Eutanasia

PREAMBUL

In luna iunie a anului 1990, Janet Adkins impreuna cu sotul sau Ron si cu cei trei copii ai sai,
isi paraseste locuinta sa din Oregon si vine in statul Michigan pentru a se intalni cu doctorul
Jack Kevorkian. Acesta din urma pusese la punct o “masina pentru sinucigasi”, iar Janet
Adkins dorea sa-l intalneasca tocmai pentru a-I solicita sa asiste, ca medic, la propria sa
sinucidere.

Janet Adkins avea 54 de ani si suferea de maladia Alzheimer. Incercase pana atunci toate
tratamentele existente – plus o procedura experimentala. Toate fara succes. In acel moment,
Janet Adkins cu greu mai vorbea coerent, nu putea sa mai citeasca sau sa mai asculte muzica.
Putea sa se miste, putea inca sa mai joace tenis, de exemplu, insa nu mai era capabila sa tina
scorul. Stia ca acesta nu este decat inceputul sfarsitului. Stia ca in ultimul stadiu al bolii nu va
mai fi capabila sa recunoasca pe cineva din jurul ei sau sa comunice, stia ca va zacea pur si
simplu fara nici un licar de constiinta. Pana atunci, ar mai fi putut trece poate inca zece ani,
insa Janet Adkins a decis sa moara acum cand inca mai este constienta, cand inca mai putea
pricepe ceea ce i se intampla.

La randul sau, doctorul Kevorkian n-a acceptat s-o intalneasca decat dupa ce i-a consultat fisa
medicala. In plus, la prima intalnire – intr-o camera de motel din Michigan – Kevorkian a
inregistrat convorbirea avuta cu sotii Adkins. El a incercat sa o convinga sa renunte la solutia
sinuciderii si i-a mai dat timp de gandire, inca o noapte, pentru a reflecta la decizia ei. Janet
Adkins nu si-a schimbat optiunea. Trebuie spus ca, la acea data, statul Michigan nu avea nici
o lege privind actele sinucigase.

Astfel doctorul Kevorkian a acceptat sa o conecteze pe Janet Adkins la aparatul pe

care il inventase. Pentru ca spitalele, biserica, asezamintele de caritate sau chiar morga au
refuzat sa puna la dispozitie o camera si un pat precum si instalatiile strict necesare pentru o
asemenea procedura, Kevorkian a instalat un pat in propria sa masina, un Volkswagen
autoduba, model 1969. 26237ckm39zxe9h

“Masina pentru sinucigasi” era alcatuita dintr-un stativ pe care se aflau trei flacoane, un
furtun din plastic prevazut cu un robinet la capatul caruia se afla un ac pentru transfuzii. Cele
trei recipiente erau conectate la un furtun. Primul continea o solutie neutra, al doilea un
sedativ destul de puternic, iar al treilea continea o solutie de clorura de potasiu. Pacientul se
aseza pe pat, doctorul ii fixa acul de transfuzii in vena, apoi deschidea robinetul lasand sa
treaca solutia din primul recipient. Robinetul era apoi lasat la dispozitia pacientului. Atunci
cand acesta socotea ca a venit momentul, il rasucea; fluxul de solutie neutra era deschis, iar in
vena incepea sa se scurga sedativul. In acelasi timp, rotirea robinetului declansa un mecanism
de temporizare. Dupa o perioada de timp (suficient de lunga pentru ca pacientul sa fie deja
adormit datorita sedativului), acest mecanism declansa automat golirea celui de-al treilea
recipient, prin acul de transfuzie in vena pacientului. Acesta murea in somn, otravit cu clorura
de potasiu.

Janet Adkins a murit in acest mod, in masina doctorului Kevorkian oprita langa un parc
public. Dupa ce femeia a murit, doctorul Kevorkian a anuntat autoritatile. Procurorul
districtual, initial, l-a acuzat de crima. Ulterior acuzatia a ramas cea de asistenta la un act de
suicid si, intrucat nu exista nici o lege impotriva acestei fapte, Kevorkian a fost pus in
libertate.

Legea care sanctiona asistenta la actul sinuciderii a intrat in vigoare in statul Michigan
in anul 1992. Kevorkian, care continua sa ajute oamenii sa se sinucida (sau performa acte
eutanasice), a fost din nou acuzat intr-un nou proces in 1993. De aceasta data, judecatorul
dintr-un district vecin, Richard Kaufman, a declarat noua lege ca fiind anticonstitutionala
deoarece comite o ingerinta – care nu este necesara in deciziile personale, decizii care se
refera numai la persoana in cauza si care au ca temei opinii morale personale. Intre timp,
Kevorkian intrase in greva foamei in semn de protest pentru arestarea sa. In urma unei
campanii de presa, orientata in sprijinul opiniilor lui Kevorkian, acesta a fost eliberat dupa 17
zile de greva a foamei.

In anul 1994 i-a fost intentat, insa, un proces. Acum nu mai era vorba de asistenta la
un act sinucigas, ci chiar de un act de eutanasie activa voluntara. Kevorkian l-a ajutat sa
moara pe un bolnav care suferea de boala lui Lou Gehring (scleroza laterala amfiotrofica),
folosindu-se de o masca de tipul celei de oxigen, dar in care a introdus monoxid de carbon. In
acel moment, cadrul legal privitor la asistenta sinucigasilor prevedea o exceptie: erau scutiti
de urmarirea in justitie acei agenti care urmarind in mod direct eliminarea suferintelor
pacientilor faceau anumite actiuni care duceau in mod indirect la moartea pacientului. In
timpul procesului, juratii au vizionat o caseta in care bolnavul (Hide) spunea cat de mult
doreste sa puna capat suferintei sale si sa moara. Juratii – dintre care cinci erau cadre
medicale sau oameni care lucrau in medii medicale – l-au achitat pe Kevorkian. Unul dintre
acestia, o sora medicala, a declarat la anuntarea verdictului: “Cred ca indivizii au dreptul sa
decida kx237c6239zxxe

ce se intampla cu propriile lor vieti, cu propriile lor corpuri. Guvernul si legislativul nu au

nici un drept aici”.

De ce-ar avea dreptul un medic sa puna capat unei vieti omenesti? In plus, ceea ce se
credea a fi o simpla asistare a unui act de sinucidere, nu pare a fi de fapt, crima? Daca, in
realitate, Kevorkian si-a convins victimele ca este mai bine sa se sinucida daca sa mai urmeze
alte tratamente sau sa se impace cu soarta lor? Nu cumva acceptarea acestor practici,
legalizarea lor pot da nastere unui val de sinucideri? Ce se intampla cu dreptul la viata, pe
care orice om il are si care trebuie sa-I fie respectat?…

Toate aceste intrebari pot fi puse cu toata indreptatirea. Simpla prezentare a acestui caz ma
scuteste de sarcina, intrucatva sterila si cu un caracter strict informativ, de a face o trecere in
revista a problematicii eutanasiei, un istoric al cazuisticii sale sau o prezentare a abordarilor
teoretice ale acestei probleme facute de catre filosofi. Aceasta pentru ca orice incercare de a
face o asemenea sinteza teoretica a problematicii eutanasiei – si a argumentului este la fel de
convingator si pentru celelalte subiecte ale eticii aplicate si deloc de neglijat pentru intreaga
filosofie morala – presupune asumarea in mod automat a anumitor criterii de selectie a
relevantului din punct de vedere etic de irelevant, a importantei pentru etica fata de
importanta pentru practica, etc. Aceste criterii sunt de cele mai multe ori asumate in mod tacit
si functioneaza ca o prima procedura rationala de cenzurare a problematicii respective. Astfel,
cred ca ceea ce este cel mai important in cazurile de etica aplicata este tocmai conservarea, pe
cat se poate, a caracterului variat al problematicii puse in discutie.

