MINISTERUL EDUCAȚIEI, CULTURII ȘI CERCETĂRII AL

REPUBLICII MOLDOVA
Universitatea Pedaogică de Stat „Ion Creangă” din municipiul Chișinău

Facultatea ____ Filologie și Istorie_________________

Catedra _____ Istorie și Teorie
literară_____________Limba şi literatura română
Specialitatea Limba și literatura română – limba engleză

Mardari Valeria

HERMENEUTICA FILOSOFICĂ CIORANIANĂ

Teză de cursan

Conducător științific:
Viorica Zaharia, dr., conf. univ.
 Chișinău – 2020

CUPRINS
INTRODUCERE....................................................................................3
I. FILOSOFIA LIRICĂ.......................................................................5
1.1. Poetica eseistică.............................................................................5
1.2. Divorțul cu filosofia.....................................................................10
II. SINGULARITATEA GÂNDIRII CIORANIENE......................15
2.1. Nopțile nihiliste ale singurătății. Sufăr, deci exist...................15
2.2. Demiurgia umană.......................................................................21
2.3. Scepticism atemporal.................................................................25
CONCLUZII.........................................................................................28
BIBLIOGRAFIE...................................................................................29

2
 INTRODUCERE

Actualitatea.   Modernismul a executrcitat o influență colosală asupra

culturii și gândirii europene. Despre modernitate se spune că ar fiEste timpul celor
mai fructuoase opere de artă, apărute într-o varietate de curente și manifeste, care
au să dăinuie cu succes până la o nouă expresie a civilizației. Arealul românesc
cunoaște o sincronizare armonioasă cu toate aceste evenimente în plină
desfășurare pe plan european, ceea ce îi permite răspândirea valorilor individuale
într-un mediu universal.  
  Emil Cioran este un filosof și eseist român, care a construit o punte de
legătură spirituală între ceea ce e românesc și ceea ce e european. El explorează
teritoriile fizice, dar și lingvistice, a mai multor țări, dar se expatriază în Franța și
în limba franceză, cu toate că limba română o considerărămâne patria gândirii sale
naturale. Cioran experimentează în discursurile sale eseistice cu forma și
conținutul într-atât, încât se prezintăapare o mare o dificultate în plasarea lui cu
strictețe în dimensiunile filosofiei sau literaturii. În studiul de față urmărim să
investigăm particularitățile lui stilistice ale discursului cioranian, valorificând
aspecte filosofice și literare, iar, în unele momente, chiar teologice și psihologice.
Faptul că Cioran se infiltrează cu succes în mai multe domenii ale gândirii
umane, acest lucru îi permite să cuprindă în eseurile sale, transdisciplinaritatea, iar
acest lucru oferă o perspectivă nelimitată de analiză a operei cioraniene.
3
Examinarea eseisticii lui Cioran s-ar prezenta fragmentară și incompletă dacă nu s-
ar apela la astfel de domenii precum critica literară, semiotica, hermeneutica,
istoria filosofiei, psihologia, teologia, sociologia și multe altele.  

 Studiul dat are drept scop perceperea dominantelor stilistice și existențiale

în opera lui Emil Cioran și repatrierea lui în programele de învățământ
românstudii şcolare şi universitare. Luând în considerare excepționalitatea
expresivă și cognitivă la Cioran, actualitatea subiectelor analizate de el este
ubicuă. Cioran contemplă despre problemele existențiale majore, despre rolul și
locul filosofiei, despre dificultățile psihologice și spirituale prin care trece un
omul, despre substanța umană, declinul acesteia și construcția demiurgiei umane,
despre timpul anistoric și depășirea lui, toate creând în final un comentariu
cioranian al vieții. 

În studiul de față ne-am propusScopul ne-a impus realizarea următoarelor

obiective: 

  O1. să identificăm liniile de evoluție a noțiunii de eseu;  

   O2. să analizăm particularitățile poeticii eseistice cioraniene; 

   O3. să stabilim legăturile om – filosofie, om – divinitate, om –

timp; 

   O4. să evaluăm importanța gândirii lirice cioraniene în

literatură.  

   Drept suport științific au de bază ne-au servit fost utilizate lucrările ale unor
autori precumlui Mihai Cimpoi, Mircea Lăzărescu, Simona Modreanu, Vasile
Chira, Horia Pătrașcu și mulți alții.  
4
   Teza dată este compusă din două capitole ce urmează să decodifice
caracteristicile esențiale ale hermeneuticii de sine cioraniene. În primul
capitol, Filosofia lirică, și subcapitolele inerente, se analizează traseul parcurs
de către Emil Cioran dinspre filosofie spre literatură. Al doilea
capitol, Singularitatea gândirii cioraniene, evidențiază temele majore în
creația lui Cioran precum singurătatea, suferința, insomnia, demiurgul,
timpul și istoria.  

   Pentru a asigura procesul de investigație au fost utilizate mai multe

metode și procedee în corespondență cu obiectivele formulate: observația,
analiza contextuală, documentarea științifică, interpretarea datelor,
metodele analitico-sintetice, metoda descriptivă, metoda comparativ-istorică
etc.

I.
II.
III. FILOSOFIA LIRICĂ

1. 1.1. Poetica eseistică

5
 Emil Cioran reprezintă una dintre cele mai remarcabile personalități ale
culturii românești., pPrin gândurile sale despre existență, duse în paroxismele
suferințelor spirituale, a reușit să se poziționeze concomitent pe două câmpuri ale
dominantelor cognitive, etice și estetice, ale omenirii, literatura și filosofia.
Autorul Pparticipă activ în ambele domenii, lăsând libertate interpretărilor critice
de a-l numi scriitor sau filosof, însă, la sigur, el nu s-a poziționat vreodată în
aceste ipostaze, negându-le cu înverșunare. Personalitatea sa paradoxală și
contradictorie în afirmații, îl înfățișează drept artist ce se lamentează într-o
existență aruncată în scepticism.  
   Fără sistem filosofic sau crez artistic, întreaga sa operă nu poate fi plasată în
anumite rigurozități tipizate. Acest lucru este demonstrat prin stilul său, dar mai
întâi de toate, prin forma în care își încadrează gândurile. Eseul și aforismul devin
unicele căi admisibile de expresie, la fel de nedeterminate terminologic precum și
propria sa filosofie. Eseul cioranian, aidoma celui din  Pe culmile disperării,  e
impregnat de suferința de a exista dusă la limitele forțelor spirituale, pe când
aforismul cioranian, regăsit în Silogismele amărăciunii, e colorat în autoironie și
zâmbet în negativ de om ce trăiește cu gândul la neființă și haos. Respectiv, în
funcție de formă, putem constitui o hermeneutică corespunzătoare.  
   Prezumțiunea că eseul este o formă hibridă devine o provocare pentru critica
literară, precum este și opera lui Cioran. Astfel, eseul reprezintă accesul
la transdisciplinaritate, e posibilitatea lui Cioran de a depăși eroarea de a primi în
sinea sa vreo ideologie cognitivă., Conchidem astfel că autorul își păstrează deci
libertatea sceptică.  
  
