonului în 14 titluri,
precum şi câteva adaosuri care se găsesc în Sinopsa lui Ştefan Efeseanul.
2. Dintre Colecţiile cu comentar amintim:
a. Comentarul lui Alexie Aristen din anul 1130 la Sinopsa lui Ştefan
Efeseanul, care constă în aceea că sub textul prescurtat al canoanelor, este citat
textul complet în formă parafrazată.

127
Vl. Benesevici, Ioannis Scholastici Synagoga L. Titulorum caeterque eiusdem opera juridica,
Munchen, 1937.
128
Fotie, Patriarhul Constantinopolului, Nomocanonul însoţit de Scoliile lui Teodor Balsamon, în
“Sintagma Ateniană”, vol. I, Atena, 1852.

74
b. La începutul secolului al XII-lea Ioan Zonaras alcătuieşte un
Comentar la textul complet al canoanelor.
c. Comentarul la Nomocanonul în 14 titluri al lui Teodor Balsamon
între anii 1169-1177. Mai însemnat este comentarul la partea a II-a a
Nomocanonului care conţine atât o explicare gramaticală cât şi una logică.
3. Dintre Colecţiile sistematice amintim:
a. Arsenie, călugăr la muntele Athos, şi apoi Patriarh al
Constantinopolului, a alcătuit în secolul al XIII-lea Sinopsa dumnezeieştilor
canoane, care nu este altceva decât un nomocanon în 141 de capitole.
b. Matei Vlastares, alcătuieşte în anul 1335 o lucrare canonică
intitulată Sintagma alfabetică în 24 de părţi după cele 24 de litere ale alfabetului
grecesc.
c. Constantin Harmenopulos a compus pe la jumătatea secolului al
XIV-lea o Colecţie de canoane ca întregire la lucrarea sa de drept civil Exabiblos.
d. Nomocanonul lui Manuil Malaxa din anul 1561. Colecţia aceasta a
servit ca izvor la redactarea primei părţi a Pravilei de la Târgovişte din anul 1652.
e. Nomocanonul lui Cotelerius numit astfel de la editorul său
Iohannes Baptista Cotelerius, care l-a publicat în volumul I al operei sale
Ecclesiae Greciae Monumenta…, Paris, 1667. Acest nomocanon este împărţit în
147 capitole şi a fost alcătuit în secolul al XV-lea, iar una din temele sale a servit
ca izvor al Pravilei celei mici de la Govora din anul 1640-1641.
f. Cârja arhiereilor (Vactiria) unul din cele mai cuprinzătoare
nomocanoane, scris de călugărul Iacob din Ianina, la 1645. Este împărţită în 1624
de capitole.
g. Nomocanonul lui Gheorghe din Trapezunt alcătuit în anul
1730129.

129
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 151-157.

75
COLECTIILE DE DREPT BISERICESC DIN PERIOADA A IV-A

După limba în care au apărut, aceste colecţii pot fi împărţite astfel: Colecţii
greceşti, slavone şi române.

I. Colecţiile greceşti.

1. Călugărul Agapie publică în anul 1787 un codice la Veneţia şi Paris.


2. Călugărul Christofor publică în anul 1788 la Constantinopol un
Kanonicon.
3. Nomocanonul lui Cotelerie este o compilaţie împărţită în 30 de părţi.
Această lucrare a fost întrebuinţată la alcătuirea colecţiei româneşti Pravila cea
Mică de la Govora din 1640130.
4. Pidalionul este alcătuit de doi călugări de la muntele Athos, Nicodim şi
Agapie, la cererea Patriarhului Neofit al VII-lea al Constantinopolului. Redactarea
Pidalionului s-a făcut la anul 1793 şi după aprobarea lui de către Sinodul din
Constantinopol a fost tipărit la Leipzig în anul 1800 sub îngrijirea ieromonahului
Teodorit. Cuprinsul acestei lucrări este următorul: după o prefaţă urmează
canoanele apostolice, ale sinoadelor ecumenice, ale Sfinţilor Părinţi şi canoanele
lui Ciprian, Ioan Pustnicul, Nichifor Mărturisitorul, precum şi ale lui Nicolae al
Constantinopolului. Ca apendice, urmează un tratat despre gradele de rudenie. A
fost tradus şi în limba română de Mitropolitul Moldovei Veniamin Costachi şi Neofit
Scriban în anul 1844.
5.Sintagma Ateniană editată de Ralli şi Potli între anii 1852-1859 sub
denumirea de Sintagma Sfintelor şi dumnezeieştilor canoane în 6 volume.
Volumul I cuprinde Nomocanonul în 14 titluri cu comentariile lui Balsamon.
Volumele II, III şi IV cuprind Canoanele apostolice, ale Sinoadelor ecumenice şi
particulare, precum şi cele ale Sfinţilor Părinţi cu comentariile lui Zonaras,
Balsamon şi Aristen. Volumul V cuprinde hotărârile canonice ale Sinoadelor

130
În lucrarea aceasta se cuprind o parte din monumentele canonice care se găsesc de altfel mai
complet şi mai precis în alte lucrări.

76
patriarhale de la anul 911 până la anul 1835. Volumul VI cuprinde Sintagma lui
Vlastares.
6. Ghedeon a editat la Constantinopol colecţia actelor patriarhatului din
Constantinopol între anii 1888-1890.

II. Colecţiile slavone

1. Kormciaia kniga care îşi datorează originea în forma unor manuscrise


sârbeşti mai vechi. Numirea aceasta este identică cu aceea de Pidalion. Ea a
servit ca model ediţiei actuale tipărite de arhiepiscopul sârb Sava, pe la începutul
secolului XIII. Din Sârbia, Kormciaia kniga a trecut în Bulgaria, de unde în anul
1262 a fost trimisă în Rusia de către despotul bulgar Iacov Sviatoslav la cererea
mitropolitului Ciril al II-lea. Kormciaia kniga cuprinde patru părţi. Prima parte
cuprinde un tratat istoric despre schisma dintre biserici şi despre încreştinarea
ruşilor, despre sinoadele ecumenice şi particulare, precum şi despre
Nomocanonul în 14 titluri. Partea a II-a conţine în 41 de capitole Sinopsa canonică
comentată de Alexie Aristen. Partea a III-a cuprinde legile practico-bisericeşti. Iar
partea a IV-a este un epilog131.
2. Kniga Pravil s-a editat în anul 1839 din ordinul şi cu aprobarea Sfântului
Sinod al Bisericii Ruse.
3. La anul 1876 a apărut la Moscova, în limba rusă, Pravila de la Moscova,
în trei volume.
4. La sârbi, s-a publicat în 1884 colecţia numită Zbornic, adică Colecţia
canoanelor apostolice, ale sinoadelor ecumenice şi locale şi ale Sfinţilor Părinţi. A
fost tradusă din greceşte după Sintagma Ateniană.
5. Între anii 1895-1896 a apărut Colecţia de canoane a Bisericii Ortodoxe
însoţite de comentarii, în două volume, publicată de Nicodim Milaş, colecţie
tradusă în româneşte de Uroş Kovincici şi prof. dr. Nicolae Popovici, Arad, 2
volume, 1930-1931; 1934-1936.

131
Pentru detalii asupra originii acestei colecţii, vezi: Ivan Zuzek, Kormciaja Kniga. Studies on the
Chief Code of Russian Canon Law, în “Orientalia Christiana Analecta”, 168, Roma, 1964; Cf. De
asemenea, Ivan Zuzek, The Determining structure of the slavonic Syntagma of fifty titles, în
“Orientalia Christiana Periodic”, 33, 1967.

77
III. Colecţiile româneşti.

Cele care reprezintă un deosebit interes cărturăresc şi istoric-documentar


sunt următoarele:
a) Extras din Vasilicale sau Pravila lui Alexandru cel Bun. Aceasta este
prima colecţie de legi despre care se face amintire că ar fi existat pe teritoriul
patrie noastre. Despre existenţa ei ne vorbeşte Dosoftei, Mitropolitul Moldovei şi
Dimitrie Cantemir în lucrarea sa Descrierea Moldovei, partea a II-a Politica, cap.
XI Despre legile provinciale-locale ale Moldovei132.
b) Sintagma alfabetică a lui Matei Vlastares133. În Ţările Române, primele
manuscrise cunoscute ale Sintagmei datează de la mijlocul secolului al XV-lea şi
provin, după toate probabilităţile, de la Sfântul munte Athos, prototipurile celor
slave fiind aduse chiar de pe vremea lui Alexandru cel Bun, fără să fie exclusă
posibilitatea cunoaşterii Sintagmei prin intermediul bulgarilor şi sârbilor, care
cunoşteau de mult acest cod. Dintre exemplarele în manuscris ale Sintagmei în
limba greacă amintim următoarele:
- Manuscrisul grec al Sintagmei alfabetice din 1342 este o copie făcută la
câţiva ani după alcătuirea sa. A circulat în Moldova şi Ţara Românească.
Important este că acest exemplar conţine şi un Glosar latin-grecesc, care
constituie originalul după care s-a alcătuit Glosarul latin-slav din copiile slavoneşti
ale Sintagmei134.
- Manuscrisele Sintagmei aflate în Biblioteca Academiei; patru manuscrise
ale Sintagmei păstrate în Biblioteca Mitropoliei din Iaşi.
Din mulţimea de manuscrise slavo-române ale Sintagmei care au circulat
pe teritoriul ţării noastre şi ne sunt cunoscute, menţionăm următoarele:
1. Pravila de la Târgovişte din 1451 este prima pravilă ca vechime
cunoscută ca existând la noi scrisă în Ţara Românească, la anul 1451 la

132
Dimitrie Cantemir, Descriptio Moldaviae, Bucureşti, 1872; Ioan N. Floca, Originile Dreptului scris
în Biserica Ortodoxă Română, Studiu istoric-canonic, Sibiu, 1969, p. 61; Idem, Drept canonic
ortodox…, vol. I, p.120.
133
Vezi: G. Mihăilă, Sintagma (Pravila) lui Matei Vlastares şi începuturile lexicografiei româneşti
(sec. XV-XVII), în “Studii de Slavistică”, vol. I, Bucureşti, 1969, p. 9-44; şi adăugit în Contribuţii la
istoria culturii şi literaturii române vechi (1972), p. 261-306.
134
G. Mihăilă, op. cit., p.12 şi n. 12.

78
Târgovişte de către grămăticul Dragomir din porunca domnitorului Vladislav la
Ţării Româneşti135.
2. Copia Sinopsei Sintagmei de la mănăstirea Bistriţa-Oltenia a fost scrisă
din porunca lui Vladislav al II-lea, între anii 1449-1454 sau 1449-1480. Se
păstrează la muzeul de istorie din Moscova136.
3. Pravila de la mănăstirea Neamţu din 1472 sau 1474. Se mai numeşte şi
Pravila cea Mare. S-a copiat de ieromonahul Ghervasie de la Neamţ la 22 aprilie
1472 pentru Ştefan cel Mare. Se păstrează la Biblioteca Academiei 137.
4. Pravila de la Putna, 1475 este scrisă de ieromonahul Iacob şi se află la
Biblioteca Universităţii din Moscova.
5. Copia manuscris a lui Damian din 1495 alcătuită la dorinţa lui Ştefan cel
Mare pentru Biserica Sfântul Nicolae Domnesc din Iaşi. Manuscrisul a ajuns apoi
la mănăstirea Hopovo (Serbia) unde a fost cercetat de Bogdan Petriceicu Haşdeu.
Se află la muzeul din Petersburg138.
6. Pravila din secolele XV-XVI se găseşte la Cluj în Biblioteca
Universităţii139.
7. Pravila de la mănăstirea Bistriţa-Oltenia din secolul XVI donată mănăstirii
de “Cheaghina Despina” doamna lui Neagoe Basarab. Se păstrează la Biblioteca
140
Academiei .
8. Pravila moldoveană din secolul XVI. Codicele acesta cuprinde
Letopiseţul de la Putna, Cronicele lui Macarie, Eftimie, şi Azarie, precum şi
Sintagma lui Matei Vlastares. Reprezintă prima treaptă în “românizarea” textelor
juridice din ţara noastră141.

135
În prezent se păstrează în Biblioteca “Saltikov-Scedrin” din Sankt Petersburg, cf. G. Mihăilă, op.
cit., p. 16, n. 32.
136
În prezent se păstrează la Muzeul de istorie din Moscova, unde a ajuns din biblioteca istoricului
rus N. Nadejdin, care l-a dus în Rusia în 1830 şi în proprietatea căruia se afla încă la 1851 (Vezi: G.
Mihăilă, op. cit., p.17, n. 20; Ioan N. Floca, Din istoria Dreptului românesc. I. Dreptul scris, Sibiu,
1993, p. 32.
137
Afost descris de episcopul Melchisedec (Catalogul manuscriptelor Mănăstirii Neamţu, în “Revista
pentru istorie, arheologie”, 1884, vol. III, p. 120-143) fără să indice izvoarele şi originea textului. )A
se vedea: G. Mihăilă, op. cit., p. 17, n. 50; Ioan N. Floca, Din istoria dreptului românesc, I, p.32).
138
E. Turdeanu, Din vechile schimburi culturale dintre români şi jugoslavi, în “Cercetări literare”, III,
1939, p. 147.
139
I. Iuffu, Manuscrise slave în bibliotecile din Transilvania şi Banat, în “Romanoslavica”, VIII, 1963,
p. 640; G. Mihăilă, op. cit., p. 22-24.
140
Manuscrisul trece la Muzeul de antichităţi şi e acolo la Biblioteca Academiei Române unde se
păstrează sub Nr. 286; P. P. Panaitescu, Manuscrise slave, I, p. 383-385; G. Mihăilă, op. cit., p. 24-
25.
141
G. Mihăilă, op. cit., p.39, n. 86; Ioan N. Floca, Din istoria dreptului românesc, I, p. 35.

79
9. Pravila copiată la 1 Mai 1606 la mănăstirea Suceviţa. Manuscrisul a fost
alcătuit la dorinţa lui Ieremia Movilă şi porunca Mitropolitului Teodosie Barnovschi.
Se păstrează la Liov142.
10. Pravila de la Dragomirna din 1611 tipărită prin grija Mitropolitului
Anastasie Crimca143.
c) Nomocanoane cuprinzând Pravila Sfinţilor Părinţi, cu extrase din legile
de stat bizantine privitoare la Biserică, în limba slavonă şi română.
Cele mai importante sunt următoarele:
1. Pravila de la Bisericani din 1512. Această Pravilă a fost scrisă la dorinţa
lui Bogdan Vodă (1504-1527), fiul lui Ştefan cel Mare, de către un copist anonim
în mănăstirea Neamţ, pentru mănăstirea Bisericani, iar un fragment de la sfârşit a
fost scris de către ieromonahul Nicodim144.
2. Pravila de mănăstirea Neamţ din 1557 scrisă la porunca Mitropolitului
Grigorie. Se aseamănă mult cu textul Pravilei de la Govora145.
3. Pravila de la mănăstirea Putna din 1581 a fost alcătuită de Lucaci.
Cuprinde trei părţi: text slavon, text slavon cu traducere românească şi exclusiv
text românesc. Pravila ritorului Lucaci are o importanţă deosebită deoarece este
cel mai vechi manuscris juridic românesc, precum şi cel mai vechi text literar
146
moldovenesc. Se află la Biblioteca Academiei Române .
4. Pravila de la mănăstirea Bistriţa-Moldova din 1618. A fost scrisă cu
cheltuiala Mitropolitului Teofan al Moldovei în vremea lui Radu Mihnea (1616-
1619) la 17 iulie 1618. Pravila se află în Biblioteca Academiei Române 147.

142
Existenţa pravilei a fost semnalată de A. Cociubinschi în anul 1876; Vezi: Şt. Berechet, Legătura
dintre dreptul bizantin şi român şi influenţa lui asupra legislaţiei româneşti, Iaşi, 1931-1932, p. 91-
92.
143
Se propune că manuscrisul se află între bogatele colecţii ale Muzeului de istorie din Moscova,
fără a fi încă identificat. Vezi: I. Drăghicescu, Miniaturi din timpul lui Ştefan cel Mare, în “Buletinul
Comisiunii Monumentelor istorice”, an. XVII, 1924, fasc. 40, p. 93, G. Mihăilă, op. cit., p. 32, n.96,
97.
144
Ioan N. Floca, Originile dreptului scris…, p. 86. În anexă la pravilă sunt câteva extrase din Sfinţii
Părinţi cu conţinut dogmatic, şi anume din Sf. Vasile cel Mare, Sf. Ioan Gură de Aur, Sf. Ioan
Damaschinul, Dionisie Areopagitul, Grigorie de Nissa, Epifanie Cipriotul, Anastasie Sinaitul, Ioan
Sinaitul şi Ciril al Alexandriei (I. Peretz, Curs de istoria dreptului român, vol. II, Bucureşti, f. a., p.
236-237).
145
Vezi prezentarea manuscrisului la: I. Peretz, Curs…, II, p. 237-239; Ioan N. Floca, Originile
dreptului scris…, p. 86-87.
146
Ioan N. Floca, Pravila ritorului Lucaci (1581), în “Mitropolia Ardealului”, nr. 9-10, 1975; I. Rizescu,
Pravila ritorului Lucaci, 1581, Bucureşti, 1971.
147
Manuscrisul are 392 de foi în octav mic, cu 151 capitole ale căror titluri sunt aceleaşi cu cele din
Pravila tipărită la Govora (1640-1641) în limba română, ca şi cu cele din Pravila slavă de la 1512. (A
se vedea: Şt. Berechet, Legătura…, p. 100-101).

80
d) Codicii şi Colecţiile canonico-juridice. Pravilele tipărite în limba română.
Până în prezent nu ştim în mod cert care a fost şi când s-a tipărit prima
pravilă pe teritoriul ţării noastre. Ştim sigur că nu s-a tipărit nici una în limba
slavonă şi că toate din cele cunoscute sunt în limba română. De aici rezultă că
pravila era solicitată într-un text accesibil, pe înţeles, atât de slujitorii Bisericii cât şi
de dregătorii statului, chiar într-o vreme în care cărţile de cult puteau să fie încă în
limba slavonă, socotită multă vreme ca o limbă cvasi-sfântă. Aceste pravile sunt:
1. Pravila diaconului Coresi, Braşov, 1563. Până acum, cea mai veche
pravilă tipărită în limba română este considerată Pravila diaconului Coresi. Din
pravila tipărită, fie în 1563, fie între anii 1570-1580, nu ni s-a păstrat decât un
fragment descoperit de Andrei Bârseanu, într-un codice aflat la muzeul din Sighet,
provenit de la preotul Artemiu Anderco, din comuna Ieud-Maramureş.
Titlul pravilei nu se cunoaşte. Fragmentul de pravilă se păstrează în
Biblioteca Academiei. Pravila lui Coresi reprezintă numai un fragment dintr-o
pravilă mai bogată. Cuprinsul acestei pravile este scos din canonarul lui Ioan
Postitorul, o colecţie numai de rânduieli penitenţiale, alcătuită pentru uzul
duhovnicilor. Ea nu cuprinde şi legi cu caracter civil. Are exclusiv conţinut religios.
Traducătorul în româneşte nu se cunoaşte. Din analizarea fragmentului
păstrat rezultă că avem de-a face cu o traducere din limba slavă, traducere făcută
după un nomocanon care avea la bază Canonarul lui Ioan Postitorul.
Locul traducerii româneşti nu s-a putut stabili. Părerile cercetătorilor sunt
împărţite. Unii cred că traducerea primului nomocanon s-a făcut în Moldova, alţii
cred că acest lucru a avut loc în Ţara Românească sau în Ardeal, unde s-a tipărit
pentru prima oară şi s-a şi păstrat.
Până în prezent nu s-a putut identifica izvorul acestei pravile româneşti. Se
crede că în acea vreme existau mai multe traduceri româneşti care circulau pe
teritoriul patriei noastre, cel puţin două, una în Transilvania şi alta în Moldova, dar
148
toate având un izvor comun, un canonar de tipul aceluia al lui Ioan Postitorul .
2. Dreptătoriu de leage. Pravila bisericească sau Pravila cea Mică de la
Govora (1640-1641). Pravila tipărită în tiparniţa mănăstirii Govora în anii 1640-
1641, ca format, este un volum în cvart mic, cu litere cirilice. Pe verso foii de titlu
se găseşte stema Ţării Româneşti, iar pe foaia a doua se găsesc 12 versuri scrise

81
în limba slavonă de către Udrişte Năsturel. Predoslovia care se adresează “către
toţi nostavnicii sfintei Biserici” este semnatăîn unele exemplare de Teofil,
Mitropolitul Ţării Româneşti, iar în altele este semnată de Ghenadie, Mitropolitul
Ardealului.
Materialul cuprinsului n-a fost rânduit după un plan anume. Este
nesistematizat. Capitolele sunt de cele mai multe ori disproporţionate ca întindere.
În predoslovie este indicat ca tipograf Meletie Macedoneanul, stareţul mănăstirii
Govora, iar în epilogul pravilei este indicat Ştefan de Ohrida. Tipărirea a fost
supravegheată de Udrişte Năsturel. Traducerea după un text slavon s-a făcut de
către Mihail Moxa. Deşi în foaia de titlu este indicat anul 1640, din indicaţiile din
text reiese clar că lucrarea de tipărire a început în postul Crăciunului 1640 şi s-a
terminat în Postul Paştelui 1641.
Pravila de la Govora ne apare ca un cod de legi oficial promulgat de
autoritatea de stat şi de cea bisericească, ca prima colecţie tipărită în limba
română de legi civile şi bisericeşti a statului român şi a Bisericii Ortodoxe Române.
Destinată în primul rând celor ce se pregăteau să devină preoţi, pravila a avut un
caracter vădit didactic.
Studii comparative au dus la constatarea că predoslovia cu unele
completări este o traducere a predosloviei lui Petru Movilă de la nomocanonul său
alcătuit de Pavel Berânda la anul 1620. Materialul pravilei este extras din
canoanele şi Constituţiile Sfinţilor Apostoli, din canoanele sinoadelor şi ale Sfinţilor
Părinţi, din legile civile şi penale, din canoanele privind căsătoria şi relaţiile de
familie şi din rânduielile şi pravilele călugăreşti. Necunoscându-se izvoare directe,
Pravila de la Govora este socotită o compilaţie după izvoarele generale şi nu o
traducere a unei colecţii anume149.
3. Şapte Taine a Bisericii sau Pravila pre scurt aleasă, Iaşi, 1644. Pravila
“Şapte Taine”, este un îndrumător practic destinat preoţilor şi slujitorilor bisericeşti,
o pravilă bisericească, prima de acest fel, tipărită în Moldova. S-a tipărit la Iaşi în
anul 1644. Din foaia de titlu reiese că s-a tipărit “cu învăţătura şi cu cheltuiala
Măriei Sale Ioan Vasilie Voievod în tiparul cel domnesc în târg la Iaşi, în anul

148
A se vedea comunicarea făcută la Academia Română de Andrei Bârseanu, în “Analele
Academiei Române”, Memoriile Secţiei Istorice, Seria II, tom. I, p. 33-40.
149
Ioan N. Floca, Pravila de la Govora din 1640-1641, în “Biserica Ortodoxă Română”, nr. 3-4,
1963, p. 297-319; Idem, Importanţa canonică şi juridică a Pravilei de la Govora (1640-1641), în
“Mitropolia Ardealului”, nr. 6-8, 1964, p. 495-523.

82
1644”. Pe verso foii de titlu se află stema Ţării Moldovei; urmează prefaţa
semnată de Mitropolitul Varlaam al Moldovei. Titlul care tratează problema
Sfintelor Taine este expus pe 300 pagini, redactate sub formă catehetică de
întrebări şi răspunsuri.
Unii cercetători au presupus că “ar fi o prelucrare după opera lui Gavriil
Severos Peloponezianul, Mitropolitul Filadelfiei”, sau chiar o traducere după o
lucrare cu acelaşi titlu apărută la Lemberg în 1642. Alţii o socotesc o compilaţie
românească făcută după diferite pravile existente în acea vreme în Moldova, sau
un rezumat după Pravila aleasă a lui Eustratie.
Unii cercetători socotesc drept autor al pravilei pe Mitropolitul Varlaam, care
semnează prefaţa; alţii pe Eustratie care ar fi scris-o la îndemnul lui Petru Movilă.
Aşa după cum arată titlul, Pravila tratează în primul rând problema Sfintelor Taine.
Ea cuprinde şi un bogat material canonic privind diferite chestiuni bisericeşti. Fiind
prima Pravilă bisericească apărută în Moldova, ca o pravilă destinată în primul
rând preoţilor duhovnici, s-a bucurat de mare cinste.
4. Carte românească de învăţătură de la Pravilele împărăteşti şi de la alte
giudeţe sau Pravila lui Vasile Lupu, Iaşi, 1646. Aşa cum o arată şi numele este o
colecţie de legiuiri, tipărită în tipografia domnească de la mănăstirea Sfinţii Trei
Ierarhi din Iaşi în anul 1646. Iniţiatorul ca şi acela are a dispus adunarea
“tocmealelor celor bune” pentru a fi tipărite şi a suportat toate cheltuielile este
domnitorul Vasile Lupu. Motivul apariţiei a fost aşa cum se mărturiseşte în prefaţă
“împuţinarea izvoarelor Sfintei Scripturi şi altor învăţături”, ca şi dorinţa de a urma
pilda “celor buni şi înţelepţi domni”.
Alcătuitorul Pravilei a fost logofătul Eustratie. Se crede că la munca de
selecţionare a materiei, Eustratie a fost ajutat şi de alţi cărturari, printre care de
învăţatul grec Meletie Sirigul, originar din Creta. În predoslovie se spune că s-au
folosit la alcătuirea Pravilei texte latineşti şi greceşti şi în titlu, ca şi în predoslovie,
se spune că lucrarea s-a tălmăcit din limba greacă în limba română.
În lumina celor mai recente cercetări se consideră că la baza Pravilei stau
două izvoare directe şi anume: Legea agrară bizantină (Nomos Georgicos), un
cod rural bizantin, cu largă circulaţie, alcătuit în secolele VI-VII în Bizanţ, care
constituie prima parte a Pravilei, într-o traducere interpretativă; şi Tratatul
penalistului italian Prosper Farinaccius “Praxis et theoricae criminalis”, Veneţia,

83
1607-1621, care constituie, în extras, partea a doua a Pravilei Moldovei. Fiind o
colecţie oficială a statului feudal Moldova, ea s-a utilizat în reglementarea relaţiilor
sociale ale vremii. Prin includerea ei integrală în Îndreptarea Legii, Pravila lui
Vasile Lupu devine astfel codul general recunoscut şi respectat în toate provinciile
româneşti150.
5. Îndreptarea Legii cu Dumnezeu. Pravila cea Mare sau Pravila lui Matei
Basarab, Târgovişte 1652. Pravila Mare a lui Matei Basarab, numită aşa pentru a
se deosebi de Pravila Mică de la Govora din aceiaşi perioadă, după titlul său
oficial este “Îndreptarea Legii cu Dumnezeu, care are toată judecata arhierească
de toate vinele preoţeşti şi mireneşti”. Pravila aceasta n-a fost alcătuită de un
singur cărturar, ci de un grup de oameni învăţaţi indicaţi de către Mitropolitul
Ştefan al Ţării Româneşti. Dintre cărturarii care făceau parte din grupul acesta se
cunosc trei: primul, traducătorul din greceşte al textului Pravilei, adică Daniil
Panoneanul, apoi doi cărturari greci Ignatie Petriţiş şi Pantelimon Ligaridis, care
au asistat la redactarea definitivă a textului grec după care s-a făcut traducerea.
Pravila târgovişteană a fost destinată pentru românii din Ţara Românească
şi Ardeal, ca şi pentru cei din Moldova şi are caracterul unui cod complet de legi
bisericeşti, dar şi de legi de stat.
Îndreptarea Legii este o operă de codificare legislativă românească,
complexă pentru vremea ei, ea fiind o îmbinare de reguli de drept canonic şi de
drept laic. Materia Pravilei este împărţită în două părţi mari, distincte între ele, şi
un apendice, lucru clar ce reiese din titlul Pravilei. Prima parte a Pravilei, care
poartă titlul de Îndreptarea Legii, este împărţită în 417 glave, dintre care 314 sunt
extrase din Nomocanonul lui Manuil Malaxos, iar restul de 103 glave cuprind în
întregime textul Pravilei lui Vasile Lupu. A doua parte a Pravilei nu este împărţită
în glave generale, ci numai în grupuri mai mici de glave speciale. Această parte
cuprinde în întregimea ei colecţia canonică a lui Alexie Aristen şi comentariile
acestuia la toate canoanele, apoi canoanele câtorva Sfinţi Părinţi şi un fragment
din tipicul Patriarhului Nichifor Mărturisitorul. Apendicele este format din întrebări
şi răspunsuri ale lui Anastasie Sinaitul.
Problemele speciale de care se ocupă Parvila sunt următoarele: atestarea
existenţei sinoadelor mixte în Biserica Ortodoxă Română; atestarea rânduielii

150
Ioan N. Floca, Elemente de drept romano-bizantin în Carte românească de învăţătură, Iaşi,

84
aparte că şi protopopii au dreptul să elibereze anumite cărţi canonice; că dreptul
ctitorului nu este supus prescripţiei; şi permiterea clericilor divorţaţi să devină
arhierei, dacă sunt destoinici pentru aceasta. O problemă de o importanţă
deosebită de care se ocupă Îndreptarea Legii, este aceia a poziţiei canonice a
Mitropoliilor Ţării Româneşti şi a Moldovei faţă de celelalte Biserici Ortodoxe.
Cel mai cuprinzător şi mai bine alcătuit din vechile coduri ale Bisericii şi ale
statului nostru, Pravila cea Mare reprezintă “oglinda cea mai fidelă a vieţii
bisericeşti şi de stat” şi “cel mai important document istoric şi de veche legislaţie a
poporului nostru”. Ea s-a aplicat de la data apariţiei ei atât în viaţa bisericească
cât şi în cea de stat în toate cele trei provincii româneşti, până târziu în secolul al
XIX-lea pe vremea lui Alexandru Ioan Cuza, când a fost înlocuită cu legile
moderne ale României, iar în Biserică până azi151.
6. Rânduieli sau pravile duhovniceşti şi de obşte prin care s-a încercat să
se completeze Pravilele secolului al XVII-lea. În secolul XVIII-XIX au apărut un
număr însemnat de astfel de îndrumări sau pravile duhovniceşti pentru preoţi.
Cele mai importante sunt: Învăţătura bisericească, Bucureşti, 1710 a Mitropolitului
Antim Ivireanu; Capete de poruncă, Bucureşti, 1714 a aceluiaşi Mitropolit;
Adunare a celor şapte Taine, Iaşi, 1715; Prăvilioară la Taina Ispovedaniei,
Bucureşti, 1781; Prăvilioară, Iaşi 1784; Pravilă de obşte, Viena, 1788; Pravilă
pentru judecata canonică, a Mitropolitului Veniamin Costachi.
7. Carte folositoare de suflet, tradusă din greceşte de călugării Gherontie şi
Grigorie, Bucureşti, 1799.
8. Pidalionul, a fost tradus din greceşte de către Mitropolitul Veniamin
Costachi şi Neofit Scriban şi tipărit în 1844 la mănăstirea Neamţ.
9. Enchiridion sau Carte manual de canoane este o colecţie a tuturor
canoanelor cu comentarii, alcătuită şi tipărită la Sibiu în 1871 de către Mitropolitul
Andrei Şaguna.
10. Sintagma alfabetică a canoanelor este cuprinsă în volumul I al
tratatului publicat de Dumitru Boroianu, la Iaşi în 1899, sub titlul “Dreptul
bisericesc”.

1646, Cluj-Napoca, 1980.


151
Îndreptarea Legii, ediţia Academiei Române, Bucureşti, 1962.

85
11. Drept canonic oriental, publicat de Marin Theodorian-Carada la
Bucureşti în trei volume, 1905-1907. Cuprinde numai canoanele cu comentarii
făcute în spirit catolicizant.
12. Colecţia de legi, regulamente, canoane, publicată de Chiru Costescu, în
Bucureşti, vol. I, 1916; vol. II, 1925; vol. III, 1931. Canoanele uzuale se cuprind
numai în volumul III al colecţiei.
13. Canoanele Bisericii Ortodoxe însoţite de comentarii, ediţia lui Nicodim
Milaş, tradusă în româneşte de Nicolae Popovici şi Uroş Kovincici, Arad, 2 vol.,
1930-1936. Este cea mai cuprinzătoare şi cea mai valoroasă colecţie de canoane
în ortodoxie.
14. Canoanele, editate de Constantin Dron în 2 vol., Bucureşti, 1932-1935,
cu text şi comentarii.
15. Pidalionul, ediţie publicată de Haralambie Popescu şi Zosima Tărâlă,
Bucureşti, 1933.
16. Legiuiri bisericeşti vechi, adică Statutul organic al Mitropolitului Andrei
Şaguna, Sibiu, 1868.
17. Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române adică Statutul şi Regulamentele
Bisericii Ortodoxe Române, tipărite sub Patriarhul Justinian Marina (1948-1953).
18. Legea şi Statutele cultelor din România, Bucureşti, 1954.
19. Hotărârile Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române , se publică în
revista “Biserica Ortodoxă Română”.
20. Deciziile patriarhale, se publică în revista “Biserica Ortodoxă Română”,
precum şi Circularele episcopale, publicate în revistele mitropolitane.
e) Legile de stat ale Statului român privind Biserica.
1. Hrisoave domneşti privind Biserica. Ele au avut valabilitate în epoca
feudală şi nu mai reprezintă azi decât o valoare pur documentară. Dintre acestea
ni s-au păstrat mai ales cele privitoare la dreptul de proprietate.
2. Legiuiri de drept de stat bizantin utilizate în Principatele Române
folosite în epoca fanariotă. Dintre acestea se pot menţiona: Exabiblosul lui
Harmenopoulos din 1345; Sinopsis Nomike; Nomos Georgicos sau Codul rural
bizantin din secolele VII-VIII; şi Basilicalele.

86
3. Operele juridice alcătuite în principatele române în limba greacă
modernă, după porunca domnilor fanarioţi sau din iniţiativă proprie. Dintre acestea
menţionăm:
- Manualul de legi al lui Mihail Fotino, alcătuit din trei părţi.
- Arta judecătorească a lui Dumitru Paniotache, din 1779.
- Nomocanonul lui Gheorghe din Trapezunt, tradus de acesta din porunca
lui Nicolae Mavrocordat.
- Pandectele lui Toma Carra, 1806 adică un manual juridic în stilul
Instituţiunilor, după modelul Parafrazei lui Teofil.
- Nomocanonul lui Teofil.
- Îndemănoasa adunare, 1804, este traducerea manualului lui Constantin
Armenopulos, făcută de Toma Carra, din porunca lui Moruzi.
4. Legi româneşti alcătuite din material bizantin şi obicei. Dintre acestea
unele au caracter civil, altele penal.
Legiuirile civile sunt:
- Hotărâri ale sfatului de obşte al Moldovei, 1785. Conţine două hotărâri cu
putere de pravilă privind interzicerea de a se mai face vânzări deghizate prin acte
de donaţie, precum şi cele privind familiile de robi.
- Pravilniceasca condică, 1780, a lui Ipsilanti, redactată în limba greacă şi
în limba română. S-a aplicat în Ţara Românească din 1780 până la 1 septembrie
1818, când a fost abrogată de Codul Caragea.
- Manualul lui Donici, 1814, este un rezumat din Basilicale, cu unele
elemente din obiceiul pământului. A fost aplicat în Moldova între 1814-1817 şi
chiar până în 1823, când a fost abrogat de Codul Calimachi.
- Legiuirea lui Caragea (1818-1865). A fost în vigoare de la 1 septembrie
1818 până la 1865. Are şase părţi: despre persoane, lucruri mişcătoare şi
nemişcătoare, tocmeli, daruri, vini şi prigoniri.
- Codul Calimachi a fost promulgat în 1817 şi pus în aplicare la 1
septembrie acelaşi an. Scris în greceşte tradus mai târziu pe la sfârşitul anului
1831 şi tipărit în româneşte abia la 1833. Codul se compune dintr-o introducere şi
trei părţi: dreptul persoanelor, dreptul lucrurilor, nemărginirile care privesc dreptul
persoanelor şi al lucrurilor.
Legiuirile penale sunt:

87
- Condica penală a lui Şuţu-Sturza din Moldova (1820-1826).
- Codul penal al lui Ghica-Ştirbei, din Muntenia (1841-1851).
5. Alte legiuiri de Stat:
- Codul comercial francez, 1840, tradus de Simion Marcovici pentru
Muntenia şi de Emanuel Drăghici în 595 de articole, pentru Moldova.
- Procedura civilă pentru Valahia şi Moldova din 1859 şi 1861
- Manualul administrativ al Principatului Moldovei din 1855-1856
6. Legile principatelor unite:
a) Constituţii:
- Proiectul de constituţie al lui Cuza Vodă, 1863
- Constituţia din 1866
b) Coduri:
- Codicele civil, 1864
- Codicele penal, 1864
- Codicele comercial, 1864
- Codul de procedură: civilă, 1865; penală, 1864; comercială, 1864.
c) Legi ordinare:
- Legea rurală, 1864
- Legea pentru secularizarea averilor mănăstireşti, 1863
- Legea pentru înmormântări.
- Legea sinodală, 1864
- Decretul organic pentru înfiinţarea unei autorităţi sinodale centrale, 1864
- Legea sinodală, 1872
- Legea privind autocefalia Bisericii Ortodoxe Române, 1885
- Legea clerului mirean şi a seminariilor, 1895
7. Legile României:
- Constituţia din 1923;
- Constituţia din 1938;
- Constituţia din 1965;
- Constituţia din 1994;
- Legea pentru organizarea Bisericii Ortodoxe Române, 1925;
- Statutul de organizare şi funcţionare al Bisericii Ortodoxe Române, 1925;

88
- Legea pentru ridicare Scaunului Ţării Româneşti la rangul de Patriarhie,
1925152.

IV. Codicii şi colecţiile Bisericilor locale din Apus

Aceste colecţii sunt următoarele:


1. Versio Isidoriana. Această colecţie cuprinde în traducere latină diverse
canoane ale Sinoadelor ecumenice şi locale, care s-au ţinut în Răsărit, inclusiv
canoanele Sinodului IV ecumenic. Ea se numeşte isidoriana fiindcă s-a păstrat
într-una din scrierile episcopului Isidor de Sevilla, deşi a fost tradusă în Italia încă
din secolul al V-lea153.
2. Versio Prisca - este o traducere a canoanelor unor Sinoade ecumenice şi
locale din Răsărit, ca şi Versio Isidoriana, de care se deosebeşte numai prin faptul
că omite canoanele Sinodului local de la Laodiceea. A fost alcătuită în Italia în
secolul V154.
3. Codex Canonum Ecclesiae Romanae. Această colecţie oficială a
Bisericii din Roma, cunoscută ca atare pe la sfârşitul secolului V, prin cuprinsul
său diferea de cele două, în primul rând prin faptul că era mai bogat, având şi
canoanele sinodului din Cartagina, şi în al doilea rând, unele enciclice ale papilor
din secolul V şi unele legi ale Statului roman155.
4. Codex Canonum Ecclesiae Africanae. Este o colecţie a canoanelor
întrunite la Cartagina, canoane ale căror triere s-a făcut de către Sinodul de la
Cartagina din anul 419156.
5. Codex Canonum Ecclesiasticorum Dionisii Exigui. Această colecţie a fost
alcătuită de călugărul Dionisie Exigul, originar din Sciţia, care a trăit într-o
mănăstire din Roma în prima jumătate a secolului al VI-lea. În cuprinsul ei intră
numeroase canoane traduse din greceşte, adică 50 dintre cele 85 de canoane ale
Sfinţilor Apostoli, apoi traducerea canoanelor primelor patru sinoade ecumenice şi
a şapte sinoade locale din Răsărit, inclusiv a canoanelor sinoadelor apusene de la

152
Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, vol. I, p. 146-150.
153
Prima redactare este tipărită de Maasen (I, p. 924-938) sub titlul: “Incipiunt regulae
ecclesiasticae, quae apud Nicheam Bythiniae a 318 patribus conscribtae sunt, quas sancta romana
ricipit ecclesia”.
154
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 140.
155
Ibiem, p. 141.
156
Codex Canonum Ecclesiae Africanae. Christophorus Justellus ex. Mss. Codicibus edidit, în
“Biblioteca Juris Canonici Veteris”, tom. I, Edit. G. Voelli, H. Justelli, Paris, 1661.

89
Sardica şi de la Cartagina. În timpul papei Ormisda, colecţia lui Dionisie Exigul, a
devenit colecţia oficială a Bisericii din Roma157.
6. Colecţio decretorum pontificum romanorum. Şi această colecţie a fost
alcătuită de către Dionisie Exigul care a adunat aşa-zisele Decretalii, adică
hotărârile cu caracter canonic a opt papi până la Anastasis al II-lea şi devine cea
dintâi colecţie de Decretalii158. Şi faţă de ea s-a manifestat aceiaşi preţuire ca şi
faţă de prima colecţie şi au servit împreună la alcătuirea noii colecţii oficiale a
Bisericii Romane şi apoi a Bisericii din imperiul franc. Această colecţie s-a numit:
7. Colecţio Dionisio Hadriana. Numele colecţiei vine de la faptul că ea a
fost completată cu decretalii ale unor papi ulteriori şi a fost încheiată în timpul
papei Hadrian I, care a dăruit-o în anul 774 lui Carol cel Mare, devenit împărat al
Imperiului romano-franc de la anul 800 şi care a declarat această colecţie oficială
a imperiului său.
8. Collectio Hispana sau Collectio Isidoriano. Această colecţie este atribuită
lui Isidor de Sevilla, dar ea nu aparţine acestuia. A fost totuşi alcătuită în Spania,
probabil chiar în vremea arhipăstoririi acestui ierarh. În cuprinsul ei au intrat
canoanele din colecţia lui Dionisie Exigul şi canoanele unor sinoade locale din
Galia şi Spania, la care s-au mai adăugat un număr mare de decretalii papale 159.
9. Collectio Pseudo-Isidoriana sau Collectio canoni Isidori Mercatoris.
Aceasta este o colecţie falsă, care a fost alcătuită în scopul aservirii puterii de stat
de către puterea papală, în jurul anilor 847-852. În cuprinsul ei a intrat Collectio
Hispana, dar pe lângă aceasta au mai fost introduse decretalii papale, atribuite
unor episcopi romani din primele patru secole160.
10. Decretum Gratiani. Această colecţie cunoscută şi sub numele de
“Concordantia discordantium canonum” a fost alcătuită de către juristul Graţian,
care fusese profesor la Universitatea din Bologna. În cuprinsul acestei colecţii au
intrat toate canoanele şi decretaliile din colecţiile anterioare şi a servit drept
principal cod al Bisericii din Apus, până în secolul al XVI-lea.

157
Exiguus Dionysius, Codex Canonum Universae Ecclesiae, în “Patrologia Latină”, tom. 66.
158
Tipărită în Voelli şi Justelli, , p. 181 şi urm. Cardinalul Baronius defineşte decretalele astfel:
“Decretales dicebantur romanorum pontificium epistolae, quibus vel ad diversorum consultationes
respondere solerent, vel cum quid servadum vitandumque esset edicerent” (Dr. Nicodim Milaş, op.
cit., p. 141, n. 33).
159
Dr. Nicodim Milaş, op. cit., p. 141-142.
160
Cea mai bună ediţie a acestei colecţii este aceea a lui P. Hinschius, Decretales Pseudo-
Isidorianae, Leipzig, p.1863.

90
11. Corpus jurici canonici. Alcătuit pe la anul 1500 de către Jean Chappins,
profesor la Paris, pe baza întregului material cuprins în colecţiile anterioare, triat şi
sistematizat în parte, acest nou cod a fost numit de la anul 1850 încoace, Corpus
Juris Canonici161.
12. Codex juris canonici. Vechiul Corpus juris canonici, completat mereu cu
material juridic, emis de scaunul roman, a fost alcătuit din anul 1917 cu un cod
oficial al Bisericii Catolice, publicat sub numele de Codex juris canonici, revizuit în
1983 în lumina hotărârilor Conciliului II Vatican162.
Tot din 1917 încoace s-a mai întreprins alcătuirea şi publicarea unui cod al
Bisericii Catolice orientale sub numele de:
13. Codex juris ecclesiarum orientalium. Deşi abia publicat s-a simţit nevoia
unor modificări şi completări, iar Conciliul II Vatican (1962-1965) îi va aduce şi
acestuia modificări însemnate163.

161
Corpus Juris Canonici, ed. de A. Friedberg, Leipzig, 1879.
162
The Code of Canon Law, Collins William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids,
Michigan, 1983.
163
Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium. Auctoritate Joannis Pauli P.P. II promulgatus, Typis
Polyglottis Vaticanis, 1990.

91
CAPITOLUL III

ORGANIZAREA BISERICII

PRINCIPIILE GENERALE ALE ORGANIZĂRII BISERICII

O dată cu întemeierea Bisericii, Mântuitorul Iisus Hristos a stabilit şi


normele fundamentale după care să se conducă Sfinţii Apostoli şi urmaşii
acestora la organizarea Bisericii. De fapt, Sfinţii Apostoli având în vedere aceste
norme fundamentale date de Mântuitorul chiar în ziua Cincizecimii au organizat, la
Ierusalim, prima comunitate bisericească.
Deci, prin organizarea Bisericii se înţelege totalitatea persoanelor şi
instituţiilor bisericeşti care exercită puterea în Biserică, ca organism social, şi care
sunt înşirate într-o legătură organică internă pe baza ordinii juridice.
Este de la sine înţeles că nu putem înţelege în mod corespunzător această
definiţie decât pe baza iniţierii noastre în ce priveşte aspectele principale ale
Bisericii.
Se ştie că Biserica constă din două laturi: una transcedentală, harismatică
şi sfinţitoare, şi care formează partea nevăzută a Bisericii şi alta imanentă,
vizibilă, în baza căreia Biserica apare ca o societate văzută, încadrată în timp şi
spaţiu ca organizaţie în scopul mântuirii.
Organizarea Bisericii cuprinde noţiuni referitoare la Biserică în general, la
membrii Bisericii, puterea bisericească şi la organele care participă la exercitarea
puterii bisericeşti.

1. Despre Biserică în general

După cum se ştie, Biserica este o societate omenească de origine divină,


adică întemeiată de Iisus Hristos cu scopul ca în şi prin ea să se mântuiască
oamenii. Deci Biserica fiind o instituţie de origine divină, este totalitatea oamenilor

92
care cred în Iisus Hristos, se botează în numele Sfintei Treimi, au aceeaşi unitate
de credinţă şi sunt conduşi la mântuire de către Sfinţii Apostoli şi de urmaşii lor
legitimi - episcopii - capul Bisericii fiind însuşi Mântuitorul Iisus Hristos164.
a) Natura Bisericii. Definiţiile diverselor manuale de teologie nu leagă de
obicei natura Bisericii de natura omului, ci ori îi dau o interpretare mistică până la
mistificare, ori o secularizează în aşa măsură încât dispare complet tot ce ţine de
natura divină a Bisericii. Natura Bisericii are deci un aspect dogmatic, după care
natura Bisericii ar rezida în elementul haric şi în trăirea internă a adevărurilor de
credinţă, cât şi unul practic, sau mai precis juridic, Biserica fiind, după natura ei,
supusă unor rânduieli care ţin inevitabil de aspectul său material şi care în
totalitatea lor formează un ghid practic, un îndrumător cu putere de lege voită de
Întemeietorul ei. A nega Bisericii aspectul material, juridic şi a accentua numai
aspectul dogmatic echivalează a declara Biserica ca inexistentă pentru oameni,
contrară naturii umane şi inaptă pentru îndeplinirea misiunii ei printre oameni.
Totalitatea legilor sau canoanelor Bisericii, ca norme de observat în
organizarea şi conducerea ei, au pentru viaţa practică a Bisericii, pentru învelişul
ei material puterea obligatorie pe care o au normele morale şi cele strict religioase
pentru conştiinţă.
Prin urmare, este cu totul greşit să se spună că normele de drept, spiritul
juridic şi ordinea juridică ar fi străine de Biserică, străine de natura ei şi fără rost în
viaţa bisericească. Cel ce a întemeiat Biserica ţinând seama de natura omului şi
înzestrând-o cu mijloacele adecvate acesteia, a ştiut să aprecieze că în starea de
după căderea în păcat, nicidecum nu-i sunt suficiente mijloacele religioase şi cele
morale pentru dobândirea mântuirii, ci că la acestea trebuie să se mai adauge în
mod necesar şi auxiliarele juridice. În felul acesta, elementul juridic, legea de drept
sau dreptul intră ca factor necesar în iconomia mântuirii şi în natura Bisericii165.
În concluzie se poate spune că Biserica, sub aspectul ei de comunitate
religioasă, se prezintă ca alcătuită din următoarele elemente: un grup de oameni;
o credinţă care-i uneşte; diverse interese spirituale şi materiale care-i leagă în
plus, pe lângă credinţa respectivă.
Elementele care alcătuiesc chipul nevăzut al Bisericii sunt:

164
Pr. Prof. Dr. Liviu Stan, Probleme de eclesiologie, în “Studii Teologice”, an. VI(1954), nr. 5-6, p.
295-297.
165
Ibidem, p. 297-300.