Subiectul eticii aplicate – eutanasia si avortul sunt poate cele mai relevante exemple
in acest sens – nu are un contur clar, precis determinat si, in acelasi timp, importanta
deosebita a unei astfel de probleme, impune o cat mai clara delimitare a ei. Cazuistica sa este
extrem de variata pentru ca reprezinta reflexia modului in care un sistem de norme morale, un
anumit tip de gandire, o traditie culturala, reactioneaza in fata unor evenimente care pana mai
ieri erau considerate absolut neproblematice (de cele mai multe ori respinse fara apel, in mod
formal, dar practicate pe scara larga in mod tacit), dar care astazi se dovedesc de o gravitate
maxima. Etica aplicata nu este interesata doar de rezolvarea unui caz singular sau al unei
exceptii de la regula, care a aparut intr-o anumita practica, dar nici nu incearca sa clasifice
aceste fapte si, apoi, sa deduca o regula generala care va trebui aplicata in continuare, fara
exceptie. Etica aplicata este interesata de progresul moralei si de capacitatea eticii, a studiului
aplicat al moralei umane, de a tine pasul cu aceste rapide modificari din realitate.

Pornind de la aceasta perspectiva am considerat ca o analiza in spiritul eticii aplicate a

subiectului eutanasiei – nu poate fi facuta decat daca vom pleca de la un exemplu practic care
sa ilustreze bogatia interogatiilor, relevanta lor si multiplele trimiteri ce se pot face catre
diferite alte domenii (medicina, drept, metafizica chiar sau, la un alt nivel, filosofia
limbajului). Prezentarea acestui exemplu a avut si un alt rol: acela de a ne atentiona ca, spre
deosebire de alte subiecte ale filosofiei in general (mult mai abstracte si, pentru omul comun,
adesea total neimportante) si spre deosebire de multe dintre temele filosofiei morale, acest
subiect ne obliga sa ne implicam personal, sa nu ramanem la o privire obiectiva, rece, in care
logica principiilor si principiile logice sunt suverane; este vorba de o problema care ne
priveste in mod direct si cu care ne vom confrunta. De altfel, recomandarea acestei citiri a
problemei eutanasiei in cheie personala; presupunerea conditiei cititorului (si a autorului)
implicat astfel incat sa nu-si impuna o obiectivitate rece, dar nici sa nu alunece in aprecieri
partinitoare, motivate strict personal, este o caracteristica a filosofului modern care, dupa ce –
o lunga perioada de timp – a stat la marginea societatii, acum se afla in situatia de a fi chemat
sa rezolve problemele omului modern.

Pozitiile teoretice, conceptiile mai vechi sau mai noi despre anumite elemente ale
problematicii eutanasiei, definitiile si distinctiile care au fost facute, nu vor fi anuntate, pur si
simplu. Voi incerca sa le tratez ca raspunsuri particulare la intrebari particulare sau la
perspectiva diferite ale acelorasi intrebari. Orice pozitie teoretica formulata aici va fi o
incercare de raspuns la o dificultate intalnita pe parcursul acestei discutii si invers, orice
raspuns va fi interpretat ca o posibila sursa de noi intrebari. Analiza pe care o propun aici
este, asadar, “un joc la doua capete”.
 Prima perspectiva va fi cea dinspre teoria etica spre cazul real. Aceasta orientare
foloseste cazuistica eutanasiei pentu a testa/corija teoriile etice care incearca sa explice aceste
fapte si care, in acelasi timp, se doresc a fi nu numai corecte, dar si aplicabile.

Cea de-a doua perspectiva are o orientare inversa, dinspre pretentiile omului modern,
de la problemele si intrebarile lui catre domeniul eticii aplicate care trebuie sa se adapteze
acestor cerinte. Pentru omul zilelor noastre epoca moralista este de domeniul trecutului. El
este preocupat, in cea mai mare masura, de respectarea ariei sale de drepturi sau chiar de
largirea acesteia si, indirect, de contestarea anumitor datorii pe care le considera nelegitime,
dar este interesat si de solutiile si garantiile pe care discursul etic i le poate aduce in acest
sens. Solutia etica, pe de alta parte, nu poate face abstractie de prescrierea anumitor datorii,
de aceea acceptarea rezolvarilor pe care ea le propune este intodeauna o problema de
“negociere” sociala.

Cele doua perspective – reprezentate de cele doua orientari opuse intre aceiasi doi
poli: realitatea si constructia teoretica – vor fi, implicit, prezentate pe parcursul intregii
lucrari. Astfel sper sa pot imbina spontaneitatea si bogatia problematica a cazuisticii eticii
aplicate cu rigorismul etic al solutiei teoretice, fara sa cad nici in relativism, dar nici in
formalismul teoretic care face ca o solutie sa deformeze problema la care raspunde.

DEFINIREA ETICII APLICATE

Etica aplicata se intemeiaza pe doua premise: mai intai, pe evidentierea faptului ca nu putem
formula o apreciere sau un blam moral intr-o situatie concreta daca nu reusim sa ne
intemeiem pozitia pe un principiu moral; si in al doilea rand, pe dovada ca acel principiu este
mod efectiv aplicabil in analiza cazului, precum si in a celor similare lui in privinte relevante.

Anume, atunci cand abordam o chestiune concreta, particulara de etica, strategia noastra e
aceea de a invoca anumite principii morale (in general, anumite teorii morale) si a vedea cum
se aplica acestea in cazul respectiv. Aceasta este ideea unei etici aplicate. Cercetarile de etica
aplicata vizeaza probleme dintre cele mai diverse: de etica medicala (de fapt acesta este
domeniul care a dus la revigorarea eticii ca disciplina filosofica) – chestiuni precum avortul,
eutanasia, grija fata de nou nascuti, ingrijirea fiintelor umane handicapate, a batranilor,
problema mortii de etica mediului, chestiuni precum statutul moral al fiintelor non-umane
(animale sau chiar plante), statutul obiectelor din natura, biodiversitatea si salvarea speciilor
sau ecosistemelor amenintate etc.; de etica afacerilor a managerului industrial, a bancherului
etc. precum si probleme din multe alte domenii.

Trebuie sa fim atenti sa nu confundam intre ele doua distinctii. Pe de o parte, este distinctia
dintre:

a produce teorii generale, a formula si a sustine principii (in cazul care ne intereseaza aici,
principii morale);

a aborda potrivit acestor teorii sau principii diverse cazuri concrete (“faptele” de care teoria
vrea sa dea seama).

Etica aplicata, spre deosebire de multe din abordarile etice traditionale (si mai cu
seama din filosofia morala de tip analitic a secolului nostru) a atras atentia asupra nevoii de a
raporta principiile morale la faptele concrete. Ideea ei fundamentala ar putea fi rezumata
spunand ca o teorie morala sistematica, normativa nu poate sa nu aspire la producerea unei
reconstructii a principiilor de baza care configureaza intreaga noastra viata morala. O
cercetare de etica aplicata e incununata cu succes atunci cand faptul studiat a fost facut
inteligibil explicat prin invocarea unei teorii, a unui sau a unor principii morale, cand deci a
fost subsumat acestora.

Filosoful moral, care se consacra eticii aplicate se vede pus in fata mai multor sarcini
(iar implinirea lor nu doar ca ii produce satisfactie personala, dar dovedeste si ca meseria de
filosof este folositoare celorlalti!). Mai intai, el priveste cu atentie critica pozitiile formulate,
argumentele aduse, natura controverselor iscate; el face distinctii, reconstruieste disputele in
ceea ce au ele fundamental, iar uneori dovedeste ca ele nu aveau de fapt nici o intemeiere
reala ( bunaoara, fiindca porneau de la moduri gresite de a le pune). In al doilea rand, el
incearca sa vada daca punctele de vedere formulate (si reelaborate de el la un grad de rigoare
mai ridicat) sunt libere de contradictii interioare ori daca ele nu cumva duc la consecinte
nedorite, atunci filosoful atrage atentia asupra dificultatii de a sustine in continuare un atare
punct de vedere. In al treilea rand, filosoful e dispus sa colaboreze cu alti specialisti,
considerand ca expertiza sa este valoroasa, spunandu-si cuvantul in evaluarea unor institutii,
actiuni politice si sociale in functie de felul in care, dupa ce acestea sunt sau nu in acord cu
principiile morale.
 Spuneam in inceput ca ideea unei etici aplicate consta “aproape in intregime” in doua
idei: in aceea ca aprecierile noastre morale trebuie sa se bazeze pe un principiu moral; si in
dovedirea faptului ca principiul este efectiv aplicabil in cazul considerat ( si in cele
asemanatoare lui sub aspecte relevante). In cazul investigatiilor etice problema care se naste e
urmatoarea: ideea unei etici aplicate, asa cum a fost admisa aici are o presupozitie pe care
inca nu am cercetat-o si poate ca aceasta nu se sustine! Anume, s-a acceptat fie de cei care
lucreaza in traditia utilitarista, fie de cei care adopta un punct de vedere deontologist (azi
acestia sustin ideea de drepturi individuale sau, in particular, sub puternica influenta a lui J.
Rawls, ei adopta o pozitie “conceptualista”), ideea ca oricare caz concret poate fi subsumat
unui principiu moral. Unul dintre promotorii de frunte ai ideii ca vremea teoriilor si a
principiilor morale a trecut este filosoful englez B. Williams. Teoriile morale, sustine el, sunt
unelte normative care urmaresc sa invete oamenii cum sa gandeasca (in etica) si cum sa
traiasca.