Eseul ca nume își are originea în latinescul exigere (= „a cântări”), preluat
ulterior în franceză ca essaayier (= „a pune la încercare”) și în engleză cu
echivalentul to essay. Ulterior, eseul ca gen de scriere este interpretat drept o
lucrare de construcție liberă.
Renascentistul Montaigne se consideră primul gânditor ce a infiltrat eseul în
literatură, lucrarea sa  Essais (Eseuri)  ar putea fi tradusă cu același succes și  ca
6
Încercări.  Influența acestui filosof francez se regăsește în primul rând la
empiriștii Francis Bacon și John Locke, care utilizează numele de eseu pentru
a fundamenta sistemele lor filosofice. Bacon publică culegerile sale de eseuri între
1597-1625, abordând tematici filosofice, politice, economice și, nu în ultimul
rând, didactice. Cât despre Locke, el acesta publică în 1689,  An  Essay 
Concerning  Human  Understanding,  eseul ce răspândește empirismul ca
doctrină  în filosofia modernă. 
   De aici, eseul capătă reputația unei forme de expunere ce poate pune în discuție
variate subiecte și poate fi preluat de mai multe discipline, odată ce vizează
deopotrivă un caracter formal și informal, obiectiv și subiectiv, reflexiv și
argumentativ. Concomitent, asistăm la pendularea între polisurile eseului liber
spre şi eseul academic, factorul decisiv fiind terenul intelectual prelucrat atât al
emițătorului, cât și al receptorului.
Revenind asupra „încercărilor” filosofilor sus- menționați, menţionăm că
este plauzibil faptul că eseurile lor sunt destinate unui număr restrâns de cititori,
acest fapt sesituaţie datoreazăată preponderent caracterului științific al lor. Din
acest punct de vedere, discursul eseistic la Cioran urmează cu totul alte scopuri,
căci eseul cioranian vine cu o doză de lirism, ce este nu doar marcaă stilistică a lui
Cioran, dar și o metodă metafizică de a vorbi prin prisma conținuturilor spirituale
cu lumea, pentru că „Starea lirică este o stare dincolo de forme și sisteme” [10, p.
8]. 

Eseul străbate deci tărâmurile filosofiei și literaturii, ajungând a fi exersat

chiar și în religie, și în istorie. Însă marele avantaj al eseisticii îl constituie faptul
că poate adăposti în semantica sa transdisciplinaritatea, devenind astfel un liber
arbitru în arta exprimării. 
Emil Cioran nu este câtuși de puțin un caz simplu și ușor perceptibil, eseurile
sale fiind pline de scepticism și cugetări ale durerii, Ele produc un efect de selecție
asupra cititorilor. Asemeni faptului că Cioran considera știrbit un suflet ce nu a
cunoscut tainele suferinței, la fel și unii cititori nu pot pătrunde în aceste taine
7
aruncate pe hârtie. Cioran niciodată nu a scris pentru a deveni faimos, scrisul s-a
transformat în propria lui cale de depășire ale stărilor insuportabile, iar exprimarea
acestui insuportabil se transformă în adevărată încercare artistică., pPentru el „o
carte e o sinucidere amîânată” [7, p. 108].
Scrisul e pentru autor o pură terapeuticăa lui personală, e o modalitatea de a
trece prin insomnie, angoasă și depresie. În acest curs scriitoricesc de psihoterapie,
el activează atât ca medic, cât și ca pacient, el reprezintă pentru sine un subiect
demn și necesar de studiat. Cioran afirmă că psihologia nu se face din iubire, ci
dintr-un aspect sadic ce sălășluiește în ființa umană, acest sadism ținânde de
dezmembrarea aspectelor intime și rumegarea lor până la trivialitate. În acest sens,
el eseistul Cioran nu este împotriva prezentării intimității personale: „Nu ești  un
psiholog bun dacă tu însuți nu ești un subiect de studiat, dacă materialul tău psihic
nu oferă zilnic o complexitate și un inedit care să excite curiozitatea ta continuă”
[10, p. 148].
Deci,  Eeseul lui Cioran , deci, prezintă intimități psihice și spirituale personale,
e un text de dezintoxicare individuală, orientată nu atât spre a dezvălui unele
truisme sau universalii afective, cât să creeze o cupolă privată a durerii, „Cioran
nu spune adevărul, ci spune, cu stil, excesul” [20, p. 54]. Maniera gânditorului de
a prezenta  culmile disperării  este o adevărată elucubrație, iar stilul său expresiv
captează în vraja acestor excese sentimentaliste.  

  StândPlasându-se la marginile intersecţia filosofiei și cu literaturiia,

discursul cioranian e un întreg tratat de abuz stilistic ce cheamă receptorul să simtă
în profunzime aceleași fluctuații emoționale precum șpe care le trăieştei
emițătorul. Iar aici se realizează, de cele mai dese ori, o confundare de ordin
diegetic. Cioran a împrumutat din literatură procedeul pasării propriilor gânduri
prin prisma eului liric din eseurile sale., dDe aceea, am putea să consideraăm că
există o diferență considerabilă între Cioran - autorul și Cioran - eul liric. „Profund
conflictual, discursul cioranian se lasă greu surprins într-o interpretare unică” [20,
p. 13],. cCu toate acestea, putem identifica elementele dominante ale prozodiei
8
cioraniene prin problematicile abordate în cadrul eseurilor sale, dar și prin
caracterul său excepțional.
La felTot printr-o manevrăare literară, autorul își prezintă şi propria
autenticitatea. Personalitate pasionată de carte încă din adolescență, Cioran nu
tinde să ne introducă în lumea lecturilor sale,. eEl nu ne permite să-i analizăm lista
de cărți citite pentru a-i realiza o psihanaliză a ideilor sale, rădăcina lor rămânând
aproape secretă. Figura narativă, în acest sens, este o elipsă grandioasă. Cioran nu
face referințe la cărțile ideile livrești decât în unele cazuri particulare, ceea ce
creează lasă impresia că toate ideile din discursurile sale sunt irepetabile. Am
putea consideră că Cioran face acest lucru intenționat, pe de o parte pentru a întări
sentimentele eului său liric, iar pe de altă parte, pentru a sublinia încă o dată
inutilitatea omului. „ Cioran scrie ca și cum ar fi singurul om și ca și când ideile ar
fi monopolul său absolut” [14, p. 43]. 

Argumentul în susținerea lirismului filosofic specific lui Cioran constă în

necesitatea lui aprigă de a-și expulza trăirile, „A fi liric înseamnă a nu putea
rămâne închis în tine însuți” [10, p. 6], această exteriorizare a trăirilor este cu atât
mai puternică și mai intensă, cu cât lirismul „este mai interior, mai profund, mai
concentrat”. Gânditorul Cioran Eexplică originea lirismului său prin două stări
generatoare a subiectivității și intimității umane: suferința și iubirea. Personalitatea
umană este sensibilă la perturbările din rădăcinile ființei sale, respectiv,
experiențele subiective sunt și experiențe universale, pentru că în fond, Persoana
are aceleași caracteristici. „Faptul că aproape toți oamenii fac poezie atunci când
iubesc dovedește că mijloacele gândirii conceptuale sunt prea sărace pentru a
exprima o infinitate internă și că lirismul interior își găsește un mod adecvat de
obiectivare numai cu un material fluid și irațional” [10, p. 7].  Lirismul original și
profund se dovedește a fi cel  ce activizează țesuturi iraționale, astfel, lirismul dat
e determinat de o nebunie interioară caracteristică psihozelor. De aici, Cioran
consideră nebunia a fi un paroxism al lirismului. 

9
 Ne convinge definitiv în temeiurile lirismului prin eseul  Lirismul
absolut,  un mic tratat despre drama deveniri poetice și amalgamul de antiteze
existente într-un spirit doborât de acest absolutism. Cioran descrie în acest mod
propriile trăiri lirice ce l-au condus spre aceste concluzii și, concomitent, expune
particularitățile artistice ale tuturor giganților poeticiziei care au existat
vreodatădin toate timpurile: „Cum să mai poți face filozofie abstractă, când în tine
se desfășoară o dramă complicată, în care se întâlnesc presentimentul erotic cu o
neliniște metafizică chinuitoare, frica de moarte cu aspirațiile spre naivitate,
renunțarea totală cu un eroism paradoxal, disperarea cu orgoliul, presentimentul
nebuniei cu dorința de anonimat, strigătul cu tăcerea, elanul cu nimicul? Și toate
acestea se petrec în același timp, simultan” [10, pp. 65, 66]. 

