Dezvoltare umană

I. Teorii antropologice cu privire la dezvoltarea umană

În acest capitol veți parcurge următoarele teme:

- Perspective generale asupra antropologiei, ca știință generală a umanului.

- Principalele curente și școli care s-au afirmat în domeniu.

- Realizarea unor comparații între diferitele orientări.

- Evidențierea perspectivelor reprezentative pentru fiecare curent în parte.

- Cercetări și lucrări care au influențat decisiv demersul antropologic.

Concepte-cheie: antropologie, cultură, societate, evoluționism, variație, specie,

mutaționism, supraviețuire, funcționalism, funcție-organ-structură, structuralism,
difuzionism, particularism istoric, interpretativism.

Autori: Charles Darwin, Herbert Spencer, Lewis Henry Morgan, Edward Burnett
Tylor, James George Frazer, Hugo de Vries, Emile Durkheim, Arnold Van Gennep, Franz
Boas, Bronislaw Malinowski, Marcel Mauss, Margaret Mead , Ruth Benedict, Alfred
Radcliffe-Brown, Claude Levi-Strauss, E. Evans-Pritchard, Marshall Sahlins, Victor
Turner, Clifford Geertz.

Interogația asupra omului și asupra dezvoltării sale este co-substanțială acestuia. Omul s-
a definit prin chiar această interogație asupra sinelui, asupra condiției sale, asupra sensului vieții
etc. Putem spune că proiectul unei ”științe” a omului este cât se poate de vechi. Coborând pe
firul etimologic al termenului, putem întâlni diverse reflecții asupra unor teme comune. În același
fel, putem înțelege antropologia ca o încercare de cunoaștere a omului. Deși este o știință tânără
(în sensul de știință riguroasă), antropologia a căutat răspunsuri la întrebări vechi: Ce este omul?
Ce face ca el să fie diferit de restul lumii vii din care s-a desprins, deși aparține acesteia? Există o
natură umană universală? Cum se explică imensa diversitate a modurilor umane de fiinţare?
Putem vorbi despre un sens, despre evoluție, despre dezvoltare, sau omul este dintotdeauna
același? Între oameni/comunități/societăți există doar mici variații date de diverși factori, sau
diferențe ireconciliabile?

1
 Antropologia ca şi ştiinţă socială îşi are începutul în a doua jumătate a secolului al XIX-
lea. Proiectul antropologiei ca şi ştiinţă generală a omului este însă mult mai vechi. În spațiul
european, începuturile sale le putem găsi la filosofii greci, dar gânditorii iluminişti l-au dezvoltat
în mod aparte, încercând să identifice acele constante ale naturii umane care fac posibilă o
viziune optimistă asupra umanităţii ca întreg. Raţiunea va fi pentru aceştia noţiunea-cheie,
considerarea acesteia ca fundament pentru acţiune garantând posibilitatea însuşirii universale a
normelor proiectului iluminist de societate (viziune optimistă pe care o împărtăşim şi azi).

Antropologia este definită ca fiind știința despre om (genul Homo Hominis), o știință a

omului în general, ce se referă la toate dimensiunile umanului. În centrul antropologiei se află
noțiunile de cultură și societate, pornind de la ideea că specia noastră și-a dezvoltat o capacitate
universală de a concepe lumea simbolic, de a preda și învăța astfel de simboluri în mod social și
de a transforma lumea (și pe noi înșine) pe baza acestor simboluri. Nu de puține ori sociabilitatea
a fost considerată ca fiind trăsătura generală a omului. A trăit însă omul de la început laolaltă cu
ceilalți, în bună înțelegere? Societatea presupune doar această punere laolaltă, sau implică și
organizarea ca atare? Putem atribui fiacărei comunități/societăți o cultură anume, proprie?
Cultura poate fi definită ca un set de norme şi standarde care, atunci când sunt însuşite de către
membri unei societăţi, produc comportamente care se înscriu într-o variaţie considerată de către
membrii societăţii ca fiind potrivită şi acceptabilă. Însă, încercări de a defini cultura întâlnim la
fiecare autor și în cadrul fiecărei școli de antropologie.

Antropologia este o știință a socialului și a istoriei, ceea ce face ca perspectiva științifică

să fie atribuită în secolul al XIX-lea, odată cu importul metodelor științifice în aceste arii de
cercetare. În secolul al XIX-lea, antropologii au ajuns să creadă că fenomenele socio-culturale
erau guvernate de legi și principii care pot fi descoperite. Această convingere, era dublată de
viziunea iluministă a umanității - concomitent încrezătoare în emanciparea socio-culturală a
oamenilor și critică față de îndepărtarea acestora de natura lor inocentă, de ceea ce ar fi fost
aceștia cândva. Această dublă sensibilitate, față de tradițiile culturale (tradiție) și față de
procesele schimbării sociale (modernizare) va caracteriza întotdeuna discursul antropologiei.
Istoric vorbind, obiectul antropologiei s-a constituit în jurul studiului societăţilor
"primitive" sau a societăţilor "fără istorie" ori fără limbă scrisă, care, începând cu epoca marilor
descoperiri geografice, au fost opuse într-un fel sau altul societăţilor "civilizate", fie că era vorba
de diferite civilizaţii antice sau premoderne, fie în raport cu civilizaţia modernă occidentală. Ar fi
fost astfel posibil de urmărit ”drumul” parcurs de umanitate, dezvoltarea sa, pornind de la
începuturi. Putem vorbi despre o înclinație inițială generală înspre a privi societăţile "primitive"
ca populaţii nesemnificative pentru "istoria cu sens", ca alteritate absolută, ori ca ultim reper pe
scara civilizării. În acest sens populaţiile primitive au fost aduse în atenţie fie ca elemente de
contrast pentru umanitatea civilizată, fie ca ideal romantic al omului neatins de neajunsurile
civilizaţiei, ”necorupt”, ”nealterat”, anterior apariției ”inegalităților” între oameni (începând cu
J.J.Rousseau). Expansiunea colonialismului și dezvoltarea științelor istorico-sociale din secolul

2
al XIX-lea a făcut ca interesul pentru aceste populaţii să nu mai fie unul diletant, întâmplător şi
adesea anecdotic, și să devină unul sistematic, cu pretenții de ştiinţificitate. Arii mari de cercetare
a populaţiilor aşa-zis primitive au fost cu precădere insulele din sudul Oceanului Pacific,
Australia, Insulele Indoneziei, Africa Centrală, Vestul Braziliei şi estul Canadei. Am putea vorbi
deci despre o perioadă clasică a antropologiei, în care obiectul tradițional de studiu putea fi găsit
într-o formă oarecum ”nealterată”, în culturi izolate şi autosuficiente care îşi perpetuează
tradiţiile, obiceiurile şi instituţiile originare. Se accepta unanim că aceste culturi ”primitive”
redau in nuce ancestralitatea civilizațiilor.
Ca metodologie, studiul antropologic presupunea o analiză a informațiilor adunate și
coroborate din scrieri istorice, jurnale de călătorii și speculații literar-filozofice. Ideea era aceea
că putem desprinde formele incipiente ale umanității prin studierea triburilor "primitive",
deoarece acestea se află pe o treaptă inferioară de evoluție; aceasta ar deschide o fereastră către
felul în care în care arătam și noi, "societățile civilizate", în zorii umanității. Zelul cercetătorilor
și înclinația lor către meticulozitate și precizie au făcut ca metoda etnografică să se impună – cei
mai prolifici antropologi au locuit anumite perioade în sânul comunităților studiate și au elaborat
monografii și antropologii monumentale. Cea ce interesează în această direcţie este diferenţa,
alteritatea, variaţia formelor de expresie culturală şi de organizare socială. Această direcţie a
asumat ca sarcină înregistrarea miturilor, ritualurilor, practicilor magice, tabuurilor, relaţiilor de
rudenie, ierarhizării sociale, etc. într-o manieră cât mai fidelă şi variată, ca şi explicarea acestora
în contextele lor determinate. Obiectivul era închegarea unor teorii care să găsească regularităţi
de lege între faptele culturale extrem de diverse observate (cum ar fi autoritatea tatălui asupra
fiului), sau care să identifice echivalenţe între forme culturale manifestate în societăţi situate în
regiuni geografice diferite (de exemplu riturile de trecere).
Autori și lucrări reprezentative: James George Frazer (Creanga de aur), Emile
Durkheim (Formele elementare ale vieții religioase), Arnold Van Gennep (Riturile de trecere),
Franz Boas (Metodele etnologiei), Bronislaw Malinowski (Argonauții Pacificului Occidental),
Marcel Mauss (Eseu despre dar), Margaret Mead (Modele ale culturii), Claude Levi-
Strauss (Antropologie structurală), E. Evans-Pritchard (Antropologie socială), Marshall
Sahlins (Evoluție și cultură), Victor Turner (Procesul ritualului), Clifford Geertz (Interpretarea
culturilor).
Prăbușirea colonialismului și formarea statelor naționale, dar mai ales ștergerea granițelor
comunicaționale impuse de globalizare, au făcut ca acest obiect de studiu tradițional să devină
inoperant. Antropologii au fost nevoiți să își reevalueze perspectiva și să conceapă proopriile
ateliere de lucru oriunde era prezentă alteritatea – nu doar în sânul ”societăților exotice”, ci chiar
în interiorul societăţii/comunității proprii cercetătorului. Înseamnă că antropologia actuală se
orientează către orice grup social a cărui definire în termeni de alteritate ajută în înţelegerea
mecanismelor sociale prin care acesta se reproduce ca grup.
Astăzi este ușor de recunoscut atât universalismul perspectivei, pe de o parte, cât și
principiul relativismului cultural, pe de altă parte. Diferitele culturi sunt văzute ca tot atâtea

3
modalităţi distincte de înţelegere a lumii. Nu putem nici să le ierarhizăm nici să o reducem pe
una la alta. Umanitatea apare în acelaşi timp ca plurală şi unică: toate fenomenele culturale sunt
inteligibile. Vocaţia universalistă a antropologiei e oarecum paradoxală: aceasta încearcă să
înţeleagă toate formele de societate existente sau trecute, într-un neclintit respect faţă de
relativismul cultural. Este vorba despre condițiile de trai, relațiile între oameni și cele dintre
oameni și instituții, modul în care aceștia performează simbolurile socio-culturale – un studiu cât
mai complet al grupurilor sociale prin prisma tradiţiilor şi instituţiilor lor culturale înţelese ca
forme de acţiune umană implicate în procesul de reproducere socială a vieţii.
Bineînțeles că modul perspectivele și modurile de abordare au fost diferite; putem vorbi
de curente în antropologie, sau chiar de școli de gândire distincte.

1. Evoluţionismul
Evoluţionismul este primul curent prin care antropologia se va defini ca ştiinţă socială în
a doua jumătate a secolului XIX. Aceasta reprezintă momentul autonomizării discursului
antropologic ca discurs distinct ce are un obiect precis ("omul primitiv" şi societatea sa) și o
metodă precisă. Începuturile antropologiei sunt strâns legate de contextul evoluţionist mai
general. Atmosfera de la mijlocul secolului al XIX-lea, în care evoluţia biologică era recunoscută
drept o nouă și fructuoasă idee critică, au impus teoriilor referitoare la cultură şi societate o tentă
evoluţionistă.
Situarea antropologiei într-o perspectiva evoluţionistă s-a datorat mai multor factori:
1. Ideea a apărut în Europa Occidentală, într-o perioadă în care patronajul industriei
oferea acestuia o superioritate tehnologică zdrobitoare faţă de restul lumii. Europeanul a putut trăi
convins că dezvoltarea civilizaţiei, creșterea nivelului de trai și evoluția umană în general, sunt
efecte inseperabile ale progresului ştiinţific şi tehnic, şi că, prin urmare, civilizaţia sa este
superioară oricărei alte forme de organizare socio-culturală. Decalajul ar fi avut la origine o
întârziere temporală, o rămânere în urmă, odată ce linia de dezvoltare era cea pe care o
străbătuseră civilizațiile avansate și pe care negreșit ar fi urmat-o și societățile ”primitive”.
2. Ca urmare a muncii cercetătorilor pe teren și a expansiunii geografice, datele
etnografice disponibile erau atât de bogate, încât nu se mai putea crede, ca în secolele trecute, în
existenţa unor popoare sălbatice, care să trăiască în stare naturală. Se vorbea deja de unitatea
genului uman, considerându-se că spiritul omenesc este peste tot acelaşi şi supus aceloraşi legi.
Faptul că mai erau întâlnite societăți și culturi diverse era pus pe seama unor întârzieri relative
într-o evoluţie care pentru toţi are acelaşi sens. Omul în general parcurge același drum. Tocmai
acest parcurs este universal.
3. Antropologia s-a constituit ca știință și în contextul unei expansiuni coloniale a
Occidentului. Primii antropologi europeni au studiat popoarele colonizate de propriile ţări, la fel
cum primii antropologi americani au lucrat în „rezervaţiile” popoarelor amerindiene.
Evoluţionismul poate apărea și ca o ideologie justificatoare a colonizării și a superiorității omului

4
civilizat asupra celui ”întârziat” (odată ce popoarele colonizate nu mai erau percepute ca aflându-
se la începuturile istoriei sau în afara acesteia). În acest fel, europenii au găsit o justificare în
acțiunea lor ”civilizatoare”, privită ca o misiune de ajutorare a primitivilor sau a arhaicilor (nu a
sălbaticilor) în vederea recuperării hiatusului civilizațional.

În secolul al XIX-lea, epoca marilor descoperiri geografice se încheiase, iar lumea era pe
cale de a deveni în întregime o colonie europeană: spaniolii şi portughezii colonizaseră America
Centrală şi America de Sud, englezii America de Nord, India şi Australia, olandezii
monopolizaseră comerţul cu Arhipelagul Indonezian, francezii ocupau Africa de Nord, Polinezia,
etc. În termeni geografici, militari şi comerciali, pe harta lumii nu mai existau "pete albe"
semnificative. Tot ce mai era de făcut: oamenii care locuiau pe aceste teritorii trebuiau integrați
ordinii cosmice europene şi concepţiilor europene despre om. Descrierile sporadice ale
”sălbaticilor”, eventuali descendenți ai lui Noe rătăciți în lumea largă, nu puteau asigura o
viziune justificatoare pentru ”administrarea” coloniilor. De aceea, noua concepție presupunea că,
printr-o îndrumare înţeleaptă, aceste popoare întârziate pot fi scoase din "primitivism".

În sens general, evoluționismul trimite la o perspectivă teoretică ce are ca presupoziție de

bază faptul că există o ordine imanentă, pre-dată, a istoriei umanității. Omenirea are o direcție
istorică unică, în care se pot identifica stadiile succesive parcurse şi în care se pot descrie legile
care guvernează trecerea de la un stadiu la altul. Diversitatea oamenilor nu este decât aparentă şi
numerică, ea se dizolvă în universalitatea și unicitatea spiritului uman. Sălbaticul devine
primitivul, fosilă vie, strămoșul, care pentru Tylor, Frazer, Durkheim sau Levi-Bruhl, reprezintă
prima stare a realităţii umane.

Evoluția umanității este deci liniară și unică. Orice grup/comunitate umană se află pe
acest drum, din care unii au parcurs doar o parte, doar un stadiu; fiecărui astfel de stadiu îi
corespunde o formă tipică de organizare socială și familială, de raportare la divinitate, de
constituire a mecanismelor economice care să asigure supraviețuirea, de deținere și transfer a
puterii etc. Presupunerea de bază este deci aceea că această evoluție se face prin trecerea de la
inferior la superior, de la irațional la rațional, de la simplu la complex, de la stareaa de natură la
cea de cultură.

Perspectiva evoluționistă o putem numi deci o proto-teorie închegată a dezvoltării umane:

istoric vorbind, omul are un singur destin: acela de a trece prin stadiile succesive ale sălbăticiei,
barbariei şi civilizaţiei. Schema evoluţiei este uniliniară; destinul umanităţii este unul singur,
acela de a traversa diferite stadii de civilizaţie pentru a atinge stadiul civilizaţiei occidentale, cel
în care domnește rațiunea și știința, ordinea și judecata. Eurocentrismul activat aici poziţionează
civilizaţiile globului conform unei scheme cognitive care în limbaj geografic se exprimă prin
opoziţia centru-periferie, iar în limbaj istoric prin opoziţia evoluat-neevoluat – opoziții care
susțin și legitimează acţiunea colonială - diferite civilizaţii ne-europene trebuiesc constrânse,
spre ”binele” lor, să adopte instituţii, sisteme politice, tehnologii şi chiar valori de provenienţă

5
occidentală. Cu alte cuvinte, primitivii erau cei care confirmau o schemă istorică gândită și
impusă de dinainte – calapodul mental era aplicat peste cel real, iar realitatea trebuia să se
supună primului, la fel cum natura trebuia să se supună civilizației, rațiunii și științei.

Avem aici o impresionantă ideologie pusă în slujba omului occidental. Bineînțeles,

aceasta nu putea fi o construcție ad-hoc. Ea trimite la concepția vechilor greci și romani asupra
popoarelor ”barbare”. Dar, origini autentice și profund întemeiate depistăm în Ilumunism.
Conceptul de "evoluţionism" a fost enunţat pentru prima dată la Sorbona în 1749, de către
Jacques Turgot, într-o conferinţă ce trata "stadiile dezvoltării socio-economice şi intelectuale ale
umanităţii". Turgot identifica trei stadii ale dezvoltării materiale incipiente (vânător, păstor şi
agricultor) şi trei stadii spirituale (stadiul religiei, al metafizicii şi al ştiinţei). Sugestia "stadiilor
de evoluţie" va face carieră ulterior prin Auguste Comte, care o va transmite secolului al XIX-
lea, când este preluată de ştiinţele sociale pe cale de a se naşte.

Ideea de”evoluție” face carieră însă în științele naturii, în prima jumătate a aceluiași secol
XIX. Pare că pentru prima dată se poate imprima un caracter de rigurozitate științelor istorice. În
biologie, ea apare în centrul opoziției dintre "transformism" şi "fixism" (opoziţie care este
formulată şi azi ca "evoluţionism contra creaţionism"): speciile pe care le vedem noi astăzi au
fost create inițial așa cum apar, sau sunt produsul unor variații treptate selectate prin acțiunea
mediului/presiunea concurenței? Lamarck şi, ulterior, Darwin, reprezentanţi ai paradigmei
evoluționiste, elimină conceptele finaliste, afirmate îndeosebi de Linné şi Cuvier, concepte care
fundamentau clasificarea plantelor şi animalelor conform unui sens anterior, prestabilit, al ordinii
lumii. Viziunea teleologică aristotelică făcuse carieră timp de peste două milenii: în fiecare
organism acţionează o forţă vitală care este ghidată de un scop predeterminat (atingerea
plenitudinii sale, a potenței ultime, a perfecțiunii). Noua viziune transformistă (căreia îi
subscrie şi Baronul de Lamarck) introduce o explicație cauzală, bazată pe un principiu ce
presupune o transformare continuă şi indefinită, lipsită de orice finalitate, sub presiunea
factorilor de mediu. De fapt, specia nu poate fi anterioară individului; specia nici nu există ca
atare; individul primează ontologic, iar specia capătă înțeles doar în sens epistemic, ca necesitate
teoretică, nicidecum ca realitate. Idei precum cele ale lui Lamarck (deși acesta nu renunțase întru
totul la tendința înnăscută și inevitabilă spre perfecțiune a tuturor organismelor, situate toate sub
presiunea mediului) au zguduit din temelii lumea ordonată a antecesorilor:

- Viața a apărut în mod spontan, prin transformarea materiei moarte în materie

însuflețită, proces care are loc în permanență.

- Speciile suferă un proces continuu de transformare, cele vechi dând naștere și

făcând loc altora noi.

6
 După cum se observă, avem a face cu o puternică lovitură dată vechilor idei, bazate în
principiu pe revelația biblică: speciile au fost create de la început în forma dată, iar ceea ce este
viu și animă materia însuflețită provine de la Creator.

Transformismul rămâne tributar tiparului determinist tradiţional ce căuta explicaţia

apariţiei unor noi specii în primul rând prin acţiunea directă exercitată de schimbările care au loc
în caracteristice ambianței fizice, în condiţiile de climă, sol, relief etc. Presupunerea era aceea că
aceste schimbări implică nevoi de adaptare cărora organismele le răspund prin noi funcţii, a căror
exersare va duce la constituirea şi dezvoltarea unor organe noi, la schimbări în comportamentul
şi chiar în constituţia organismelor.

Adevăratul moment de cotitură îl reprezintă opera lui Charles Darwin. Cu "Originea

speciilor prin selecție naturală sau păstrarea raselor favorizate în lupta pentru existență", lucrare
ce apare în 1859, Darwin aduce o modificare importantă în problema selecţiei naturale. Biologul
englez a avut rezerve faţă de determinismul transformist. În timpul călătoriei pe vasul Beagle, el
a observat că, în condiţii de climă, sol şi relief asemănătoare, pe diferite continente (Australia,
Africa de Sud şi vestul Americii de Sud, între latitudinile 25 0 şi 350), sau pe insule izolate, dar
apropiate (cum sunt cele din Arhipelagul Galapagos), flora şi fauna sunt foarte diferite. Dacă
funcţiile şi structurile care disting o specie de alta ar fi rezultatul presiunii modelatoare a
ambianţei fizice, atunci ne-am fi aşteptat ca în acelaşi tip de ambianţă să întâlnim aceleaşi specii,
iar în ambianţe diferite să întâlnim specii diferite. Concluzia care se impune este aceea că nu
caracteristicile fizice ale unei regiuni răspund de particularităţile faunei şi florei, ci relaţiile
complexe pe care grupurile de vieţuitoare le au cu celelalte grupuri de vieţuitoare din ambianţa în
care trăiesc.

În deplin acord cu revolta unanimă la adresa orientării esențialiste (care primise contururi
clare încă de la Platon și Aristotel, și care atribuia demnitate ontologică superioară generalului în
raport cu ceea ce este unic, individual), Darwin adoptă o perspectivă populaționistă, centrată pe
individualitate. Nu de puține ori s-a spus că el a fost influențat de ideile economistului englez
Thomas R. Malthus, care în lucrarea "Eseuri asupra principiilor populaţiei" (1798) inventaria
"pericolele" creşterii numerice a populaţiilor pentru supravieţuirea speciei umane (reiterând de
fapt o viziune hobbsiană asupra societăţii), ca și de doctrina economică a lui Adam Smith, care
susținea că optimul într-o economie de piață se obține dându-le posibilitatea indivizilor de a-și
maximiza profitul în lipsa oricărei restricții (acțiunile agenților economici, care urmăresc doar
propriul interes de a obține și maximiza profitul, nu duce la haos și dezordine, ci la
recompensarea și promovarea celor mai eficienți). La fel cum în economie optimul este rezultatul
concurenței, care îi selectează pe cei mai buni, și nu al reglementărilor și intervențiilor din afară,
în natură, ființele vii, angajate în lupta pentru existență, acționează în condiții de competiție, iar
succesul în reproducere al celor mai bine adaptați este analogul profitului obținut ca urmare a
succesului în competiția economică. Astfel că, performanțele adaptative ale organismelor sunt
rezultate ale competiției neîngrădite, în care numai indivizii ale căror variații de caractere îi

7
avantajează au în general și în medie șansa de a lăsa urmași, urmași care la rândul lor au aceeași
șansă de a elimina competitori mai puțin apți. Așa că, agentul principal al transformării speciilor
nu e acțiunea mediului și adaptarea ci "lupta pentru supravieţuire" (struggle for life). Iar evoluția
speciilor nu este o mișcare într-o direcție fixată printr-o cârmuire exterioară sau printr-o tendință
lăuntrică proprie naturii – evoluția este un proces natural, neorientat din afară, neintenționat.
Lupta pentru supraviețuire face ca cea mai importantă cauză a particularităților faunei și florei
unei regiuni să nu fie caracteristicile fizice, ci relațiile complexe ale unui grup de viețuitoare cu
alte grupuri din ambianța în care trăiesc. Interesul nostru pentru această teză vizează utilizarea ei
ulterioară în teoriile rasiste de la sfârşitul secolului XIX; s-a putut găsi aici justificarea acțiunilor
epuratorii, ale dominației și sclaviei cu chip ”civilizat”.