93
1. Credinţa, care constă într-o stare sufletească de aderare intuitiv-afectivă
la un adevăr religios. Cu alte cuvinte, credinţa este o anticipare cu deplină
certitudine a unui adevăr încă nedemonstrat după rânduielile comune, dar care
dobândeşte o prezenţă, un chip sau un contur determinat în sufletul credincioşilor.
2. Harul este o putere sau o energie nevăzută a lui Dumnezeu care se
menifestă întotdeauna ca lucrare ce se adaugă stării sau puterii morale creată de
credinţă, precum şi lucrării mântuitoare pe care o întreprinde credinţa. Harul se
dobândeşte prin rugăciune, prin Sfintele Taine şi prin ierurgii.
3. Legătura credinţei constituie al treilea element important al aspectului
nevăzut al Bisericii, adică legătura pe care o stabileşte credinţa în chip nevăzut,
între toţi cei care cred, precum şi acestora cu Dumnezeu. Văzută mai de aproape
şi anume mai întâi sub aspectul ei de legătură între toţi cei ce cred, aceasta ni se
prezintă pe cele trei planuri temporale, astfel: ca legătură cu toţi care au murit în
credinţa şi cu nădejdea mântuirii în Hristos; ca legătură cu toţi cei ce trăiesc în
aceeaşi credinţă şi cu aceeaşi nădejde, indiferent de locul unde se află în întreaga
lume şi; ca legătură cu toţi cei ce vor veni, în succesiunea nesfârşită a generaţiilor
până la sfârşitul veacurilor, mărturisind aceeaşi credinţă şi nutrind aceeaşi
nădejde a mântuirii în Hristos.
Legătura dragostei constituie al patrulea element al chipului nevăzut al
Bisericii şi care le covârşeşte pe celelalte. Această legătură îi cuprinde pe toţi
oamenii, pe creştini şi pe necreştini, pe credincioşi şi pe necredincioşi. Ea se
naşte din dragostea desăvârşită adusă de Iisus Hristos; este dragostea lui
Dumnezeu revărsată asupra oamenilor şi apoi dragostea cuprinsă de creştini în
sufletele lor din necuprinsa dragoste a lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, dragostea
depăşeşte atât graniţele Bisericii văzute, cât şi graniţele Bisericii nevăzute.
b) Însuşirile Bisericii.
Biserica este o societate omenească reală, văzută care se deosebeşte de
toate celelalte societăţi omeneşti. Atributele caracteristice, prin care Biserica
Ortodoxă se deosebeşte de toate celelalte societăţi omeneşti în general şi de
către celelalte Biserici religioase în special, sunt cuprinse în articolul 9 al
Simbolului Niceo-Constantinopolitan, în care se arată că ea este: una, sfântă,
sobornicească şi apostolească.

94
1. Sfinţenia este premisa tuturor celorlalte însuşiri ale Bisericii fiindcă ea îi
indică natura deosebită de orice altă formă de vieţuire umană. După învăţătura
creştină, Biserica este sfântă pentru că este făptura şi casa Domnului, în care
sălăşluieşte Duhul Sfânt, a cărui putere sfinţitoare se împărtăşeşte prin Sfintele
Taine. Biserica este sfântă pentru că ea reprezintă Trupul tainic al Domnului şi ea
singură are puterea sfinţitoare, puterea Sfântului Duh166.
2. Unitatea ţine de constituţia Bisericii şi ea se prezintă sub îndoit aspect, şi
anume:
a) ca unitate dată, existentă;
b) ca unitate în devenire.
a) Unitatea existentă, dată ca fapt real, ca însuşire a Bisericii se exprimă
prin următoarele:
- Ca Trup tainic al lui Hristos, care este doar unul, şi Biserica este una şi
unitară în alcătuirea şi lucrarea ei.
- Biserica mărturiseşte “un Domn, o credinţă şi un Botez” (Efes. 4, 5).
- “Un Domn”, adică un singur cap al Bisericii există şi acesta este Domnul
Hristos, care conduce o singură Biserică, deoarece a întemeiat una singură.
- “O credinţă”, adică un singur adevăr la temelia ei şi la temelia Bisericii,
căci adevărul desăvârşit în materie de credinţă numai unul poate fi, iar nu mai
multe.
- “Un Botez”, adică un singur izvor al harului sfinţitor care asigură Bisericii
unitatea sacramentală (Efes. 4, 3).
- “O preoţie”, ca singura mijlocitoare a harului sfinţitor care-i asigură Bisericii
unitatea organizatorică şi disciplinară în centrul căreia se găseşte episcopatul,
formând şi el o unitate indivizibilă, după celebra formulă a lui Ciprian: “Episcopatus
unus este, cuius a singulis, a solidum, pars tenetur”.
Din cele relatate se vede că în substanţa ei religioasă, unitatea Bisericii se
reazămă şi se aduce la expresie, prin unitatea ei doctrinară, prin cea
sacramentală şi prin cea organizatorică, numai în mod obişnuit canonică sau
disciplinară167.
b) Cât priveşte unitatea în devenire a Bisericii, unitatea ei ca ţel al
strădaniilor spre aproppiere, aceasta nu constituie un atribut al ei, ci doar o

166
Ibidem, p. 300.

95
năzuinţă care tinde spre înlăturarea schismelor sau a sciziunilor de orice fel, care
s-au produs în viaţa Bisericii.
3. Sobornicitatea Bisericii indică atât destinaţia Bisericii de a cuprinde în
sine întreaga umanitate răscumpărată de Hristos (Matei 28, 18-20), cât şi trăirea
întregului de către fiecare mădular în parte, dat fiind faptul că Biserica este un trup
cu multe mădulare care exprimă viaţa trupului şi exprimă viaţa întregului.
Sobornicitatea mai indică şi faptul că Biserica adevărată stă pe temelia sinoadelor
ecumenice.
4. Apostolicitatea Bisericii este însuşirea care arată că Biserica Ortodoxă a
păstrat întreagă şi neschimbată învăţătura lui Hristos, aşa cum au comunicat-o
Sfinţii Apostoli, că ea stă pe temelia Apostolilor şi este expresia plenară a Tradiţiei
apostolice.
Apostolicitatea implică pentru Biserică succesiunea apostolică a ierarhiei, în
sensul transmiterii neîntrerupte a harului episcopiei şi a întregii credinţe de la
apostoli prin episcopii hirotoniţi de ei şi, prin aceasta, prin episcopii tuturor
timpurilor până la ultimul de astăzi, lucru de care nu se poate vorbi în
protestantism168.

167
Ibidem, p. 301-302.
168
Ibidem, p. 303-315. A se vedea şi N. Chiţescu, Biserica, Trupul tainic al Domnului, Bucureşti,
1942; Yves Congar, L’Infaillibilite de l’Eglise, Ed. de Chevetogne, 1926; Ierom. Pierre L’Huillier, Tu
es Petrus, în “Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale”, nr. 88, 1957.

96
PRINCIPIILE CANONICE FUNDAMENTALE DE ORGANIZARE A BISERICII

Principiu (latinescul principium = început) în ştiinţa dreptului bisericesc


înseamnă punct de plecare, bază, temei, concept, idee călăuzitoare, rânduială,
normă generală, lege de bază pe temeiul căreia se formulează şi se elaborează
normele sau legile juridice concrete, numite canoane, sau legi bisericeşti, după
care se organizează Biserica, ca societate religioasă.
Principiile ca idei călăuzitoare constituie sursa materială, izvorul din care se
desprinde conţinutul, substanţa sau miezul normelor juridice, concrete, a
canoanelor, a legilor bisericeşti scrise şi nescrise. Principiile canonice trebuie să
fie de acord cu învăţătura de credinţă a Bisericii, ele nu pot fi contrare dogmelor
sau moralei creştine, întemeiată şi ea tot pe aceleaşi adevăruri de credinţă.
Normele generale sau principiile canonice fundamentale pe care se întemeiază şi
cărora le dau expresie legile actuale ale Bisericilor Ortodoxe, particulare, sunt
principiile de bază ale întregii Ortodoxii, ele constituind unul din elementele
esenţiale ale unităţii ecumenice a Ortodoxiei. Ele pot fi împărţite în două categorii
şi anume: în principii cu fond dogmatic şi juridic; şi în principii numai cu fond
juridic.

a) Principii canonice cu fond dogmatic şi juridic

Cele mai importante principii canonice din această categorie sunt


următoarele:
1. Principiul ecleziologic instituţional.
Exprimat în întreaga învăţătură de credinţă a Bisericii, principiul acesta
precizează caracterul Bisericii de instituţie sau de aşezământ văzut şi organizat
după norme religioase, dar şi după norme comune de convieţuire socială. Forma
în care se aduce la expresie în Biserică acest principiu, este cultul; însă forma în
care se aduce la expresie în modul cel mai complex acest principiu este legislaţia
ei canonică, fiindcă prin ea se dă consistenţa organizatorică conţinutului religios
specific al vieţii şi lucrării Bisericii. Principiul ecleziologic - instituţional, este “alfa”

97
principiilor canonice şi din el derivă toate celelalte principii canonice de organizare
şi de conducere a Bisericii.
2. Principiul organic.
Acesta se mai numeşte şi principiul alcătuirii şi lucrării organice a Bisericii,
precum şi principiul constituţional-bisericesc.
I se zice principiu organic, sau principiu al alcătuirii şi lucrării organice a
Bisericii, întrucât pe de o parte, el reflectă alcătuirea organică a Bisericii, iar pe de
altă parte, întrucât el reflectă totodată şi faptul că toate părţile acestui organism
contribuie efectiv la săvârşirea oricărei lucrări bisericeşti.
I se zice principiu constituţional-bisericesc în sensul că el exprimă rânduiala
canonică specifică, potrivit căreia, unităţile bisericeşti şi organele de conducere a
Bisericii se constituie sau se alcătuiesc prin exprimarea voinţei tuturor membrilor
Bisericii nu numai prin voinţa unei căpetenii sau a unei singure categorii de
membrii. El este un principiu din care derivă dogmatic învăţătura despre Biserică-.
Fondul dogmatic al acestui principiu se relevă prin învăţătura despre natura
Bisericii ca aşezământ de mântuire alcătuit în mod necesar din mai multe
mădulare sau categorii de membri, care toate sunt necesare îndeplinirii misiunii ei.
În acord cu adevărata învăţătură despre Biserică şi cu întreaga practică
tradiţională a Bisericii, principiul organic sau constituţional-bisericesc este adus la
expresie în toate vechile noastre legiuiri bisericeşti, ca şi cele acum în vigoare, în
legătură cu exercitarea întregii puteri bisericeşti, cu cele trei ramuri ale ei, în
special cu ramura jurisdicţională.
3. Principiul ierarhic.
Aceasta constă în organizarea, lucrarea şi conducerea Bisericii după
rânduiala pe care o imprimă întregii vieţi bisericeşti ierarhia clerului de instituţie
divină. Această ierarhie este formată din 3 trepte, care se deosebesc unele de
altele prin starea lor harică şi anume: treapta diaconiei, preoţiei şi episcopatului.
Fondul dogmatic al acestui principiu se relevă prin următoarele elemente:
- prin instituirea divină a preoţiei neo-testamentare în cele trei trepte ale ei.
- prin faptul că preoţia este purtătoarea principală a succesiunii apostolice;
- prin faptul că în aceste două calităţi, preoţia este mijlocul principal al
harului sfinţitor şi lucrătorul principal al mântuirii;

98
- prin faptul că în virtutea celor trei elemente, preoţia în cele trei trepte ale
ei, este un element constitutiv al Bisericii, în sensul că Biserica nu poate exista
fără preoţia de instituire divină în cele trei trepte.
Fondul canonic al principiului ierarhic se relevă prin următoarele elemente:
- prin poziţia pe care o are ierarhia preoţească, de element ce formează
osatura organizatorică a Bisericii;
- prin faptul că ierarhia preoţească deţine şi exercită în mod individual şi în
chip sinodal, puterea bisericească, adică mijloacele de conducere ale Bisericii.
- prin faptul că ierarhia preoţească constituie factorul care asigură ordinea
şi disciplina în Biserică;
- prin faptul că poziţia şi lucrarea ierarhiei preoţeşti este obiectul celei mai
amănunţite legislaţii canonice, fiind aşezată în centrul acestei legislaţii.
În organizarea şi conducerea Bisericii noastre, principiului ierarhic i se dă
expresie canonică:
- prin normele cuprinse în legiuirile bisericeşti cu privire la treptele clerului
de mir şi a celui monahal; cu privire la organizarea şi competenţa instanţelor
disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române
- prin ascultarea canonică, care înseamnă subordonarea sau supunerea
treptelor inferioare faţă de treptele superioare din ierarhia preoţească, apoi
supunerea şi ascultarea credincioşilor faţă de ierarhie, precum şi a tuturor
ierarhilor faţă de sinoade (can. 39, 55 apostolic; 8, 23 IV ec.; 31 Cartagina).
- prin dreptul de devoluţiune, conform canonului 11 al Sinodului VII
ecumenic sau art. 30 lit. c din Statut. Prin acest drept se înţelege în general,
dreptul oricărui organ superior de conducere din cadrul unei administraţii, de a
impune organelor inferioare aplicarea legii în caz că acestea nu o aplică, sau
aplicarea ei întocmai, în caz că acestea o aplică greşit în cazul funcţiunii lor. Se
numeşte drept de devoluţiune, arătând că prin aplicarea lui, organul superior se
coboară din cadrul competenţei sale într-un alt cadru şi care este inferior cadrului
său de competenţă.
4. Principiul sinodal sau principiul sobornicităţii.
Acesta constă în rânduiala potrivit căreia, organele superioare de
conducere a Bisericii nu sunt cele individuale, şi acelea constituite sub formă de
sinoade, adică sub formă de organe colegiale sau colective.

99
Fondul sau aspectul dogmatic al acestui principiu se relevă prin
următoarele elemente:
- prin numeroase porunci şi învăţături ale Mântuitorului, dar mai ales prin
modul în care El însuşi i-a înzestrat pe Sfinţii Apostoli în chip egal cu puterile
necesare pentru conducerea Bisericii.
- prin modul în care Sfinţii Apostoli au dat urmare acestei porunci, lucrând
în mod sinodal (Faptele Apostolilor 1, 15-26).
- prin modul în care Sfânta Tradiţie a precizat învăţătura că autoritatea
superioară în Biserică o deţin sinoadele la diverse niveluri, iar nu vreo căpetenie
ierarhică în mod individual.
- prin acordul despre întreaga învăţătură despre Biserică şi despre ierarhie
şi despre învăţătura despre sinoade.
Fondul sau aspectul canonic se relevă:
- prin practica Sinoadelor ecumenice, ca şi a celorlalte sinoade;
- prin modul de constituire şi de funcţionare a tuturor organelor colective de
conducere bisericească, începând de la cea mai mică unitate administrativă, care
este parohia şi sfârşind cu cea mai mare, care este patriarhia. Aceste forme sunt:
congresele, colegiile, adunările, consiliile, comitetele, sinoadele arhiereşti ca şi
sinoadele mixte.
5. Principiul iconomiei sau al pogorământului.
Acesta constă în rânduiala, potrivit căreia, autoritatea bisericească, în
calitate de deţinătoare a mijloacelor de lucrare a Bisericii, adică a puterii
bisericeşti, poate să chivernisească această putere, folosind mijloacele ei aşa cum
apreciază ea că este în interesul Bisericii. Iconomia sau chivernisirea mijloacelor
prin care se săvârşeşte lucrarea Bisericii, este de două feluri: una de chivernisire a
harului, deci a puterii sfinţitoare a Bisericii, şi alta de chivernisire a celorlalte
mijloace comune ale puterii bisericeşti. aplicarea iconomiei la lucrările ce se
săvârşesc prin harul sfinţitor are ca scop validarea lucrărilor nedepline, cum este
cazul cu tainele eterodocşilor. Aplicarea iconomiei la lucrările ce se săvârşesc prin
folosirea mijloacelor puterii învăţătoreşti şi a celei jurisdicţionale, are ca scop
deschiderea uşii mântuirii celor ce mărturisesc adevărata credinţă ca şi ajutorarea
prin îndrumarea şi îndreptarea celor ce vor să vieţuiască după rânduiala Bisericii.
Când iconomia se aplică mai sever, se spune că urmează calea acriviei sau

100
exigenţei, iar când se aplică cu îngăduinţă, se spune că se urmează calea
pogorământului.
Fondul dogmatic al principiului iconomiei poate fi relevat prin următoarele
elemente:
- prin faptul că slujitorii Bisericii sunt numiţi “iconomi ai tainelor lui
Dumnezeu” (I Cor. 4, 1);
- prin faptul că Biserica este datoare să deschidă tuturor uşile mântuirii
(F.A. 14, 27);
- prin faptul că Sfânta Tradiţie a consacrat ca învăţătură de credinţă,
învăţătura despre iconomie în privinţa lucrărilor ce se săvârşesc prin harul sfinţitor.
Fondul canonic al principiului iconomiei poate fi relevat prin următoarele
elemente:
- prin faptul că numeroase canoane prevăd în mod expres posibilitatea
iconomiei şi rânduiesc modul de aplicare al ei (can. 8/I ec.; 1/II ec.; 5/IV ec.).
- prin faptul că o foarte variată dar constantă aplicare a iconomiei este
atestată de practica vieţi bisericeşti şi consacrată astfel prin obiceiul de Drept al
Bisericii. (art. 90 / Statut. 47; Regulamentul de disciplină).
6. Principiul autonomiei externe.
Prin acest principiu se înţelege rânduiala canonică potrivit căreia Biserica
este autonomă, adică independentă, sau de sine stătătoare în treburile sale
religioase, faţă de orice altă organizaţie din afara ei.
Independenţa sau autonomia Bisericii are fond dogmatic şi ea poate fi
înfăţişată ca înfăţişată ca întemeindu-se pe următoarele elemente:
- pe natura religioasă proprie a Bisericii, care derivă din originea ei ca
aşezământ de mântuire;
- prin folosirea unor mijloace proprii, specific religios creştine, de care nu
dispune nici o altă organizaţie de acest fel;
- prin urmărirea unui scop specific religios, care este mântuirea prin Hristos.
- pe cuprinderea tuturor acestor elemente din învăţătura dogmatică despre
Biserică.
Legiuirile în vigoare ale Bisericii Ortodoxe Române exprimă principiul
iconomiei în sensul în care el defineşte poziţia Bisericii în raport cu Statul (art. 3
Statut). Ceea ce constituie însă elementul nou şi în deplină concordanţă cu

101
canoanele (can. 30, 34 apostolic; 5/I ec.; 19/IV ec.; 3/VII ec.), nu este faptul că
Biserica se defineşte ca organizaţie autonomă în raport cu statul, ci faptul că
întreaga iconomie a Statului şi a Regulamentelor bisericeşti actuale exprimă
această autonomie ca o stare de fapt. Dovada cea mai vie şi cea mai apropiată a
acestei autonomii o avem în faptul că Biserica şi-a elaborat şi adoptat singură, prin
organe proprii legile sale, fără amestec din partea Statului.
7. Principiul loialităţii de Stat.
Prin loialitate se înţelege legalitatea, în sensul de purtare după legile
corectitudini în raporturile dintre oameni sau dintre grupurile de oameni. Cu
aplicare la raporturile Bisericii cu Statul, loialitatea exprimă atitudinea de
corectitudine a Bisericii faţă de Stat, atitudine care a fost stabilită de Mântuitorul
prin cuvintele: “Daţi cezarului cele ce sunt ale Cezarului şi lui Dumnezeu cele ce
sunt ale lui Dumnezeu”. (Matei 22, 21). Loialitatea Bisericii faţă de Stat înseamnă,
deci, respectarea suveranităţii Statului şi cinstirea lui după cuvinţă, conform
următoarelor citate: “Tot sufletul să se supună stăpânirilor mai înalte, căci nu este
stăpânire decât de la Dumnezeu, şi stăpânirile care sunt ale lui Dumnezeu, sunt
rânduite” (Romani 12, 1) sau “Înainte de toate vă rog deci pe toţi să faceţi cereri şi
rugăciuni pentru toţi oamenii, pentru împăraţi şi pentru toţi cei care sunt în
dregătorii” (I Tim. 2, 1-2).
Biserica aplică aceste porunci care dau conţinut dogmatic principiului
canonic al loialităţii faţă de Stat:
- prin socotirea Statului ca o formă de stăpânire pe care a rânduit-o
Dumnezeu; prin neamestecul Bisericii în treburile Statului; prin supunerea Bisericii
faţă de legile Statului ca expresii ale suveranităţii acestuia şi implicit supravegherii
şi controlului din partea autorităţi de Stat.
Acestor acte prin care se caracterizează loialitatea Bisericii faţă de Stat li se
mai adaugă:
- luarea de măsuri din partea Bisericii pentru pedepsirea acelor membrii ai
săi care săvârşesc acte potrivnice Statului (can. 84 apostolic; 18/IV ec.; 34/VI ec.).
- îndrumarea constantă a credincioşilor să sprijine acţiunile Statului şi să-şi
îndeplinească toate îndatoririle cetăţeneşti (can. 4/IV ec.; 9/I-II Constantinopol).

102
b) Principii canonice cu fond simplu juridic

Cele mai importante principii canonice din această categorie sunt :


1. Principiul autocefaliei.
Prin acest principiu se înţelege rânduiala canonică potrivit căreia o unitate
bisericească, ierarhic, sinodal şi teritorial determinată, se conduce în mod
complex, independent de alte unităţi de acest fel, cu care păstrează în mod
obligatoriu, unitatea dogmatică, canonică şi cultică. Prin autocefalie se determină
în principal poziţia de independenţă deplină a unei Bisericii locale în raporturile
interortodoxe (can. 2/II ec.; 8/III ec.; 39/IV ec).
2. Principiul autonomiei interne.
Prin acest principiu se înţelege rânduiala canonică potrivit căreia anumite
unităţi ale Bisericii se conduc de sine, prin organe proprii, fiind totuşi impuse
supravegherii, controlului şi îndrumării din partea autorităţilor bisericeşti
superioare. În cadrul dezvoltării istorice a organizării Bisericii, principiul autonomiei
interne şi-a găsit aplicarea în două feluri, şi anume: în raportul dintre unităţile
teritoriale mai mari sau situate la distanţe mai mari; şi în raportul dintre unităţile şi
chiar aşezămintele sau instituţiile unei Biserici locale. În primul caz avem de-a
face cu unităţile numite Biserici autonome (mitropolii sau numai eparhii autonome)
care se bucură de o independenţă mai restrânsă în raport cu cea a Bisericilor
autocefale (ex. Biserica Ortodoxă din Finlanda care este subordonată Patriarhiei
Ecumenice). În cazul al doilea, avem de a face cu mitropoliile, arhiepiscopiile,
protopopiatele, parohiile, mănăstirile şi orice alte aşezăminte din cuprinsul unei
Biserici locale autocefale sau autonome. (Stat. art. 41-70).
3. Principiul nomocanonic sau pravilnic
Acesta constă în rânduiala canonică consacrată prin practica constantă a
vieţii bisericeşti, adică pe calea obiceiului de drept al Bisericii, rânduială potrivit
căreia Biserica se conduce, atât după legi proprii, cât şi după legi de Stat. Acestui
principiu i s-a dat expresie încă din secolul IV prin practica sinoadelor ecumenice
şi prin aplicarea în viaţa Bisericii a unor legi fundamentale ale Statului şi el s-a
impus definitiv din secolul V când au fost alcătuite primele nomocanoane.
Cel mai important nomocanon este cunoscut sub numele de Nomocanonul
lui Fotie sau Nomocanonul în XIV titluri, dat la iveală în anul 883 şi acceptat de
Sinodul de la Constantinopol din anul 920 drept Codul oficial al întregii Biserici

103
Ortodoxe. Din Bizanţ, tradiţia nomocanonică a trecut şi s-a continuat în statele din
Răsăritul Europei. Astfel, în România au apărut diferite nomocanoane sau pravile,
şi anume: Pravila lui Coresi, 1561-1580; Pravila cea Mică sau Pravila de la
Govora, 1640; Pravila bisericească de la Iaşi, 1644; Pravila lui Vasile Lupu, 1646;
Pravila cea Mare sau Îndreptarea Legii, Târgovişte, 1652. Pravila cea Mare a
rămas în vigoare până în epoca lui Cuza Vodă. De la Cuza până azi, Biserica
Ortodoxă Română, şi-a păstrat şi continuat această tradiţie începând cu
Constituţia din 1923, 1948, 1952, 1965 şi 1991.
4. Principiul teritorial.
Acesta este un principiu canonic de bază căruia i se dă expresie în legile
actuale ale Bisericii Ortodoxe Române (art. 1, 5-6 Statut). Prin acest principiu se
înţelege acomodarea sau potrivirea formelor organizaţiei bisericeşti teritoriale,
după formele organizaţiei teritoriale ale unităţilor de stat. Întregul proces de
constituire a unităţilor bisericeşti amintite s-a desfăşurat pe baza practicii sau a
crezului bisericesc şi abia mai târziu a primit consacrare prin legi bisericeşti
pozitive, adică prin canoane (can. 34 apostolic; 4-6 I/ec), iar în cele din urmă a
devenit principiu canonic exprimat în mod cât se poate de clar prin can. 17 al
Sinodului IV ecumenic şi prin can. 38 al Sinodului VI ecumenic în termenii
următori: “Împărţirea parohiilor bisericeşti să urmeze alcătuirile civile şi de Stat”
(can. 17 IV ec.); apoi “împărţirii politice şi de Stat să-i urmeze şi rânduirea
treburilor bisericeşti” (can. 38/VI ec.), sau art. 71 din Statut: “Întinderea teritorială
se determină ţinând seama de întinderea teritorială a unităţilor administrative ale
Statului”169.

169
Vezi: Prof. Dr. Iorgu D. Ivan, Importanţa principiilor fundamentale canonice de organizare şi
administraţie ale Bisericii, în “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, an.XLIX(1973), nr. 7-8, p. 465-478;
Pr. Prof. Dr. Liviu Stan, Legislaţia Bisericii Ortodoxe Române în timpul arhipăstoririi Prea Fericitului
Părinte Justinian, în “Ortodoxia”, an. XXI(1968), nr. 2, p.267-296; P. Panayotakos, Les Bases du
Droit ecclesiastique dans l’Eglise Orthodoxe Orientale, în “Revista Espanola de Derecho Canonico”,
vol. XIX, nr. 57, Madrid, 1964.

104
105
CAPITOLUL IV

MEMBRII BISERICII

CLERUL, STAREA CLERICALĂ SAU PREOŢIA, LOCUL ŞI IMPORTANŢA EI


ÎN BISERICĂ

1. Noţiunea de cler, ierarhie şi preoţie şi expresiile derivate din ele

Biserica, ca Trupul tainic al lui Hristos, cuprinde pe toţi aceia care au primit
botezul în mod valid şi care toţi laolaltă caută să realizeze scopul pentru care ea a
fost întemeiată, şi anume mântuirea credincioşilor ei.
După învăţătura canonică fundamentală a Bisericii Ortodoxe, membrii
Bisericii se împart în două categorii. Prima categorie este formată din acele
persoane care printr-un act sacramental deosebit, prin punerea mâinilor şi prin
chemarea Duhului Sfânt asupra lor, adică prin preoţie, au fost înzestraţi cu însuşiri
proprii de a conduce Biserica, adică de a învăţa pe credincioşi, de a administra
Sfintele Taine şi de a păstra ordinea externă în Biserică. Această categorie a
primit, începând cu secolul al II-lea, denumirea specială de cler. A doua categorie
o formează aceea a laicilor sa a mirenilor, din care fac parte toţi membrii Bisericii,
care prin botez au devenit membrii ei, fiind îndreptăţiţi de a lua parte la tot ceea ce
priveşte viaţa bisericească.
Începând cu secolul al III-lea apare o nouă categorie de membrii numită
monahi şi care se deosebeşte atât de starea clericală cât şi de cea a laicilor.
Aceştia pot deveni membrii ai clerului numai dacă primesc, ca şi laicii, vreun grad
ierarhic.
Sub numele de cler se înţelege totalitatea slujitorilor bisericeşti care sunt
instituiţi prin hirotonie. Înţelesul acestui cuvânt nu a fost de la început acela pe
care-l are astăzi.

106
Prin cler s-a înţeles iniţial totalitatea slujitorilor Bisericii indiferent de starea
harică în care se găseau, adică din cler făceau parte atât slujitorii bisericeşti de
instituire divină: episcopii, preoţii şi diaconii, cât şi toţi ceilalţi slujitori creaţi de
către conducerea bisericească după trebuinţă, adică ipodiaconii, exorciştii, lectorii,
etc., cu alte cuvinte gradele zise inferioare. În sfârşit, cuvântul cler, ca şi cuvântul
ierarhie, sunt folosite câteodată în înţeles egal cu acela de preoţie sau de
preoţime.
Cuvântul cler are înţelesul originar de soartă. El mai are şi înţelesul de ales
prin soartă şi acesta este sensul lui şi mai vechi, legat de radicalul din care derivă
şi anume de verbul care înseamnă a chema. Deci, cuvântul
are înţelesul de chemat prin soartă, de unde şi înţelesul devenit curent de ales
prin soartă sau prin tragere la sorţi. Deci, prin cuvântul cler trebuie să înţelegem
alegerea sau chemarea şi tocmai în acest înţeles s-a adoptat cuvântul cler pentru
a designa totalitatea celor care sunt chemaţi sau aleşi de soartă pentru slujirea
preoţească.
Cuvântul ierarhie este format din două cuvinte şi
cel dintâi însemnând sfântă, iar cel de-al doilea, căpetenie sau
conducere. Deci, cuvântul ierarhie are înţelesul originar de conducere sfântă sau
de căpetenie sfântă. În acest înţeles, el s-a potrivit spre a fi folosit în Biserică,
pentru a exprima noţiunea de cler sau pe aceea de preoţie.
Cuvântul preoţie are înţelesul de stare harică superioară stării comune a
oamenilor simpli, laici sau profani, care se creează prin conferirea harului sfinţitor.
Cuvântul însuşi vine de la grecescul care are înţelesul de
bătrân, de căpetenie, de conducător. Cu acest înţeles de căpetenie, de
conducător religios s-a folosit şi în Biserică cuvântul preot. Iar de aici cuvântul
preoţie a dobândit însemnarea de stare reprezentată de către conducătorii
religioşi şi anume de totalitatea acestor conducători din toate treptele instituite prin
170
hirotonie şi adică treapta arhieriei, a preoţiei şi a diaconiei .
Privită în totalitatea ei, preoţia constituie şi o stare aparte între membrii
Bisericii, care se numeşte şi starea clericală, starea preoţească sau cinul
preoţesc. Din această stare fac parte numai trei trepte: arhieriei sau episcopatului,
treapta preoţiei şi a diaconiei. Toate celelalte trepte care au la bază hirotonia în

170
Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, Drep canonic ortodox, vol. I, p. 235-237.

107
vreuna din aceste trei, sunt derivate din ele prin lucrarea omenească, şi se
numesc trepte de instituire bisericească. Dar pe lângă treptele de instituire
bisericească, care au la bază hirotonia, mai sunt şi alte trepte de instituire
bisericească, la baza cărora nu stă actul hirotoniei în nici una din cele trei trepte
ale preoţiei de instituire divină. Acestea nu fac parte din preoţie, ci numai cele care
au la bază hirotonia.

2. Starea clericală sau preoţia în sens propriu, poziţia şi importanţa ei în


Biserică.

Starea clericală propriu-zisă sau ceea ce se numeşte preoţie în sens


propriu şi specific bisericesc, reprezintă o categorie de membrii ai Bisericii şi
anume aceea care este formată prin conferirea harului sfinţitor în una din cele trei
trepte de instituire divină.
În al doilea rând, preoţia constituie prin ea însăşi, adică prin starea ei
harică, unul din mijloacele cu care Mântuitorul, prin Sfinţii săi Apostoli, a înzestrat
Biserica şi anume acel mijloc fără de care nu este cu putinţă continuarea lucrării
mântuitoare a Bisericii. Prin acest lucru înţelegem în primul rând că preoţia există
în Biserică nu în afara ei şi nici deasupra Bisericii, ci în corpul Bisericii, ca o parte
a acesteia; iar în al doilea rând, că preoţia fiind mijlocul principal prin care se
lucrează mântuirea în Biserică, ea se găseşte prin această acţiune, la locul cel
mai înalt sau cel mai avansat al vieţii bisericeşti şi că ea formează astfel elementul
îndrumător şi conducător al Bisericii prin însăşi starea, lucrarea şi rostul ei.
În această situaţie, preoţia apare ca fiind cea dintâi chemată nu numai să
lucreze mântuirea membrilor ei, ci şi să păstreze spre a le putea folosii în mod
eficace, toate mijloacele cu care, pe lângă preoţie Mântuitorul a înzestrat Biserica
Sa. Totalitatea acestor mijloace au fost transmise Bisericii prin Sfinţii Apostoli şi de
aceea ele au fost considerate ca formând împreună moştenirea lăsată de la Sfinţii
Apostoli sau ceea ce se numeşte succesiunea Apostolică. Deci, preoţia în
totalitatea ei este păstrătoarea succesiunii apostolice pe care trebuie să o
păstreze spre a o folosi în lucrarea sa mântuitoare, pentru că fără mijloacele care
intră în alcătuirea acestei succesiuni, lucrarea mântuitoare nu poate fi săvârşită.
Pe de altă parte, nu trebuie confundată preoţia cu Biserica, atunci când este vorba
de succesiunea apostolică sau de moştenirea lăsată de Sfinţii Apostoli, Bisericii.

108
Deşi preoţia este chemată la lucrarea de căpetenie în Biserică, la slujirea
preoţească şi la conducerea credincioşilor, ea numai în unire cu toţi ceilalţi
membrii ai Bisericii, numai încadrată în corpul Bisericii îşi poate îndeplini lucrarea
şi misiunea sa.

3. Treptele preoţiei de instituire divină în epoca apostolică

După cum arată întreaga istorie şi viaţă a Bisericii, cele trei trepte de
instituire divină, adică episcopii, preoţii şi diaconii au existat din epoca apostolică
şi sau păstrat neîntrerupt după rânduieli statornicite până azi. Tot istoria Bisericii
ne arată că în afară de aceste trei trepte de instituire divină, au existat şi alţi
slujitori ai Bisericii şi anume: mai întâi Apostolii, apoi aşa-numiţii slujitori
harismatici, profeţi, învăţători, evanghelişti şi exorcişti.
Sfinţii Apostoli aleşi de Domnul au fost în număr de doisprezece. Ei au
chemat apoi la slujirea Bisericii, prin alegere de către obştea credincioşilor şi prin
punerea mâinilor, adică prin hirotonie, pe slujitori din cele trei trepte ale preoţiei
propriu-zise. Chemarea aceasta la slujirea Bisericii s-a făcut de către Sfinţii
Apostoli din mandat divin, iar nu prin simpla hotărâre a Sfinţilor Apostoli. Din acest
motiv, cele trei trepte ale preoţiei create de Sfinţii Apostoli se numesc trepte de
instituire divină şi nu trepte de drept divin. Lor li se mai zice şi ierarhia
sacramentală (hierarchia ordinis) şi ierarhia hirotoniei, deoarece în limba latină
ordinis înseamnă hirotonie, adică ierarhia creată printr-un sacrament, printr-o
taină. Când şi cum s-a făcut hirotonia de către Sfinţii Apostoli a celor chemaţi la
treptele preoţiei de instituire divină nu rezultă clar din textul Sfintei Scripturi. Ea ne
vorbeşte doar de modul instituirii de către Sfinţii Apostoli a celor şapte diaconi a
căror menire nu era aceea de a deveni slujitori sacramentali ai Bisericii, ci slujitori
ai meselor adică ai lucrării de asistenţă socială în viaţa Bisericii. Deci, în prima
fază de organizare a vieţii bisericeşti din epoca apostolică existau cinci categorii
de slujitori ai Bisericii, şi anume: Sfinţii Apostoli, episcopii, preoţii, diaconii
sacramentali şi diaconii destinaţi să slujească trebuinţelor practice ale vieţii
bisericeşti171.
Paralel cu slujitorii de instituire divină, au apărut tot în prima fază de
organizare a vieţii Bisericii şi slujitorii harismatici, adică cei chemaţi la slujirea

171
Prof. Iustin Moisescu, Ierarhia bisericească în epoca apostolică, Craiova, 1955, p. 20-22.

109
Bisericii direct de către Dumnezeu, prin înzestrarea lor cu daruri supranaturale,
numite harisme. Harismaticii n-au fost instituiţi de Sfinţii Apostoli, ci au fost creaţi
prin lucrarea directă a lui Dumnezeu prin Duhul Sfânt. Numărul lor a variat, dar
principalii slujitori harismatici sunt: Apostolii, în sens larg, profeţii, învăţătorii,
evangheliştii şi exorciştii. În aceiaşi perioadă mai apar şi alţi slujitori
nesacramentali, neharismatici, adică nefăcând parte nici dintre slujitorii de
instituire divină ai Bisericii, nici din slujitorii ei harismatici, dar îndeplinind
numeroase şi importante lucrări în slujba Bisericii, ca slujitori apostolici, adică
instituiţi prin simpla chemare a lor de către Sfinţii Apostoli şi prin rânduirea lor la
anumite ascultări. Din această categorie de slujitori nesacramentali amintim: pe
cei 70 de ucenici ai Sfinţilor Apostoli, diaconiţele, văduvele şi presbiterele172.

4. Treptele preoţiei în dezvoltarea lor istorică până în vremea noastră

Sfinţii Apostoli au săvârşit o lucrare unică în viaţa Bisericii, fie direct sau
personal, cum a fost cazul primilor doisprezece Apostoli, fie indirect, prin sorţi cum
a fost cazul lui Matia, fie printr-o minune, cum a fost cazul cu chemarea la
apostolat a Sfântului Apostol Pavel. Pentru săvârşirea acestei lucrări unice, ei au
fost înzestraţi de Domnul în mod direct, apoi prin lucrarea Duhului Sfânt atât cu
plenitudinea preoţiei, cât şi cu daruri supranaturale, numite harisme. Din întreaga
lor putere, Sfinţii Apostoli n-au transmis membrilor preoţiei de instituire divină
decât o anumită parte din puterea cu care au fost înzestraţi. Ei nu au transmis:
puterile lor supranaturale sau darurile extraordinare, harismele, prin care au putut
săvârşii minuni; apostolatul propriu-zis sau calitatea de organe alese direct sau
indirect ori pe cale miraculoasă de către Domnul; puterea de jurisdicţie universală.
Deşi aveau această putere, fiecare în mod personal, totuşi Sfinţii Apostoli n-au
înţeles să-şi exercite jurisdicţia universală în mod personal decât în lucrarea
misionară nu însă şi atunci când s-au pus probleme litigioase. În asemenea
cazuri, ei au procedat consultându-se reciproc şi punându-se cu toţii de acord.
Sfinţii Apostoli au transmis acea zestre care se numeşte succesiunea
apostolică şi care constă în starea harică a preoţiei din cele trei trepte de instituire
divină, precum şi puterea de a păstra nealterat sau în mod infailibil adevărul de
credinţă, adevărul revelat.

172
Ibidem, p. 21-29.

110
Cele trei trepte ale preoţiei de instituire divină moştenind de la Sfinţii
Apostoli, partea transmisibilă din puterea sau înzestrarea lor, o deţin şi o exercită
în viaţa Bisericii prin mandat divin173.

173
Ibidem, p.38-48.

111
DESPRE PUTEREA BISERICEASCA

1. Despre puterea bisericească în general

Fiind o societate văzută, omenească, Biserica trebuie să aibe o autoritate


care să conducă, să o guverneze, prin mijloacele sale proprii. Puterea şi
conducerea supremă în Biserică şi-a rezervat-o Mântuitorul pentru Sine, aşa că
puterea bisericească în plenitudinea ei este concentrată în El, ca şi Cap suprem şi
nevăzut al Bisericii. Iisus Hristos conduce Biserica prin învăţătura Sa, prin normele
şi poruncile date de El, cuprinse în Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie şi care
singure formează legile fundamentale ale Bisericii. Apoi, Mântuitorul conduce
Biserica prin asistenţa şi conlucrarea permanentă a Sfântului Duh pe care a
promis că-l va trimite spre a le fi de ajutor.

2. Originea şi perpetuarea puterii bisericeşti.

Deşi Mântuitorul Hristos chiar după înălţarea Sa la cer a rămas capul


suprem şi nevăzut al Bisericii, totuşi a trebuit să dea Bisericii şi o organizaţie
corespunzătoare nu numai cu scopul şi cu caracterul ei supranatural, ci şi cu
natura ei omenească. Deci, a trebuit să instituie în Biserică o autoritate de
conducere omenească, care, ţinând seama de învăţăturile şi de poruncile date de
Mântuitorul să conducă Biserica cu ajutorul Sfântului Duh, întrebuinţând în mod
nemijlocit şi mijloace proprii potrivit scopului său. Mântuitorul Hristos a realizat
acest lucru când a instituit organe anumite pentru a realiza acest scop. Astfel,
Mântuitorul Hristos a dat Sfinţilor Apostoli însuşirea specială, adică puterea sau
dreptul de a folosi mijloace conferite de El.
“Datu-Mi-s-a toată puterea în cer şi pe pământ. Drept aceea mergând,
învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului
Duh, învăţându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă, şi iată Eu cu voi
sunt în toate zilele până la sfârşitul veacului. Amin.” (Matei 28, 18-20). Prin aceste
cuvinte Mântuitorul Hristos a dat Apostolilor puterea de a învăţa, de a sfinţi - sau

112
administra Sfintele Taine şi puterea de a conduce. Apostolii după Înălţarea la cer
a Mântuitorului şi Pogorârea Duhului Sfânt, au exercitat puterea bisericească atât
în comun, ca adunare sau sinod al apostolilor, cât şi numai câţiva dintre ei.
Transmiterea puterii au făcut-o Apostolii prin instituirea unor anumite persoane
prin punerea mâinilor şi chemarea Duhului Sfânt . Aceste persoane se numesc
episcopi şi apoi prezbiteri, care exercită puterea bisericească fiind subordonaţi
episcopilor. Tot astfel, participă la exercitarea puterii bisericeşti, dar într-o măsură
mai restrânsă, diaconii, în urma plenitudinii puterii primite de la Mântuitorul Hristos

3. Natura puterii bisericeşti

În ce priveşte natura ei, puterea bisericească se deosebeşte de cea


lumească. Puterea lumească pentru atingerea scopului ei - realizarea ordinei între
oameni - se foloseşte mai ales de mijloace pământeşti, pe când puterea
bisericească fiind de natură spirituală se foloseşte de mijloace spirituale. Natura
aceasta a puterii bisericeşti reiese atât din activitatea Mântuitorului, cât şi din cea
a Sfinţilor Apostoli.

4. Subiectul puterii bisericeşti

Subiect al puterii bisericeşti sunt Apostolii, iar după ei urmaşii lor direcţi,
episcopii. Mântuitorul a dat puterea supremă tuturor Apostolilor în mod egal, iar nu
în parte fiecăruia sau numai unuia singur dintre ei. Din mai multe locuri din Sfânta
Scriptură reiese că Mântuitorul a exclus orice putere supremă individuală a unui
singur Apostol asupra celorlalţi, ci dimpotrivă pe toţi i-a înzestrat cu însuşiri,
drepturi şi putere egală. Astfel, Mântuitorul a hotărât ca fiecare Apostol să poate
exercita singur puterea bisericească în primă instanţă, în a doua instanţă să o
poată exercita câţiva dintre ei, iar în ultimă instanţă toţi împreună, după cum
reiese din următorul text: “De-ţi va greşi ţie fretele tău, mergi, mustră-l pe el între
tine şi el singur. Şi de te va asculta ai câştigat pe fratele tău. Iar de nu te va
asculta, ia cu tine încă unul sau doi, ca din gura a doi sau trei martori să se
statornicească tot cuvântul. Şi de nu-i va asculta pe ei , supune-l Bisericii; iar de
nu va asculta nici de Biserică, să-ţi fie ţie ca un păgân şi vameş” (Matei 18, 15-17).
Apoi, când s-a ivit ceartă între Apostoli, care dintre ei să fie mai mare în Împărăţia
cerurilor, Mântuitorul a chemat la sine un copil, l-a pus în mijlocul lor şi a zis:

113
“Adevărat zic vouă: de nu vă veţi întoarce şi nu veţi fi ca pruncii, nu veţi intra în
Împărăţia cerurilor” (Matei 18, 1-4). Mama fiilor lui Zevedeu a rugat pe Mântuitorul
ca fiii ei să stea unul de-a dreapta şi altul de-a stânga în Împărăţia lui Dumnezeu.
Când au auzit ceilalţi Apostoli despre acest lucru s-au întristat. Mântuitorul ca să-i
liniştească le-a zis: “Ştiţi că ocârmuitorii neamului domnesc peste ele şi cei mari le
stăpânesc. Nu tot aşa va fi între voi, ci care între voi va vrea să fie mai mare să fie
slujitorul vostru. Şi care între voi va vrea să fie întâiul să vă fie vouă slugă” (Matei
20, 21-27).
După cum acesta este raportul între Apostoli, tot aşa a fost şi este în
Biserica Ortodoxă şi raportul între urmaşii Apostolilor, episcopii. Deci fiecare
episcop deţine o putere egală cu a fiecărui membru al episcopatului şi exercită
puterea supremă în Biserică. Un episcop este supus numai unei adunări formată
din mai mulţi episcopi, dar puterea supremă văzută, o constituie adunarea sau
sinodul episcopal care reprezintă întreaga Biserică.

5. Conţinutul puterii bisericeşti

Puterea bisericească poate fi privită din două puncte de vedere, şi anume:


a) din punct de vedere obiectiv
b) din punct de vedere subiectiv.
a) Din punct de vedere obiectiv
Mântuitorul a înzestrat pe Sfinţii Apostoli cu puterea bisericească atunci
când le-a zis: “Datu-Mi-s-a toată puterea în cer şi pe pământ. Drept aceea
mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al
Sfântului Duh, învăţându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă, şi iată eu
cu voi sunt în toate zilele până la sfârşitul veacului. Amin.” (Matei 28, 18-20). Din
aceste cuvinte se vede limpede că puterea bisericească se referă la trei feluri de
acţiuni:
- învăţarea credincioşilor;
- botezarea şi în general administrarea Sfintelor Taine;
- păstorirea şi conducerea credincioşilor.
Din punct de vedere obiectiv, puterea bisericească se împarte în trei
ramuri, şi anume:

114
1. Puterea învăţătorească (potestas magisterii) care se manifestă prin
păstrarea şi răspândirea credinţei creştine.
2. Puterea sacramentală, sfinţitoare sau preoţească (potestas ordinis) care
constă în administrarea Sfintelor Taine.
3. Puterea jurisdicţională (potestas jurisdictionis) constă în păstrarea şi
menţinerea ordinei externe în Biserică.
Puterea jurisdicţională se împarte la rândul ei în: putere legislativă,
judecătorească şi executivă. În virtutea puterii legislative, autorităţile bisericeşti
emit hotărâri, norme şi legi. Puterea judecătorească constă în dreptul de a veghea
ca să nu se încalce legile existente, precum şi în dreptul de a judeca şi dat
pedepse credincioşilor. Puterea executivă constă în supravegherea administrării
problemelor bisericeşti.
b) Din punct de vedere subiectiv, puterea bisericească se împarte în:
- putere sacramentală
- putere jurisdicţională
1. Puterea sacramentală sau sfinţitoare este facultatea de a săvârşi Sfintele
Taine, precum şi dreptul de a formula şi exprima adevăruri de credinţă şi de a le
propovădui în mod oficial. Această putere se conferă printr-un act sacramental
special, numit hirotonie.
2. Puterea jurisdicţională constă în împuternicirea de a exercita un complex
de acţiuni bisericeşti din cele trei domenii a puterii bisericeşti în sens obiectiv.
Această putere se conferă numai acelor persoane care au primit în prealabil Taina
Hirotonie, iar în unele împrejurări ea se poate modifica sau chiar şterge.
Puterea sacramentală se deosebeşte de cea jurisdicţională prin aceea că,
pe când cea sacramentală se dă prin hirotonie, în urma cărui act sacramental
candidatul primeşte darul de a săvârşi Sfintele Taine, cea jurisdicţională se
conferă printr-un act de jurisdicţie. Prin hirotonie se primeşte numai facultatea de
a administra Sfintele Taine, iar prin actul jurisdicţional se dă şi dreptul de a le
săvârşi în realitate, într-un anumit cerc de competenţă. Deoarece, învăţăturii
canonice a Bisericii Ortodoxe, nu există hirotonie fără jurisdicţie, acest adevăr
bazându-se pe canonul 6 al Sinodului IV ecumenic174.