Nu apare deloc uimitor faptul că de studiul și analiza scrierilor lui Cioran se

ocupă în mare parte specialiști de factură filologică, ci şi nu filosoficăcei ce vin
dinspre filosofie. Superfluitatea lui Cioran se revarsă stilistic asupra receptorului,
de aceea instrumentele filosofice, dar și cele filologice, apar uneori ineficiente și
insuficiente. Se consideră că „Literaţii, păcăliţi de aparenţa sa ne-filosofică,
literară, se grăbesc să-l preia și să-l asimileze, doar că, fiind lipsiţi de o anume
enzimă, în scurt timp dovedesc că nu-l pot digera” [14, p. 45].  Motiv pentru care,
Îîn studiul de față, am încercatăm să demonstrămprezentăm contrariul, să
analizămând opera lui Cioran într-o neutralitate ce îmbină cunoștințe literare și
filosofice, ambele având, dintr-un punct de vedere conceptual, suprapuneri și
influențe reciproce.

10
 1. 1.2. Divorțul cu filosofia

Îndepărtarea lui Cioran de gândirea în sistem și prin sistem filosofic se

datorează în primul rând faptului că profesorul său de filosofie a fost Nae Ionescu,
a cărui carieră didactică, pe lângă cea jurnalistică și politică, se-a caracterizat prin
implementarea unor metode neconvenționale de studiu. Nae Ionescu, fondatorul
trăirismului, susține primordialitatea trăirii asupra facultăților intelectuale, acest
fapt ce-l motivează pe pedagogul Ionescu să afirme că nu există filosofie mai
veridică decât „filosofia vieții”, iar predilecția lui către metafizică și misticism nu
doar că argumentează trăirismul, ci și-l se răspândește printreasupra discipolilor
săi, printre care Emil Cioran, Mircea Eliade, Constantin Noica, Mircea
Vulcănescu, gânditori ce cuprind în operele lor studiul spiritualității.  

11
    Tinerețea artistică a lui Cioran este influențată și de gândirea politică a
profesorului său., Acesta, fiind activ politic și susținător al Mișcării Legionare, își
include și discipolii în câmpul său magnetic, astfel încât Eliade este învinuit pe tot
parcursul carierei sale de antisemitism, iar Cioran scrie Schimbarea la față a
României, lucrare cu un conținut plin de patetism și orgoliu, considerată ulterior
de autor a fi deja străină convingerilor sale. Cu toate acestea, colegul său, Noica, îl
susține în perorația despre mesianismul necesar unei țări pentru a-și dobândi
valoare sau glorie: „ El visează un neam românesc cuprins de febra modernizării,
iar, dacă vede României o superioritate față de celelalte țări mici care o înconjoară,
e pentru că ea are o conștiință nemulțumită. Nemulțumiți, așa ne simțim în fond.”
[2, p. 33]  

   Un alt argument al divorțului lui Cioran nu doar de sistemele filosofice,

dar și de filosofie în general, este ilustrat de faptul că Cioran gânditorul anunță
ineficiența și absurditatea filosofiei de catedră, este fiind încredințat convins că așa
gen de înțelepciune este una falsă și stă în antiteză cu viața în sine: „Filozsofia nu
se predă decîât în agora, într-o grădină sau acasă. Catedra
e mormîântul filozsofului, moartea oricărei gîândiri vii, catedra e spiritul în doliu.”
[7, p. 196] 

Anume aici înțelegem aderența lui Cioran la așa numita „filosofifilosofie a

vieții”., eEl nu vede sens în doctrine, în gândire inventare de noțiuni, în idei, odată
ce toate sunt străine destinului uman. O analiză detaliată a unuia dintre eseurile
sale, Despărțirea de filosofie, [9, pp. 155-158] face posibilă interpretarea lui
Cioran în postură de poet și, de aici, decodificarea lirismului eseistic. Gânditorul
subminează „respectul religios al oamenilor” către faţă de filosofie și critică
tendința filosofilor de a da viață ideilor care sunt în esența lor doar imitație și
sterilitate. Cioran are încrederea că cel mai bine viața este redată de poeții a căror
opere întruchipează suferințele umane adevărate: „Și de câte ori îmi pare că
ultimul poet știe mai mult decât cel mai mare filoszof.” De firea sa fiind un om al

12
suferinței, detestă cel mai mult indiferența, pentru că ea reprezintă artificialitatea,.
cChiar și moartea este sesizată drept un mare efort emoțional, iar filosofia
înseamnă indiferență, e „neutralitate psihică”. Cioran nu și-l poate imagina pe
Kant a fi trist, cu toate că Cioran trăiește o afecțiune specifică față de filosofia, cât
și cultura germană în întregime., Kant e prototipul filosofului, ceea ce îl face să se
transforme, în percepția lui Cioran, în prototipul indiferenței. Cioran oferă și o
definiție pentru filosofie în acest sens: „neliniștea oamenilor impersonali”, oameni
ce se află în opoziție cu poeții, care sunt creatori, deci demiurgi.  

O legătură specifică descoperim între Cioran și Nietzsche, remarcând

încă o dată afecțiunea pentru spiritul german., el Autorul îl numește pe creatorul
Supraomului „poet și vizionar” [6, p. 76], acest fapt ce permite elucidarea rolului
lui Nietzsche în viața spirituală și intelectuală cioraniană.  Într-o anumită măsură,
putem remarca similitudinea stilistică a celor doi gânditori ai amurgului, iar Mihai
Cimpoi ajunge la ideea că dacă „am programa un computer ca să stabilească prin
faptele de stil paternitatea textelor lor, ne-ar da cu siguranță același autor.
Înrudirea nu e doar conceptuală; ea se pecetluiește și în tonalitatea biblică, și în
frazarea aforistică” [17, p. 3] . Nietzsche incomensurabil îl influențează pe tânărul
obsedat de cunoaștere, iar practicarea filosofiei de catedră, i-a oferit acel exemplu
pe care Cioran nu a dorit să îl urmeze. „De la Nietzsche a preluat modul
nesistematic, fragmentar, de a face filosofie, refuzând marile construcții
sistematice” [20, p. 37].

Tonalitatea biblică, menționată mai sus, este determinată de obsesia de a

depăși și exclude creștinismul din rădăcinile propriilor lor ființe. Procesul
de descreștinare intelectuală are loc la Nietzsche prin emiterea ideii extravagante
de Supraom, care chiar dacă tinde să dărâme vechile idolatrizări religioase,
prin Zarathustra, nu face altceva decât să creeze un nou idol. Cioran însă, concepe
dumnezeirea drept extaz, el se îndepărtează de religie prin misticism, meditează
întru Demiurg pentru a-și descoperi propriile infinități spirituale, pentru a se

13
înțelege tot pe sine. Nietzsche, în propria sa formă de nihilism romantic, se dizolvă
în necesitatea lui de a face filosofie, iar Cioran, în extazierea nihilistă, prețuiește
doar paroxismele durerii. Altfel văzând lucrurile, Nietzsche este apolinic, iar
Cioran este dionisiac. „Și în noaptea nimicului, în care se trezesc cei doi, atestăm
un comportament diferit. Nietzsche caută ieșire din ea, pregătind zorile eliberării
(de nihilism); Cioran rămâne în miezul ei întunecos, luminând și mai puternic ca
să se înțeleagă că venirea zorilor este imposibilă. Întunericul este, la el,
insurmontabil” [17, p. 4].

Ceea ce îi unește pe cei doi într-un mod deosebit este muzica, refugiul și
liniștea lor comună: „Muzica e refugiul sufletelor pe care le-a rănit fericirea”,
spune Cioran [5, p. 95]. Răsunătoarea prietenie între Nietzsche și Wagner a
produs o abundență artistică imensă pentru filosofie și muzică, Bach având același
efect asupra lui Cioran. Singurătatea celor doi gânditori a fost alimentată și
mângâiată considerabil de afecțiunea lor către pentru muzică.