Ca urmare a acestor meditaţii şi inovaţii din biologie și economie, va apare un curent

filozofic evoluţionist, reprezentat în special de Herbert Spencer. Acesta preia sistematic tema
evoluţionismului și o trece prin întreg spectrul cunoașterii, plecând de la "Primele principii" din
lucrarea cu acelaşi titlu, în care îşi propune să fundamenteze ontologic teoria, continuând cu
"Principiile biologiei", "Principiile sociologiei" şi încheind cu "Principiile moralei, ştiinţei şi
esteticii". Pentru antropologie sunt importante consideraţiile din "Principiile sociologiei"
(publicată în 1860 în patru volume, în care a dat cea mai extinsă dezvoltarea a evoluţionismului).
De interes general este definiţia societăţii pa care a dat-o Spencer: "grup de oameni în care
indivizi diferiţi din punct de vedere al descendenţei cooperează"; deşi este alcătuită din indivizi
independenți, societatea presupune în acelaşi timp o existenţă unitară, o entitate (idee preluată
ulterior de Durkheim), deoarece are o "viaţă proprie", este asemenea unui organism viu şi
presupune o creştere continuă. Pe măsură ce se dezvoltă, aceasta îşi complică structura, devine
din ce în ce mai complexă, iar elementele ei devin din ce în ce mai solidare. Spencer a formulat
principiul de maximă generalitate al evoluţiei ("trecere de la omogen la eterogen"). Societatea
poate fi asemănată cu un organism, iar societatea primitivă este ca un organism simplu, masa ce
le alcătuieşte este nediferenţiată, este omogenă, iar diviziunea ei nu i-ar pune în primejdie viaţa
(așa cum se întâmplă cu organismele primare) – cu alte cuvinte, societăţile primitive sunt undeva
jos pe scara evoluţiei. Ideea analogiei cu organismul va furniza modelul societal ce va fi implicat
în funcţionalism: diferențierea progresivă a părților (organelor) ce alcătuiesc organismul duce la
diferențierea progresivă a funcțiilor; la fel, ”diferenţierea progresivă a grupărilor sociale ce
alcătuiesc societatea este însoţită de o diferenţiere progresivă a funcţiilor sociale. Funcţiile
sociale, ca şi cele organice, nu sunt numai diferite, ci sunt unite în aşa chip încât să se facă
reciproc posibile. Ajutorul acesta reciproc are ca rezultat dependenţa mutuală a părţilor înăuntrul
grupărilor sociale evoluate, ca şi înăuntrul organismelor vii ajunse la un grad oarecare de
evoluţie". Presiunea adaptativă asupra unei societăți este exercitată de factori externi (climatul,
flora, fauna) şi de către factori interni (trăsăturile fizice şi sufleteşti, și sentimentele dominante).
La baza agregării sociale se află însă "nevoia de cooperare". Aceasta reprezintă criteriul de
demarcare, cea care face de exemplu ca unele societăţi să fie considerate "primitive", aflate la
baza unei scări ierarhice a dezvoltării - în cazul lor, frica ar fi sentimentul dominant, o emoție ce

8
determină cooperarea; frica faţă de cei vii determină apariţia "guvernământului ceremonial şi
politic", în timp ce frica de cei morţi determină "guvernământul religios".

Putem spune despre Spencer că a determinat concepțiile despre societate care vor alcătui
la sfârşitul secolului XIX corpusul antropologiei și sociologiei franceze. Paradigma evoluţionistă
instituită de către Spencer a influenţat întreaga mişcare de idei europeană. Acestei paradigme
subscriu și antropologul american Lewis Henry Morgan, precum și antropologii britanici Edward
Burnett Tylor şi James Frazer.

Lewis Henry Morgan (1818-1881) a întreprins studii ample asupra irochezilor; el a

urmărit evoluția conceptului de familie plecând de la practica socială a parentalității în interiorul
comunității acestora. Cea mai influentă lucrare a sa este Ancient Society (1851). Morgan se va
concentra pe clasificarea şi compararea sistemelor de rudenie, pentru ca apoi să poată distinge
între diferite tipuri de societate (prin antropologul american, sistemele parentale vor deveni un
teren clasic de cercetare antropologică). Fiind un evoluționist convins, ideea sa de bază este
aceea că familia a evoluat ascendent de-a lungul istoriei parcurgând diferite stadii: de la
"promiscuitatea" primitivilor (un locus communis pentru gândirea moralistă a secolului XIX),
prin poliandrie şi apoi prin poliginie către familia monogamă patriarhală. Indienii irochezi, aflați
într-un stadiu primitiv al evoluției, prezintă două forme dominante de organizare socială, bazate
pe două sisteme particulare de înrudire: sistemul descriptiv (bazat pe "căsătoria de grup"),
specific "hoardelor", şi sistemul clasificator (unde sunt precizate reguli avansate ale incestului),
specific organizării în clanuri.

Morgan va ajunge exact acolo unde își dorea: societăţile primitive sunt organizate pe
baza înrudirii, iar societățile au la bază fundamente politice. Această idee va face carieră atât în
antropologie, cât și în politică. Oricum, în Statele Unite teoria evoluţionistă va urma o dezvoltare
relativ diferită față de Europa, în sensul că procesul de evoluţie nu se referă neapărat la un
"progres al spiritului", ci mai curând la o evoluție ascendentă a organizării sociale. S-a vorbit
mult despre influența evoluționismului social al lui Morgan asupra lui F. Engels și a lui K. Marx.

Edward Burnett Tylor (1832 - 1917) este titularul primei catedre de antropologie din
Marea Britanie (a predat pentru prima dată antropologia la Oxford, începând cu anul 1896).
Orientarea sa către această disciplină este mai curând accidentală: la vârsta de 23 de ani, încă
bolnav, este sfătuit să se refacă în Caraibe; urmează un adevărat periplu american, prin Cuba,
Mexic şi sudul Statelor Unite. În jurnalul său de călătorie (Anahuac, or Mexico and the
Mexicans, Ancient and Modern - 1861), este descris pe larg contactul său cu populațiile
băștinașe. După zece ani este editată lucrarea considerată documentul fondator al antropologiei
sociale (Primitive Culture. Researches into the Development of Civilization, Philosophy,
Religion, Art and Culture, 1871), operă în care este regândită relația dintre religie şi magie.

9
 Tylor poate fi considerat părintele unor idei originale, care au imprimat noi direcții
evoluționismului. Una dintre acestea este aceea că, deși "primitivii" se află undeva foarte jos pe
scara evoluţiei, ei posedă totuți o religie. Cu alte cuvinte, nu doar religiile clasice sunt religii în
adevăratul sens al cuvântului; orice credinţă în fiinţe spirituale/supranaturale accede la acest
statut. Deci, există o identitate a spiritului uman, o legitate universal valabilă, care face ca toţi
oamenii, primitivi sau civilizaţi, " să gândească şi să se comporte după aceleaşi legi".

Tot Tylor este cel care a fundamentat animismul – idee centrală a operei sale. Acesta
apare ca o "doctrină a sufletului" (credinţa în autonomia sufletului şi într-o viaţă viitoare), extinsă
apoi la credinţa în "fiinţele spirituale în general" (credinţa în divinităţi spirituale şi în spiritele
subordonate lor), și își are originea în două surse: existenţa morţii şi enigma viziunilor care apar
în vise. Stadiul primitiv al religiei corespunde credinței că întreaga natură este animată,
înțelegând aici viul și neviul. Evoluționismul se reflectă în percepția asupra sufletelor morților: la
început văzute ca entităţi autonome, trec apoi la stadiul de "spirite" (demoni sau eroi), pentru ca
ulterior să se metamorfozeze în zeităţi şi în cele din urmă în zeul creator, complet independent şi
atotputernic. Necesitatea studierii societăților ”primitive” rezită și în depistarea formelor
ancestrale de religiozitate care au supraviețuit în sânul societăților ”civilizate”. Animismul
primitiv se află la originea a două mari doctrine, ramificate evolutiv: transmigrarea sufletului
după moarte (întâlnită în religiile evoluate ale popoarelor Asiei civilizate) și doctrina
supraviețuirii autonome a sufletului după moartea corpului (întâlnită în religiile cele mai
evoluate, cu precădere în creștinism).

Tylor este și cel care s-a aplecat pentru prima dată asupra fenomenului magiei. Care ar fi
raportul dintre aceasta și religie? De ce dorința omului de a comunica cu ceea ce este ”dincolo”,
sau de a manipula forțele spirituale? Răspunsurile pleacă de la aceeași descriere a doctrinei
animiste și a credinței în forțe spirituale/supranaturale pe care aceasta o implică, forțe în fața
cărora s-au detașat două atitudini dominante:

- Destinul oamenilor este la îndemâna acestor ființe, odată ce ele pot afecta și
controla lumea ”de aici” – credință materializată în rituri și ritualuri cu rol de îmbunare a acestor
ființe, practici care s-au unificat dând naștere religiilor.

- Magia, specifică celor mai de jos stadii ale civilizației și popoarelor inferioare,
potrivit căreia oamenii pot controla forțele de natură spirituală și materială pe baza unor principii
de asemănare.

James Frazer (1854 - 1941) a fost principalul discipol al lui Tylor. Evoluționist convins,
Frazer este cel care a propus matricea culturală magie-religie-știință. Civilizația modernă,
fundată pe principii științifice, este net superioară tuturor celorlalte forme de organizare
societală. Pentru a fundamenta ideile sale, Frazer demarează un amplu proiect de cercetare a
problemei religiilor și a religiozității în genere. Inițierea este realizată în lucrarea "Totemism şi

10
exogamie" (1910), unde analizează raportul dintre totem şi tabu. Evoluționismul său îl găsim în
etapizarea umanității după vârstele magiei, religiei şi ştiinţei, și în ideea tyleriană a supraviețuirii
magiei în stadiile ulterioare ale evoluției, chiar şi în cele mai evoluate societăţi. Antropologia a
avut un câștig imens prin deschiderile realizate de către Frazer: concepțiile religioase sunt privite
și ca sisteme cognitive prin care oamenii se raportează la realitate și interpretează experiența, și
ca producții istorice, situate dincolo de orice considerație asupra veridicității lor.

De acum, din anul 1910, Frazer se dedică cu totul giganticului său proiect, o sinteză a
tuturor cunoştinţelor timpului său în materie de mituri, credinţe şi rituri. Rezultatul proiectului
constă în lucrarea The Golden Bought (”Creanga de aur”), publicată în 13 volume, lucrare care
nu poate fi trecută cu vederea de nici un urmaș al său. Datele etnografice adunate, comparate și
interpretate sunt covârșitoare, și se referă la arii extinse din Europa, Asia, Africa, America,
Australia și Polinezia. Teme abordate: totemismul, tabuul, magia, regele divin, exogamia etc.

2. Mutaţionismul

Conform teoriei evoluţioniste a lui Darwin, nu există graniţe nete între genuri sau între
clase - acestea sunt introduse de către cercetători din necesităţi de ordin teoretic sau practic. În
realitate vorbim de un continuum al variaţiilor individuale asupra cărora operează selecţia;
selecţia naturală va duce la acumularea continuă a caracteristicilor cu valoare adaptativă, prin
gradaţii succesive rezultate din trierea micilor variaţii. Toate fiinţele vii, de la cele simple la cele
mai complexe,constituie un lanţ între verigile căruia se fac tranziţii continue, tranziţii existente
nu numai între varietăţile uneia şi aceleiaşi specii, ci şi între specii, genuri, familii,ordine etc.
Tranziţiile graduale fac deci trecerea între toate grupele fixate prin clasificări. Concluziile lui
Darwin sunt confirmări ale principiului continuităţii: viziune gradualistă asupra istoriei naturii, în
care selecţia acţionează lent şi treptat; câştigurile adaptative se acumulează treptat, în lungi
perioade de timp, prin eliminarea unui număr imens de vieţuitoare. Cea mai mare parte a lucrării
„Originea speciilor” este consacrată discutării atente a unor obiecţii care s-au adus sau s-ar fi
putut aduce acestei idei a descendenţei prin modificări lente şi treptate. Acest fapt ne duce cu
gândul la faptul că încă din acea vreme Darwin îşi găsise şi oponenţi. Lipsa multor forme
intermediare în straturile geologice era pusă fie pe seama insuficientei cunoaşteri/descoperiri, fie
pe seama distrugerilor pe care le- au suferit aceste straturi.

Mutaţionismul este o orientare creată de către geneticieni (William Bateson, Hugo de

Vries, Wilhelm Johannsen), care s-au opus gradualismului lui Darwin şi ideii acestuia potrivit
căreia selecţia naturală este mecanismul principal al evoluţiei. În 1894 Bateson susţinea că acele
mutaţii care sunt răspunzătoare pentru variabilitatea darwiniană, nu sunt relevante pentru
evoluţie. Disputele apăruseră chiar mai devreme, atunci când s-a intenționat clarificarea
conceptului de „variaţie” vis-a-vis de cel de „specie”.

11
 Teoria mutaţionistă, în forma ei elaborată, a fost propusă de Hugo de Vries în două
lucrări consacrate disputei amintite: „Teoria mutaţiilor” (1901) şi „Specii, varietăţi şi geneza lor
prin mutaţii” (1906). Mutaţionismul se opunea deci gradualismului pe care îl descrisese Darwin,
afirmând că trecerea între diversele variaţii se face brusc, prin salturi petrecute chiar în perioade
scurte de timp – este activat conceptul de discontinuitate, în detrimentul celui de continuitate.
Aceasta ar face ca speciile (chiar variaţiile mari, consolidate) să apară exact aşa cum sunt în
momentul mutaţiei, urmând a supravieţui până la un nou salt; lipsesc deci acei mici paşi
intermediari. De Vries şi-a consolidat expunerea pe baza studiilor empirice efectuate asupra
plantei oenothera lamarckiana, căreia i-a urmărit evoluţia timp de 15 ani; planta a suferit
modificări în salturi, dând naştere unei noi specii. De Vries a distins între două genuri de variaţii:
cele mici, la care se referea şi Darwin, şi altele de proporţii considerabile, radicale, ce duc la
adevărate salturi evolutive şi care răspund de fapt de apariţia unor varietăţi şi specii noi.

Mutaţioniştii au căutat să distingă clar între specii şi varietăţi. Este posibil ca selecţia
naturală să intervină în eliminarea mutaţiilor monstruoase, dar aceasta nu poate fi un principiu
explicativ al apariţiei unor noi specii. Transformări de o asemenea amploare cum este trecerea de
la reptile la păsări sau de la maimuţe antropoide la om nu ar putea fi explicate prin acumularea
succesivă a unor mici variaţii. Orientarea mutaţionistă (numită şi saltaţionism) a avut o imensă
influenţă în primul deceniu al secolului al XX-lea. Noua ştiinţă a geneticii, alături de opera lui
Mendel, redescoperită acum, au deschis acest drum. În mediile ştiinţifice ale vremii s-a vorbit
chiar de un sfârşit al darwinismului. Însă aceste verdicte au fost pripite; începândcu al doilea
deceniu al secolului XX, noile cercetări genetice realizate la Columbia University au dovedit că
este posibilă apariţia unor varietăţi şi specii prin acumularea treptată a unormici variaţii.

O emanaţie a mutaţionismului ce place mult creatorilor de SF, dar care în ultima vreme a
intrat în registrul realului, este motivul antropologic al omului-mutant, care în urma unei
intervenţii artificiale, a unui accident de factură genetică, sau chiar în urma unei mutaţii naturale,
ajunge să deţină puteri sau capacităţi supraumane, de orice fel ar fi acestea.

3. Difuzionismul

Curentul difuzionist a apărut la sfârșitul secolului al XIX-lea și s-a dorit a fi o critică la

adresa evoluționismului. Însă această opoziție între difuzionism și evoluționism nu trebuie
exagerată; deși putem spune că difuzionismul s-a constituit ca și curent de gândire autonom,
unele prejudecăți evoluționiste nu au putut fi abandonate, deși reprezentanții săi au depus eforturi
considerabile pentru a se delimita de teoria concurentă.

Pentru evoluționiști, faptul că societățile ajunse la același stadiu de evoluție prezintă

anumite trăsături comune demonstrează universalitatea legilor evoluției. La celălalt pol,
difuzioniştii explicau existența acestor trăsături comune invocând procesul de difuzare, de
transmitere, de împrumut, pornind de la un număr limitat de „forme culturale”. Ei vor invoca și

12
vor accentua asupra conceptului de poligeneză (omul a apărut și umanitatea s-a manifestat
simultan în mai multe arii geografice), ceea ce face absurdă supoziția evoluționistă a căutării
originii comune. Înainte de orice altă considerație, difuzioniştii pornesc de la ideea că omul este
eminamente o fiinţă inventivă (omul în general) și adaptabilă cultural. Societățile/comunitățile nu
urmează în mod necesar drumuri paralele de evoluție ce trec prin aceleași stadii de dezvoltare
(teză evoluționistă); aceste drumuri se intersectează, în anumite perioade chiar se contopesc. Și
ideea evoluţioniştilor potrivit căreia trecerea diferitelor societăţi de la un stadiu la altul se
realizează prin intermediul inventării de noi idei, instrumente şi instituţii este considerată, de
către difuzionişti, drept absurdă. Ei şi-au întemeiat teoriile pe faptul incontestabil că ideile şi
trăsăturile culturale circulă, sunt transmise de la un continent la altul şi se răspândesc în lumea
întreagă prin migraţii şi drumuri comerciale. În consecinţă, tehnicile complexe n-au putut fi
inventate decât o singură dată, iar toate formele diferite pe care acestea le îmbracă provin din
aceeaşi sursă. Nu este obligatoriu ca fiecare societate în parte să refacă același drum evolutiv sau
să treacă prin aceleași stadii de dezvoltare.

Tributari unor teze evoluționiste, reprezentanții englezi ai difuzionismului (G. Elliot-

Smith şi William Rivers) vor gândi mai departe în termeni de origine, dar gândită ca sursă
culturală originară, radiantă, puternică (identificată în Egipt, în urmă cu 4000 de ani și
condiționată favorabil de periodicitatea creșterii apelor fluviului Nil).

Difuzionismul german (reprezentat de E. Ratzel, Leo Frobenius, Fritz Graebner, G.

Gerland, Paul Schebesta, W. Koppers şi Wilhelm Schmidt) acceptă existența mai multor arii din
care modelele culturale specifice au intrat în expansiune și au influențat zone și forme de viețuire
umană diverse, ceea ce a făcut ca ideile înstrăinării și ale societăților anistorice să pară de prisos.

Difuzioniștii sunt centrați pe conceptul de arie culturală, privită ca o unitate geografică

oarecum unitară, organizată pe principiul contiguității elementelor culturale; este vorba de o
vecinătate strânsă ce presupune un contact fără continuitate. Această arie culturală explică
prezența unor trăsături asemănătoare sau a unor idei și concepții similare la comunități diferite,
situate însă în perimetre geografice ce permit contactul și difuzia. Aria culturală dă seama de
prezenţa unor trăsături asemănătoare la populaţii diferite, dar situate într-o zonă geografică care a
permis difuzia lor. Fiecare arie culturală dispune de un nucleu de trăsături, de un centru de
origine, din care trăsăturile antropologice au fost difuzate în toate direcțiile. Există însă un centru
originar (ar fi nevoie de o regresie ad infinitum)? Cum se explică totuși invențiile independente?
Acestea sunt doar câteva dintre întrebările cărora difuzioniștii au reușit cu greu să ofere
răspunsuri.

Cea mai elaborată construcție a difuzionismului o întâlnim în America, unde a apărut

într-o variantă numită particularism istoric.

13
 Şcoala americană a dat însă construcţia cea mai elaborată a difuzionismului.
Reprezentanți de seamă: F. Boas, Ruth Benedict, Margaret Mead, George Bateson, Edward
Sapir, Robert Lowie, Leslie Spier şi Alfred Kroeber, G. Wissler și M. J. Herskovits. Ideile de
bază sunt cele ale existenței unor ”centre de difuziune” gândite ca ”focare de cultură”, din care
au radiat modele culturale împrumutate de către diverse societăți receptoare care triază și rețin
doar elementele adaptabile.

Fiecare cultură în parte apare ca un complex unitar, rezultant al unui proces istoric
elaborat. Fiecare cultură în parte este unică și are propriul său traseu de dezvoltare și elaborare.
Ar fi deci lipsită de suport științific încercarea de a le compara plecând de la același calapod sau
folosind aceeași unitate de măsură. Și nici nu putem realiza legături între conţinuturi culturale ce
aparţin unor populaţii diferite, fără a înţelege contactele istorice reale dintre ele (cum procedase
de exemplu James Frazer). Nici nu putem vorbi de o separare și de o dezvoltare paralelă a
culturilor, deoarece oricare dintre acestea conține elemente împrumutate din alte culturi. Iar
fiecare element împrumutat trece prin filtrul culturii receptoare, care îl adaptează
particularităților proprii. În funcție de posibilitatea de a intra în contact, împrumuturile au loc în
permanență, ceea ce face ca o cultură anume să apară ca o structură maleabilă, elastică,
nicidecum ca una de tip cristal, înghețată și perfect integrată.

Particularismul istoric consideră că fiecare cultură este unică, ceea ce obligă la o analiză
în termeni proprii și cu înțelesurile pe care nativii le atribuie respectivilor termeni. Contextul
propriu este grila ”de lectură” adecvată (întâlnim în acest loc suportul relativismului cultural).

Franz Boas (1858-1942) este considerat reprezentantul de seamă al particularismului

istoric, el fiind fondatorul antropologiei americane şi cel care a eclipsat această ştiinţă în SUA
până la cel de-al doilea război mondial. S-a născut în Germania, unde a şi absolvit studiile
universitare, şi unde a fost influenţat de Adolf Bastian şi F. Ratzel. Boas a participat la o
expediţie printre populaţiile de indieni din nord-vestul Americii. Ulterior s-a stabilit la New
York. Începând cu 1896 susţine un curs de antropologie fizică la Universitatea Columbia; trei ani
mai târziu înfiinţează prima catedră de antropologie la aceeaşi universitate şi instituţionalizează
antropologia ca disciplină academică în SUA.

Spre deosebire de evoluţionişti, Boas nu vede în „primitivi” acei strămoşi contemporani

în care noi ne putem regăsi trecutul îndepărtat; cercetarea lor permite chiar regândirea
prezentului culturilor moderne. Citind cu ochelarii relativismului cultural, Boas ajunge la
concluzia că aceştia ne sunt egali şi trăiesc într-o societate paralelă, care a cunoscut o altă
direcţie de dezvoltare decât societăţile moderne și ai cărei membri posedă aceeaşi capacitate de
inovaţie, învăţare şi asimilare culturală ca şi omul modern. Dacă este să vorbim despre
„întârziere” sau „subdezvoltare”, ne referim doar la nivelul tehnologiei, nu şi la alte trăsături
culturale. Societăţile moderne pot fi comparate cu cele "primitive" într-o perspectivă orizontală,

14
iar nu într-una ierarhizantă, acest fapt aducând în cele din urmă beneficii chiar societăţii
occidentale, care prin această comparaţie se poate înţelege mai bine pe sine.

Nu există nici o legătură între anumite societăţi sau rase şi nivele de cultură sau de
dezvoltare socială şi culturală; sunt absurde astfel de ierarhizări şi dau seamă de existența unor
idei preconcepute care nu au o bază ştiinţifică. Anumite caractere bio-culturale nu aparţin apriori
unei rase, ci sunt transmite descendent prin familie sau sunt însuşite prin experienţă personală -
adică prin educaţie; ideile, limba, comportamentele, chiar şi modul de manifestare a emoţiiolor şi
sentimentelor, sunt constructe culturale educaţionale şi educabile, ceea ce face absurdă
acceptarea superiorităţii unui grup social sau a unui individ pornind de la criterii biologice.
Culturile trebuiesc privite în integralitatea lor şi puse sub semnul egalităţii; un indian născut şi
crescut în sânul societăţilor moderne va putea tot atât de bine asimila modelele socio-culturale ce
aparţin acesteia. (Această idee a fost la originea unei practici impuse de către Boas, devenită
normă: în organizarea muzeelor etnografice trebuie urmărită ilustrarea unui anumit mod de viaţă
coerent, deşi diferit, şi nu expunerea unor colecţii de artefacte; aranjarea şi clasificarea obiectelor
şi a colecţiilor trebuiesc făcute funcţie de regiune şi de clasificarea indigenă.)