174
Jean Gaudemet, Le Gouvernement de l’Eglise a l’epoque classique, Ed. Cujas, Paris, 1979;
John Lynch, L’exercice du pouvoir dans l’Eglise. Un inventaire historico-critique, în “Concilium”, nr.

115
6. Oficiile bisericeşti

Puterea bisericească pentru a se aplica se împarte în unităţi mai mici sau


mai mari, care se încredinţează fie unor persoane individuale, fie unor grupuri de
persoane sau colegii. Aceste unităţi de putere după natura lor, sunt constituite
dintr-o seamă de drepturi şi obligaţii apte să asigure îndeplinirea lucrărilor
necesare vieţii bisericeşti. O astfel de unitate de putere bisericească se numeşte,
în limbajul juridic oficiu, adică puterea lucrătoare activă care este pusă efectiv în
slujba unei colectivităţi, pentru a satisface o necesitate vitală a acesteia. oficiul
bisericesc este o unitate de putere, însumând o seamă de drepturi şi obligaţii prin
exerciţiul cărora se satisface o necesitate importantă, sau o necesitate vitală, a
unei unităţi bisericeşti. După o împărţire generală, admisă de dreptul canonic
oficiile bisericeşti se împart în:
1. Oficii pastorale, didactice prin care se cârmuiesc credincioşii în scopul de
ai ajuta să-şi dobândească mântuirea.
2. Oficii fundamentale şi auxiliare;
3. Oficiile clerului de mir şi oficiile clerului monahal;
4. Oficii compatibile, adică care pot fi deţinute de aceeaşi persoană şi
incompatibile care nu pot fi obţinute de aceeaşi persoană.
Înfiinţarea şi transformare oficiilor bisericeşti sunt de atributul unităţii
bisericeşti competente. În ce priveşte ocuparea ofiiciilor bisericeşti este de
observat că nici aceasta nu se poate face decât prin acte ale autorităţii bisericeşti.
Prima condiţie pentru ocuparea unui oficiu este ca acesta să fie vacant. Ocuparea
oficiilor vacante se face prin: numire, alegere, consacrare, sau hirotonie, prin
instituirea formală sau prin introducerea în atribuţiile oficiilor şi prin consens.
Aceste procedee sunt reglementate printr-o seamă de dispoziţii canonice şi legale,
care fac o deosebire între desigmarea cuiva prin alegere sau numire sau hirotonie
pentru un anumit oficiu, şi ocuparea efectivă acelui oficiu prin instituirea formală,
înscăunare, instalare, intronizare. Actele din prima categorie odată săvârşite dau
persoanelor în cauză îndreptăţirea la oficiu în vederea căruia au fost numite, dar
conferirera însăşi a oficiului nu se face decât prin instituirea formală în respectivul
oficiu. Actul respectiv se cheamă singhelie pentru preoţi şi diaconi; şi gramată,

217, 1988; K. Ware, L’Exercice de l’autorite dans l’Eglise Orthodoxe, în “Irenikon”, nr. 4, 1981; nr. 1,
1982.

116
pentru ierarhi. Un alt act care este legat de ceremonia instituirii formale în oficiu a
gradelor bisericeşti mai înalte (episcopi, mitropoliţi) este aşazisa investitură din
partea autorităţii bisericeşti şi de stat. Introducerea în oficiu sau instituirea formală
se numeşte: pentru preoţi instalare, iar în cazul episcopilor şi arhiepiscopilor
înscăunare sau intronizare. Exercitarea drepturilor înainte de ocuparea formală a
oficiului nu produce efecte juridice, fiind nulă175.

175
Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, vol. I, p. 228-230.

117
SUBIECTUL PUTERII BISERICEŞTI ÎN BISERICA APUSEANĂ ŞI
COMBATEREA PRIMATULUI PAPAL

Teologia romano-catolică susţine că Mântuitorul Iisus Hristos a dat Bisericii


o organizare monarhică absolută, adică puterea supremă văzută nu ar fi dat-o
colegiului Apostolilor, ci numai Apostolului Petru pe care l-ar fi instituit ca şi cap
suprem văzut al Bisericii, iar ceilalţi apostoli aveau să fie supuşii lui Petru. Această
putere, Petru, ar fi transmis-o urmaşilor săi în scaunul Romei, adică papilor,
aceştia singuri fiind deţinătorii puterii supreme văzute în Biserică. Puterea papilor
de capi supremi ai Bisericii se numeşte primat, dar nu în sensul de primat sau
întâietate de onoare, ci de jurisdicţie, de cap investit cu putere supremă asupra
tuturor.
Pentru susţinerea acestei teorii, romano-catolicii se bazează pe
următoarele citate din Sfânta Scriptură:
a) Primul citat pe care ei îşi bazează teoria primatului papal este cel de la
Matei 16, 13-19: “Şi venind Iisus în părţile Cezareii lui Filip, îi întreba pe ucenicii
Săi, zicând: Cine zic oamenii că sunt Eu, Fiul Omului? Iar ei au răspuns: Unii, Ioan
Botezătorul, alţii Ilie, alţii Ieremia sau unul dintre prooroci. Şi le-a zis: Dar voi cine
credeţi că sunt? Răspunzând Simon Petru a zis: Tu eşti Hristosul, Fiul lui
Dumnezeu celui viu. Iar Iisus răspunzând i-a zis: Fericit eşti Simone, fiul lui Ioan,
că nu trup şi sânge ţi-au descoperit ţie aceasta, ci tatăl Meu Cel din ceruri. Şi Eu
zic ţie, că tu eşti Petru şi pe această piatră voi zidi Biserica Mea şi porţile iadului
nu o vor birui. Şi îţi voi da ţie cheile Împărăţiei cerurilor, şi orice vei lega pe pământ
va fi legat şi în ceruri, şi orice vei dezlega pe pământ va fi dezlegat şi în ceruri”.
Romano-catolicii afirmă că cuvintele: “şi pe această piatră” se referă la
Petru, iar prin cuvintele “şi îţi voi da ţie cheile Împărăţiei cerurilor, şi orice vei lega
pe pământ va fi legat şi în ceruri, şi orice vei dezlega pe pământ va fi dezlegat şi în
ceruri”, Mântuitorul iar fi dat în mod exclusiv puterea supremă văzută în Biserică.
Interpretarea autentică a pericopei este însă alta. Mântuitorul se găsea
împreună cu Apostolii în Tetrarhia lui Filip din Palestina, moment în care
Mântuitorul îi întreabă pe Apostoli ce zic oamenii despre El. Atunci unii dintre ei au

118
spus că este Ilie, alţii că este Ieremia, iar alţii că este unul dintre prooroci. A doua
întrebare a fost, iar voi cine ziceţi că sunt? Şi continuă pericopa, şi luând cuvântul
Simeon Petru a zis: “Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui viu”. Iar Iisus le-a
zis: “Tu eşti Petru şi pe această piatră voi zidi Biserica Mea şi porţile iadului nu o
vor birui. Şi îţi voi da ţie cheile Împărăţiei cerurilor, şi orice vei lega pe pământ va fi
legat şi în ceruri, şi orice vei dezlega pe pământ va fi dezlegat şi în ceruri”. Se
observă deci că răspunsul lui Petru la întrebarea colectivă pusă de Mântuitorul
este în fond un singular colectiv, pentru că în acel moment nu puteau vorbi toţi.
Răspunsul Mântuitorului este tot un singular colectiv şi trebuie înţeles în felul
următor: “voi sunteţi Apostoli şi pe voi (pe credinţa voastră) voi zidi Biserica Mea”.
Deci puterea supremă pe care în aparenţă o promisese numai lui Petru, o dă de
fapt tuturor Apostolilor.
b. Alt citat din Sfânta Scriptură pe care se bazează romano-catolicii în
susţinerea învăţăturii lor despre primatul papal, este cel de la Ioan 21, 15-17:
“Deci, după ce au prânzit, a zis lui Simon Petru: Simone, fiul lui Iona, Mă iubeşti tu
mai mult decât aceştia? El, i-a zis: Da, Doamne, Tu şti că Te iubesc. Zis-a Iisus
lui: Paşte oile Mele. Iisus i-a zis a treia oară: Simone, fiul lui Iona, Mă iubeşti?
Petru s-a întristat pentru că i-a zis a treia oară: Mă iubeşti? şi i-a zis: Doamne, Tu
şti toate. Tu şti că Te iubesc. Iisus i-a zis: Paşte oile Mele”.
Este adevărat, zic romano-catolicii, că puterea de a păstorii pe credincioşi a
dat-o Iisus Hristos şi celorlalţi Apostoli, dar în locul acesta l-a investit pe Apostolul
Petru cu o putere supremă.
Dar locul acesta din Sfânta Scriptură are alt sens, dacă nu-l luăm separat ci
în context. Dacă Mântuitorul i-a zis lui Petru să pască oile Sale, aceasta nu se
datoreşte faptului că ar fi voit să-l transforme într-un păstor universal, ci să-l
reintegreze în calitatea de Apostol, după întreita sa lepădare. După cum există
numai un singur Cap al Bisericii Universale, tot aşa există doar un singur Păstor
universal, adică Hristos, după mărturia Sfintei Scripturi (Ioan 10, 11-16). Este
adevărat că fiecare episcop are de îndeplinit şi o funcţie universală faţă de
Biserica ecumenică, dar nu există nici un episcop care să fie păstorul universal al
întregii Biserici în locul lui Hristos. Numai Hristos este Păstorul universal.
Critica învăţăturii privind primatul papal.

119
În primul rând, papa nu este singurul urmaş al lui Petru. Pentru ca papa să
poată fi urmaş al lui Petru, ar fi trebuit ca Petru să fi fost episcop la Roma. Dar
cine a numit vreodată pe Petru episcop la Roma, iar pe papă drept corifeu al
Apostolilor? Dar cum Petru a rânduit, consecutiv, la Roma mai mulţi urmaşi ai săi,
tot astfel a rânduit urmaşi la Ierusalim şi Antiohia. Nu numai că papa nu este
singurul urmaş al lui Petru, dar, după învăţătura Bisericii vechi, toţi episcopii care
mărturisesc credinţa lui Petru sunt urmaşii săi, după cum urmaşii tuturor
Apostolilor, fiindcă credinţa lui Petru este credinţa Apostolilor, iar credinţa
Apostolilor este credinţa lui Petru.
În al doilea rând, papa nu este nici cap al colegiului episcopal, după cum nu
poate fi nici cap al Bisericii. Singurul cap al Bisericii văzute şi nevăzute,
recunoscut de Sfânta Scriptură, este Hristos. Nu există nici o dovadă biblică din
care să rezulte că Mântuitorul ar fi renunţat la rolul Său de Cap al Bisericii în
favoarea episcopilor de la Roma. Capul Bisericii nu este cap muritor, supus
păcatului şi stricăciunii, ci cap nemuritor, Fiul lui Dumnezeu, capabil să dea viaţă
veşnică tuturor.
Deci din punct de vedere ortodox, Biserica este zidită, în Hristos, pe
credinţă, şi pe Duhul Sfânt. Datorită acestui fapt, Biserica îşi păstrează relaţia ei
intrinsecă cu Hristos în Treime, şi cuprinde armonios atât ierarhia, cât şi pe
credincioşi. Categoria juridică nu reprezintă izvorul normativ al Bisericii, elementul
ei de infrastructură, ci numai auxiliarul vieţii bisericeşti. Diferenţa dintre
ecleziologia romano-catolică şi cea ortodoxă este evidentă. În timp ce ecleziologia
romano-catolică deşi vorbeşte despre egalitatea episcopală şi poporul lui
Dumnezeu care apare profund juridică şi monarhică, ecleziologia ortodoxă are un
caracter harismatic, sinodal şi sobornicesc176.

176
Pr. Prof. Dumitru Popescu, Eclesiologia romano-catolică după documentele celui de al doilea
Conciliu de la Vatican şi ecourile ei în teologia contemporană, Bucureşti, 1972; P. Joannou, Pape,
Concile et Patriarches dans la tradition canonique de l’Eglise orientale jusqu’au IX-e siecle,, Fonti,
Fasc. IX, t. I, 2, Grottaferrata, Roma, 1962; Vl. Phidas, La notion de primaute papale dans la
Tradition canonique orthodoxe, în “Nicolaus”, XIX, Bari, 1992, Fasc. 1-2; Al. Schmemann, La
Primaute de Pierre dans l’Eglise Orthodoxe, Neuchatel, 1960; Idem, The idea of primacy in the
Orthodox Ecclesiology, în “St. Vladimir’s Seminary Quarterly”, vol. IV, nr. 2-3, New York, 1960; G.
Thils, Primaute et infaillibilite du Pontife romain a Vatican I-er et d’apres etudes d’ecclesiologie,
Leuven University Press, 1989.

120
IERARHIA BISERICEASCĂ

Prin ierarhia bisericească se înţelege totalitatea persoanelor care au primit


puterea bisericească în chip legal, prin succesiunea apostolică neîntreruptă şi
care formează în organismul bisericesc un cod propriu alcătuit din membrii de
trepte diferite.
Desigur, că întreaga putere în Biserică aparţine Mântuitorului Iisus Hristos,
dar întrucât Biserica este o instituţie cu caracter divino-uman, Mântuitorul a hotărât
să dea puterea în ba Sfinţilor Apostoli şi prin ei, urmaşilor lor legitimi, episcopii.
Din istoria Bisericii ştim că în timpul Sfinţilor Apostoli, ierarhia bisericească
era constituită din trei trepte: episcopatul, prezbiteratul şi diaconatul. Deoarece
aceste trepte au fost instituite direct de Mântuitorul Hristos sau de Sfinţii Apostoli
în urma poruncii date de Mântuitorul ele se numesc trepte de drept divin. În
decursul timpului din aceste trepte fundamentale s-au dezvoltat şi alte trepte
ierarhice numite trepte de drept uman.
Ierarhia bisericească se mai poate împărţi şi în alte două trepte ierarhice şi
anume: ierarhie sacramentală (hierarhia ordinis) şi ierarhie jurisdicţională
(hierarhia jurisdictionis). Prima se referă mai mult la exercitarea puterii
sacramentale, iar cea de a doua la exercitarea puterii jurisdicţionale. Atât ierarhia
sacramentală, cât şi cea jurisdicţională se împart în ierarhie de drept divin şi în
ierarhie de drept uman. Baza întregi ierarhii o formează cele trei trepte de origine
dumnezeiască: episcopatul, prezbiteratul şi diaconatul. Deci, din ierarhia
sacramentală de drept divin fac parte următoarele trepte: episcopii, preoţii şi
diaconii, care se mai numesc şi trepte superioare ale ierarhiei sacramentale, iar
din cea de drept uman: ipodiaconii, anagnoştii, citeţii, care se mai numesc şi
trepte inferioare.
Cea mai înaltă treaptă a ierarhiei sacramentale de drept divin este aceea
de episcop. Din treapta de episcop s-au format, în ordine ascendentă: mitropoliţii,
arhiepiscopii, exarhii, primaţii şi patriarhii. Iar în ordine descendentă: horepiscopii,
episcopii ajutători şi episcopii vicari. Din treapta de preot s-au dezvoltat:
protoprezbiterii şi arhiprezbiterii; iar din treapta de diacon: arhidiaconii şi
protodiaconii.

121
Condiţiile intrării în cler
De la cei care doresc să intre în cler se cere în primul rând o instrucţie şi
educaţie religioasă şi morală potrivit cu viitoarele lor chemare de învăţători,
conducători şi administratori ai Sfintelor Taine. Cât priveşte instruirea candidaţilor,
legislaţia bisericească dispune ca ei să cunoască Sfânta Scriptură şi canoanele
Bisericii, conform canonului 2 al Sinodului I ecumenic.
a) Condiţii fundamentale.
Având în vedere rolul important pe care-l au membrii clerului în viaţa
Bisericii, ei trebuie să întrunească unele însuşiri şi calităţi care să îi facă capabili
pentru exercitarea funcţiei lor sublime.
Din normele pe care le găsim în Sfânta Scriptură şi din legiuirea Bisericii,
vedem că cei ce doresc să intre în cler trebuie să întrunească următoarele calităţi
fundamentale:
1. Membrii clerului pot fi numai aceia care au fost botezaţi după norele
valide în Biserică. Dar şi dintre cei botezaţi după rânduială au fost opriţi de la
intrarea în cler neofiţii (cei nou botezaţi), precum şi cei botezaţi din necesitate.
2. O altă condiţie fundamentală pentru primirea în cler este sexul masculim.
În afară de aceste condiţii fundamentale se mai cer şi unele calităţi fizice,
psihice şi morale, conform canonului 4 al Sfântului Chiril al Alşexandriei.
b) Calităţile fizice sunt:
1. Cel care intră în cler trebuie să fie integru, adică trebuie să fie sănătos
trupeşte, fiind excluşi din cler cei care au defecte corporale, prin care s-ar putea
împiedica îndeplinirea regulată a serviciilor divine, conform canoanelor 78 şi 79
apostolice.
2. Deoarece primirea în cler se face numai prin voinţa liberă a candidatului,
iar pe de altă parte, Biserica trebuie să aibă o garanţie că, candidatul este
conştient de importanţa misiunii sale, acesta trebuie să fi ajuns la o anumită
vârstă. Deci o altă calitate fizică cerută candidatului este vârsta canonică.
Canoanele prescriu 30 de ani pentru preot, conform canonului 11 Neocezareea şi
14 Trulan; şi 25 de ani pentru diacon, conform canonului 16 al Sinodului de la
Cartagine.

122
3. Calităţile psihice şi morale sunt: credinţa tare şi neclintită în adevărurile
de credinţă, conform canonului 12 al Sinodului de la Laodiceea; cunoaşterea a tot
ce se referă la slujba religioasă, conform canonului 10 al Sfântului Vasile cel
Mare; voia liberă a candidatului şi poziţia neatârnată în societate, conform
canonului 10 al Sfântului Vasile cel Mare; precum şi numele bun al candidatului.
În ce priveşte numele bun al candidatului, legislaţia bisericească în vigoare
prescrie următoarele: nu este permis a intra în cler aceia:
- care s-au căsătorit de două ori (can. 17 apostolic; 3 Trulan)
- care au contractat vreo căsătorie cu o văduvă (can. 18 apostolic)
- care trăiesc în concubinaj (can. 17 apostolic)
- care au contractat vreo căsătorie într-un grad de rudenie oprit (can. 19
apostolic)
- care s-au căsătorit cu o adulteră (can. 8 Neocezareea)
- care au contractat vreo căsătorie ilegală (can. 26 Trulan)
- cei care se căsătoresc cu o persoană de altă credinţă (can. 11 Trulan)
În privinţa vieţii sociale este oprită hirotonia acelora care s-au făcut vinovaţi
de următoarele păcate:
- cei care s-au abătut de la credinţa creştină (can. 62 apostolic; can. 10 Sin.
I ec.)
- cei care se ocupă cu vrăjitoria (can. 3 Grigorie de Nyssa)
- cei care au ucis pe cineva cu sau fără intenţie (can. 5 Grigorie de Nyssa)
- cei care au comis adulter sau desfrânare (can. 61 apostolic; 2 şi 9 Sin. I
ec.)
În afară de calităţile enumerate, legile civile mai cer de la candidaţi să fie
supuşi statului. Pentru preoţi se cere de la candidaţi să fie majori, să fie cetăţeni
români şi să aibă o diplomă de studii teologice precum şi să nu fie condamnaţi
pentru vreo infracţiune sau să se găsească sub urmărire penală177.

177
Vezi: Prof. Iustin Moisescu, op. cit., p. 77; Pr. Sabin Verzan, Epistola întâi către Timotei a
Sfântului Apostol Pavel. Introducere, traducere şi comentariu, teză de doctorat, în “Studii
Teologice”, an. XLI(1989), nr. 1, p. 91-105; Pr. Constantin Rus, Condiţiile intrării în cler în Biserica
Ortodoxă. Studiu istoric-canonic, Ed. Universităţii “Aurel Vlaicu”, Arad, 1999.

123
H I RO T O N I A

1. Actele sacramentale necesare pentru dobândirea treptelor ierarhice

a) Tunderea clericală
Semnul văzut al intrării în cler este tunderea făcută de episcop care se mai
numeşte şi tundere clericală sau character tonsurae. Tunderea spirituală
(sacersotalis tonsura) a fost prescrisă de canonul 33 al Sinodului VI Trulan şi de
canonul 14 al Sinodului VII ecumenic ca neapărat necesară şi ca prin act al intrării
în cler.
Actul tunderii se bazează pe orânduirea apostolilor privitoare la votul dat lui
Dumnezeu. Astfel în Faptele Apostolilor ni se relatează: “Pe aceştia luându-i,
curăţeşte-te împreună cu ei şi cheltuieşte pentru ei ca să-şi radă capul, şi vor
cunoaşte toţi că nimic nu este (adevărat) din cele ce au auzit despre tine, dar că
tu însuţi umbli după Lege şi o păzeşti” (F.A. 21, 24).
Actul acesta s-a introdus în a doua jumătate a secolului IV şi în secolul V la
intrarea în cler, atunci când activitatea legislativă a Bisericii a devenit mai
accentuată şi când pentru gradele ierarhice se prescriau rugăciuni şi punerea
mâinilor. Ca modul al acestei tunderi a servit tunderea monahală (tonsura
monachalis).
Tunderea clericală se face înainte de împărtăşirea celui mai inferior grad
ierarhic, adică înainte de loctorat. Acest act se dă printr-o ceremonie bisericească
de către episcop, care face semnul crucii pe capul candidatului după care taie
câteva fire de păr în formă de cruce. Prin acest act nu se dă candidatului nici un
drept ierarhic.
b) Hirotonia.
După etimologia cuvântului, hirotonia înseamnă punerea mâinilor. După
legislaţia bisericească, cuvântul hirotonie are două înţelesuri: primul înţeles este
acela de alegere, deoarece alegerea episcopilor se făcea prin punerea mâinilor,
întocmai cum se făceau alegerile funcţionarilor de stat la greci (Comentariul lui
Zonaras la canonul 1 apostolic). Al doilea înţeles este acela de chemare a

124
Sfântului Duh prin punerea mâinilor asupra candidatului. Hirotonia este, deci, actul
prin care cineva intră în ierarhia bisericească şi primeşte puterea bisericească.
Actul acesta se săvârşeşte în interiorul altarului şi este Taina prin care, prin
punerea mâinilor arhiereului Bisericii şi prin rugăciune, se împărtăşeşte persoanei
anume pregătite, în Biserică şi pentru Biserică, harul dumnezeiesc într-una din
treptele preoţiei, dându-i-se puterea de a învăţa cuvântul lui Dumnezeu, de a
săvârşii Sfintele Taine şi de a conduce pe credincioşi spre mântuire. Hirotonia
înseamnă atât intrarea în cler cât şi primirea harului preoţiei într-una dintre cele
trei trepte ale ierarhiei de drept divin: diacon, preot sau arhiereu.
c) Al treilea act necesar este hirotesia care nu este o Taină ci numai o
ierurgie, săvârşită afară de altar şi prin care se instituie gradele inferioare ale
ierarhiei bisericeşti (citeţ, ipodiacon), sau prin care se conferă anumite ranguri şi
distincţii bisericeşti (arhidiacon, protopop, sachelar, iconom, stavrofor, ş.a.)

2. Condiţiile prin care hirotonia devine validă

Pentru ca Hirotonia să fie validă trebuie să corespundă dispoziţiilor


canonice în vigoare. Aceste dispoziţii sunt:
1. Subiectul hirotoniei poate fi orice creştin botezat care îndeplineşte
condiţiile fixate de canoane. Pentru a ajunge însă într-o treaptă a ierarhiei
sacramentale, candidatul trebuie să treacă prin toate treptele inferioare, începând
cu tunderea care simbolizează intrarea în cler. De asemenea, nu se poate acorda
unei persoane decât o singură treaptă sacramentală la o Liturghie.
2. Hirotonia nu se repetă pentru aceiaşi treaptă. Harul acestei Taine se
împărtăşeşte unei persoane pentru aceiaşi treaptă şi el rămâne în ea pentru
totdeauna dacă nu cere împărtăşirea harului preoţiei pentru o treaptă imediat
superioară. Canoanele pedepsesc cu depunerea atât pe cel ce primeşte hirotonia
a doua oară, cât şi pe cel care hirotoneşte o persoană care a mai fost hirotonită o
dată valid (can. 68 apostolic).
Harul hirotoniei rămâne pentru totdeauna in cel hirotonit (I Tim. 4, 14), unul
ca acesta nu mai poate deveni mirean. Pentru abateri de la îndatoririle preoţeşti,
diaconul sau preotul pot fi opriţi de la exercitarea funcţiilor preoţeşti, dar harul
hirotoniei nu poate fi luat. Prin depunere din treaptă, pentru abateri morale, sau
prin caterisire, pentru grave abateri morale de credinţă, sau pentru schismă şi

125
erezie, harul preoţiei în respectivii este nelucrător. Prin caterisire, respectivul este
adus la treapta de mirean simplu sau, pur şi simplu exclus total din Biserică pentru
motive de erezie, prin anatemă şi excomunicare.
3. Hirotonia trebuie să fie dată de jos în sus, adică de la o treaptă inferioară
spre una superioară, conform canonului 17 al Sinodului I ecumenic.
4. Hirotonia trebuie să fie oficiată în Biserică şi în mod public, pentru ca
poporul să poată mărturisi dacă, candidatul este vrednic, şi numai în timpul
Liturghiei Sfântului Ioan Gură de Aur, sau a Sfântului Vasile cel Mare, iar nu la
Liturghia Darurilor mai înainte Sfinţite, conform canonului 11 al Sinodului I-II de la
Constantinopol.
5. Hirotonia nu poate fi împărtăşită fără un loc de exercitare a ei, sau fără o
destinaţie precisă, deoarece canonul 6 al Sinodului IV ecumenic stipulează:
“Nimeni, nici preotul, nici diaconul, nici un alt cleric nu poate fi sfinţit absolut, fără
destinaţie, dacă nu a fost hirotonit pentru o Biserică sau pentru o mănăstire”.
6. Hirotonia este, de altfel, singura Taină pe care este îndreptăţit să o
săvârşească numai episcopul. Dar pentru hirotonia unui episcop, foarte curând
după timpul Sfinţilor Apostoli s-a stabilit ca aceasta să fie făcută de trei episcopi,
sau cel puţin de doi episcopi, arătându-se prin aceasta comuniunea episcopatului
nou hirotonit, ca episcopatul întregii Biserici; iar hirotonia în diacon şi preot, de un
singur episcop, conform canoanelor 1 şi 2 apostolice.
7. Nu toţi episcopii au dreptul de a săvârşi Taina Hirotoniei, ci numai aceia
care au primit Hirotonia prin succesiune neîntreruptă, deoarece aceasta este baza
legalităţii ierarhiei; numai aceia care au jurisdicţie şi ea să fie săvârşită în cadrul
jurisdicţiei sale, iar în alte eparhii numai cu aprobarea episcopului locului.

3. Efectele Hirotoniei

Hirotonia, în urma caracterului său de Taină are asupra celor care au


primit-o efecte speciale. Aceste efecte sunt următoarele:
1. Hirotonia şterge păcatele cele mai uşoare ale candidatului conform
canonului 9 al Sinodului de la Neocezareea.
2. Hirotonia o dată primită nu poate fi ştearsă, dar nici nu se mai poate
repeta pentru aceeaşi treaptă conform canonului 2 al Sinodului IV ecumenic şi 22
al Sinodului Vi Trulan. Repetarea hirotoniei pentru acelaşi grad atrage după sine

126
pedeapsa depunerii atât pentru cel care a primit-o, cât şi pentru cel care o
săvârşeşte, conform canonului 68 apostolic.
3. Cel hirotonit nu mai poate renunţa la slujba preoţească ocupând o slujbă
profană, iar dacă o face se pedepseşte cu anatema, conform canonului 17 al
Sinodului IV ecumenic.
4. Nici un cleric hirotonit nu mai poate contracta o căsătorie legală conform
canoanelor 6 şi 12 ale Sinodului VI Trulan178.

178
Sever Buzan, Hirotonie şi hirotesie, în “Ortodoxia”, an. IX(1957), nr. 4, p. 586-613.

127
CAPITOLUL V

ORGANELE SI FORMA DE CONDUCERE A BISERICII

ORGANELE COLECTIVE DE EXERCITARE A PUTERII BISERICEŞTI

Biserica se conduce atât prin organe colective cât şi prin organe


individuale. Organele colective deţin puterea legislativă şi cea judecătorească, iar
cele individuale mai ales pe cea executivă.
Organele colective de exercitare a puterii bisericeşti sunt:
1. Sinodul ecumenic
2. Consesnsus ecclesiae dispersae
3. Sinodul Pan-Ortodox
4. Sinodul particular

1. Sinodul ecumenic

Sinodul ecumenic este organul suprem de executare a puterii bisericeşti în


toate problemele legate de dogme sau credinţă, de canoane, cult şi organizare
bisericească. Sinodul ecumenic reprezintă autoritatea supremă care poate legifera
orice problemă bisericească, hotărârile sale fiind obligatorii pentru întreaga
Biserică creştină.
Pentru ca să existe un Sinod ecumenic trebuie să se îndeplinească unele
condiţii interne şi externe.
Condiţiile interne sunt:
a) Întreaga Biserică creştină trebuie reprezentată la Sinod prin episcopii cu
hirotonie validă şi cu succesiune neîntreruptă;
b) Întreg episcopatul trebuie invitat la sinod. În cazul neparticipării unor
episcopi aceştia trebuie să-şi dea votul prin alţi episcopi care să-i reprezinte:
c) Toţi participanţii la sinod au drept de vot egal şi deliberativ;

128
d) La sinod mai pot participa preoţi şi diaconi, dar numai cu drept de vot
consultativ; de asemenea, mai pot participa şi autorităţile de stat, dar fără a avea
drept de vot consultativ.
Condiţii externe:
a) Problemele discutate la Sinodul ecumenic trebuie să intereseze întreaga
Biserică creştină. Ele pot fi dogmatice şi canonice sau de administraţie
bisericească, de cult şi de organizare. Hotărârile elaborate de Sinodul ecumenic în
materie de credinţă se numesc dogme; iar în materie de cult de organizare şi
administraţie bisericească se numesc canoane. Dogmele nu se pot modifica,
întrucât în asemenea caz s-ar modifica însuşi credinţa. Ele au fost elaborate pe
baza Sfintei Scripturi şi a Sfintei Tradiţii şi nu în afara lor. ele se pot eventual
întregi acolo unde nu au fost stabilite clar şi precis şi numai în măsura în care
adausul nu afectează conţinutul lor anterior.
Canoanele ca hotărâri ale Sinoadelor ecumenice în materie de cult,
organizare şi administraţie bisericească se pot modifica, întrucât aceste hotărâri
au privit Biserica unor anumite secole, adică ele au ţinut seama de epoca istorică
respectivă, de momentul istoric care l-a trecut şi Biserica.
b) Hotărârile să fie primite de întregul episcopat al Bisericii, adică şi de
episcopii care nu au participat la Sinod. Istoria celor şapte sinoade ecumenice ne
arată că aceste condiţii au fost respectate totdeauna şi ele formează condiţiile
absolut necesare pentru ţinerea şi recunoaşterea unui sinod, ca Sinod ecumenic.
După actele sinoadelor ecumenice şi în sensul condiţiilor amintite, în cercul
de competenţă al atribuţiilor unui Sinod ecumenic, intră dezbaterea şi hotărârea
următoarelor probleme:
1. Definirea dogmelor de credinţă în baza Sfintei Scripturi şi a Sfintei
Tradiţii şi expunerea lor în formă de mărturisiri (Simboale de credinţă) sau definiţii
(can. 7, III ec.).
2. Judecarea învăţăturilor noi de credinţă apărute în diferite Biserici (can. 1,
II ec.; can. 1, III ec.
3. Examinarea şi întărirea Tradiţiei bisericeşti precum şi înlăturarea
tradiţiilor false (can. 1, 2 Trulan).
4. Revizuirea canoanelor date de sinoadele anterioare (can. 1, IV ec.; 8, 16,
25, 29 Trulan).

129
5. Stabilirea de norme în legătură cu organizarea şi administrarea întregii
Bisericii cu privire specială la stabilirea drepturilor bisericilor particulare (can. 6, 7 I
ec.; 2, 3, II ec.; 8, III ec.; 28, IV ec.; 36, 39 Trulan).
6. Stabilirea gradelor şi drepturilor ierarhiei bisericeşti (can. 4, 6, I ec.; 12,
28, IV ec.).
7. Exercitarea supremei puteri judecătoreşti asupra conducătorilor
bisericeşti şi chiar asupra bisericilor particulare (can 12, 13, 32, 55, 81, Trulan)179.

2. Consensus Ecclesiae Dispersae

Reprezintă luarea unei hotărâri de către Biserica întreagă într-o anumită


problemă, de obicei dogmatică, în situaţia în care nu poate avea loc un sinod
ecumenic. Faptul acesta se realizează printr-o scrisoare enciclică scrisă de cei 4
patriarhi cu autoritate onorifică în Biserică, şi care se adresează Bisericii
dispersate în spaţiu şi în momentul obţinerii adeziunii pentru părerea emisă, atunci
aceasta este considerată ca hotărâre a întregii Biserici şi se publică ca atare în
numele Bisericii întregi.

179
Hist.
Nat., I, XXXV, cap. IX, sect. XXXV, cu sensul de întrunire sau adunare deliberantă (Cf. Ch. Hefele,
Histoire des conciles d’apres les documents originaux, trad. de H. Leclercq, t. I, 1, Paris, 1907, p. 1,
n. 1). Mai târziu el s-a întrebuinţat exclusiv pentru a desemna adunarea bisericească, adică
întrunirea conducătorilor bisericeşti, convocaţi pentru a hotărî asupra problemelor religioase. Cu
această accepţiune îl găsim, pentru prima dată, în canonul 37 apostolic (Cf. Sintagma Ateniană,
vol. II, p. 50). Din punct de vedere etimologic cuvântul “ecumenic” vine din limba greacă de la verbul
– a fi locuit -, iar

imperiul roman se identifica cu “lumea orbis


terrarum, se înţelegea nu numai toată lumea, ci şi imperiul roman singur, aşa cum reise şi din
Evanghelia după Luca

e la împăratul August să se înscrie toată lumea


[împărăţia]); de aici rezultă că prin expresia “sinod ecumenic” se poate tot atât de corect înţelege
“sinoade ale imperiului” cu ale cărui graniţe, la început, Biserica se identifica (Drd. Criştişor Manea,
Tipuri de sinoade în sfintele canoane, în “Studii Teologice”, an. XV(1963), nr. 7-8, p. 441, n. 78.
Vezi şi: Alberigo, Les Conciles oecumeniques, Tom. I. L’Histoire, Ed. du Cerf, Paris, 1994; A.
Alivizatos, Les Conciles oecumeniques V-e, VI-e, VII-e, VIII-e, în “Le Concile et les concliles”,
Chevetogne, Paris, 1960; Arhim. Basil, The Autority and Infaillibility of the Ecumenical Councils, în
“Eastern Churches Review”, vol. VII, nr. 1, 1975; Mitrop. Jean, Autorite des Conciles
oecumeniques, în “Messager de l’Exarchat du Patriarche russe en Europe Occidentale”, nr. 85-88,
Paris, 1974.

130
3. Sinodul Pan-Ortodox

Este organul suprem de legiferare pentru întreaga Biserică Ortodoxă. După


anul 1453 în locul sinoadelor endemice au apărut adevăratele sinoade pan-
ortodoxe. Cel dintâi mare Sinod pan-ortodox a fost cel de la Iaşi, care s-a ţinut la
1642 aprobând mărturisirea ortodoxă a Mitropolitului Petru Movilă al Kievului.
Al doilea sinod pan-ortodox de mare importanţă a fost cel de la Moscova
din 1666-1667 la care au participat şi patriarhii Alexandriei şi Antiohiei, luând o
serie de măsuri care au rămas valabile pentru Biserica Ortodoxă Rusă iar în ce-i
priveşte pe rascolnici au rămas valabile şi pentru celelalte Biserici ortodoxe.
La anul 1672 s-a întrunit la Ierusalim un sinod pan-ortodox care a aprobat
mărturisirea de credinţă a Patriarhului Dositei al Ierusalimului, mărturisire în care
se accentuează toate tezele ortodoxe faţă de protestantism. Tot în 1672 s-a
întrunit şi la Constantinopol un sinod panortodox şi în fine altul la 1691 tot la
Constantinopol ambele condamnând mărturisirea de credinţă a lui Kiril Lukaris,
fostul patriarh al Constantinopolului, ca protestantă.
În veacurile XVII şi XIX nu s-au ţinut astfel de sinoade, deşi s-au mai
produs acte având oarecum caracter general ortodox. Un astfel de act este
răspunsul patriarhilor orientali ortodocşi (de Constantinopol, Alexandria, Antiohia
şi Ierusalim) dat în anul 1848 Enciclicii papei Pius al IX-lea, care se adresase la 6
ianuarie 1848 Bisericilor Ortodoxe chemându-le la unire cu cea catolică. Un alt act
cu o relativă valoare interortodoxă a fost acela prin care Biserica Ortodoxă
Bulgară a fost declarată schismatică la anul 1872 de către patriarhiile din
Constantinopol, Alexandria şi Antiohia.
După secolul al XIX-lea s-a simţit nevoia întrunirii unui sinod pan-ortodox,
motiv pentru care în epoca modernă s-au ţinut trei mari sinoade, pan-ortodoxe, şi
anume la Rhodos I în 1961; Rhodos II în 1963 şi Rhodos III la Chambesy în
Elveţia la 1965, continuate cu lucrările mai multor Conferinţe pan-ortodoxe prin
care s-a stabilit şi ţinerea de lucrări a unui viitor sinod pan-ortodox, care se va
numi “Sfântul şi Marele Sinod Pan-Ortodox”. Problematica pe care o va dezbate şi
hotărî acest sinod este diferită şi foarte importantă. Temele acestui sinod sunt
următoarele:
1. Autonomia bisericească şi modul ei de proclamare;
2. Autocefalia bisericească şi modul ei de proclamare;

131
3. Diaspora ortodoxă;
4. Impedimentele la căsătorie;
5. Problema calendarului;
6. Postul şi adaptarea sa la condiţiile vremii actuale;
7. Recăsătorirea preoţilor;
8. Biserica Ortodoxă şi mişcarea ecumenică;
9. Biserica Ortodoxă şi religiile necreştine.
10. Contribuţia Bisericii Ortodoxe la realizarea păcii, prieteniei şi înţelegerii
între popoare.
După anul 1920 în vederea pregătirii unui sinod pan-ortodox au avut loc
mai multe congrese, comisii, consfătuiri şi întruniri, după cum urmează:
- Congresul pan-ortodox de la Constantinopol din anul 1923 care a
dezbătut probleme canonice referitoare la calendarul Iulian; data serbării Paştilor;
recăsătorirea preoţilor.
- Comisia de la Vatoped din 1930 care a luat în discuţie problemele care
urmau să se supună întâi spre dezbatere unui prosinod şi apoi, spre rezolvare,
unui sinod pan-ortodox.
- Congresul de la Atena din 1936, unde între problemele dezbătute a fost şi
aceea a Sinodului ecumenic.
- Consfătuirea de la Moscova din 1948 a luat atitudine faţă de unele
probleme, sub forma de rezoluţii, şi anume: Vaticanul şi Biserica Ortodoxă;
problema validităţii hirotoniilor anglicane; problema calendarului bisericesc şi
Misiunea ecumenică şi Biserica Ortodoxă.
- Prima Conferinţă pan-ortodoxă de la Rhodos (24 septembrie-2 octombrie
1961) care a stabilit lista temelor viitorului pro-sinod. Aceste teme sunt
următoarele:
1. Credinţa şi dogma;
2. Cultul divin;
3. Administraţia şi ordinea bisericească;
4. Raporturile Bisericilor Ortodoxe între ele;
5. Raporturile Bisericii Ortodoxe cu cealaltă lume creştină;
6. Ortodoxia în lume;
7. Teme teologice:

132
- Iconomia în Biserica Ortodoxă;
- Recunoaşterea Sfinţilor şi precizarea unei practici bisericeşti
ortodoxe comune în chestiunea aceasta;
- Ortodoxia şi celelalte religii;
- Euthanasia şi teologia ortodoxă;
- Incinerarea morţilor şi teologia ortodoxă;
8. Probleme sociale
- Biserica Ortodoxă şi tineretul;
- Căsătoria şi familia;
- Aşezămintele de asistenţă socială;
- Ortodoxia şi discriminările etnico-sociale180.

4. Forma de conducere a Bisericii

Din cele spuse cu privire la organele individuale şi la cele sinodale ale


Bisericii, precum şi cu privire la sinodalitate şi la felurile ei, se pot trage concluzi
clare asupra formei de conducere a Bisericii.
Din îmbinarea acestor două elemente şi din modul în care ele îşi
îndeplinesc misiunea conducătoare în Biserică rezultă însăşi forma de conducere
a Bisericii, pe care am putea-o defini ca formă ierarhică sinodală, cu o largă bază
în toate cele trei stări în care sunt împărţiţi membrii ei şi ca expresie a tuturor
acestora.
Ierarhii şi sinoadele episcopale reprezintă elementul princip0al şi
permanent de conducere a Bisericii, dar el coexistă în acelaşi timp şi lucrează
împreună în permanenţă cu celelalte elemente care intră în alcătuirea Bisericii şi
anume cu clericii din alte trepte, cu mirenii şi cu monahii. Căci aşa precum nu
poate exista Biserică formată numai din cler, cu atât mai puţin din episcopi sau din
ierarhia înaltă fără de celelalte elemente constitutive ale ei, tot aşa nu poate exista
nici autoritate bisericească exclusiv constituită numai din organe ale episcopatului
sau ale clerului în genere, fără ca în acestea să fie reprezentate celelalte

180
Pr. Prof. Dr. Liviu Stan, Soborul panortodox de la Rhodos (24 sept.-2 oct. 1961), în “Mitropolia
Olteniei”, an. XIII(1961), nr. 10-12, p. 716-733; Drd. Traian Valdman, Probleme de drept bisericesc
în dezbaterile Congresului interortodox de la Constantinopol din anul 1923, în “Glasul Bisericii”, an.
XXVII(1969), nr. 9-10, p. 1011-1025; Diac. Prof. Nicolae Nicolaescu, A treia Conferinţă panortodoxă
de la Rhodos, în “Biserica Ortodoxă Română”, an. LXXXII(1964), nr. 11-12, p. 1005-1015; Pr. Prof.

133
elemente constitutive ale Bisericii, sau fără ca cele dintâi să se reazeme pe
colaborarea directă a acestora, la toate lucrările pe care sunt chemate să le
îndeplinească în calitate de organe de conducere ale Bisericii. Se poate spune,
deci, că forma de conducere a Bisericii este cea ierarhică-sinodală, sprijinită pe
larga bază a întregului corp comunitar al Bisericii181.

Liviu Stan, A patra conferinţă panortodoxă (Geneva-Chambesy, 8-16 iunie 1968), în “Biserica
Ortodoxă Română”, an. LXXXVI(1968), nr. 7-8, p. 879-880.
181
A. Halleux, La collegialite dans l’Eglise ancienne, în “Revue Theologique de Louvain”, nr. 24,
1993; Vl. Phidas, L’Institution de la pentarchie des patriarches, 2 vol., Athenes, 1977.

134
ORGANIZAREA ŞI CONDUCEREA
BISERICII ORTODOXE ROMÂNE

Sfânta Biserică

Biserica ca “aşezământ sfânt pentru mântuirea credincioşilor” s-a întemeiat


de Domnul nostru Iisus Hristos pe Cruce şi s-a organizat în chip de comunitate
sau societate religioasă sub puterea Sfântului Duh, la Cincizecime (F.A. 20, 28).
Capul Bisericii este Hristos Domnul, Biserica este Trupul Tainic al Domnului, iar
credincioşii sunt mădularele acestui Trup (Efes. 5, 25).
Sfânta Biserică este una şi unica sfântă, pentru că în ea se continuă
lucrarea sfinţitoare şi mântuitoare a Domnului; este ecumenică, universală,
catolică sau sobornicească pentru că ea adună în unitatea internă de credinţă şi
în unitate externă de fapte şi manifestări toată lumea; şi este apostolică pentru că
se organizează şi conduce după învăţătura Domnului transmisă nouă de Sfinţii
Apostoli. Biserica este “stâlp şi întărire al adevărului pentru că ea singură nu poate
greşi deoarece are însuşirea infailibilităţii.
Biserica cea una se prezintă astăzi sub formă de confesiuni, şi în cadrul
acestora pe unităţi teritoriale bisericeşti după zone sau etnii sau naţiuni, care şi ele
se numesc pe sine biserici.
Biserica Ortodoxă Română face parte din Biserica creştină a Răsăritului
sau din Ortodoxia Ecumenică şi cuprinde pe toţi credincioşii români de religie
creştină ortodoxă din patria noastră - România - ca şi pe cei din diaspora,
împrăştiaţi în întreaga lume.
Biserica Ortodoxă Română se organizează şi conduce în baza statutului ei
de organizare şi funcţionare şi a regulamentelor de aplicare a acestora, elaborate
pe baza principiilor canonice fundamentale cuprinse în Hotărârile Sinoadelor
ecumenice, din Colecţia de Canoane ale Bisericii Ortodoxe, Biserica Ecumenică a
Răsăritului.
În raport cu celelalte Biserici Ortodoxe naţionale, Biserica Ortodoxă
Română este autocefală, adică independentă jurisdicţional faţă de organizaţiile

135
bisericeşti similare din cuprinsul Ortodoxiei Ecumenice. Aceasta înseamnă că
Biserica Ortodoxă Română, organizată în cadrul Statutului naţional român -
unitate socio-politică distinctă prin poziţia sa geografică, prin condiţii proprii de
cultură, prin limbă şi prin tradiţii deosebite - are dreptul să se conducă singură prin
propriile sale organe bisericeşti, în totală independenţă jurisdicţională de alte
Biserici Ortodoxe. Această independenţă jurisdicţională nu înseamnă fărâmiţarea
unităţii ortodoxiei ecumenice, ci numai autodeterminare ţinându-se seama de
condiţiile naturale specifice în care trăieşte fiecare Biserică Ortodoxă şi care-o
determină fiecăreia manifestări deosebite cu un conţinut specific distinct, naţional,
cultural şi tradiţional. Pe deasupra acestor deosebiri, fiecare Biserică Ortodoxă
naţională - şi deci şi Biserica Ortodoxă Română - este unitară în organizarea sa şi
totodată îşi păstrează unitatea doctrinară, canonică şi cultică cu toate celelalte
Biserici Ortodoxe care împreună formează Biserica Ecumenică a Răsăritului.
Organizarea autocefală a Bisericii Ortodoxe Române corespunde
principiului democratic de organizare şi conducere a vieţii creştine, principiul
fundamental propriu Bisericii Ortodoxe în opoziţie cu acela al Bisericii Apusene,
catolice.
Situaţia juridică specifică în raport cu Statul, sau poziţia în Stat se defineşte
prin precizarea din Statut că Biserica Ortodoxă Română este autonomă, prin
autonomie înţelegându-se - în terminologia canonică - “independenţa deplină a
Bisericii faţă de Stat în toate privinţele, independenţă ce decurge din originea şi
natura deosebită a Bisericii, precum şi din mijloacele şi di ţelurile deosebite ale
Bisericii faţă de cele ale Statului”, adică “dreptul firesc al Bisericii de a-şi fixa
singură în mod independent de Stat, normele ei de tot felul, normele doctrinare,
cultice şi juridice proprii naturii sale de a se conduce prin acestea în acelaşi mod
independent faţă de Stat.”
Biserica Ortodoxă Română potrivit învăţăturii şi canoanelor Bisericii
Ecumenice a Răsăritului şi tradiţiilor sale, în conformitate cu statutul său de
organizare şi funcţionare se administrează în mod autonom prin organe proprii
reprezentative, alese din cler şi popor prin votul credincioşilor şi constituite în
conformitate cu dispoziţiile Statului” (art. 3 St.).
Atât autocefalia cât şi autonomia Bisericii se duce la expresie şi se traduce
practic în viaţa bisericească prin sinodalitate, principiul propriu al guvernării

136
democratice al Bisericii definit astfel de Statut: “Biserica Ortodoxă Română are
conducere sinodal-ierarhică” (art. 3 St.).
Sinodalitatea, ca principiu specific ortodox, ca principiu democratic creştin
de organizare şi conducere a Bisericii, este diametral opus principiului autocrat-
papist al Bisericii Catolice, şi se aseamănă cuprincipiul constituţionalităţii
demografice al Statului de drept şi poate fi numit constituţionalism democratic
bisericesc.
Sinodalitatea stă la baza structurii Bisericii noastre. În baza acestui principiu
toate organele de conducere ale diverselor unităţi administrative bisericeşti şi chiar
organul suprem al puterii bisericeşti, care este Sfântul Sinod plenar, absolut toate
se constituie prin alegeri ce se fac prin votul obştesc al credincioşilor, exprimat fie
direct, fie pe cale reprezentativă prin delegaţi aleşi. întreaga viaţă bisericească se
conduce sinodal, prin faptul că în fruntea tuturor unităţilor administrative bisericeşti
se găseşte un colegiu restrâns, ca organ reprezentativ ales, care are obligaţia,
consecvent democratică, de a face rapoarte periodice despre activitatea lui în faţa
adunărilor sau corporaţiilor reprezentative care le-au ales şi este răspunzător în
faţa acestora.
În baza aceluiaşi principiu diversele unităţi administrative ale Bisericii şi
organele locale de conducere ale acestora se bucură de libertate şi independenţă
în raport cu celelalte unităţi şi organele respective superioare, care se comportă
ca organe de frânare a abuzurilor eventuale ale organelor inferioare, ca
instrumente de reglare şi control care asigură buna funcţionare a acestora şi mai
ales ca indicativ care asigură unitatea de acţiune şi uniformitatea necesară în
întregul aparat administrativ al Bisericii.
Toate aceste principii fundamentale ale organizării şi conducerii Bisericii
Ortodoxe Române ce constituie osatura canonică a Statutului, dau expresie legală
şi satisfacţie năzuinţelor credincioşilor, şi în acelaşi timp asigură buna cârmuire
democratică a Bisericii, care garantează desfăşurarea vieţii bisericeşti, într-un
climat de toleranţă şi respect reciproc în raport cu celelalte culte religioase din ţară
ca şi cu instituţiile socio-politice din cadrul statului de drept democrat român.
În baza Statutului de organizare şi funcţionare a Bisericii Ortodoxe
Române, Biserica Ortodoxă Română este organizată ca Patriarhie cu titulatura de
“Patriarhia Română”.