“O teorie etica este o abordare teoretica a gandirii si a practicii etice; aceasta abordare fie
duce la un test general de corectitudine a opiniilor etice fundamentale, fie duce la ideea ca un
astfel de test nu poate sa existe” 2. Teoriile de primul gen sunt “pozitive” (utilitarismul lui
Bentham e un caz exemplar cu teorie etica pozitiva); cele de al doilea fel (bunaoara,
emotivismul) sunt “negative.” Potrivit teoriilor pozitive, opiniile morale existente pot fi
apreciate drept corecte sau incorecte; potrivit celor negative, incercarea de a ne intreba cu
privire la corectitudinea sau incorectitudinea acestor opinii e lipsita de sens. Dar, crede
Williams, potrivit ambelor genuri de teorii se presupune ca opiniile morale pot fi apreciate,
evaluate si se presupune ca scopul teoriilor este acela de a judeca diferite teste propuse in
acest scop. Or, continua el, daca se admite ca ele au esuat si ca, mai mult, orice atari teorii
sunt sortite esecului: “Voi argumenta ca filosofia nu trebuie sa incerce sa produca teorii
etice”3. Anti-teoreticianul sustine ca filosofia nu are capacitatea de a evalua (prin intermediul
unor teste de corectitudine) opiniile morale existente; ea nu are puterea de a ne spune cum sa
gandim in etica si cum sa traim. In consecinta, abordarea etica, a unor cazuri morale concrete
nu va trebui sa aiba forma unor incercari de a porni de la teorii si de la principii si de a pune
apoi acele cazuri concrete sub acoperisul respectivelor teorii ori principii.

Argumentul fundamental al pozitiei anti-teoretice pare-se ca se sprijina pe o anumita

intelegere a naturii si rostului teoriilor si principiilor etice. El curge astfel: teoriile etice
cuprind principii. Prin, insasi natura lor, principiile sunt abstracte; ele merg mult mai departe
de relatiile particulare, de persoanele particulare. Teoriile si principiile trebuie sa fie
universale si impartiale4; trebuie formulate in termeni universali, atemporali 5. De exemplu
impartialitatea teoriilor etice e legata de cerinta morala ca situatii morale similare sa fie
tratate in chip similar. Si desigur ca anti teoreticianul nu vrea sa conchida ca e moral sa tratezi
cazuri asemanatoare intr-un mod foarte diferit. Trebuie deci ca altul este motivul pentru care
el deplange faptul ca teoriile si principiile morale sunt universale, abstracte si impartiale prin
insasi natura lor. Intr-adevar, anti-teoreticianul accentueaza asupra urmatoarei chestiuni:
tocmai fiindca sunt abstracte, aceste teorii si principii nu pot fi facute indeajuns de concrete
incat sa dea seama de cazurile concrete. Cum putem fi siguri ca am interpretat in mod corect
un caz concret astfel incat sa il subsumam unui anumit principiu moral? Putem indica
intotdeauna motive ale unor sustineri ca acest caz este similar din punct de vedere moral
acelui caz?

Un astfel de argument pentru “particularism etic”, opus “universalismului etic”, cuprinde,

dupa parerea mea, cel putin doua teze distincte. Prima dintre ele este metafizica si are o
natura foarte generala; ea vizand diferenta de natura intalnita in orice cercetare teoretica, intre
cunoastere si fapte (in cazul nostru , cazurile morale concrete). Aceasta teza cred ca este
gresita – iar daca ar fi luata la modul serios ar arunca anti-teoreticianul pe o panta alunecoasa:
nu stiu cum va mai putea sa arate ca, de exemplu, fizica sau alte stiinte ale naturii mai sunt
inca posibile. Cea de-a doua teza este de natura epistemologica si are doua componente. Mai
intai se sugereaza ca, daca principiul moral originar sau teoria morala originara nu a fost
formulat (a) tinand seama de un tip de cazuri concrete, atunci ne putem indoi de capacitatea
lui (sau a ei) de a fi aplicat (a) cu succes. Daca aceasta prima componenta a tezei
epistemologice ar fi sa spuna ceva interesant, cred ca ea ar trebui inter orientata metodologic:
da-ti toata silinta pentru a aplica principiile si teoriile morale la noile cazuri recalcitrante!

Cea de-a doua componenta a tezei epistemologice e aceea ca, intrucat incercarile de
pana acum, obisnuite, de a alica o teorie sau un principiu moral au esuat in cazuri presante si
relevante, inseamna ca ceva este gresit in procedurile folosite in acel scop. Aceasta
componenta a tezei epistemologice este corecta, daca o luam ca indiciu ca aplicarea teoriilor
si a principiilor morale e uneori o treaba dificila care necesita

reformulari, o fata noua a principiilor care nu e adesea apropiata de cea originara sau
fundamentala. Dar de aici nu decurge insa ca proceduri mai sofisticate de mulare a
principiilor si teoriilor la cazurile concrete nu pot, in principiu, sa indeplineasca obiectivul
initial al eticii aplicate.

De multe ori; un argument filosofic bun este acela care solicita adversarului sa
produca dovezi. Un al doilea argument mai precis al anti-teoreticianului e urmatorul: pentru
ca o teorie sau un principiu etic sa isi merite numele, ea (sau el) trebuie sa fie in stare ca in
fiecare caz concret, sa aleaga o anumita actiune si sa sustina ca aceea este actiunea justa deci
corecta din punct de vedere moral.

E.R. WINKLER sugera ca o etica centrata pe context (“contextualista”) ar fi mai

sensibila la circumstantele particulare, la perceptiile particulare ale agentilor morali
individuali, la practicile comunitatilor morale particulare6. De pilda, in domeniul problemelor
morale pe care le pune practica medicala, ar trebui ca “etica medicala ” sa fie inlocuita de o
“etica clinica”7; potrivit acesteia, abordarea cazurilor concrete ar urma sa se faca nu prin
referiri speciale la teoriile sau principiile morale generale, ei printr-o analiza amanuntita a
cazului, efectuata de persoanele direct implicate in acel caz si nu de filosoful care vine din
afara practicii cu uneltele sale prefabricate.

Teoriile si principiile etice sunt rezultatul activitatii filosofilor. De obicei, scopul lor este sa
produca un gen de cunoastere: cunoasterea morala, la fel cum un fizician vrea sa produca o
cunoastere a naturii fizice. E evident ca o persoana care cunoaste continutul unei teorii fizice
sau etice si-a sporit cunoasterea, in comparatie cu un profan. Dar, daca teoriile etice vor fi
respinse, ar insemna ca un filosof nu mai poate pretinde ca are o cunoastere morala mai mare
decat cea a unei alte persoane. Eticienii ar trebui sa isi recunoasca destinul: ei nu dau o
expertiza morala mai mare decat alti oameni. De exemplu, in cazurile legate de boala unei
persoane, ei nu sunt mai indreptatiti decat medicii, surorile medicale, pacientul sau rudele
acestuia sa sugereze solutii morale.

 
CAPITOLUL I

Eutanasia – cu ce avem de a face… ?