Culturile diferă deci prin regulile de comportament acceptate şi transmise urmaşilor;

cultura unei comunităţi nu este rodul unei predispoziţii genetice, ci al însuşirii şi transmiterii
treptate a acestor reguli. Acest fapt asigură stabilitatea respectivei culturi, în condiţiile în care
putem accepta existenţa unor comunităţi relativ izolate care trăiesc în aceleaşi condiţii de mediu.
Anumite practici, repetate nedefinit, fără a suferi transformări profunde, devin automatisme.
Stabilitatea acestor automatisme reflectă stabilitatea unei culturi. Dacă este să acceptăm şi să
vorbim despre schimbarea culturală, este aceasta un proces organic, sau este determinată
cultural? Majoritatea acţiunilor noastre, cum este faptul de a dormi sau de a mânca, sunt
instinctuale: mâncăm pentru că ne este foame, dormim pentru că ne este somn. Cum şi ce
mâncăm însă, cum şi unde dormim, acestea sunt fapte determinate cultural. De exemplu,
deprinderea motorie de a dormi lateral necesită existenţa pernei; în funcţie de modul în care ne
aşezăm realizăm mobilierul sau chiar ne construim locuinţa. Toate aceste reacţii culturale se
transformă în obişnuinţe şi devin automatisme, ceea ce face ca ele să nu mai fie resimţite ca
aparţinînd doar grupului cu pricina. Noi vorbim limba maternă în mod automat, dar atunci când
suntem nevoiţi să învăţăm o limbă străină va trebui să luptăm cu propria obişnuinţă, fie ea şi
numai musculară. În aceeaşi situație se află toate constructele culturale, chiar şi mentalităţile sau
moravurile. Deprinderile care nu se schimbă într-un timp relativ îndelungat devin automatisme,
care apoi se transformă în „moduri proprii de comportament” integrate în comportamentul
comunitar şi care constrâng la conformism, la acceptarea unui comportament similar. Această
uniformitate ne permite să spunem despre anumite culturi că sunt "culturi stabile". Toatet aceste
"deprinderi automatizate determinate cultural" (culturally acquired automatic habits) creează
diferenţele dintre populaţii, asigurând un cadru pentru comparativismul inter-cultural.

15
 Atunci când uniformitatea reacţiilor automatizate se sparge, stabilitatea culturii slăbeşte
sau se pierde. Conformitatea şi stabilitatea sunt, prin urmare, la Boas, inseparabile. Iar ne-
conformismul este factorul ce determină slăbirea forţei tradiţiei. Schimbarea culturală poate fi
impusă cu forţa, poate apărea datorită interacţiunilor dintre culturi, sau poate interveni prin
reajustarea culturii existente în faţa unor provocări sau a unor presiuni externe puternice.

Prin Boas disputa evoluţionism-difuzonism va fi decisiv câştigată în favoarea

difuzionismului şi va marca atât destinul antropologiei americane cât şi perspectiva mai generală,
publică, în problema raportului dintre rasă şi cultură: cultura ne defineşte pe noi ca oameni, nu
biologicul (eventual ereditatea). Noi devenim ceea ce suntem trăind într-o cultură anume; omul
devine om printre semenii săi, organizați în forme sociale diverse, închegate, cu o cultură
caracteristică (nu ne naștem cu anumite date insurmontabile, nu suntem predeterminați). De
altfel, rasa, ca și sexul sau vârsta, nu sunt condiții naturale în sine, ci constructe culturale (ale
culturii occidentale, am putea spune). Relativismul cultural al lui Boas iese în evidență dacă
urmărim ideea acestuia potrivit căreia fiecare cultură este o umanitate în sine; ceea ce înseamnă
că societăţile trebuiesc situate pe orizontală (şi nu ierarhizant) atunci când le supunem
comparațiilor; primitivii ne spun ceva despre prezentul nostru, nu despre trecut.

Particularismul cultural îşi găseşte un continuator prin Ruth Benedict (1887-1948),

iniţial studentă şi ulterior asistentă a lui Boas. Dacă Boas a fost educat în spiritul ştiinţelor
naturii, Ruth Benedict este scriitoare şi poetesă, cu o puternică înclinaţie către ştiinţele socio-
umane. Ea este cea care a deschis capitolul interogaţiei asupra legăturii care există între
personalitatea individului uman şi universul socio-cultural căruia acesta îi aparţine. Ea se va
simţi atrasă de psihologie şi psihiatrie, interesată fiind de mecanismele formării şi dezvoltării
personalităţii prin enculturaţie, precum şi de cele ale creaţiei culturale. De fapt, aici regăsim
raportul dintre individual şi general. Răspunsul gânditoarei americane este acela că între cultură
şi personalitate există un izomorfism, deoarece cultura este o „hartă întinsă a personalităţii”:
cultura determină tipurile de personalitate, la fel cum acestea din urmă pot fi considerate puncte
de plecare în interpretarea unor culturi.

O cultură determină anumite tendinţe-cheie exprimate prin pattern-uri distincte de factură

psihologică care se regăsesc în toate aspectele unei culturi, aşa cum cromozomii se găsesc în
toate celulele corpului. Acest relativ determinism cultural dă seamă de influenţa pe care au avut-
o conceptele freudiene în spaţiul american. Pornind de la diferite tipuri de personalitate, Benedict
va caracteriza anumite tipuri de cultură numite, sub influenţa lecturii lucrărilor lui Nietzsche,
"cultură dionisiacă", "cultură apolinică", "cultură paranoică", fiecare dispunând de o anumită
configuraţie, centrate fiind în jurul unor teme psihologice care le asigură consistenţa. Acestea
sunt constructe ce reprezintă generalizări ideale, ce sintetizează trăsături ale unor culturi diferite,
şi pe care variate culturi particulare le presupun în diferite grade.

16
 Margaret Mead (1901-1978) este considerată cea mai influentă studentă şi continuatoare
a ideilor lui Boas. Cercetătoare minuţioasă, Mead va încerca să verifice empiric existența unor
deosebiri şi/sau asemănări între deprinderile populațiilor din Samoa şi Noua Guinee şi ale celor
din SUA. Lucrări de referinţă: Coming of Age în Samoa, Growing up in New Guineea, Sex and
Temperament şi Male and Female, toate fiind best-seller-uri în America, care s-au bucurat de
popularitate. Pe urmele lui Boas, Mead elimină determinismul biologic făcând apel la
plasticitatea naturii umane. Exemple de deprinderi determinate cultural puse în discuţie şi cărora
încearcă să le demonstreze această provenienţă: comportamentul sexual al adolescenţilor din
Samoa (existând mai puţine inhibiţii constrângătoare, adolescenţii din Samoa se constituie ca
personalităţi normale, comparativ cu cei din SUA, care datorită frustrărilor şi sentimentelor de
teamă, tăinuire şi a conflictelor, se dezvoltă ca personalităţi patologice manifeste în acte de
nesupunere şi violenţă), problema educaţiei copiilor, stereotipuri de gen etc.

4. Funcţionalismul

Originea funcţionalismului din antropologie trebuie căutată în concepţiile mai multor

teoreticieni din secolul al XIX-lea, care, plecând de la ideile organiciste, au enunţat principiul
identităţii de natură dintre sistemele sociale şi cele organice. Fenomenele sociale sunt pune în
relaţie organică unele cu altele, dar şi existenţa lor se explică prin rolul funcţional pe care îl joacă
în „organismul social”. Funcţionalismul nu se confundă totuşi cu organicismul, afirmând că
există similitudini de organizare între cele două ordine de fenomene.

Funcţionalismul este legat de structuralism, ca modalitate de abordare a fenomenelor

studiate, ca atitudine față de actul cercetării în sine, ca perspectivă holistică și ca metodologie; de
multe ori, cele două curente sunt tratate nediferenţiat cu titulatura structural-funcţionalism. De
altfel, unii teoreticieni ai domeniului atribuie unor antropologi apartenență dublă sau idei care
sunt uzitate în cadrul ambelor curente de gândire.

Un gânditor care a influenţat şi a anticipat curentul funcţionalist este Émile Durkheim

(1858 - 1917). El este adesea considerat fondatorul sociologiei franceze moderne. Ceea ce
interesează în câmpul antropologiei sunt considerațiile sale asupra societății și sociabilității și
cele asupra faptului religios în general. Este cel care a introdus holismul sociologic, a cărui teză
de bază era aceea că individul este produsul societății căreia îi aparține și în care s-a format ca
individ. Ideile sale au fost îmbrățișate de antropologii francezi, dar și de cei din Marea Britanie;
putem vorbi și de concepte care s-au impus în domeniu și care sunt atribuite lui Durkheim, cum
ar fi cele de "fapt social", "întreg social" și "conştiinţă colectivă". Aceste concepte se impun în
lucrarea Les regles de la méthode sociologique (1895). Anumite fenomene existente la nivelul
fiecărei societăți și manifestate într-un fel sau altul, se disting de orice alt tip de fenomen supus
cercetării în oricare știință. Astfel de fapte nu fac obiectul științelor naturii, dar sunt tot atât de

17
reale și se impun cu necesitate celor care le trăiesc; acestea transcend conștiințele individuale,
chiar le constrâng pe acestea și solicită reacții raționale și/sau emoționale din partea lor
(exemple: ceremonii, adunări publice, ritualuri etc). Ele nu sunt produse ale indivizilor, dar îi
antrenează în acțiuni cu caracter social, de multe ori dincolo de interesul sau voința indivizilor.
Care este natura lor, care este originea lor? Durkheim va răspunde că tocmai societatea, întregul
ca atare. Acesta primează, fiind cel ca dă consistență și justifică acțiunile individuale.

Ideea va fi reluată în binecunoscuta lucrare Formele elementare ale vieţi religioase

(1912). În studiul fenomenului religios, Durkheim pleacă tot de la comunitățile ”primitive”,
justificându-și demersul prin simplitatea religiozității acestora, fapt care ar ușura analiza. Baza
vieții religioase este identificată în totemism, un cumul de credințe conform cărora indivizii unei
comunități, descendenți ai unor spirite ancestrale comuni, au un anumit tip de relație cu unele
animale, plante sau obiecte; adică, totemul oferă fiecărui individ în parte explicații și afilieri pe
baza principiului descendenței (originea lor) și a principiului ordinii tribale – totemul este un
simbol al tribului/clanului, dar și un zeu în același timp, ceea ce induce o identitate între zeu și
clan, între religios și social. Întrebare care se impune: nu cumva zeul este chiar clanul deghizat?
Ceea ce intenționează gânditorul francez este să demonstreze că rolul universal al religiei este
acela de a asigura funcționarea societății (chiar prin structurarea acesteia) și că religia nu este
altceva decât o modalitate mistificată de a exprima și de a justifica primatul socialului.
Identitatea dintre religie și societate se regăsește și în funcții: ceea ce este zeul pentru credincioși,
este societatea pentru membrii săi: societatea dispune de tot ceea ce e necesar pentru a trezi ideea
divinului, îi este superioară individului, e supraindividuală (în sensul că urmăreşte scopuri
specifice), individul depinde de ea; îi solicită în permanenţă pe indivizi pentru atingerea
scopurilor ei; societatea, asemenea zeului, cere privaţiuni şi sacrificii, cere renunțare la dorințe
individuale; şi tot ea impune reguli de conduită precum şi moduri de gândire anterioare
indivizilor; constrângerea pe care o impune mobilizează sentimentele, emoţiile, nu este una pur
raţional-utilitară. Această constrângere se reflectă și se exemplifică mai cu seamă în cazul
adunărilor publice, care declanșează pasiuni, emoții, permit refacerea cadrului mitic, refac
periodic contractul social și armonizează conștiința colectivă. Religia deci, se află la originea
coeziunii sociale, iar mecanismele sale sunt mecanisme sociale: individul poate crede că este
interesat de relația sa cu zeul, dar, de fapt, el este interesat de legătura cu societatea. Putem spune
că Durkheim a desacralizat religia, o demistificare care coboară transcendența pe pământ și
prezintă originile acesteia: transcendența se originează în social și este chiar socialul ca atare.

Pentru funcționaliștii autentici, cea mai mare parte sau chiar totalitatea comportamentelor
şi credinţelor modelate cultural pot fi explicate prin exigenţele funcţionării întregului, ele servind
deci la perpetuarea sistemului respectiv. Chiar dacă nu întotdeauna afirmată, ideea anteriorităţii
întregului faţă de părţi este subscrisă aici. Metoda funcţionalistă de cercetate a culturii se
întemeiază pe presupunerea că elementele unui sistem socio-cultural sunt interconexate
semnificativ şi nu pot fi deci studiate decât prin situarea sistematică în contextul în care există,
aşa cum există. Doctrina funcţionalistă are la bază două postulate:

18
 - conceperea sistemului socio-cultural ca un întreg organizat şi funcţional;

- afirmarea caracterului funcţional şi necesar al fiecărui element constitutiv.

Într-un sistem socio-cultural nici un element constitutiv nu există la întâmplare – fiecare

element există tocmai pentru că are un rol de îndeplinit în menţinerea ordini sociale. Orice
încercare de a studia în mod izolat părţile sistemului social este neadecvată. Funcţia este
anterioară formei şi determinantă. Interpretarea funcţionalistă a vieţi sociale a fost o etapă ce şi-a
avut rolul ei în geneza unei antropologi ştiinţifice, dar a accentuat până la caricatură caracterul
funcţional al fenomenelor sociale. Acesta a dus la neglijarea rolului conflictelor, contradicţiilor şi
efectelor disfuncţionale în transformarea socială şi la subestimarea dimensiunii evenimenţiale a
proceselor istorice. Putem vorbi de telologism în cazul funcţionalismului, atât timp cât fiecare
parte a organismului social privit ca întreg apare şi funcţionează doar în vederea asigurării
funcţionării întregului, a menţinerii ordinii sociale? O astfel de perspectivă ar induce un
determinism strict, care elimină întâmplarea din societate. Finalitatea, şi necesitatea în acelaşi
timp, o reprezintă menţinerea echilibrului social, în virtutea căruia acţionează şi există părţile. La
fel cum un organ fără funcţie nu este posibil, nici un eveniment cotidian din viaţa socială, care să
nu aibă reverberaţii şi cauze de la nivel general societal, nu există. Dacă cercetătorul ajunge la un
moment dat la o concluzie opusă, acesta se datorează insuficientei cercetări a fenomenului.
Riturile, obiceiurile, credinţele, toate acele date particulare, sunt părţi componente ale unui
puzzle şi au un loc bine stabilit în structura acestuia.

După Alfred Radcliffe-Brown componentele funcţionează în sensul rezolvării

problemelor de care depinde menţinerea sistemului şi păstrarea structurii acestuia. Structura unei
societăţi funcţionale rămâne în esenţă constantă, structură faţă de care evenimentele vieţii
cotidiene rămân periferice, accidentale şi subordonate. Structura socială este dată de modul în
care elementele vieții sociale sunt aranjate între ele, iar de acest aranjament răspunde activitatea
socială a fiecărui individ, activitate care are rolul de a menține și de a reproduce tocmai structura
socială. Conceptul de funcție este solicitat pornind de la interacțiunea dintre structura socială
(aspectul ideatic) ți viața socială (aspectul concret). Aspectele vieții sociale trebuiesc clasificate
și tratate după tipuri (metodă structuralistă), și nu după specii (metodă istorică). Modelul teoretic
structuralist al lui Radcliffe-Brown este expus într-un studiu din 1941 dedicat relațiilor de
rudenie. Teoria societăților segmentare este preluată de la E. Durkheim. Familia elementară
(bărbat, femeie, copii) și relațiile diadice din interiorul acesteia este unitatea de bază a rudeniei –
de aceea, reprezintă baza societății și reflectă structura societății. Poziționările în interiorul unei
polarități duale pot oferi informații despre întreaga societate extrapolând prin filiații/relații de
gradul I (bărbat-femeie, părinte/copil), de gradul al II-lea (dacă există un individ comun putem
vorbi de relații între două familii elementare – fratele mamei, sora soției, tatăl tatălui etc.) și de
gradul al III-lea (văr din partea tatălui, mătușă din partea mamei). De exemplu: dacă X este bun
prieten cu Y, X va considera că are același tip de relație și cu fratele lui Y.

19
 Dacă societatea este un întreg căruia i se subordonează părţile (instituţii, rituri, cutume,
ritualuri, comportamente), între care există relaţii de corespondenţă funcţională, atunci fiecare
element constitutiv al societăţii are un caracter funcţional şi necesar. Nici un element nu apare
întâmplător şi nici nu este autonom, deoarece rolul său este tocmai acela de a servi întregul, de a-
i asigura coerenţa şi funcţionarea.

Ca şi particularismul istoric, funcţionalismul a fost o reacţie atât împotriva

evoluţionismului cât şi a difuzionismului, împotriva caracterului lor speculativ. Funcţionalismul
nu este doar o doctrină, ci şi o metodă, transformată în timp în mathesis universalis.

Ca o distincţie faţă de particularismul şcolii boasiene, distincție ce poate fi considerată şi

ca o apropiere de structuralism, o reprezintă adoptarea perspectivei sincrone, prin care se
încearcă să ne spună nu doar că anumite lucruri s-au petrecut sau că este posibil să se fi petrecut,
ci şi să explice cum şi de se s-au petrecut. Avem aici şi o îndepărtare de istorism şi o deplasare
către pozitivism, în sensul că se încearcă depistarea unor legităţi, a unor regularităţi, care ar
trebui să ofere caracter de rigurozitate discursului antropologic. Dincolo de căutarea unor
conexiuni istorice care nu se pot debarasa de lestul speculaţiei, trebuiesc depistate pattern-uri de
organizare, care să releve asemănări şi deosebiri structurale şi funcţionale (este o perspectivă
comparativistă).

Domenii predilecte de cercetare au fost alese, la început, magia, familia şi activitatea

economică (Firth, B. Malinowski, Richards), iar mai apoi religia, politicul şi relaţiile de rudenie
(Radcliffe-Brown). În timp, funcţionalismul şi-a dovedit veleităţile metodologice putând fi
folosit ca şi panaceu/mecanism de citire/deconspirare a oricăror sensuri ascunse. Analiza
funcţională poate aborda orice fapt socio-cultural pe baza relaţiilor pe care acesta le întreţine în
sincronie cu oricare alt fapt social – acestea au o interdependenţă relativă,sunt legate în acea
configuraţiegenerală. Aceasta deoarece structurile sunt anterioare indivizilor şi faptelor disparate
şi îi pot explica atât pe unii cât şi pe celelalte.

Putem însă vorbi și de anumite limite ale funcționalismului. În primul rând, inerția
structurii nu poate da seamă de schimbarea socială și de evenimentele aleatoare nu ușor de trecut
cu vederea atât în prezentul desfășurabil, cât și la nivelul istoriei în ansamblu. Apoi, se impută
acestui curent faptul că explică un fenomen prin termeni ce aparțin chiar sistemului ”închis” din
care face parte acel fenomen. Un exemplu mult uzitat este cel al lui Durkheim: fenomenul
religios, religia ca atare este explicată plecând de la societate, care la rândul ei este explicată prin
religie; conceptul de funcție urma să acopere semantic atât faptele observabile ca atare, cât și
finalitățile propuse. Deasemenea, funcționaliștii au fost acuzați de dogmatism: "să spui că o
societate funcţionează este un truism; să spui că într-o societate totul funcţionează este o
absurditate" (Claude Lévy-Strauss).

20
 Și totuși, funcționalismul s-a impus ca fiind curentul care a adus antropologiei statutul de
știință completă, cu drepturi depline, o știință care a putut elimina speculația și intepretările
subiective. De altfel, funcționaliștii și structuraliștii sunt cei care au adus profesionalismul în
antropologie: este vorba despre modalitatea de culegere a datelor de pe teren și de prelucrarea
acestor date. Kaspar Bronislaw Malinowski și Alfred Radcliffe-Brown, iar mai târziu Claude
Lévy-Strauss, s-au impus prin exactitate, acuratețe și dedicație, fiind unii dintre cei care și-au
petrecut o bună parte din activitatea profesională printre indigenii populațiilor studiate, au învățat
limba acestora și au reușit să pătrundă în amănuntele vieții sociale și ale culturii acestora. Timpul
petrecut pe teren, metodele de studiu și de interpretare folosite, eliminarea diletantismului și ale
”poveștilor” intermediarilor sau ale misionarilor, au oferit antropologiei un teren pe cât de sigur,
pe atât de fertil.

5. Structuralismul

În antropologie, structuralismul nu constituie propriu-zis o şcoală sau un curent de

gândire; în faza de maturitate, el se confundă, practic, cu opera lu C. Levi-Strauss. În ciuda
imensului prestigiu al acestui autor, deşi metodele lui de analiză au fost adesea imitate, în fapt,
puţini antropologi au aderat deplin la poziţiile lui teoretice.

În spațiul francez, C. Levi-Strauss își găsește un precursor în Marcel Mauss (1872-

1950). Interesul acestuia s-a concentrat asupra fenomenului religios, fapt dovedit și de lucrările
publicate: ”Eseu despre dar”, ”Teoria generală a magiei” (scrisă împreună cu Henri Hubert),
”Eseu despre natura și funcția sacrificiului” (scrisă împreună cu Henri Hubert) etc.

Marcel Mauss face parte din grupul constituit în jurul revistei Anneé Sociologique, între
care se remarcă și Émile Durkheim. Dealtfel, Mauss este nepotul, studentul și colaboratorul
acestuia din urmă. (Însă el s-a dezis de unele dintre ideile mentorului său.) Una dintre temele
principale de aici viza căile culturale prin care ordinea socială este reprezentată simbolic. Însă,
această reprezentare se reflectă în ceea ce se află dincolo de obiectivitatea conștiinței colective,
dincolo de faptele/activitățile sociale ca atare. Pe acest teren, opozițiile sau demarcațiile nu-și
mai au locul. Nu există fapte sociale reprezentative care ne-ar putea oferi chei de înțelegere
universale; toate actele și fenomenele concrete se leagă între ele, și numai văzând această
legătură ele încep să capete sens. Interpretarea cea mai profundă asupra acestei legături o oferă
Mauss prin ideea de fapt social total, cum ar fi darul, sacrificiul sau magia. Potlach-ul sau kula
(cum a fost descrisă de Malinowski, fiind un circuit de daruri, brățări și coliere de scoici, care
circulau în paralel în ambele sensuri între populațiile Arhipelagului Melanezian) sunt fenomene
sociale la care participă întreaga comunitate și care implică toate dimensiunile vieții comunitare,

21
fie aceasta economică, juridică, religioasă etc. La fel și în cazul sacrificiului, sau al relațiilor de
rudenie (prin care circulă nu numai persoane, ci și bunuri, prestigiu social, raporturi cu strămoșii
și divinitățile, valori de orice natură etc.). Aceste fapte pun în evidență tocmai interdependența
tuturor dimensiunilor socialului și faptul că niciuna nu are primat asupra celeilalteia. Toate
fenomenele sociale sunt limbaje. ”O monedă, lucru economic, este bătută de o națiune, lucru
politic, și inspiră încredere, credință și credit, fenomen economic și moral totodată sau chiar
mental, obișnuit, tradițional. Fiecare societate este unică, cu propria sa morală, tehnică, economie
etc. Politica, economia, morala sunt doar elemente ale artei sociale, ale artei de a trăi în comun.”
Toate faptele sociale au o dimensiune simbolică, astfel că întregul se poate regăsi în fiecare din
părțile sale. În felul acesta, nu mai este cazul să ne folosim, de exemplu, de opoziția sacru-
profan, pentru studierea fenomenului religios. Într-o societate primitivă putem spune că, într-un
fel, totul este sacru, de la organizarea activităților economice, la orientarea locuințelor și până la
riturile propriu-zise dedicate unei zeități. Nu există deci domenii distincte ale socialului, ci
dimensiuni care se interpătrund și se reprezintă și reflectă una pe cealaltă. Orice rit este un limbaj
(adică ”traduce o idee”), fiecare act are de spus ceva dincolo de ceea ce este în sine, obiectiv.

Accentul este mutat spre coerența internă a religiei, privită ca sistem simbolic. În
interiorul limbajelor/riturilor există forme, structuri, care au aceeași funcție: de a exprima ”natura
și scopul ritualului”.