137
Sub raportul orânduirii canonice şi administrative, cuprinde cinci mitropolii:
1. Mitropolia Munteniei şi Dobrogei cu eparhiile: Arhiepiscopia Bucureştilor,
cu reşedinţa în Bucureşti; Arhiepiscopia Tomisului cu reşedinţa în Constanţa;
Arhiepiscopia Târgoviştei, cu reşedinţa la Târgovişte; Episcopia Argeşului cu
reşedinţa la Curtea de Argeş; Episcopia Buzăului cu reşedinţa la Buzău; Episcopia
Dunării de Jos, cu reşedinţa la Galaţi; Episcopia Sloboziei şi Călăraşilor, cu
reşedinţa la Slobozia, Episcopia Alexandriei şi Teleormanului, cu reşedinţa în
Alexandria.
2. Mitropolia Moldovei şi Bucovinei, cu eparhiile: Arhiepiscopia Iaşilor, cu
reşedinţa la Iaşi; Arhiepiscopia Sucevei şi Rădăuţilor, cu reşedinţa la Suceava;
Episcopia Romanului, cu reşedinţa la Roman şi Episcopia Huşilor cu reşedinţa la
Vaslui.
3. Mitropolia Ardealului, cu eparhiile: Arhiepiscopia Sibiului, cu reşedinţa la
Sibiu; Arhiepiscopia Vadului, Feleacului şi Clujului, cu reşedinţa la Cluj-Napoca;
Arhiepiscopia Alba-Iuliei, cu reşedinţa la Alba-Iulia; Episcopia Maramureşului şi
Sătmarului, cu reşedinţa la Baia Mare; Episcopia Oradiei, cu reşedinţa la Oradea
şi Episcopia de Harghita şi Covasna cu reşedinţa la Miercurea Ciuc.
4. Mitropolia Olteniei, cu eparhiile: Arhiepiscopia Craiovei cu reşedinţa la
Craiova; Episcopia Râmnicului cu reşedinţa la Râmnicu-Vâlcea.
5. Mitropolia Banatului, cu eparhiile: Arhiepiscopia Timişoarei, cu reşedinţa
la Timişoara; Episcopia Aradului Ienopolei şi Hălmagiului, cu reşedinţa la Arad;
Episcopia Caransebeşului, cu reşedinţa la Caransebeş.
Pentru românii ortodocşi de peste hotare, avem:
- Arhiepiscopia misionară ortodoxă română în S.U.A. şi Canada, cu
sediul la Detroit;
- Mitropolia ortodoxă română pentru Germania şi Europa Centrală ,
cu sediul la Regensburg;
- Arhiepiscopia Ortodoxă Română pentru Europa Centrală şi
Meridională, cu sediul la Paris;
- Episcopia ortodoxă de Gyula, cu sediul la Gyula.
Organizarea centrală a Bisericii Ortodoxe Române

138
Biserica Ortodoxă Română are ca organe centrale deliberative: Sfântul
Sinod şi Adunarea Naţional-Bisericească; iar ca organe centrale executive:
Consiliul Naţional-Bisericesc şi Administraţia Patriarhală.
Hotărârile organelor centrale sunt obligatorii pentru întreaga Biserica
Ortodoxă Română.
Sfântul Sinod. Este cea mai înaltă autoritatea a Bisericii Ortodoxe Române
pentru toate chestiunile spirituale şi canonice, precum şi pentru cele bisericeşti de
orice natură date în competenţa sa. Se compune din Patriarh, ca preşedinte; şi toţi
mitropoliţii, arhiepiscopii, episcopii şi episcopii şi arhiereii vicari în funcţie, ca
membrii. Sfântul Sinod poate chema la consfătuire pe reprezentanţii clerului, ai
mănăstirilor şi ai învăţământului teologic.
Sfântul Sinod are următoarele atribuţii importante: a păstra unitatea
dogmatică, canonică şi a cultului cu Biserica Ecumenică a Răsăritului, cu celelalte
Biserici ortodoxe, ca şi în Biserica Ortodoxă Română; a examina alegerile de
ierarhi; a hotărî asupra retragerilor de ierarhi; a judeca pe membrii săi, a judeca
recursurile clericilor în materie de caterisire; a îndruma şi supraveghe ca
activitatea organelor executive din unităţile administrative bisericeşti să se
desfăşoare potrivit normelor legale; a autoriza, iniţia şi supraveghea tipărirea de
cărţi de ritual şi de icoane religioase; a îndruma învăţământul pentru pregătirea
personalului cultului şi pe cel de instruire şi educare a credincioşilor, din şcolile de
toate gradele; stabileşte programele şi normele de catehizare; a lua măsuri în
vederea promovării vieţii religioase şi a moralităţii clerului; a imita, a supraveghea
şi a autoriza editarea şi răspândirea de cărţi religioase, în special a Sfintei
Scripturi; a interpreta dispoziţiile statutare şi legale; a hotărî în toate chestiunile de
orice natură care intră în competenţa sa, precum şi a celor care nu sunt date în
competenţa altui organ.
Sinodul permanent. Funcţionează între sesiunile Sfântului Sinod şi exercită
atribuţiile Sfântului Sinod prevăzute de Statut. Se compune din Patriarh, ca
preşedinte, şi mitropoliţii în funcţiune, ca membrii.
Adunarea Naţională Bisericească. Este organul reprezentativ central al
Bisericii Ortodoxe Române, pentru toate chestiunile economice-administrative,
precum şi pentru cele care nu intră în competenţa Sfântului Sinod. Se compune
din câte trei reprezentanţi ai fiecărei eparhii, u cleric şi doi mireni, delegaţi din

139
Adunările Eparhiale respective pe termen de 4 ani. Membrii Sfântului Sinod fac
parte de drept din Adunarea Naţională Bisericească. Preşedintele Adunării
Naţionale Bisericeşti este Patriarhul, iar în lipsă unul din Mitropoliţii sau Episcopii,
în funcţiune, în ordinea arătată în Statut.
Adunarea Naţională Bisericească are următoarele atribuţiuni mai
importante: a susţine interesele şi drepturile Bisericii Ortodoxe Române, a
reglementa şi conduce treburile patrimoniale, şcolare, culturale, funcţionale şi
epitropeşti ale întregii Biserici. A hotărî asupra administrării bunurilor bisericeşti; a
vota bugetul; a exercita orice alte atribuţiuni care îi sunt date prin legi şi
regulamente.
Consiliul Naţional Bisericesc. Este organul suprem administrativ pentru
afacerile întregii Biserici şi totodată organul executiv al Sfântului Sinod şi al
Adunării Naţionale Bisericeşti. El se compune din 9 membrii, 3 clerici şi 6 mireni,
aleşi de Adunarea Naţională Bisericească pe termen de 4 ani şi din consilierii
administrativi, ca membrii permanenţi. Consiliul Naţional Bisericesc exercită
atribuţiile Adunării Naţionale Bisericeşti, prevăzute de Statut; întocmeşte darea de
seamă anuală asupra mersului treburilor bisericeşti şi exercită orice alte atribuţiuni
ce i se vor da de Adunarea Naţională Bisericească prin regulamente. Preşedintele
Consiliului Naţional Bisericesc este Patriarhul, iar în lipsă locţiitorul său. Membrii
Sfântului Sinod pot participa cu vor deliberativ la şedinţele Consiliului.
Administraţia Patriarhală ajută pe Patriarh, ca întâi-stătător între ierarhii
Bisericii Ortodoxe Române. Se compune din 2 vicari arhierei, 6 consilieri
administrativi, cancelaria patriarhală şi corpul de inspecţie şi control.
Patriarhul. Are următoarele atribuţii: convoacă şi prezidează organele
deliberative centrale şi duce la îndeplinire hotărârile acestora; reprezintă
Patriarhia; întreţine raporturi cu celelalte Biserici; se îngrijeşte de completarea
eparhiilor vacante; vizitează colegial pe ierarhii Bisericii; emite gramate;: sfinţeşte
pe mitropoliţi; primeşte plângeri aduse împotriva chiriarhilor; dispune cercetarea
acestora de către Sinodul Permanent, iar rezultatul acestora îl aduce la cunoştinţa
Sfântului Sinod; exercită dreptul de devoluţiune; exercită orice alte atribuţiuni date
lui prin canoane, legi şi regulamente.

140
Organizaţia locală

În Patriarhia română părţile constitutive şi unităţi administrative locale sunt:


parohia, protopopiatul, mănăstirea, eparhia, mitropolia.
Fiecare din părţile componente ale Bisericii are dreptul a se conduce şi
administra, independent de altă parte componentă de acelaşi grad şi a participa,
prin reprezentanţii săi, la lucrările părţilor componente superioare. Modul de
constituire şi funcţionare a părţilor componente şi al organelor locale de acelaşi
grad sunt identice pentru întreaga Biserică Ortodoxă Română.
Parohia este comunitatea credincioşilor, clerici şi mireni de religie creştină
ortodoxă aşezaţi pe un anumit teritoriu şi organizată ca unitate administrativă
bisericească locală cu personalitate juridică sub conducerea organelor locale ale
puterii bisericeşti, în frunte cu un preot paroh. Comunitatea credincioşilor care nu
poate susţine o parohie se alătură la o comunitate vecină, cu care formează
împreună o parohie, purtând denumirea de filie. După însemnătatea lor parohiile
sunt pe trei categorii. Înfiinţarea, desfiinţarea şi modificarea teritorială a unei
parohii se aprobă de Adunarea Eparhială, la cererea credincioşilor şi cu avizul
protopopului.
Membrii parohiei au dreptul şi îndatorirea: de a susţine, întări şi răspândi
credinţa Bisericii Ortodoxe; a lucra astfel ca toţi credincioşii să vieţuiască potrivit
învăţăturilor acestei credinţe; a cerceta Sfânta Biserică; a participa la Sfintele
slujbe; a întreţine şi a ajuta Biserica şi pe slujitorii săi; a se împărtăşi de Sfintele
Taine a fi instruiţi şi educaţi în lumina învăţăturii creştine; a îndeplini faptele milei
creştine; a face acte de caritate, etc.
Organele de conducere şi administrare a parohiei, ca persoană morală sau
juridică sunt: organele colegiale: Adunarea Parohială, ca organ deliberativ.
Consiliul Parohial, ca organ executiv şi comitetul parohial, ca organ ajutător al
Consiliului Parohial, iar ca organe individuale: parohul şi epitropul.
Adunarea Parohială. Este organul colegial deliberativ compus din toţi
bărbaţii, clerici şi mireni, credincioşi majori ai parohiei, independenţi, cu o viaţă
morală nepătată care îşi îndeplinesc toate îndatoririle morale şi materiale faţă de
Biserică şi aşezămintele ei. Membrii Adunării Parohiale desemnează prin alegere
pe preoţii şi diaconii di parohie, precum şi pe cântăreţi în cazul că chiriarhul va
cere: alege membrii consiliului parohial şi pe cei ai comitetului parohial; verifică

141
activitatea acestor organe; întocmeşte bugetul; administrează averea parohiei şi
se îngrijeşte de bunul mers al treburilor bisericeşti.
Consiliul Parohial. Este organul executiv al Adunării Parohiale şi exercită,
pe timpul cât Adunarea Parohială nu este întrunită, atribuţiunile acesteia. Este
format din membrii de drept cu vot deliberativ: preotul paroh, ca preşedinte, ceilalţi
preoţi şi diaconi din parohie şi primul cântăreţ al Bisericii parohiale şi din membrii
aleşi pe 4 ani, 7, 9 sau 12 după mărimea parohiei.
Epitropul. Ca delegat al Consiliului Parohiei îndeplineşte sarcina de
administrator al averii parohiale sub controlul parohului. În această calitate duce la
îndeplinire hotărârile Adunării Parohiale şi a Consiliului Parohial, păstrează banii şi
hârtiile de valoare, ţine evidenţa contabilă, prezintă anual un raport documentat
asupra veniturilor şi cheltuielilor bisericeşti, culturale, şcolare şi fundaţionale şi
este răspunzător cu întreaga sa avere pentru buna administrare şi gestionare a
averii parohiale ce ia fost încredinţată.
Comitetul. Comitetul parohial funcţionează pe lângă Consiliul Parohial
având drept sarcini înzestrarea şi înfrumuseţarea Bisericii, a curţilor bisericeşti şi a
cimitirelor, susţinerea corului, ajutorarea săracilor şi ocrotirea orfanilor şi a
văduvelor, susţinerea învăţământului catehetic, a bibliotecii, a cercurilor misionare,
operelor de milă creştină. Comitetul poate funcţiona pe secţii sau prin asociere cu
comitete similare. E constituit din bărbaţi şi femei sau şi numai femei. Comitetul nu
are gestiune proprie, se administrează prin epitropie.
Parohul. Ca împuternicit al Episcopului este conducătorul sufletesc al
credincioşilor din parohie, iar în orânduirea administrativă este conducătorul
administraţiei parohiale, şi organ executiv al Adunării Parohiale şi al Consiliului
Parohial, este catehet pe linie de învăţământ religios al şcolii din parohie şi
gestionar al patrimoniului parohiei.
Atrbuţiunile şi obligaţiunile parohului, în afară de cele harismatice, didactice
;i de conducere spirituală, sunt următoarele: aduce la îndeplinire toate
dispoziţiunile Statutului şi Regulamentelor în ceea ce priveşte parohia ; reprezintă
parohia în justiţie, în faţa autorităţilor şi faţă de terţi, personal sau prin delegaţi,
legal împuterniciţi; convoacă şi prezidează Adunarea şi Consiliul Parohial şi duce
la îndeplinire dispoziţiunile acestora; ţine evidenţa credincioşilor, controlează
administrarea averii bisericeşti, ţine la zi inventarul.

142
Pe lângă preotul paroh, dacă necesităţile parohiei cer, pot fi mai mulţi preoţi
şi diaconi. Parohul, preoţii slujitori, diaconii şi personalul inferior trebuie să
locuiască în parohie.
Protopopiatul.
Este o unitate de circumscripţie administrativă bisericească, care cuprinde
mai multe parohii din aceeaşi eparhie. Întinderea teritorială se determină de
Adunarea Eparhială, ţinând seama de întinderea teritorială a unităţilor
administrative ale Statului. Fiecare protopopiat are o cancelarie condusă de
protopop, ajutat de un secretar-preot şi alţi funcţionari.
Protopopul este conducătorul protopopiatului şi organul de legătură între
parohie şi eparhie, şi are următoarele atribuţiuni: îndrumă, coordonează şi
supraveghează activitatea bisericească a parohiilor din protopopiat; inspectează
parohiile; supraveghează şi călăuzeşte activitatea catehetică, pastorală, culturală
şi socială a preoţimii; duce la îndeplinire ordinele primite şi raportează despre
aceasta; avizează lucrările parohiilor care urmează a fi supuse aprobării organelor
eparhiale, îndeplineşte orice alte atribuţiuni ce-i vor fi date de organele eparhiale.
Mănăstirea.
Mănăstirea este un aşezământ în care trăieşte o comunitate religioasă de
călugări sau călugăriţe hotărâţi a-şi petrece viaţa în înfrânare, sărăcie de bună
voie şi ascultare necondiţionată.
Mănăstirea depinde întru toate direct şi exclusiv de Chiriarhul respectiv,
care este conducătorul ei canonic. Mănăstirile se pot înfiinţa numai cu aprobarea
Sfântului Sinod la propunerea episcopului. Fiecare mănăstire e datoare a organiza
viaţa interioară şi a promova îndeletniciri potrivite cu sfinţenia locului. În acest
scop în mănăstiri se vor înfiinţa cursuri monahale misionare, tipografii, ateliere,
legătorii de cărţi.
Conducătorul suprem al mănăstirii este Chiriarhul, iar în lipsa lui, stă la faţa
locului stareţul, care este conducătorul direct al întregii mănăstiri. Stareţul este
ajutat în conducerea mănăstirii de soborul mănăstiresc, consiliul duhovnicesc şi
consiliul economic.
Organizarea vieţii monahala şi funcţionarea administrativă şi disciplinară a
mănăstirilor se face printr-un regulament interior întocmit de Sfântul Sinod.
Eparhia.

143
Este unitatea administrativă teritorială bisericească sub conducerea unui
episcop, constituită dintr-un număr de parohii, grupate în protopopiate şi din
mănăstirile aflate pe acel teritoriu. Eparhiile pot fi episcopii sau arhiepiscopii şi
sunt conduse respectiv de către un episcop sau arhiepiscop.
Eparhia are ca organ de conducere harismatic pe un episcop (arhiepiscop),
ca organ deliberativ, Adunarea Eparhială, iar ca organ executiv Consiliul Eparhial.
Episcopul se îngrijeşte de bunul mers al vieţii bisericeşti din eparhie,
conduce organele eparhiale şi duce la îndeplinire hotărârile acestora. El reprezintă
eparhia, hirotoneşte clerici, face vizite canonice în eparhia sa, pentru a controla
mersul treburilor bisericeşti, a mângâia şi a lumina direct pe credincioşi, referind
despre aceasta Sfântului Sinod şi Adunării Eparhiale.
Episcopul este dator a sta neîntrerupt în eparhie.
Adunarea Eparhială. Este organul deliberativ pentru toate chestiunile
administrative, şcolare, cultice, culturale şi economice ale eparhiei, precum şi
pentru cele care nu intră în competenţa episcopului. Adunarea se compune din
reprezentanţi clerului şi credincioşilor în proporţie de 1/3 clerici şi 2/3 mireni în
număr de 30. Membrii Adunării se aleg pe 4 ani.
Adunarea eparhială are următoarele atribuţii: susţine interesele religioase şi
drepturile Biserica conform legilor ţării, alege un cleric şi doi mireni ca
reprezentanţi eparhiali în Adunarea Eparhială Bisericească, alege pe membrii
Consiliului Eparhial, hotărăşte asupra administrării patrimoniului eparhial,
hotărăşte asupra înfiinţării de protopopiate şi parohii, se îngrijeşte de învăţământul
teologic şi catehetic, hotărăşte asupra achiziţionării şi înstrăinării de bunuri mobile
şi imobile culturale, fundaţionale, şcolare ale eparhiei.
Consiliul eparhial. Este organul executiv al Adunării Eparhiale şi
conducătorul afacerilor administrative, bisericeşti, şcolare, culturale, economice şi
fundaţionale pentru Eparhia întreagă, iar în timpul dintre sesiunile Adunării
Eparhiale, îndeplineşte atribuţiile acesteia prevăzute de Statut. El de asemenea
verifică respectarea normelor legale cu privire la alegerile de personal bisericesc,
suspendă sau dizolvă Consiliile Parohiale şi revocă pe epitropii care s-au făcut
vinovaţi de grave abateri, dispunând instituirea unei comisii interimare până la
alegerea unor noi organe.

144
Consiliul eparhial se compune din episcop ca preşedinte, din episcopul
vicar, vicarul administrativ, consilierii administrativ ca membrii permanenţi, numiţi
de Chiriarh cu avizul consiliului eparhial şi din 9 membrii: 3 clerici şi 6 mireni, aleşi
pe termen de 4 ani de Adunarea Eparhială.
Administraţia Eparhială. Ajută pe episcop la exercitarea artribuţiunilor sale
executive. Se compune din vicarul eparhial, 3-6 consilieri administrativi,
Cancelaria eparhială şi corpul de inspecţie şi control.
Mitropolia. Este unitatea administrativă bisericească teritorială formată
dintr-un număr de eparhii, sub conducerea Sinodului Mitropolitan.
Sinodul Mitropolitan. Se compune din episcopii eparhioţi în frunte cu
Mitropolitul. Mitropolitul convoacă şi conduce Sinodul şi duce la îndeplinire
hotărârile acestuia, vizează colegial pe episcopii eparhioţi, primeşte plângeri
împotriva acestora.

Instituţiile anexe ale Bisericii Ortodoxe Române

Pe lângă Patriarhia Română funcţionează, cu patrimoniu distinct Institutul


Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Casa de Pensii, Şcolile
teologice, iar pe lângă fiecare eparhie Fondul de asigurare a bunurilor bisericeşti,
Casa de Ajutor Reciproc a Clerului şi salariaţilor bisericeşti din Eparhie.
Institutul Biblic şi de Misiune cu sediul la Bucureşti, are drept scop editarea,
tipărirea şi răspândirea Sfintei Scripturi, a cărţilor de ritual, a lucrărilor şi revistelor
de ştiinţă şi literatură teologică, a manualelor şcolare şi a cărţilor pentru întărirea
religiozităţii credincioşilor, precum şi confecţionarea şi răspândirea icoanelor şi
obiectelor sacre şi a celor cu caracter religios, necesare Bisericilor şi
credincioşilor. Toate aceste produse se distribuie prin magazinele bisericeşti
eparhiale şi constituie monopol al Bisericii.
Institutul Biblic şi de Misiune funcţionează sub îndrumarea Patriarhului, fiind
administrat de Consiliul Naţional Bisericesc şi Administraţia Patriarhală, ajutaţi de
un comitet tehnic compus din 4 membrii şi un preşedinte, aleşi de Sinodul
Permanent şi de Consiliul Naţional Bisericesc în şedinţă comună, pe termen de 4
ani.
Organizarea şi funcţionarea Institutului Biblic se reglementează prin
Regulament special.

145
Casa de Pensii cu sediul la Bucureşti, este organizată şi funcţionează pe
baza unui Regulament special ce ţine seama de prevederile Statului în materie.
Fondul de pensii se asigură prin contribuţiile salariaţilor şi contribuţii de la unităţile
bisericeşti.
Şcolile teologice, organizate pe baza unui regulament special, la trei
niveluri: Facultăţi de Teologie în cadrul Universităţilor autonome ale Statului,
Seminarii (licee seminariale şi Şcoli de cântăreţi), pregătesc personalul bisericesc.
Organizarea învăţământului şi recrutarea corpului didactic, se va face după criterii
asemănătoare cu cele privitoare la învăţământul public pentru şcolile de grad
corespunzător.
Jurisdicţiunea canonică şi de învăţătură dogmatică, precum şi îndrumarea
şi controlul învăţământului şi al gestiunii în şcolile pentru pregătirea personalului
bisericesc de orice grad, aparţin organelor Bisericii Ortodoxe Române, stabilite în
Statut şi prin Regulament, şi după caz şi de legea învăţământului de Stat, potrivit
protocolului încheiat între Patriarhie şi Ministerul Cultelor şi Ministerul
Învăţământului şi Ştiinţei.
Fondul de asigurare a bunurilor bisericeşti are ca scop asigurarea bunurilor
bisericeşti din cuprinsul Eparhiei respective. Este condus şi administrat de
serviciul economic al administraţiei eparhiale. Organizarea, funcţionarea şi
constituirea patrimoniului se fac conform dispoziţiunilor prevăzute în Regulamentul
special. Fondul se formează prin cotizarea unităţilor bisericeşti.
Casa de Ajutor Reciproc a Clerului şi salariaţilor bisericeşti din eparhie are
drept scop acordarea de împrumuturi clerului, Eparhiei, parohiilor, mănăstirilor,
cum şi de ajutorare pentru personalul bisericesc în caz de boală sau deces.
Organizarea şi funcţionare caselor de ajutor reciproc se face pe baza unui
regulament special.
Disciplina clerului.
Organele disciplinare şi de judecată pentru clericii de mir, preoţi, diaconi,
cântăreţi, în chestiuni pur bisericeşti sunt: Consistoriul disciplinar protopopesc,
Consistoriul eparhial şi Consistoriul central bisericesc.
Consistoriul Disciplinar Protopopesc. Funcţionează pe lângă protopopiat ca
organ disciplinar şi de judecată pentru personalul bisericesc inferior şi ca organ de
împăciuire pentru neînţelegerile ivite în sânul personalului bisericesc, cu privire la

146
taxele de epitrahil, neînţelegerile dintre parohieni şi preoţime, precum şi cele
privitoare la micşorarea veniturilor preoţeşti de către Adunarea Parohială. Este
alcătuit dintr-un preşedinte şi 3 membrii, dintre care 2 membrii clerici, numiţi pe
termen de 4 ani, de către Chiriarh, dintre preoţii cu examen de promovare din
categoria I-a, din protopopiat, cu cunoştinţe canonice şi un cântăreţ. Hotărârile
Consistoriului disciplinar protopopesc, privind personalul bisericesc inferior sunt
definitive după aprobarea lor de către Chiriarh şi nu pot fi atacate cu recurs la
Consistoriul Eparhial, decât cele care prevăd pedeapsa destituirii pentru cântăreţii
bisericeşti.
Consistoriul Eparhial, funcţionează la fiecare Eparhie şi este format din trei
membrii titulari şi 2 membrii supleanţi, toţi preoţi aleşi de Adunarea Eparhială pe 4
ani. Preşedintele se numeşte de Chiriarh dintre membrii permanenţi. Consistoriul
are un grefier. Consistoriul Eparhial dă hotărâri definitive, prin simpla lor aprobare
de către Chiriarh, sau hotărâri supuse recursului după criterii ce se vor stabili prin
regulament.
Consistoriul Central Bisericesc, funcţionează la Patriarhie şi este format din
5 membrii şi un grefier. Tot atâţia supleanţi. Toţi sunt preoţi. Se aleg de Adunarea
Naţional-Bisericească, pe 4 ani. Preşedintele se numeşte de către Patriarh.
Consistoriul Central este organ de recurs pentru hotărârile Consistoriului
Eparhial cu excepţia celor prin care s-a aplicat pedeapsa caterisirii182.

SINODUL PARTICULAR

Sinodul particular este organul colectiv de exercitare a puterii bisericeşti,


care mânuieşte această putere pe un teritoriu delimitat, sau într-o anumită unitate
geografică din cadrul Bisericii Ortodoxe.
În istoria sinodului particular se deosebesc trei perioade. Aceste perioade
sunt următoarele:

182
Statutul de organizare şi funcţionare a Bisericii Ortodoxe Române, în “Legiuirile Bisericii
Ortodoxe Române”, Bucureşti, 1953.

147
1. Perioada I care ţine de la începutul creştinismului şi până în secolul al IV-
lea.
2. Perioada a II-a, care ţine din secolul IV până în secolul XVIII, denumită şi
perioada formării unităţilor mitropolitane, exarhale şi patriarhale.
3. Perioada a III-a, din secolul XIX până astăzi, denumită şi perioada
formării Bisericii autocefale ortodoxe.
În prima perioadă, mai mulţi episcopi, de obicei cei apropiaţi, se adunau în
sinod pentru a discuta anumite chestiuni legate de viaţa bisericească pentru a nu
se frânge unitatea ei. Sinodul particular îşi are originea în practica bisericească din
timpul Sfinţilor Apostoli. Chiar pe la jumătatea secolului al II-lea, în unele Biserici
particulare, episcopii se adunau ori de câte ori se ivea vreo problemă mai
importantă spre a lua o hotărâre care apoi era respectată de către toţi. Această
practică este apoi sancţionată şi de dispoziţiile canonice. Astfel, canonul 37
apostolic prescrie ca episcopii unei provincii să recunoască pe unul dintre dânşii
ca şi cap şi să nu se întreprindă nimic fără consimţământul acestuia, dar nici
acesta să nu facă nimic fără ceilalţi episcopi. Iar canonul 37 apostolic stipulează
ca, sinodul episcopilor să se ţină de două ori pe an, în care să se examineze
dogmele de credinţă şi să se rezolve problemele bisericeşti. din secolul IV Imperiul
roman de Răsărit se organizează administrativ în 4 prefecturi, 12 dioceze şi 96 de
provincii. Episcopul din capitala provinciei devine mitropolit, cel din capitala
diocezei - exarh, iar cel din capitala prefecturii - patriarh. De acum, sinoadele
particulare nu vor mai avea un caracter răzleţ, ci vor fi convocate fie în capitala
prefecturii, de către patriarh, fie în capitala provinciei - de către mitropolit,
cuprinzând pe toţi episcopii de pe teritoriul administraţiei imperiale respective.
Apoi, în secolul IV ecumenic din 451 prin canonul 28 sunt cunoscute 5 scaune
patriarhale şi anume: Roma, ca fiind Roma cea Veche, Constantinopol, Roma cea
Nouă, Alexandria, Antiohia şi Ierusalim.
Mai târziu, la sfârşitul evului mediu şi începutul epocii moderne, Biserica
Ortodoxă se organizează autocefal pe unităţi naţionale. Astfel de Biserici
autocefale sunt: Arhiepiscopia Ciprului - care primeşte autocefalia de la Sinodul III
ecumenic, prin canonul 8; Patriarhia Sârbă din 1346, mitropoliile autocefale din
Cehoslovacia, Polonia, Albania. Au mai primit autocefalia Biserica Rusă, Biserica
Română şi Biserica Bulgară.

148
Membrii sinodului particular sunt numai episcopii în cadrul cărora se includ
şi episcopii vicari, deşi nu au jurisdicţie teritorială, dar au însă hirotonia legală în
episcop.
Preoţii şi diaconii, potrivit producerii bisericeşti, nu participă la sinoadele
particulare. Hotărârile sinoadelor particulare se aduceau în materie de organizare,
administrare şi disciplină, fiind obligatorii pentru teritoriul respectiv. În materie de
credinţă, sinoadele particulare nu pot emite dogme, dar pot însă delimita principiile
de păstrare a dogmelor sau de interpretare a Sfintei Scripturi.

Felurile sinodului particular

După felul lor, sinoadele particulare pot fi: sinoade particulare obişnuite, la
care participă numai episcopii de pe teritoriul respectiv, sinoadele edemice la care
participă şi alţii episcopi de pe alte teritorii dar în acest caz hotărârile adoptate
trebuiesc respectate şi la ei, deoarece aceşti episcopi au drept de vot egal cu
ceilalţi; sinoade numite congrese bisericeşti, la care participă pe lângă episcopi şi
preoţi şi mireni; iar din secolul al XVIII sinoadele particulare se numesc: periodice
sau permanente, care se ţin de două ori pe an.

Competenţa sinoadelor particulare

Cercul de competenţă al sinodului particular se referă la toate problemele


mai importante ale mitropoliei, care trec peste puterea unui episcop şi pe care
sinodul trebuie să le rezolve ţinând seama de normele şi hotărârile forurilor
superioare, fiind prezenţi mitropolitul şi cel puţin doi episcopi, conform canoanelor
16 şi 20 al sinodului din Antiohia.
Canonul 6 al Sinodului VII ecumenic împarte problemele care cad în
competenţa sinodului particular în: canonice, evanghelice şi de judecată
bisericească.
a) Cele canonice sunt următoarele:
1. supraveghează administrarea averii bisericeşti din eparhie şi
reglementează probleme comune (canonul 34 apostolic).
2. supraveghează conduita morală a clericilor din eparhie, precum şi
înlăturarea abuzurilor care ar tulbura ordinea din eparhie (canonul 9 Antiohia).

149
3. examinează pe episcopi dacă ei administrează averile bisericeşti
conform normelor în vigoare (canonul 25 Antiohia).
4. cercetează pe episcopi dacă ei săvârşesc Taina Hirotoniei
clericilor după normele canonice în vigoare (canonul 12 Antiohia).
5. alege şi sfinţeşte pe episcopii eparhiei şi-şi dă consimţământul
pentru crearea unei noi eparhii (canonul 18 Antiohia)
6. acordă concedii episcopilor pe un timp delimitat, precum
transferarea episcopilor titulari cu consimţământul sinodului eparhial şi numai în
interes bisericesc (canonul 14 apostolic; 16 Antiohia).
b) Cele evanghelice sunt următoarele:
1. discutarea normelor bisericeşti de către membrii de drept ai
sinodului (canonul 40 Laodiceea).
2. explicarea problemelor dogmatice şi de drept care se ivesc în
eparhie, precum şi înlăturarea certurilor ce s-ar naşte din cauza lor (canonul 37
apostolic; 20 Antiohia).
c) Cele de judecată bisericească sunt următoarele:
1. judecarea liturghiilor ivite între episcopii eparhioţi referitoare la
probleme bisericeşti, sau între episcopi şi preoţi, precum şi judecarea reclamaţiilor
făcute de preoţi sau laici împotriva episcopilor (canonul 74 apostolic; 3 Sardica; 8,
12, 19 şi 107 Cartagina).
2. hotărăşte asupra litigiilor ivite între episcopi referitor la numirea în
parohii (canonul 17 al Sinodului IV ecumenic; 25 al Sinodului IV ecumenic).
3. hotărăşte asupra apelurilor făcute împotriva sentinţelor date de
episcop (canonul 5 al Sinodului I ecumenic; canoanele 6, 14, 15 şi 20 Antiohia;
canoanele 4, 5 şi 14 Sardica; canoanele 11, 14, 15 şi 125 Cartagina)183.

183
J. Hajjar, Le Synode permanent, Roma, 1962; S. Vailhe, Le droit d’appel en Orient et le Synode
permanent de Constantinople, în “Echos d’Orient”, tom. XX, Paris, 1921.

150
ORGANELE INDIVIDUALE DE EXERCITARE A PUTERII BISERICEŞTI

Patriarhul

Patriarhul este episcopul conducător al unei părţi autocefale din Biserică,


numită patriarhie. Numele de patriarh sau protopărinte provine de la pater şi arhy.
Sinodul I ecumenic prin canonul 4 a consemnat o nouă demnitate ierarhică
învestită cu o jurisdicţie superioară acelei a episcopilor simplii şi anume
demnitatea de mitropolit. Canonul 4 al Sinodului al Sinodului I ecumenic nu face
decât să consacre o stare deja existentă despre care aminteşte canonul 6 al
aceluiaşi sinod ca formată prin obicei, şi potrivit căreia titularii unor scaune mai de
seamă exercitau anumite drepturi pe care alţi episcopi nu le aveau. La apariţia
demnităţii patriarhale, surprindem acelaşi fenomen, adică unii mitropoliţi şi chiar
simpli episcopi se bucurau, până la Sinodul de la Calcedon din 451, de o cinste şi
chiar deo autoritate cvasi-patriarhală, fără a purta însă titlul de patriarh. Patriarhul,
cea mai înaltă demnitate în Biserica Ortodoxă, este rezultatul unei evoluţii de mai
multe secole, iar drepturile patriarhilor nu sunt decât drepturi dezvoltate şi
amplificate progresiv din drepturile mitropoliţilor şi ale exarhilor. Sinodul de la
Calcedon nu face altceva decât să consacre o veche tradiţie, după care episcopii
Romei, Constantinopolului, Alexandriei, Antiohiei şi Ierusalimului aveau o poziţie
superioară celorlalţi episcopi, poziţie recunoscută şi de celelalte sinoade
anterioare (Sinodul I ecumenic, canoanele 6 şi 7, Sinodul II ecumenic, canonul 3).
Întâietăţii de până aici a principalelor scaune din Biserica Veche, Sinodul IV
ecumenic îi dă o expresie nouă prin folosirea titlului de patriarh pe seama titularilor
pe care şi le dobândiseră până aici. Cât priveşte ordinea ierarhică a acestor
scaune patriarhale, amintim că Sinodul IV ecumenic, prin canonul 28, reia
precizează problema poziţiei scaunului de Constantinopol, faţă de celelalte
scaune patriarhale, stabilind, ca şi canonul 3 al Sinodului II ecumenic, că în ordine
onorifică, după Roma, scaunul de Constantinopol ocupă primul loc, deci al doilea
în ordine ierarhică a întregii Biserici. Este vorba aşadar, numai de o întâietate
onorifică şi nicidecum de o întâietate jurisdicţională. De altfel, canonul 28 conferă

151
Constantinopolului, sub raport juridic, aceleaşi prerogative ca şi scaunul Romei,
pentru că este Roma cea Nouă, adică noua capitală a imperiului. Textul canonului
28 al Sinodului IV ecumenic ne arată că factorul hotărâtor pentru ridicarea unui
episcopal, respectiv patriarhal, la un rang deosebit faţă de celelalte scaune, era
însemnătatea oraşului în care se afla scaunul respectiv. Din secolul al V-lea poate
fi menţionată şi apariţia titlului de “patriarh ecumenic”. Pentru prima dată, titlul
acesta i s-a dat Patriarhului Ioan al II-lea Capadocianul (518-530), la sinodul ţinut
la Constantinopol în anul 518. Urmaşii lui Ioan, Epifanie (530-535), Antim I (535-
536) şi Mina (536-555) li se recunoaşte acest titlu şi de către Justinian, prin
novelele 7, 16, 42 şi 57.

Drepturile, privilegiile şi îndatoririle patriarhilor

Rânduit, ca orice ierarh sau preot, să îndeplinească întreita lucrare


sacerdotală sau putere bisericească, se înţelege că drepturile, privilegiile şi
îndatoririle patriarhului se pot grupa după aceeaşi logică ce decurge din întreita
lucrare pe care o săvârşesc toţi episcopii.
1. În legătură cu lucrarea de propovăduire a cuvântului - patriarhului îi revin
următoarele drepturi:
1. Se poate adresa prin scrisori pastorale, autorizate de Sinod,
întregii Biserici autocefale în fruntea căreia se găseşte.
2. Se poate adresa prin scrisori irenice cu cuprins doctrinar tuturor
căpeteniilor Bisericilor Ortodoxe Autocefale în scopul păstrării unităţii de credinţă.
3. Poate iniţia orice lucrare de misiune internă prin organizarea de
conferinţe sau comisii de îndrumare a clerului, prin organizarea cetahizării, a
învăţământului religios-teologic.
4. Poate organiza acţiuni interortodoxe organizate în aceleaşi
scopuri inclusiv pentru misiunea externă.
2. În legătură cu lucrarea sfinţitoare - îi revin următoarele drepturi:
1. de a fi pomenit la Sfintele Slujbe de către toţi ierarhii eparhioţi din
patriarhia pe care o conduce.
2. de a fi pomenit la Sfintele Slujbe de toţi Patriarhii Bisericilor
Ortodoxe Autocefale.
3. de a sfinţi Marele Mir în sobor.

152
4. de a hirotoni pe mitropoliţii şi arhiepiscopii aleşi ai Patriarhiei.
5. de a iniţia revizuirea, îndreptarea şi completarea cărţilor de ritual.
6. de a iniţia instituirea de sărbători noi.
7. de a iniţia schimbarea sau îndreptarea calendarului.
8. de a iniţia canonizarea de sfinţi.
9. de a iniţia orice măsuri de legătură cu viaţa cultică.
10. dreptul stavropighie - de înfigere a crucii, adică scoaterea unei
mănăstiri de sub jurisdicţia episcopului pe teritoriul căreia se găsea şi punerea ei
sub jurisdicţia patriarhului.
3. În legătură cu lucrarea de conducere - patriarhului îi revin următoarele
drepturi şi privilegii:
1. Este protoierarhul Patriarhiei, purtând ca atare un titlu şi semne
distinctive deosebite şi având drepturi de cinstire prin înainte şedere şi prin
respect din partea tuturor arhiereilor, preoţilor, diaconilor, monahilor şi
credincioşilor.
2. Patriarhul reprezintă patriarhia faţă de autoritatea de stat, faţă de
alte Biserici şi confesiuni şi faţă de orice organe şi organizaţii externe.
3. Patriarhul are iniţiativa legilor şi a oricăror măsuri normative de
interes general pentru Patriarhie.
4. Patriarhul convoacă şi prezidează sinodul patriarhal sau alte
organe centrale deliberative şi executive ale Patriarhiei.
5. Are dreptul de a publica legile bisericeşti şi de a iniţia codificarea
lor.
6. Primeşte plângerile împotriva chiriarhilor şi are iniţiativa acţiunilor
judiciare în cauze determinate în faţa instanţelor sinodale sau a altor instanţe
constituite în Patriarhie.
7. El duce la îndeplinire, ca prin organ executiv, toate hotărârile
Sinodului şi ale celorlalte organe centrale deliberative, judiciare şi executive ale
Patriarhiei.
8. În exerciţiul puterii executive, Patriarhul iniţiază, organizează şi
conduce alegerile mitropoliţilor, arhiepiscopilor şi exerhilor din Patriarhie.
9. În aceeaşi calitate, el organizează învestitura sau investeşte
personal pe toţi chiriarhii din Patriarhie.

153
10. Vizitează pe toţi chiriarhii din Patriarhie şi acordă concedii
chiriarhilor pe timp mai îndelungat.
11. Patriarhul, ca organ executiv suprem, exercită dreptul de
devoluţiune, în limita canoanelor şi a altor norme bisericeşti (canonul 11 al
Sinodului VII ecumenic).
12. Păstrează legături canonice cu toţi ceilalţi patriarhi prin scrisori
irenice şi de altă natură.
Menţionăm că aceste drepturi nu fac din patriarh o autoritate nelimitată ci
autoritatea sa este restrânsă de Sinodul patriarhatului respectiv. Sinodul are deci
deplină autoritate în Biserică, Patriarhul fiind primus inter pares184.

184
G. Soare, Temeiurile canonice pentru prerogativele patriarhului, în “Biserica Ortodoxă Română”,
an. LXVII(1949), nr. 11-12, p. 6-15.

154
EXARHUL ŞI MITROPOLITUL: DREPTURI ŞI ÎNDATORIRI

căpetenie, principe, etc. Primele începuturi ale acestui cuvânt se ridică, după
datele pe care le avem, până la sfârşitul secolului al IV-lea. Inscripţiile vremii de
atunci menţionează, printre altele, existenţa în armata romană a unui ofiţer numit
“exarcus”. Acesta ne arată că, cuvântul “exarh” s-a folosit pentru prima dată
pentru a desemna o înaltă funcţie sau demnitate de ordin militar. Mai târziu, pe
vremea lui Justinian, cuvântul “exarh” se mai folosea şi pentru a mai desemna o
demnitate politică. Exarhul, în acea vreme, era un guvernator al Imperiului Roman,
aşezat în calitate de căpetenie politică peste o unitate teritorială politică mai mare
supusă acestui teritoriu. Astfel de exarhi au avut exarhatele de Ravena (Italia) şi
de Africa.
Cuvântul “exarh” a fost adoptat apoi de Biserică, care l-a folosit de
asemenea pentru a desemna demnităţi bisericeşti înalte. Aşa bunăoară se
numesc în canoanele Sinodului din Sardica mitropoliţii: “exarhi ai eparhiilor” (can.
6). Titlul de “exarh” s-a dat însă, în Biserică, în special căpeteniilor bisericeşti care
conduceau unităţi bisericeşti mai mari decât Mitropoliile, adică diocezele, în
cuprinsul cărora intrau mai multe provincii mitropolitane. Aceştia sunt numiţi în
canoanele Sinodului IV ecumenic, spre deosebire de primii, “exarhi ai diocezelor”
(can. 9 şi 17), de unde şi unităţile bisericeşti conduse de aceştia îşi trag numele
de exarhate. După aceea, fixându-se numai la desemnarea demnităţii superioare
celei de mitropolit, titlul de exarh va însoţi această demnitate în evoluţia ei istorică.
Pentru Biserica din Apus, corespondentul latin al cuvântului grecesc
milară celui din
Răsărit.
Drepturile şi îndatoririle exarhilor
Cât priveşte exarhii din timpul Sinodului I ecumenic (can. 6), drepturile
acestora nu erau drepturi ce revin unui mitropolit în circumscripţia lui, adică în
mitropolie, ci erau drepturi care depăşeau graniţele unei mitropolii. Dar aceasta
era singura deosebire dintre cele două demnităţi, cea referitoare la întinderea

155
jurisdicţională; cât priveşte originea drepturilor ca şi a îndatoririlor exarhilor,
aceasta era cea mitropolitană. Aceste drepturi şi îndatoriri sunt următoarele:
1. Convocarea şi prezidarea Sinodului exarhal (can. 9 şi 17, IV ec.)
2. Conducerea şi întărirea alegerilor de mitropoliţi şi episcopi (cf. can. 4, 6, I
ec.)
3. Examinarea canonică şi hirotonia mitropoliţilor noi aleşi (can. 2, VII ec.)
4. Îndrumarea superioară şi supravegherea tuturor treburilor bisericeşti din
cuprinsul diecezei, (can. 34 apost.; 9 Antiohia).
5. Primirea reclamaţiilor împotriva mitropoliţilor şi îndeplinirea procedurii
pentru judecarea lor (can. 19 Cartagina; 23 IV ec.; 85 VI ec.).
6. Primirea recursurilor făcute împotriva sentinţelor date de sinodul
mitropolitan (can. 15 Cartagina; 17 IV ec.)
7. Dreptul de a vizita mitropoliile şi episcopiile din cuprinsul diocezei (can.
52 Cartagina).
8. Dreptul de devoluţiune - în temeiul exercitării acestui drept la cerere sau
din oficiu, exarhul avea puterea, cu recunoaşterea normelor corespunzătoare, să
ia măsurile pe care le credea de cuviinţă în orice mitropolie, atunci când constata
că mitropoliţii sau episcopii sufragani ai acestora nu-şi făceau datoria sau acţionau
împotriva rânduielilor canonice (can. 26 IV ec.; 11 VII ec.)
9. Aprobarea transferării mitropoliţilor de la un scaun mitropolitan la altul
(can. 14 apost.; 55 Cartagina; 16 şi 18 Antiohia).
10. În competenţa exarhului intra şi acordarea de concedii mitropoliţilor
sufragani (can. 11 Antiohia).
11. O altă îndatorire a exarhului era observarea ca averea unei mitropolii
vacante să se păstreze intactă până la numirea unui mitropolit titular (can. 24 IV
ec.; 35 VI ec.).
12. În sfârşit, exarhul avea şi dreptul de a fi pomenit în toate slujbele
185
bisericeşti de mitropoliţi săi sufragani (can. 15 I-II Constantinopol) .