Problema definirii conceptului de eutanasie

Asa cum observa si Philippa Foot in articolul sau, intr-unul dintre cele mai utilizate dictionare
englezesti, Shorter Oxford English Dictionary” definitiile care apar pentru termenul de
eutanasie par sa fie insuficiente pentru explicarea cazurilor reale. Cele trei definitii sunt: (a) O
moarte usoara si linistita, (b) mijloacele de a obtine o moarte usoara si linistita si (c) actiunea
de a produce o moarte usoara si linistita. Obiectia pe care o aduce Philippa Foot acestor
definitii este ca nici unul din cele trei intelesuri – si, am putea adauga, nici cel obtinut prin
unificarea acestora – date eutanasiei, nu descrie sensul pe care il are termenul in utilizarea sa
comuna, ci ca fiecare nu face decat sa surprinda un aspect particular al eutanasiei. Exista o
parere unanima printre filosofi si chiar printre medici, ca nu exista – inca o definitie a
eutanasiei, care sa fie larg acceptata, ci numai anumite incercari de a impune puncte de
vedere, interpretari asupra acestei actiuni. Articolul Philippei Foot nu face nici el exceptie,
astfel ca pe parcursul sau autoarea va incerca sa clarifice anumite puncte din definitia
termenului si, in final, sa propuna, daca nu o definitie, oricum anumite conditii care nu
trebuie incalcate atunci cand se va da o definitie a eutanasiei.

Exista mai multe metode prin care eticienii cauta sa defineasca termenul de eutanasie. Cel
mai adesea, actul eutanasic este definit mai intai ostensiv, dandu-se mai multe exemple si
specificandu-se care dintre acestea reprezinta cazuri de eutanasie si care sunt doar aparent de
acest tip (in realitate fiind fie cazuri de sinucidere, fie de crima). James Rachels1 procedeaza
chiar in acest mod. Pentru a distinge intre cazurile de eutanasie veritabila si celelalte cazuri cu
care ar putea fi confruntate, Rachels ofera cinci particularitati ale cazului de eutanasie in
forma sa cea mai limpede. Astfel, putem vorbi de un caz de eutanasie daca:

1. Pacientul a fost omorat in mod deliberat;

2. Pacientul era pe patul de moarte (ar fi murit oricum);
3. Pacientul avea dureri atroce (terrible pain);
 4. Pacientul a cerut sa fie omorat;
5. Omorarea sa sa fie un act de compasiune, adica motivul – pentru care pacientul este
omorat – sa fie acela de a impiedica suportarea unor dureri acute si inutile de catre
acesta si de a-i oferi posibilitatea de a avea parte de o “moarte buna” (good-death)
sau, macar, pe cat de buna se poate obtine in circumstantele respective.

Prima reactie pe care o putem avea fata de aceste caracteristici ale definitiei actului eutanasic
este aceea ca, de exemplu, un copil care s-a nascut cu o malformatie inoperabila, care il face
sa cunoasca dureri insuportabile sau sa se chinuie fara speranta, nu poate avea parte de o
“moarte buna” deoarece nu este indeplinit punctul (4) – nou nascutul nu poate cere sa moara.
Asa cum vom vedea mai tarziu acest caz este acela de eutanasie non-voluntara2. Iar daca se
accepta ideea provocarii mortii prin procura – Philippa Foot aduce in discutie si acest caz in
articolul sau – atunci, in cazul celor care ar fi in coma sau care nu ar putea comunica, ar avea
loc o incalcare (sau cel putin sunt destule sanse ca ea sa se produca) a drepturilor individuale.
Pe de alta parte, in cazul celor mentionati mai sus, ar fi destul de greu de verificat uneori daca
acestia sufera cu adevarat sau se afla numai in stare de inconstienta. Si, ca sa mergem si mai
departe este destul de greu de stabilit in situatiile concrete ce inseamna “dureri atroce” sau
“dureri inutile” de care bolnavul trebuie scapat. Aceste expresii sunt destul de vagi, iar
interpretarea lor – in functie de persoana care o face – poate merge de la durerea de masele si
pana la cazurile intr-adevar exceptionale de dureri acute in fata carora medicina este
neputincioasa (cazul lui Lilian Boves, de exemplu).

Philippa Foot observa ca ambele determinari semantice ale termenului sunt limitate, iar unele
dintre ele chiar inexacte putand face ca experiente inumane, acte de genocid (precum
exterminarea evreilor de catre Hitler) sau acte de crima sa poata fi trecute sub numele de
eutanasie.

Din pacate insa, nici acest mod de a defini eutanasia – prin amendarea repetata a unor
definitii comune sau formale – nu este imuna la obiectii. De exemplu, i se poate reprosa ca nu
detine un criteriu indeajuns de stabil pentru a face distinctia dintre bine si rau, dintre
permisibil moral si inacceptabil. A spune ca definitia eutanasiei este incompleta sau inexacta
pentru ca i se potriveste cazul “Programului eutanasic T-4” nazist, inseamna sa acceptam ca
sistem de referinta pentru evaluarea morala a unui fapt, tot un fapt, singura deosebire dintre
ele fiind aceea ca valoarea morala a celui din urma este cunoscuta (ca fiind buna sau rea). Cu
alte cuvinte, este destul de periculos sa facem aprecieri, din punct de vedere moral, ale
actiunilor noastre folosind drept criteriu de acceptare/respingere tot un fapt si nu un principiu.
Daca am face astfel, ar fi posibil ca intr-un stat (imaginar) a carui politica ar fi rasismul si
antisemitismul, proiectul eutanasic al lui Hitler sa fie perfect acceptabil si, astfel, definitiei
din dictionar sa nu i se poata aduce nici o obiectie3.

Desi nici una dintre cele doua metode exemplificate pana acum nu asigura definirea actului
eutanasic astfel incat sa acopere si cazuistica relevanta pentru cazurile de eutanasie, dar sa
faca si distinctia dintre cele veritabile si cele doar asemanatoare cu actul eutanasic, totusi
fiecare dintre ele are avantajul de a fi accentuat o trasatura esentiala a definirii eutanasiei.
Prima metoda este axata pe stabilirea cat mai fidela a extensiunii termenului – determinarea
limitelor in care se afla cazuistica relevanta pentru eutanasie; cea de a doua metoda pune
accent pe caracterul intensional al definitiei – sensurile care pot fi utilizate astfel incat
definitia eutanasiei sa fie atat coerenta in constructia sa, dar si coerenta cu restul sistemului
etic din a carui perspectiva aceasta problema este discutata. Luand in considerare ambele
metode de definire a eutanasiei, cred ca se pot identifica trei trasaturi esentiale ale acesteia,
elemente particulare care trebuie sa faca parte din definitia unui act eutanasic:

1. Exista un agent al actului eutanasic si un pacient (beneficiar) al acestuia;

2. Actul eutanasic este intentionat (facut in mod deliberat) si in cunostinta de cauza
asupra consecintelor sale posibile;
3. Agentul actioneaza in vederea apararii interesului si spre binele pacientului.

Fara indoiala, aceste trei elemente propuse mai sus nu contureaza

complet cadrul in care trebuie sa se construiasca o definitie adecvata a eutanasiei. Aceste

caracteristici sunt numai necesare, dar nu si suficiente pentru acesta. Ceea ce vreau sa spun,
este ca aceste trei caracteristici sunt suficiente pentru a ne asigura ca o crima, o sinucidere sau
un act de genul celui facut de catre nazisti evreilor nu vor putea fi “confundate” cu un act
eutanasic; in schimb aceste trei conditii trebuie completate astfel incat cazuistica relevanta
pentru actul eutanasic sa poata fi, in acest mod, acoperita. Astfel se asigura minimul necesar –
din punctul de vedere al intensiunii – si maximul posibil – din punctul de vedere al
extensiunii – pentru definitia eutanasiei. In cele ce urmeaza in acest capitol, voi cauta ca prin
distinctiile intre diferitele tipuri de acte eutanasice, sa delimitez cat mai strict extensiunea si
sa nuanteze cat mai putin intensiunea definitiei cautate. 
  

Pentru cine actionam?

In articolul sau, Philippa Foot considera ca exista anumite conditii strict necesare pentru o
definire corecta a actului eutanasic:

a. Actul eutanasic se face in vederea binelui si pentru pacient (for his sake);
b. Actul eutanasic trebuie considerat ca un bine, ca un eveniment pozitiv pentru pacient.