Exponentul principal al structuralismului în antropologie (”antropologiei structurale”)

este Claude Lévi-Strauss (1908-1988). Ideile sale și influența acestora ocupă mai bine de
jumătate de secol. Putem spune că, odată cu structuralismul lui Lévi-Strauss, antropologia iese
din autarhia disciplinară în care se instalase o dată cu funcţionalismul, şi aceasta în două sensuri:
pe de-o parte sub aspectul împrumuturilor din alte discipline, în special din lingvistică şi teoria
comunicaţiei şi, pe de altă parte, sub aspectul impactului pe care structuralismul îl va avea asupra
imaginarului ştiinţific şi cultural al epocii. Odată cu structuralismul lui Lévi-Strauss antropologia
apare ca ştiinţă riguroasă, acesta fiind un curent esenţialmente raţionalist. Volumul și
minuțiozitatea cercetărilor, traseul și stilul scriiturii (”Mitologice”), toate îmbină ceva din
romantismul călătorului, animat de nostalgia societăţii exotice (”Tropice Triste”, ”Gândirea
sălbatică”) cu pozitivismul analizelor precise.

Lévi-Strauss s-a născut la Bruxelles, în 28 noiembrie 1908. Îşi ia licenţa în drept şi

agregee-ul în filozofie în 1931. A fost membru al misiunii universitare din Brazilia (experienţă
ce a rezultat într-una dintre cele mai citite cărţi scrise de către un antropolog: ”Tropice Triste”) şi
ulterior profesor la Sao Paulo, din 1935 până în 1938, postură din care a efectuat mai multe
cercetări etnografice în Matto Grosso şi în Amazonia. Este mobilizat în 1939, reuşeşte însă să
părăsească Franţa în 1940 cu destinaţia Statele Unite. Aici predă la New York în mai multe
universităţi, iar ulterior devine consilier cultural pe lângă ambasada Franţei în SUA. Se întoarce
în Franţa în 1948, când susţine teza de doctorat cu titlul "Structura elementară a
rudeniei/parentăţii". Din 1949 va fi director adjunct la Muzeul Omului din Paris şi tot de atunci

22
va fi director de studii la College de France. Până în 1982, când se pensionează, va fi profesor la
catedra de "Religii comparate a popoarelor fără scriere" de la aceeaşi universitate.

Premisa structuralismului rezidă în redefinirea scopului însuşi al cercetării antropologice.

Raţionamentul este următorul: natura culturii nu poate fi descoperită la nivelul individului, ci la
cel al inconştientului social (nu individual). Activitatea inconştientă a minţii impune forme
asupra conţinutului, iar formele sunt fundamental aceleaşi pentru toate minţile. Scopul
cercetătorului constă, prin urmare în descoperire modelelor conştiente care fac diversele
componente ale culturii ansambluri semnificative. Fiinţa umană însăşi trebuie înţeleasă în
termenii structurilor invariate şi impersonale ale gândirii exprimate în limbaj și manifestări.

O prezentare elocventă a proiectului structuralist ne-o oferă însuşi Levi-Strauss în

„Tropice triste”: ansamblul obiceiurilor unui popor este marcat de un stil; ele formează sisteme.
„Sunt convins că numărul acestor sisteme este limitat şi că societăţile omeneşti ca şi indivizii în
jocurile, visurile şi delirurile lor nu creează niciodată în mod absolut, ci aleg anumite combinaţii
dintr-un repertoriu ideal, care poate fi reconstituit făcând inventarul tuturor obiceiurilor observate
al tuturor celor imaginate în mituri, ca şi acelor evocate de jocurile copiilor şi al adulţilor, al
visurilor oamenilor sănătoşi sau bolnavi şi al comportărilor psihopatologice; s-ar putea realiza un
fel de tabel periodic, ca cel al elementelor chimice, în care obiceiurile reale sau pur şi simplu
posibile pot fi grupate în familii şi în care nu vom avea decât să le recunoaştem pe cele adoptate
efectiv de societăţi”.

Aşadar pentru a înţelege realul, pentru a da seamă de faptele observate, trebuiesc

elaborate modele. Actorii sociali sunt incapabili să ni le comunice, ei nu sunt conştienţi de
regulile, principiile care guvernează viaţa lor socială: ”nu noi gândim miturile, ci miturile ne
gândesc pe noi”, va exclama antropologul francez în finalul primului volum al ”Mitologicelor”,
intitulat ”Crud și gătit”. Sarcina de a construi aceste modele inconştiente revine antropologiei,
care spre deosebire de istorie, preocupată de aspectele conştiente ale fenomenelor colective,
trebuie să cerceteze aspectele inconştiente ale acestora. Metodologic, piesa sa de rezistenţă este
"analiza structurală". Deşi este un curent universalist, nu se constituie în prelungirea celorlalte
curente universaliste (cum sunt evoluţionismul sau difuzionismul), ci în opoziţie cu acestea.
Putem spune că antropologul francez încearcă de asemenea să depăşească particularismele
antropologice (istorice, culturale, psihologice). Bineînțeles, antropologia nu poate rămâne o
ştiinţă empirică ce se mulţumeşte cu inventarierea artefactelor culturale şi cu explicarea funcţiei
lor într-o societate anume. Structuralismul nu este numai un curent antropologic. Empiricul este
doar un punct de sprijin, de la care facem saltul către structuri mentale profunde și chiar către
structuri universal umane "de adâncime", care sunt reperate la nivelul funcţionării creierului, a
proceselor mentale. Până la urmă, fiecare comunitate alege din mediul său anumite elemente
concrete care, puse într-o ”poveste” (un conținut cultural particular), pot ascunde structura de
adâncime; principiile pe baza cărora sunt montate aceste conținuturi nu sunt explicite pentru
nativi. Antropologul este cel care le poate decela aposteriori.

23
 Demersul lui Levi-Strauss vizează realizarea unui inventar ale posibilităţilor inconştiente
și se înscrie în tradiţia antropologică a căutării universalelor culturii. Ținta sistemului lui Lévi-
Strauss este identificarea apriori-ului cultural a condiţiilor de posibilitate ale culturii care ar face
cu putinţă o ştiinţă a culturii în sensul plin al cuvântului; antropologia structurală ar fi calea ce
permite constituirea unei astfel de ştiinţe riguroase (i se opune lui Radcliffe-Brown care afirma
că o ştiinţă a culturii nu este posibilă, ci doar una a societăţii). El se disociază de convingerea,
devenită şi ea tradiţională, potrivit căreia metoda comparatistă este calea descoperirii acestora şi
apreciază că este suficient să selecţionezi cele mai semnificative fapte, să le analizezi într-o
manieră exhaustivă şi să construieşti, pornind de la ele un model care va permite descifrarea
tuturor fenomenelor de acelaşi ordin. Lévi-Strauss va interpreta cultura după modelul limbii.
Fiind informaţie împărtăşită de către indivizi, cultura este, asemenea limbii, un fenomen mental,
deci trebuie să posede structuri asemănătoare cu cele ale limbii (influența lingviștilor
structuraliști, despre care vom aminti în continuare). La fel cum structura limbii este inconştientă
pentru vorbitor (structura sau gramatica fiind formată din vocabular şi regulile de combinare,
sintaxa), şi structura culturii unei populaţii rămâne ascunsă în viaţa ei cotidiană. Diferite sisteme
culturale au structurile lor adânci. Este cazul, consideră Lévi-Straus, rudeniei, miturilor,
alimentaţiei, codurilor vestimentare, sistemelor de clasificare. Efortul lui va fi acela de a decela,
prin interpretarea unui material etnografic vast (este vorba despre cercetările proprii din America
de Sud combinate cu colecţiile etnografice despre culturile amerindiene de la faimosul
Smithsonian Institute) structura de profunzime a acestor sisteme culturale dincolo de variaţiile
lor locale. Ceea ce trebuie să caute cercetătorul sunt tocmai aceste activităţii inconştiente ale
spiritului ce impun forme unui conţinut. Formele sunt fundamental aceleaşi, însă nu putem
decide apriori asupra acestor forme (asemenea lui Kant), ci trebuie să le "filtrăm" din structurile
diferitelor obiceiuri, instituţii care sunt "urme" ale acestora. Scopul final al cercetării bazate pe
analiza structurală este, prin urmare, a ajunge la structurile inconştiente ale spiritului.

Se pleacă deci de la datul empiric, de la faptul cultural/social concret, se construiește un

model, iar de aici, prin analiză structurală, este decelată structura ascunsă, profundă. Interesează
"ceea ce nu se vede", dar care este "inscripţionat" în "ceea ce se vede". Analiza vizează deci
modelele produse de către etnolog, nu conținuturile transmise de către nativi – iată distanțarea pe
care o face Lévi-Strauss față de tradiția anterioară! Construirea modelului necesită o descriere
exhaustivă şi exactă a faptelor; acesta trebuie să fie simplu, dar în același timp să poată explica
toate faptele studiate. Modelele pot fi mecanice, specifice societăţilor simple (cum ar fi modelul
căsătoriei), sau modele statistice, specifice societăţilor complexe. Odată stabilit modelul optim,
acesta permite predicţia formelor culturale; cu alte cuvinte, pentru antropolog nu va mai fi nimic
inedit în realitatea empirică.

Algoritmul de lucru este facil în cazul modelelor mecanice, printre care noi l-am
exemplificat pe cel al căsătoriei, numărul de posibilități de elaborare fiind limitat. În Les
structures élémentaires de la parenté (1952) Lévi-Strauss afirmă că prima regulă universală care
fundamentează societatea umană este prohibiţia incestului, în orice formă ar fi definit acesta.

24
"Nu există nici un grup uman în care să nu existe o regulă ce interzice un tip oarecare de
căsătorie." Regula se impune deoarece sexualitatea umană poate fi considerată deopotrivă o
ameninţare la adresa socialului şi "începutul" socialului, şi asta pentru că este singurul instinct
care "cere stimularea unui alt individ", şi deci un comportament social (solicită o relație).
Prohibiţia incestului funcţionează ca mecanism de reglare, prin care se introduce o ordine acolo
unde natura lasă lucrurile la voia întâmplării. "Rolul fundamental al culturii, afirmă Lévi-Strauss,
este de a asigura existenţa grupului ca grup, şi prin urmare, în acest domeniu, ca şi în toate
celelalte, de a înlocui hazardul prin organizare. Prohibiţia incestului este una dintre formele,
foarte variate dealtfel, de intervenţie. Însă ea este o intervenţie deasupra tuturor celorlalte; mai
exact este chiar intervenţia [prin excelenţă]." Prohibiţia incestului este, prin urmare, prototipul
intervenţiei culturale, ce se manifestă de câte ori un grup este pus în faţa insuficienţelor sau a
distribuţiei riscante a valorilor de importanţă fundamentală. Organizarea, survenită o dată cu
instituirea regulii prin excelenţă, vine din necesitate. Prohibiţia incestului va sta atunci într-o
relaţie complexă cu alte reguli care garantează accesul la resursele considerate rare, cum sunt
femeile şi hrana, reguli ce răspund nevoilor vitale nu doar în cazul primitivilor ci în şi cel al
societăţii în general. Baza vieţi sociale este, prin urmare, pentru Lévi-Strauss, fundamentată de
relaţiile de schimb a resurselor rare sau insuficiente.

Punctul de plecare al gândirii lui Lévi-Strauss poate fi identificat prin influenţa grupului
constituit în jurul revistei Anneé Sociologique. Influenţa principală va veni însă dinspre
ligvistică, în mod special dinspre lingvistica structurală promovată de Roman Jakobson, pe care
Lévi-Strauss îl întâlneşte în perioada sa newyorkeză. Prin dezvoltările lui Jakobson, Lévi-Strauss
va face cunoştinţă cu sistemul lingvistic al lui Ferdinand de Saussure.

Sistemul lui Ferdinand de Saussure reprezintă o reacţie la abordarea istorică a lingvisticii,

orientare ce căuta genealogic elementele de evoluţie a limbilor şi se blocase în căutarea
etimologiilor şi a surselor. Acest demers corespunde cu modul de lucru al lui Lévi-Strauss, care a
preluat elementele – forte ce contrastează cu evoluționismul și difuzionismul. Saussure concepe
limbajul ca un sistem integrat de semne în care fiecare element îşi derivă sensul din situaţia de
contrast cu alte semne şi din poziţia pe care o ocupă în întregul unei limbi (a sistemului în
ansamblu). "Studiul limbii trebuie început de la întregul limbajului; prin analiză se obţin
elementele lui", afirmă Saussure. Lingvistica în această perspectivă este parte a unei ştiinţe mai
largi, "semiologia", care studiază "viaţa semnelor în societate". Perspectiva este cea sincronă, ce
vizează un anumit moment al "vieţii" limbii, iar din punct de vedere filosofic ţinteşte la ceea ce
se află sub speciae aeternitas, nu în devenire. Accentul este pus pe limbajul ca totalitate, în
sensul înglobării limbajului scris, standard şi a celui vorbit. Importantă este susţinerea
arbitrarietăţii semnului în raport cu referentul: între cele două componente ale semnului
semnificantul (cuvântul) şi semnificatul (conceptul) - nu există nici un fel de relaţie de sens
"substanţială" ("ideea de soră nu e legată prin nici un fel de relaţie internă de succesiunea de
sunete "s-ö-r" care îi serveşte ca semnificant în franceză"); sensul ca atare provine din procesul
de semioză prin care semnele se relaţionează unele faţă de altele în raport cu un întreg lingvistic

25
fundamentat pe convenţie socială. Semnificaţia acestei dezvoltări pentru antropologie este
următoarea: atenţia cercetării trebuie să se deplaseze dinspre comportamentul social ca atare
către căutarea unei structuri de contraste logice care fundamentează şi generează expresia
culturală – lecție pe care Lévi-Strauss și-a însușit-o pe deplin.

Cealaltă componentă a sistemului lui Lévi-Strauss o regăsim în teoria fonemelor

elaborată de către Roman Jakobson. Fonemele sunt sunete elementare care se disting în orice
limbă şi care fac cu putinţă combinaţiile lexicale semnificante, dar privite separat sunt sunete
arbitrare lipsite de sens; numai prin anumite combinări şi recombinări formează unităţile
superioare purtătoare de sens, cum sunt morfemele şi, ulterior, cuvintele. Putem spune că
fonemele şi morfemele sunt arbitrare, însă regulile după care se structurează ele ţin de
mecanismele logice universal-umane ale minţii/gândirii. Unităţile elementare împreună cu
structura formează potenţialul comunicării cu sens. Întrevedem, deja, semnificaţia acestei teorii
pentru antropologia lui Lévi-Strauss: din condiţiile vieţii sociale, prin analiza structurală se
decelează unităţile culturale elementare şi ulterior structura mentală.

Analogia lingvistică este aplicată în La pensée sauvage (1964). Lévi-Strauss identifică

elementele de clasificare a animalelor şi plantelor cu fonemele. Între aceste elemente este posibil
să se facă operaţii (combinaţii cu sens), rezultând sistemele de clasificare mentale şi practice, ce
reprezintă piesele de fundament ale umanităţii omului, chiar cele care au permis, de exemplu,
domesticirea animalelor şi cultivarea plantelor în epoca neolitică ("revoluţia neolitică"). În
aceeași manieră, "gândirea primitivă" dezvoltă o "ştiinţă a concretului" ce presupune utilizarea
analogiei pentru exprimarea formelor culturale abstracte. Cea mai clară expresie a acestei
"ştiinţe" este totemismul, prin care socialul se arată într-o formă concretă (o idee ce aparține și
lui Durkheim). Deoarece socialul nu are o referință palpabilă, concretă, el a fost asociat cu
totemurile, înţelese ca evidenţe metaforice ale realităţilor invizibile, abstracte. Folosirea
exemplelor metaforice pornind de la elemente concrete este ubicuă, deoarece acestea sunt mai
uşor de structurat decât elementele abstracte.

Ideea de bază este aceea că oamenii vor ”arunca” totdeauna ”plase”, structuri mentale,
asupra lumii, pentru a o putea înțelege și pentru a putea acționa. Însă, aceste structuri nu sunt
statice, deoarece lumea însăși este în devenire, ele fiind nevoite să se schimbe perpetuu.
Schimbarea acestora se face treptat, luând în considerare evenimentele care se produc și care duc
la apariția unor contraste în interiorul structurilor (coerența și consecvența lor este amenințată).

Strategia de analiză ce vizează identificarea structurilor de adâncime este continuată

asupra miturilor în lucrări ulterioare. Sunt luate în considerare variantele multiple ale aceluiași
mit pentru a i se evidenția structura. În Mitologiques, scrisă în patru volume (1966, 1968, 1971,
1973), Lévi-Strauss duce mai departe analogia lingvistică, extinsă asupra miturilor, în încercarea
de scoatere la suprafață a structurilor de adâncime. Unităţile elementare izolate după modelul
fonemelor sunt numite miteme. Dacă am ”prins” modelul de bază, atunci putem prezice toate

26
variantele posibile ce rulează același model inițial. Abia aici, în Mitologice, antropologul francez
vorbește despre evoluția, despre schimbarea treptată a acestor structuri, incluzând astfel o
perspectivă diacronă, istorică, și răspunzând criticilor care imputau fixitatea. Schimbarea despre
care aminteam mai sus se poate desfășura lent, evidențiind stabilitatea structurii (cazul
”societăților reci”), sau se poate desfășura rapid (cazul ”societăților calde”).

Putem găsi anumite legături între structuralismul lui Lévi-Strauss și funcţionalism, în

special cel promovat de Alfred Radcliffe-Brown, deoarece și funcţionalismul pune accentul pe
structură. Însă, funcționalismul vede structura ca fiind explicită - ţine de relaţiile obiective între
actori determinaţi; accentul este pus şi aici pe totalitate, în sens de completitudine. Însă, Lévi-
Strauss se referă la structura socială înţeleasă ca totalitate a relaţiilor sociale între rolurile sociale
stabile (nu indivizii cu destinele lor particulare contează, ci anumite roluri ce îndeplinesc funcţii
precise în cadrul ansamblului social roluri ce trimit la stabilitatea structurii), structură care este
inconştientă, nu rămâne la nivel social, ci "coboară" la un nivel cognitiv, fundamental.
Structuralismul trece dincolo de nivelului empiric, către o realitate mai profundă: unitatea psihică
a umanităţii, ceea ce în planul cercetării trimite la studiul funcţionării minţii.

Fiind vorba de funcționarea minții, Lévi-Strauss se va orienta și către cibernetică,

disciplină care se afla în plin avânt în SUA. Rezultatele spectaculoase pentru acea perioadă au
permis lansarea ipotezei că cibernetica a refăcut, a duplicat, funcţionarea sistemului nervos al
omului și al celeia inverse, după care, creierul ar funcţiona analog computerelor, mai precis, prin
combinarea şi recombinarea unor unităţi definite arbitrar prin contraste binare (0 şi 1).
Lévi-Strauss va sesiza asemănarea cu descoperirile din lingvistica structurală, fiind convins că
asemănarea nu este întâmplătoare şi că aceasta dă seama de o includere a disciplinelor:
lingvistica ar fi atunci parte din disciplina mai vastă a ciberneticii, care subîntinde un continuum
vast de la de la electronică la neurologie.

6. Antropologia interpretativă

Încercarea lui Lévi-Strauss a fost aceea de a revitaliza antropologia ca ştiinţă riguroasă,

pozitive. Antropologii nu au aderat în unanimitate la această perspectivă. Deși au recunoscut
meritele structuralismului, efortul solitar al lui Lévi-Strauss nu a putut impune o "şcoală de
gândire" în antropologie (poate doar în filosofie, unde s-a înregistrat o adevărată "vogă" lévi-
straussiană). Oponenții săi, afiliați la grupuri de cercetare sau școli cu tradiție în domeniu, au
văzut oportunitatea de a reactiva idei sau perspective diferite, chiar contrare.

Clifford Geertz, antropolog american ce continuă tradiția particularismului istoric

inaugurată de către Boas, a depus un amplu efort de ”resemnificare” a culturii, distanțându-se de
orice demers pornit dinspre structura socială sau psihologia individuală. Geertz s-a aflat într-un
permanent conflict cu antropologii cognitiviști, cu excesul lor de formalizare care ar fi trebuit să
conducă spre acea gramatică universală a spiritului uman. El afirmă din nou importanța

27
particularului, a ”culturii locale”, care are semnificații multiple, dar care nu poate fi citită prin
intermediul unor regularități, a unor legi universal valabile. Cea mai faimoasă carte a lui Geertz,
Interpretarea culturii, a apărut în 1973, sub forma unei culegeri de studii în care este formulată
concepția sa. Antropologia devine o disciplină hermeneutică cu titulatura de "antropologie
simbolică" și/sau "interpretativă". În operele târzii iese pregnant în evidență accentul pus pe
intepretare. Ce interes are antropologul, ce face el de fapt? El transformă în text un eveniment
social trecător, îl înregistrează. Astfel că, antropologia ar trebui să se ocupe mai mult de această
producere a textelor, decât să urmărească executarea algoritmului clasic observaţie, înregistrare,
analiză. Până la urmă, etnografiile lui Malinowski, Lévi-Strauss, Evans-Pritchard, sau Benedict,
se folosesc de proceduri textuale dintre cele mai diverse și reușesc să convingă. Practică
antropologică se desfășoară în două registre: Being There (a fi acolo, în mijlocul unei culturi
străine) şi Being Here (a fi aici, în mediul academic, mediu de ale cărui convenţii scrisul
antropologic ţine seama) este în cele din urmă una de natură textuală, iar o bună etnografie
presupune găsirea unei relaţii optime de intertextualitate între două culturi. Antropologul
vorbește deci despre o cultură din interiorul propriei culturi, folosindu-se de cuvintele, de ideile,
de metaforele și de retorica acesteia; prin metafore ce aparțin propriei culturi, el va trebui să
creeze deschideri către metaforele prin care nativii îşi reprezintă și își construiesc propria cultură.
Această perspectivă va fi transpusă într-una dintre lucrările târzii (Works and Lives. The
Anthropologist as Author - 1988).

Geertz gândește ca și Lévi-Strauss atunci când afirmă că faptele religioase, religia în

ansamblu, sunt sisteme simbolice coerente și consistente, însă acestea se situează în ”cultură”, nu
în ”spirit”. Cultura este tocmai acest sistem de simboluri, prin care o comunitate anume se
raportează la o realitate ce include și este creată și de mediul lor socio-cultural. Odată ce cultura
este primul motor al activităţii şi gândirii umane în general, atunci analiza nu trebuie să se
îndrepte numai către culturile numite ”exotice”, deoarece toți suntem nativi, toți aparținem unei
culturi anume. O anumită cultură este impregnată de un anumit sistem simbolic, pe baza căruia,
aparținătorii respectivei culturi se află într-un permanent proces de construcție simbolică a lumii,
adică a propiei culturi. În interiorul unei comunități poate exista o discontinuitate între cultură
(sistemul de simboluri) și structura socială; două grupuri sociale din cadrul aceleiași comunități,
ce au o cultură comună/se folosesc de aceleași simboluri, se pot afla în conflict, pot avea scopuri
divergente. Geertz ajunge la o viziune radical pluralistă, asumând în cele din urmă un
perspectivism de esenţă nietzscheană. Plecând mereu de la definiţia generală a culturii ca "reţea
de semnificaţii construite de oameni în contexte determinate", Geertz a încercat să o ilustreze, în
eseurile sale - informate întodeauna cu un erudit material etnografic -, prin conturarea unor
sisteme culturale particulare: religia ca sistem cultural, ideologia ca sistem cultural, arta ca
sistem cultural, simţul comun ca sistem cultural. Iar în ceea ce priveşte acţiunea practică a
antropologului, Clifford Geertz a considerat că studiul culturii altor oameni presupune a
"descoperi cine cred ei că sunt, ce cred ei că fac şi către ce scopuri cred ei că se îndreaptă
acţiunile lor". Pentru a înţelege şi a fi capabil să transmită şi altora aceste lucruri, antropologul
trebuie să devină familiar cu cadrele de sens prin care oamenii îşi desfăşoară vieţile lor. Lucru

28
posibil nu prin a gândi sau simţi ca ei, fapt improbabil, ci prin a învăţa cum se poate trăi la
marginea dintre lumea ta şi lumea celuilalt; altfel spus, a învăţa prin practică felul în care
traducerea unei culturi în termenii alteia devine cu putinţă. Antropologia devine hermeneutică
atunci când este interesată ” (...) să producă o interpretare a modului în care trăiesc oamenii care
să nu fie nici prizoniera orizontului mental al acestora, o etnografie a vrăjitoriei scrisă de o
vrăjitoare, și nici sistematic surdă la tonalitățile distinctive ale existenței acestora, o etnografie a
vrăjitoriei scrisă de un geometru.” (The Interpretation of Cultures, pp. 124-125) Chiar
etnografiile în sine, textele antropologice ca atare, sunt construcții culturale ce poartă amprenta
culturilor cărora le aparțin.