185
Al. Munteanu, Exarhii în Biserica veche, în “Studii Teologice”, an. XIV(1965), nr. 9-10, p. 549-
569.

156
Mitropolitul - drepturi şi îndatoriri

Conform izvoarelor canonice, episcopul cel mai de seamă al unei eparhii,


care cuprinde mai mulţi episcopi, se numeşte mitropolit. La început acestepiscop
s-a numit primul episcop (can. 34 apost.), iar de la Sinodul I ecumenic, prin
canonul 4 a primit denumirea de mitropolit, denumire care a rămas în vigoare
până astăzi. Despre importanţa acestei instituţii precum şi despre raporturile dintre
episcopi şi mitropoliţi, aminteşte pe larg canonul 9 al Sinodului de la Antiohia.
Acesta canon stipulează următoarele: “În fiecare eparhie, episcopii vor recunoaşte
pe episcopul care stă în fruntea mitropoliei, care se îngrijeşte de întreaga eparhie,
deoarece în capitală se întrunesc din toate părţile, toţi aceia care au probleme de
aranjat. Pentru aceia s-a hotărât ca mitropolitul să aibă precădere în cinste şi
ceilalţi episcopi să nu facă nimic mai însemnat fără el, potrivit vechiului canon în
vigoare la părinţilor noştri; decât numai cele ce privesc fiecare eparhie în parte. Iar
fiecare episcop să aibă stăpânire peste eparhia sa şi să o cârmuiască potrivit
evlaviei sale şi să aibă grijă de tot ţinutul eparhiei sale: ca să hirotonească atât pe
preoţi cât şi pe diaconi, şi să dispună poate judecată; dar mai mult nimic să nu se
apuce să facă fără consimţământul mitropolitului, dar nici acesta fără
consimţământul celorlalţi episcopi”.
Conform tradiţiei canonice în vigoare, drepturile mitropolitului sunt
următoarele:
- convoacă sinoadele mitropolitane ale căror hotărâri, fără prezenţa
mitropolitului nu aveau putere de lege (can. 6 I ec.).
- supraveghează şi conduce alegerile episcopilor (can. 34 apost.)
- hirotoneşte împreună cu ceilalţi episcopi pe un alt episcop (can. 19
Antiohia).
- conduce şi supraveghează întreaga avere bisericească.
- se îngrijeşte de ocuparea scaunelor vacante (can. 4 I ec.)
- primeşte plângerile aduse împotriva episcopilor (can. 9 IV ec.)
- efectuează vizite canonice (can. 52 Cartagina)
- acordă concedii episcopilor sufragani (can. 11 Antiohia)
- dreptul de devoluţiune (can. 11 VII ec.).
- dreptul de a fi pomenit la slujbele religioase.

157
După izvoarele canonice, mitropolitul poate exercita drepturile amintite
numai în cadrul competenţei sale jurisdicţionale, conform canonului 20 al
Sinodului II ecumenic, iar în problemele care privesc întreaga Biserică este legat
de consimţământul episcopilor sufragani (can. 34 apost.; 9 Antiohia). Mitropolitul
ca şi ceilalţi episcopi este supus judecăţii sinodului eparhiei respective.

158
EPISCOPII: DREPTURI ŞI ÎNDATORIRI

Mântuitorul Iisus Hristos nu a lăsat norme pentru felul cum trebuie să se


instituie episcopii şi nici Apostolii nu au procedat uniform în această problemă,
fiindcă ei instituiau episcopi când prin alegere, când prin numire. Aşa se ştie că
Matia a fost primit între Apostoli prin alegere, făcută de Sinodul de la Ierusalim, la
care a participat întreaga comunitate bisericească.
Din perioada apostolică, se ştie că episcopii se instituiau prin alegere făcută
de episcopii învecinaţi precum şi de clerul şi poporul respectivei comunităţi
bisericeşti. canoanele interzic ca episcopul singur să desemneze pe urmaşul său,
sau să lase episcopia sa cu moştenire rudelor sale (can. 76 apost.; can. 23
Antiohia).
Sinodul I ecumenic stabileşte norma după care alegerea episcopilor trebuie
să se facă de către episcopii eparhiei respective sub preşedinţia mitropolitului,
care are şi dreptul de confirmare. Dacă nu pot participa toţi episcopii sufragani, se
cere, cel puţin trei episcopi să fie prezenţi, iar ceilalţi să-şi dea părerea în scris.
Dacă nu se pot aduna toţi episcopii asupra unui candidat, atunci decide
majoritatea (can. 4 şi 6 I ec.).
Din cele relatate reiese că în timpurile primare, la alegerea unui episcop
aveau dreptul de a participa, pe de o parte mitropolitul şi episcopii sufragani, adică
cei din mitropolia respectivă, iar pe de altă parte clerul şi poporul eparhiei vacante.
Dreptul propriu la alegere îl aveau episcopii, pe când poporul avea să
adeverească calităţile candidatului şi să-şi dea consimţământul la alegere, iar fără
consimţământul poporului nimeni nu putea fi ales episcop.
În timpurile mai noi, dreptul poporului s-a restrâns. Sinodul din Laodiceea
prin canonul 13 pentru împiedicarea procedurii de tulburări, interzice ca alegerea
episcopilor să fie făcută de către popor. Apoi, Justinian prin novela 123 hotărăşte
ca la alegerea episcopilor să participe numai personalităţile distinse din popor,
care împreună cu clerul să desemneze trei candidaţi dintre care mitropolitul şi
episcopii aleg unul. Sinodul VII ecumenic prin canonul 3 interzice celor ce deţin
puterea lumească să instaleze episcopi, preoţi şi diaconi, instalând astfel de

159
alegeri ca ilegale. În zilele noastre, dreptul poporului a dispărut în întregime, aşa
că alegerea episcopilor se face numai de către Sinodul eparhial.

Drepturile episcopilor

Se împart în două categorii: drepturi generale şi speciale.


1. Drepturile generale sunt:
- episcopii ca urmaşi ai Apostolilor, care au primit puterea direct de
la Mântuitorul, au aceiaşi putere derivată nemijlocit de la Hristos. Din această
cauză episcopul nu poate fi degradat la rangul de preot, iar dacă s-ar întâmpla un
astfel de lucru, aceasta s-ar considera un sacrilegiu (can, 29 IV ec.)
- episcopul conduce eparhia încredinţată lui şi îndeplineşte toate
lucrările arhiereşti din eparhia sa în baza dreptul său propriu, iar nu ca
reprezentant al mitropolitului sau al patriarhului, deoarece toţi episcopii, întocmai
ca şi Apostolii, sunt egali între ei şi fiecare are aceiaşi putere în păstorirea eparhiei
sale. Mitropolitul sau patriarhul formează numai centrul de unitate între episcopii
din aceiaşi Biserică particulară (can. 34 apost.)
2. Drepturile speciale sunt:
În conformitate cu cele trei ramuri ale puterii bisericeşti, drepturile
episcopilor se împart în trei categorii: drepturile episcopilor ca învăţători, ca
arhierei şi ca păstori supremi. Afară de acestea, episcopii, din cauza demnităţii lor
ierarhice, mai au unele drepturi de onoare.
I. Drepturile episcopilor ca învăţători supremi.
Acestea se referă la răspândirea şi păstrarea învăţăturii de credinţă,
precum şi la ferirea credincioşilor de învăţături false desiderate care se aduc la
îndeplinire prin: predică, cateheză.
II. Drepturile sacramentale.
Ca arhiereu, episcopul are dreptul de a săvârşi în eparhia sa toate lucrările
sfinte, şi anume:
1. Hirotoneşte şi hiroteseşte pe toţi candidaţii eparhiei sale.
2. Dreptul de a sfinţi Sfântul Mir.
3. Sfinţeşte antimisele.
III. Drepturile jurisdicţionale.

160
Episcopul ca păstor are în eparhia sa puterea jurisdicţională asupra tuturor
persoanelor şi instituţiilor bisericeşti. aceste drepturi jurisdicţionale se împart în:
drepturi legislative, judecătoreşti şi executive.
a) Drepturile legislative sunt:
- dreptul de a emite pentru eparhia sa legi şi hotărâri obligatorii
pentru toţi membrii.
- dreptul de a acorda dispensă în anumite împrejurări.
b) Drepturile judecătoreşti:
- episcopul, în urma dreptului primit de la Iisus Hristos este
judecătorul suprem în eparhia sa şi în baza acestui drept poate judeca şi pedepsi
atât pe clerici, cât şi pe laici (can. 32 apost.; 5 I ec.).
c) Drepturile executive:
- de a decide asupra primirii în cler a persoanelor apte.
- de a se îngriji de pregătirea candidaţilor la preoţie.
- de a supraveghe personal sau prin personalul său ca toţi clericii şi
personalul bisericesc să-şi îndeplinească serviciul în mod conştiincios.
- de a întemeia mănăstiri şi de a le supraveghea.
- se îngrijeşte de averile bisericeşti şi supraveghează ca
administrarea lor să se facă în mod regulat.
IV. Drepturile de onoare ale episcopilor.
1. Dreptul de a şedea în tronul arhieresc la serviciile divine.
2. Toţi clericii şi laicii sunt obligaţi să-l cinstească.
3. Dreptul de a fi pomenit de către clerici la toate serviciile divine.
4. Dreptul de a purta anumite veşminte şi insignii.
V. Datoriile episcopilor.
1. De a-şi ocupa neapărat scaunul şi de a-l păstra până la sfârşitul vieţii
sale
2. De a locui în oraşul de reşedinţă al eparhiei sale, pe care nu-l poate
păîrăsi decât din motive justificate
3. De a se îngriji de instruirea în credinţa cea adevărată a clerului şi
credincioşilor.
4. De a se purta cu blândeţe şi să fie milostiv faţă de clerici.

161
5. Îi este interzis să pună clerici în posturile bisericeşti pentru bani sau
pentru alte daruri.
Faţă de autorităţile superioare episcopii au datoria:
1. De a participa la Sinodul episcopal şi de a se supune hotărârilor
acestuia.
2. De a informa Sinodul despre vizitele canonice.
3. Să nu facă nimic mai important fără ştirea autorităţilor superioare.
4. De a pomeni la serviciile divine pe superiorul său.
5. De a cinsti pe conducătorii Statului şi de a-şi îndeplini îndatoririle
cetăţeneşti ce îi revin186.

186
Yves Congar, L’Episcopat et l’Eglise Universelle, Paris, 1952; D. Strotmann, L’eveque dans la
tradition orientale, în “L’Episcopat et l’Eglise Universelle”, Paris, 1964.

162
EPISCOPII VICARI: DREPTURI ŞI ÎNDATORIRI

În epoca apostolică nu se aminteşte de episcopi ajutători ai episcopilor


propriu-zişi şi este de presupus că aşa precum ei au fost ajutaţi de la început de
către preoţi şi lucrările pe care le puteau săvârşi aceştia, au fost ajutaţi şi de către
episcopi, care ori nu rezidau într-un anumit loc, ci desfăşurau activitate misionară,
sau rezidau temporal în aceiaşi localitate în care se găseau episcopii propriu-zişi.
Ei îndeplineau aceleaşi lucrări ca şi episcopii eparhioţi, fie din mandatul acestora,
fie după propria lor apreciere. Aceşti reprezentanţi ai episcopilor se numeau
episcopi de ţară sau horepiscopi
În documentele legislaţiei bisericeşti, numele de horepiscop este amintit
pentru prima dată de părinţii adunaţi la Sinodul de la Ancira din anul 314, în
canonul 13, care hotărăşte că: “Horepiscopilor nu le este permis să hirotonească
preoţi şi diaconi în altă parohie, dar nici preoţi pentru cetate (oraş), decât numai u
încuviinţarea dată prin scrisori”. Horepiscopii poartă chipul celor 70 de mucenici,
precum şi episcopii pe al celor 12 Apostoli, spune Matei Vlasteres, parafrazând
textul canonului 14 al Sinodului de la Neocezareea , şi pretinde că ,,horepiscopii
îndeplinind locul celor 70 , nu hirotoneau nici preoţi , nici diaconi “. Potrivit
canonului 10 al Sinodului de la Antiohia , horepiscopii nu aveau dreptul decât să
hirotonească anagnoşti , ipodiaconi şi să nu îndrăznească a hirotoni preoţi sau
diaconi fără ştirea episcopului locului.
Canonistul Zonaras în comentariul la canonul 14 al Sinodului de la
Neocezareea , precum şi canoniştii Balsamon şi Aristen , în comentariile la acelaşi
canon , lasă impresia că i-ar socoti pe horepiscopi ca neavând hirotonia întru
arhiereu.
Cu toate acestea, privitor la horepiscopii din biserica veche, la locul şi
treapta pe care o aveau, s-au emis trei ipoteze, şi anume că:
a) Horepiscopii ar fi fost simplii preoţi. Dintre cei care au susţinut aceasta
amintim pe C. Nazarie, preot C. Enescu şi Petru Maior;
b) Sau că ar fi fost hirotoniţi episcopi. Dintre cei care au susţinut această
părere amintim de Josef Hefele, Nicodim Milaş, Jugie, Bingham şi Demikanis;

163
c) Sau că ar fi fost când preoţi, când episcopi - Berardi şi Spitz.
Din toate datele păstrate despre ei rezultă totuşi că horepiscopii erau
persoane sfinţite şi de încredere. Ei îndeplineau unele misiuni speciale în locul
episcopilor sub a căror jurisdicţie erau puşi. dar atât textul canonului 8 al Sinodului
I ecumenic, precum şi canonul 10 al Sinodului de la Antiohia nu lasă nici o
îndoială asupra faptului că horepiscopii erau arhierei, iar canonul 10 al Sinodului
de la Antiohia mai precizează că se introdusese rânduiala ca ei să fie hirotoniţi de
episcopii eparhioţi de care depindeau187.
Episcopii vicari. Numele de “vicar” (vicarius) înseamnă locţiitor. El nu s-a
folosit în vechime, ci mai târziu, mai ales în Apus unde abia prin a doua jumătate a
secolului al XI-lea s-a generalizat, căci s-a introdus practica episcopilor vicari sau
locţiitori ai episcopilor eparhioţi. În Răsărit, episcopii vicari au fost şi au rămas
continuatorii episcopilor ajutători, a căror nevoie nu a dispărut niciodată din viaţa
bisericească. Sub influenţa terminologiei latine, episcopii ajutători au început să fie
numiţi şi ei cu timpul episcopi vicari sau numai vicari, iar mai târziu episcopi
locotenenţi.
Cercul de competenţă al vicarului îl desemnează episcopul, respectiv
mitropolitul; el poate îndeplini deci numai slujbele religioase şi afacerile pe care i le
încredinţează episcopul sau mitropolitul.
Episcopilor vicari le revin următoarele atribuţii:
1. Studiază toate actele trecute în ordinea de zi, cerând referate consilierilor
administrativi şi studii specialiştilor.
2. Face apelul nominal după ordinea ierarhică.
3. Dă citire actelor depuse la birou şi trecute pe ordinea de zi, însoţite de
referate şi studii lămuritoare şi le înmânează comisiilor, după repartizarea lor de
către Sfântul Sinod.
4. Redactează până la şedinţa următoare, sub supravegherea
preşedintelui, sumarele cu dispoziţiile şi hotărârile Sfântului Sinod şi le citeşte în
şedinţă în vederea rectificării.
5. Însemnează voturile Sfântului Sinod.
6. Înscrie pe membrii care au luat cuvântul.
7. Îndeplineşte toate lucrările de cancelarie ale biroului.

164
În problemele mai însemnate, episcopul vicar poate fi delegat de Patriarh
pentru a supraveghea sfera de activitate a consilierilor administrativi patriarhali,
care întocmesc referate în şedinţe comune sub supravegherea vicarului delegat.
Pe lângă episcopii vicari patriarhali, episcopul sau arhiepiscopul este ajutat
de vicarul eparhial, care se numeşte de episcop, dintre preoţii de categoria I,
doctori sau licenţiaţi în teologie, cărora episcopul le dă atribuţii prin decizie şi care
conduc Cancelaria eparhială şi participă la şedinţele organelor deliberative
eparhiale cu vot consultativ, iar în Consiliul eparhial cu vot deliberativ188.

187
C. Ion, Instituţia horepiscopilor în Biserica Veche, în “Studii Teologice”, an. XIV(1962), nr. 5-6, p.
300-327.
188
E. Marina, Episcopii ajutători şi episcopii vicari, în “Studii Teologice”, an. XVII(1965), nr. 7-8, p.
418-440.

165
PROTOIEREII: DREPTURI ŞI ÎNDATORIRI

Ne este cunoscut faptul că, în timpurile primare ale Bisericii, după ce


comunităţile bisericeşti de la ţară sau înmulţit şi episcopii nu mai ajungeau să le
supravegheze personal, ei au încredinţat această funcţie horepiscopilor. Din
secolul al IV-lea înainte, locul lor a fost luat de periodeuţi (sau preoţii călători).
Aceştia exercitau din ordinul episcopului dreptul de a supraveghea sau inspecta
parohiile şi clerul de la ţară, fie periodic, sau chiar funcţionau permanent ca
reprezentanţi ai episcopului în câte o eparhie, compusă din mai multe comunităţi
bisericeşti. Mai târziu, locul acestora a fost luat de protopopi, protoierei,
protopresbiteri sau arhipresbiteri. În fruntea clerului din câte un protopopiat stă un
protopop, fiind reprezentantul episcopului şi organul de legătură între parohie şi
eparhie. El conduce problemele administrative bisericeşti, culturale şi epitropeşti
din protopopiat, fiind şi organul de control al autorităţii centrale eparhiale.
În cele mai multe Biserici, instituirea protoiereilor ţine de competenţa
episcopului eparhial, care îi numeşte la propunerea consistoriului eparhial, dându-
le o diplomă specială numită singhilie
Română, candidaţii la protoierie trebuie să fie licenţiaţi în teologie şi să aibă o
activitate mai deosebită de cel puţin cinci ani practică bisericească, din care să se
constate vrednicia candidatului.
Drepturile şi datoriile protoiereilor se pot grupa după cele trei ramuri ale
puterii bisericeşti şi anume: drepturi învăţătoreşti, sacramentale şi jurisdicţionale.
I. Cu privire la puterea învăţătorească, protopopul este dator să poarte grijă
de învăţarea şi răspândirea credinţei creştine, precum şi de ferirea credincioşilor
de învăţături false. În special:
1. Cu ocazia vizitelor la parohii, protopopul trebuie să înveţe poporul şi să
controleze dacă preoţii se pregătesc temeinic pentru îndeplinirea misiunii lor.
2. Să supravegheze dacă preoţii ţin regulat predici şi cateheze pentru
instruirea religios-morală a credincioşilor.
II. Cu privire la puterea sfinţitoare, protopopul se va îngriji:
1. Ca Bisericile, Sfintele vase şi celelalte obiecte să fie ţinute curate şi în
bună ordine.

166
2. Ca preoţii să păstreze după cuviinţă Sfintele Daruri pentru cei bolnavi,
precum şi Sfântul Mir.
3. Ca preoţii să îndeplinească conştiincios toate slujbele divine.
4. Va supraveghea ca poporul să participe cu regularitate la serviciile
divine, precum şi să se împărtăşească cu Sfintele Taine.
III. În ce priveşte puterea judecătoreacă, protopopul se va îngriji:
1. Ca preoţii, diaconii şi laicii să ducă o viaţă religioasă şi morală.
2. Ca preoţii să execute conştiincios toate dispoziţiile autorităţilor
superioare.
3. Ca averile bisericeşti să se administreze regulat şi după normele în
vigoare.
4. Să inspecteze cel puţin o dată pe an toate parohiile.
5. Va ţine un catalog cu toate datele necesare despre preoţi şi personalul
bisericesc.
6. Se va îngriji de ocuparea posturilor vacante din parohii.
7. Va ţine cu preoţii subalterni conferinţe în care să se discute probleme
pastorale.
Atribuţiile protopopului.
1. Îndrumează, coordonează şi supraveghează activitatea bisericească a
parohiilor din Protopopiat.
2. Inspectează de cel puţin o dată pe an parohiile din Protopopiat,
verificând registrele, arhiva şi biblioteca, starea bisericii, a clădirilor, observând în
acelaşi timp starea religioasă, morală şi socială a parohienilor.
3. Întocmeşte proces verbal amănunţit asupra constatărilor făcute.
4. Supraveghează şi călăuzeşte activitatea catehetică, pastorală şi culturală
a preoţimii.
5. Face propuneri chiriarhului cu privire la suplinirea posturilor vacante de
preoţi, diaconi şi cântăreţi.
6. Îndeplineşte orice alte atribuţii ce-i vor fi date de organele eparhiale.
Protopopul este organul oficial al Bisericii faţă de autorităţile Statului şi
îndeplineşte sarcinile publice ce-i sunt atribuite prin legi, regulamente şi dispoziţii.

167
Protopopul susţine acuzarea la consistoriul disciplinar protopopesc al
teritoriului189.

189
I. Covercă, Protopopii în trecutul Bisericii Ortodoxe Române, în “Glasul Bisericii”, an. XXI(1962),
nr. 7-8, p. 756-778.

168
PREOŢII PAROHI: DREPTURI ŞI ÎNDATORIRI

Din trecutul istoric al Bisericii Creştine se ştie că creştinismul s-a răspândit


la început prin oraşe, unde s-au întemeiat cele dintâi Biserici şi comunităţi
creştine. De la oraşe, creştinismul a trecut la sate. Înainte însă şi creştinii de la
sate veneau la bisericile din oraş pentru a participa la serviciile divine, unde
împreună cu credincioşii de la oraşe formau o singură comunitate bisericească
numită parohie. În fruntea parohiei era episcopul care conducea totul în mod
personal, servindu-se însă şi de ajutorul preoţilor şi al diaconilor din jurul său. Cu
timpul însă, începând din secolul al IV-lea, înmulţindu-se numărul creştinilor, a
trebuit să se întemeieze şi alte Biserici, filiale, atât la oraşe cât şi la sate, la care
episcopul trimitea clerici de la Biserica centrală pentru a săvârşi lucrările sfinte.
Credincioşii care locuiau în apropierea acestor biserici, formau comunităţi filiale,
dependente de parohia centrală din oraş. Prin secolul al V-lea, aceste biserici
filiale dependente de parohia centrală din oraş, deşi ţineau de episcop, totuşi li s-
au dat preoţi parohi proprii care să săvârşească lucrările sfinte ca împuterniciţi ai
episcopului. Credincioşii acestor biserici, cu bisericile şi preoţii lor proprii, formau
deci comunităţi de sine stătătoare, dar dependente de episcop. Aceste comunităţi
au fost denumite enorii, sau parohii de la ţară. Preoţii permanenţi ai acestor enorii
se numeau la început preoţi de enorie, iar de când numirea de parohie nu s-a mai
întrebuinţat pentru întreg ţinutul supus unui episcop, enoriile au primit denumirea,
mai întâi în Apus de parohie, iar preotul din fruntea ei cea de paroh, pe când în
Răsărit se întrebuinţează atât denumirea de enorie cât şi cea de parohie.
Deci, prin parohie se înţelege o comunitate bisericească de sine stătătoare
din care se compune o eparhie şi în care preotul a primit de la episcop
încredinţarea de a păstori pe credincioşi în mod permanent.
Scopul parohiei este:
a) de a susţine, întări şi răspândi credinţa Bisericii Ortodoxe şi de a lucra
astfel ca toţi credincioşii să vieţuiască în conformitate cu învăţăturile acestei
credinţe.

169
b) de a întreţine şi a ajuta Biserica, pe slujitorii şi aşezămintele ei; şi de a
purta de grijă de toate nevoile parohiei.
Pentru înfiinţarea unei parohii se cere cel puţin 400 de familii la oraşe şi cel
puţin 200 de familii la sate. Comunitatea care nu este în stare să se susţină din
mijloace proprii se alătură la o parohie vecină sub numele de filială, credincioşii ei
având aceleaşi drepturi şi obligaţii ca şi cei din parohie.

Drepturile şi datoriile preoţilor

Drepturile şi datoriile preoţilor pot fi împărţite în: datorii generale şi datorii


speciale.
I. Datoriile generale sunt:
1. Preoţii sunt în parohii reprezentanţii permanenţi şi ordinari ai episcopului,
care este parohul suprem şi general al tuturor preoţilor din eparhie. Demnitatea de
preot este o funcţie ordinară şi permanentă. Ordinară deoarece preotul este un
organ pus anume pentru exercitarea ei, iar permanentă deoarece este dată pe
viaţă şi nu temporară.
2. Jurisdicţia preotului este exclusivă, adică în parohia sa numai preotul
instituit legal are dreptul de a împlini lucrările sfinte şi de a păstori pe credincioşi,
iar alţi preoţi nu au dreptul la aceasta decât numai cu ştirea, învoirea şi
încredinţarea preotului legal (can. 12, 23 apost.; 11, 14 IV ec.).
3. Jurisdicţia preotului se extinde asupra tuturor persoanelor de pe teritoriul
parohiei sale.
4. Preotul este obligat să locuiască pe teritoriul parohiei sale din care poate
să se deplaseze numai în caz de necesitate şi numai cu permisiunea autorităţii
superioare competente (can. 62 apost.; 11, 15, 16 I ec.).
5. Preotul are dreptul de a exercita în parohia sa toate ramurile puterii
bisericeşti, exceptând numai pe acelea care sunt proprii episcopului.
II. Drepturile speciale ale preoţilor se referă la cercul lor de activitate ca:
învăţători, săvârşitori ai lucrărilor sfinte şi ca administratori ai parohiilor.
1. Referitor la activitatea de învăţător îi revin următoarele drepturi:
- va ţine predici în duminici, sărbători şi cu alte ocazii (can. 58 apost.; 19 VI
ec.; 9 I-II Constantinopol.)

170
- va catehiza ţinând seama de normele în vigoare date de autorităţile în
vigoare (can. 10 VII ec.)
- se va îngriji ca, credincioşii săi să ţină seama de învăţătura ortodoxă, şi va
lua toate măsurile împotriva învăţăturilor false (can. 17 VI ec.).
2. Ca slujitor, preotul arte datoria de a săvârşi în parohia sa Sfintele Taine
şi celelalte lucrări sfinte:
- va ţine toate serviciile dumnezeieşti prescrise şi la timpurile fixate de
Biserică (can. 4 IV ec.; 52 VI ec.).
- va administra conştiincios Sfintele Taine şi celelalte lucrări sfinte.
- se va îngriji ca biserica, Sfintele vase şi celelalte obiecte să se ţină în
ordine şi curăţenie (can. 73 apost.; 10 I-II Constantinopol).
- va păstra în bună stare Sfântul Mir şi Sfintele Daruri pentru bolnavi.
- dreptul şi îndatorirea de a săvârşi la timp şi în mod corespunzător toate
slujbele divine, care sunt rânduite prin tipicul Bisericii.
- în Biserica veche, preotul penitenţiar avea dreptul de a împăca penitenţii
cu Biserica, adică de ai reprimi în Biserică.
- s-a introdus apoi rânduiala ca preoţii să nu poată administra Sfânta taină
a Pocăinţei decât după ce primesc hirotesia întru duhovnic, sau duhovnicia,
aceasta cu toate că ei au primit prin hirotonie calitatea harică de a săvârşi şi Taina
Pocăinţei.
- în decursul timpului s-a mai introdus o restricţie în ce priveşte dreptul
preoţilor de a săvârşi Taina Sfântului Maslu, rânduindu-se că această taină preotul
nu are dreptul să o săvârşească singur ci numai împreună cu alţi preoţi, de
preferinţă şapte sau cel puţin doi sau trei, aceasta cu toate că preotul are prin
hirotonie calitatea harică de a săvârşi şi singur Sfânta Taină a Maslului.
3.Drepturi ale preoţilor care ţin de puterea jurisdicţională.
1. Dreptul de a organiza şi conduce întreaga lucrare pastorală din parohie
folosind mai întâi mijloacele puterii judecătoreşti şi ale celei sfinţitoare care-i revin,
apoi îndeplinind şi acele lucrări care ţin de întreita funcţiune sau lucrare
jurisdicţională sau pastorală propriu-zisă.
2. În conformitate cu rânduielile privitoare la puterea pastorală a preoţilor,
lor le revin următoarele drepturi:
- ca acte ale funcţiunii legislative, preoţii pot exercita următoarele drepturi:

171
a) Dreptul de a iniţia întocmirea şi adaptarea de regulamente sau de
instrucţiuni cu aprobarea organelor deliberative ale parohiei.
b) Dreptul de legiuitor în parohia sa.
- ca acte ale funcţiunii judecătoreşti, preoţii pot exercita următoarele
drepturi şi au corespunzătoare îndatoriri:
a) Dreptul de a judeca, ca instanţă duhovnicească, abaterile religioase şi
morale, ca şi cele de la legile bisericeşti sau de la canoane ale tuturor membrilor
parohiei.
b) Dreptul de a aplica şi ridica pedepsele sau epitimiile.
c) Dreptul de a face parte din instanţele pentru judecarea clerului de mir, nu
însă şi din instanţele pentru judecarea clerului monahal şi a episcopilor.
- ca acte ale puterii executive, preoţi pot exercita următoarele drepturi:
a) Dreptul de a lua măsuri pentru aplicarea hotărârilor cu caracter legislativ
şi judecătoresc ale organelor superioare, care se referă la parohia sa sau la
membrii parohiei, precum şi pentru aplicarea hotărârilor proprii au ale organelor
parohiale deliberative de aceeaşi natură.
b) Dreptul de a convoca şi de a prezida adunările de constituire a organelor
deliberative şi consultative ale parohiei.
c) Dreptul de a convoca, prezida şi de a închide şedinţele organelor
deliberative şi consultative constituite în parohia sa.
d) Dreptul de a duce la îndeplinire hotărârile luate de aceste organe, ca
organ executiv.
e) Dreptul de a îndruma şi de a supraveghea administrarea bunurilor
bisericeşti ale parohiei, hotărând singur sau împreună cu organele deliberative,
consultative şi executive ale parohiei în privinţa achiziţionării, înstrăinării,
schimbării destinaţiei, donării, redării sau vânzării bunurilor, precum şi folosirea
acestora în conformitate cu destinaţia lor şi în acţiuni de asistenţă socială 190.

190
E. Marina, Despre preoţi şi diaconi după sfintele canoane, în “Biserica Ortodoxă Română”, an.
LXXXIII(1965), nr. 11-12, p. 1063-1076.

172
DIACONII: DREPTURI ŞI ÎNDATORIRI

Diaconii fac parte din starea clericală ca a treia treaptă a ierarhiei


sacramentale de drept divin. Origine acestei trepte o găsim la Faptele Apostolilor
6, 1-6, unde ni se istoriseşte instituirea celor 7 diaconi. Din acest text al Sfintei
Scripturi, precum şi din altele, reiese foarte clar că datoria lor era de a vesti
cuvântul dumnezeiesc, de a funcţiona ca ajutători la administrarea Sfintelor Taine,
precum şi la alte ramuri ale administraţiei bisericeşti, fiind însă întru toate supuşi
episcopilor şi preoţilor. Inferioritatea lor faţă de episcopi şi preoţi rezultă, afară de
locul menţionat şi din epistolele Sfântului Apostol Pavel, care, vorbind despre ei, îi
aminteşte totdeauna după ceilalţi, iar Sfântul Ignatie zice: “Diaconul este
subordonat episcopului ca harul lui Dumnezeu şi preoţilor ca legii lui Hristos”.
Apoi, în canonul 18 al Sinodului I ecumenic se precizează că “diaconii sunt
servitorii episcopului şi ai preoţilor, fiindu-le permis de a şedea cu preoţii, însă mai
jos decât ei”, iar canonul 20 al Sinodului de la Laodiceea zice că: “Nu se cuvine
diaconilor să şadă înaintea preotului, ci din porunca lui să şadă”.

Drepturile şi îndatoririle diaconului

Dintre drepturile şi îndatoririle diaconului amintim:


1. de colaboratori ai episcopilor şi preoţilor la exercitarea puterii bisericeşti
sub îndrumarea lor.
2. de colaboratori ai episcopilor şi preoţilor la săvârşirea tainelor şi
ierurgiilor, diaconii putând săvârşi singuri numai botezul de necesitate (F.A. 8, 26-
39).
3. de a colabora cu episcopii şi preoţii la exercitarea tuturor actelor care ţin
de puterea jurisdicţională sau pastorală; de a participa ca şi membrii cu toate
drepturile la lucrările organelor deliberative şi legislative, la instituţiile organelor
disciplinare, precum şi la actele de administraţie.

173
În Biserica Ortodoxă Română, drepturile şi îndatoririle diaconilor sunt
cuprinse în articolul 49 şi 134 din Statutul de organizare şi funcţionare a Bisericii
Ortodoxe Române191.

Treptele ierarhiei de instituire bisericească

După cum se ştie, ierarhia bisericească poate fi împărţită în ierarhie


sacramentală şi ierarhie jurisdicţională. Atât ierarhia sacramentală cât şi cea
jurisdicţională se împart în ierarhie de drept divin şi ierarhie de drept uman.
Ierarhia sacramentală de drept divin cuprinde treptele superioare ale clerului, iar
cea de drept uman pe cele ale clerului inferior.
Conform Sfintelor Canoane, din ierarhia sacramentală de drept uman fac
parte următoarele grade inferioare: subdiaconul sau ipodiaconul, citeţul sau
anagnostul. Aceste două trepte nu le găsim amintite în Sfânta Scriptură şi prin
urmare nu sunt de origine divină, deoarece nu au fost instituite de Mântuitorul
Hristos sau de Sfinţii Apostoli la porunca Mântuitorului, ci au fost introduse în
decursul timpului datorită nevoilor ce s-au ivit în Biserică.
- Subdiaconul sau ipodiaconul era ajutător al diaconului atât ca asistent al
acestuia la sfintele slujbe, cât mai ales ca împreună lucrător al lui în administraţia
economică (can. 15 VI ec.; Novela 16 a lui Leon Filosoful).
- Citeţul sau lectorul avea îndatorirea de a citi din cărţile sfinte în cadrul
cultului divin sau uneori probabil chiar şi în învăţământului catehetic (art. 134
Statutul B.O.R.). El era instituit prin hirotesie.
- Psaltul sau cântăreţul îndeplinea în esenţă aceeaşi slujire pe care o
îndeplineşte şi astăzi, adică executa cântările bisericeşti, învăţa pe credincioşi
cântările bisericeşti.
- Exorcistul îndeplinea o delicată lucrare de liniştire a sufletelor celor
zbuciumaţi de frământări lăuntrice sau celor bântuiţi de îndoieli şi de credinţe
deşarte.
- Acolutul îndeplinea îndatoriri e însoţire a clerului şi în special a episcopilor,
săvârşind prin a deveni şi asistenţi sau oficianţi de servicii auxiliare în cadrul
cultului divin.

191
James M. Barnett, The Diconate. A Full and equal Order, The Seabury Press, New York, 1981.

174
- Ostiarii sau uşierii erau pznicii uşilor bisericilor şi ai altor clădiri care
adăposteau aşezăminte bisericeşti (Novela 22 Heraclie).
În afară de membrii clerului inferior amintiţi mai sus, au mai apărut în viaţa
Bisericii şi au durat timp îndelungat, ca slujitori inferiori bisericeşti, şi aşa-numiţii
cateheţi (can. 10 VII ec.) care i-au înlocuit de didascalii harismatici ca şi pe cei
neharismatici.
Rosturi slujitoare în Biserica veche au avut şi unele femei, în afară de cele
harismatice, între care sunt amintite proorociţele şi evanghelistele, apoi diaconiţele
şi presbiterele (can. 11 Laodiceea).
Clerul superior
Treptele clerului superior de instituire bisericească au apărut în legătură cu
cele trei trepte ale preoţiei de instituire divină, prin derivare din acestea şi anume:
1.Treptele clerului de instituire bisericească derivate din treapta de diaconi.
- Mai întâi amintim treapta de ierodiacon care este egală cu cea de diacon,
dar se numeşte aşa pentru a designa pe diaconul care face parte din cinul
monahal.
 Treapta de protodiacon, şi
- Treapta de arhidiacon.
Deosebirea care se face între protodiacon şi arhidiacon este aceea că
protodiaconii sunt căpeteniile diaconilor de la bisericile parohiale sau enorii şi
acest titlu se conferă numai onorific, pe când arhidiaconii sunt căpeteniile
diaconilor de la centrele eparhiale ca şi de la alte centre bisericeşti mai mari. Şi
acest titlu se conferă numai onorific. Ambele trepte se instituie prin hirotesia.
2.Treptele clerului de instituire bisericească derivate din treapta de
presbiter.
Aceste trepte se împart în două categorii, şi anume:
- Treptele clerului de mir, şi
- Treptele clerului monahal.
a) Treptele clerului de mir derivate din treapta de presbiter sunt:
- preoţii rurali, preoţii de cetăţi sau urbani, preotul ajutător, capelanul,
preotul paroh, protosul, periodeptul, protopopul sau blagocinul, sachelarul,
iconomul, iconomul stavrofor, protopresbiterul, arhipresbiterul, arhipresbiterul
stavrofor, arhipresbiterul mitrofor.

175
Dintre aceste trepte, în vechime n-au existat cele de preot ajutător,
proiereu, de protopop, nici cele de sachelar şi de iconom stavrofor. Ele s-au creat
mai târziu. Treptele cele mai vechi sunt cele de presbiter rural şi de presbiter
urban (can. 12 apostolic).
Preoţii parohi şi preoţii ajutători se deosebesc numai prin atribuţiile lor
administrative, preotul paroh fiind conducătorul oficiului parohial, nu are însă
atribuţii pastorale şi de slujitor mai mari decât ale preotului ajutător.
Protosul exprimă faptul că el are o distincţie onorifică faţă de ceilalţi preoţi,
fie ajutători sau parohi, distincţie care îl situează în fruntea acestora atât cu ocazia
sfintelor slujbe cât şi cu alte ocazii.
Periodeptul a fost în Biserica veche un inspector al clerului de la ţară (can.
18 Antiohia), având în mod obişnuit hirotonia în presbiter, iar alteori şi starea
harică de arhiereu.
Urmaşii periodepţilor sunt protoiereii sau protopopii. Aceştia au aceeaşi
calitate cu deosebirea că nu sunt ambulanţi, ci cu sediul stabil.
Treptele de sachelar şi de iconom sunt superioare treptelor anterioare şi ele
s-au păstrat în nomenclatura treptelor de instituire a clerului din nomenclatura
principalilor demnitari sau înalţi slujitori bisericeşti de pe la scaunele patriarhale,
mitropolitane şi episcopale ale Bisericii din Răsărit care formau prima pentadă sau
primul grup de cinci slujitori principali.
Protopresbiterul este o treaptă superioară care se conferă în mod onorific
prin hirotesie.
Titlul de arhipresbiter se conferă tot prin hirotesie preoţilor de la catedralele
mitropolitane sau patriarhale alături de stavroforia şi mitroforia, adică dreptul de a
purta o cruce specială şi o mitră puţin deosebită de cea a arhiereilor la sfintele
slujbe.
Pe lângă treptele amintite mai sus, ca trepte ale clerului de instituire
bisericească derivate din treapta de presbiter, au mai apărut şi se păstrează până
astăzi treptele de consilieri, care sunt de două sau trei grade, şi anume: consilieri
eparhiali, consilieri mitropolitani şi consilieri patriarhali.
Cea mai înaltă treaptă administrativă pe care o poate deţine un preot este
aceea de vicar al episcopilor sau a altor ierarhi superiori, ca mitropoliţii,
arhiepiscopii, exarhii şi patriarhii.

176
În sfârşit, mai există şi unele trepte mai mici, al căror nume se schimbă,
cum sunt de exemplu aceea de inspectori eparhiali, inspectori generali, etc.
b) Treptele clerului monahal derivate din treapta de presbiter monah sunt:
sincelul, protosincelul, iegumenul, arhimandritul şi arhimandritul mitrofor.
Sincelul a apărut în veacurile târzii, când episcopii, recrutându-se dintre
monahii, ţineau la scaunele lor câte o mică obşte monahală, ai căror membrii au
fost numiţi sinceli. Cuvântul sincel derivă de la grecescul

vieţuieşte în aceea chilie.


Protosincelul este o treaptă superioară aceleia de sincel şi el are faţă de
sincelii propriu-zişi poziţia protodiaconului sau a protopresbiterului faţă de diaconi
sau faţă de presbiteri; cu alte cuvinte, protosincelul este căpetenia sincelilor.
Această treaptă se conferă prin hirotesie specială.
Iegumenul este cea mai veche treaptă monahală cu hirotonia întru
presbiter. La început, titlul de iegumen nu era legat de starea preoţească şi
însemna ceea ce spune acest cuvânt , adică conducător al unei
mănăstiri. Curând după ce monahismul a devenit o instituţie oficială a Bisericii,
iegumenii au început a face parte din starea preoţească.
Arhimandritul este o treaptă monahală aproape tot atât de veche ca şi cea
de egumen, dar ca şi aceea n-a fost legată iniţial de nici una din treptele stării
preoţeşti. Arhimandriţii erau conducători de mănăstiri, simpli călugări aleşi spre a
conduce unele obştii monahale mai mari, ca apoi acest titlu să se dea numai
conducătorilor de mari aşezări mănăstireşti, numite de obicei lavre.
La treptele clerului monahal amintite, se mai adaugă unele care reprezintă
numai funcţiuni care presupun hirotonia întru presbiter. Astfel sunt, de exemplu,
treptele de: exarh al mănăstirilor şi aceea de eclesiarh al catedralelor.
Menţionăm că treapta de stareţ nu este legată în mod obligatoriu de starea
preoţească şi ea nu reprezintă o treaptă a preoţiei sau a clerului, ci o treaptă a
cinului monahal, stareţul putând fi şi simplu călugăr, fără nici o hirotonie, după
cum poate fi şi de ierodiacon, ieromonah, sincel, protosincel, egumen,
arhimandrit, ba chiar episcop, arhiepiscop, mitropolit, exarh sau patriarh.
3.Treptele clerului de instituire bisericească derivate din treapta de episcop
sau de arhiereu.

177
Treptele cele mai înalte ale clerului, derivate din cea de episcop, au luat
fiinţă încă din secolul II şi III. Aceste trepte sunt următoarele:
Treptele inferioare treptei episcopale sunt: horepiscopii, episcopii ajutători,
arhiereii vicari, episcopii vicari, vizitatorii, episcopii titulari, arhiereii titulari şi uneori
chiar periodepţii.
Treptele superioare celei de episcop sunt următoarele: protoierarhii sau
întâistătătorii, mitropoliţii primaţi, arhiepiscopii, întâistătătorii Bisericilor autocefale,
exarhii, patriarhii, catolicoşii, patriarhii ecumenici; apoi în Biserica Apuseană:
cardinalii, episcopii şi papii192.

192
Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, vol. I, p. 304-317.

178
ELEMENTUL LAIC ÎN BISERICA ORTODOXĂ

Sub chipul ei de societate a dreptcredincioşilor, Biserica Ortodoxă este


alcătuită din trei categorii de membrii şi anume: din clerici, laici sau mireni şi
monahi sau călugări. Aceste trei categorii se numesc stări sau cinuri bisericeşti şi
dintre ele numai cele dintâi au existat de la început, pe când ce-a de a treia s-a
adăugat ulterior.
Starea clericală şi starea laică reprezintă stări esenţiale ce intră în
alcătuirea organismului bisericesc, fiecare din acestea având caracterul necesităţii
în sensul că Biserica nu poate exista şi nu-şi poate îndeplini misiunea ei decât prin
amândouă aceste elemente constitutive ale ei, iar nu numai prin vreunul dintre
ele.
Pentru înţelegerea poziţiei reale a fiecărei stări bisericeşti în raport cu
întregul corp al Bisericii şi cu misiunea ei, Sfântul Apostol Pavel ne oferă în
Epistola I către Corinteni 12, 12-30 o imagine cât se poate de grăitoare,
asemănând Biserica şi pe membrii ei cu corpul omenesc şi cu mădularele
acestuia. În acest sens, Sfântul Apostol Pavel zice: “Că după cum trupul este unul
şi are mai multe mădulare, dar toate mădularele trupului, deşi multe, sunt un trup,
aşa-i şi cu Hristos. Pentru că noi toţi într-un Duh ne-am botezat pentru ca să fim
un singur trup - fie Iudei, fie Elini, fie robi, fie liberi - şi toţi la un Duh ne-am adăpat.
Că nici trupul nu este un singur mădular, ci multe. Dacă piciorul ar zice: Pentru că
nu sunt mână, eu nu sunt din trup !, asta nu înseamnă că ea nu e din trup; şi dacă
urechea ar zice: Pentru că nu sunt ochi, eu nu sunt din trup !, asta nu înseamnă
că ea nu e din trup. Şi dacă întregul trup ar fi ochi, unde-ar fi auzul ? şi dacă ar fi
pe de-a-ntregul auz, unde-ar fi mirosul ? Dar aşa cum e, Dumnezeu a pus
mădularele în trup, pe fiecare din ele, aşa cum a vrut El. Dacă ele toate ar fi un
singur mădular, unde-ar fi trupul? Dar aşa cum e, sunt multe mădulare dar un
singur trup. Şi nu poate ochiul să-i zică mâinii: N-am nevoie de tine !, sau, tot aşa,
capul să le zică picioarelor: N-am nevoie de voi ! Dimpotrivă, cu mult mai mult:
mădularele trupului socotite a fi mai slabe, ele sunt mai trebuincioase; şi pe cele
ce ni se par că sunt mai de necinste ale trupului, pe acelea cu mai multă cinstire le
încingem, şi cele necuviincioase ale noastre au parte de mai multă cuviinţă, de

179
care cele cuviincioase ale noastre nu au nevoie. Dar Dumnezeu a întocmit astfel
trupul, dând mai multă cinstire celui căruia îi lipseşte, ca să nu fie dezbinare în
trup, ci mădularele să se îngrijească deopotrivă unele de altele. Şi dacă un
mădular suferă, toate mădularele suferă cu el; şi dacă un mădular este slăvit,
toate mădularele se bucură cu el. Iar voi sunteţi trupul lui Hristos, şi mădulare
fiecare în parte. Şi pe unii i-a pus Dumnezeu în Biserică: întâi, apostoli; al doilea,
profeţi, al treilea, învăţători… Apoi sunt minunile, apoi darurile vindecărilor,
ajutorările, cârmuirile, felurimea limbilor. Oare toţi sunt apostoli? Oare toţi sunt
profeţi? Oare toţi sunt învăţători? Oare toţi fac minuni? Oare toţi au darurile
vindecărilor? Oare toţi vorbesc în limbi? Oare toţi pot să tălmăcească?” De
asemenea, pentru înţelegerea teologică şi mai precisă a acestor două stări în
viaţa Bisericii este necesar să le raportăm în permanenţă pe amândouă împreună
şi pe fiecare în parte la însăşi lucrarea mântuitoare a Bisericii, care după
învăţătura Bisericii Ortodoxe este condiţionată de colaborarea dintre har şi
libertate, mai concret, dintre har şi faptele bune sau faptele îndreptării.
Faţă de elementul clerical, adică faţă de starea preoţească ce reprezintă
principalul element constitutiv al Bisericii, starea laică se prezintă ca un element
constitutiv secund. Acest raport dintre cele două elemente constitutive esenţiale
ale Bisericii se aduce la expresie în mod concret prin deosebirea de starea harică
şi prin deosebirea de îndatoriri şi drepturi dintre ambele stări.
Starea preoţească reprezintă în toate treptele ei o stare harică ce se
creează prin Sfânta Taină a Preoţiei, pe când starea laică este o stare harică ce
se creează prin Sfânta Taină a Botezului şi se îndeplineşte prin celelalte Taine, în
afară de cea a Preoţiei.
După cum se ştie, clerul deţine şi exercită în chip de îndatoriri şi drepturi
religioase şi social-juridice precis determinate, întreaga putere bisericească sub
întreitul său aspect de: putere învăţătorească, putere sfinţitoare şi putere
cârmuitoare sau jurisdicţională.. Raportând îndatoririle şi drepturile religioase şi
social-juridice ale laicilor la cele trei ramuri ale puterii bisericeşti, vom constata că
laicii participă prin îndatoriri şi drepturi la exerciţiul tuturor celor trei ramuri ale
puterii bisericeşti.

180
1. Participarea laicilor la exerciţiul puterii învăţătoreşti

La exercitarea acestei puteri, laicii participă prin îndatoriri religioase de


conştiinţă şi prin drepturi afirmate de-a lungul istoriei. Îndatoririle de conştiinţă îi
obligă să mărturisească dreapta credinţă. Pe acest temei, laicii au fost deosebit de
activi în lucrarea misionară a Bisericii, apoi în cea catehetică-didactică, în cea
apologetică şi deopotrivă în aceea de păstrare a tezaurului dreptei credinţe.