De fapt, cea de-a doua conditie ar putea fi derivata din prima: cel

putin in cazul eutanasiei voluntare este suficient sa ne asiguram ca pacientul solicita

procedura eutanasica, sa ne asiguram ca el este in deplinatatea facultatilor sale mintale si ca
este decis sa urmeze aceasta procedura, pentru a putea fi siguri ca pacientul stie ce este bine
pentru el3 si ca, asadar, satisfacerea cererii sale ar fi un bine pentru acesta, un eveniment
pozitiv. In cazul eutanasiei non-voluntare, insa, nu este suficienta indeplinirea primei conditii
pentru ca si cea de-a doua sa fie indeplinita in mod automat; in cazul eutanasiei involuntare se
pune chiar sub semnul intrebarii prima conditie, iar verificarea indeplinirii celei de-a doua
este, in cel mai bun caz imposibila si, in cel mai rau caz – atunci cand desi pacientul solicita
sa fie lasat in viata este supus procedurii eutanasice – ambele conditii sunt incalcate.

Ceea ce pare sa sustina Foot este, deci, urmatorul lucru: cele doua conditii trebuie sa asigure
intensiunea minimala si caracteristica a actului eutanasic. Acceptarea lor trebuie sa ne
fereasca de primejdia de a considera ca este posibil ca proiectul eutanasic al lui Hitler sa fie
considerat un act eutanasic veritabil.

Exista, pe de alta parte, o varianta alternativa a conditiei: a) puse de Foot: a’) actul eutanasic
nu reprezinta un rau pentru pacient.

De ce nu ar putea fi acceptata aceasta formulare? Pentru ca a spune ca moartea nu este un rau

inseamna a recunoaste adevarul afirmatiei lui Hitler, al carui argument era urmatorul:
moartea unor bolnavi poate fi bine pentru societate si, simultan, nu este un rau pentru acesti
indivizi (deoarece oricum se chinuiau si, in plus, moartea lor este usoara si blanda).

Doua observatii pot fi facute aici. In primul rand ca Foot face iarasi greseala de a lua drept
criteriu de judecata morala un fapt ilustrativ si un principiu etic. De fapt, as argumenta ca
principiul pe care se bazeaza exemplul cu planul eutanasic al lui Hitler admite si interpretari
care valideaza conditia a’. (aceea dupa care actul eutanasic nu este rau pentru pacient). Iata
un exemplu teoretic 4:

“Sunt doctor si am intr-un salon un om, X, care se afla in coma de cinci ani. Pana in
acel moment, nici una dintre rudele sale nu s-a prezentat la spital. Cheltuielile pe care
le face spitalul sunt minime si sunt suportate de catre asigurarile publice. Pacientul are
45 de ani, nu necesita respiratie artificiala, iar inima sa se afla intr-o stare perfecta. In
acest moment mi se aduce un accidentat – un tanar de 18 ani, Y, care are nevoie de un
transplant de inima. Nu am nici un donator compatibil, iar costurile cuplarii si
mentinerii sale la o inima artificiala sunt enorme. In plus, aceasta procedura nu poate
fi aplicata decat pentru cateva zile, dupa care pecientul nu mai poate fi salvat. Dar iata
ca X si Y sunt compatibili, adica organismul lui Y poate primi inima lui X. Ca
donator am de ales intre a preleva inima celui care se afla in coma pentru a-l salva pe
tanarul accidentat (in acest caz, X urmand sa moara) si a asista la moartea
accidentatului si, posibil, a lui X (survenita -–mai devreme sau mai tarziu – daca
acesta nu se va mai trezi din starea sa)”.

Exemplul de mai sus presupune un caz de eutanasie non-voluntara activa (daca medicul
accepta sa faca operatia), adica un caz in care medicul omoara un pacient fara sa stie daca are
sau nu acceptul acestuia. Medicul are de ales intre a omori un pacient (X), pentru binele altui
pacient (Y), si a-l lasa sa moara pe Y (despre a carui dorinta de a trai este aproape sigur)
numai ca pentru a nu-i face astfel un posibil rau lui X. Cred ca este o procedura comuna acest
calcul de probabilitate a sperantei de viata intre doi pacienti si mai cred ca multi doctori ar
prefera sa actioneze astfel incat sa salveze, cu certitudine, viata accidentatului decat sa-l lase
pe acesta sa moara pentru o potentiala viata a celui aflat in coma.

Exemplul pe care l-am dat urmeaza acelasi principiu etic: a omori pe cineva pentru binele
altcuiva fara acordul primului. Fata de exemplul programului eutanasic nazist (evident
negativ din punct de vedere moral, dar nu pentru ca avea la baza un principiu etic gresit, ci
pentru ca acest principiu a fost completat cu teorii rasiste, antisemite), exemplul dat mai sus
este, daca nu chiar acceptabil din punct de vedere moral, cel putin problematic pentru cel mai
multi dintre noi.

Cea de-a doua observatie pe care doresc sa o fac este de ordin strict formal si tine de logica
constructiei argumentului prin care Ph. Foot accepta ca necesara conditia (a), pentru ca o
considera pe (a’) inacceptabila. Acest mod de a gandi ar fi corect daca propozitiile “Eu ii fac
un bine lui X” si “Eu nu ii fac rau lui X” ar fi contradictorii, astfel ca respingerea uneia sa
antreneze in mod firesc acceptarea celeilalte. Cele doua propozitii nu sunt insa contradictorii:
exista si actiuni care sunt indiferente din punct de vedere moral pentru persoana respectiva.
As putea, oare, spune ca un pieton care merge linistit pe trotoar trebuie sa-mi multumeasca
(sa considere, deci, ca i-am facut un bine) pentru ca as fi putut sa-l ucid cu masina, dar n-am
facut-o?

De fapt, prin aceste doua observatii nu am dorit sa afirm faptul ca ceea ce Foot stimuleaza ca
fiind o prima conditie pentru ca un act sa fie numit eutanasic – si anume ca moartea trebuie
considerata mai degraba ca un bine pentru pacient si nu ca o abtinere de la rau – este un lucru
gresit sau care are consecinte nefaste. Dimpotriva, am incercat doar sa arat ca argumentele
aduse in favoarea acestei conditii sunt prea slabe si ele trebuie intarite. Voi incerca in
continuare sa aduc cateva argumente in acest sens, argumente pe care le consider mai “tari”
decat cele prezentate de Foot.

Primul dintre ele este derivat chiar din critica facuta anterior. Daca printre actiunile care nu
fac rau lui X” pot fi introduse si actiuni irelevante din punct de vedere etic, cum ar putea
cineva sa fie apreciat pentru aceasta din urma? Altfel spus, pot fi eu considerata ca fiind un
om bun doar pentru ca nu am facut unrau desi aveam toate conditiile pentru a-l face? In cazul
celeilalte propozitii insa, actiunea mea este “incarcata” cu valoare etica, asadar, ea poate fi
evaluata din acest punct de vedere.

Un al doilea argument care poate fi adus este urmatorul: daca voi spune ca “am facut un bine
pentru X” atunci actiunea mea este testabila, verificabila, criteriul de apreciere morala poate
fi aplicat foarte fimplu (fie ca este vorba de marturia lui X”, fie de dovezile materiale ale
faptelor mele, etc.), iar evaluarea etica va fi un proces mai sigur. In plus, aceasta formulare
pune accent pe intentionalitatea actului moral. Daca un act este dovedit ca fiind neintentionat
atunci actul in sine nu poate fi judecat din punct de vedere moral (pot fi acuzat de neglijenta,
neatentie sau de crearea unor circumstante favorabile producerii acelui act, insa nu pot fi
acuzata ca am provocat acel act cu scopul de a face acel rau unei persoane anume). Or, de
cele mai multe ori, este greu de stabilit care a fost intentia celui care a declarat “nu am dorit
sa-i fac un rau lui X”.

Date fiind aceste conditii (este vorba de primele trei conditii afirmate la inceputul acestui
capitol, la care se adauga discutia ce a avut ca obiect ultima dintre aceste conditii, asa cum
apare ea in articolul Philippei Foot), voi trece la stabilirea diverselor distinctii care se pot face
intre tipurile de acte eutanasice.

ABORDARE ISTORICA SI CONCEPTUALA

Cuvantul “eutanasie” creat in secolul al XVII-lea de catre Francisc Bacon cu sensul de “a

muri usor si dulce” a capatat din secolul al XIX-lea sensul de “a omori din mila”. E vorba,
asadar, de o omucidere voluntara vizand curmarea unor suferinte considerate inutile.