Începând cu The Interpretation of Cultures, observăm distanțarea pe care o execută

antropologul american față de sociologie (în special față de cea weberiană, care-i oferise sprijinul
teoretic călăuzitor) și apropierea de filosofi şi teoreticieni ai literaturii (Keneth Burke, Susanne
Langer, Roland Barthes şi Paul Ricoeur sunt citaţi ca surse pentru meditaţii asupra
simbolismului, sensului şi hermeneuticii, iar Wittgenstein, Ryle şi Rorty sunt evocaţi în sprijinul
unor consideraţii teoretice de esenţă relativistă). Interpretarea își găsește justificarea finală în
presupoziția asumată: actele culturale și acțiunea umană în general comunică sensuri, ceea ce
face ca ele să poată fi citite asemenea unui text. Implicaţiile pentru practica antropologică a
acestei presupoziţii sunt vaste. Cele mai importante ar fi:

 "Cultura unei populaţii este un ansamblu de texte, ele însele compozite, pe care
antropologul se străduieşte să le citească peste umerii celor cărora le aparţin." Cultura e un
"discurs social" scris şi rescris la nesfârşit în diferite limbaje şi constituit deopotrivă din cuvinte
şi acţiuni. Antropologul încearcă să identifice în mod indirect ("peste umerii" nativilor) sensul pe
care-l au diferite elemente (forme simbolice) ale acestui discurs social.
 Sensul unei forme simbolice sau al unui fapt social nu este univoc şi nu se găseşte în
întregime "în posesia" vreunui nativ. Cultura nu poate fi niciodată redusă la o formă standard:
este construcţie, proces, pluralitate. În analiza culturală antropologul "explică o explicaţie" ce
aproximează, interpretează o interpretare, desfăşoară un întins efort hermeneutic. Perspectiva
clasică asupra analizei culturale, cu cele trei momente ale ei observaţie, înregistrare, analiză , se
dovedeşte cel puţin naivă, considerând că observaţia produce "date pure" şi că analiza găseşte
regularităţi de lege. "Analiza culturală înseamnă a intui sensuri, a evalua această aproximare şi a
produce concluzii explicative din cele mai bune intuiţii".
 Analiza culturală este microscopică. Dacă este adevărat faptul că analiza unui sat
îndepărtat nu poate da seama de o întreagă civilizaţie, nu e mai puţin adevărat că acea civilizaţie
se găseşte reflectată acolo. Iar în cele mai multe cazuri studiul unor fenomene "mici" clarifică
problemele mari; aceste probleme sunt în cele din urmă avute în atenţie de antropologii. Aceştia
dau un conţinut specific, complex şi contextual acelor "mega-concepte" pe care le utilizează
ştiinţele sociale: legitimare, modernizare, integrare, conflict, carismă, structură, etc. Antropologii
nu studiază sate (triburi, oraşe, vecinătăţi ); ei studiază în sate.

29
 Antropologia interpretativă renunţă la viziunea cumulativă a obiectivismului, care
consideră ştiinţa despre cultură ca acumulare progresivă de cunoştinţe certe şi definitive. În locul
regularităţilor abstracte se propune "descrierea densă" (thick description), tehnică de analiză care
înlocuieşte "generalizarea deasupra cazurilor prin generalizarea înăuntrul acestora". A generaliza
în interiorul cazurilor înseamnă a face "inferenţe clinice", prin care nu se urmăreşte subsumarea
observaţiilor sub o lege, ci se încearcă plasarea unui set de semnificanţi prezumtivi într-un cadru
(frame) inteligibil. Teoria, în această paradigmă, nu mai stă deasupra "datelor"; ea se
întrepătrunde în textul dens cu materialul empiric, rezultând din acesta şi ghidându-l la rândul ei
în fluxul interpretativ. Ca interpretare, textul etnografic nu se poate pretinde niciodată definitiv,
dimpotrivă: cu cât merge mai adânc cu atât devine mai incomplet. Însă şi perspectiva asupra
legitimării se schimbă: antropologia interpretativă este o ştiinţă al cărei progres e validat mai
puţin de perfecţiunea consensului, cât de rafinamentul dezbaterii. Cât despre genul scriiturii
interpretative, eseul este cel în care analiza culturală survine în modul cel mai firesc. Ca atare,
locul antropologiei interpretative printre ştiinţele omului e mai apropiat de humanities decât de
ştiinţele sociale.>> (Gabriel Troc, 2006, pp. 298-300).

Bibliografie selectivă

1. Alexander, J.C.; Seidman, S. (coord.), Cultură și societate. Dezbateri contemporane,

Editura Institutului European, Iași, 2001

2. Balandier, Georges, Antropologie politică, Editura Amarcord & Central European

University, Timișoara, 1998

3. Bădescu, Ilie; Duncaciu, Dan; Baltasiu, Radu, Istoria sociologiei. Teorii contemporane,
Editura Eminescu, București, 1997

4. Benedict, Ruth, Patterns of Culture, Houghton Mifflin Company, Boston, 1989 (1934)

5. Boas, Franz, Anthropology and Modern Life, Dover Publications, 1962

6. Boia, Lucian, Între înger și fiară. Mitul omului diferit din Antichitate până în zilele
noastre, Editura Humanitas, București, 2004

7. Bonte, Pierre; Michel Izard, Dicţionar de etnologie şi antropologie, Editura Polirom, Iaşi,
1999

8. Branda, Alina, Repere în antropologia culturală, Editura Fundației pentru Studii

Europene, Cluj-Napoca, 2002

30
9. Cassirer, Ernst, Eseu despre om, Humanitas, Bucureşti, 1994

10. Clastres, Pierre, Societatea contra statului. Studii de antropologie politică, Editura
Ararat, București, 1995

11. Coman, Mihai, Introducere în antropologia culturală. Mitul și ritul, Editura Polirom,
Iași, 2008

12. Coposescu, Silviu, Antropologie culturală, Editura Universității Transilvania, Brașov,

2006

13. Darwin, Charles, Originea speciilor prin selecție naturală sau păstrarea raselor
favorizate în lupta pentru existență, traducere de Ion E. Fuhn, Editura Academiei,
București, 1957

14. Deliege, Robert, O istorie a antropologiei. Școli, autori, teorii, Editura Cartier, Chișinău,
2007

15. Deliege, Robert, Introducere în antropologia culturală. Levi-Strauss astăzi, Editura

Cartier, Chișinău, 2008

16. Durkheim, Emile, Regulile metodei sociologice, Editura Științifică, București, 1974

17. Durkheim, Emile, Formele elementare ale vieții religioase, Editura Polirom, Iași, 1995

18. Durkheim, Emile, Diviziunea muncii sociale, Editura Antet, București, 2008

19. Evans-Prichard, E.E., Anthropologie Sociale, Payot, Paris,1950

20. Flonta, Mircea, Darwin și după Darwin. Studii de filozofie a biologiei, Editura
Humanitas, București, 2010

21. Fraser, James, Creanga de aur, BPT, Bucureşti, 1965

22. Frobenius, Leo, Cultura Africii. Prolegomene la o teorie a configurării istorice, Editura
Meridiane, București, 1982

23. Frobenius, Leo, Paideuma, Editura Meridiane, București, 1985

24. Gavriluță, Cristina, Socioantropologia fenomenului religios, Editura Fundației AXIS,

Iași, 2003

31
25. Gavriluță, Nicu, Antropologie socială și culturală, Polirom, Iași, 2009

26. Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures: Selected Essays, Basic Books, New
York, 1973

27. Géraud, Marie-Odile, Olivier Leservoisier, Richard Pottier, Noţiunile-cheie ale

etnologiei, Polirom, Iaşi, 2001

28. Harris, Marvin, Cultural Anthropology, Harper Collins College Publishers, New York,
1995

29. Honderich, Ted (ed.), The Oxford Companion to Philosophy, Oxford University Press,
Oxford & New York, 1995

30. Lévi-Strauss, Claude, Race et histoire, Denöel, Paris, 1952

31. Lévi-Strauss, Claude, Gândirea sălbatică. Totemismul azi, Editura Științifică, București,
1970

32. Lévi-Strauss, Claude, Antropologia structurală, Editura Politică, București, 1973

33. Lévi-Strauss, Claude, Mitologice I. Crud și gătit, Editura Babel, București, 1995

34. Malinowski, Bronislaw, Une théorie scientifique de la culture, Maspéro, Paris, 1968

35. Marghescu, Georgeta, Introducere în antropologia culturală, Editura Fundaţiei România

de Mâine, Bucureşti, 1999

36. Mauss, Marcel, Sociologie et antropologie, ed. a opta, Quadrige/P.U.F., Paris, 1983

37. Mauss, Marcel, Eseu despre dar, Editura Polirom, Iași, 1997

38. Mauss, Marcel; Hubert, Henri, Teoria generală a magiei, Editura Polirom, Iași, 1996

39. Mead, Margaret, Sex and Temperament, in three primitive societies, Mentor Book, New
York and Toronto, 1950

40. Mead, Margaret (coord.), An Anthropologist at Work: Writings of Ruth Benedict,

Houghton-Mifflin, Boston, 1959

41. Mead, Margaret, Male and Female. A Study of the Sexes in a Changing World, William
Morrow&Comp. Publishers, New-York, 1968

32
42. Morgan, Lewis Henry, Ancient Society, The University of Arizona Press, 1985

43. Murdock, George P., Culture and Society, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh,
1965

44. Petrescu, Nicolae, Primitivii, EFES, Cluj, 2001

45. Pribac, Sorin, Orientări și curente în antropologia culturală, Editura Universității de

Vest, Timișoara, 2004

46. Radcliffe-Brown, Alfred R., Structură şi funcţie în societatea primitivă. Eseuri și

discursuri, Editura Polirom, Iaşi, 2000

47. Sahlins, Marshall, Critique de la sociobiologie. Aspects anthropologiques, Gallimard,

Paris, 1980

48. Segalen, Martine (coord.), Etnologie. Concepte și arii culturale, Editura Amarcord,
Timișoara, 2002

49. Tarot, Camille, De la Durkheim la Mauss. Inventarea simbolicului, Editura Amarcord,

Timișoara, 2001

50. Troc, Gabriel, Postmodernismul și antropologia culturală, Editura Polirom, Iași, 2006

51. Zamfir, Cătălin; Stoica, Laura, O nouă provocare: dezvoltarea socială, Editura Polirom,
Iași, 2006

33
 Întrebări și exerciții:

- Expuneți una dintre principalele orientări în antropologie, evidențiind contribuția

unui autor reprezentativ și linia argumentativă pe care o urmează acesta.

- Stabiliți asemănări și deosebiri între transformismul lui Lamarck și

evoluționismul lui Darwin.

- Argumentați poziția organicistă a lui Herbert Spencer din perspectivă

evoluționistă.

- Cum își susține L. H. Morgan poziția evoluționistă folosindu-se de coordonata

familiei (rudeniei)?

- Cum își susține E.B. Tylor poziția evoluționistă folosindu-se de coordonata

religiei?

- Stabiliți asemănări și deosebiri între evoluționismul lui Darwin și mutaționism.

- Realizați o comparație între concepția lui G. Fraser și cea a lui F. Boas.

34
 - Contraargumentați perspectiva evoluționistă situându-vă pe poziția lui F. Boas.

- Cum este tratată distincția între ”primitiv” și ”civilizat” în concepție

evoluționistă?

- Cum este tratată distincția între ”primitiv” și ”civilizat” în perspectiva

particularismului istoric?

- Ce legătură există între religie și societate în concepția lui E. Durkheim?

- Argumentați în favoarea funcționalismului lui Durkheim.

- Cum își justifică structuraliștii ideea potrivit căreia nu există domenii distincte ale
socialului (M. Mauss, C. Levy-Strauss)?

- Ce înțelege C. Levy-Strauss prin inconștient social și cum poate fi ”citit” acesta?

Aplicații: Lucrați în echipe a câte 4 studenți: 2-2.

1. Lucrând în echipe a câte 2 studenți, alegeți un fenomen socio-cultural și oferiți cel

puțin două interpretări ale acestuia conforme diverselor orientări (de exemplu, manifestarea
religiosului în plan social, sau reflecția unui mit în conștiința comunitară) și apoi comparați ântre
acestea.

2. Lucrând în echipe, realizați o comparație între punctul de vedere al lui L. H.

Morgan și cel al lui A. Radcliffe-Brown, referitoare la familie (rudenie) și societate.

3. Lucrând în echipe (2 pe poziție structuralistă – Claude Levy-Strauss, și 2 pe

poziție interpretativistă – C. Geertz), evidențiați deosebirile dintre perspectiva generală
(structură universală) și cea particulară (cultură locală).

II. Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea umană

În acest capitol veți parcurge următoarele teme:

- Perspective generale asupra societății și asupra dezvoltării acesteia.

- Contractul social – realitate sau ficțiune?

35
- Comparații între diversele teorii contractualiste.

- Realizarea unor distincții între diferitele teoretizări asupra activității sociale și economice.

- Cum poate fi violența pusă la originea societății?

- Distincția între violența instrumentală și cea simbolică.

- Evidențierea perspectivelor reprezentative pentru fiecare curent în parte.

- Cercetări și lucrări care au influențat decisiv demersul filosofic.

Concepte-cheie: contract social, drept natural, voluntarism, lege, voință generală,

legitimitate, libertate, putere, societate, relația societate-stat, economie naturală, economie de
schimb, economie de piață, mercantilism, marginalism, bunăstare, monetarism, capital uman,
sacralitatea violenței, cruzime.

Autori: Jean Jacques Rousseau, Thomas Hobbes, John Locke, John Stuart Mill,
John Rawls, Aristotel, Thomas D’Aquino, François Quesnay, Adam Smith, Karl Marx, F. A. von
Hayek, John Maynard Keynes, A. C. Pigou, Amartya Sen, Theodore W. Schultz, Gary Becker,
George Stigler, Jean-Claude Chesnais, A. Bandura, Konrad Lorentz, Rene Girard, Michel
Wieviorka, Hannah Arendt, Gustave Le Bonn, Ortega Y Gasset.

1. Teorii contractualiste
În spațiul european, concepția asupra naturii umane este strâns legată de social și profund
impregnată de axiologie. Indivizii umani pot trăi izolat, fără a face apel la ceilalți, fără a se
organiza, sau fără a simți nevoia traiului în comun? Este specific umană această modalitate de
conviețuire? Este de comun acord acceptată, sau este impusă? Iar dacă o acceptă, nu cumva
aceasta știrbește libertatea naturală a individului și posibilitățile sale de a accede la bunuri/valori
și astfel de a se împlini și dezvolta? Putem concepe, însă, existența societății în lipsa indivizilor
și/sau a posibilității acestora de a se manifesta?

Putem spune că mai bine de două mii de ani a fost disputată ideea de sociabilitate și
valorile asociate acesteia, cum ar fi cele morale, sau politice, idee care în acest răstimp a avut
câștig de cauză în sensul dat de către gânditorii clasici ai Greciei Antice și oarecum perpetuată de
către creștinism. Cetatea ideală a lui Platon, ca și polis-ul aristotelic, stipulau o anumită ierarhie
între indivizi și societate: o societate organică, în care trebuie să primeze rațiunea, și căreia
individul i se subordonează ”de la natură”. Concepția creștină a importat variabile noi în această
ecuație, în special din sfera moralei (un domeniu specific și cosubstanțial), și a realizat o
permanentă paralelă între între uman și divin.

36
 În ceea ce privește relațiile sociale dintre indivizi, se face în permanență trimitere către
conceptul de dreptate. Problema dreptăţii apare o dată cu afirmarea naturii sociale a omului.
Este o idee vehiculată și de către Platon, cel puțin în dialogul ”Republica” (vezi discuțiile inițiate
în jurul ”mitului lui Gyghes), și de către Aristotel, în Politica și în cele două Etici ale sale.
Conceptul face referire la relațiile între indivizi, dar mai ales la formele de guvernare, la relațiile
între individ și societate/stat, la măsura în care aceasta/acesta, prin modul său de organizare și
funcționare, asigură sau nu dreptatea în distribuirea valorilor simbolice și/sau materiale. În
principiu, putem spune că părerile erau împărțite, atât timp cât ”explicarea” sociabilității punea
în discuție originea dreptății. Pentru Platon, răspunsul se află în sfera noetică a Ideilor, iar pentru
Aristotel în ”firea”, în ”natura” omului; bineînțeles, creștinismul va face apel la preceptele
biblice legate de actul creației și cel al încălcării legământului, de legile divine revelate și de
exemplaritatea vieții lui Isus și a moralei transmise prin Noul Testament. Explicit sau implicit,
originea dreptății este situată fie în individ (un incubus aparținând naturii acestuia sau insuflat de
către Creator), fie în presiunea punitivă a celorlalți.

Începând cu secolul al XVII – lea, Iluminismul facilitează trecerea de la concepția

societății organice și raționale, în care individul se subordonează cetății și binelui general, la o
concepție în care accentul se pune pe individ și pe raporturile acestuia cu societatea. Dar, de
această dată, societatea nu mai este concepută ca un mediu legiuitor, ci este o consecință a unui
acord între indivizi, ceea ce ridică problema limitării și legitimității puterii statului asupra
individului. Contractualismul își împletește existența cu cea a voluntarismului. Pe fondul ideilor
creștine, al Reformei, al problematicii responsabilității morale a individului și al chestiunii
opțiunii umane exprimată în mod liber, voluntarismul înlocuiește idealul antic al ,,statului bun”,
cu cel al ,,statului legitim”. Cotitura în voluntarizarea gândirii sociale occidentale a reprezentat-o
Sfântul Augustin, care a preluat noțiunea de ,,bonas volontas” de la Cicero si Seneca,
transformând-o în concept central al moralei adăugându-i legătura consimțământ-voință
(Enciclopedia Blackwell a gândirii politice). Cea mai avansată formă de contractualism
anterioară lui Rousseau o reprezintă „Tractus de legibus ad Deo legislatore” (1621) al lui
Francisco Suarez, potrivit căruia voința liberă și consimțământul politic sunt paralele, voința
reprezentând cauza proximă a statului (,,voința umană este necesară pentru ca oamenii să se
poată uni într-o singură comunitate perfectă”. „Prin firea lucrurilor, oamenii sunt parțial
înzestrați cu capacități de a intui, ori de a crea, comunități perfecte”- această capacitate fiind
reprezentată de voință. Comunitatea este rezultatul exclusiv al „actului special de voință ori al
consimțământului general”.
În ce măsură mai este legitimă o formă de organizare socială care solicită sacrificiul
indivizilor în numele propriei perpetuări? În principiu, întrebarea asupra originii dreptății a
primit aceleași răspunsuri: un sentiment înnăscut în conştiinţa umană, care-i conduce toate
acţiunile (J.J. Rousseau), sau o consecinţă a relaţiei inextricabile individ–societate, un rezultat al
dorinţei indivizilor de a pedepsi pe cei care încalcă regulile prescrise de societate (J. St. Mill).
Însă aceste răspunsuri trebuiau armonizate atât cu libertatea individului, cât şi cu egalitatea (în
drepturi şi şanse).

37
 Filosofi contractualişti sunt considerați Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-
1704) și J.J. Rousseau (1712-1778). Alături de teoriile contractualiste, secolele al XVIII-lea și al
XIX-lea promovează două teorii economico-social-politice care vizează binele individual și/sau
binele general. Liberalismul (J. St. Mill) are ca valori centrale afirmarea drepturilor și libertăților
individuale, iar socialismul (K. Marx) vizează egalitatea condițiilor, posesia comună a
mijloacelor de producție și distribuția în funcție de nevoi (drepturi pozitive).
Neocontractualismul reprezintă un curent din domeniul filosofiei politice care pledează pentru o
concepţie egalitară şi liberală a dreptăţii (J. Rawls) sau pentru o moralitate stabilită prin
deliberare comună (T.M. Scanlon).

Contractualismul nu poate fi considerat o emanație spontană a gândirii umane. Sfârșitul

Evului Mediu, Renașterea și mai apoi zorii Modernismului au impus necesitatea creării bazelor
unui discurs rațional asupra susținerii societății și asupra puterii. În secolele XV – XVI Europa
era organizată pe principii regaliste/monarhiste. În acest spațiu era de neconceput contestarea
originii divine a puterii imperiale (în secolul I, Sfântul Pavel afirmase că ”Orice putere de la
Dumnezeu vine”). Și totuși, Aristotel pusese în discuție dreptul poporului de a interveni și de a se
apăra împotriva abuzurilor prinților ce încălcau legile divine. Abordările vor evolua în scurt
timp.
De exemplu, Thomas Hobbes, apărător al absolutismului, va porni de la o viziune foarte
pesimistă asupra naturii umane.
Contractualismul pleacă în analiza societăţii de la ideea de bază conform căreia
umanitatea este structurată evolutiv în două etape: perioada precontractuală (în care
putem întâlni omul în stare naturală, presocială, arhaică) și etapa  socială propriu-zisă.
Perspectivele asupra primei etape diferă de la un gânditor la altul. Thomas Hobbes vorbește de
impunerea dreptului natural sau a dreptului forţei, ajungându-se la exercitarea unei anarhii
necontrolată social, a puterii efectiv naturale,  dezlănțuite, a unei libertăţi absolute în
plan individual. Pe de o parte, la nivel individual, omul este văzut de om ca un lup (homo homini
lupus) iar la nivelul grupurilor sociale, al colectivităţilor umane, există un război al fiecăruia
împotriva tuturor (bellum  omnium contra omnes).
Dimpotrivă, J.J. Rousseau caracteriza această etapă presocială drept un gen
de beatitudine individuală, de fericire inocentă, în care omul este asemenea unui zeu pentru om
(homo homini deus), etapă care a luat sfârşit în momentul în care s-a
născut conceptul de proprietate, identificat cu momentul în care un individ s-a distins de
colectivitate. J.J. Rousseau consideră că, în momentul în care, într-un mod egoist, primul om a
pus piciorul pe o bucată de pământ și l-a îngrădit, delimitându-l, şi a spus „acest pământ este
al meu!”, starea paradiasiacă a luat sfârșit iar omul nu mai are ca alternativă altceva decât să-l
apere şi să se lupte cu toţi ceilalţi, rezultând o stare de nefericire şi de război între oameni.
Toate aceste ipostazieri ale etapei precontractualiste justificau ideea conform căreia starea
presocială trebuia să fie depăşită prin apariţia ideii de colectivitate socială, de formare a statului,
de societate, de înjghebare a societăţii, de lege, de punere în aplicare şi de respectare a
normelor scrise şi nescrise. Astfel s-a ajuns la ideea de contract social, care exprimă un tip