2. Participarea laicilor la exercitarea puterii sfinţitoare

În starea lor de har, laicii îşi lucrează mântuirea proprie colaborând cu


harul, primind cu vrednicie Sfintele Taine, a căror eficacitate este condiţionată de
credinţa şi vrednicia lor. În felul acesta ei colaborează cu clerul, asigurând
eficacitatea lucrării mântuitoare a Bisericii.
Dar în afară de mântuirea proprie, ei sunt chemaţi să lucreze şi pentru
mântuirea întregii obşti creştine, nu numai prin răspunderea generală pe care o
au, ci şi printr-un act pe care-l săvârşesc în caz de necesitate prin puterea stării lor
harice, şi acest act este Sfântul Botez. Pentru a exprima într-un mod cât mai
grăitor şi mai frecvent participarea laicilor la exercitarea puterii sfinţitoare, s-a
adoptat rânduiala rămasă tradiţională, de a nu se săvârşi Sfânta Liturghie decât în
prezenţa credincioşilor. Date fiind strânsa legătură dintre viaţa credincioşilor şi
viaţa liturgică a Bisericii, ei mai participă la aceasta, pe lângă prezenţă şi
rugăciune, şi prin contribuţia constantă şi deosebit de importantă la dezvoltarea
formelor şi mijloacelor cultice, ca şi la întărirea şi dezvoltarea în fond a cultului
divin, prin contribuţia la instituirea sărbătorilor şi a cultului sfinţilor.

3. Participarea laicilor la exercitarea puterii jurisdicţionale

Mai vizibilă decât mai puţin importantă este şi participarea laicilor la


exercitarea celei de a treia ramuri a acestei puteri, şi anume la exercitarea puterii
jurisdicţionale, prin cele trei funcţii ale sale: funcţia legislativă, judecătorească şi
executivă. La toate cele trei funcţii ale puterii jurisdicţionale, laicii au fost şi au
rămas prezenţi printr-o colaborare cât se poate de activă şi mai bine precizată prin
rânduielile canonico-juridice.

181
a) Funcţia legislativă - la exercitarea acestei funcţii laicii au participat prin
prezenţa şi lucrarea lor, în limitele determinate de activitatea Sinoadelor
ecumenice şi a sinoadelor locale de diverse tipuri ca alcătuire, numite fie sinoade
mixte, fie sinoade generale, soboare, congrese sau simplu adunări.
b) Funcţia judecătorească - la îndeplinirea acestei funcţii, laicii au participat
în primele cinci secole chiar într-o formă care însemna contribuţia lor nu numai la
îndeplinirea unui act judecătoresc, ci deopotrivă şi la îndeplinirea unei lucrări
sfinţitoare specific preoţeşti, care era administrarea Sfintei Taine a Pocăinţei. Ai
târziu, în cadrul unor instanţe disciplinare şi chiar judecătoreşti s-a admis prezenţa
şi colaborarea unor reprezentanţi ai credincioşilor atât în cazurile când se judecau
abateri cu caracter moral, cât şi în cazurile când se tratau litigiile dintre clerici şi
laici.
c) Funcţia executivă - aceasta constă din executarea sau ducerea la
îndeplinire a hotărârilor instanţelor disciplinare şi judecătoreşti ale Bisericii.
Participarea laicilor la îndeplinirea funcţiei executive în viaţa Bisericii s-a afirmat
dintru început cu deosebire prin colaborarea lor la actele de alegere a clerului şi a
altor organe de conducere a Bisericii, precum şi la actele de administraţie a averii
bisericeşti.
Elementul laic se prezintă în Biserică alături de cler, ca al doilea element
constitutiv esenţial ce intră în alcătuirea Bisericii, în sensul că fără el nu poate să
existe Biserica, după cum nu poate exista nici fără cler.
Clerul, atât prin starea sa harică superioară cât şi prin funcţia şi drepturile
ce-i sunt asigurate, constituie elementul principal al Bisericii, iar laicii, elementul
secundar. Dar laicii, atât prin starea lor harică, cât şi prin poziţia lor social-juridică
sunt colaboratorii permanenţi ai clerului atât în lucrarea esenţială harică, cât şi în
lucrarea ei social-juridică auxiliară. În chip concret, această colaborare a laicilor cu
clerul se exprimă prin activitatea de participare a lor la exercitarea celor trei ramuri
193
ale puterii bisericeşti .

193
Liviu Stan, Mirenii în Biserică, Sibiu, 1939; G. Konidaris, De la participation de l’element laic dans
le gouvernement de l’Eglise et dans l’election des eveques, Thessalonique, 1965; I. Kotsonis, La
place des laics dans l’organisation ecclesiastique, Athenes, 1956.

182
183
M O N A H I S M U L Ş I D I S C I P L I N A M O N A HA L Ă

1. Generalităţi istorice.

A treia stare în care se pot găsi membrii Bisericii şi din care fac parte
efectiv unii din ei se numeşte starea monahală, cinul monahal, monahismul sau
călugăria. Starea monahală nu are în Biserică poziţia şi importanţa stării clericale
şi laice pentru că ea nu reprezintă un element constitutiv esenţial al Bisericii, adică
un element fără de care Biserica n-ar exista.
Monahismul nu a existat de la începutul creştinismului în forma sa actuală.
Totuşi, chiar de la început erau mulţi creştini care, pentru a ajunge la o stare cât
mai mare de perfecţiune, practicau o înfrânare şi abţinere de la cele mai mici
plăceri. Acest fel de viaţă s-a numit asceză, iar creştinii care s-au hotărât să
urmeze o astfel de practică au primit denumirea de asceţi. Numărul a început să
se înmulţească mai ales prin secolul al III-lea datorită persecuţiilor. Ceva mai
târziu, după ce creştinismul a fost recunoscut ca religie de stat, mulţi creştini
virtuoşi au început să se consacre vieţii ascetice. Unii se retrăgeau chiar în pustie,
urmând exemplul Sfântului Ioan Botezătorul şi al Domnului nostru Iisus Hristos.
Aceştia au primit denumirea de anahoreţi sau eremiţi. Cei mai renumiţi anahoreţi
au fost Paul din Teba şi Antonie cel Mare, care sunt consideraţi pe drept cuvânt
părinţii monahismului.
La început toţi monahii trăiau în locuinţe separate numite chilii sau
mănăstiri. Vieţuirea în comun consta în aceea că toţi se supuneau conducerii unui
superior. Sfântul Pahomie cel Mare, unul dintre ucenicii Sfântului Antonie, a fost
primul care a introdus, pentru monahii aflaţi sub jurisdicţia sa, o viaţă cu totul
comună în acea mănăstire. Această formă de vieţuire în comun s-a numit
chinovie, iar monahii care practicau acest mod de vieţuire au primit denumirea de
chinoviţi. Prin întemeierea acestei forme, Pahomie a devenit întemeietorul şi
părintele monahismului chinovial sau mănăstiresc.
Un mare admirator al monahismului a fost şi Sfântul Vasile cel Mare, care a
făcut din el o instituţie folositoare întregii societăţi omeneşti. Tot el l-a şi

184
reorganizat prin normele sale proprii, care au rămas regulile de căpetenie ale
mănăstirilor din Biserica Răsăriteană.
Până la jumătatea secolului al V-lea, mănăstirile erau independente de
autorităţile jurisdicţionale bisericeşti, fiind supuse stareţilor lor proprii. Astfel,
monahismul devine instituţie oficială a Bisericii prin Sinodul IV ecumenic de la
Calcedon, când prin canonul 4 monahismul a fost pus sub jurisdicţia Bisericii.
Pe lângă felul de viaţă monahală chenovitică, prin secolul al XIV-lea şi mai
ales la Muntele Athos, s-a introdus o altă formă e viaţă monahală numită
idioritmică.
În Apus, până în secolul X, monahismul avea o organizare unitară după
Rânduielile Sfântului Benedict de Nursia. Din secolul X, a început să se
organizeze pe asociaţii de mănăstiri numite congregaţii, supuse conducerii
supreme a unei mănăstiri centrale. Cea dintâi şi cea mai importantă congregaţie a
fost cea de la Clugny în Burgundia, din Franţa.

2. Despre călugări în general.

Monahii, călugării sau asceţii sunt acei membrii ai Bisericii care, în scopul
de a ajunge la o perfecţiune cît mai desăvârşită, se dedică unei vieţi
corespunzătoare, luând asupra lor obligaţia de a ţine toată viaţă unele făgăduinţe
morale speciale. Aceste făgăduinţe, pe care monahii le depun cu prilejul intrării în
monahism, sunt următoarele:
1. Votul sărăciei în urma căruia candidatul trebuie să se hotărască asupra
averii sale înainte de intrarea sa în monahism, deoarece altfel averea sa trece
asupra mănăstirii (canonul 6 Sinodul I-II din Constantinopol).
2. Votul castităţii prin care candidatul renunţă atât la căsătorie cât şi la
toate plăcerile trupeşti (can. 16 IV ec.; can. 44 VI ec.; can 60 Vasile).
3. Votul ascultării prin care candidatul este obligat să se supună superiorilor
săi.
4. Votul stabilităţii în urma căruia candidatul este obligat să rămână în viaţa
monahală şi în mănăstire până la moarte (can. 4 şi 7 IV ec.; can. 41 şi 46 VI ec.).

185
3. Condiţiile intrării în monahism

Deşi canoanele nu opresc pe cei păcătoşi să intre în monahism, totuşi


pentru a se înlătura persoanele nevrednice care nu ar fi în stare să îndeplinească
voturile depuse, se cer anumite condiţii de la candidaţi. Aceste condiţii sunt
următoarele:
a) Vârsta canonică - adică 25 de ani, conform canonului 18 al Sfântului
Vasile cel Mare şi a canoanelor 40 şi 43 ale Sinodului VI ecumenic.
b) Facultăţile spirituale normale;
c) Lipsa altor obligaţii sociale;
d) Perioada de încercare. Această perioadă este de trei ani în cadrul
mănăstirii, după care se primeşte în mod liber şi hotărât tunderea monahală. După
trecerea acestei perioade urmează depunerea voturilor monahale, care sunt
jurăminte făcute în faţa lui Dumnezeu şi care sunt primite de episcopul locului sau
de stareţul mănăstirii.
Monahii hirotoniţi preoţi se numesc ieromonahi, iar cei hirotoniţi diaconi,
ierodiaconi.
În Biserica Ortodoxă Română, gradele monahale sunt: monah, ierodiacon,
arhidiacon; ieromonah, sincel, protosincel şi arhimandrit. Gradele superioare se
dau de către episcop pe baza unei recomandări a Consiliului duhovnicesc, numai
celor cu merite deosebite şi cu o mai bună pregătire. Rangul de arhimandrit se va
conferi numai cu aprobarea Sfântului Sinod, de episcopul respectiv.

4. Organizarea monahismului în Biserica Ortodoxă Română.

a) Mănăstirea
Mănăstirea sau schitul este un aşezământ duhovnicesc de rugăciune şi de
muncă, în care trăieşte o comunitate de călugări sau de călugăriţe care s-au
făgăduit solemn să-şi petreacă viaţa în înfrânare, în neagoniseală şi în ascultare
necondiţionată, sub povăţuirea unui conducător (conducătoare) împuternicit de
Chiriarhul locului.
Mănăstirile, conform Regulamentului pentru organizarea vieţii monahale şi
funcţionarea administrativă şi disciplinară a Mănăstirilor, sunt de două feluri:
eparhiale, care ţin de Chiriarhul locului, şi stavropighii, care stau direct sub

186
jurisdicţie patriarhală. Chiriarhul este conducătorul suprem al mănăstirilor şi
schiturilor ce ţin canoniceşte de jurisdicţia sa.
Din punct de vedere spiritual, administrativ şi economic, schiturile pot ţine
de mănăstirile cele mai apropiate din Eparhie, formând împreună un singur tot
duhovnicesc, dar numai cu aprobarea Chiriarhului respectiv.
Potrivit menirii sale, fiecare mănăstire sau schit, prin organele sale de
răspundere, este obligată să-şi întocmească astfel viaţa în interiorul său, încât să
fie un loc de aleasă şi desăvârşită viaţă duhovnicească, de înalte virtuţi creştineşti
şi pildă de viaţă creştinească atât pentru convieţuitorii ei cât şi pentru cei ce o
vizitează, precum şi să practice îndeledniciri potrivite cu sfinţenia locului.
b) Condiţiile intrării în monahism
Pentru ca cineva să poată intra în monahism trebuie să îndeplinească
următoarele condiţii:
1. Actele.
Nimeni nu poate intra în monahism fără încuviinţarea Chiriarhului locului şi
fără ispitirea canonică într-o mănăstire sau schit. Cel care doreşte să devină
călugăr este dator să adreseze stareţului unei mănăstiri sau schit o cerere în
acest scop, arătând motivele ce l-au determinat la aceasta. La cerere trebuie să
alăture toate actele privitoare la studii şi sănătate. Stareţul sau stareţa, dacă
găseşte cererea în rânduială, încredinţează pe noul venit în grija unui consilier din
Consiliul duhovnicesc şi-l aşează în ascultările mănăstirii pentru începători. În
cazul când candidatul dovedeşte o purtare bună şi este un element folositor obştii
mănăstireşti, după o probare de trei luni, stareţul îl recomandă Chiriarhului
respectiv pentru admitere legală în rândul fraţilor, înaintându-i cererea cu toate
actele
2. Ispitirea canonică
Ispitirea canonică sau noviciatul durează de la admiterea în mănăstire şi
până la tunderea în monahism a celui admis. Timpul ispitirii cuprinde trei stadii:
Primul stadiu este de la primirea în mănăstire şi până la admiterea legală a
noului venit în rândul fraţilor, adică trei luni. În acest timp, fratele (sora) este
povăţuit de Consilierul şi duhovnicul său spre toată fapta bună şi ferirea de tot
răul. Tot acum, el va fi trecut prin diferite ascultări gospodăreşti pentru a i se
vedea răbdarea şi înclinările practice. Pe baza referinţelor Consilierului, stareţul

187
sau stareţa va respinge pe novice sau îl va propune Chiriarhului pentru admiterea
în rândul fraţilor.
Al doilea stadiu este de la admiterea în rândul fraţilor şi până la îmbrăcarea
în haina monahală (rasofor). În această perioadă, fratele sau sora trebuie să
urmeze cursurile ciclului I şi II elementar, stând sub aceeaşi îndrumare şi făcând
aceleaşi ascultări.
Al treilea stadiu este de la îmbrăcarea hainei monahale şi până la tunderea
în monahism, perioadă în care trebuie să păzească pravila Bisericii şi cele şapte
laude, viaţa de obşte, portul modest şi cuviincios şi altele.
3. Tunderea în monahism
Dacă în timpul ispitirii canonice candidatul dă dovezi de suficientă pregătire
şi de aplicaţie pentru monahism, va fi supus examenului de monah în faţa
Consiliului duhovnicesc al mănăstirii. La examen, candidatul va trebui să
dovedească că-şi dă seama de rostul călugăriei, că şi-a însuşit temeinic
cunoştinţele pravilelor călugăreşti şi mai ales regulile Sfântului Vasile şi că are
cunoştinţe despre aşezămintele ctitoriceşti şi despre trecutul mănăstirii în care se
află. După examen, Chriarhul aprobă tunderea în monahism, dacă fratele sau
sora a împlinit vârsta de 21 ani. Conform prevederilor canonice stabilite de
Sinoadele ecumenice (can. 4 IV ec.; can. 21 VII ec.), călugării sunt datori a
rămâne în ascultare până la sfârşitul vieţii lor în mănăstirile unde au fost tunşi sau
unde, cu învoirea Episcopului s-au aşezat, păzind întru totul disciplina canoanelor
şi rânduielile monastice şi ascultării necondiţionate.
c) Conducerea mănăstirii
Potrivit Regulamentului pentru organizarea vieţii monahale, organele de
conducere ale unei mănăstiri sunt: stareţul, soborul mănăstiresc, consiliul
duhovnicesc, consiliul economic şi consiliul de judecată.
1. Stareţul.
Conducătorul suprem al oricărei mănăstiri este Chiriarhul, iar în lipsa lui stă
la faţa locului stareţul, care este conducătorul direct al întregii mănăstiri sau schit.
Stareţul sau stareţa ori împuterniciţii lor legali, aprobaţi de Chiriarhul locului,
reprezintă mănăstirea înaintea instanţelor judecătoreşti, a tuturor autorităţilor
administrative şi faţă de terţi. Stareţii mănăstirilor şi ai schiturilor se aleg de către
monahi dintre părinţii mănăstirii sau ai schitului, care au mai multe merite, prin

188
serviciile făcute de ei chinoviei, prin cunoaşterea Sfintei Scripturi şi prin viaţa lor
duhovnicească. Alegerea stareţului se face în prezenţa delegatului eparhial, care
prezidează soborul şi veghează ca alegerea să se facă după regulile prevăzute de
Regulament şi în bună rânduială. Stareţul odată ales de soborul mănăstirii, întărit
de Episcopul locului şi instalat, devine părintele duhovnicesc al monahilor şi
autorităţii lui trebuie să se supună toţi vieţuitorii din mănăstire
Drepturile şi îndatoririle stareţului sunt următoarele: să orânduiască
fiecăruia ascultarea cuvenită, potrivit cu nevoile mănăstiri şi cu puterile fiecăruia;
să dea, prin exemplul vieţii şi al conduitei sale, pildă de viaţă duhovnicească, în
conformitate cu regulile disciplinei monahale statornicită de Sfinţii Părinţi şi de
sfintele canoane; să nu se deosebească de ceilalţi prin îmbrăcăminte, prin masă
deosebită sau alte distincţii exterioare; pentru orice abatere a vreunui monah de la
canoanele monastice, stareţul îl va povăţui părinteşte şi-l va sfătui la îndreptare;
este dator să viziteze schiturile care ţin de mănăstirea sa, pentru cuvânt de zidire
duhovnicească şi are dreptul să fie primit cu cinste şi consultat de acestea în
chestiunile lor fie duhovniceşti, fie disciplinare şi chiar gospodăreşti; în calitate de
preşedinte al soborului mănăstiresc, stareţul este dator să consulte soborul în
problemele mai importante şi de a aduce la cunoştinţă dispoziţiile autorităţii
bisericeşti.
2. Soborul
Toţi călugării şi călugăriţele dintr-o mănăstire sau dintr-un schit, împreună
cu rasoforii şi fraţii formează soborul mănăstiresc, care lucrează sub preşedinţia
stareţului sau a stareţei. Soborul mănăstiresc se îngrijeşte de bunul mers al vieţii
religioase, culturale şi economice din mănăstire.
În competenţa soborului mănăstiresc intră următoarele atribuţii:
- de a alege stareţul şi pe membrii Consiliilor: duhovnicesc, economic şi de
judecată;
- ţine în evidenţă averile mănăstirii şi în acest scop face un inventar a
întregii averi, inventar pe care-l va revizui cel puţin odată pe an;
- votează bugetul mănăstirii, care va fi trimis spre aprobare Chiriarhului
locului înainte de începerea anului;
- stabileşte eventualele cheltuieli extraordinare şi le înaintează spre
aprobare Chiriarhului;

189
- se îngrijeşte de starea religioasă, morală şi disciplinară a şcolii monahale;
- examinează gestiunea financiară pe care o prezintă în fiecare an
Consiliului Economic, după care o trimite Chiriarhului;
- alege din rândul călugărilor pe cei apţi pentru a fi hirotoniţi ierodiaconi sau
ieromonahi, la propunerea Consiliului duhovnicesc;
Hotărârile soborului se iau cu majoritate de voturi. Împotriva acestor
hotărâri se poate apela la Chiriarh în termen de opt zile.
3. Consiliul duhovnicesc
Consiliul duhovnicesc este alcătuit din duhovnicii mănăstirii şi din 3-6
ieromonahi sau monahi cu autoritate, care au mărturie bună şi trăiesc în sfinţenie,
aleşi de sobor şi aprobaţi de Chiriarh. Ei lucrează sub preşedinţia stareţului sau a
stareţei.
Atribuţiile Consiliului Duhovnicesc sunt:
- examinează pe candidaţii la admitere în mănăstire ca fraţi, pe fraţi (surori)
pentru a fi rasofori şi pe candidaţii pentru tunderea în monahism, recomandându-i
soborului;
- controlează viaţa duhovnicească din mănăstire şi face propuneri în faţa
soborului pentru bunul ei mers, recomandând pe cei vrednici la gradele monahale
superioare;
- tratează problemele de disciplină ce i s-ar pune de stareţ sau de
autoritatea eparhială;
Părerea emisă de Consiliul Duhovnicesc cu unanimitate sau în majoritate,
devine hotărâre. Ea se trece într-un proces-verbal, cu arătarea motivelor şi a
temeiurilor legale, pe care s-a bazat.
- ţine o condică de calităţi pentru conduita tuturor trăitorilor din mănăstire,
după un anumit formular ce se va da de către autoritatea eparhială. În această
condică se trec, la finele anului, calităţile morale ale monahilor, cu arătarea
cazurilor pozitive şi negative ale fiecărui monah;
- pentru cunoaşterea şi supravegherea tuturor vieţuitorilor din mănăstire
sau schit, membrii Consiliului duhovnicesc (duhovnicii şi cei aleşi de sobor) îşi
împart răspunderea luând fiecare un număr de vieţuitori sub îndrumare şi
supraveghere timp de un an. În anul următor, membrii îşi schimbă sectoarele între
dânşii, şi aşa în fiecare an, pentru ca fiecare să poată cunoaşte pe toţi vieţuitorii şi

190
să poată ajuta pe stareţ în conducerea duhovnicească a mănăstirii, aducând la
cunoştinţa stareţului abaterile sau virtuţile celor supraveghiaţi, pentru a fi notate în
condica de conduită sau pentru măsuri disciplinare.
4. Consiliul Economic
Consiliul economic este alcătuit din: stareţ ca preşedinte, economul,
casierul, eclesiarhul şi arhondarul mănăstirii, toţi aleşi de sobor dintre monahii
mănăstirii, oameni oneşti, capabili de a administra bunurile mănăstirii şi de a ţine
contabilitatea în conformitate cu legile în vigoare. Ei se întăresc de Chiriarh. La
mănăstirile care au peste 20 de călugări, soborul va alege în Consiliul economic
pe egumenul mănăstirii (ajutorul de stareţ), care are în grija sa ordinea şi
disciplina vieţuitorilor mănăstirii şi pe trapezarul care are în grija sa bunul mers al
mesei obşteşti, curăţenia în curte, etc.
Stareţul încredinţează membrilor Consiliului economic, după o anume
inventariere, parte din obiectele din catagrafia generală a mănăstirii în legătură cu
atribuţia fiecăruia dintre ei: economului - obiectele din gospodăria mănăstirii;
casierului - cassa cu toate cele ce ţine în ea; eclesiarhului - biserica, cu tot ce ţine
de dumnezeieştile slujbe; arhondarului, arhondaricul cu toate cele ce ţin de
primirea oaspeţilor; trapezarului - inventarul ce ţine de trapeză.
Consiliul economic decide în toate cele ce privesc buna întreţinere
materială a mănăstirii, în limita prevederilor bugetului, pe care îl întocmeşte anual.
În competenţa Consiliului economic intră următoarele atribuţii :
- se îngrijeşte de aprovizionarea necesară de hrană, îmbrăcăminte şi
combustibil;
- achiziţionează toate cele necesare la timp, de bună calitate şi cu preţuri
cât mai moderate;
- poartă grijă de masa comună, ca hrana să fie gătită şi servită în condiţii
igienice, de asemenea se îngrijeşte de cei bătrâni şi bolnavi;
- hotărăşte executarea micilor reparaţii necesare mănăstirii. Pentru reparaţii
mai mari sau construcţii noi, precum şi pentru cumpărări, vânzări sau împrumuturi
mai însemnate, Consiliul va trebui să ceară consimţământul soborului şi
aprobarea Chiriarhului;

191
- primeşte şi împarte, după dorinţa donatorilor, ofrandele făcute în folosul
obştesc pentru săraci. Numele donatorilor vor fi trecute într-o condică, aceasta va
fi încredinţată eclesiarhului spre pomenirea binefăcătorilor;
- administrează fondul creat din munca obştească a călugărilor, pentru
ajutorarea săracilor;
- nici un membru al Consiliului, nici chiar stareţul nu poate face cumpărături
fără consimţământul Consiliului economic.
Fiecare din membrii Consiliului economic are atribuţii legate de slujba sa, şi
anume:
a) Economul poartă de grijă de gestiunea mănăstirii. Cumpărăturile le face
prin ofertă, cu aprobarea Consiliului economic şi sumele i se eliberează de casier
în baza aprobării date de Consiliu.
b) Casierul face încasările şi plăţile în numele mănăstirii, respectând
normele legale în vigoare. Nu eliberează nici o sumă decât cu aprobarea
Consiliului economic şi trece toate sumele sub articolele pentru care s-au destinat.
El este răspunzător în faţa Consiliului şi a autorităţilor legale de orice nereguli în
administrarea sumelor ce i s-au încredinţat.
c) Eclesiarhul are în grija sa slujbele dumnezeieşti ce se oficiază în
mănăstire şi veghează ca ele să se facă zilnic; se îngrijeşte de cele necesare
cultului, de curăţenia bisericilor mănăstirii, primind de la casier sumele necesare.
d) Arhondarul se îngrijeşte de casa de oaspeţi şi de primirea închinătorilor.
El ţine registrele de vizitatori şi răspunde de conduita personalului ajutător şi de
buna ordine din arhondărie.
d) Instanţele de judecată pentru monahi
Instanţele de judecată pentru monahi sunt stareţul şi Consiliul duhovnicesc,
consiliul de judecată al mănăstirii şi consistoriul monahal eparhial.

1. Stareţul şi Consiliul duhovnicesc


Pentru micile abateri de la regulile monahale şi de la rânduielile tipicului
etc., stareţul, în datoria şi dorinţa de a îndrepta ce cel abătut, întrebuinţează
următoarele mijloace:
- la prima şi la a doua abatere, sfătuiri duhovniceşti şi dojană în particular,
dacă abaterea n-a fost urmată de scandal public;

192
- în caz de recidivă, dojană publică în trapeza mănăstirii (art. 245 din
regulamentul de disciplină bisericească);
- dacă n-a urmat îndreptarea dorită, cazul se supune de stareţ Consiliului
duhovnicesc, care poate aplica următoarele canonisiri:
- punerea la metanii în biserică în timpul serviciului divin;
- oprirea porţiei de mâncare, afară de pâine, pe una sau mai multe zile;
- oprirea subvenţiei de bani pentru îmbrăcăminte şi lăsarea ei în economia
caseriei;
- rânduirea la ascultări inferioare;
- trimiterea pentru un timp la schiturile ce aparţin mănăstirii;
- luarea culionului pentru călugări, purtând numai fesul, pentru un timp
limitat;
Aceste pedepse nu sunt apelabile şi nu se comunică Eparhiei. Ori de câte
ori se aplică vreuna din canonisirile de mai sus, se va încheia un proces verbal -
semnat de stareţ şi de Consiliul duhovnicesc - prin care se va arăta vinovăţia şi
canonisirea dată celui vinovat. Cazul se va trece şi în condica-cazier - de conduită
şi calităţi a mănăstirii.
2. Consiliul de judecată al mănăstirii
Dacă, după toate încercările şi canonisirile arătate mai sus nu rezultă nici o
îndreptare pentru cel vinovat, stareţul convoacă Consiliul duhovnicesc, constată
printr-un proces-verbal toate abaterile vinovatului şi canonisirile date pentru
îndreptare, învinuitul fiind supus prevederilor Regulamentului de procedură al
instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române este trimis la
judecată în faţa Consiliului de judecată al mănăstirii de care depinde pentru
abaterile disciplinare de gradul I indicate de art. 102 din Regulamentul pentru
organizarea vieţii monahale, care pe lângă canonisirile prevăzute de ar. 99 al. d,
e, f, f, h, şi i, poate aplica pedeapsa opririi totale de la săvârşirea celor sfinte pe
timp limitat sau de la primirea sfintei împărtăşanii pe timp limitat, precum şi
trimiterea la o altă mănăstire sau schit din Eparhie. Hotărârile de judecată se trimit
Chiriarhului pentru aprobare.
Vinovăţiile se împart în abateri de gradul I şi abateri de gradul II. Sunt
considerate abateri de gradul I şi pedepsite ca atare:
- neluarea în seamă şi nesupunerea la împlinirea datoriilor călugăreşti;

193
- nereguli săvârşite în treburile oficiale ale mănăstirii;
- faptele săvârşite împotriva ordinei şi a disciplinei monahale ca:
neparticiparea la slujbele de zi şi de noapte, adunări neîngăduite pentru mâncare,
băutură, sau vorbă deşartă, cârtire, defăimare, povăţuirea spre rău, fuga de
ascultare, ura, lovirea etc.;
- provocarea de neînţelegeri, de certuri, de vrajbă, uneltirea împotriva
autorităţilor;
- împlinirea fără blagoslovenie a faptelor ce trebuiau aprobate mai întâi de
stareţ.
3. Consistoriul Monahal Eparhial
Pentru delictele (abateri de gradul II) şi crimele disciplinare prevăzute la art.
3 ş.u. din Regulamentul instanţelor de judecată, cât şi pentru abaterile
protosincelilor, arhimandriţilor, stareţilor, pe baza procesului verbal al Consiliului
duhovnicesc şi a probelor rezultate din cercetările făcute, Consiliul de judecată al
mănăstirii încheie un proces verbal prin care arată abaterile şi delictele vinovatului
şi trimite cazul prin Chiriarhul locului, spre judecarea Consistoriului monahal
eparhial. Dacă Chiriarhul găseşte de cuviinţă, dispune efectuarea unei anchete de
către exarhul mănăstirilor sau alt delegat al său, înainte de a trimite cazul spre
judecare.
Sunt considerate abateri de gradul II şi pedepsite conform art.4-52 din
Regulamentul de procedură al Bisericii Ortodoxe Române:
- săvârşirea celor sfinte în afară de mănăstire, fără învoirea stareţului şi fără
consimţământul preoţilor locali, precum şi săvârşirea botezurilor şi cununiilor
religioase în mănăstire, fără consimţământul scris al preoţilor parohi;
- părăsirea mănăstirii şi şederea mai multă vreme afară din mănăstire, fără
voie şi fără ştirea stareţului;
- condamnarea de către instanţele penale pentru delicte prin sentinţă
rămasă definitivă;
- administrarea necinstită a averii mănăstirii;
- furtul şi înstrăinarea bunurilor de obşte;
- calomnia şi acuzarea neîntemeiată de fapte necinstite a căpeteniilor şi
conducătorilor bisericeşti, precum şi participarea la adunări unde Biserica,
autorităţile ei şi feţele bisericeşti sunt atacate şi reputaţia lor ştirbită;

194
- îndelednicirea cu treburi potrivnice chemării călugăreşti;
- neglijarea, neîndeplinirea sau împlinirea cu rea credinţă a îndatoririlor
impuse de legea şi statutul de organizare, de regulamente, precum şi a tuturor
ordinelor şi dispoziţiilor bisericeşti;
- beţia, bătaia, jocul de noroc, săvârşirea cu de la sine putere a lucrărilor
sfinte de un ieromonah sau ierodiacon suspendat sau depus din treaptă pentru
vreun delict, defăimarea celor sfinte, batjocorirea celor sfinte sau ierosilia,
desfrânarea, neascultarea de autoritatea superioară bisericească, omorul,
simonia, schisma, erezia, apostasia, violarea secretului mărturisirii, nesocotirea
ritualului prescris la săvârşirea lucrărilor sfinte.
Pentru judecarea monahilor simpli şi a ierodiaconilor, ieromonahilor şi
sincelilor, va funcţiona în fiecare mănăstire şi schit cu obşti de la 12 membri în
sus, un Consiliu de judecată format din 2-4 monahi locali, aleşi de sobor şi
confirmaţi de Chiriarhul respectiv, pe termen de patru ani, prezidaţi de stareţul lor,
la care vor veni spre judecată şi monahii, monahiile, ierodiaconii, ieromonahii şi
sincelii din mănăstirile cele mai apropiate, care nu-şi au obştea legală, pentru a se
putea judeca la vatra lor.
Pentru judecarea stareţilor, stareţelor, protosincelilor şi arhimandriţilor, ca
şi pentru delictele disciplinare prevăzute de art. 104 din prezentul Regulament, va
exista în fiecare Eparhie un Consistoriu Monahal Eparhial, alcătuit din trei
arhimandriţi sau în lipsă stareţi, numiţi de Chiriarh pe timp de patru ani, sub
preşedinţia unuia dintre ei, desemnat de chiriarhul respectiv, care va judeca după
normele prevăzute de Regulamentul pentru organizarea vieţii monahale şi de
Regulamentul de procedură al instanţelor de judecată ale Bisericii Ortodoxe
Române.
Pentru judecarea recursurilor împotriva hotărârilor luate de Consistoriul
Monahal Eparhial, va funcţiona un Consistoriu Monahal Central, compus din cinci
membri (arhimandriţi), cu studii teologice superioare, câte unul din fiecare
Mitropolie, sub preşedinţia unuia dintre ei, desemnat de Patriarh, care va judeca
după normele prevăzute de regulamentele în vigoare. În cazul pedepsei caterisirii
sau a excluderii din monahism, recursul se îndreaptă către Sfântul Sinod, care va
proceda ca şi cu recursurile clerului de mir, trimiţând, în cazul admiterii recursului,
spre judecare în fond hotărârea recurată, la Consistoriul Central Monahal.

195
Chiriarhul respectiv, pentru Consiliul de judecată şi Consistoriul Eparhial
Monahal sau Patriarhul, pentru Consistoriul Central Monahal, aprobă sau respinge
motivat sentinţele pronunţate de aceste instanţe şi dacă e cazul le trimite spre
judecare potrivit normelor în vigoare ale Regulamentului de procedură. Instituirea,
anchetele, procedura de judecată etc, pentru instanţele de judecată monahală, vor
fi cele prevăzute în Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de
judecată ale Bisericii Ortodoxe Române, pentru instanţele de judecată ale clerului
de mir.
În Eparhiile care nu au un număr de monahi, care să impună înfiinţarea
instanţelor de judecată pentru monahi, aceste instanţe se vor înfiinţa pe lângă
Mitropolii.
e) Organele de control
Pentru controlul mănăstirilor, fiecare Eparhie va avea un exarh, numit de
Chiriarh, dintre arhimandriţii cu atribuţiuni generale de inspecţie şi control al
mănăstirilor şi de referent pentru problemele mănăstireşti (art. 109 al. B din
Statut).
Exarhul mănăstirilor este la dispoziţia Chiriarhului pentru trebuinţele
monahale. El se însărcinează de către Chiriarh cu supravegherea, controlul şi
îndrumarea vieţii mănăstireşti din Eparhie; întocmeşte referatele cerute de
Chiriarh şi de vicar în problemele de ordin administrativ, disciplinar şi duhovnicesc
cu privire la mănăstiri; inspectează mănăstirile şi schiturile din Eparhie; raportând
Chiriarhului; primeşte delegaţiile care sunt însărcinate cu efectuarea de anchete în
legătură cu abaterile de la viaţa duhovnicească sau cu neregulile de ordin
gospodăresc din mănăstire.
Exarhul mai este obligat:
- de a ţine o evidenţă a personalului din mănăstiri;
- de a vizita mănăstirile cât mai des;
- de a se interesa de mersul vieţii călugăreşti, de şcolile şi atelierele lor;
- de a controla, cu binecuvântarea Chiriarhului, administrarea averii şi a
veniturilor mănăstirilor;
- de a se convinge despre executarea ordinelor Chiriarhului;
- de a face Chiriarhului propuneri motivate pentru îndreptarea relelor şi
introducerea îmbunătăţirilor în toate privinţele;

196
Chiriarhul poate delega şi alte organe bisericeşti pentru controlul
necesar194.

194
Regulamentul pentru organizarea vieţii monahale, în “Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române”,
Bucureşti, 1953.

197
CAPITOLUL VI

ADMINISTRAREA AVERILOR BISERICESTI

BUNURILE ŞI AVERILE BISERICEŞTI

1. Bunurile. Patrimoniul. Clasificarea bunurilor bisericeşti

Dreptul de existenţă presupune pentru orice persoană dreptul natural de a


avea bunuri. “Bun”, în înţeles juridic, este orice lucru din natura înconjurătoare,
care poate fi folositor omului şi care poate deveni obiect de drepturi şi de obligaţii,
care poate avea deci o valoare bănească. Bunurile necesare pentru întreţinerea
vieţii, ce aparţin unei persoane, constituie patrimoniul acelei persoane. Orice
persoană are în mod necesar un patrimoniu. Patrimoniul este format din toate
bunurile care aparţin unei persoane, adică din toate drepturile care au o valoare
pecuniară şi din toate obligaţiunile apreciabile în bani cu care el este legat faţă de
alţii. Drepturile constituie activul, iar datoriile pasivul patrimoniului. Drepturile
patrimoniale reprezintă totalitatea raporturilor de drept apreciabile în bani, care au
drept subiect activ şi pasiv una şi aceeaşi persoană. Rămân în afara patrimoniului,
drepturile care nu au caracter pecuniar: drepturile de familie, puterea părintească,
drepturile înnăscute individului sau drepturile publice. Patrimoniul este o
universalitate juridică independentă de elementele care-l compun.
O clasificare generală împarte bunurile în: corporale şi necorporale; o altă
clasificare generală le împarte în: mişcătoare sau mobile şi nemişcătoare sau
imobile. Această clasificare este adoptată şi de Regulamentul de administraţie al
averilor bisericeşti.
Bunurile corporale sunt cele care au o existenţă materială şi cad sub
simţurile noastre: pământ, construcţii, animale. Bunurile necorporale sunt cele
care nu au decât o existenţă abstractă (drepturile de creanţă, de uz, etc.).

198
Bunuri mişcătoare sau mobile sunt cele care nu au o aşezare fixă şi care
pot fi mutate dintr-un loc în altul oricând (mobilier, îmbrăcăminte, marfă, animale,
bani).
Bunuri nemişcătoare sau imobile sunt cele care au o aşezare fixă încât nu
pot fi mutate din loc în loc (pământ, casă, şcoală). Bunurile sunt mişcătoare prin
natura lor, prin determinarea legii şi prin anticipaţie; iar nemişcătoare sunt prin
natura lor, prin destinaţie şi prin obiectul la care se aplică.
Clasificările parţiale care se aplică numai unor bunuri, împart bunurile în:
fungibile şi nefungibile, consumptibile şi neconsumptibile, frugifere şi nefrugifere,
divizibile şi indivizibile, principale şi accesorii, corporale şi necorporale, publice şi
private şi bunuri fără stăpân.
Este fungibil acel bun care, în executarea unei obligaţii poate fi înlocuit cu
altul, fără să afecteze valabilitatea plăţii. Este nefungibil acel bun care nu poate fi
înlocuit cu altul, în executarea unei obligaţii, astfel că debitorul nu este liberat
decât prin predarea bunului datorat.
Este consumptibil acel bun care nu poate fi folosit fără ca prima lui
întrebuinţare să nu implice consumarea substanţei ori înstrăinarea lui. Este
neconsumptibil bunul care nu poate fi folosit repetat, fără ca, prin aceasta, să fie
necesară consumarea substanţei sau înstrăinarea lui.
Este frugifer acel bun care poate produce periodic, fără consumarea
substanţei sale, alte bunuri produse numite fructe. Este nefrugufer bunul care nu
are însuşirea de a da naştere, periodic, la produse fără consumarea substanţei
sale.
Este divizibil acel bun care poate fi împărţit fără să-şi schimbe, prin
aceasta, destinaţia sa economică. Este indivizibil acel bun care nu poate fi împărţit
fără a nu-şi schimba, prin aceasta, destinaţia sa economică.
Este principal acel bun care poate fi folosit independent, fără a servi la
întrebuinţarea altui bun. Este accesoriu bunul care este destinat să servească la
întrebuinţarea unui alt bun, principal.
Este corporal acel bun care are o existenţă materială, fiind uşor perceptibil
simţurilor omului. Este incorporal valoarea economică ce are o existenţă ideală,
abstractă, putând fi percepută cu “ochii minţii”.

199
Sunt publice bunurile care aparţin statului (judeţelor), sau altor organizaţii
sau instituţii publice, iar private sunt acele bunuri care aparţin particularilor sau
unor colectivităţi private.
Sunt bunuri în circuitul civil acele bunuri care pot face obiectul actelor
juridice; în alţi termeni bunurile care pot fi dobândite ori înstrăinate prin act juridic
fac parte din bunurile ce se află în circuitul civil. Sunt scoase din circuitul civil
acele bunuri care nu pot forma obiectul actului juridic civil; se spune că asemenea
bunuri inalienabile.
Sunt individual determinate (res certa) acele bunuri care, potrivit naturii lor
sau voinţei exprimată în actul juridic se individualizează prin însuşiri proprii,
specifice. Prin excelenţă sunt individual determinate acele bunuri ce sunt unicate.
Sunt determinate generic (res genera) acele bunuri care se individualizează prin
însuşirile speciei ori categoriei din care fac parte. Individualizarea se face prin
cântărire, măsurare, numerotare, etc.
Biserica respectă aceste împărţiri, adoptă legile statului cu privire la bunuri
dar numai în măsura în care nu-i sunt contrazise principiile şi normele ei speciale.
La împărţirea bunurilor bisericeşti a exercitat o mare influenţă împărţirea pe
care o făceau legile romane bunurilor. La romani bunurile erau împărţite în două:
bunuri de drept divin şi bunuri de drept uman. Cele de drept divin se împărţeau în
res sacrae, res religiosae sanctae, Biserica moşteneşte împărţirea făcută de
romani, dar utilizează termenul de bunuri bisericeşti. Aceste bunuri constituie
patrimoniul Bisericii.
Lucrurile bisericeşti au fost împărţite şi ele după diferite laturi de acţiune
care corespund cu scopul vieţii exterioare a Bisericii şi anume: săvârşirea
serviciului divin după ritualul prescris, răspândirea învăţăturii creştine şi păstrarea
ordinii în organismul bisericesc. Potrivit acestei meniri a Bisericii, lucrurile au fost
împărţite în: sacre, sfinte şi sfinţite. Sacre sunt bunurile utilizate exclusiv în cult şi
sunt sfinţite de episcop sau preot (Sintagma Ateniană, IV, 450 şi 490). În această
categorie intră bisericile şi toate vasele şi obiectele care se întrebuinţează pentru
serviciul divin. Dar, deoarece nu toate lucrurile care sunt folosite la săvârşirea
cultului, dobândesc această folosire prin consacrarea episcopului sau preotului,
ele au fost împărţite în consacrate sau sfinţite. Di prima categorie fac parte
biserica şi antimisul care sunt consacrate printr-o lucrare specială şi prin ungere

200
cu Sfântul Mir, iar din a doua categorie fac parte vasele şi obiectele care există în
altar şi în afara altarului. Acestea se numesc sfinţite fie pentru că iau însuşirea de
sfinţite de la Biserică, sau de la antimis care sunt sfinte, fie şi numai pentru că au
fost date în folosinţa Bisericii prin mâna episcopului sau preotului.
Nicodim Milaş împarte lucrurile sacre în consacrate şi sfinţite, după cum se
întrebuinţează direct la Sfânta Euharistie sau la slujbele bisericeşti. Valerian
Sesan împarte averea bisericească în: destinată direct şi exclusiv cultului divin:
res sacrae: biserica, altarul, antimisul, icoanele; destinate indirect cultului: res
benedictae - sfinţite: veşmintele, cărţile, praporii, cimitirul, ograda bisericii, etc; şi
destinate întreţinerii persoanelor şi lucrurilor: res ecclesticae - ca fondurile
religioase, casa parohială, pământuri, bani, fabrica de lumânări, etc.
Biserica Romano-Catolică împarte bunurile în: spirituale sau sacre (sacra);
temporale sau bona ecclesiastica (bunuri bisericeşti) şi mixte sau pretiosa.
O împărţire asemănătoare a adoptat şi Biserica Ortodoxă Română prin
Regulamentul pentru administrarea averilor bisericeşti. În art. 2 averea
bisericească, din punct de vedere al destinaţiei, este împărţită în bunuri sacre şi
bunuri comune. Sunt bunuri sacre cele care prin sfinţire sau binecuvântare sunt
destinate cultului divin, cum sunt: locaşurile de cult (catedrale, biserici, paraclise,
capele, etc.), odoarele şi veşmintele bisericeşti, cărţile de ritual, cimitirele, etc.
Sunt asimilate cu bunurile sacre şi se bucură de acelaşi regim juridic şi bunurile
religioase, adică acelea care au o valoare artistică, fie istorică, fie prin materialul
din care sunt confecţionate, cum sunt: picturile sculpturile, ţesăturile artistice,
miniaturile, cărţile rare, documentele, etc. Sunt bunuri comune cele afectate
întreţinerii Bisericii, a slujitorilor ei, operelor culturale, cum sunt: casele parohiale,
reşedinţele ierarhilor, chiliile mănăstirilor, edificiile şcolilor teologice, muzeele
religioase, aşezămintele şi instituţiile cultural-filantropice, terenurile, pivniţele,
livezile, drepturile patrimoniale, fondurile, hârtiile de valoare, averea în numerar,
etc.

2. Necesitatea şi dreptul Bisericii de a poseda bunuri

Privită sub aspectul de societate sau de comunitate formată din toţi cei care
cred în Mântuitorul Iisus Hristos, au primit botezul în numele Sfintei Treimi şi prin
ajutorul Sfintelor Taine sunt conduşi la mântuire de către urmaşii, în sfera de

201
putere a Apostolilor, Biserica se aseamănă cu toate celelalte societăţi omeneşti
posedând ca şi acestea elemente caracteristice oricărei societăţi. Ca organism
social, Biserica a simţit nevoia să dispună şi de bunurile materiale chiar de la
începutul existenţei sale.
Dreptul de posesiune al Bisericii se bazează deci atât pe dreptul firesc,
natural, cât şi pe Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie. Acest drept nu-i poate fi
tăgăduit atâta timp cât i se recunoaşte existenţa. Faptul existenţei Bisericii îi dă
dreptul să dobândească mijloacele corespunzătoare caracterului ei, cu care să-şi
atingă scopul fixat de Întemeietor. Realizarea scopului ei general se găseşte
arătat în recomandarea făcută de Mântuitorul “de a împărţi totul cu aproapele”.
Dreptul firesc al Bisericii de a poseda bunuri materiale rezultă atât din
Sfânta Scriptură a Vechiului Testament şi a Noului Testament (Numeri 8, 8-25; 25,
1; I Cor. 9, 3-17) cât şi din operele Sfinţilor Părinţi care comentând textele
Vechiului Testament şi ale Noului Testament, pe de o parte afirmă acest drept, iar
pe de altă parte laudă generozitatea credincioşilor faţă de Biserică.

3. Temeiurile şi formele proprietăţii

Sfinţi Apostoli înţelegând bine cuvântul Domnului: “iubeşte pe aproapele


tău” şi propovăduindu-l au pus dragostea de oameni la temelia lucrării lor. Ei au
zidit pe această temelie şi au rânduit după ea orice raporturi din sânul obştilor
creştine, inclusiv raporturile patrimoniale sau de avere (bunuri). Urmarea firească
a situaţiei create şi acceptarea de ei în mod liber era nu numai calda comuniune
spirituală dintre ei, ci şi întrajutorarea frăţească în nevoile vieţii. Dar aşa cum se
prezenta alcătuirea socială a Bisericii primare, întrajutorarea membrilor ei nu
putea lua iniţial decât forma milosteniei. Expresia milosteniei au fost agapele. În
forma în care au apărut ele reprezentau doar un mijloc provizoriu la care s-a
recurs în prima etapă a organizării vieţii sociale creştine. Mărturia milosteniei
practicată prin agape o avem chiar în episodul alegerii celor şapte diaconi
destinaţi “să slujească meselor” (F.A. 6, 1-6).
Pe lângă aceasta, Sfinţii Apostoli n-au ezitat să-i îndrume pe creştini ca să
facă al doilea pas în organizarea obştii creştine primare, de la milostenie la
proprietatea comună. Aşa a luat fiinţă a doua formă de organizare socială a
comunităţii din Ierusalim, prin adoptarea proprietăţii comune. Despre această

202
formă găsim mărturie atât în Sfânta Scriptură (F.A. 2, 44, 45; 4, 32, 34-35), cât şi
în scrierile multor Sfinţi Părinţi, între care se pot enumera: Sfântul Clement
Alexandrinul, Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Ciprian,
Sfântul Ambrozie, Fericitul Augustin şi alţii.
Odată cu obţinerea libertăţii de credinţă în secolul IV s-a favorizat
abandonarea formei primare de organizare bazate pe proprietatea obştească şi s-
a însuşit organizarea comunităţii fără proprietate de obşte, dar asistenţă socială
obligatorie. Această formă de organizare s-a generalizat din secolul IV şi a fost
legiferată ca forma cea mai potrivită atât pentru interesele Bisericii cât şi pentru
cele ale Statului.