In istorie au existat intodeauna cazuri de eutanasie. Popoarele nomade isi abandonau batranii
si bolnavii care deveneau povara in permanentele lor deplasari. De regula, ranitilor in
razboaie li se dadea lovitura de gratie. Uneori, cei incercuiti, pentru a nu cadea vii in mainile
dusmanilor, se omorau reciproc. Asa au pierit cei aproximativ o mie de evrei asediati de
romani la Masada.

Practici asemanatoare gasim la popoarele primitive. La Battakii din Sumatra, tatal ajuns la
batranete ii invita pe copiii sai sa-i manance carnea. Apoi se urca intr-un copac se lasa sa cada
jos ca un fruct copt, dupa care cei din familie il omorau si il mancau. Se practica uciderea
batranilor la unele triburi din Aracan (India), din Siamul inferior, la triburile Cachibas si Tupi
din Brazilia, in Europa la stravechea populatie slava Wendi, iar la inceputul secolului nostru o
practica in Rusia asa-numita secta a “strangulatorilor”.

Se stie ca in Sparta copiii handicapati erau expusi si lasati sa moara, lucru aprobat de
Aristotel, pentru motive de utilitate publica (Politica VII) Platon extindea aceasta practica la
batranii grav bolnavi (Republica 460).

Epicur rezuma astfel curentul general de gandire al grecilor antici:

“Noi suntem stapanii durerilor, stapani in a le suporta, daca ele sunt suportabile, iar in
caz contrar, stapani in a parasi viata cu suflet linistit, asa cum parasim teatrul daca nu
ne place”.

La Roma, practica de a expune nou-nascutii cu malformatii a continuat pana la imparatul

Vallens (secolul al IV-lea).

Stim cat de mult pretuiau vechii romani sinuciderea, aceasta fiind considerata o moarte
demna care permitea sa scapi de razbunarea dusmanilor sau de vreo alta umilire. Tacitus
descrie in termeni elogiosi sinuciderea lui Petronius (Annales XVI, 18-19). Valerius
Maximus e fericit sa faca cunoscut ca Senatul din Marsilia pastra “otrava de stat”. Silius
Italicus, care avea el insusi sa se sinucida, ii elogiaza pe altii care sunt gata sa grabeasca
moartea batranilor, a ranitilor in razboi si a bolnavilor. La Roma, unde erau exaltate forta,
tineretea, frumusetea, vigoarea fizica, domnea repugnanta absoluta fata de batranete si de
boala. Stoicii se mandreau cu sinuciderea marilor lor reprezentanti: Seneca, Epictet, Pliniu cel
Tanar. Scria Seneca: "Daca batranetea va ajunge sa-mi zdruncine judecata, daca ea nu imi va
lasa viata adevarata, ci doar existenta, voi iesi afara din aceasta locuinta ruinata si aducatoare
de ruina”.

Dar nu toti aprobau acest punct de vedere. Pitagora si mai ales Hippocrate s-au impotrivit
eutanasiei. Hippocrate a inclus in faimosul sau juramant aceasta fraza: “Nu ma voi lasa
determinat de cuvantul nimanui in a procura o otrava sau in a-mi da consimtamantul la asa
ceva”.

Cicero scria in Visul lui Cicero: “Tu, Publius si toate persoanele drepte, voi trebuie sa va
pastrati viata si nu trebuie sa dispuneti de ea fara a primi porunca de la cel care v-a dat-o, ca
sa nu dati dovada ca v-ati sustras de la misiunea umana pe care Dumnezeu v-a incredintat-o”.
In aceasta privinta crestinismul a insemnat o schimbare a moravurilor si a modului de a privi
moartea. Autorul crestin care a tratat magistral tema sinuciderii legata de porunca a V-a “Sa
nu ucizi”, a fost Sf. Augustin.

In continuare, in istoria crestinismului, trebuie sa asteptam 16 veacuri pentru a mai auzi pe

cineva sa ridice problema eutanasiei; si acest cineva e un sfant al Bisericii, Sfantul Tomas
Morus (1478-1535) in care unii vor sa-l vada pe cel dintai sustinator al eutanasiei in timpurile
moderne. Tocmai un sfant! In romanul sau filosofic, “Utopia”, este o pagina in care Tomas
Morus ii descrie pe imaginarii locuitori ai Insulei Utopia care practica uciderea bolnavilor
incurabili, sfasiati de dureri cumplite. Un asemenea comportament e calificat ca fiind “un act
de intelepciune”, mai mult “un act religios si sfant”.

Desigur ca aceasta afirmatie, avand in vedere genul literar in care este scrisa cartea, trebuie
luata ca o utopie, nu ca o realitate. Un sfant si un martir care si-a dat viata pentru credinta
Bisericii nu ar fi putut sustine o invatatura condamnata de Biserica.

Dupa Tomas Morus, un alt englez, Francisc Bacon (1561-1626) este suspectat de a fi sustinut
eutanasia. In cartea sa “Novum Organum”, Bacon introduce in limbajul modern cuvantul
“eutanasie” dupa ce Morus introduce cuvantul “utopie”. Nu incape indoiala ca la Bacon
eutanasie nu inseamna uciderea muribundului, ci administrarea de paliative pentru ca
muribundul sa poata parasi calm si linistit aceasta viata.

De fapt, trebuie sa asteptam nazismul pentru a vedea eutanasia pusa in practica intr-o maniera
organizata. E primul program politic de eliminare a unor vieti considerate lipsite de valoare
vitala. Motivele au fost de ordin utilitarist, rasist, eugenist; trebuieu suprimate gurile inutile si
trebuia redresata economia germana afectata de razboi. Potrivit documentelor tribunalului de
la Nuremberg, intre 1939 si 1941, nazistii ar fi eliminat 70.000 de vieti omenesti.

De fapt, ce au facut nazistii n-a fost eutanasie propriuzisa, ci simpla exterminare. Eutanasia
inseamna “moarte dulce”; nazistii nu au avut nici o preocupare ca victimele din camerele de
gazare sa aiba parte de o moarte dulce.

Primele incercari de legalizare a eutanasiei s-au inregistrat deja la inceputul secolului al XX-
lea in tari industrializate: Anglia, Statele Unite si Germania l-au creat asociatii de lupta in
acest sens. In anul 1903 circa o mie de medici din Asociatia Medicala Americana cereau
eutanasia pentru bolnavii de cancer, pentru tuberculosii gravi si pentru paralitici. In 1906 un
proiect de lege pentru eutanasie era prezentat in Germania si un altul in statele americane
Ohio si Jawa.

In 1922 sovieticii au decis sa nu mai pedepseasca delictul de eutanasie, dar si-au retras indata
decizia.

Desi dupa anii ’30 s-au prezentat noi proiecte pentru legalizarea eutanasiei, nici unul n-a fost
aprobat de parlamentele respective nici in Germania, nici in America, nici in Anglia.

Lupta s-a reluat dupa razboi. In anul 1946, 379 de pastori protestanti si rabini au adresat
legislatorilor statului New York o petitie in care invocau in favoarea eutanasiei “drepturile
individului”. Dar nici aceste incercari nu au avut succes.

In anii ’60 s-a adoptat, cu succes o alta tactica. Lansandu-se ideea “mortii din mila”,
tribunalele au inceput sa nu mai pedepseasca pe cei care ucideau din mila, cunoscandu-se
faptul ca legislatiile sunt nevoite in cele din urma sa aprobe o practica deja existenta. Tot asa
se obtinuse putin mai inainte si legalizarea avortului.

Astfel in 1955 tribunalul din Alpii Maritimi l-a achitat pe Beneditto Gepponi care ii trasese
sotiei un glont in inima fiindca aceasta suferea de o boala care nu s-a stiut niciodata de ce
natura a fost; la autopsie nu i s-a gasit nimic anormal. In 1962 in Belgia tribunalul i-a achitat
pe Luigi Faita, francmason italian care venise special in Belgia spre a-si ucide fratele lovit de
o boala incurabila, pe sotii Vandeputte – Coipel care il convinsesera pe medicul lor de familie
sa administreze o doza mortala de sedativ fiicei lor in varsta de opt ani atinsa de focomelie. In
acelasi an tribunalul francez din Seine l-a achitat pe inginerul Dmetro Huzar care isi
spanzurase fiica atinsa de o boala incurabila. In 1970 in Italia a fost achitat Livia Daviani care
isi aruncase in Tibru fiul handicapat, iar in Olanda, in 1973, doctorita Postma van Boven care
o omorase cu o doza puternica de morfina pe mama ei paralizata si cu crize depresive.