Revolta se arată a fi un alt punct de suprapunere. Ambii proiectează în

lume o negație accentuată a orânduirii gândirii și comportării umane, iar acest
lucru ține și de ars poetica lor. Cioran consideră durerea și strigătul atributele
necesare scrierii. În chip asemănător,, precum și Nietzsche proclamă un gând
similar în profețiile lui Zarathustra: „ Din toate cîâte pîână-acum s-au scris, iubesc
doar ceea ce s-a scris cu sânge. Scrie cu propriul tău sîânge: și vei descoperi că
sîângele e spirit” [12, p. 88].
Revenind la analiza lucrarea lui luiMihai Cimpoi, amintim că academicianul
grupează înfrățirea conceptuală între Cioran și Nietzsche, spunând că cei doi „sunt
campioni ai nihilismului; sunt niște cavaleri sumbri ai negației, niște saturnieni,
niște budiști, niște socratici puși pe ironie și reducere la absurd, niște anarhiști ruși
sau niște daci care-și cer nimicirea [...], niște greci care au pierdut simțul armoniei,
niște schopenhauerieni care văd lumea ca putere și reprezentare” [17, p. 3,-4]. Iar
din cuvântările lui Zarathustra, Despre cele trei metamorfoze [12, pp. 75-77],

14
Cimpoi îl aseamănă pe Cioran cu Cămila, spiritul răbdător ce se izolează în pustiul
său. ; iar pPe Nietzsche îl compară cu Leul, spirit libertin ce dorește să fie
stăpânitorul pustiului., dDe menționat este faptul că ambele transformări nu sunt
cele finale, ci doar în proces de afirmare . Cert rămâne faptul însă că Cioran tinde
să-și depășească dascălul și să se despartă de casa filosofică în care a crescut. .
CioranFilosoful român scrie în aceleași tensiuni apocaliptice ca și autorul
lui Zarathustra, hybrisul grec oferindu-le posibilitatea de a se considera proroci.
De fiecare dată când Cioran menționează aminteşte de Nietzsche, ajungem la
contradicția tipic cioraniană:, vorbește concomitent cu ură, dar vorbește și cu
dragoste despre filosoful german. Anume în asta această abordare se ascunde unul
dintre cel mai mare paradoxuri la Cioranceroniene,: el nu iubește decât ceea ce
poate urî. Iar aAcest lucru ne aruncă cu gândul la aforismul nietzschean: „Nu urâm
pe cineva câtă vreme încă îl disprețuim, ci abia atunci când îl considerăm egalul
nostru sau superior nouă” [13, p. 101]. În această liniae aceasta de idei, Cioran îl
urăște și iubește pe Nietzsche în același timp pentru că îl consideră un fel de alter-
ego al său, iar fenomenul dat îl îndeamnă pe Cioran discipol să î-și trădeze
dascălul.  

  Fuziunea gândirii cioraniene cu cea nietzscheană construiește o substanță

superioară unei simple gândiri filosofice: „Cioran = Nietzsche. Cei doi sunt frați
gemeni născuți de o singură mamă, Filosofia identică cu Poezia. Sângele lor este
spirit, este spiritul nihilismului” [17, p. 9]. Cioran adesea contemplă despre ce ar fi
fost dacă ne-am fi născut înaintea omului, sau cum ar arăta o subspecie umană,
gândește despre un evoluționism al disperării, pe când Nietzsche face contrar
exact opusul:, cugetă despre o supraspecie umană, despre puterea voinței ce
depășește viața în sine. Respectiv, unul admite doar subomul, celălalt supraomul,
iar omul sub în forma sa actuală fiind este conceput ca un apendice intrus, un
atavism existențial.
Toate cele spuse mai sus,Afirmaţiile de mai sus conturează dorința lui
Cioran de a cufunda filosofia în negație, de a se despărți de această formă
15
insensibilă de gândire. „Omul apare drept singura ființă ce poate fi străină de
lume; care o privește, pe aceasta, de la dinstanța pe care o dă spiritul. Conștient de
acest lucru, el nu e numai străin de lume, dar poate fi și, în chip absurd, împotriva
ei” [2, p. 79]. Mai mult decât atât, sufletul său aparține unei lumi retrase în
adâncurile propriei ființe, o lume depărtată de filosofie și de literatură, dar într-atât
de apropiată spiritelor îndurerate, încât se necesită cere întemeierea unui teritoriu
pentru cei îndurerați, unde conceptele și ideile sunt abolite, iar ca spiritul adevărat
să triumfează în libertate.

IV.
16
 V.
VI.
VII.
VIII. SINGULARITATEA GÂNDIRII CIORANIENE

2. 1. Nopțile nihiliste ale singurătății. Sufăr, deci exist

Cu siguranță terapeutica scriitoricească a lui Cioran exersează asupra

cititorului aceleași efecte de însănătoșire spirituală, precum se întâmplă și în cazul
autorului însuşi. Acest lucru se datorează exigențelor expresive oferite de Cioran în
discursurile sale. El câștigă simpatia îndureraților prin ceea că jonglează cu astfel
de stări ca anxietatea, depresia, înstrăinarea, de parcă ar fi elemente de conexiune
între suflete. Terapeutică sau mântuire, suferința rămâne valoarea supremă a
omului, existența lui se cântărește în intensitatea suferinței și în capacitatea lui de a
o păstra și, într-o anumită măsură, chiar și de a o stimula: „Supuși în fața
blestemului, existăm doar atâîta vreme cîât suferim. - Un suflet nu se înnobilează și
nu piere decîât prin cantitatea de insuportabil pe care o asumă.” [6, p. 46]  

   Singurătatea și suferința se împreunează pentru a dicta destinul, asemeni

unui sihastru budist, Cioran se înalță Pe culmile disperării în căutarea de a
ispăși neajunsul de a te fi născut. S-ar părea că Cioran trăiește un pesimism
schopenhaurian și budist concomitent, că-și dorește nirvāṇa, însă nonsensul
existențial îi sporește convingerea în zădărnicia vreunui crez religios. Își apăra
singurătatea și suferința, doar așa se simte independent de iluziile create de istorie,
religie și filosofie. „În loc de a crede nejustificat în progres, de a te lăsa intoxicat
de ideologii, credințe și sisteme, este mai profitabil să te bucuri de absurditatea
istoriei, ceea ce este cu atât mai avantajos cu cât îți deschide calea către înțelegerea
faptului că lumea nu este decât o stare degradată a nimicului.” [4, p. 76] 
  

17
 Întreaga gândire cioraniană este străbătură de o luptăa aprigă cu nonsensul, o
luptă ce conferă filosofiei o formă estetică. El transformă durerea, din aspectul ei
negativ, într-o consistență substanțial opusă,. durerea Aceasta preia un aspect
pozitiv și necesar, căci doar trăirea în durere poate garanta salvarea, sau cel puțin o
cât de slabă formă de soteriologie. Gândind în direcția legităților karmice, durerea
ar fi binefăcătoare. În acest sens, este util exemplul lui Mircea Eliade despre
normalitatea suferințelor, după concepția indiană: „Suferințele existenței actuale
sunt nu numai meritate  – pentru că, de fapt, sunt efectul fatal al crimelor și al
greșelilor comise în existențele anterioare – dar și binevenite, pentru că numai în
acest fel este posibil să se resoarbă și să se lichideze o parte a datoriei karmice care
apasă asupra individului și-i decide șirul existențelor viitoare”  [18, p. 98]. Evident
este că Cioran se află foarte departe de a împărtăși ideile despre metempsihoza
indiană, însă faptul că durerea poate fi transfigurată metafizic este un gând faliriar
familiar lui Cioran. În punctul extrem al suferințelor spirituale, percepem imanența
morții în viață prin contopirea agoniei și extazului, prin bucurie mereu încununată
de tristețe, prin fericirea de a fi suferind. Însăuși contactul cu suferința, măcar o
singură dată, stigmatizează întreaga existență, iar obținerea conștiinței suferinței
urmează același drum ca și obținerea conștiinței tragice,. însă Dar Cioran nu este
un erou și nu se consideră participant la delictul tragic al umanității, decât prin
faptul că este și el om. Problema actului tragic inițial, el o pasează peste actual
creaționist al lui Dumnezeu, iar suferința îi aparține doar lui, fiind Cioran, suferința
este unicul argument că viața lui este reală: „Existență = Suferință. Ecuația mi se
pare evidentă”  [7, p. 126].