4. Mijloacele de agonisire ale patrimoniului.

În primele secole Biserica era susţinută prin darurile de bună voie ale
creştinilor, care constau din obiecte, din produsele câmpului, bani şi altele. În
decursul timpului, s-au dat Bisericii şi averi mobile, iar canoanele sinoadelor
bisericeşti din secolul al IV-lea amintesc de moşii care aparţineau Bisericii, al căror
venit servea pentru rezolvarea cheltuielilor clerului. abia după edictul de la Milan,
Biserica a putut să devină proprietara de drept a acestor bunuri.
Dreptul roman deosebeşte câştigarea de proprietăţi în caz de moarte
(mortis causa) şi prin afaceri de drept între cei vii (non mortis causa, adică actus
inter vivos).
a) Dintre felurile de câştigare de proprietăţi pentru Biserică în cazuri de
moarte, locul I îl ocupă moştenirea testamentară
testamento). Dreptul de moştenire al averii creştinilor evlavioşi i s-a dat Bisericii de
legislaţia romană după ce religia creştină a devenit religie de stat.
Afară de moştenirea testamentară, Bisericii i se cuvine, în anumite cazuri,
şi moştenirea legală ab intestas
loc când cineva, capabil să aibă un patrimoniu, moare fără moştenitor
testamentar, iar beneficiarii sunt rânduiţi de legiuitori în ordinea de preferinţă care
ar corespunde afecţiunii celui decedat. Bunurile celor morţi fără moştenitori erau
atribuite Bisericii şi mai ales mănăstirilor, ca să servească la mântuirea sufletului
defunctului. Împăraţii Teodosie II şi Valentinian II, prin legea din 434, au hotărât ca
preoţii şi clericii în general dacă n-au moştenitori din cei prevăzuţi de lege, să fie

203
moşteniţi în averea lor de Bisericile pe seama cărora au fost destinaţi. Împăratul
Justinian a respectat hotărârile împăraţilor anteriori în măsura în care nu erau
contrare dispoziţiilor canonice. În această privinţă canonul 40 apostolic şi canonul
24 Antiohia au fixat punctul de vedere al Bisericii. Episcopul păstra deplina
libertate să dispună cum va voi de averea sa personală pe care o avea înainte de
hirotonie, precum şi de aceea pe care ar fi primit-o prin donaţie sau prin
succesiune, după hirotonie, dar nu putea dispune la fel de averea câştigată în
timpul episcopatului. Ceea ce a agonisit în timpul episcopatului, episcopul este
obligat să lase pentru scopuri filantropice sau în favoarea Biserica, iar nu rudelor
sau persoanelor particulare. Această normă a fost extinsă şi în privinţa celorlalţi
membrii ai clerului.
Cel mai bogat izvor pentru dobândirea de averi pentru Biserică îl formează
testamentele pentru scopuri evlavioase
legata ad pias causa). Legislaţia
bizantină s-a arătat favorabilă acestor libertăţi faţă de Biserică în general şi faţă de
mănăstiri în special. Obiectul acestor testamente îl formează întreţinerea unor
biserici pentru mântuirea sufletelor sau ajutorarea celor săraci, azile, orfelinate,
etc.
b) Biserica poate să dobândească avere şi prin afaceri de drept între cei vii
(actus inter vivos) şi anume prin donaţie donatio) şi prin cumpărare
emptio). Donaţia este o învoială prin care se lasă Bisericii un
lucru fără plată sau se promite predarea unui lucru în forma legală, cu scopul ca
prin aceasta averea Bisericii să se mărească pentru folosul şi beneficiul ei.
Contractul de cumpărare constă în darea în stăpânire a unui lucru pentru o
anumită sumă.
c) Un alt fel de a agonisi averea Bisericii este prescripţiunea
usucapio, praescriptio longi temporis). Prin
prescripţiune se înţelege dobândirea dreptului de proprietate asupra unui lucru
prin posesiunea continuă şi netulburată a lui un anumit timp. Dreptul canonic în
privinţa modurilor de dobândire a observat dispoziţiile dreptului roman. Deci pentru
prescripţiune se cerea cauza justă justa causa) şi buna
credinţă bona fides). Ca un privilegiu al averii bisericeşti,
Justinian a hotărât pentru Biserică şi pentru testamentele cu scopuri pioase, la

204
început un timp de prescripţiune de 100 de ani (Cod. Just. I, 2, 23) care a fost
redus apoi la 40 de ani (Nov. 131, c.6; Basil. V, 2, 16, 3,7 ).

5. Subiectul proprietăţii bisericeşti.

După recunoaşterea religiei creştine de către Constantin cel Mare la 313 s-


a recunoscut Bisericii şi dreptul de a poseda un patrimoniu. Dar cu toată această
recunoaştere a personalităţii juridice a Bisericii şi a drepturilor ei de a dobândi
avere, problema subiectului proprietăţii bisericeşti a dat loc multor discuţii şi a dus
la formularea diferitelor teorii, îndeosebi în Apus. Astfel, s-a susţinut că subiect al
proprietăţii bisericeşti poate fi Mântuitorul Hristos, u înger, un sfânt, săracii,
comunitatea bisericească respectivă, autoritatea publică, adică statul, Biserica
întreagă, sau papa, etc.
Problema subiectului de drept al proprietăţii asupra bunurilor Bisericii a fost
soluţionată de împăratul Justinian prin legea din 20 octombrie 530, reluată mai
târziu prin novela 131 din 18 martie 538 când s-a lămurit cum trebuie să se
procedeze pentru înlăturarea dificultăţilor care ar rezulta în privinţa celui îndreptăţit
să moştenească.

a) Biserica universală, subiect al proprietăţii bisericeşti


După dreptul canonic al Bisericii Răsăritene, comunitatea bisericească nu
poate fi subiectul proprietăţii bisericeşti deoarece atunci i s-ar contesta Bisericii
personalitatea juridică şi în afară de aceasta n-ar exista nici un motiv justificat de a
considera comunitatea politică drept proprietară a acestei averi. Izvoarele
dreptului bisericesc accentuează faptul că Biserica locală are drept de proprietate.
Canoanele 38 şi 40 apostolice, canoanele 24 şi 25 ale Sinodului din Antiohia şi
canoanele 26/34 şi 35/41 Cartagina arată că fiecare Biserică locală este
considerată independentă şi persoană juridică completă în raporturile cu celelalte
Biserici şi cu un al treilea, prezentându-se cu toate drepturile unui posesor. Din
punct de vedere patrimonial, legislaţia lui Justinian nu cunoaşte Biserică, ci
Biserici. Pe lângă Bisericile locale dreptul Bisericii Orientale recunoaşte că au
drept de proprietate şi mănăstirile, azilele de săraci, orfelinatele şi toate

205
aşezămintele de binefacere cu caracter religios, care iau fiinţă cu aprobarea
Bisericii şi funcţionează sub controlul ei (Novela 120, 7, 1; Novela 131, 10).
În catolicism, Biserica centrală, prin papă, este singura proprietară a tuturor
bunurilor bisericeşti, bisericile particulare şi celelalte instituţii bisericeşti apărând
ca simple uzufructuare.
b) Papa ca subiect al întregii proprietăţi bisericeşti.
Codex Juris Canonici din 1917, prin canonul 1499, 62 a temperat pretenţia
că Biserica universală este proprietara tuturor bunurilor, inclusiv ale Bisericilor
locale. Dar canonul 1518 s-a prevalat că papa este supremul administrator şi
împărţitor al tuturor bunurilor bisericeşti. această recunoaştere este egală cu
dreptul de proprietate, căci nu se poate ca cineva să dispună şi să împartă un bun
care nu-i aparţine, asupra căruia nu-şi poate justifica titlul de proprietate. Doctrina
canonică ortodoxă leagă de personalitatea juridică recunoscută bisericilor şi
dreptul de proprietate, dreptul de administrare şi folosinţă, exercitare sub
supraveghere şi controlul autorităţii bisericeşti superioare, supraveghere şi control
care nu presupun dreptul de imixtiune, putând impune trecerea unei părţi a averii
de la o Biserică la alta.

c) Dumnezeu, Mântuitorul, un înger sau un sfânt, subiect al proprietăţii


bisericeşti.
Susţinătorii acestei teorii, bazându-se pe concepţia dreptului roman, au luat
ca act de plecare asemănarea dintre “consacratio”, actul prin care creştinii dau
caracter de sfinţenie Bisericii şi hramurilor ei şi “dedicatio”, actul prin care anumite
bunuri erau trecute în proprietatea zeilor. La romani, dedicatio era un act solemn
exercitat în numele poporului roman, printr-un magistrat superior sau prin
magistraţi speciali (duo viri aedi dedicandae) prin care bunul ieşea din uzul comun
şi rămânea “extra comercium” în proprietatea statului, care trebuia să-i respecte
scopul religios.
Prin consacratio bunurile consacrate dobândeau caracter de sfinţenie, dar
nu ajungeau în proprietatea statului şi nu erau excluse complet cursului sau
circuitului comercial. În anumite condiţii ele puteau fi ipotecate, vândute (Cod. I, 2,
21; Nov. 121, c. 51).

206
Concepţia aceasta că prin consacrare locaşul destinat cultului trece în
proprietatea parohiei, se desprinde şi din Statutul pentru organizarea şi
funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, art. 177, în care se prevede că: “O
Biserică particulară, imediat după sfinţirea ei trece în proprietatea şi folosinţa
parohiei, cu tot terenul şi clădirile aferente ei”. După învăţătura Bisericii Ortodoxe,
Sfinţii sunt într-adevăr mijlocitori pe lângă Dumnezeu pentru creştini, dar din
această situaţie nu se poate trage concluzia că şi Dumnezeu se poate folosi de
sfinţi pentru a dobândi proprietatea asupra bunurilor bisericeşti consacrate de
creştini. De altfel nici în vechime, nu ajungeau proprietari ai bunurilor constituite,
Mântuitorul Hristos sau Sfântul care fusese instituit moştenitor, ci Biserica locală
sau eparhială, care ar fi avut hramul Sfântului în favoarea căreia fusese făcut
legatul.
d) Comunitatea bisericească, subiect al proprietăţii bisericeşti.
Din legislaţia lui Justinian se vede că în concepţia creştinilor Biserica, locaş
de închinare, era socotită subiect al dreptului de proprietate. Împăratul Zenon,
înainte de Justinian, hotărâse că o persoană poate face donaţie de lucruri imobile
sau mobile, unui aşezământ care avea să se construiască ulterior. S-a socotit apoi
că donatorul primea un drept de administrare asupra instituţiei întemeiate şi
asupra bunurilor donate. Acest drept de administrare nu însemna însă drept de
proprietate al fondatorilor, laici sau clerici, asupra bunurilor care prin consacrare
dobândeau caracter de sfinţenie şi treceau în proprietatea Bisericii, căci
administrarea se făcea sub controlul episcopului. Statutul pentru organizarea şi
funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române din februarie 1949 prin art. 186 declară
persoane juridice de drept public, parohiile, protopopiatele, mănăstirile,
episcopiile, mitropoliile. Aceasta înseamnă că proprietar al averii bisericeşti nu
este instituţia: Biserica sau mănăstirea, nici oficiul: oficiul parohial, protopopesc,
episcopal, mitropolitan sau patriarhal, cum ar rezulta din canoane şi legislaţia
bizantină (can. 40 ap.; 24, 25 Antiohia; Novela 120, 121 a lui Justinian), ci fiecare
parohie, protopopiat, mănăstire, episcopie, mitropolie şi patriarhie, adică Biserica
întreagă. Art. 41 din Statut precizează că “Parohia este comunitatea bisericească
a credincioşilor, clerici şi mireni, de religie creştină ortodoxă, aşezaţi pe un anumit
teritoriu, sub conducerea unui preot paroh”. Deci proprietar al bunurilor bisericeşti
în parohie sunt mirenii şi clericii laolaltă.

207
e) Statul, autoritatea publică - subiect al autorităţii bisericeşti.
Statul nu poate pretinde dreptul de proprietate asupra bunurilor bisericeşti
în măsura în care ar putea pretinde dreptul de proprietate asupra averii
particularilor. Autoritatea publică poate să exercite anumite drepturi asupra acestei
averi îndeosebi dreptul de control spre a se convinge că averea Bisericii şi mai
ales sumele pe care el le-a pus la dispoziţie nu sunt folosite în scopuri străine de
misiunea ei. Din acest drept de control nu se poate ajunge la concluzia că statul
este proprietar al averii bisericeşti.
f) Privilegiile averii bisericeşti.
Atitudinea binevoitoare a împăraţilor creştini faţă de Biserică, ajutând-o să-
şi mărească patrimoniul, s-a manifestat şi prin diferite privilegii recunoscute averii
bisericeşti cum ar fi atât restituirea averilor care-i fuseseră confiscate în timpul
persecuţiilor cât şi prin donarea altor bunuri din patrimoniul lor particular sau al
statului, precum şi prin ocrotirea averii bisericeşti de diferite impozite.
La început, toţi clericii erau scutiţi de orice sarcini publice, dar observându-
se că mulţi dintre cei bogaţi se fac clerici numai pentru a se sustrage împreună cu
averile de care dispuneau îndatoririlor publice, s-a făcut distincţie între clericii care
nu aveau nici un fel de avere personală şi trăiau din venitul de la slujbe sau din
venitul clădirilor şi clericii care aveau avere personală. Cei din urmă erau supuşi
impozitelor. Se face apoi observaţia că locaşurile de cult şi cimitirele nu intră în
categoria bunurilor producătoare de venit şi nu pot fi impuse la fel ca şi celelalte
bunuri.

6. Organele competente de administrare a averii bisericeşti

Administrarea averii comunitare s-a făcut mai întâi de către Sfinţii Apostoli,
apoi de cei instituiţi de ei în diversele comunităţi: episcopi, presbiteri, etc.
Constituţiile Apostolice (II, 25, 27, 35) nu îngăduie să se ceară socoteală
episcopului pentru felul cum administrează şi întrebuinţează averea Bisericii pe
motiv că acesta va răspunde în faţa lui Dumnezeu. Canonul 38 apostolic impune
episcopului să administreze averea Bisericii ca şi cum ar fi supravegheat de
Dumnezeu. I se îngăduie să ia numai ceea ce îi este de folos lui fără a da şi
rudelor.
Organele administrării averii bisericeşti sunt:

208
a) Episcopul specificat cu această obligaţie nu numai de canoanele 38, 40
şi 41 apostolice, ci şi de canoanele sinoadelor locale. Astfel prin canonul 7 al
Sinodului de la Gangra s-a hotărât ca tot ceea ce se face cu privire la rodirile
aduse pentru Biserică să se facă numai cu aprobarea episcopului, cei care nu vor
respecta această rânduială fiind ameninţaţi cu pedeapsa anatemei. La fel dispune
şi canonul 8 al aceluiaşi sinod în privinţa celor care ar da sau ar primi din rodirile
destinate Bisericii, fără de episcop. Aceste canoane menţionează însă şi o
persoană rânduită pentru purtarea de grijă a carităţii, adică pe econom. De
asemenea canonul 24 Antiohia a prevăzut pentru episcop dreptul de administrare
a averii bisericeşti, precum şi separarea bunurilor episcopului de cele ale Bisericii
cu ştirea preoţilor şi diaconilor, iar canonul 25 Antiohia precizează că episcopul
care ar chivernisi averea Bisericii fără ştirea preoţilor şi diaconilor şi ar păgubi pe
ascuns gestiunea Bisericii, acela să dea seama înaintea Sinodului eparhiei
(mitropoliei).
b) Preotul. Parohiile s-au organizat ca persoane juridice abia pe vremea lui
Constantin cel Mare, când li s-a dat dreptul să posede patrimoniu. Îndată ce o
Biserică este declarată parohie de autoritatea competentă, administrarea averii
acestei parohii revine de drept preotului instituit ca paroh. Această administraţie ia
astfel un caracter local, iar dependenţa faţă de episcop se mărgineşte numai la un
control preventiv şi la supravegherea pe care episcopul este dator să o exercite
asupra tuturor bisericilor şi aşezămintelor religioase din eparhie. Dar, din această
independenţă a parohiei şi din caracterul de permanenţă pe care-l dobândeşte
preotul paroh după ce este instalat de către episcop nu trebuie să se ajungă la
concluzia că preotul paroh poate să facă complet abstracţie de episcop, în
măsurile pe care le ia pentru administrarea averii bisericeşti a parohiei. Căci dacă
episcopul nu poate face nimic mai de seamă fără voia preoţilor şi diaconilor (can.
24 Antiohia) şi fără aprobarea mitropolitului (can. 34 apost.), când este vorba de
grevarea sau înstrăinarea averii bisericeşti, cu atât mai mult preotul paroh nu
poate face ceva fără avizul episcopului respectiv.
c) Diaconul este menţionat cu atribuţii de administrator al averii bisericeşti
ca ajutor al episcopului, iar din secolul IV ca ajutor preotului. În secolul V apare pe
lângă episcop, ca ajutor la administrarea averii bisericeşti, economul, care
trebuind să fie ales dintre clerici (can. 8 IV), era instituit dintre diaconi.

209
d) Economul este amintit pentru prima dată de Teofil al Alexandriei (412) în
canonul 10, dispunând aşezarea unui econom al Bisericii cu acordul întregii
preoţimi. Economii sunt menţionaţi de două legi ale împăraţilor romano-bizantini:
prima, dată de împăratul Honoriu în anul 398 (Codex Theodosianus IX, 45, 3); iar
a doua de Teodosie II şi Valentinian II în anul 434 (Codex Theodosianus V, 3, 1).
Atribuţiile sunt specificate în canonul 26 al Sinodului IV ecumenic.
Economul, cleric sau mirean rămâne în dependenţă de episcop (can. 24 IV)
şi răspunde cu propria avere dacă ar produce pagube averilor bisericeşti.
Epitropii, ca şi economii, sunt numai organe de administrare a averii
bisericeşti, iar nu gestionari, reprezentanţi de drept ai Bisericii. Administrarea
averii n-o poate avea decât autoritatea care reprezintă subiectul proprietăţii
bisericeşti, adică - la eparhie, episcopul, iar la parohie, preotul paroh. În Biserica
Ortodoxă Română, episcopul e ajutat de Consiliul eparhial, ca organ executiv al
Adunării Eparhiale, iar preotul de Consiliul parohial, ca organ executiv al Adunării
Eparhiale, care deleagă “unu, doi sau trei dintre membrii săi aleşi spre a îndeplini
sarcinile de epitrop fixate de Consiliu, cu aprobarea protopopului” (art. 65 Statut),
“epitropul fiind administratorul averii parohiale cu controlul parohului” (art. 66
Statut).

7. Dreptul de control al Statului.

Împăratul Justinian a ameninţat cu pedepse foarte aspre pe administratorii


care s-ar dovedi nefideli atribuţiilor şi care vor lucra împotriva intereselor Bisericii
(Codex Justinianus I, 3, 42/41, parag. 8).
Rânduiala stabilită este următoarea: “nici economul nu poate administra
fără controlul episcopului şi al Statului, nici episcopul fără econom şi fără controlul
Sinodului”. Sunt obligatorii legile în vigoare, comunicate instituţiilor bisericeşti atât
de autoritatea bisericească cât şi de cea de Stat.

8. Întrebuinţarea averii bisericeşti.

În privinţa folosirii veniturilor averii bisericeşti nu se găsesc dispoziţii precise


care să fi impus o normă unitară, de la început. În primele veacuri episcopul fiind

210
singurul administrator al bunurilor, lui i se aduceau toate veniturile şi el le împărţea
şi celorlalţi. Începând cu secolul al III-lea s-au stabilit câteva reguli după care
pârga sau ofrandele erau destinate întreţinerii episcopului, preoţilor şi diaconilor,
iar zeciuiala era folosită pentru întreţinerea săracilor şi a slujitorilor bisericeşti
(Constituţiile Apostolice VII, 30). Apoi canonul 59 apostolic accentuează
îndatorirea episcopului şi preotului de a da cele de trebuinţă clericilor săraci - sub
pedeapsa afurisirii sau a caterisirii, iar canonul 32 al Sinodului de la Cartagina
stipulează că nici episcopii, preoţii şi diaconii nu aveau dreptul să ia din veniturile
Bisericii mai mult decât le trebuia pentru întreţinere.
Sfântul Ambrozie în De Oficiis, II, c. 21 spune că “măsura întrebuinţării
veniturilor bisericeşti pentru întreţinerea şi frumuseţea locaşului Bisericii pentru
ajutorarea săracilor şi întreţinerea clericilor nu trebuie să depindă decât de
înţelepciunea episcopului, cere să caute totuşi să nu cadă în exces nici de
zgârcenie, căci ar fi inuman, nici de risipă”. În anul 315, episcopul Cecilian de
Cartagina a elaborat un decret prin care se stabilea o sumă de bani din visteria
statului pentru întreţinerea clerului din Biserica Africană (Eusebiu de Cezareea,
Istoria bisericească, Op. cit., 6). Această măsură s-a extins la toate bisericile,
ajutorarea clerului de către stat devenind apoi normă ( Codex Theodosianus, VIII,
16, 1). În felul acesta, întreţinerea avea caracter mixt.

9. Înstrăinarea bunurilor bisericeşti.

Scopul averii bisericeşti a impus de la început consacrarea principiului


inalienabilităţii acestei averi. Canoanele Bisericii şi legile romano-bizantine conţin
dispoziţii foarte aspre pentru a asigura păstrarea destinaţiei bunurilor bisericeşti şi
a opri înstrăinarea lor. Astfel, canonul 38 apostolic opreşte ca episcopul să-şi
însuşească ceva din bunurile Bisericii sau să vândă ceva din acestea. Canonul 15
Ancira stabileşte dreptul Bisericii de a cere înapoi bunurile vândute de preoţi în
perioada vacanţei episcopale; canonul 24 Antiohia dispune să se păstrezwe cu
toată grija cele ale Bisericii şi tot astfel canonul 24 Sinodul IV ecumenic, hotărăşte
în privinţa mănăstirilor că odată consacrate după rânduială trebuie să rămână
pentru totdeauna mănăstiri, iar averile să lise păstreze. Oprirea înstrăinării averii
bisericeşti a fost şi mai categoric exprimată prin canoanele 26/36 Cartagina şi
canonul 12 al Sinodului VII ecumenic.

211
În principiu este oprită înstrăinarea tuturor bunurilor bisericeşti atât a celor
imobile: clădiri, ogoare, grădini, în orice stare s-ar găsi (can. 17 VII ec.; Nov. 7,
cap. 1 şi 3, parag. 2), cât şi a celor mobile: vase, veşminte, cărţi. S-a îngăduit
totuşi înstrăinarea anumitor bunuri şi anume:
- pentru procurare de vase absolut necesare săvârşirii cultului (Codex
Justinianus, I, 2, 17);
- pentru plata datoriilor bisericeşti şi a impozitelor către fisc (Nov. 46, 2; 20,
6, 7, 10);
- pentru construirea de noi imobile şi pentru repararea şi întreţinerea celor
existente sau deteriorate (Codex Justinianus, I, 2, 17);
- pentru înlăturarea pagubelor pe care le-ar avea de suferit Biserica, prin
păstrarea imobilelor, care nu aduc nici un venit, dar reclamă cheltuieli pentru
întreţinere, imobile situate departe, care nu pot fi administrate;
- pentru răscumpărarea captivilor, pentru care se îngăduie vânzarea
vaselor sfinte (Codex Justinianus, I, 2, 21; Nov. 7, 8);
- pentru ajutorarea săracilor (Nov. 65, cap.1, parag. 5) şi a bisericilor ajunse
în mare lipsă;
- pentru ajutorarea Statului aflat în mare strâmtorare.
Pentru ca înstrăinările să nu se facă în paguba Bisericii trebuiesc
îndeplinite anumite condiţii de formă şi anume:
- o cercetare amănunţită în faţa episcopului ca să se vadă că Biserica nu
va fi păgubită;
- declararea sub prestare de jurământ de către persoanele chemate să
realizeze vânzarea, că prin această vânzare nu va rezulta nici o pierdere pentru
Biserică (Nov. 120, cap. 6, 7);
- consimţământul episcopului respectiv, ca unul care poartă răspunderea
unei administraţii a întregii averi bisericeşti din eparhie prin supravegherea şi
controlul preventiv pe care este obligat să le îndeplinească;
- avizul Sinodului, când este vorba de înstrăinarea unui bun al eparhiei.
Toate înstrăinările făcute fără respectarea condiţiilor canonice sunt nule, iar
persoanele care le-au făcut se pedepsesc după gravitatea pagubei pricinuite.

212
În Biserica Ortodoxă Română, administrarea averii bisericeşti se
îndeplineşte în conformitate cu dispoziţiile Regulamentului pentru administrarea
averilor bisericeşti.

10. Dreptul ctitoricesc

Dreptul de ctitor poate să-l aibă orice persoană fizică aparţinând Bisericii
Ortodoxe şi care se bucură de drepturile civile şi bisericeşti, fără deosebire de
stare, sex şi chemare, cu privire la orice Biserică, la oraş, sau la ţară, cu privire la
o mănăstire, sau instituţie de binefacere care depinde de autoritatea
bisericească. Acelaşi drept îl pot avea şi asociaţiile.
Împăratul Justinian a legiferat construirea, consacrarea, întreţinerea şi
administrarea bisericilor şi mănăstirilor prin Novelele: 7, 46, 55, 67, 120 şi 131,
limitând dreptul de a construi case de rugăciune la condiţia prealabilă a aprobării
date de episcop. Fondatorii puteau impune reguli, dar aceste reguli nu trebuiau să
fie contrare dispoziţiilor canonice ale Bisericii. Drepturile ctitorilor rezervate prin
actul de fondaţie nu trebuiesc socotite ca rezultând din dreptul de proprietate pe
care aceştia l-ar avea asupra instituţiilor religioase create de ei şi ca simple
concesiuni pe care pe care ni le-a făcut Biserica în semn de recunoştinţă pentru
sentimentele lor pioase. Ctitorii îşi pierd însă dreptul recunoscut prin actul de
fundaţie, dacă nesocotesc dispoziţiile autorităţilor bisericeşti şi în genere când se
dovedesc prin purtarea lor nedemni de privilegiul acordat de Biserică 195.

195
Prof. Dr. Iorgu Ivan, Bunurile bisericeşti în primele şase secole, Bucureşti, 1937; Regulamentul
pentru administrarea averilor bisericeşti, în “Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române”, Bucureşti, 1953.

213
RĂSPUNDEREA JURIDICĂ

1. Răspunderea juridică, parte integrantă a răspunderii sociale.

În societatea contemporană, răspunderea socială a omului primeşte o


semnificaţie deosebită.
Răspunderea socială se referă la comportamentul pe care îl aleg membrii
societăţii din multiplele variante posibile în cadrul determinismului social, raportat
la interesele generale ale societăţii şi cerinţele obiective ale dezvoltării sociale.
Acest comportament, în funcţie de respectarea sau nerespectarea normelor
sociale, constituie temeiul antrenării unor reacţii, a unor consecinţe, pe plan social.
Răspunderea socială presupune o atitudine conştientă, activă, concretizată într-un
comportament care corespunde în cel mai înalt grad cerinţelor, necesităţilor
sociale obiective, atitudine care rezultă dintr-o hotărâre, act de conştiinţă şi voinţă
a individului. Răspunderea socială îmbracă diferite forme specifice. Astfel se
poate vorbi de o răspundere religioasă, juridică, morală, etică, civică şi politică.
Răspunderea socială cuprinde întreaga sferă a realizării normelor: atât
realizarea obligaţiilor prevăzute în dispoziţiile normei cât şi realizarea sancţiunii în
caz de nerespectare a dispoziţiei.
Specificul răspunderii juridice, în comparaţie cu celelalte forme ale
răspunderii sociale, constă în faptul că ea se referă la obligaţia de a răspunde
pentru încălcarea normei de drept. Singurul temei al răspunderii juridice îl
constituie încălcarea prevederilor normelor legale. Încălcarea normelor juridice
antrenează şi răspunderea juridică fixată de ele.

2. Noţiunea răspunderii juridice.

Urmărind caracterizarea instituţiei răspunderii juridice, observăm că nici un


text de lege nu dă o definiţie vreuneia dintre formele răspunderii juridice.
Legiuitorul stabileşte numai condiţiile în prezenţa cărora persoana fizică sau
juridică poate fi trasă la răspundere: principiile răspunderii, limitele în care poate

214
opera una sau alta din formele sale, natura şi întinderea sancţiunii juridice
susceptibile de aplicare.
Răspunderea juridică este complexul de drepturi şi obligaţii conexe care -
potrivit legii - se nasc ca urmare a săvârşirii unei fapte ilicite şi care constituie
cadrul de realizare a constrângerii de stat, prin aplicarea sancţiunilor juridice în
scopul asigurării stabilităţii raporturilor sociale şi a îndrumării membrilor societăţii
în spiritul respectării ordinii de drept.

3. Principiile răspunderii juridice.

Răspunderea juridică îmbracă o varietate de forme concrete, fiecare dintre


ele având o serie de particularităţi. Cu toate acestea, ea are un fond de reguli
comune, o serie de principii generale aplicabile tuturor acestor forme. Principiile
răspunderii juridice, la fel ca şi principiile generale ale dreptului, sunt anumite idei
călăuzitoare pe care le întâlnim în cadrul instituţiei şi răspunderii juridice. Aceste
principii sunt următoarele:
a) Principiul răspunderii pentru fapte săvârşite cu vinovăţie
Potrivit acestui principiu, orice subiect de drept poate fi sancţionat numai
atunci când este vinovat şi numai în limitele vinovăţiei sale. Răspunderea juridică
intervine pentru că un anumit subiect de drept nu a respectat conduita prescrisă;
pentru că din mai multe conduite posibile a ales tocmai pe cea care încalcă
interesele generale ocrotite prin norma de drept.
b) Principiul răspunderii personale
Răspunderea juridică este strict legată de persoana care a săvârşit fapta
ilicită, întinderea ei fiind stabilită în funcţie de circumstanţele personale ale
autorului.
În cadrul principiului răspunderii personale întâlnim şi regula exprimată prin
adagiul din limba latină non bis in idem, care înseamnă că cel care a comis
încălcarea legii este pasibil de răspundere, deci de a i se aplica o sancţiune
juridică, numai o singură dată pentru aceeaşi faptă. Esenţa acestui principiu
constă în excluderea posibilităţii aplicării faţă de aceeaşi persoană şi pentru
aceeaşi faptă a două sau mai multe sancţiuni identice ca natură - fie penale, fie
administrative, întrucât după cum am arătat, o singură violare a unei norme
juridice poate atrage după sine o singură sancţiune juridică.

215
c) Principiul justeţei sancţiunii
Cerinţa fundamentală a acestui principiu constă în necesitatea existenţei
unei strânse corelaţii între gravitatea faptei şi sancţiunea aplicată persoanei care a
încălcat o normă de drept. Acest principiu presupune corecta alegere şi aplicare a
normei juridice sub incidenţa căreia intră fapta ilicită şi care constituie singurul
temei pentru care intervine tragerea la răspundere.
d) Principiul celebrităţi tragerii la răspundere.
În esenţă acest principiu pretinde că tragerea la răspundere să se facă la
timpul potrivit. Aplicarea sancţiunilor, reprezentând reacţia societăţii prin forţa de
constrângere a Statului faţă de faptele ilicite trebuie să intervină cât mai rapid
după săvârşirea faptelor respective, pentru a putea produce efectele dorite, atât
faţă de făptuitor, cât şi faţă de societate.

4. Conduita ilicită, cauză a declanşării răspunderii juridice

Conduita ilicită reprezintă împrejurarea ce determină naşterea raportului


juridic de aplicare a sancţiunii, respectiv a raportului de constrângere. Ea
constituie un fapt juridic ilicit.
Noţiunea de fapt juridic ilicit se poate explica pornind de la doi factori:
conduita unui subiect de drept în domeniul relaţiilor sociale şi norma juridică
încălcată prin această conduită.
În general, prin conduita umană se înţelege un ansamblu de fapte concrete
ale individului aflate sub controlul voinţei şi raţiunii libere. Sensul cel mai larg şi
general al actului de conduită este acela de voinţă şi conştiinţă obiectivizată a
omului.
Un act devine ilicit atunci când încalcă normele dreptului, toate faptele ilicite
fiind acte de conduită umană. Modalităţile săvârşirii conduitei ilicite sunt acţiunea
şi inacţiunea.
Acţiunea. Reprezintă modalitatea cea mai frecventă de realizare a conduitei
ilicite. Ea constă dintr-o manifestare efectivă şi presupune o serie acte materiale
care, raportate la normele juridice, se dovedesc a fi contrare lor. în sens larg, prin
acţiune se înţelege voinţa obiectivizată, exteriorizată omului, cu alte cuvinte
mişcarea lui voluntară îndreptată spre un scop determinat.

216
Inacţiunea. Constă dintr-o abţinere de la acţiune a persoanei obligată să
îndeplinească anumite fapte pozitive, adică să acţioneze în modul stabilit de lege.

5. Formele conduitei ilicite şi formele răspunderii juridice

Conduita ilicită, în funcţie de gradul de periculozitate socială pe care îl


prezintă, îmbracă diverse forme. În funcţie de gradul de pericol social se stabilesc
şi sancţiunile ce se aplică pentru săvârşirea diferitelor fapte ilicite. Aceste forme
sunt următoarele:
a) Infracţiunea. Dintre toate formele conduitei ilicite, infracţiunea prezintă
cel mai înalt grad de antisocialitate. Potrivit art. 17 din Codul penal, infracţiunea
este fapta care prezintă pericol social săvârşită cu vinovăţie şi prevăzută de legea
penală. Art. 18 al Codului penal stabileşte ce trebuie înţeles prin “fapte care
prezintă pericol social”, şi anume: orice acţiune sau inacţiune prin care se aduce
atingerea statului, suveranităţii, independenţei şi unităţii statului, proprietăţii
acestuia, persoanei şi drepturilor acesteia, precum şi întregii ordini juridice.
b) Contravenţia. Ca formă a conduitei ilicite, contravenţia este definită în
art. 1 al Legii 32, din 1968, care prevede: “contravenţia este fapta săvârşită cu
vinovăţie, care prezintă un pericol social mai reduc decât infracţiunea şi este
prevăzută şi sancţionată ca atare prin legi, decrete sau alte acte normative”.
Contravenţia reprezintă o abatere de la normele dreptului administrativ. în general,
contravenţiile pot fi săvârşite numai de către persoanele fizice. Cu toate acstea,
pot exista contravenţii care să fie săvârşite de persoanele juridice dar acest lucru
numai dacă este prevăzut expres într-o lege sau decret.
c) Abaterea disciplinară. Această formă a conduitei ilicite se manifestă prin
încălcarea de către persoana încadrată în muncă a obligaţiilor ce decurg din
raportul juridic de muncă obligaţii care formează în totalitatea lor, disciplina muncii.
Abaterea disciplinară presupune două condiţii: calitatea de om al muncii şi
încălcarea unei îndatoriri de serviciu.
Subiect al abaterii disciplinare poate fi numai persoana încadrată în muncă
şi care prestează munca în temeiul unui raport juridic de muncă.
Sfera abaterii disciplinare este restrânsă numai la acele fapte de conduită
prin care se violează obligaţi legale de serviciu.

217
Sancţiunea ce se aplică pentru săvârşirea abaterii disciplinare este
sancţiunea disciplinară (avertismentul, mustrarea, retrogradarea, etc.), iar ca
formă a răspunderii juridice se stabileşte, de asemenea, răspunderea disciplinară.
d) Faptele ilicite civile. Prin fapt ilicit civil se înţelege orice faptă umană care
cauzează unei persoane un prejudiciu. Acest prejudiciu poate consta fie în
violarea unui drept subiectiv garantat prin lege altei persoane, fie în nesocotirea
unei obligaţii personale legal asumată. În primul caz este vorba de delictul civil
care dă naştere răspunderii civile delictuale, iar în al doilea caz, de faptul ilicit care
dă naştere răspunderii civile contractuale.
Delictul civil apare totdeauna ca un fapt păgubitor.
Prejudiciul civil poate fi comis atât de persoane fizice cât şi de persoane
juridice, iar sancţiunea ce se aplică este de regulă obligaţia de a repara prejudiciul
produs196.

196
Ioan Ceterchi şi Ion Craiovan, Introducere în teoria generală a Dreptului, p. 105-110.

218
BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ

CAP. I. INTRODUCERE ÎN DREPTUL CANONIC

- Afanasiev N., The Canons of the Church: changeable or uncangeable, în


“Sfântul Vladimir’s Theological Quarterli”, nr. 2, 1967.
- Chiţescu, Prof. Dr. Nicolae, Deosebirea dintre oros şi canon şi
însemnătatea ei pentru recepţia sinodului de la Calcedon, în “Ortodoxia”, an. XXII
(1970), nr. 3, pp. 347-364.
- Erbiceanu, Constantin, Câteva cuvinte despre Dreptul bisericesc, în
“Biserica Ortodoxă Română”, an. XXVI (1907-1908).
- Ivan, Prof. Dr. Iorgu, Oros şi Canon în Dreptul bisericesc ortodox, în
“Ortodoxia”, an.XXII (1970), nr. 3, pp. 365-380.
- Idem, Chestiuni de Drept bisericesc, Bucureşti, 1937.
- Lanne, E., La revision du Droit qanonique oriental et le retours aux
tradition antiques de l’Orient, “Irenicon”, nr. 4, 1971.
- Mert, R., Droit canonique et Droit ecclesiastique, în “Revue de Droit
canonique”, tom. XXIX, nr. 2-4, Strasbourg, 1979.
- Meyendorf, John, Contemporary problems of oxtodox Canon Law, în “The
Greek Ortodox Teological Rewied”, nr. 1, 1972.
- Popovici, Constantin, Caracterul şi poziţiunea dreptului bisericesc în
organismul ştiinţelor, în “Candela” Cernăuţi, 1890.
- Stan, în Pr. Prof. Dr. Liviu, Ontologia Juris, Sibiu, 1943.
- Idem, Obârşia şi dezvoltarea istorică am dreptului bisericesc, în
“Mitropolia Olteniei”, an. XX (1968), nr. 1-2, pp. 3-11.
- Idem, Jus ecclesiasticus. Dreptul în viaţa Bisericii, în “Studii Teologice”,
an. XII (1960), nr. 7-8, pp. 545-558.
- Idem, Biserica şi Dreptul, în “Mitropolia Olteniei”, an. VIII (1956), nr. 4, pp.
482-489.

219
- Idem, Biserica şi Cultul în Dreptul internaţional, în “Ortodoxia”, an VII
(1955), nr. 4, pp. 560-592.
- Idem, Dreptul în gândirea românească, Braşov, 1943.

CAP. II. IZVOARELE DREPTULUI CANONIC ŞI STUDIUL LOR

a) Izvoare biblice

- Biblia, sau Sfânta Scriptură, Bucureşti, 1991.


- Moldovan, Pr. Prof. Dr., Ilie, Sfintele Canoane şi raportul lor cu Revelaţia
Divină, în “Mitropolia Banatului”, an. XXVIII (1977), nr. 1-3, pp. 101-114.

b) Izvoare patristice

- Corpus Christianorum, scries latina, 176 vol., Turnohld, 1954-1965.


- Migne, J. Paul, Patrologiae Cursus Completus, scries latina, 217 vol.,
Paris, 1844-1855; Scries Graeca, 162 vol., Paris, 1857-1866.
- Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, Bucureşti, 1979 şi în continuare.
- Sources Chrétiennes, 114 vol., Pris, 1955-1965.

c) Izvoare filosofice

- Boboş, Gheorghe, Teoria generală a statului şi dreptului, Bucureşti, 1983.


- Ceterchi, Prof. Dr., Ioan şi Ion Craiovan, Introducere în teoria generală a
dreptului, Editura All, Bucureşti, 1993.
- Idem, Teoria generală a statului şi dreptului, vol. I, Bucureşti, 1975.
- Demeter, Ioan, Introducere în studiul dreptului, Bucureşti, 1962.
- Djuvara, Mircea, Teoria generală a dreptului, Bucureşti, 1930.
- Hanga, Vladimir, Drept privat roman, Bucureşti, 1977.

d) Izvoare Istorice

- Azarevici, N., Istoria dreptului bizantin, vol. I-II, 1877.


- Boroianu, Dimitrie, Chestiuni de drept bisericesc, Bucureşti, 1905.

220
- Fliche, Martin, Histoire de l’Eglise, 26 vol., Paris, 1951 ş.u.
- Floca, Arhid., Prof. Dr. Ioan, Contribuţii transilvănene la dezvoltarea
legislaţiei şi a Dreptului bisericesc, în “Contribuţii transilvănene la teologia
ortodoxă”, Sibiu, 1988.
- Fonti, C., Codificarea canonică orientală. Studii istorice asupra izvoarelor
dreptului canonic oriental, Roma-Vatican, 1932.
- Hefele, Leclercq, Histoire des Conciles, Paris, 1907-1957.
- Iorga, Nicolae, Istoria vieţii bizantine, vol. I-III, Bucureşti, 1934.
- Ligenthal, Zachariae, Istoria dreptului greco-roman (bizantin), Berlin, 1892.
- Matei, Ioan, Contribuţiuni la Istoria Dreptului bisericesc, Bucureşti, 1922.
- Perez, Ioan, Curs de drept bizantin, Bucureşti, 1910.
- Pericles, P.J., La legislation imperial et la christianisation de l’Erupire
romaine (311-476), Roma, 1972.
- Vasiliev, A., History of the Byzantine Empire, 2 vol., The University of
Wisconsin Press, Wisconsin, 1958.

e) Izvoare juridice

1. Obiceiul juridic, uzul de drept sau tradiţia canonică.


- Bârlădeanu, N., Obiceiul juridic în pravilele româneşti tipărite, în “Studii
Teologice”, an. XVI (1962), nr. 1-2, pp. 91-105.
- Coman, Drd. P., Problema obiceiului de drept în sfintele canoane, în
“Studii Teologice”, an. XXIII (1969), nr. 5-6, pp, 399-409.
- Floca, Pr. Pof. Dr. Ioan, Legea românilor (Jus valachorum) şi legislaţia de
stat din Transilvania în epoca voevodatului şi principatului, în “Mitropolia
Ardealului”, an. VII (1962), nr.7-8, pp. 520-528.
- Gholam, Samir, Obiceiul ca izvor în dreptul romano-bizantin şi în tradiţia
ppatristico-canonică a Bisericii Ortodoxe, în “Studii Teologice”, an. XXVII (1975),
nr. 5-6, pp. 452-463.
- Idem, Legea divină şi legea bisericească, în “Studii Teologice”, an. XXVII
(1975), nr. 9-10, pp. 750-758.
- Nicolae, Mitrop. Banatului, Corneanu, Legea românească, în “Mitropolia
Banatului”, an. XX (1972), nr. 9-12, pp. 712-722.

221
- Popescu, Theodor, M., Sfânta Tradiţie în Biserica Ortodoxă spre
deosebire de celelalte Biserici, în “Studii Teologice”, an. IV (1952), nr. 7-8, pp.
662-687.
- Idem, Sfânta Tradiţie ca temei de credinţă în Biserica Ortodoxă, în
“Ortodoxia”, an VI (1954), nr.1, pp. 15-28.
- Rene, W., De la contume dans le Droit canonique, Paris, 1928.
- Stan, Pr. Prof. Dr., Liviu, Pe drumul tradiţiei şi canoanelor ortodoxe, în
“Biserica Ortodoxă Română”, an. LXXVI (1958), nr. 5-6, pp. 420-431.
- Idem, Tradiţia pravilnică a Bisericii. Însemnătatea şi folosul cunoaşterii
legilor după care se conduce Biserica, în “Studii Teologice”, an. XII (1960), nr. 5-6,
pp. 337-368.
- Idem, Despre Sfânta Tradiţie, în “Glasul Bisericii”, an. XXIII (1964), nr. 7-8,
pp. 642-645.
- Stăniloae, Pr. Prof. Dr., Dumitru, Concepţia ortodoxă despre tradiţie şi
despre dezvoltarea doctrinei, în “Ortodoxia”, an. XXVII (1975), nr. 1, pp. 5-14.
- Todoran, Pr. Prof. Dr. Isidor, Sfânta Tradiţie şi tradiţia bisericească, în
“Mitropolia Ardealului”, an. VII (1962), nr. 9-12, pp. 678-685.
2. Legea scrisă sau dreptul canonic pozitiv. Colecţii. Codici.
- Alberigo, ş.a., Conciliorum oecumenicorum decreta, ed. 3, Bologna, 1973.
- Batle, B., Les plus anciens collections canoniques, în “L’Orient Syrien”, nr.
5, 1960.
- Bujoreanu, Ioan, Colecţiune de legiuirile României vechi şi cele noi, vol.
III, Bucureşti, 1855.
- Idem, Pravilă bisericească, Bucureşti, 1884.
- Codex Juris Canonici, Vatican, 1933.
- Codice di Diritto Canonico (testo ufficiale (l. latină) e versione italiana),
Roma, 1983.
- Codul Calimachi, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 1958.
- Costescu, Chiru, Colecţiune de legi, regulamente, Bucureşti, 1916.
- Covercă, I.,V., Învăţătura celor 12 apostoli şi însemnătatea ei pentru
conştiinţa canonică ortodoxă, în “Glasul Bisericii”, an XIX (1960), nr. 9-10, pp. 753-
770.

222
- Idem, Legi bisericeşti cu privire la cler în veacul XIX, până la Cuza Vodă,
în “Biserica Ortodoxă Română”, an. LXXVIII (1960), nr. 5-6, pp. 496-509.
- Drăguşin, Constantin, Legile bisericeşti ale lui Cuza Vodă şi lupta pentru
canonicitate, în “Studii Teologice”, an. IX (1957), nr. 1-2, pp. 86-103.
- Dreptătoriu de lege, Govora, 1640, Ed. Academiei, Bucureşti.
- Dron, Constantin, Canoanele, vol. I-II, Bucureşti, 1932.
- Idem, Valoarea actuală a canoanelor, Bucureşti, 1928.
- Dură, Asist. Nicolae, Legislaţia canonică a Sinodului al II-lea ecumenic şi
obligativitatea mărturisirii şi păstrării neschimbate a crezului nico-
constantinopolitan, în “Ortodoxia”, an, XXXIII (1981), nr. 3, pp. 442-459.
- Idem, Cele mai vechi izvoare scrise ale Dreptului bisericesc etiopian, în
“Biserica Ortodoxă Română”, an. C (1982) nr. 5-6, pp. 572-586.
- Idem, Nomocanonul etiopian “Fetha Negast” în lumina cercetărilor
istoricilor şi canoniştilor epiopieni şi europeni, în “Studii Teologice”, an. XXVII
(1975), nr. 1-2, pp. 96-108.
- Idem, Receptarea canoanelor în Biserica etiopiană, în “Studii Teologice”,
an. XXVII (1975), nr. 3-4, pp. 277-289.
- Idem, Didascalia, versiunea etiopiană, în “Studii Teologice”, an. XXVII
(1975), nr. 5-6, pp. 437-451.
- Floca, Arhid. Prof. Dr. Ioan, Drept canonic ortodox, legislaţii şi
administraţie bisericească, vol. I, Ed Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă,
Bucureşti, 1990.
- Idem, Canoanele Bisericii Ortodoxe, note şi comentari, Sibiu, 1992.
- Idem, Originile dreptului scris în Biserica Ortodoxă Română. Studiu
istorico-canonic, Sibiu, 1969.
- Idem, Din istoria dreptului românesc. I Dreptul scris, Sibiu, 1993.
- Idem, Pravila de la Govora din 1640-1641, în “Biserica Ortodoxă
Română”, an. LXXXI (1963), nr. 3-4, pp. 297-319.
- Idem, Importanţa canonică şi juridică a Pravilei de la Govora, în
“Mitropolia Ardealului”, an. IX (1964), nr. 6-8, pp. 496-523.
- Idem, Canoanele Sinodului de la Sardica, în “Studii Teologice”, an. XXIII
(1976), nr. 9-10, pp. 720-726.