38
de contract ipotetic şi nu un contract (ca act administrativ sau juridic) propriu-zis. Prin acest
contract social inegalitatea fizică este înlocuită de o egalitate morală şi legitimă care ar trebui să
ofere tuturor indivizilor egalitatea prin drept şi prin convenţie. 
Cea mai importantă lucrare a lui Thomas Hobbes este Leviathan, scrisă și publicată ca o
reacție la violențele comise în decursul celor două războaie civile (1642-1648). Omul îi apare lui
Hobbes ca fiind complet lipsit de orice bunătate, invidios, violent, egoist, vanitos, înclinat spre
conflict. Aceasta înseamnă că, în lipsa unui proiect organizator, lăsată la îndemâna pasiunilor
individuale, societatea va fi afundată în război și dezordine. ”Starea de natură”, cea de dinainte
de constituirea societății (o ficțiune filosofică necesară din considerente teoretice), presupune
egalitatea în natură a tuturor: au toți aceleași dorințe, decid fiecare ceea ce este bun pentru ei și
cum pot obține avantaje mai multe și au drept asupra oricărui lucru. Tocmai această egalitate
naturală este sursa conflictelor. Trei atitudini fundamentale instigă amul spre ceartă și conflict:
neîncrederea, rivalitatea și mândria. Interesul său va fi deci acela de a-și spori neîncetat
siguranța, reputația și avantajele. Ideea de dreptate nici nu poate fi pusă în discuție, atât timp cât
șiretenia și agresivitatea sunt ”virtuți cardinale”. Aceasta este de fapt lumea ”primitivă” așa cum
și-o imaginează Hobbes. Instinctul de conservare asigură supraviețuirea, combinat cu forța și
ingeniozitatea.
Ce poate face individul în fața acestei terori a celorlalți? Singura soluție pentru cei care
doresc să trăiască în pace și să se protejeze împotriva violenței, este aceea de a părăsi starea
naturală, de a renunța la condiția la care îl reduce aceasta și de a se coaliza în vederea obținerii
unei forțe comune protegiuitoare. Aici intervine gânditorul englez cu ideea de contract, gândit
într-o formă nouă și cu o semnificație nouă: contractul fundamentează societatea și este originea
puterii, nicidecum o simplă modalitate de organizare a unei ordini deja existente. Prin
intermediul contractului, societatea devine o creație artificială, la fel cum la originea puterii
civile este așezat omul. Ideile creștine și naturalismul (care vedea în societate un dat natural
apriori voinței individuale) sunt dinamitate. Omul, individul uman este cel care decide în mod
conștient și voluntar să renunțe la extrema libertate naturală și să delege puterea sa unei
autorități.
Până la Hobbes, cei care încercaseră justificarea puterii absolute a suveranului
respinseseră teoriile contractualiste, iar cei care se opuneau monarhiei absolutiste s-au folosit de
acest concept, însă în înțelesul unei convenții între popor și rege care ar fi urmat să atenueze sau
chiar să stopeze abuzurile. Pentru Hobbes, pactul marchează trecerea la forma statală organizată,
ieșirea din sălbăticie și acreditarea unei puteri comune încredințată suveranului, putere ce ar
urma să garanteze pacea între membrii societății și siguranța lor față de atacurile externe. Ceea ce
se impută însă teoriei hobbsiene este faptul că suveranul va putea folosi această putere în mod
absolut; puterea este legitimată prin scopurile sale și nu prin origini. În felul acesta, trecerea la
starea societală corespunde cu pierderea libertăților naturale și supunerea în fața puterii
suveranului – o justificare a monarhiei absolutiste.
John Locke, filosof englez considerat întemeietorul liberalismului modern englez, adept
al ideii contractului social, consideră că omul, trecând de la starea naturală la starea civilă, nu-şi
pierde drepturile pe care le are de la natură. Opera sa fundamentală, Tratat despre cârmuirea
39
civilă (1689), scrisă la o vârstă relativ înaintată (de peste 55 de ani), se constituie ca o replică
dată tuturor celor care susțineau tezele absolutiste. Lucrarea este alcătuită din două părți: în
prima contestă tezele dreptului divin susținute de către Robert Filmer în De Patriarcha (1680),
iar în cea de-a doua atacă ideile lui Hobbes din Leviathan. Cedând puterea executivă regilor
(conducătorilor), poporul îşi păstrează puterea legislativă, suveranitatea. Consimţământul
fiecărui persoane de a se alătura corpului social o obligă să se supună majorităţii. Printr-un al
doilea pact, majoritatea transferă puterea sa guvernanţilor, depozitarii puterii, care au datoria să-l
apere pe individ.
În gândirea lui Locke, individul are câteva drepturi naturale inalienabile: dreptul la viaţă,
dreptul la libertate şi dreptul la bunuri. Funcţia contractului social este aceea de a apăra drepturile
naturale ale individului şi, în primul rând, dreptul de proprietate. Dându-și consimțământul față
de puterea comună, indivizii nu se abandonează acesteia, nu renunță la drepturile naturale. De
altfel, tot în contradicție cu Hobbes, Locke consideră că starea naturală precontractuală nu este
aceea a războiului permanent; oamenii, chiar și atunci, trăiau în dreptate și solidaritate. Numai
proprietatea și comerțul sunt izvoare ale inegalității și ale conflictului și tocmai de aceea s-a făcut
necesar contractul social. Acesta este rezultatul consimțământului liber și duce la delegarea
suveranității personale unei guvernări civile care trebuie să vegheze la respectarea legii naturale
și la pedepsirea celor care o încalcă. Puterea civilă (numită ulterior stat) este deci distinctă de
societate, prima fiind cea însărcinată să prezideze funcționarea armonioasă a celeilalteia. În
interiorul viziunii contractualiste, așa cum am văzut, se disting două etape: primul pact –
aderarea la societate și formarea acesteia, iar al doilea pact – alegerea unei guvernări. Rolul
puterii civile este acela de a garanta libertatea, siguranța bunurilor și a persoanelor. Scopul
statului nu este intrinsec acestuia, nu rezultă din el însuși. Puterea trebuie ”să conserve societatea
și, atât cât binele public o poate permite, fiecare membru și fiecare persoană care o formează”. În
nici un caz puterea nu are dreptul ”de a-l distruge, a-l face sclav sau de a-l sărăci, în mod voit, pe
vreun supus”. Drepturile naturale sunt inalienabile, adică nici un om nu le poate ceda altuia
(altora) și nici o putere nu le poate confisca. În fața acestora, puterea civilă se dovedește a fi
provizorie, deoarece în fața tiraniei, atunci când puterea abuzează și-și depășește prerogativele,
pactul cu societatea poate fi rupt, iar legitimitatea retrasă. Legile stabilite prin contract sunt
valabile deci și pentru legiuitor.
Un alt merit ce îi revine lui Locke este acela de a fi pledat pentru divizarea puterii civile
în trei entități: ”puterea legislativă” (ce deliberează asupra legilor comune și care trebuie să
urmărească numai binele societății – aceasta ar trebui încredințată unei ”adunări reprezentative”),
”puterea executivă” (urmărește aplicarea legilor) și ”puterea federativă” (garantează securitatea
în relațiile cu alte state).
Teoriile cu privire la natura societății și la apariția statului, până la Jean-Jacques
Rousseau (1712-1778), vedeau în acestea singura modalitate de salvare a omului dintr-o stare
naturală de război permanent între indivizi. Dimpotrivă, pentru Rousseau, starea naturală,
anterioară oricărei guvernări, era starea paradisiacă a absenţei oricărui conflict între oameni.
”Bunul sălbatic”, aparținător al comunităților incipiente, se ghida pe baza unor principii
înnăscute, suficiente pentu a asigura un trai laolaltă armonios, lipsit de conflicte, în care domnea
40
echitatea și proprietatea obștească aupra tuturor bunurilor. Sursa inegalităţilor şi nefericirii
oamenilor aflați în starea precontractuală o constituie ideea de proprietate și cea de societatea
civilă, apărute mai târziu în conştiinţa oamenilor. Odată cu acestea au apărut disensiuni care
puneau în pericol existența indivizilor și a oricărei modalități de manifestare societală; trebuie să
ne închipuim o stare conflictuală generală, în care lipsea complet orice cadru de manifestare a
libertății și a dreptății, stare care, pornind de la sentimentul înnăscut, a dus la realizarea unui
acord, a unui contract social, în care erau conținute normele conforme cu dorința indivizilor.
„Există deci în fundul sufletelor un principiu înnăscut de dreptate şi de virtute, pe temeiul căruia,
împotriva propriilor noastre maxime, judecăm acţiunile noastre şi pe cele ale altuia ca fiind bune
sau rele, iar acestui principiu îi dăm numele de conştiinţă.” (”Contractul social”) Indivizii cad de
acord și îşi pun în comun drepturile şi libertatea şi se supun voinţei generale rezultate din
însumarea dorințelor tuturor membrilor întregului. Fiecare decide atât pentru sine, cât şi pentru
ceilalţi, în egală măsură: libertatea şi dreptatea îi aparţin în măsura în care aparţin şi celorlalţi.
Legitimitatea societății nu e dată de forță, aceasta fiind logic separată de drept, deși coexistă cu
acesta, neputând fi deduse una din alta analitic. ,,Cel mai puternic nu este niciodată îndeajuns de
puternic pentru a fi întotdeauna stăpân, dacă nu-și transformă forța în drept și supunerea în
datorie”; deci nu e vorba de oprimarea masei de către guvernanți, ci de aservirea tuturor faptului
social în sine, o formă a sclaviei generalizate, ce este legitimă. ,,Nici un om nu are o autoritate
legitimă asupra seamănului, de vreme ce forța nu fundamentează dreptul”. În afara convenției
unanim acceptată, act de voință al libertății tuturor, nu există poruncă justificată. Însă, prin
convenție, individul încetează a mai fi individ, dobândind o altă natură: aceea de membru al unui
corp. Convenția nu e validă decât dacă libertatea rămâne intactă în noua situație caracterizată de
unirea ei cu forța pentru a pune laolaltă și pentru a conduce forțele existente în lipsa altora noi,
pentru a rezista în fața constrângerilor naturale. Corpul politic trebuie deci să fie neutru și
impersonal, cetățeanul supunându-se voinței generale, adică sieși.
Dreptatea se stabileşte prin lege; legea este stabilită prin voinţă generală, iar voinţa
generală este expresia voinţei unanime, care este diferită de ”voința tuturor” – o sumă a voințelor
individuale, egoiste, divergente și conflictuale, interesate de propășirea intereselor personale.
Prin urmare, dreptatea este forma generalizată ca lege şi convenţie a voinţei individului
exprimată societal prin virtute civică și prin angajamentul social al cetățenilor ce urmăresc binele
general al cetății. „A găsi o formă de asociaţie care să apere şi să protejeze cu toată forţa comună
persoana şi bunurile fiecărui asociat şi în cadrul căreia fiecare dintre ei, unindu-se cu toţii, să nu
asculte totuşi decât de el însuşi şi să rămână tot atât de liber ca şi mai înainte.” (Contractul
social).

Rousseau dezavuează imaginea omului axat pe bunăstare, principiu economic și finalitate

fără scop, ce conduce la revoluție permanentă, distructiv și formal, care nu face decât să
subordoneze instituția socială interesului personal. Acolo unde se unește bunăstarea cu principiul
social apare voința generală. Voința generală nu trebuie să rănească nici  un membru al societății.
Obiectul ei e mai puțin bunăstarea, cât existența societății în sine. Ea este dezinteresată și prin ea
omul dobândește un corp nou, același pentru toți. Voința generală deschide spațiul dreptului,

41
fiind benefică doar dacă nu distruge natura. Starea naturală este considerată ca fiind bună, însă
este mai prejos de fericire și virtute, acestea din urmă neputând fi atinse decât în cadrul noii
comunități contractuale. Contractul social al lui Rousseau presupune ca toți indivizii să accepte
să piardă ”libertatea naturală”; prin actul asocierii, ei se angajează să își încredințeze puterea și
drepturile întregii societăți. Poporul este unit prin angajamentul fiecăruia și formează astfel un
”corp politic” diferit de mulțimea măcinată de interese individuale. Numai acceptând domnia
unei legi comune ei îți pot păstra independența, își pot proteja proprietatea privată și își pot
asigura în mod real securitatea. Fiecare ”corp politic” bine întemeiat este traversat de o intenție
dreaptă care-l poartă către binele său și capătă astfel o stabilite aproape infailibilă. „Voința
generală este infailibilă, cu toate că poate fi înșelată”.  Fiecare astfel de ”corp politic” se dorește
pe sine, dorește binele comun, utilitatea socială ori justiția civilă. Rousseau, în ciuda
numeroaselor critici afirma: ,,Departe de a distruge toate guvernările, le-am întemeiat pe toate” -
un adevărat ”corp politic” are o identitate și este cu atât mai bine întemeiat și mai durabil cu cât
membrii săi și-o asumă și se topesc în ea. Voința colectivă nu resimte slăbiciunile și ezitările pe
care le-ar fi avut dacă ar fi fost pur si simplu o sumă a voințelor individuale întrețesute
superficial. Ea este fundamentul fiecarui ”corp politic” bine întemeiat, îl „organizează într-un
mod particular și îi oferă o legislație proprie numai lui” (”Contractul social”). Voința generală
este infailibilă și se bucură de perfecțiune, reprezentând cauza existenței noii creaturi care este
societatea bine întemeiată. Orice societate care dispune de o oarecare legitimitate conține cel
puțin un ecou al acesteia. Pentru cetățean, natura e doar o amintire ce poate fi reînviată într-o
societate prost întemeiată, caracterizată de domnia facțiunilor. Voința generală trebuie să triumfe
în permanență; cu cât ea este mai puternică, cu atât va constrânge mai puțin, iar când e
atotputernică, nu mai are ce reprima.
Propietatea este un drept fundamental al cetățenilor, dar nu social sau moral, ci politic,
rezultat al pactului social, prin care individul devine simultan proprietar și cetățean. Proprietatea
nu e un drept anterior instituției politice, ci e rezultat din aceasta. Pământul, banii, oamenii și tot
ceea ce e cuprins în interiorul statului, trebuiesc privite dintr-o dublă perspectivă: atât ca
patrimoniu public, cât și privat, chiar dacă socialul (corpul politic) nu e decât un produs al
rațiunii. Nu-ți poți însuși un teren, un teritoriu, decât constituind oamenii care-l populează într-un
corp politic, orice însușire reprezentând o uzurpare. Proprietatea, concomitentă definirii
individualității ca eu, eu diferit de ceilalți, introduce o disensiune în sânul stării inițiale de natură,
o ruptură. Contractul social este expresia unei renunțări. ,,Omul s-a născut liber, dar este în
lanțuri pretutindeni” un laitmotiv al lui Rousseau, care se referea la natura umană în nuditatea sa,
și nu la o cronologie. Scos din starea de natură, omul devine aservit nevoilor și semenilor,
crezându-se „stapânul celorlalți, dar este întotdeauna mai sclav decât aceștia” în ciuda iluziei
excepției. Libertatea specific umană nu se regăsește în viața socială, omul social diferențiindu-se
de cel genetic. Omul e prin definiție un agent liber și totuși, social, e un sclav din punct de vedere
politic si moral.
Putem spune că Rousseau construiește o nouă doctrină a suveranității: poporul este sursa
oricărei puteri și este capabil să guverneze în mod direct. De ce însă noi vedem că omul este
permanent ”pus în lanțuri”? Încercarea filosofului de la Geneva este aceea de a fundamenta o
42
societate dreaptă în care să domnească armonia. Acesta este proiectul unui nou contract, care ar
permite oamenilor să-și recapete libertatea, autonomia și egalitatea de care beneficiau în starea
naturală, dar de data aceasta trăind în societate. În felul acesta, Rousseau, plecând de la conceptul
de contract social, ajunge la concluzii opuse celor ale lui Thomas Hobbes. În ”Discurs asupra
originii și fundamentelor inegalității dintre oameni” (1755) ni se oferă o perspectivă pesimistă
asupra istoriei umanității: societățile au evoluat către degradare și înjosire. Adus în stare
societală, individul își pierde libertatea. Dacă în stare naturală oamenii erau liberi, independenți
și egali, intrarea în societate prin intermediul contractului social a dus la apariția inegalității, a
conflictelor și a comportamentelor leneșe. La o privire mai atentă, ne dăm seama că este vorba de
o critică disimulată a societății secolului al XVIII-lea, caracterizat de ”proasta guvernare” care a
supus omul nedreptății și tiraniei. Aceasta s-a putut petrece deoarece nu a existat o ”voință
generală”- aceasta este cea care permite poporului să-și păstreze suveranitatea și individului să-și
exercite drepturile, însă nu separat de ceilalți, ci în mod colectiv. Avem aici o concepție holistă
asupra societății privită ca întreg, dincolo de componentele acesteia. Această concepție are la
bază o viziune idealistă, deoarece presupune unitatea și solidaritatea exprimată în voința
generală. Gândirea sa este antiindividualistă, iar conceptul de stat se confundă cu cel de
societate.
John Stuart Mill (1806-1873) dezvoltă o concepție originală asupra libertății
individuale. Teoria contractualistă a lui Rousseau pornea de la postulatul că sentimentul pur al
dreptăţii este înrădăcinat în natura umană şi el îi conduce acţiunile. Pentru Mill, sentimentului
dreptăţii îi lipseşte puritatea. Izvorât din dorinţa de a pedepsi pe cei care încalcă regulile, el este
transformat, prin aplicarea universală în societate, în regulă de conduită necesară realizării
binelui umanităţii. Astfel, singurul rol al societăţii este acela de a asigura un cadru legal în care
cei care încalcă regulile să fie pedepsiţi; altfel spus, singurul drept al societăţii este acela de a se
proteja şi de a proteja pe indivizi de încălcări ale regulilor. Ideea de dreptate, ca regulă de
conduită, are un puternic caracter moral. Aceasta pentru că sunt fixate exigenţe morale care
asigură un spaţiu inviolabil, propriu unui singur individ. Iar acest drept este protejat de către
societate în numele bunăstării sau utilităţii generale.
Pe filieră liberalistă, S. Mill prezintă o soluţie a conflictului dintre Libertate şi Autoritate.
Această soluţie politică urmăreşte în special circumscrierea strictă a limitelor puterii statului
asupra individului. Statul este redus la un garant al justiţiei, al securităţii individuale. În
liberalism, despotismul, fie individual, fie al maselor (majorităţii), este înlăturat, pentru că
libertatea şi individul sunt valorile supreme care trebuie respectate necondiţionat. Iar sistemul de
guvernare care asigură creşterea importanţei deciziilor individuale pentru societate, pluralismul
politic, social, religios, egalitatea în drepturi, este democraţia. Ca sistem de instituţii şi relaţii,
democraţia face posibilă acţiunea directă sau indirectă (prin reprezentanţi) a celor guvernaţi
asupra guvernării; ea funcţionează ca o matrice politic-socială ce determină exercitarea deplină a
libertăţii individuale.

Dreptatea se realizează în vederea conservării drepturilor omului și se bazează pe

sentimentele sociale ale umanităţii. Dreptatea sau protejarea de către societate a drepturilor

43
indivizilor este justificată întrucât asigură eficienţa, creşterea avantajelor. „Dreptatea este un
nume pentru anumite clase de reguli morale care privesc mai direct esenţa bunăstării umane şi
sunt deci cu atât mai obligatorii decât orice alte reguli pentru îndrumarea vieţii; iar noţiunea ce
am descoperit a fi chiar esenţa ideii de dreptate anume noţiunea unui drept aparţinând unui
individ - implică şi consfinţeşte această formă mai constrângătoare de obligaţie.” … „Să
recapitulăm: ideea de dreptate presupune două lucruri - o regulă de conduită şi un sentiment care
sancţionează regula. Trebuie să presupunem că primul este comun întregii umanităţi şi menit
binelui acesteia. Celălalt (sentimentul) e dorinţa ca aceia care încalcă regula să sufere o
pedeapsă.” (”Utilitarismul”)

Teoria lui John Rawls (născut în 1921) despre dreptate se bazează pe ipoteza
concepţiilor contractualiste a unei stări originare. Atunci când decid să stabilească legile,
principiile societăţii în care urmează să trăiască, oamenii sunt acoperiţi de un "văl de ignoranţă"
în privinţa poziţiilor sociale viitoare, a scopurilor acţiunilor etc.

Rawls concepe indivizii ca independenţi de scopurile şi valorile particulare. Individul este

o persoană egoistă, adică neinteresată de scopurile celorlalţi, şi raţională, adică una care urmează
calea cea mai simplă pentru a-şi atinge scopurile. Tocmai o astfel de persoană trebuie să fixeze
principii care să asigure, indiferent de poziţia socială sau contextul politic, echitatea în
distribuirea drepturilor şi a datoriilor. Echitatea apare astfel drept conceptul fundamental pentru
dreptate, care garantează, pe de o parte, posibilitatea ca mai multe persoane să ajungă la un acord
şi, pe de altă parte, corectitudinea distribuirii bunurilor între indivizii participanţi la un astfel de
acord. Astfel, principiile dreptăţii stabilite de indivizii lipsiţi de orice cunoştinţe despre
avantajele şi dezavantajele viitoare vor urmări nu atât mărirea avantajelor, ci strict limitarea,
restricţia asupra distribuirii drepturilor şi datoriilor. Primul principiu al dreptăţii va circumscrie
limitele libertăţii: cea mai largă libertate este cea similară cu a celorlalţi. Prin cel de-al doilea
principiu inegalităţile sunt acceptate doar în măsura în care conduc la avantajul egal al tuturor
care participă la astfel de inegalităţi.

Teoria lui Rawls, prin considerarea echităţii ca element intermediar între libertate şi
dreptate, se bazează totuşi pe un postulat: acela că indivizii, într-o situaţie originară, se vor
comporta raţional şi moral. „Concepţia despre dreptate pe care vreau să o dezvolt poate fi
enunţată sub forma următoarelor două principii: mai întâi,fiecare persoană participantă la o
practică sau afectată de ea are un drept egal la cea mai largă libertate compatibilă cu o libertate
similară a celorlalţi; în al doilea rând, in egalităţile sunt arbitrare, în afara cazului în care ne
putem aştepta în mod responsabil ca ele să conducă la avantajele tuturor, iar poziţiile sociale şi
funcţiile cărora le sunt ataşate, sau în urma cărora pot fi dobândite, sunt deschise tuturor. Aceste
principii exprimă dreptatea ca un complex de trei idei: libertate, egalitate şi recompensă pentru
serviciile ce contribuie la binele public.” (”Dreptatea ca echitate”)

44
 2. Teorii economice
Istoria umanității se împletește cu cea a încercărilor de ameliorare a vieții și a căutării
soluțiilor la problemele cu care omul s-a confruntat. Existenţa oamenilor în natură şi în societate
presupune consumul unei varietăţi mari de resurse, în scopul satisfacerii unei mari diversităţi de
nevoi. În acest scop, oamenii îşi modelează comportamentul, pentru a obţine mijloacele necesare
satisfacerii nevoilor. Distingem deci între activitatea economică ce însoțește evoluția umanității

45
și reflecția asupra acestei activități. Interesantăpentru cadrul discuţieini se pare şi evoluţia
expresieimonetare,abanilor, deoarece aceasta poateda seamade evoluţia economiei în sine şi de
evoluţia concepţiilor economice.

2.1. Teorii economice asupra evoluţiei şi dezvoltării societăţii

2.1.1. Activitatea și teoria economică

Întreaga teorie economică are la bază conflictul dintre nevoile umane şi resursele pe care
omul le are ladispoziţie. Nevoile se prezintă ca un sistem bine conturat, cu un carater dinamic şi
nelimitat, care la un moment dat, caracterizează global atât nivelul de dezvoltare al fiecărui
individ, cât şi stadiul de dezvoltare la care a ajuns societatea. Procesul de multiplicare şi
diversificare a nevoilor se desfăşoară simultan cu apariţia de noi mijloace de satisfacere a lor, dar
şi în paralel cu formularea de către indivizi sau societate a unor idealuri şi aspiraţii tot mai
variate şi evoluate. Dacă nevoile umane sunt nelimitate şi cresc în timp, resursele devin tot mai
limitate, tot mai rare. Raritatea lor implică preţul şi solicită chibzuinţa, raţionalitatea alegerii şi
acţiunilor. Resursele reprezintă totalitatea elementelor pe care omul le poate folosi în activitatea
sa pentru a-şi satisface trebuinţele. Acestea sunt suportul consumului. Volumul şi calitatea
resurselor condiţionează în mod esenţial gradul în care omul îşi satisface nevoile, atât la nivel
individual, cât şi social. Resursele utilizate de oameni în activitatea lor economică sunt extrem de
variate şi se pot clasifica după mai multe criterii. Astfel, în cadrul resurselor primare sunt incluse
resursele naturale şi potenţialul demografic. Pe baza acestora, se formează resursele derivate
(capitalul), care constau în maşini, utilaje, echipamente, construcţii, infrastructură etc, inclusiv
cunoştinţele, schițele, planurile şi experienţa ştiinţifică. O importanţă deosebită o au resursele
naturale, întrucât, fără acestea, nici o activitate umană nu ar fi posibilă.