Suferința atotprezentă nu l-a apropiat de ideile existențialiste promovate

de contemporanii săi Sartre și Camus, divorțul său cu filosofia nu a putut admite
acest lucru. În schimb, tragismul și nihilismul rus i-au devenit colac de salvare.
Cioran accede la problemele existențiale prin Șestov, care, prin a sa filosofie a
disperării, i-a provocat lui Cioranacestuia divorțul menționat mai sus. Măreția
nihilismului rusesc este menționat de Cioran încă din Schimbarea la față a
18
României, unde estimează potențialul absolutismului rus ca supraputere în contrast
cu țările de o talie mai mică, însă datorită lui Șestov, Cioran cuprinde nelimitatul
tragism al existenței, iar studiului despre Nietzsche și Dostoievski devine o
completare conceptuală în comprehensiunea suferinței cioraniene. Șestov vorbește
despre aceea că suferința este o stare atotcuprinzătoare ce nu poate fi izgonită ca
demon sau tratată ca o boală., el El explică că idealismul nicidecum nu este
compatibil cu monstruozitatea vieții reale: „ Însuşi faptul că a devenit posibilă
apariţia unor dascăli ca Dostoievski şi Nietzsche, care propovăduiau dragostea faţă
de suferinţă şi anunţau că cei mai buni dintre oameni vor trebui să piară, întrucît
situaţia lor va fi din ce în ce mai grea, arată că speranţele luminoase ale
pozitiviştilor şi materialiştilor nu erau decîât nişte vise de copil” [15, p. 312]. Este
remarcabil faptul că pentru Cioran, într-adevăr, Dostoievski și Nietzsche îi sunt cei
mai apropiați pedagogi, îi vede pe ambii a fi mai degrabă psihologi și poeți, decât
filosofi, iar aderența lui Cioransa la spusa lui Șestov de mai sus o regăsim în prima
sa lucrare, Pe culmile disperării: „Faptul că exist eu dovedește că lumea n-are nici
un sens” [10, p. 16]. În repetate rânduri, Cioran argumentează că „legea acestei
lumi este suferința”, că viața este plină de bestialitate și demonism, iar orice
exemplar uman ce posedă conștiința suferinței reprezintă o negare a existenței.
Viața normală aparține oamenilor mediocri, iar el se exclude pe sine de la acest
privilegiu al normalității: „Numai oamenii mediocri trăiesc la temperatura normală
a vieții; ceilalți se consumă la temperaturi unde viața nu rezistă, unde nu pot
respira decât fiind cu un picior dincolo de viață”.

De asemenea,Tot Lev Șestov remarcă capacitatea artistică al lui

Dostoievski de a reconstrui, în cadrul romanelor sale, prototipul omului tragic:
„Primul dar venit din Rusia, pe care Europa l-a acceptat cu recunoştinţă, a fost
„psihologia" lui Dostoievski, adică a omului din subterană cu variantele sale -
Raskolnikovii, Karamazovii, Kirillovii” [15, p. 168]. Din această perspectivă,
Cioran la fel reprezintă o întruchipare reușită a acestui tip de personaj
dostoievskian. Eseurile lui Cioransale sunt par aceleași Însemnări din subterană;
19
metaforic vorbind,. Cioran Autorul stă în subterana sa intelectuală și se izolează
spirtual de himerele lumești, el la fel duce monologuri ce se aseamănă unor frânturi
de jurnal intim în lumina unui egoism rațional. Un alt personaj dostoievskian
asemănător spiritului lui Cioran este Ippolit Terentev din Idiotul,. aAsemănarea nu
este, bineînțeles, totală, însă este evidentă în momentul spovedaniei lui Ippolit față
de toată lumea adunată în jurul Prințului Mâșkin; de altfel, Ippolit completează
șirul oamenilor din subterană. Întreg discursul său despre necesitatea lui de a se
sinucide, drept unicul mijloc de a-și păstra demnitatea, dar și de a a se elibera de
conștiința de sine, conștiința de a exista, nihilismul lui ateu întreptat către
nedreptatea cerească, ideea imposibilității exprimării adevărului ultim, toate i se
potrivesc, așa sau altfel, cumva lui Cioran.

Protejându-și limitele singurătății și libertățile suferinței în această

singurătate, plină de conștiință de sine, gândurile mortuare consumă spiritul.
Pentru Cioran însă, aceste gânduri sunt miezul existenței, enzima acesteia.
Insomnia se prezintă drept principalul catalizator al stărilor de limită, nopțile
nihiliste sunt cădere în meditație, sunt anti-letargie filosofică. Experiența insomniei
îl angajează în trăiri străine omului obișnuit, pentru care somnul e odihnă, iar
pentru omul cioranian, somnul e răpire, e ceea ce soarbe viața. Orele de somn nu
mai aparțin celui care doarme, e un fel de anihilare deopotrivă materială și
spirituală. Somnul se transformă într-o iluzie grandioasă compusă din variațiile
stării de somn și stării de veghe, cel ce nu a avut experiența insomniei nu poate
cuprinde doar una dintre cele două stări, ci le alternează, neputând rezista doar în
una. Fiecare trezire însemnând un nou început, omul nu poate percepe
continuitatea absolută oferită cu dărnicie de insomnie.

Gândurile cântărite în variații negative sunt produsul insomniei, căci

aceasta își are rădăcinile în întuneric, în neantul absolut și de aici pornește
asemănarea ei cu moartea în sine. Altfel spus, insomnia este experiența metafizică
a morții. Tot ceea ce leagă viața și moartea este trăirea suferinței în tot spectrul de

20
intensități. Gândirea, din acest punct de vedere, se plasează pe un loc secundar, iar
verbul „sufăr” devine mult mai potrivit decât verbul „gândesc”, eul cioranian este
într-o continuă stare de suferință: „Prin suferinţă am acces la certitudinea absolută
a subiectivităţii proprii, a existenţei mele. Sufăr, deci exist. Suferinţa este
intersecţia dintre viaţă și moarte, prin suferinţă – — în orice modalitate s-ar
manifesta, omul află că moartea este imanentă vieţii. Fie că suferă din cauza unei
boli sau din dragoste, fi e că suferă din cauza insomniilor repetate sau din cauza
insatisfacţiei totale, fi e că suferă din cauza tristeţii sau din cauza disperării – —
suferinţa îl face pe om să depășească ordinea comună a vieţii și a lumii.” [14,
p.111].
Astfel, suferințele îl transportă pe tărâmurile neființei, un spațiu în care
dominanta principală o constituie Demiurgul cel rău, e locul în care senzația morții
și dumnezeirii se autoconsumă, construind o altă preocupare cioraniană. Moartea,
ca punct inevitabil, și sinuciderea, ca oportunitate și drept personal, localizează
viața a fi o exilare metafizică a ființei umane din eternitatea neantului.