223
- Idem, Actualitatea şi autoritatea Sinodului II ecumenic, în “Mitropolia
Ardealului”, an. XXVI (1981), nr. 7-9, pp. 492-508.
- Idem, Importanţa şi actualitatea hotărârilor Sinodului VII ecumenic de la
Niceea (787), în “Ortodoxia”, an. XXXIX (1987), nr. 4, pp. 10-22.
- Idem, Carte românească de învăţătură de la Parvilele împărăteşti şi de la
alte Jindeţe - Iaşi, 1646, Sibiu, 1993.
- Funk, Fl., Didascalia şi Constituţiile Apostolice, vol. I-II, Peterborn, 1905.
- Găină, Drd. Dumitru, Pravila bisericească de la Iaşi. Şapte Taine (1644),
în “Biserica Ortodoxă Română”, an. LXXXI (1963), nr.5-6, pp. 558-569.
- Idem, Din activitatea canonică a Patriarhului Fotie, în “Studii Teologice”,
an. X (1963), nr. 5-6, pp. 347-364.
- Grumes, V., Les regestres des actes du Patriarcat de Constantinopole,
vol. I, 1043-1206, fasc.
- Hajjar, Joseph, L’influence de la société musulman sur le droit
ecclesiastique dans l’Orient arabe, în “Concilium”, nr. 267, 1996, pp. 93-110.
- Îndreptarea Legii, 1652, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 1962.
- Mansi, J., Sacrorum Consiliorum nova et Amplissima colectio, 59 vol.,
Graz, 1960-1961.
- Marinescu, Drd. Stelian, Prăvilioara de la Iaşi din 1784, în “Biserica
Ortodoxă Română”, an. XCII (1974), nr. 3-4, pp. 469-475.
- Legiunea Caragea Ed. Academiei Române, Bucureşti, 1955; Manualul
juridic al lui Andronache Donici, Bucureşti, 1959.
- Milaş, Dr. Nicodim, Canoanele Bisericii Ortodoxe, însoţite de comentarii,
trad. rom. de Uroş Kovincici şi Nicolae Popovici, vol. I, Arad, 1930-1931; vol. II,
Arad, 1934-1936.
- Necula, Pr. Prof. Dr., Nicolae, Opera canonică a patriarhilor copţi din
secolele XI-XIII şi importanţa ei pentru viaţa Bisericii Copte, în “Biserica Ortodoxă
Română”, an, C (1982), nr. 1-2, pp. 193-204.
- Pravilniceasca Condică, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 1957.
- Pidalion, Bucureşti, 1992.
- Rallis, G. şi Poltis, M., Sintagma Sfintelor şi dumnezeieştilor canoane, 6
vol., Atena, 1852-1859.
- Rizescu, Ioan,Pravila ritorului Lucaci, 1581, Bucureşti, 1981.

224
- Schwartz, Eduard, Acta conciliorum oecumenicorum, Berlin, 1927.
- Smochină, N., şi N., Smochină, O pravilă românească din veacul al Xvi-
lea “Pravila Sfinţilor Părinţi, după învăţătura lui Vasile cel Mare”, întocmită de
ritorul şi scolasticul Lucaci, din 1581, în “Biserica Ortodoxă Română”, XXXIII
(1965), nr.11-12, pp. 1043-1062.
- Soare Gheorghe, Înapoi la Sfintele canoane, Bucureşti, 1932; Idem,
Legislaţia bisericească sun Patriarhul Justinian, în “Biserica Ortodoxă Română”,
an. LXIX (1951), nr. 3-6, pp. 173-204.
- Stan, Pr. Prof. Dr., Liviu, Îndrumător canonic, în vol. “Legiuirile Bisericii
Ortodoxe Române”, Bucureşti, 1953, pp. 453-494.
- Idem, Legislaţia bisericească şi valoarea ei canonică, în “Mitropolia
Olteniei”, an. VI (1954), nr. 11-12, pp. 598-617.
- Idem, Statutul Bisericii Ortodoxe Române, în “Studii Teologice”, an. I
(1949), nr. 7-8, pp. 638-661.
- Idem, Vechile noastre Pravile, în “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, an.
XXXIV (1958), nr. 9-10, pp. 745-762.
- Idem, Codificarea canoanelor, în “Studii Teologice”, an. XXI (1969), nr. 9-
10, pp. 627-648.
- Idem, Importanţa canonică şi juridică a Pravilei de la Târgovişte (1652), în
“Studii Teologice”, an. IV (1952), nr. 9-10, pp. 561-579.
- Idem, Pravila lui Alexandru cel Bun şi veche autocefalie a Mitropoliei
Moldovei, în “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, an. XXXVI (1960), nr. 3-4, pp. 170-
214.
- Idem, Pravila Sfântului Calinic. Un veac de la apariţia ei, în “Mitropolia
Olteniei”, an. XIV (1962), nr. 3-4, pp. 209-223.
- Idem, Tăria nezdruncinată a sfintelor canoane, în “Ortodoxia”, an. XXII
(1970), nr. 2, pp. 300-304.
- Spulber C., L’Eclogue des Isauriens, Cernăuţi, 1929.
- Idem, Novela lui Leon Înţeleptul, Cernăuţi, 1930.
- Şesan, Valerian, Revizuirea canoanelor şi a altor norme bisericeşti,
precum şi codificare lor, Cernăuţi, 1937.
3. Manuale şi tratate de drept canonic ortodox.

225
- Berdnicov, I., Curs scurt de Drept bisericesc, Kazan, 1888, trad. rom. de
Silvestru Bălănescu, Bucureşti, 1892.
- Boroianu, Dumitru, Dreptul bisericesc, 2 vol., Iaşi, 1899.
- Idem, Dreptul bisericesc, Manual pentru Seminarii, Ed. IV, Bucureşti,
1933.
- Floca, Arhid. prof. dr., Ioan, Drept canonic ortodox, legislaţie şi
administraţie bisericească, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, 2 vol.,
Bucureşti, 1990.
- Gheorghiu P., Drept canonic, Bucureşti, 1942.
- Milaş Dr., Nicodim, Dreptul bisericesc al Bisericii Orientale, trad. rom. de
D. Cornilescu şi V. Radu, Bucureşti, 1915.
- Moldovan V., Curs elementar de Drept bisericesc comparat, Cluj, 193=.
- Pocitan V., Compendiu de Drept bisericesc al Bisericii Ortodoxe,
Bucureşti, 1898.
- Popescu - Prohova, Curs de Drept bisericesc (mss.), 2 vol., Chişinău,
1935.
- Popovici Constantin - Clement, Curs de Drept bisericesc (mss), 2 vol.,
Cernăuţi, 1902.
- Popovici Nicolae, Manual de Drept bisericesc ortodox oriental, cu privire
specială la Dreptul particular al Bisericii rtodoxe Române, vol. I, Arad, 1925.
- Şaguna Andrei, Elementele Dreptului canonic, Sibiu, 1855.
- Idem, Compendiu de Drept canonic, Sibiu, 1913.
- Şesan Valerian, Curs de Drept bisericesc oriental, Cernăuţi, 1942.
- Wagman N., Le Droit canonique dans l’Eglise d’aujourd’hui, în “Revue
Theologique de Louvain”, I, 1970, fasc. 2.

CAP. III. CONSTITUIREA ŞI ORGANIZAREA BISERICII

1. Elementele constitutive ale Bisericii ca instituţie religioasă.

- Alexe, Ştefan, Eclesiologia Părinţilor apostolici, în “Studii Teologice”, an.


VII (1955), nr. 5-6, pp. 368-381.

226
- Idem, Eclesiologia Sfântului Grigorie de Nyssa, în “Glasul Bisericii”, an.
XXX (1971), nr. 7-8, pp. 625-632.
- Arion, Leon, Concepţia paulină despre Biserică, cu specială privire la
Epistola către Efeseni, în “Studii Teologice”, an. XVII (1965), nr. 7-8, pp. 402-417.
- Belu, Dumitru, Împărăţia lui Dumnezeu şi Biserica, în “Studii Teologice”,
an. VIII (1956), nr. 9-10, pp. 539-553.
- Idem, Învăţătura ortodoxă şi catolică despre Biserică, în “Ortodoxia”, an.
IV (1954), nr. 4, pp. 311-325.
- Bordaşiu, Nicolae, Biserica - comuniune. Aspecte eclesiologice actuale, în
“Ortodoxia”, an. XXIII (1973), nr.1, pp. 121-128.
- Bria, Ioan, Prezenţa şi lucrarea Sfântului Duh în Biserică, în “Ortodoxia”,
an. XXX (1978), nr. 3, pp. 488-496.
- Idem, Introducere în eclesiologia ortodoxă, în “Studii Teologice”, an.
XXVIII (1976), nr. 7-10, pp. 695-704.
- Chiţescu, Prof. Dr., Nicolae, Biserica Trupul tainic al Domnului, Bucureşti,
1942.
- Idem, Aspecte ale eclesiologiei Sfântul Trei Ierarhi, în “Studii Teologice”,
an. XIV (1962), nr. 7-8, pp. 395-413.
- Idem, Aspecte eclesiologice în opera Sfântului Vasile cel Mare, în vol.
“Sfântul Vasile cel Mare”, Bucureşti, 1980, pp. 158-180.
- Colson, J., L’organisation ecclesiatique aux premiere siecles, în “Problemi
d’istoria della Chiesa”, Milano, 1970.
- Dură, Pr. Prof. Dr., Nicolae, Biserica creştină în primele IV secole.
Organizarea şi bazele ei canonice, în “Ortodoxia”, an. XXXIV (1982), nr. 3, pp.
451-469.
- Idem, Organizarea Bisericii etiopiene şi bazele ei canonice, Bucureşti,
1990.
- Grecu, R., Reflecţii asupra eclesiologiei ortodoxe, în “Ortodoxia”, an. IV
(1954), nr. 4, pp. 42-56.
- Ivan, Prof. Dr., Iorgu, Abaterile papalităţii de la organizarea canonică a
Bisericii, în “Ortodoxia”, an. VI (1956), nr. 4, pp. 475-506.

227
- Idem, Organizarea şi administrarea Bisericii Ortodoxe Române în ultimii
50 de ani (1925-1975), în “Biserica Ortodoxă Română”, an. XCII (1975), nr. 11-12,
pp. 1406-1420.
- Floca, Arhid. Prof. Dr., Ioan, Bazele canonice ale organizării şi funcţionării
Bisericii Ortodoxe Române, în vol. “Centenarul Autocefaliei Bisericii Ortodoxe
Române”, Bucureşti, 1987, pp. 173-185.
-Konidaris, G., Sur l’organisation primitive de l’Eglise, în “Contacts”, nr. 21,
1958.
- Kung, Hans, Strukturen der Kirche, Viena, 1962.
- Marcu, Pr. Prof. DR., Grigorie, Elemente de eclesiologie paulină, în
“Mitropolia Ardealului”, an. Vi (1961), nr. 1-3, pp. 28-36.
- Mihoc, Pr. Prof. Dr. Vasile, Eclesiologia Noului Testament, în “Studii
Teologice”, an. XXIX (1977), nr. 3-4, pp. 233-248.
- Mircea, Ioan, Învăţătura despre Biserică în Evanghelie privită
interconfesional, în “Ortodoxia”, an. V (1955), nr. 1, pp. 72-100.
- Idem, Organizarea Bisericii şi viaţa primilor creştini după Faptele
Apostolilor, în “Studii Teologice”, an. VII (1955), nr. 1-2, pp. 64-92.
- Popescu, Pr. Prof. Dr., Dumitru, Eclesiologia romano-catolică după
documentele celui de-al doilea Conciliu de la Vatican şi ecourile ei în teologia
contemporană, în “Ortodoxia”, an. XXIV (1972), nr. 3, pp. 325-458.
- Idem, Natura Bisericii din punct de vedere fiinţial şi comunitar, în
“Mitropolia Banatului”, an. XXX (1980), nr. 10-12, pp. 652-664.
- Radu, Pr. Prof. Dr., Dumitru, Învăţătura ortodoxă şi catolică despre
Biserică, în “Ortodoxia”, an. IV (1954), nr. 4, pp. 534-572.
- Stan, Pr. Prof. Dr., Liviu, Instituţie şi instituţionalizare în viaţa bisericească.
Importanţa şi actualitatea problemei, în “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, an. XLVI
(1970), nr. 3-6, pp. 241-257.
- Idem, Structura primară a comunităţii creştine, în “Studii Teologice”, an.
XXIV (1972), nr. 9-10, pp. 674-683.
- Stăniloae, Pr. Prof. Dr., Dumitru, Sinteză eclesiologică, în “Studii
Teologice”, an. V (1955), nr. 5-6, pp. 267-284.
- Troitschi, S., De la structure de l’Eglise, în “Contacts”, nr. 20, 1958.

228
- Zizioulas, John, Episkope et Episkopos dans l’Eglise primitive, în
“Irenikon”, nr. 4, 1983.

2. Însuşirile Bisericii

- Alexe, George, Catolicitatea în înţelesul ei ortodox, în “Mitropolia Olteniei”,


an. XIX (1967), nr. 7-8, pp. 624-628.
- Alexa, Ştefan, Biserica una şi Bisericile cele multe, în “Ortodoxia”, an.
XXV (1973), nr. 2, pp. 320-325.
- Arion, Leon, Unitatea şi universalitatea Bisericii după epistolele pauline, în
“Studii Teologice”, an. XIX (1967), nr1-2, pp. 45-61.
- Bria, Prof. Dr., Ioan, Infailibilitatea Bisericii - temei dogmatic al unirii, în
“Ortodoxia”, an. XII (1960), nr. 3, pp. 494-504.
- Idem, Prezenţa şi lucrarea Duhului Sfânt în Biserică, în “Ortodoxia”, an.
XXX (1978), nr. 3, pp. 488-496.
- Bucălae, Aurel, Ecumenicitatea Bisericii în sfintele canoane, în
“Ortodoxia”, an. XXI (1969), nr. 3, pp. 417-430.
- Chiţescu, Prof. Dr., Nicolae, Sobornicitatea Bisericii, în “Studii Teologice”,
an. XXII (1970), nr. 3-4, pp. 150-168.
- Floca, Arhid. Prof. Dr., Ioan, Sobornicitatea (sinodalitatea sau
catolicitatea, ecumenicitatea) Bisericii. Poziţii critice, în “Ortodoxia”, an. XXXIV
(1982), nr. 3, pp. 408-414.
- Florovsky, George, Sobornost: The Catholocity of the Church, în vol. “The
Church of the God”, London, 1934.
- Grigoraş, Aurel, Unitatea în credinţă condiţie a unităţii Bisericii, în
“Ortodoxia”, an. XVIII (1966), nr. 3, pp. 403-422.
- Ivan, Prof. Dr., Iorgu, Unitatea Bisericii Ortodoxe în organizaţie şi formă de
exercitare a puterii bisericeşti, în “Îndrumătorul bisericesc”, Sibiu, 1968.
- Meyendorf, John, The Catholocity of the Church, în “Messager”, nr. 80,
1972.
- Plămădeală, Antonie, Zece teze despre catolicitate şi etnicitate, în “Studii
Teologice”, an. XXXI (1979), nr. 1-4, pp. 301-315.
- Pogan, Pr. Dr., Dorel, Constituţia teandrică a Bisericii, Bucureşti, 1987.
- Rousseau, O., L’infailibilite de l’Eglise, Chevetogne, 1961.

229
- Stan, Pr. Prof. Dr., Liviu, Probleme de eclesiologie, în “Studii Teologice”,
an. VI (1954), nr. 11-12, pp. 598-617.
- Idem, Despre sinodalitate, în “Studii Teologice”, an. XXI (1969), nr. 3-4,
pp. 155-163.
- Stăniloae, Pr. Prof. Dr., Dumitru, Sfântul Duh şi sobornicitatea Bisericii, în
“Ortodoxia”, an. XIX (1967), nr. 1, pp. 32-48.
- Idem, Biserica Universală şi Sobornicească, în “Ortodoxia”, an. XVIII
(1966), nr. 2, pp. 167-198.
- Idem, Doctrina catolică a infaişlibilităţii la I-ul şi al II-lea Conciliu de la
Vatican, în “Ortodoxia”, an. XVII (1965), nr. 4, pp. 459-462.
- Idem, Universalitatea şi etnicitatea Bisericii în concepţia ortodoxă, în
“Ortodoxia”, an. XXIX (1977), nr. 2, pp. 143-152.
- Todoran, Pr. Prof. Dr., Isidor, Apostolicitatea Bisericii, în “Mitropolia
Ardealului”, an. VII (1962), nr 3-6, pp. 313-324.

3. Principiile canonice fundamentale de organizare şi funcţionare a


Bisericii.

- Ivan, Prof. Dr., Iorgu, Importanţa principiilor fundamentale canonice de


organizaţie şi administraţie ale Bisericii, în “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, an.
XLV (1969), nr. 3-4, pp. 155-165.
- Idem, Raporturile Bisericii Ortodoxe autocefale locale între ele şi faţă de
Patriarhia Ecumenică după canoane şi istorie, în “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”,
an XLIX (1973), nr. 7-8, pp. 465-478.
- Idem, Vechimea şi formele raporturilor Bisericii Ortodoxe Române cu
celelalte Biserici Ortodoxe, în “Glasul Bisericii”, an. XXXIX (1980), nr. 10-12, p.
772-796.
- Idem, Etnosul - neamul, temei divin şi principiu fundamental canonic al
autocefaliei bisericeşti, în vol. “Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe
Române”, Bucureşti, 1978, p. 186-201.
- Stan, Pr. Prof. Dr., Liviu, Legislaţia Bisericii Ortodoxe Române, în timpul
arhipăstoririi Prea Fericitului Părinte Patriarh Justinian, în “Ortodoxia”, an. XXI
(1968), nr. 2, pp. 267-296.

230
- Idem, Legislaţia bisericească şi valoarea ei canonică, în “Mitropolia
Olteniei”, an. VI (1954), nr. 10-12, p. 598-617.

4. Autoritatea sau puterea bisericească şi transmiterea ei pe calea


succesiunii apostolice.

- Belu, Pr. Prof. Dr., Dumitru, Autoritatea în Biserică, în “Ortodoxia”, an XIII


(1961), nr. 4, pp. 555-563.
- Chiţescu, Prof. Dr., Nicolae, Sobornicitatea Bisericii, în “Studii Teologice”,
an. VII (1955), nr. 3-4, pp. 150-168.
- Marin, B., Le pouvrir dans l’Eglise du premier siecle, în “Studia du VIII-XII.
Siecle”, Malhouse, 1957.
- Stan, Pr. Prof. Dr., Liviu, Succesiunea apostolică, în “Studii Teologice”,
an. VII (1955), nr. 5-6, pp. 305-323.
- Idem, Har şi jurisdicţie, în “Studii Teologice”, an. XXII (1970), nr. 1-2, p. 5-
28.
- Stăniloae, Pr. Prof., Dumitru, Autoritatea Bisericii, în “Studii Teologice”,
an. VI (1964), nr. 3-4, pp. 183-215.
- Ware, K., L’Exercise de l’autorite dans l’Egliser Orthodoxe, în “Irenikon”, t.
54, nr. 4, 1981.
- Zizioulas, John, La continuite avec les origines apostoliques dans la
consience teologique des Eglises Orthodoxes, în “Istina”, nr. 19, 1974.

CAP. IV. MEMBRII BISERICII. STĂRILE BISERICEŞTI

1. Clericii. Starea clericală

- Branişte, Pr. Prof. Dr., Ene, Preoţia şi chipul preotului după Sfânta
Scriptură, în “Biserica Ortodoxă Română”, an. LXX (1952), nr. 5-6, pp. 445-456.
- Bria, Pr. Prof. Dr., Ioan, Preoţie şi Biserică, în “Ortodoxia”, an. XXIV
(1972), nr. 4, pp. 523-534.
- Cândea, Pr. Prof. Dr., Spiridon, Scopul preoţiei la Sfinţii Părinţi, în “Studii
Teologice”, an. II (1950), nr. 3-6, pp. 190-197.

231
- Idem, Chipul preotului după Sfânta Scriptură şi Sfinţii Părinţi, în “Mitropolia
Ardealului”, an. VI, nr. 1-3, pp. 97-106.
- Congar, Yves, Structure du sacerdoce chretienne, în “Maison-Dieu”, 27,
1951.
- Idem, Sacerdoce et laicat, Paris, 1962.
- Coman, Pr. Prof. Dr., Ioan, Sensul preoţiei la Sfinţii Părinţi, în “Studii
Teologice”, an. I (1949), nr. 9-10, pp. 739-762.
- Idem, Vocaţia şi pregătirea pentru preoţie, în “Studii Teologice”, an. VI
(1954), nr. 5-6, pp. 239-268.
- Idem, Sublimul preoţiei creştine. Note pe marginea textului “Despre
Preoţie” a Sfântului Ioan Gură de Aur, în “Studii Teologice”, seria I, VIII, 1, 1940,
pp. 148-168.
- Fecioru, Pr. Prof. Dr., Dumitru, Sfântul Grigorie de Nazianz, Despre
preoţie, în “Biserica Ortodoxă Română”, an. LXXXVI (1968), nr. 1-2, pp. 127-164.
- Idem, Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre preoţie, în “Biserica Ortodoxă
Română”, an. LXXV (1957), nr. 10, pp. 928-1011.
- Frenţiu, V., Preoţia creştină, în “Mitropolia Banatului”, an. XXI (1973), nr.
9-10, pp. 6-14.
- Miron, D., Principii şi rânduieli morale privitoare la cler în canoanele
sinoadelor ecumenice, în “Studii Teologice”, an. XXII (1970), nr. 9-10, pp. 689-
704.
- Popescu, Teodor, Cler şi popor în primele trei secole, în “Studii
Teologice”, an. I (1949), nr. 9-10, pp. 713-738.
- Idem, Sfinţenia şi răspândirile preoţiei, în “Studii Teologice”, an. IV (1952),
nr. 3-4, pp. 157-174.

2. Laicii sau mirenii. Starea laică

- Comşa, Grigorie, Apostolatul laic, Arad, 1933.


- Grille, Arg., Sacerdoce du people chretienne et sacerdoce ministeriel, în
“Presence Orthodoxe”, nr. 25, 1974.
- Justinian, Patriarhul României, Marina, Apostolatul laic, vol. I-X, Bucureşti,
1950-1960.

232
- Lamme, E., Le laicat dans l’Eglise ancienne, în “Verbum Caro”, nr. 71-72,
vol. XVIII.
- Necula, Nicolae, Participarea credincioşilor la cult în Bisericile Răsăritene,
în “Studii Teologice”, an. XXII (1970), nr. 3-4, pp. 278-290.
- Mateiu, I., Mirenii şi drepturile lor în Biserică, Cluj, 1938.
- Stan, Pr. Prof. Dr., Liviu, Mirenii în Biserică, Sibiu, 1939.
- Idem, Elementul laic în Biserica Ortodoxă, în “Mitropolia Moldovei şi
Sucevei”, an. XXXVIII (1962), nr. 1-2, pp. 13-24.
- Idem, Poziţia laicilor în Biserica Ortodoxă, în “Studii Teologice”, an. XX
(1968), nr. 3-4, pp. 195-203.
- Idem, Biserica, cu sau fără laici?, în “Ortodoxia”, an. XXI (1968), nr. 4, pp.
608-616.

3. Monahii sau călugării. Starea monahală. Monahismul

- Axinia, V., Influenţa Regulilor monahale ale Sfântului Vasile cel Mare
asupra Regulilor Sfântului Benedict de Nursia, în “Glasul Bisericii”, an. XXXVIII
(1979), nr. 5-6, pp. 498-510.
- Birdaş, Emilian, Originea istorică a voturilor monahale, în “Glasul Bisericii”,
an. XIII (1954), nr. 9-10, pp. 511-523.
- Faur, A., Monahismul românesc şi reorganizarea lui, în “Studii Teologice”,
an. II (1850), nr. 3-6, pp. 295-306.
- Floca, Arhid. Prof. Dr., Ioan, Sfântul Vasile cel Mare, organizator al vieţii
monahale, în vol. “Sfântul Vasile cel Mare”, Bucureşti, 1980, pp. 330-354.
- Florea, J., Reorganizarea mănăstirilor, în “Glasul Bisericii”, an. IX (1952),
nr. 5-7, pp. 277-281.
- Regulamentul pentru organizarea şi funcţionarea administrativă şi
disciplinară a mănăstirilor, Bucureşti, 1953.
- Regulamentul pentru organizarea vieţii monahale, Bucureşti, 1960.

233
CAP. V. ORGANELE DE CONDUCERE ALE BISERICII

1. Organele individuale. Ierarhia. Raporturile dintre gradele ierarhice.

- Birdaş, Episcop, Emilian, Stavropighia în dreptul bisericesc, în “Glasul


Bisericii”, an XIV (1955), nr. 3-4, pp. 186-198.
- Boumis, Panaghiotis, Primaturile de onoare ale Scaunelor Romei şi
Constantinopolei, în “Theologhia”, nr. 3, 1982.
- Brânzeu, N., Sfânta Biserică, episcopii şi preoţii, Lugoj, 1937.
- Buzan, S., Starea civilă după Dreptul român de stat şi cel bisericesc, în
“Biserica Ortodoxă Română”, an. LXXXV (1957), nr. 3-4, pp. 310-326.
- Cândea, Spirion, Preoţi căsătoriţi sau celibatari?, în “Mitropolia
Ardealului”, an. VI (1961), nr. 9-10, pp. 580-599.
- Ciudin, N., Temeiurile biblice şi patristice ale ierarhiei bisericeşti, în “Studii
Teologice”, an. II (1950), nr. 3-6, pp. 198-217.
- Congar, Yves, La Collegialite de l’episcopat et la primaute de l’eveque de
Rome dans l’histoire, în “Angelicum”, nr. 47, 1970.
- Idem, L’episcopat et l’Eglise Universelle, Paris, 1952.
- Cristişor, Manea, Titulatura de “primat” în Biserică, în “Studii Teologice”
an. XVII, (1965), nr. 1-2, pp. 45-87.
- Idem, Ierarhia principalelor scaune episcopale în Biserica Veche, în
“Studii Teologice”, an. XVII (1965), nr. 5-6, pp. 328-346.
- Cronţ, Gheorghe, Alegerea ierarhilor în Biserica Ortodoxă, Bucureşti,
1937.
- Covercă, I., Protopopii în trecutul Bisericii Ortodoxe Române, în “Glasul
Bisericii”, an. XXI (1962), nr. 7-8, pp. 756-778.
- Drăguşin, Constantin, Primirea eterodocşilor în Biserică, în “Ortodoxia”,
an. IX (1957), nr. 2, pp. 280-295.
- Emple, P., Papal primacy and the universal Church, Minnesota, 1974.
- Favorito, G., Papi, Trivoli, 1925.
- Găină, Dumitru, Sfinţii Apostoli şi episcopii, în “Studii Teologice”, an. XIV
(1962), nr. 9-10, pp. 582-597.

234
- Idem, Unele rânduieli canonice privitoare la episcop, în “Glasul Bisericii”,
an. XXIV (1965), nr. 9-10, pp. 815-824.
- Ion, C., Instituţia horepiscopilor în Biserica vache, în “Studii Teologice” an
XIV (1962(, nr. 5-6, pp. 300-327.
- Joannou, P., Pape, concile et patriaches, Roma, 1962.
- Kolomine, G., Le Saint Apotre Pierre. Etude ecclesiologique, în “Cahier
Saint-Irenee”, nr. 1, 1963.
- Konidari, G., Despre titlul de arhiepiscop, Atena, 1963.
- Kung, Hans, Infailibilite? Une domanda, 1970.
- La Primaute de Pierre dans l’Eglise orthodoxe, Neuchatel, 1960.
- Lanne, Em., La conception prototridentine de la Primaute et l’origine des
Eglises unies, în “Irenikon”, nr. 1, 1963.
- Marina, E., Despre preoţi şi diaconi după Sfintele canoane, în “Biserica
Ortodoxă Română”, an. LXXXIII (1965), nr. 11-12, pp. 1063-1076.
- Idem, Episcopii ajutători şi episcopii vicari, în “Studii Teologice”, an. XVII
(1965), nr. 7-8, pp. 418-440.
- Mircea, Ion, Cei 70 de ucenici ai Mântuitorului şi problema ierarhiei
bisericeşti, în “Studii Teologice”, an. XX (1968), nr. 9-10, pp. 682-705.
- Moisescu, I., Ierarhia bisericească în epoca apostolică, Craiova, 1955.
- Munteanu, Al., Exarhii în Biserica veche, în “Studii Teologice”, an. XIV
(1965), nr. 9-10, pp. 549-569.
- Paquier, R., L’episcopat dans la structure institutionelle de l’Eglise, în
“Verbum Caro”, vol. XIII, nr. 49, 1959.
- Pascher, J., L’eveque et son presbyterium, în “Concilium”, nr. 2, 1965.
- Pârvu, Constantin, Dreptul de devoluţiune, în “Studii Teologice”, an. VI
(1954), nr. 7-8, pp. 386-398.
- Popescu, Teodor, Premisele primatului papal, în “Ortodoxia”, an. VII
(1955), nr.1, pp. 3-28.
- Rămureanu, Ioan, Primatul papal şi colegialitatea episcopală în
dezbaterile Conciliului II Vatican, în “Ortodoxia”, an. XVII (1965), nr. 2, pp. 139-
166.

235
- Regulamentul pentru determinarea atribuţiilor patriarhului şi de funcţionare
a organelor centrale deliberative, administrative şi executive din Patriarhia
Română, Bucureşti, 1950.
- Regulamentul pentru numirea şi transferarea clerului din parohii, examene
de capacitate, definitivare, etc., Bucureşti, 1950.
- Rusin, J., Starea civilă a preoţilor şi diaconilor după Sfintele canoane, în
“Studii Teologice”, an. XXV (1973), nr. 5-6, pp. 387-398.
- Schmemann, Al., Primaute et Autocephalie dans l’Eglise Orthodoxe, în
“Istina” nr. 1, 1954.
- Soare, Gheorghe, Temeiurile canonice pentru prerogativele patriarhului,
în “Biserica Ortodoxă Română”, an. LXVII (1949), nr. 11-12, pp. 6-15.
- Idem, Temeiuri scripturistice ale distincţiei dintre episcop şi presbiter,
Buzău, 1939.
- Stan, Pr. Prof. Dr. Liviu, Iconomie şi intercomuniune, în “Ortodoxia”, an.
XXII (1970), nr. 1, pp. 5-19.
- Idem, Har şi jurisdicţie, în “Studii Teologice”, an. XXII (1970), nr. 1-2, pp.
5-28.
- Stăniloae, Pr. Prof. Dr., Dumitru, Temeiurile teologice ale ierarhiei şi ale
sinodalităţii, în “Studii Teologice”, an. XXII (1970), nr. 3-4, pp. 165-178.
- Idem, Iconomia dumnezeiască, temei al iconomiei bisericeşti, în
“Ortodoxia”, an. XXI (1969), nr. 1, pp. 3-24.
- Strotmann, D., L’eveque dans la tradition orientale, în vol. “L’Episcopat et
l’Eglise Univerelle”, Paris, 1964.
- Timiadis, Em., Saint Pierre dans l’exegese orthodoxe, în “Istina”, nr. 1,
1978.
- Winys, A., Le 28 canon de Calcedon et le fondament du Primat roman, în
“Orientalia Christiana”, 1951.

2. Organele colegiale, sinodale. Sinoadele

- Alivizatos, Hamilkar, It is possible to convoke an Ecumenical Concil?, în


“Diakonia”, nr. 1, 1969.
- Idem, Les Concils oecumeniuques VI, VII et VIII, în vol. “Le Concile et les
Conciles”, Ed. du Cherf, 1960.

236
- Bottie, B., Le Concile et les Conciles, Namurci, 1960.
- Catrina, I., Canoanele sinodului convocat ca al VIII-lea sinod ecumenic, în
“Ortodoxia”, an. XVII (1965), nr. 4, pp. 536-549.
- Coman, Pr. Prof. Dr., Ioan, Sinoadele ecumenice şi importanţa lor pentru
viaţa Bisericii, în “Ortodoxia”, an. XIV (1962), nr. 3, pp. 291-325.
- Idem, Sinoadele ecumenice ca expresie a universalităţii Bisericii, în “Studii
Teologice”, an. XIX (1967), nr. 1-2, pp. 3-22.
- Idem, Definiţia doctrinară a Sinodului de la Calcedon şi receptarea ei în
Biserica Ortodoxă Orientală, în “Ortodoxia”, an. XI (1969), nr. 4, pp. 491-506.
- Duprey, P., The Synodical structure of the Church in Eastern Theology, în
“One in Christ”, nr. 20, 1970 şi nr. 2-3, 1971.
- Dură, Pr. Prof. Dr., Nicolae, Canoanele Sinodului II ecumenic şi
obligativitatea mărturisirii şi păstrării neschimbate a credinţei niceo-
constantinopolitane, în “Ortodoxia”, an. XXXIII (1981), nr. 3, pp. 442-459.
- Idem, Legislaţia canonică a Sinodului al II-lea ecumenic şi importanţa ei
pentru organizarea şi disciplina Bisericii, în “Glasul Bisericii”, an. XL (1981), nr. 6-
8, pp. 630-671.
- Dvornik, Fr., Histoire des Conciles de Nicee a Vatican, Paris, 1966.
- Floca, Arhid. Prof. Dr. Ioan, Importanţa şi actualitatea hotărârilor Sinodului
VII ecumenic de la Niceea (787), în “Ortodoxia”, an. XXXIX (1987), nr. 4, pp. 10-
22.
- Hajjar, J., Le Synode permanent, Roma, 1962.
- Idem, Les Synodes dans l’Eglise Orientale, în “Concilium”, nr. 8, 1965.
- Ioniţă, Pr. Prof. Dr., Viorel, Sinodul VI ecumenic şi însemnătatea lui pentru
ecumenismul local, Bucureşti, 1978.
- Idem, Sinodul de la Constantinopol din 879-880 şi actualitatea hotărârilor
sale, în “Studii Teologice”, an XXXIV (1982), nr. 3-4, pp. 174-185.
- Idem, Viaţa religioasă bizantină în secolul VII şi canoanele Sinodului
Quinisext, în “Mitropolia Ardealului”, an. XVI (1971), nr. 7-8, pp. 539-549.
- Ivan, Prof. Dr., Iorgu, Hotărârile canonice ale Sinodului II ecumenic şi
aplicarea lor de-a lungul vremii, în “Biserica Ortodoxă Română”, an. XCIX (1981),
nr. 7-8, pp. 821-866.

237
- Krivocheine, B., The authority and infailibility of the ecumenical Councils,
în “Eastern Churches Review”, nr. 1, 1975.
- Kung, Hans, Kirche und Konzil, Viena, 1964.
- Lanne, J., L’origine des synodes, în “Theologische Zeitschrift”, t. 27, 1971.
- Marina, E., Organitarea sinoadelor permanente în Bisericile autocefale, în
“Studii Teologice”, an. XVIII (1966), nr. 5-6, pp. 337-354.
- Idem, Temeiuri istorice şi canonice ale sinodului pertmenent, în “Studii
Teologice”, an. XVIII (1966), nr. 3-4, pp. 190-214.
- Metz, R., L’institution synodale d’apres les canons des synodes locaux, în
“Kanon”, vol. II.
- Meyendorff, John, What is an Ecumenical Council?, în vol. “Councils and
the ecumenical movement”, Geneva, 1968.
- Munitz, J., Sinoptic byzantine chronologies of the Councils, în “Revue des
Etudes byzantines”, nr. 36, 1978.
- Pierre de Chevronese, Le Concile Oecumenique comme autorite supreme
dans l’Eglise, în “Analecta”, nr. 24, 1975.
- Stan, Pr. Prof. Dr., Liviu, Despre sinodalitate, în “Studii Teologice”, an. XXI
(1969), nr. 3-4, pp. 155-163.
- Idem, Importanţa vechilor sinoade ecumenice şi problema unui viuitor
sinod ecumenic, în “Studii Teologice”, an. XXIV (1972), nr. 3-4, pp. 190-211.
- Idem, Importanţa canonică şi juridică a Sinodului al IV-lea ecumenic, în
“Ortodoxia”, an. III (1951), nr. 2-3, pp. 441-450.
- Idem, Despre “recepţia” de către Biserică a hotărârilor sinoadelor
ecumenice, în “Studii Teologioce” an. XVII (1965), nr. 7-8, pp. 395-401.
- Ware, K., The ecumenical Councils and the conscience of the Church, în
“Kanon”, Viena, 1974.

CAP. VI. BUNURILE BISERICEŞTI

- Arghiropol, Ioan, Ce se înţelege prin avere bisericească, Bucureşti, 1937.


- Belea, Nicodim, Gânduri despăre rolul conştiinţei în chivernisirea bunurilor
bisericeşti, în “Mitropolia Ardealului”, an. X (1965), nr. 7-8, pp. 580-584.

238
- Coman, Pr. Prof. Dr., Ioan, Învăţătura creştină despre bunurile economice,
în “Studii Teologice”, an. III (1951), nr. 3-4, pp. 223-240.
- Fourneret, P., Ressorces dont l’Eglise disposa pour reconstituer son
patrimoine, Paris, 1902.
- Ivan, Prof. Dr., Iorgu, Bunurile bisericeşti în primele şase secole,
Bucureşti, 1937.
- Norocel, episcop, Epifanie, Învăţătura Sfântului Vasile cel Mare despre
folosirea bunurilor materiale, în “Glasul Bisericii”, an XXXVIII (1979), nr. 5-6, pp.
469-478.
- Regulament pentru administrarea averilor bisericeşti, Bucureşti, 1950.
- Stan, Pr. Prof. Dr., Liviu, Iubeşte pe aproapele tău. Mărturii creştine pentru
traiul în comun, în “Mitropolia Olteniei”, an. XI (1959), nr. 9-12, pp. 547-570.

239
CUPRINS

CAPITOLUL I
INTRODUCERE ÎN DREPTUL BISERICESC ......................................................... 2
OBIECTUL, DEFINIȚIA ȘI IMPORTANȚA DREPTULUI BISERICESC ............... 2
1. Dreptul bisericesc ca științã ........................................................................... 2
2. Evoluția și etimologia cuvântului “drept” ........................................................ 5
3. Ce se înțelege prin dreptul bisericesc? ......................................................... 7
4. Ce se înțelege prin Bisericã din punct de vedere juridic? .............................. 7
5. Obiectul dreptului bisericesc ......................................................................... 8
D E F I N I Ț I I L E C L A S I C E A L E D R E P T U L U I ............................. 9
a) Definițiile scriitorilor și filosofilor antici ........................................................... 9
b) Definițiile clasice ale jurisconsulilor romani: Ulpianus și Gaius ................... 11
c. Dreptul în gândirea scriitorilor bisericești și a Sfinților Pãrinți ...................... 15
d) Definițiile unor filosofi contemporani ........................................................... 18
SISTEMUL, METODELE ȘI DISCIPLINELE AUXILIARE ALE DREPTULUI
BISERICESC...................................................................................................... 20
1. Sistemul dreptului bisericesc ....................................................................... 20
2. Metodele cercetãrii științifice ale dreptului bisericesc .................................. 21
3. Științele auxiliare ale Dreptului bisericesc. .................................................. 23
B I S E R I C A Ș I D R E P T U L .................................................................... 29
1. Biserica în afara dreptului ............................................................................ 29
2. Biserica sub imperiul dreptului .................................................................... 30
D E S P R E N O R M E L E C A N O N I C E ................................................. 32
1. Noțiuni generale .......................................................................................... 32
2. Trãsãturile sau caracteristicile normelor canonice ...................................... 33
3. Structura normei canonice .......................................................................... 34
4. Clasificarea normelor canonice ................................................................... 36
5. Acțiunea normelor canonice în timp și spațiu .............................................. 38
6. Aplicarea normelor canonice ....................................................................... 38
8. Interpretarea normelor canonice. ................................................................ 41

240
9. Formele de interpretare a normelor canonice ............................................. 42
10. Metodele de interpretare a normelor canonice. ......................................... 44
11. Rezultatul interpretãrii normelor canonice. ................................................ 46
12. Caracteristicile actelor individuale de aplicare a dreptului. ........................ 46
13. Autoritatea canoanelor. ............................................................................. 48
14. Scopul normelor canonice. ........................................................................ 48
15. Numãrul și felul canoanelor. ...................................................................... 49
16. Sancțiunea normelor canonice. ................................................................. 50
APLICAREA L E G I L O R B I S E R I C E Ș T I .................................. 50
1. Condițiile prin care o lege devine obligatorie ............................................... 50
2. Interpretarea legilor. .................................................................................... 51
3. Antinomia sau coliziunea de legi. ................................................................ 52
4. Încetarea obligativitãții legilor. ..................................................................... 53
5. Dispensa și privilegiu. ............................................................................... 53
CAPITOLUL II
IZVOARELE DREPTULUI BISERICESC .............................................................. 55
IZVOARELE DREPTULUI ÎN GENERAL ........................................................... 55
1. Actele normative ale organelor puterii de Stat ............................................. 55
2. Obiceiul Juridic (Cutuma). ........................................................................... 57
3. Contractul normativ. .................................................................................... 58
4. Actele normative ale unor organizații nestatale. .......................................... 59
IZVOARELE FUNDAMENTALE ALE DREPTULUI BISERICESC ..................... 60
I. Izvoarele fundamentale ................................................................................ 60
II. Canoane întregitoare ................................................................................... 63
I Z V O A R E L E A U X I L I A R E ȘI S U B Z I D I A R E ............................ 65
1. Izvoarele auxiliare........................................................................................ 65
2. Izvoarele subzidiare..................................................................................... 66
I Z V O A R E L E E X T E R N E - S A U F O R M A L E ............................ 70
Colecțiile de drept bisericesc din perioada I .................................................... 71
Colecțiile canonice din perioada a II-a și a III-a ............................................... 72
COLECȚIILE DE DREPT BISERICESC DIN PERIOADA A IV-A....................... 76
I. Colecțiile grecești. ........................................................................................ 76
II. Colecțiile slavone ........................................................................................ 77

241
III. Colecțiile românești. ................................................................................... 78
IV. Codicii și colecțiile Bisericilor locale din Apus ......................................... 89
CAPITOLUL III
O R G A N I Z A R E A B I S E R I C I I ............................................................... 92
PRINCIPIILE GENERALE ALE ORGANIZÃRII BISERICII................................. 92
1. Despre Bisericã în general .......................................................................... 92
PRINCIPIILE CANONICE FUNDAMENTALE DE ORGANIZARE A BISERICII . 97
a) Principii canonice cu fond dogmatic și juridic .............................................. 97
b) Principii canonice cu fond simplu juridic ................................................. 103
CAPITOLUL IV
M E M B R I I B I S E R I C I I ............................................................................ 106
CLERUL, STAREA CLERICALÃ SAU PREOȚIA, LOCUL ȘI IMPORTANȚA EI
ÎN BISERICÃ .................................................................................................... 106
1. Noțiunea de cler, ierarhie și preoție și expresiile derivate din ele .............. 106
2. Starea clericalã sau preoția în sens propriu, poziția și importanța ei în
Bisericã.......................................................................................................... 108
3. Treptele preoției de instituire divinã în epoca apostolicã ........................... 109
4. Treptele preoției în dezvoltarea lor istoricã pânã în vremea noastrã ......... 110
DESPRE PUTEREA BISERICEASCÃ ............................................................. 112
1. Despre puterea bisericeascã în general .................................................... 112
2. Originea și perpetuarea puterii bisericești. ................................................ 112
3. Natura puterii bisericești ............................................................................ 113
4. Subiectul puterii bisericești ........................................................................ 113
5. Conținutul puterii bisericești ...................................................................... 114
6. Oficiile bisericești....................................................................................... 116
SUBIECTUL PUTERII BISERICEȘTI ÎN BISERICA APUSEANÃ ȘI
COMBATEREA PRIMATULUI PAPAL ............................................................. 118
I E R A R H I A B I S E R I C E A S C Ã ......................................................... 121
H I RO T O N I A .............................................................................................. 124
1. Actele sacramentale necesare pentru dobândirea treptelor ierarhice ....... 124
2. Condițiile prin care hirotonia devine validã ................................................ 125
3. Efectele Hirotoniei ................................................................................... 126
CAPITOLUL V

242
ORGANELE SI FORMA DE CONDUCERE A BISERICII ................................... 128
ORGANELE COLECTIVE DE EXERCITARE A PUTERII BISERICEȘTI ........ 128
1. Sinodul ecumenic ...................................................................................... 128
2. Consensus Ecclesiae Dispersae ............................................................... 130
3. Sinodul Pan-Ortodox ................................................................................. 131
4. Forma de conducere a Bisericii ................................................................. 133
ORGANIZAREA ȘI CONDUCEREA BISERICII ORTODOXE ROMÂNE ........ 135
Sfânta Bisericã .............................................................................................. 135
Organizația localã .......................................................................................... 141
Instituțiile anexe ale Bisericii Ortodoxe Române ........................................... 145
S I N O D U L P A R T I C U L A R ................................................................. 147
Felurile sinodului particular ............................................................................ 149
Competența sinoadelor particulare ............................................................... 149
ORGANELE INDIVIDUALE DE EXERCITARE A PUTERII BISERICEȘTI ...... 151
Patriarhul ....................................................................................................... 151
Drepturile, privilegiile și îndatoririle patriarhilor .............................................. 152
EXARHUL ȘI MITROPOLITUL: DREPTURI ȘI ÎNDATORIRI .......................... 155
Mitropolitul - drepturi și îndatoriri .................................................................. 157
EPISCOPII: DREPTURI ȘI ÎNDATORIRI ......................................................... 159
Drepturile episcopilor ..................................................................................... 160
EPISCOPII VICARI: DREPTURI ȘI ÎNDATORIRI ............................................ 163
PROTOIEREII: DREPTURI ȘI ÎNDATORIRI .................................................... 166
PREOȚII PAROHI: DREPTURI ȘI ÎNDATORIRI .............................................. 169
Drepturile Și datoriile preoților ....................................................................... 170
DIACONII: DREPTURI ȘI ÎNDATORIRI ........................................................... 173
Drepturile și îndatoririle diaconului ................................................................ 173
Treptele ierarhiei de instituire bisericeascã ................................................... 174
E L E M E N T U L L A I C Î N B I S E R I C A O R T O D O X Ã ............. 179
1. Participarea laicilor la exercițiul puterii învãțãtorești .................................. 181
2. Participarea laicilor la exercitarea puterii sfințitoare .................................. 181
3. Participarea laicilor la exercitarea puterii jurisdicționale ............................ 181
M O N A H I S M U L ȘI D I S C I P L I N A M O N A HA L Ã ....................... 184
1. Generalitãți istorice.................................................................................... 184

243
2. Despre cãlugãri în general. ....................................................................... 185
3. Condițiile intrãrii în monahism ................................................................... 186
4. Organizarea monahismului în Biserica Ortodoxã Românã. .................... 186
CAPITOLUL VI
ADMINISTRAREA AVERILOR BISERICESTI .................................................... 198
BUNURILE ȘI AVERILE BISERICEȘTI ........................................................... 198
1. Bunurile. Patrimoniul. Clasificarea bunurilor bisericești ............................. 198
2. Necesitatea și dreptul Bisericii de a poseda bunuri ................................... 201
3. Temeiurile și formele proprietãții ............................................................... 202
4. Mijloacele de agonisire ale patrimoniului. .................................................. 203
5. Subiectul proprietãții bisericești. ................................................................ 205
6. Organele competente de administrare a averii bisericești ......................... 208
7. Dreptul de control al Statului. .................................................................... 210
8. Întrebuințarea averii bisericești. ................................................................. 210
9. Înstrãinarea bunurilor bisericești................................................................ 211
10. Dreptul ctitoricesc .................................................................................... 213
R Ã S P U N D E R E A J U R I D I C Ã .......................................................... 214
1. Rãspunderea juridicã, parte integrantã a rãspunderii sociale. .................. 214
2. Noþiunea rãspunderii juridice. ................................................................... 214
3. Principiile rãspunderii juridice. ................................................................... 215
4. Conduita ilicitã, cauzã a declanșãrii rãspunderii juridice ........................... 216
5. Formele conduitei ilicite și formele rãspunderii juridice ............................. 217
B I B L I O G R A F I E S E L E C T I V Ã ........................................................... 219
CAP. I. INTRODUCERE ÎN DREPTUL CANONIC .......................................... 219
CAP. II. IZVOARELE DREPTULUI CANONIC ȘI STUDIUL LOR ................... 220
a) Izvoare biblice ........................................................................................... 220
b) Izvoare patristice ....................................................................................... 220
c) Izvoare filosofice ........................................................................................ 220
d) Izvoare Istorice .......................................................................................... 220
e) Izvoare juridice .......................................................................................... 221
CAP. III. CONSTITUIREA ȘI ORGANIZAREA BISERICII .............................. 226
1. Elementele constitutive ale Bisericii ca instituție religioasã. ...................... 226
2. Însușirile Bisericii ....................................................................................... 229

244
3. Principiile canonice fundamentale de organizare și funcționare a Bisericii.230
4. Autoritatea sau puterea bisericeascã și transmiterea ei pe calea succesiunii
apostolice. ..................................................................................................... 231
CAP. IV. MEMBRII BISERICII. STÃRILE BISERICEȘTI ................................. 231
1. Clericii. Starea clericalã ............................................................................. 231
2. Laicii sau mirenii. Starea laicã ................................................................... 232
3. Monahii sau cãlugãrii. Starea monahalã. Monahismul .............................. 233
CAP. V. ORGANELE DE CONDUCERE ALE BISERICII ................................. 234
1. Organele individuale. Ierarhia. Raporturile dintre gradele ierarhice. ......... 234
2. Organele colegiale, sinodale. Sinoadele ................................................... 236
CAP. VI. BUNURILE BISERICEȘTI ................................................................. 238
C U P R I N S ...................................................................................................... 240

245