Indiferent de amploarea şi diversificarea lor, de gradul de folosire sau refolosire, resursele

trebuie gândite ca fiind limitate, adică insuficiente acoperirii nevoilor umane aflate în continuă
creştere şi diversificare. Pe de o parte, există limite naturale ale resurselor - în sensul că ele se
găsesc în natură în cantităţi limitate, iar pe de altă parte, există şi limite economice ale exploatării
şi folosirii unor resurse – determinate atât de nivelurile actuale ale costurilor de prospectare şi
extracţie, cât şi de nivelul tehnologiilor. Dezvoltarea ştiinţei şi tehnicii determină multiplicarea
posibilităţilor de utilizare mai bună a unor resurse, de reducere a consumului pe unitatea de efect
util. Consumul de resurse este o mărime direct proporţională cu gradul de cultură şi civilizaţie,
ceea ce înseamnă că nevoile vor creşte odată cu dezvoltarea generală a societăţii, solicitând tot
mai multe resurse. Acestea însă, oricât de bine ar fi valorificate cu ajutorul ştiinţei, nu pot creşte
în același ritm ca și trebuințele. Prin atragerea și utilizarea resurselor în procesul de producţie de
bunuri materiale şi servicii, acestea se transformă în factori de producţie.

46
 Activitatea umană are drept formă fundamentală de manifestare munca, proces conştient
şi voluntar, ce constă în efortul fizic sau intelectual pe care omul îl depune în vederea atragerii şi
utilizării resurselor pe care le are la dispoziţie pentru a le transforma în bunuri şi servicii necesare
satisfacerii trebuinţelor sale. Putem spune că, prin muncă, omul se defineşte pe sine ca specie şi
îşi concentrează cunoştinţele şi deprinderile, capacităţile sale de transformare şi de anticipare.
Modul fundamental în care societatea se manifestă este reprezentat de activitatea economică,
proces în a cărui dinamică se făuresc atât condiţiile materiale cât şi structura socială în care
trăiesc oamenii. În cadrul activităţii economice, oamenii intră în raporturi reciproc determinate
de interese economice, urmărind conştient realizarea unor scopuri. Astăzi, ansamblul activităţilor
productive care au ca rezultat obţinerea tuturor categoriilor de bunuri şi servicii destinate
satisfacerii nevoilor (trebuinţelor) se desfăşoară într-un cadru organizat reprezentat de economia
naţională.

Acţiunea economică are astfel ca subiect agentul economic, omul considerat individual şi
colectiv, iar ca obiect raporturile dintre nevoi şi resurse. Există corelații stricte între dezvoltarea
societăţii și volumul, structura şi dinamica resurselor. Caracterul limitat al resurselor este cel care
face necesară teoria economică. Dacă resursele ar fi fost nelimitate, teoria și activitatea
economică nu ar mai fi existat. (Putem presupune că, în grădina edenică, acolo unde totul era la
îndemână, gratuit și nelimitat, Adam, primul om biblic, nu avea nevoie de economie și nici nu
trebuia să muncească sau să depună vreun efort pentru a-și satisface trebuințele sale.)

Problema fundamentală a economiei este dată deci de raritatea resurselor şi a bunurilor

economice - aceasta reprezintă restricţia esenţială care trebuie luată în considerare în organizarea
şi desfăşurarea activităţii economice. În sensul arătat, raritatea resurselor constituie prima
problemă cu care se confruntă o economie. De aceea, utilizarea raţională şi eficientă a resurselor
disponibile reprezintă o problemă-cheie a oricărei economii. Economic vorbind, singurul mod de
comportament al oamenilor este de a alege între alternativele existente, adică: între a investi sau
a economisi, între diferitele bunuri care să fie produse şi oferite pe piaţă, între a folosi o mai
mare cantitate de muncă sau o mai mare cantitate de capital într-un proces de producţie, între
creşterea sau reducerea taxelor şi impozitelor, a cheltuielilor publice destinate educaţiei etc.
Alegerea între diferite alternative disponibile constituie, astfel, un alt punct de reper al unei
economii.

Diviziunea muncii și specializarea sunt alte concepte-cheie ale economiei. De ce

participanţii la viaţa economică îndeplinesc sarcini (atribuţii) specifice, particulare, bine
conturate şi delimitate? De ce nu fac toți același lucru, sau de ce nu produce fiecare bunurile de
care are nevoie? Cum s-a produs această diviziune și cum au ales indivizii umani din
comunitățile inițiale să renunțe la o sumă de activități și să se dedice doar câtorva? Acum,
specializarea poate fi analizată la nivel de indivizi, la nivel de firme şi la nivelul fiecărei ţări în
parte. Fiecare participant la activitatea economică este specializat în producerea sau distribuţia
acelor bunuri la nivelul cărora, în comparaţie cu un alt participant, este mai bun.

47
 Un clasic al ştiinţei economice moderne, Adam Smith (1723-1790), a scris că
specializarea creează avuţia, arătând, de asemenea, că fără specializare nu se poate menţine un
nivel de trai ridicat. Smith folosea pentru desemnarea specializării termenul de "diviziune a
muncii".

Un alt reper al oricărei oricărei economii este schimbul. El completează şi este strict legat
de specializare. Producătorii specializaţi reușesc să creeze un surplus de bunuri, care depășește
nevoile de consum proprii, dar renunță la producerea altora și în acest fel nu-şi pot satisface
integral trebuințele. De aceea, este necesar schimbul cu bunurile create de alţi producători
specializaţi, ceea ce aduce folos ambelor părţi. Modalitatea de organizare a schimbului,
echitabilitatea acestuia și cerința de acoperire a nevoilor oamenilor, constituie o chestiune
esenţială a teoriei şi practicii economice. Schimbul reprezintă o realitate prezentă nemijlocit şi
permanent în orice comunite umană.

Esenţa economiei este obţinerea bunurilor și a serviciilor în condiţiile limitării resurselor

şi cunoştinţelor tehnologice existente. Aceasta înseamnă că orice societate, oricât ar fi de bogată
sau de săracă, trebuie să aleagă în privinţa alocării resurselor, adică să dea răspunsuri la trei
întrebări fundamentale ale organizării activităţii economice: ce anume, în ce cantităţi, cum și
pentru cine să producă?

Activităţile economice implică o multitudine de fenomene economice. O caracteristică

proprie acestora este aceea că ele presupun în mod obligatoriu, direct sau indirect, prezenţa şi
participarea din partea omului cu atributul său de "homo oeconomicus". Transformările
cantitative şi calitative pe care le cunosc fenomenele economice în timp şi spaţiu poartă
denumirea de procese economice. Rezultatul final al studierii relaţiilor de interdependenţă dintre
fenomenele economice îl constituie descoperirea, studierea şi utilizarea legilor economice. În
cazul în care se au în vedere transformările determinate de voinţa oamenilor, trebuie analizate cu
precădere interesele oamenilor, care determină scopurile, acţiunile şi comportamentul acestora.

Legile economice exprimă modul în care sunt ordonate şi legate între ele prin raporturi
cauzale sau funcţionale fenomenele economice. Descoperirea acestor legi este sarcina ştiinţei
economice. Legile economică exprimă în mod teoretic raporturile esenţiale, cauzale, funcţionale
fie din interiorul fenomenelor economice, fie dintre acestea, adică acele raporturi ce dispun de o
relativă constanţă si repetabilitate în cadrul unor condiţii date.

Cunoaşterea şi utilizarea legilor economice au o importanță teoretică şi practică

covârșitoare. Încă din cele mai vechi timpuri omul a meditat asupra desfăşurării unei activităţi
economice cât mai raţionale şi eficiente. Dacă aceste legități economice nu ar exista sau nu ar fi
aplicate, deciziile și acțiunile de ordin economic ar putea fi adoptate şi realizate la întâmplare,
ceea ce ar conduce la ineficiență a acțiunilor sau chiar la pierderi care ar fi pus la încercare chiar
existența comunităților umane. Legile economice dau seama de consecinţele probabile ale unui
anumit fenomen economic sau ale unei anumite măsuri legislative. Pentru orice grup uman sau

48
pentru orice comunitate, chiar pentru un imperiu întreg, cineva a trebuit să decidă asupra
acțiunilor individuale sau colective; putem presupune că inițial se apela la experiența celor mai în
vârstă, considerați înțelepți tocmai pentru că au putut sesiza regularitatea unor fenomene sau
legăturile cauzale dintre acestea; în adoptarea deciziilor cu impact comunitar, conducătorii se
foloseau de consilieri economici și de contabili. Legile economice permit prevederea tendinţelor
și aplicarea unor măsuri adecvate situației. În plus, luând în considerare faptul că legile
economice acţionează numai în anumite condiţii date, agenţii economici pot crea câmpul de
acţiune al unei legi sau alteia, potrivit intereselor lor, evitând astfel efectele negative şi
stimulându-le pe cele pozitive.

Transformările pe care le cunosc fenomenele economice sunt cauzate şi de voinţa

oamenilor care caută să înfăptuiască aceste transformări, prin acţiunea lor conform scopurilor
propuse. În atingerea acestor scopuri, oamenii pornesc de la interesele lor. Interesul exprimă
stimulul activităţii omeneşti şi se concentrează în străduinţa depusă pentru desfăşurarea unei
activităţi sau pentru satisfacerea unor trebuinţe.

Interesele economice sunt o formă socială a trebuinţelor economice şi expresia relaţiilor

reciproce dintre agenţii vieţii economico-sociale. Privite în totalitatea şi în interdependenţa lor,
interesele economice alcătuiesc un sistem complex şi multiplu. El este format din interesele
personale (ale individului), colective (ale grupului), generale (ale societăţii), private şi publice,
curente şi de perspectivă, periodice (cu frecvenţe diferite), accidentale, pasive (fără a fi însoţite
de acţiune) şi active (dublate de acţiune), regionale şi naţionale etc.

Caracterul eterogen al purtătorilor intereselor face ca acestea să nu coincidă întotdeauna.

Faptul că un individ este în acelaşi timp purtătorul intereselor personale, colective şi sociale
permite ca între interese să se realizeze o concordanţă, chiar o armonie.

Pentru unii teoreticieni, interesele personale reprezintă forţa motrice a oricărei activităţi;
apărarea de către fiecare individ a propriului interes duce la asigurarea interesului general.
Aşadar, ei consideră că resortul esenţial al progresului economic este reprezentat de activitatea
individului stimulată de interesul personal. Pentru alți teoreticieni, interesul general are prioritate,
iar în fața acestuia micile interese personale trebuie să cedeze, chiar să fie anulate.

Atunci când vorbim despre acţiune socială avem în vedere existenţa oamenilor ca subiecţi
(agenţi) ai acţiunii, mijloacele de realizare, interesele, scopurile şi motivaţiile acesteia.
Totalitatea acţiunilor tipice ale subiecţilor economici formează comportamentul economic, în
care se manifestă în mod concret şi dinamic relaţiile economice. Conceptele și ideile economice,
ordonate, ierarhizate și corelate între ele, care reflectă pe planul gândirii fenomene şi procese
economice existente, dezirabile sau presupuse, împreună cu principiile și legile economice,
alcătuiesc teoria economică. Teoriile economice sunt instrumente ale acțiunii sociale, atât timp
cât ele servesc atingerii unor obiective propuse.

49
 2.1.2. Teorii economice

Dezvoltarea economică a societăţii a determinat apariţia încă din cele mai vechi timpuri a
preocupărilor oamenilor de a explica evoluţia fenomenelor şi proceselor economice, de a formula
legităţile care guvernează viaţa economică, astfel punându-se bazele constituirii teoriei
economice, ale formării ştiinţei economice ca domeniu de sine stătător al cunoaşterii. Economiei
i-a trebuit însă mult timp pentru a se constitui ca ştiinţă.

Gândirea economică a fost la început o componentă a gândirii religioase sau a celei

filosofice cu caracter general; o regăsim în texte cu valoare sacră, ea desprinzându-se din acest
cadru al gândirii moral-religioase şi/sau filosofico-politice în epoca modernă.

Statele Orientului Antic (Egiptul, Asiro-Babilonia, sau Palestina) au fost organizate de

la început în structuri centralizate, ca urmare a necesității organizării vieţii în funcţie de evoluţia
factorilor externi, a suprafeţelor întinse ce tebuiau administrate şi cultivate. S-a produs o astfel
de centralizare politică, economică şi religioasă ce a condus la centralizarea culturii care,
pătrunzând adânc în popor, a devenit o putere unificatoare şi a dat statului o fizionomie culturală
unitară. Acest lucru a condus de-a lungul timpului la numeroase progrese.

Egiptenii sunt cei care au inventat scrisul şi suportul acestuia (papirusul) încă din
mileniul III î.e.n. Ei au ajuns să realizeze o complicată administraţie birocratică a unui stat de
esenţă aproape socialistă. Venele prin care ”curge” viața imperiului o reprezintă Nilul, afluenții
și delta acestuia. Nevoia de a prevedea cu oarecare ecxacitate datele inundaţiilor Nilului i-a silit
pe egipteni să calculeze timpul, inventând astfel Calendarul şi Astronomia. Matematica şi
Geometria s-au dezvoltat în legătură cu măsurile impuse de construirea canalelor, digurilor, ori a
clădirilor monumentale (temple, piramide, morminte funerare). Au fost descoperite însemnări și
calcule economice privind plata muncitorilor și a furnizorilor de materie primă, sau durata
execuției unor lucrări.

Asirobabilonienii, prin dezvoltatea comerţului, au lăsat omenirii moneda metalică

(mileniul III), ca instrument de schimb și ca etalon general al valorii. De asemenea, tot ei au lăsat
primele acte juridice scrise – cel mai vechi cod de legi cunoscut la ora actuală, „Codul lui
Hamurabi”, stabilea anumite reguli în privinţa drepturilor de proprietate, împrumuturilor,
dobânzii, salariului şi chiar a duratei muncii.

Evreii, prin Vechiul Testament, au lăsat omenirii o nouă concepţie religioasă, o nouă
atitudine despre viaţa socială, despre dezvoltarea economiei și a schimbului de mărfuri.
Percepera dominantă în Antichitate despre ordinea naturală şi organizarea socială era una
fundamental religioasă. Vechiul Testament este un document extrem de valorors datorită
modului de organizare şi funcţionare a societăţii antice şi a economiei. În ”Cartea cărţilor” se
reglementează raporturile economice, morale şi sociale în ansamblul societăţii evreieşti
anterioare naşterii creştinismului. Prima măsură a fost interdicţia cametei. Biblia conţine o serie
de prescripţii în favoarea săracilor (care azi ar fi elemente ale politicii de protecţie socială), cum

50
ar fi, de exemplu, obligaţia de a lăsa o parte din recoltă la marginea câmpului. Este prezentă de
asemenea şi ideea de ciclu economic, sub forma cunoscutului vis în care apar şapte vaci grase,
urmate de şapte vaci slabe, adică şapte ani de recolte foarte bune (deci de creştere economică, în
termenii de azi), urmaţi de şapte ani de recolte slabe (recesiune economică), când oamenii vor
trebui să supravieţuiască pe baza economiilor pe care le-au făcut în anii anteriori.

Fenicienii au lăsat importante descoperirii legate de navigaţie, scrierea alfabetică şi

sistemul greutaţilor de măsură.

Dacă acceptăm originea economiei ca fiind cea de tip natural, putem spune că la început
în toate comunitățile umane exista o formă de proprietate comună asupra bunurilor. În mileniul
al III-lea î.e.n. începe să apară proprietatea privată şi odată cu ea are loc structurarea societăţii în
clase sociale. Simultan, asistăm la restrângerea economiei naturale şi extinderea economieie de
schimb, la intensificarea circulaţiei băneşti, și la apariţia primelor instituţi de credit. Apare şi ia
amploare schimbul de mărfuri în localităţi, sate şi oraşe şi între acestea, sau chiar între ţări.
Proprietatea privată tinde să devină dominantă în întreaga Antichitate spre sfârşitul mileniului I
î.e.n. Tot în acest mileniu asistăm si la formarea primelor imperii şi sisteme coloniale ale
Antichitaţii. În linii generale, stuctura socială a statelor antice a fost formată din sclavi şi stăpâni,
clase principale în acea perioadă. Cu toate acestea, de la o ţară la alta, de la o regiune la alta, sau
în perioade diferite, structura sociaă a fost, de la caz la caz, diferenţiată. Indiferent însă de
particulartăţile de loc şi timp, cele două clase menţionate se regăsesc şi sunt distincte peste tot.

Gândirea economică din Grecia Antică trebuie coroborată cu situația economică și

socială specifică. Spiritul de demnitate și independenţă al grecilor se reflectă în accentul pus pe
dezvoltarea individualităţii. Cetăţenii liberi trăiau în oraşe mari numite polis-uri, comunități
libere în care prima dorinţa căutări binelui comun şi a celui individual. Clase sociale: politicienii
și războinicii, țăranii și meșteșugarii (aceștia aveau statut de cetățean) și sclavii; primii nu
participau la viața economică ce presupunea munca fizică, fiind întreținuți de către țărani,
meșteșugari și sclavi. Femeia avea un statut aparte, nefiind obligată să muncească, dar nici nu era
cetățean cu drep de participare la viața publică. Statul are rolul de a ajuta și patrona formarea
bunilor cetățeni şi de uşura existenţa acestora. Ocupaţii: agricultura, creşterea animalelor,
pescuitul şi vânătoarea, comerțul și războiul. Banii (monedă metalică) erau un important mijloc
de circulație a mărfurilor, dar aveau și rolul de măsurare a valorii. Ei se obţineau prin comerţul
exterior, prin împrumutul cu dobândă şi prin muncă salariată.

Organizarea socială și economică din Grecia Antică a dus la o extindere a populaţiei

greceşti în insulele din Marea Egee şi pe Coasta Asiatică, punând-o în contact permanent cu
popoarele Orientului, ajungând la un nivel superior de organizare socială și de dezvoltare
economică, culturală, tehnică. Îmbinând elementele împrumutate de la alte popare şi cele cu
specificitate proprie, grecii au creat o cultură nouă, originală, şi mult superioară altor culturi ale
Antichităţii. Grecia Antică îşi aduce contribuţia sa la evoluţia teoriei economice prin concepţiile
filozofilor.

51
 Xenofon (430 – 355 î.e.n.) a încercat să formuleze o definire a “economiei” ca ştiinţă, să
elaboreze o definire economică a bunurilor, să analizeze diviziunea socială a muncii, în legătură
cu care este formulată teza dependenţei directe a acesteia de dimensiunile pieţei.

Ideile politice și economice ale lui Platon sunt expuse în lucrările "Republica", "Omul
politic", "Legile", "Critias". Platon susţine că în fruntea statului trebuie să fie cei care înțeleg cel
mai bine ideea de dreptate, adică filosofii. Unitatea și consensul pot fi păstrate doar prin
eliminarea intereselor economice ce pot duce la desbinare; un prim pas ar fi desfiinţarea
proprietăţii personale şi extinderea proprietăţii comune. În ceea ce priveşte viaţa economică şi
posibilitatea ca dreptatea să fie aplicată şi statul să fie condus de această idee, Platon recomandă
controlul strict al statului, devenind astfel adeptul economiei închise (autarhie). El acordă o
deosebită importanţă legilor, aceasta pentru a evita degenerarea cetăţii ideale; fiind preocupat să
cerceteze nedreptatea, cauzele nedreptăţii şi modul de manifestare a acesteia, el descoperă că
dragostea de avuţie și dragostea de putere conduc la dezbinare. Aceste legi nu trebuie să fie
favorabile unei singure clase sociale şi nu trebuie să servească puterii și înnavuțirii.

Aristotel s-a preocupat de economie în lucrările sale "Politica" și "Etica Nicomahica".

Acesta delimiteaza conceptul de oeconomia, sau economia domestică, care reprezintă arta
îmbogățirii sub formă de valori, de conceptul de hremastica, arta de a obține bogății sub formă
de bani, prin comerț, credit sau dobandă. Aristotel susține ideea de oeconomie, deoarece, în
concepția sa, aceasta este utilizată în scopul asigurării unui trai decent, în timp ce hremastica, pe
care o condamnă, are ca scop numai îmbogățirea, acumularea de bani.

Spre deosebire de Platon, susținător al ideii de proprietate comună, Aristotel pledează în

favoarea proprietății particulare, considerând că defectele acesteia, de care de altfel este
conștient, pot fi corectate prin educație. Total în dezacord cu Platon în ceea ce privește armonia
claselor sociale dintr-un stat, Aristotel nu crede că ar trebui atribuită oricui denumirea de
cetățean. Acesta consideră că cetățean al statului nu poate fi decât o persoană care posedă o
oarecare avere (de exemplu, un cerșetor nu poate fi cetățean).

În planul gândirii economice, Aristotel elaborează o "teorie a valorii". În cadrul acesteia,

el analizează marfa și schimbul, considerând că schimbul se realizează prin intermediul banilor,
sau prin intermediul unui etalon marfar. Banii sunt pentru Aristotel rezultatul unei convenții și
îndeplinesc trei funcții: etalon pentru măsurarea valorii, mijloc de circulație și mijloc de plată a
unor datorii amânate. Totuși, arătându-și dezacordul față de camată sau față de îmbogățirea prin
comerț, Aristotel afirmă că "banii nu fac pui". Este primul care recunoaște deosebirea între
valoarea de întrebuințare și valoarea de schimb. Analizand marfa și schimbul, Aristotel identifică
valoarea de întrebuințare ca pe “acea folosință proprie lucrului”, iar valoarea de schimb este cea
care face posibil schimbul mărfurilor egale din punct de vedere cantitativ. Pentru ca schimbul să
fie posibil se impune comensurarea valorii de schimb prin intermediul unei mărfi-etalon sau a
monedei (banilor). Preocupat de egalitatea care stă la baza schimbului de mărfuri, Stagiritul a

52
ajuns la concluzia că prețurile sunt juste dacă există echivalență între ceea ce se dă și ceea ce se
primește în urma schimbului.

În Roma Antică preocupările dominante se rezumă la o singură direcţie: viaţa agrară

sclavagistă. Printre cei mai semnificativi exponenţi s-au numărat Cato cel Bătrân, Columella şi
Pliniu cel Bătrân.

Imaginea gândirii economice din Antichitate reflectă stadiul de dezvoltare la care

ajunsese societatea şi este, în general, o emanaţie a aristocraţiei sclavagiste. Nu a existat o
cercetare economică distinctă şi nici lucrări economice propriu-zise. Ideile economice se
regăsesc inserate în lucrări ce tratează alte probleme, cu caracter ştiinţific sau juridic, literar,
filosofic ori politic. Chiar şi în aceste condiţii ea a reprezentat o sursă de inspiraţie şi un model
pentru mulţi dintre gânditorii de mai târziu.

În atmosfera creştină a Evului Mediu european, economia rămâne cu precădere

subordonată moralei. Ideile economice erau răspândite în cărţile religioase, filosofice, sau în
scrierile părinţilor bisericii creştine. Putem spune că gândirea economică a fost subordonată
teologiei, fiind supusă unor norme juridice şi psihologice de origine religioasă. Bogăţia
materială, acumularea de bani, dorinţa de profit sunt condamnate de ideologia dominantă, care
privilegiază căutarea mântuirii. Dobânda capitalului bănesc, asimilată cametei, este condamnată
de către teologi, care se preocupă de găsirea unui “preţ corect”, de schimburi echitabile.
Asemenea abordări întâlnim, de exemplu, la Thomas d’Acquino. De reţinut şi contribuţiile lui
Nicolas Orasme, considerat primul autor a unei cărţi cu caracter esenţialmente economic (De
origine, natura, jure et mutationibus monetarum). Biserica creştină condamnă comerţul,
dobânda, profitul exagerat, considerând că orice câştig trebuie să rezulte din muncă, nu din
manevrarea banilor sau a mărfurilor. Evul Mediu a fost numit și ”epoca întunecată”. Gândirea
economică a avansat foarte puţin pe parcursul a mai bine de un mileniu.

Scolastica este cea care a avut un rol pozitiv în educaţia populaţiei, a solidarităţi, ceea ce
a facilitat dezvoltarea meşteşugului şi a umanizat relaţiile sociale. Marii gânditori economici
medievali au pus bazele ştiinţei economice moderne, anticipând idei ce v-or fi dezvoltate de
economiştii secolelor următoare.