Orele de insomnie profundă și conștientizarea morții mereu l-au

determinat pe Cioran să gândească la sinucidere. Propria autodistrugere reprezintă
stimulentul trăirii în intensități maxime a vieții cu toate sentimentele și cugetările
imanente ei. Sinuciderea, pe de o parte, este o răzvrătire tipică contra voinței
Dumnezeului evanghelic, unicul care are dreptul de a oferi sau confisca viața; iar
pe de altă parte, e act de independență ce motivează nu atât prețuirea vieții, cât
simplul fapt că viața îți aparține doar ție. Nietzsche, un filosof pentru care viața e
mai mult decât voință, atestă valoarea acestui tip de contemplare: „Gândul
sinuciderii constituie o consolare puternică: datorită lui trecem cu bine printr-o
mulțime de nopți urâte” [13, p. 98]. Intuind prin aceste „nopți urâte” insomnia,
Cioran excelează în abordarea acestei tematici, căci precum există mai multe feluri
de a suferi, la fel există mai multe feluri de a muri. Faptul că Cioran este un sceptic
înverșunat, care pune sub îndoială și îndoiala în sine, are mai multe întrebări decât
răspunsuri, iar insolvabilitatea problematicilor înaintate omenirii, dar și
21
dumnezeirii, devine o stare tulburătoare și presantă, iar gândurile despre sinucidere
îi conferă liniștea spirituală. Vorbind despre o astfel de temă tabuizată precum
sinuciderea, ajungem să analizăm unul dintre subiectele explorate de Albert
Camus, o personalitate contemporană lui Cioran, însă nicidecum nesimpatizată de
el. Absurdul și sinuciderea la Camus sunt suprateme, el ridică conceptul de absurd
la un nivel filosofic nou, percepeând prin absurd divorțul omului cu viața, iar
sinuciderea, ca unica problemă adevărată a filosofiei, îl conduce la următoarea
întrebare: „ Meditația asupra sinuciderii îmi dă așadar putința de a pune singura
problemă care mă interesează: există o logică ce duce până la moarte?” [1, p. 12].
Ulterior, scriitorul francez concluzionează că această logică este un raționament
absurd, viața meritând a fi trăită chiar dacă contravine acestei logici. Chiar
dacăDeşi autorul Străinului se angajează în decodificarea conceptului de absurd în
condițiile dezvoltării curentului existențialist, omul Camus este totuși plin de viață
și dorințăa de a trăi, vorbește cu patos despre echilibrul absurdului și elogiul
negației rațiunii umane. De asemenea, el lansează ideea de sinucidere filosofică,
care are drept scop explicarea negației ca atitudine existențialistă, e „un fel comod
de a desemna mișcarea prin care o gândire se neagă pe ea însăși și tinde să se
depășească în ceea ce înseamnă negația ei. Pentru existențialiști, negația este
Dumnezeul lor. În înțelesul cel mai exact, acest Dumnezeu nu se susține decât prin
negarea rațiunii umane” [1, p. 33]. Privind sub acest unghi lucrurile, Cioran prin tot
misticismul lui său extatic, este și el un adept al acestei negații a rațiunii, însă în
cazul lui, sinuciderea filosofică poartă un comportament strict spiritual. Camus
vede în filosofie un instrument de rezolvare a problemelor existenței, iar pentru
Cioran filosofia este o complexitate umană incompatibilă vieții, ceea ce e
impersonal și neutru nu poate rezolva ceea ce e personal și paradoxal în sentimente
și gânduri. Camus construiește portretul unui om al absurdului, Cioran pe cel al
unui om al suferinței, de aceea, sinuciderea filosofică la ambiiîn cazul lor vizează
raporturi diferite.

22
 Psihologia figurează printre domeniile în care Cioran la fel avansează cu
succes, numit fiind de critici și „doctorand în psihologie” [14, p. 56] pentru
capacitățile sale de a scrie despre sentimentele și toate stările afective posibile, ce
creează dialogul emotiv dintre starea de spirit al omului și realitățile ultime în care
există. Făcând apel la explicațiile psihologice despre gândurile suicidale, găsim
exemplul sinuciderii epicuriene. Filosoful antic, Epicur, promovează, prin ataraxia
sa, nu doar depășirea tulburărilor și fricii de zei, dar și faptul că moartea benevolă
este un fenomen acceptabil dacă omul își pierde orice sens, motiv sau plăcere din
existența sa. „Melancolia filozofică și visătoare este aici înlocuită cu un sîânge-
rece sceptic și dezamăgit, ajuns la apogeu în momentul deznodămîântului.
Sinucigaşul se loveşte fără ură, fără mîânie, dar şi fără satisfacţia morbidă a
intelectualului. El este lipsit de pasiune, iar sfîârşitul său nu îl uimeşte, căci este un
eveniment pe care îl prevăzuse întotdeauna” [11, p. 230]. Este un eveniment nu
doar prevăzut și gândit în cazul lui Cioran, dar aproape glorificat pentru acțiunile
sale tămăduitoare asupra spiritului său: „Sîunt încă viu numai pentru că îmi stă în
putere să mor cîând voi crede eu de cuviinţă: fără ideea sinuciderii, m-aş fi omorîât
dintotdeauna” [5, p. 57].
2. 2.2. Demiurgia umană

Modernitatea are ca particularitate specifică, dorința revoltătoare de a

distruge rudimentele religiei în general și creștinismului drept fenomen european.
O acțiune în acest sens este întreprinsă de studiul religiilor, ce prin infiltrare
savantă asediază idea de sacralitate. Existențialiștii sesizează lumea ca fiind o
formă decăzută a umanității, căci aruncarea din paradis, a însemnat dezlipirea de
sensul pe care viața l-ar putea fi avut. Dar, existențialiștii prin cugetările lor despre
Dumnezeu, nicidecum nu aderă în tabăra creștinilor, ci mai curând gândesc asupra
religiozității ca a unui efect inevitabil asupra lor, odată ce s-au născut anume în
această perioadă istorică. De aici, Emil Cioran oferă o atenție deosebită
creștinismului, din care a crescut spiritual, însă lupta cu Dumnezeu continuă
23
asemeni unui proces judecătoresc în care Dumnezeu e pe banca de acuzații.
Cioran, ca și majoritatea existențialiștilor, cugetă cel mai mult despre Geneză și
Cartea lui Iov, prima explică blestemul existenței lumești, iar a doua clarifică
relația între om și creator.

Dumnezeul teologilor diferă mult de Dumnezeul filosofilor, cel al

teologilor aparține cu strictețe domeniului biblic, pe când cel al filosofilor este un
Dumnezeu metafizic. Teologii manevrează cu ideea de Dumnezeu drept ceva
având caracter personal și individual, e hierofanie despre care ne vorbește Eliade.
Filosofii însă îi atribuie lui Dumnezeu un profund caracter abstract, pentru unii
devenind egal cu Absolutul și Neantul, iar pentru alții o simplă subcategorie a
acestor concepte. Cât despre Cioran, el preferă haosul pre-existent chiar și lui
Dumnezeu și îl plasează în ecuația existeței într-o supracategorie: „Fără
Dumnezeu, totul e neant. Iar Dumnezeu? Neantul suprem” [5, p. 61].

Departe de a fi religios, Cioran gândește totuși la Dumnezeu ca fiind o

posibilă alteritate, iar o astfel de simplă eventualitate îl aruncă în paradoxul
credinței, căci el admite existența divinității, însă e doar un punct referențial, în a
cărui responsabilitate se aruncă eroarea, adică omul. Dacă s-ar prezenta stricta
necesitate de a-l plasa pe Cioran într-o anumită structură confesională, probabil ar
îmbrățișa agnosticismul pragmatic, însă în acest caz ar fi trebuit să abordeze mult
mai des problematica lui deus otiosus; tindem totuși să credem că pentru Cioran
aderarea la o anumită confesiune ar însemna trădare de sine, de aceea îl
considerăm doar gânditor al credinței și întru credință. Iar după Noica, acest întru
este mai mult decât o simplă prepoziție, „întru reprezintă cercul, orientarea,
orizontul mişcător, limitaţia ce nu limitează. Dacă n-ar fi decît o prepoziţie, s-ar
putea spune că întru este un sistem de filozofie” [3, p.40]. Astfel, gândirea întru
credință la Cioran capătă valoarea de devenire, de analiză din exterior și interior
concomitent. Povara acestui întru este observată cu precizie de Cioran: „Nu-i uşor
să vorbeşti de Dumnezeu cînd nu eşti nici credincios, nici ateu: şi este, fără