Sub presiunea opiniei publice, toti acestia au fost achitati intrucat omorasera din compatimire.

Propaganda in favoarea eutanasiei a fost puternic sustinuta de mass-media care s-a straduit sa
obtina schimbarea legislatiilor, operand o schimbare in mentalitatea opiniei publice, pedaland
pe ideea dreptului omului de a muri cu demnitate. In aceasta propaganda s-a uzat cu succes
de autoritatea unor personalitati marcante, mai ales de cea a savantilor care, in numele
stiintei, fac abstractie de valorile morale.

Astfel in 1974 trei laureati ai premiului Nobel: Jacque Monod, L. Pauling si G. Thomason au
publicat in The Humaninst, “Manifestul premiilor Nobel in favoarea Eutanasiei”: “Noi
afirmam ca este imoral sa tolerezi, sa accepti sau sa impui suferinta. Noi credem in valoarea
si demnitatea individului. Acest lucru cere ca el sa fie tratat cu respect si sa fie lasat liber sa
decida in mod rezonabil cu privire la soarta sa”. Alti laureati ai premiului Nobel li s-au
alaturat, cerand sa li se dea posibilitatea celor afectati de boli incurabile sau leziuni
ireparabile sa moara “dulce si usor”.

Intentionat s-a creat confuzie in termeni pentru ca, prin cuvinte echivoce care in sine nu
exprima eutanasia propriu-zisa, in opinia publica sa se acrediteze ideea eutanasiei propriu-
zise. Astfel in 1967 Luis Kutner a publicat un document care a cunoscut imediat o mare
raspandire. El apara dreptul oricarei persoane ca in cazul unei boli mortale, fara speranta de
vindecare, sa ceara sa nu fie mentinuta in viata artificial si sa i se intrerupa procedurile. De
asemenea, apara dreptul bolnavului de a cere sa i se administreze medicamente care sa-i
usureze suferintele, chiar daca ele grabesc momentul mortii. Multe dintre statele americane
au recunoscut valabilitatea acestor deziderate. Aceste lucruri aprobate prin lege nu veneau in
conflict cu morala catolica. Practic insa, efectul a fost altul: cresterea in paralel a cazurile de
eutanasie directa si de sinucidere.

Dupa anul 1970 asistam la o propaganda din ce in ce mai mare in favoarea eutanasiei,
utilizand o imbracaminte de expresii foarte atragatoare precum: “moarte dulce”, “a muri cu
demnitate”, “a te auto-elibera”. Foarte mediatizat a fost cazul sotilor Koestler. La 3 martie
1984 Arthur Koestler si sotia sa Cynthia si-au pus capat vietii simultan la Londra. Arthur
suferea de boala Parkinson. Cuplul a hotarat sa moara cu demnitate, pentru a se auto-elibera
de o viata considerata insuportabila. Aceasta dubla sinucidere a fost un act de propaganda in
favoarea auto-eliberarii. Cu trei ani inainte, Kaestler semnase prefata la cartea “Ghidul auto-
eliberarii” scrisa pentru cei 8.000 de membri ai societatii EXIT – societatea britanica pentru
eutanasia voluntara. Succesul a fost extraordinar: imediat au aparut alte 18 societati identice
in Statele Unite, Europa, Asia, Australia. Numarul a crescut mereu. Numai in Statele Unite
sunt in prezent cel putin 28 de societati de acest gen.
In 1990, doctorul american Jack Kervorkian a inventat o noua metoda: “self-execution
device”, cu care a ucis-o pe Janet Adkins, in varsta de 54 de ani care suferea de maladia lui
Alzheimer. In continuare, cu metoda sa a pus capat vietii a cel putin 15 persoane, avand in jur
de 50 de ani si nu toate fiind in faza finala. El a stiut sa utilizeze cu dibacie televiziunea
pentru a influenta opinia publica; dupa ce efectua o eutanasie, aparea la televizor iar avocatul
sau ii lua apararea in presa.

In 1991 o carte a lui Derek Humphry cu titlul “Final exit” in care se dadeau instructiuni
practice pentru sinucidere a fost un adevarat best-seller, intrucat mass-media i-a facut o
publicitate imensa. Cu retetele oferite, multi si-au pus capat vietii, printre acestia fiind si
copii.

Din pacate, in cruciada eutanasiei s-au inrolat si oameni ai Bisericii. In 1975 episcopul
american Casey a sustinut familia Quinlan in hotararea de a-i inlatura lui Karen Ann Quinlan
aparatul de respiratie artificiala spre a o ajuta sa moara. Bolnava a supravietuit si a continuat
sa mai traiasca zece ani cu propria ei respiratie.

Desi eutanasia nu a fost legalizata, in ultimii zece ani, diferite tribunale americane au acordat
autorizatii de ucidere a bolnavilor prin intreruperea hranei, a hidratarii si a tratamentului.

Primii pasi in vederea legalizarii eutanasiei i-a facut Olanda unde din anii ’70 eutanasia n-a
mai fost pedepsita. Printr-o lege din 1993, confirmata in anul urmator, li se permite medicilor
sa practice liber eutanasia. Curios, eutanasia ramane interzisa, dar noua lege declara ca cine o
comite nu e urmarit penal. Numarul cazurilor de eutanasie a crescut in Olanda vertiginos de
la an la an. Daca in 1990 erau 454 de cazuri recunoscute de medici, in 1991 erau 3700 dupa
cifrele date de o comisie de stat. La ora actuala se presupune ca 15 % dintre olandezi mor
prin eutanasie. In 1994 exemplul Olandei a fost urmat de Danemarca, Australia si anumite
state americane.

Statele nu se mai intereseaza de cazurile medicilor care ii ajuta pe pacientii lor sa moara.
Recent Consiliul Europei recunoaste ca “a lasa sa moara in totalitete o anumita categorie de
batrani nu mai este un mit, ci a devenit o realitate”.

In Olanda exista deja medici specializati in eutanasie.

 
CAPITOLUL II

EUTANASIA VOLUNTARA SI

EUTANASIA INVOLUNTARA

Cei mai multi dintre eticieni cred ca eutanasia voluntara a incetat sa mai fie considerata un
subiect de dezbatere etica. Ea este acceptabila din punct de vedere moral si, mai mult, in
tarile in care s-a adoptat o legislatie in favoarea procedurii eutanasice (Olanda, Oregon –
SUA, etc.) prevederile legale fac apel tocmai la eutanasia voluntara.

Definitia eutanasiei voluntare presupune, pe langa cele trei conditii enumerate mai sus, si un
atribut caracteristic: actul mortii survine la cererea sau in urma consimtamantului explicit
al pacientului, acesta fiind in deplinatatea facultatilor sale mintale.

Eutanasia pasiva voluntara a devenit practicata pe scara larga in anumite spitale din tarile
accidentale unde, pe fisele medicale ale pacientilor suferind de boli incurabile, apare scris “do
not resuscitare”. In acest caz, responsabilitatea medicului (agentului) este aproape nula. Ba,
chiar putem pune la indoiala faptul ca mai avem de-a face cu un act veritabil de eutanasie si
nu cu unul de sinucidere asistata1.