24
îndoială, drama noastră, a tuturor, inclusiv a teologilor, că nu putem fi nici una,
nici alta” [7, p.81].
Unii consideră că s-ar potrivi să inventăm pentru oamenii din categoria lui
Cioran, o anumită varietate confesională neavizată de dogme religioase, de curente
științifice sau filosofice, o tagmă „a spiritelor religioase fără religie, pe care Cioran
le definește cu ajutorul unei sintagme aproape intraductibile, pe care doar concizia
englezei o permite, cea a would-have-been believers, a credincioșilor care ar fi
putut” [21, p. 40]. Ar fi putut, pentru că trăiește în ei un misticism extatic, dar nu
pot, pentru că spiritul lor e departe de a percepe o astfel de dumnezeire.
După câte am mai menționat, Cioran a negat includerea lui printre rândurile
nihiliștilor, cu toate acestea, spiritul nihilismului se resimte anume prin capacitatea
lui Cioran de a oferi o imagine artistică veritabilă asupra memoriei paradisiace.
Expulzarea din eden după înfăptuirea păcatului, accentuează diferența dintre
spațiul și condiția umană, și spațiul cosmic, a cărei transcendentalitate alimentează
spiritul gândirii negative. Ideea căderii din eden este prezentă la Cioran drept
echivalent pentru ratarea condiției cosmice. Căderea reprezintă punctul
determinativ în descifrarea blestemului umanității. „Spre deosebire de scenariul
creștin, la Cioran, căderea nu are loc dintr-o creație perfectă într-una ratată, ci
dintr-un regim eleat al ființei într-unul al multiplicității. Dacă alterarea ontologică
privește chiar actul creației lumii, deci trecerea de la odihna imperturbabilă a
Ființei la suferința prezentului, atunci nu Adam este vinovat de compromiterea
creaturii, ci Dumnezeu care alege să se manifeste într-o lume disonantă” [22, pp.
57,58].
Pentru Cioran, Dumnezeu nu poate fi decât rău, poate chiar și El e un ratat în
raport cu infinitatea cosmică, se sabotează prin actul de creare, act ce îl
antropomorfizează. Facerea rupe din Dumnezeu transcendentul, omul fiindu-i
proiecția Lui, catharsisul Lui divin, îi motivează lui Cioran singurătatea cosmică;
drama individuală se preschimbă în sentimentul părăsirii și neantului exterior.
Dacă Dostoievski vede în transcendent mântuirea, atunci Cioran sesizează doar
absența, o goliciune de dimensiuni cosmice ce nu poate fi înduplecată cu
25
acceptarea divinității. Imperfecțiunea lui Dumnezeu este cel mai întemeiat
raționament ce subliniază forma Sa antropomorfă, iar de aici forma teomorfă a
omului. Ambii neputând fi pe deplin mai mult decât ipostaze, sunt artificiali și de
aici, ratați. Ruptura dintre Dumnezeu și Persoană înseamnă acea eșuare a
creațiunii, armonia unitară având o valoare net superioară celor două elemente
despărțite de egoismul lui Dumnezeu și dorința lui de manifestare prin creare.
„Care e vina noastră, decât aceea de a fi urmat, mai mult sau mai puțin servil,
exemplul Creatorului? Fatalitatea lui — o recunoaștem prea bine în noi: nu
degeaba am ieșit din mâinile unui zeu nefericit și rău, din mâinile unui zeu
blestemat” [8, p.9].
Ceea că îl vede pe Dumnezeu „nefericit și rău”, îl transformă pe Cioran într-un
Iov ce-și deplânge soarta și nedreptatea în raport cu sine. El nu caută în divinitate
miezul virtuților umane, ci rădăcina viciilor, pentru că tot ceea ce ne chinuie și ne
obsedează este din intenția Lui. Cioran consideră că un Dumnezeu rău este cu mult
mai util decât unul ce aduce binecuvântare, astfel omul are posibilitatea de a se
răzvrăti și a-și elibera ființa de negativitate. Un Dumnezeu rău merită ocara
noastră. Dualismul lui Cioran nu constă din opoziția Dumnezeu – Diavol, ci din
Dumnezeu rău - Dumnezeu bun, cel bun asociindu-se cu forma teologică acceptată.
De aceea, Cioran ne îndeamnă să gândim despre Dumnezeu, nu despre religie sau
credință, ne motivează să simțim stările extatice pure, momente în care
dumnezeirea e reală. „Prin extaz — al cărui obiect e un dumnezeu fără atribute, o
esență de dumnezeu — ne înălțăm spre o formă de apatie mai pură chiar decât
aceea a zeului suprem și, cufundându-ne în divin, suntem totodată dincolo de orice
formă de divinitate. Este etapa finală, punctul de sosire al misticii, punctul de
plecare fiind ruptura cu demiurgul, refuzul de a-l mai frecventa și de a-i lăuda
lucrarea” [8, p.12]. Acest extaz al îndumnezeirii înseamnă nu atât unirea cu
zeitatea, cât faptul de a deveni o zeitate. Dacă Dumnezeul acestei lumi reprezintă o
posibilitate, atunci în egală măsură se poate de redobândit ipostaza de dincolo de
această lume. De aceea, Cioran pare să ne ducă în eroare cu faptul că „ Dumnezeu
este, chiar dacă nu este” [7, p.199], prin ceea că Cioran crede în Dumnezeu ca și
26
cum El ar exista, dar totuși îl neagă; aceste contradicții se nasc din considerentele
că Cioran contestă legitățile acestei lumi, dar asta nu înseamnă că le contestă și pe
cele ale unei potențiale lumi. „În cărţile sale, vom întâlni deseori generalizări
precum „Nu cred în nimic”, „Nu am nici o certitudine”, „Mă îndoiesc de toate”, pe
care trebuie să le înţelegem alături de precizarea „Din ordinea acestei lumi”, altfel
nu vom face din el decât un sceptic neconsecvent” [16, p.51].

3. 2.3. Scepticism atemporal

Emil Cioran trăiește în timpul celor mai răsunătoare evenimente istorice

posibile ale secolului XX, însă nu face practic niciodată referință la acestea, Primul
și cel de-al Doilea Război Mondial, Holocaustul și gulagurile, Revoluția bolșevică,
descoperirea și lansarea bombelor atomice, toate par departe de interesele lui
Cioran.sale. Profund dezamăgit de omul în sine, istoria omului nu-l mai preocupă.
Propria-i melancolie și plictisul acestei lumi determină distanțarea socială a lui
Cioran. Istoria ne oferă o experiență tragică pe urmele căreia omenirea nu învață

27
nici o lecție, iar fiece generație trăiește simțindu-și apogeul. Vârtejul istoriei nu
aduce altceva decât sfârșitul civilizației.  

  Cioran este străpuns de un destin al disidenței politice, parcurge un drum

îndelungat de la Schimbarea la față a României la postura sa de apatrid în Franța și
dorința lui de a nu fi fost născut român. El însuşi Nne oferă și o mică
autocaracterizare cu caracter nuanţe deopotrivă spirituale și civice: „Nu m-am
considerat niciodată o ființă. Ci un non cetățean, un marginal, un nimic absolut
care nu există decîât din excesul, din supraabundența propriului neant” [7, p. 185].
Astfel, acest „propriu neant” se transformă într-o neutralitate teritorială în care
timpul este măsurat în insomnii, iar istoria este privită ca teatru, în care Cioran nu
participă nici ca actor și nici ca spectator. Cioran alege calea plictisului și lenei,
inactivități de întoarcere a spatelui către timp. Din acest punct de vedere, el se
situează într-un prezent etern, într-o „clipă suspendată” eminesciană. Se simte
dezarticulat de timp și de aceea nu se raportează la acesta.  