In cazul eutanasiei voluntare active se vorbeste cu destula siguranta despre “autoeutanasie”

sau despre “sinucidere asistata” (aici, cazul lui J. Adkins este chiar exemplar). Este
subanteleasa aici o decizie premeditata, rationala a unui individ de a se omori, actiune care nu
poate fi dusa la bun sfarsit decat cu ajutorul medicului (agentului). Procedura cea mai
raspandita este urmatoarea: pacientul – care crede ca va ajunge intr-o situatie pe care o
considera intolerabila si careia nu doreste sa-I supravietuiasca – semneaza un act in care
precizeaza cazul in care va dori sa moara, metoda folosita si persoana care sa actioneze in
acest sens. Actul se semneaza in fata a doi martori care garanteaza pentru sanatatea mintala a
pacientului (acest document este numit, formal Advances Directives sau Living Will).
Posibil ca singura problema care ar mai putea fi pusa in discutie in acest caz ar fi aceasta:
cum poate sa stie cineva, cu certitudine, daca va mai dori sa moara atunci cand chiar va avea
parte de acele circumstante in care el prevedea ca ar prefera sa moara? Adica, pentru a
reformula, este posibil ca imaginea pe care ne-o facem despre starea pe care o consideram
insuportabila sa se dovedeasca a fi mai putin “neagra” si, odata ajunsi in respectiva situatie,
sa ne dam seama de acest lucru, dar sa nu fim in stare sa-l comunicam? Aceasta problema nu
tine atat de etica aplicata, cat de filosofia limbajului (ce considera un om ca inseamna
“insuportabil”?) sau de teoria cunoasterii (oare cineva stie sau doar crede ca vrea sa moara?,
poate fi chiar sigur, inainte de producerea acelor circumstante insuportabile, ca va dori sa
moara?), si, de accea, nu voi insista asupra ei considerand ca, intr-un fel sau altul, toate acste
probleme au fost rezolvate.

Temeiuri etice ale eutanasiei involuntare

Dintr-un punct de vedere strict deontologic, problematica eutanasiei se pune in

contextul respectarii anumitor principii: principiul protejarii vietii, al eliminarii suferintei si
principiul autonomiei morale. Primele doua principii se refera la obligatiile pe care medicul le
are fata de pacientul sau. Cel de-al treilea, desi il priveste si pe medic, se refera la datoriile pe
care toti ceilalti – mai putin pacientul – le au fata de acesta din urma; acest principiu nu face
decat sa fixeze limitele unui drept negativ (fapt exprimat foarte bine de catre sora medicala
care a facut parte din curtea cu juri care l-a achitat pe Kevorkian), dupa care deciziile unui
individ matur fizic, psihic si emotional – decizii luate fara sa fie constrans si in deplinatatea
facultatilor sale mintale – nu pot fi contestate atat timp cat rezultatul aplicarii lor nu-i
afecteaza pe ceilalti. In cazul eutanasiei voluntare, insa, principiul autonomiei morale este
mult mai puternic decat obligatiile impuse medicului de celelalte doua principii. De fapt,
acestea din urma nu pot fi permise, nu sunt efective din punct de vedere moral, decat in
masura in care sunt girate de catre principiile autonomiei morale. In cazul eutanasiei non-
voluntare sau al celei voluntare lucrurile se vor complica inca.

Eutanasia involuntara, intr-un anumit sens, poate fi considerata ca fiind opusul eutanasiei
voluntare. In primul rand, pentru ca ea presupune aplicarea unei proceduri eutanasice in cazul
unui pacient care – fie ca si-a exprimat dorinta de a trai, fie ca, desi ar fi fost in stare sa o faca
(capacitatile sale mintale fiind apropape normale) – nu a aratat ca doreste sa moara. Pacientul,
asadar, este omorat sau este lasat sa moara, fara ca el sa-si fi dat acordul pentru aceasta.
Eutanasia involuntara, asadar, este mai apropiata de crima decat de moartea prin compasiune,
in timp ce eutanasia voluntara este, dimpotriva, mai apropiata de un act de sinucidere.

Am spus ca eutanasia involuntara este mai “apropiata” de crima si nu chiar o crima, deoarece
unii autori considera ca, in anumite cazuri, actul eutanasic este justificat chiar daca este
performat impotriva dorintei pacientului. Aducand in discutie aceasta posibilitate, Ph. Foot
arata ca este posibil ca in unele cazuri eutanasia involunatra activa sa fie justificata din punct
de vedere moral. Exemplul pe care autoarea il aduce in acest sens este acela al unui sofer care
scapa de sub control autotmobilul pe care il conduce. Acesta se indreapta in viteza catre un
grup de oameni. Singura posibilitate de evitare a acestora ar presupune ca soferul sa faca un
viraj intr-o directie in care se afla numai un singur individ. Astfel, soferul alege sa omoare (in
mod intentionat) un singur om pentru a salva astfel viata mai multora. Evident, individul care
a fost astfel sacrificat, nici nu a fost intrebat daca este de acord cu acest targ si, fara indoiala,
nici nu a solicitat sa fie ucis. El este o persoana la fel de inocenta ca si ceilalti, singurul
argument impotriva lui fiind acela ca moartea lui este cel mai mic sacrificiu posibil. Astfel, se
considera ca acel individ este sacrificat pentru salvarea altor indivizi si ca acest act este
justificat din punct de vedere moral2. Prin acest exemplu, insa, Foot opereaza o subtila
“alunecare” in argumentare. Problema care se punea era strict aceea daca este justificat ca
cineva sa omoare pe altcineva sau sa-l lase sa moara fara sau, chiar impotriva acordului
explicit al acestuia pentru respectivul act. La aceasta problema care tine strict de cantarirea
principiilor care sunt implicate tocmai pentru a determina care dintre acestea sunt mai
“puternice”, Foot raspunde ca, in conditii de ceteris paribus, mai bine sa moara unul decat sa
moara mai multi. Dar, raspunde astfel Ph. Foot problemei puse in discutie? Eu cred ca nu.
Foot nu face decat sa enunte un principiu destul de cunoscut in etica. Este vorba de principiul
minimizarii pierderii care spune ca, daca am de ales intre a pierde mai mult si a pierde mai
putin, intodeauna voi actiona in mod justificat din puncte de vedere moral daca voi alege cea
de-a doua varianta. (In paranteza fie spus, acest principiu este destul de greu aplicabil la
oameni: daca vom privi din prisma unui utilitarism al preferintelor si vom
. Probleme de etica aplicata.

Conceptiile traditionaliste asupra dreptului moral la viata

considera avortul un infanticid. Contrar acestei teze, Michael Tooley

sustine ca pentru ca o fiinta sa aiba dreptul la viata trebuie sa
detina anumite atribute derivate din principii morale fundamentale.

In cadrul codului moral crestin avortul este considerat un infanticid,

prin largirea conceptului de persoana aplicat organismului fetal.
Tooley sustine ca dreptul moral la viata si calitatea de persoana se
dobandesc in masura in care fiinta umana satisface criteriul
constiintei de sine. Astfel, o fiinta este o persoana daca este
subiect durabil al unor experiente si stari mentale si , simultan,
poseda conceptul de sine ca identic cu acel subiect .

Din aceasta perspectiva, este evident ca un zigot nu respecta

criteriul constiintei de sine , iar problema dreptului moral la viata
al unei fiinte nenascute este o falsa problema, pentru ca atat
infanticidul, cat si moralitatea presupun conceptul de persoana.

O alta problema ridicata de etica aplicata o reprezinta eutanasia ( eu

- bine,buna; thanatos - moarte), adica metoda de a ucide nedureros un
pacient aflat in agonie sau suferind de o boala incurabila. Incepand
cu Platon si Francis Bacon, care a creat termenul pentru a denumi
alinarea agonica, constiinta se vede pusa in fata unui conflict etic,
transferat in domeniul actului medical. Chiar daca eytanasia are loc
in conditii stricte ( decizia voluntara a pacientului, absenta altor
solutii la suferinte considerate insuportabile, acordul altui medic)
interogatia asupra dreptului unei persoane asupra vietii altei
persoane ramane si azi o problema persistenta. Din aceasta cauza s-a
ajuns la acceptarea mai mult sau mai putin tacita a eutanasiei pasive,
adica permisiunea unui pacient de muri prin retragerea tratamentului
care intretinea viata.
Se pune totusi intrebarea asupra moralitatii eutanasiei active, tinand
cont ca prin eutasia pasiva pacientul inca nu evita suferinta. Astfel,
James Rachels considera ca, de exemplu in cazul copiilor care se nasc
cu sindromul Down (mongolism) eutanasia pasiva este mai condamnabila
decat eutanasia activa, intrucat pacientul va muri fara posibilitatea
de a evita suferinta.

Etica aplicată este formată dintr-un mănunchi de discipline care încearcă să analizeze
filosofic situații, dileme din lumea reală.

Un rol central în etica aplicată îl joacă argumentarea bazată pe cazuri. Țelul urmărit este cel
al identificării convergențelor, în cazuri determinate, dintre analizele făcute din perspectiva
unor teorii etice diferite.

http://www.laurentiudumitru.ro/eutanasia.php