  Plictisul reprezintă o caracteristică specifică civilizațiilor ce trăiesc

decadența, neaderența la lume și cinismul față de societate și procesele intrinsece
ale acesteia, maximalizează anxietatea și angoasa.  „De fapt, omul actual alunecă
în afara timpului, în direcția unei eternități rele, înghețate și vidate de sens. El,
chinuitul personaj Cioran, cu luciditatea hiperconștiinţei sale, simte și vede cu
evidență acest adevăr al sfârșitului timpului istoric” [19, p. 53].
Existența propriu-zisă a conceptului de istorie se află în strânsă legătură cu
existența umană, generatoarea istoriei și disciplinelor aferente ei. Faptul că omul se
tot extinde pe fața pământului este echivalent pentru Cioran cu flagelul, iar
sacralizarea procreării înseamnă îndemnul la acest flagel. Drept alternativă el ne
propune practicarea lenei, căci doar în momentele de culminare a melancoliei
asupra spiritului uman, are loc o conștientizare adevărată a valorii timpului și ale
efectelor lui asupra existenței ce se cuprinde doar între două faze autentice:
plictisul și extazul. „Datorită melancoliei - alpinism al leneșilor - escaladăm,

28
lungiți în pat, toate piscurile și ne purtăm visele deasupra tuturor genunilor” [5, p.
40]. Visele la care face aici referință Cioran sunt de fapt viziunile la care putem
ajunge stând un timp în regim de inactivitate; plictisul, în opinia lui, este uneori
mult mai eficient decât ideologiile sau forța politică. Cioran e un sceptic înverșunat
și îl promovează pentru toate realitățile vieții, „oamenii nu realizează că atitudinea
sceptică, în orice formă, este dezirabilă în faţa marşului ideilor acompaniate de
credinţe fanatizate ce conduc în cele din urmă la excluderea celor ce nu se raliază
la ele; ori de câte ori cineva impune o idee în numele naţiunii, rasei sau chiar al
libertăţii, începe de obicei să curgă sânge” [16, p. 51], iar în cazul în care societatea
ar adopta un scepticism sănătos, lucrurile nu ar avea un aspect într-atât de tragic.
Lenea, o alternativă fiziologică pentru scepticismul cognitiv, se regăsește la
Cioran ca o metodă de redescoperire a facultăților intelectuale și a capacităților
vizionare. Acest tip de scepticism este intrinsec cărnii, iar iraționalul mereu e un
drum spre autocunoaștere, chiar dacă pare o profanare a timpului. „Plictisul ne
dezvăluie o eternitate care nu este depăşirea timpului, ci ruina lui” [6, p. 25].
Observăm cum timpul își pierde din sacralitate, nu mai reprezintă o obsesie de a fi
supus terminologiei filosofice.
Menționând din nou hybrisul grecesc, Cioran se simte proroc în privința
timpului. Concepe drama timpului ca fiind inevitabilă, iar cu cât cunoaștem mai
bine firea adevărată a omului, istoria lui nu mai este un proces sau fenomen, nu
mai este construită pe relația de cauzalitate, nici chiar prin raportul de hazard –
necesitate. Conștiința timpului nu îl determină să gândească despre timp, ci să-l
depășească, să trăiască conținutul prorpiu-zis al timpului. Căci trecutul e bazat pe
regrete, iar viitorul e aceeași actualitate. „Toți ceilalți, care nu cunosc văpăile
consumatoare ale spiritului profetic, primesc succesiunea clipelor în relativitatea
lor, sunt sceptici și acceptă totul. Numai în profeție, săltând deasupra timpului,
trăim clipa în direcția ei absolută [...] trăirea exasperată a momentului” [9, pp. 69,
70].

29
 CONCLUZII

În concluzie putem afirma cu certitudine faptul căEmil Cioran ocupă un

loc de frunte în modernismul românesc și european concomitent, fautorul iind
apreciat pentru aportul său în cultivarea unui eseu de tip liric ce poartă în
construcția sa o îmbinare filosofică și literară autentică. „Prezența nepereche a
însinguratului cosmic Cioran, aflat într-o permanentă și ambivalentă ceartă cu un
Dumnezeu care mereu se ascunde, fără însă a dispărea, surprinde lumea prin
clamări nemaiauzite, cum ar fi elogiul lenei, pustiul plictisului abominabil și, mai
ales, căderea din timp”[19, p. 17].  

  Teza dată a avut drept scop primar analiza operei cioraniene, folosind
bagajul instrumental al filosofiei și literaturii, că de altfel, Cioran ca student la
30
Litere și Filosofie, a putut realiza o fuziune a acestor două domenii. În acest sens,
considerăm că obiectivele stabilite la inițierea acestui studiu, au fost îndeplinite.  
  Considerăm această investigație necesară și importantă, întrucât opera lui Emil
Cioran nu este studiată la justa ei valoare decât în mediile academice. Prin studiul
de față, tindem să demonstrăm că Cioran ar trebui repatriat în cadrul
învățământului liceal și universitar, fiind un subiect de substanță existențialistă și
expresionistă, este indispensabil în formarea culturală a elevilor și studenților.
Emil Cioran oferă o coloristică originală prin exesele sale problematicilor eterne
ale gândirii umane. Terapeutica lui scriitoricească fiind un tratament spiritual
pentru orice tip de receptor, chiar și cel neinițiat în terminologia
transcendenței, căci el se adresează facultăților spirituale ale omului,
valorificând paroxismele suferințelor celor singuri, melancolici și nedormiți.

BIBLIOGRAFIE

1. Albert Camus, Mitul lui Sisif, Editura Aldyn arrangement, București, 2010, Pp.12-33.
2. Constantin Noica, Pagini despre sufletul românesc, Editura Humanitas, București,
1991, Pp. 33- 79.
3. Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Editura Humanitas,
București, 1996, Pp. 40.
4. Dragoş Popescu, Influenţe buddhiste în gândirea lui Emil Cioran: Despre neajunsul de
a te fi născut, în Studii de istorie a filosofie românești, vol. VII, Editura Academiei
Române, București, 2011, P. 76.
5. Emil Cioran, Silogismele amărăciunii, Editura Humanitas, București, 1992, Pp. 40-95.
6. Emil Cioran, Tratat de descompunere, Editura Humanitas, București, 1992, Pp. 25-76.
7. Emil Cioran, Despre neajunsul de a te fi născut, Editura Humanitas, București, 2003,
Pp. 81-199.
8. Emil Cioran, Demiurgul cel rău, Editura Humanitas, București, 2011, Pp. 9-12.
9. Emil Cioran, Cartea amăgirilor, Editura Humanitas, București, 2017, Pp. 69-158.
10. Emil Cioran, Pe culmile disperării, Editura Humanitas, București, 2017, Pp. 6-148.

31
11. Emile Durklieim, Despre sinucidere, Editura Institutul European, Iași, 1993, P. 230.
12. Friedrich Nietzsche, Așa grăit-a Zarathustra, Editura Humanitas, București, 2012,
Pp. 75-88.
13. Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine și de rău, Editura Humanitas, București, 2016,
Pp. 98-101.
14. Horia Pătrașcu, Terapia prin Cioran: forța gândirii negative, Editura Trei, București,
2014, Pp. 43-111.
15. Lev Șestov, „Filosofia tragediei”, Editura Univers, București, 1997, Pp. 168-312.
16. Marius Dobre, Expresie şi scepticism la Emil Cioran, în Studii de istorie a filosofie
românești, vol. IV, Editura Academiei Române, București, 2008, P. 51.
17. Mihai Cimpoi, Cioran vs Nietzsche, în Metaliteratură, anul IX, nr. 3-4 (21), 2009, Pp.
3-9.
18. Mircea Eliade, Mitul eternei reîntoarceri, Editura Univers enciclopedic, București,
1999, P. 98.
19. Mircea Lăzărescu, Gâlceava înțelepților în jurul timpului. Cioran, Eliade, Noica și ...
Heidegger, Editura Brumar, Timișoara, 2017, Pp. 17-53.
20. Nicolae Țurcan, Cioran sau excesul de filosofie, Editura Limes, Cluj, 2008, Pp. 13-
54.
21. Simona Modreanu, Cioran, Editura Junimea, Iași, 2005, Pp. 40.
22. Vasile Chira, Dominantele gândirii cioraniene, Editura Universității „Lucian Blaga”,
Sibiu, 2006, Pp. 57-58.

32