Fără îndoială, cel mai important gânditor al scolasticii medievale (1225-1274 d. Hr.) este
Thomas D’Aquino. Acesta va încerca să realizeze o sinteză între aristotelism şi tradiţia creştină
și să pună de acord dogma creştină cu existenţele unei raţiuni morale. Fost profesor de teologie la
Paris şi Roma, Thomas D’Aquino a exprimat, în lucrarea sa fundamentală „Summa Theologica”
idealul timpului său. „Summa Theologica” tratează probleme economice referitoare la
proprietate, preţ, dobândă, bani, probleme economice care au fost abordate prin prisma moralei
(virtuţii şi justiţiei). Propietatea privată este privită de Thomas în conformitate cu dreptul natural,
justificată fiind de faptul că stimulează munca şi constituie o garanţie a libertăţilor individuale.
Dreptul de propritate atrage după sine obligaţia de a face daruri bisericii şi altor instituţii, de a-i

53
ajuta pe cei săraci. Consecinţa proprietăţii private este inegalitatea socială, dar acest lucru este
firesc şi explicabil prin deosebirile naturale existente între oameni.

Cu privire la schimb, Thomas elaborează „teoria preţului just”. „Preţul just” este mai
mult un concept de sorginte morală decât economică, impunând la baza „schimbului” o justă
echivalenţă. Toma defineşte preţul ca fiind „just” atunci când garantează fiecărui participant la
schimb o existenţă corespunzătoare locului pe care îl ocupă în societate şi nu implică un câştig
exagerat de la unul din participanţii la schimb. Dacă Augustin şi ceilalţi părinţi ai bisericii
creştine erau împotriva comerţului, Thomas considera că activitatea de comerţ era absolut
necesară în viaţa economică; profitul comercial nu era un păcat. Totuşi, el continuă să fie
împotriva dobânzii, considerând-o contrară justiţiei comutative. Pentru el, câştigul rezultă din
muncă şi nu din utilizarea banilor; de aceea banii trebuie restituiţi în suma în carea au fost
primiţi. Cu privire la natura banilor, Thomas este adeptul teoriei nominaliste, conform căreia
valoarea monedei nu depinde de valoarea metalului conţinut de ea, ci este dată de puterea
politică.

Abia spre sfârşitul Evului Mediu se conturează procesul de emancipare a gândirii

economice faţă de biserică, față de morala creştină şi față de concepţiile medievale. Este
proclamată autonomia puterii de stat și faţă de cea religioasă şi se dezvoltă un prim curent de
gândire economică - mercantilismul. Acesta a cunoscut răspândire în Europa între sfârşitul
secolului al XV-lea şi începutul secolului al XVII-lea şi a constituit suportul teoretic al politicii
de acumulare a capitalului practicată în mai multe state. Mercantilismul are două caracteristici
esenţiale: comerţul este considerat ca fiind o ramură importantă a economiei; este susţinută
implicarea statului în economie prin practicarea unor politici intervenţionist-protecţioniste.
Reprezentanţii acestui curent consideră comerţul ca izvor nemijlocit al avuţiei, iar comerţul
exterior ca factor unic care contribuie la sporirea cantităţii de bani dintr-o ţară. Mercantiliştii,
susţinători ai rolului statului în economie, au abordat pentru prima oară categoria economică de
profit şi, de asemenea, au acordat o atenţie deosebită problemei importului de mărfuri străine, cu
ajutorul politicii vamale. Unul dintre cei mai de seamă reprezentanţi ai mercantilismului –
francezul Antoine de Montchréstien -, foloseşte pentru prima dată, în anul 1616, termenul de
economie politică pentru a denumi ştiinţa economică, termenul având o etimologie în limba
greacă (oikos = casă; nomos = lege; politeia = cetate, oraş, societate). Recomandările lor de
politică economică vizează interzicerea ieşirii din ţară a materiilor prime necesare industriei
naţionale, limitarea intrărilor de produse manufacturate, necesitatea ca doar cetăţenii ţării
respective să practice comerţul sau necesitatea înfiinţării unor manufacturi de stat.

Reprezentanți: Thomas Mun, Jean Bodin, Antoine de Montchretien, Jean-Baptiste

Colbert, Malestrois. Odată cu ei economia devine o disciplină autonomă şi putem vorbi despre
lucrări ce tratează exclusiv probleme economice şi chiar despre primul curent de gândire
economică. Cercetarea mecanismului economic este orientată preponderent înspre comerţ în
general şi înspre comerţul internaţional în special, lucru explicabil având în vedere momentul

54
apariţiei acestui curent – perioada acumulării primitive a capitalului – perioadă dominată de
capitalul comercial. Mercantilismul se sprijină pe două principii:

(1) principiul chrysohedonic (dorinţa de aur) care se referea la dorinţa de putere şi de

îmbogăţire prin orice mijloace – caracteristic în principal mercantilismul timpuriu, în special
spaniol, dar şi francez;

(2) principiul antagonismului de interese dintre naţiuni, bazat în principal pe stocul monetar –
specific mercantilismul matur şi târziu.

În studiile lor se caută şi se propun soluţii de politică economică privind controlul

schimbului de mărfuri, de natură să procure statului cantităţi cât mai mari de aur şi argint -
considerate ca primele şi cele mai importante bogăţii.

Calea prezentată este una prin care al statul (şi nu neapărat naţiunea) se poate îmbogăţi. O
astfel de abordare apare logică având în vedere contextul istoric în care a apărut şi s-a manifestat
acest curent: perioada Renaşterii, a formăriin şi dezvoltării statelor, când bogăţia apare ca
necesară consolidării puterii suveranului. Stimularea exporturilor şi comprimarea importurilor
reprezintă calea principală de realizare a acestui deziderat.

Mercantilismul nu este o teorie unitară; putem vorbi de anumite particularităţi ce se

evidenţiază de la autor la autor, de la ţară la ţară, dar şi în timp. Se vorbeşte astfel despre un
mercantilism metalist (creşterea stocului de metale preţioase a naţiunii indiferent de mijloace
fiind obiectivul principal promovat), un mercantilism comercial (comerţul în sine este considerat
principalul creator de valoare, de bogăţie – dezvoltarea sa este calea de urmat, indiferent care
sunt producătorii mărfurilor ce fac obiectul său), unul fiduciar (în care rolul principal revine
monedei, dar nu neapărat unei monede cu valoare integrală) şi chiar un mercantilism industrial
(asemănător celui comercial, dar bazat pe mărfuri realizate de producători naţionali).

În prima jumătate a secolului al XVIII-lea se afirmă doctrina economică fiziocrată

(phisis = natură, cratos = putere). Supozițiile de bază se regăsesc și în legăturile pe care
fiziocrații le vedeau în avântul științei moderne a naturii și în faptul că perspectiva pozitivistă,
optimistă, deschidea către speranța descoperirii unor legități la nivelul tuturor fenomenelor, fie
de natură fizică, fie de natură socială.

Apărut ca o reacţie faţă de neconcordanța dintre câștigul în bani și dezvoltarea economiei

ca atare (o economie poate deveni mai săracă pe măsură ce ea acumulează tot mai mulţi bani, tot
mai mult aur prin exportul de mărfuri), acest curent consideră că greşeala comisă de predecesori
a fost identificarea avuţiei cu banii (metalele preţioase). Fiziocrații au considerat că agricultura
este ramura de bază a economiei unei ţări şi unica producătoare de valoare, singura care creează
şi sporeşte cu adevărat bogăţia. Celelalte ramuri sunt considerate “sterile”, ele nu adaugă valoare
ci numai transformă bunurile. Considerând că natura şi implicit legile naturale stau la baza
existenţei şi acţiunii umane, fiziocraţii au concluzionat că o ştiinţă a economiei ar fi o ştiinţă a

55
naturii, iar studiul economic ar fi echivalentul celui din oricare altă știință: avem în față procese
obiective cărora trebuie să le descoperim legitățile pentru a le putea explica.

Reprezentanţi: Francois Quesnay şi A. R. J. Turgot, dar şi Mirabeau, Dupont de Nemour,

Boisguilbert). Meritul principal al lor este legat de introducerea în teoria economică a noţiunilor
de lege economică, produs net şi circuit economic, ca şi de relaţia stabilită între libertatea
economică, politică şi eficienţa activităţii economice. Credinţa într-o ordine naturală esenţială şi
posibilitatea descoperii legilor care o guvernează reprezintă temelia abordărilor fiziocrate.
Această ordine naturală se întemeiază pe proprietate (privată) şi libertate şi rezultă din
armonizarea socială a intereselor individuale. Produsul net este cel care dă măsura bogăţiei unei
naţiuni, iar el este rodul muncii productive (distinctă de o munca neproductivă). Bogăţia nu mai
este identificată cu stocul de metal preţios, ci cu bunurile. De asemenea, fiziocraţii au formulat în
mod lapidar cunoscuta lozincă a liberalismului economic laissez-faire, laissez-passer (lăsaţi
lucrurile să-şi urmeze cursul lor firesc). Cu alte cuvinte, doctrina fiziocrată apare în opoziţie cu
politica intervenţionistă preconizată de mercantilişti, susţinând importanţa concurenţei şi a
mecanismului liber al preţurilor.

Concepţia fundamentală a fiziocraţilor este sintetizată în celebra lucrare Tabloul

economic (1758) a lui François Quesnay (1694-1774), considerat în istoria gândirii economice
drept autorul primei reprezentări a circuitului macroeconomic. Quesnay oferă primul model
economic general: o primă tentativă de cuprindere şi sistematizare a ansamblului relaţiilor ce se
manifestă în cadrul unei economii. Întemeiată pe idea claselor sociale (clasa productivă, clasa
proprietarilor şi clasa sterilă) ce intră în relaţii reciproce, circulaţia bunurilor şi valorilor este
privită atât în termeni de fluxuri materiale şi monetare şi de venituri (incluzând şi repartiţia
veniturilor). Progresul față de mercantilism, în mod sintetizat, este acela că izvorul plusvalorii
este văzut de către Quesnai în sfera producției, și nu în cea a circulației mărfurilor. și totuși, în
concepția sa, plusvaloarea autentică se creează doar în agricultură (ca dar al naturii).

Evoluția de la producţia manufacturieră la cea maşinistă (revoluţia industrială) şi

dezvoltarea tendinţelor liberale care triumfă la începutul secolului al XIX-lea au impulsionat
dezvoltarea gândirii economice concretizată într-un nou demers teoretic reprezentat prin şcoala
clasică de economie politică. Momentul “naşterii” economiei politice ca ştiinţă, ca şi originea
principală a interpretărilor moderne asupra vieţii economice, este legată de apariţia în 1776 a
lucrării lui Adam Smith: “Avuţia Naţiunilor. O cercetare asupra naturii şi cauzelor ei”. Ceea
ce marchează începutul acestei noi ştiinţe este recunoaşterea faptului că economia reală
constituie un sistem cu autoreglare şi că urmare acest sistem economic poate fi obiect de studiu,
se pot identifica legile ce îi guvernează existenţa, funcţionarea.

Printre cei mai importanţi reprezentanţi ai economiei politice clasice pot fi menţionaţi:

- Adam Smith (1723–1790) – economist şi filozof britanic, considerat “părintele”

economiei politice moderne. Este cel care a impus o viziune asupra unui sistem economic

56
particular – o economie de piaţă liberă, formată dintr-un număr de agenţi economici (indivizi,
gospodării sau firme) care interacţionează exclusiv prin schimburi liber consimţite. Agenţii
economici sunt concepuţi ca nişte maximizatori bine informaţi, raţionali, şi care îşi urmăresc
exclusiv propriile interese. Ei fac schimburi unii cu alţii pentru că preferă situaţia lor de după
schimb celei de dinaintea lui, iar schimburile se desfăşoară într-un cadru instituţional care
garantează respectarea contractelor, împiedicarea violenţei, a constrângerii şi înşelătoriei. Un
astfel de schimb liber consimţit între asemenea agenţi economici duce la o organizare sistematică
şi eficientă a vieţii economice, cu rezultate benefice pentru agenții în cauză, iar pieţele “perfecte”
în cadrul cărora se acestea se derulează ajung în mod necesar la echilibru. Reglarea proceselor de
ansamblu se realizează prin intermediul a ceea ce Smith numea “mâna invizibilă” a pieţei libere
datorită concurenţei: toţi agenţii economici sunt subordonaţi preţului pieţei pe care nici unul nu îl
controlează. Monopolul este privit ca o excepţie aberantă. Trebuie amintit aici că toate
activităţile economice sunt considerate a fi productive, indiferent de ramură.

De asemenea, Smith s-a impus prin analiza riguroasă a diviziunii muncii, prin abordarea
sistematică a teoriei valorii, a preţurilor şi monedei, mergând până la creşterea economică, dar şi
prin viziunea sa optimistă asupra evoluţiei economiei de piaţă.

- David Ricardo (1772–1823) – cunoscut prin lucrarea “Despre principiile economiei

politice şi impunerii” (1817). Contribuții importante: teoria valorii, a preţului, repartiţiei,
emisiunii monetare, teoria rentei şi a schimburilor economice internaţionale.

- Thomas Robert Malthus (1766–1834) – economist şi teolog englez, cunoscut prin

lucrarea “Eseu asupra populaţiei” (1798), unde a stabilit existența corelaţiei dintre evoluţia
economică şi evoluţia populaţiei.

- Jean Baptiste Say (1767–1832) – economist francez, ale cărui contribuţii importante
sunt concepţia despre conţinutul şi rolul factorilor de producţie, concepţia privind moneda
(aceasta nu este dorită decât pentru bunul care poate fi cumpărat cu ea) şi formularea legii
debuşeelor (valoarea oricărui produs se transformă în venituri pentru cel care l-a creat). Lucrarea
care l-a consacrat este “Tratat de economie politică” (1803).

Şcoala clasică de economie politică se concentrează pe ideea potrivit căreia valoarea este
munca încorporată în marfă, care constituie punctul central al analizelor economice.
Reprezentanţii economiei politice clasice au fost apărătorii liberalismului economic, dar au avut
o viziune pesimistă asupra evoluţiei pe termen lung a societăţii, deoarece aceasta este împărţită
în clase sociale care se confruntă în procesul repartiţiei rezultatelor activităţii economice. Prin
teoreticienii săi clasici, economia a devenit o ştiinţă socială deoarece ea este centrată pe om.
Valoarea, ca şi întreaga bogăţie, nu mai este determinată în principiu de factori naturali, ci de cel
uman, de munca omenească.

La mijlocul secolului al XIX-lea, din economia politică clasică s-au desprins două direcţii
opuse privind teoriile economice, concretizate în gândirea marxistă şi şcoala marginalistă.

57
 Karl Marx (1818 – 1883) este fondatorul gândirii economice care îi poartă numele. Cea
mai importantă lucrare a sa în domeniu este Capitalul. Teoria economică marxistă a urmărit în
primul rând scopuri ideologice şi nu practica economică, iar pentru faptul că ea a fost
transformată într-o dogmă, că întregul sistem al economiei centralizate a fost construit pe
fundamentele ei, că nu a avut capacitatea de a-şi dovedi viabilitatea şi s-a destrămat, este
exemplificată ca teorie economică, socială și politică nereușită.
Fundamentul ideologic al acestei şcoli aparţine gânditorilor Karl Marx şi Friederich
Engels, de altfel fondatorii curentului numit materialism istoric. Esenţa orientării lor a fost cea a
preponderenţei factorilor economici, care se constituie ca și fundament al oricărei orânduiri
pe care se construieşte suprastructura socială.
Opera lui Karl Marx este o teorie a valorii-muncă.
Valoarea. Marfa este, în primul rând, un lucru care satisface o anumită trebuinţă a
omului; ea este, în al doilea rând, un lucru care poate fi schimbat pe un alt lucru. Utilitatea unui
lucru îi dă o valoare de întrebuinţare. Valoarea de schimb (sau valoarea) este în primul rând un
raport, proporţia în care un anumit număr de valori de întrebuinţare de un fel se schimbă pe un
anumit număr de valori de întrebuinţare de alt fel. Ce au comun aceste lucruri diferite care, într-
un anumit sistem de relaţii sociale, sunt considerate în permanenţă egale unele cu altele?
Elementul lor comun este faptul că sunt produse ale muncii. Schimbând produsele lor, oamenii
fac să fie echivalabile între ele cele mai diferite feluri de munci. Producţia de mărfuri este un
sistem de relaţii sociale în care diferiţi producători creează produse diferite (diviziunea socială a
muncii), iar toate aceste produse sunt considerate egale între ele prin schimb. Aşadar, ceea ce
este comun tuturor mărfurilor nu este munca concretă depusă într-o anumită ramură de producţie,
o muncă de un anumit fel, ci munca omenească abstractă, munca omenească în genere.
Totalitatea forţei de muncă a unei societăţi date, reprezentată prin suma valorilor tuturor
mărfurilor, este una şi aceeaşi forţă de muncă omenească; miliarde de acte de schimb dovedesc
acest lucru. Deci orice marfă luată ca atare nu reprezintă decât o anumită parte din timpul de
muncă socialmente necesar. Mărimea valorii este determinată de cantitatea de muncă
socialmente necesară, sau de timpul de muncă socialmente necesar pentru producerea unei
anumite mărfi, a unei anumite valori de întrebuinţare. Banii, fiind cel mai înalt produs al
dezvoltării schimbului şi al producţiei de mărfuri, voalează şi ascund caracterul social al
muncilor particulare şi legătura socială dintre diferiţii producători, care sunt legaţi între ei prin
intermediul pieţei.
Plusvaloarea Pe o anumită treaptă de dezvoltare a producţiei de mărfuri, banii se
transformă în capital. Formula circulaţiei mărfurilor era: M (marfă) - B (bani) - M (marfă), adică
vânzarea unei mărfi pentru cumpărarea alteia. Formula generală a capitalului este, dimpotrivă B-
M-B, adică cumpărare pentru vânzare (cu profit). Marx numeşte creşterea valorii iniţiale a
banilor puși în circulaţie plusvaloare. Faptul „creşterii” banilor în circulaţia capitalistă transformă
banii în capital, care este o relaţie socială de producţie specifică, istoriceşte determinată.
Plusvaloarea nu poate izvorî din circulaţia mărfurilor, căci aceasta nu cunoaşte decât schimbul de
echivalente; ea nu poate izvorî nici dintr-un spor de preţ, căci pierderile şi câştigurile
cumpărătorilor şi ale vânzătorilor s-ar compensa reciproc; or, aici nu este vorba de un fenomen
58
individual, ci de un fenomen social de masă, de un fenomen de medie. Pentru a obţine
plusvaloare, „posesorul... de bani ar trebui... să descopere... pe piaţă o marfă a cărei valoare de
întrebuinţare să aibă ea însăşi însuşirea specifică de a fi sursă de valoare” o marfă al cărei proces
de consumare să fie în acelaşi timp un proces de creare de valoare. Şi o asemenea marfă există:
este forţa de muncă a omului. Consumarea ei este munca, iar munca creează valoarea. Posesorul
de bani cumpără forţa de muncă la valoarea ei, determinată, ca şi valoarea oricărei alte mărfi, de
timpul de muncă socialmente necesar pentru producerea ei (adică de costul întreţinerii
muncitorului şi a familiei sale). Cumpărând forţa de muncă, posesorul de bani este în drept s-o
consume, adică să-1 silească pe muncitor să muncească o zi întreagă, să zicem 10 ore. Dar în
primele 5 ore (timpul de muncă „necesar”) muncitorul creează un produs care acoperă
cheltuielile necesare întreţinerii sale, iar în celelalte 5 ore (timpul de muncă „suplimentar”) el
creează un „plusprodus” neplătit de capitalist, adică plusvaloarea. Prin urmare, din punctul de
vedere al procesului de producţie trebuie deosebite două părţi ale capitalului: capitalul constant,
cheltuit pentru mijloacele de producţie (maşini, unelte de muncă, materii prime etc.) - a cărui
valoare trece neschimbată (dintr-o dată sau treptat) în produsul finit - şi capitalul variabil,
cheltuit pentru forţa de muncă. Valoarea acestui din urmă capital nu rămâne neschimbată, ci
creşte în procesul de muncă prin crearea plusvalorii.
Sporirea plusvalorii este posibilă prin două căi principale: prin prelungirea zilei de muncă
(„plusvaloarea absolută”) şi prin reducerea zilei de muncă necesară („plusvaloarea relativă”).
Analizând prima cale, Marx ne prezintă tabloul grandios al luptei clasei muncitoare pentru
reducerea zilei de muncă şi al intervenţiei statului pentru a o prelungi (din secolul al XIV-lea
până în secolul al XVII-lea) sau pentru a o scurta (legislaţia pentru reglementarea muncii în
fabrici din secolul al XIX-lea). Analizând producerea de plusvaloare relativă, Marx cercetează
cele trei faze istorice principale ale sporirii productivităţii muncii: 1) cooperaţia simplă; 2)
diviziunea muncii şi manufactura; 3) maşinismul şi marea industrie. Marx pune magistral în
lumină trăsăturile fundamentale şi tipice ale dezvoltării capitalismului.
Abordând fenomenul socio-uman specific secolului al XIX-lea, el îl consideră ca fiind un
produs al capitalismului, al raporturilor economice inechitabile, injuste, bazate pe exploatare,
care conduc la îmbogățirea proprietarilor mijloacelor de producție și la pauperizarea
muncitorilor. Această inegalitate economică crează la rândul ei şi o inegalitate socială,
interpunând o crevasă ce se adâncește continuu între cele două clase socio-economice. În
consecinţă, trebuie impusă o schimbare a orânduirii cu una nouă, bazată pe egalitate și pe
proprietate comună asupra factorilor de producție. Înlocuirea orânduirii capitaliste cu
orânduirea socialistă (orientare de stânga ce face apel la interesul general și la proprietatea
comună, de stat) ar duce la asanarea oricărui fenomen de injustiţie. Puterea aparţine muncitorilor
(de altfel, în noua societate, fiecare individ participa direct la viața economică prin muncă),
muncitori care, procedând la o justă împărţire a bunurilor, ar elimina, cu timpul, această injustiţie
socială. Proletariatul va trebui să devină stăpân pe munca sa și proprietar al mijloacelor de
producție; el se va dedica muncii în folosul binelui general, singura modaalitate prin care se va
împlini social și spiritual – ”fiecare după posibilități, fiecăruia după nevoi”. În principiu, aceste

59
idei au constituit baza doctrinară a luptei de clasă a  proletariatului în cadrul revoluţiilor
socialiste care au marcat în diferite ţări schimbarea orânduirii sociale.
Această teorie nu pleacă de la individ, ci de la general, și presupune că societatea este o
comunitate întemeiată pe necesitatea satisfacerii trebuinţelor de natură economică. Este o
perspectivă holistă, macroeconomică și cu ramificații semantice în toate coordonatele vieții
umane. Statul, o entitate situată dincolo de indivizi, proprietarul unic, reprezintă
autoritatea socială sub forma unei unităţi politice. Raporturile de producţie dau naştere vieţii
sociale, politice şi spirituale: „nu conştiinţa oamenilor determină existenţa lor socială, ci invers,
viaţa socială determină conştiinţa lor”.

A doua direcţie desprinsă din şcoala clasică de economie politică este teoria
marginalistă. Fondatorii ei sunt consideraţi:

- Stanley Jevons (1835 - 1882) în Anglia;

- reprezentanţii şcolii austriece: Carl Menger (1840 - 1921) - susţinător al teoriei
utilităţii marginale, Friedrich von Wieser (1851 - 1926) şi Eugen von Böhm-Bawerk (1851 -
1914);
- reprezentanţii şcolii de la Lausanne: Leon Walras (1834 - 1910) în Franţa şi
Vilfredo Pareto (1848 - 1923), economist şi sociolog italian.

Spre deosebire de teoreticienii clasici şi spre deosebire de gândirea marxistă, care

explicau originea valorii prin munca concretizată în bunuri, marginaliştii văd originea valorii în
om, în dorinţele şi nevoile sale; un concept mult folosit este cel de utilitate, pe care l-au tratat
matematic cu ajutorul funcțiilor. Dacă economiştii clasici au fost creatorii teoriei obiective a
valorii, marginaliştii au întemeiat teoria subiectivă.

Marginaliştii s-au remarcat în gândirea economică nu atât prin teoria lor despre valoare,
ci mai ales prin analiza efectuată asupra mecanismului economiei de piaţă. Demersul lor ştiinţific
porneşte de la ideea unei economii pure, abstracte, impunând conceptul de "concurenţă perfectă".
În acest cadru, ei au urmărit comportamentul unui agent economic izolat, ipotetic atât în calitatea
sa de producător ofertant, cât şi în cea de consumator, iar modul de abordare a problemelor
economice este împrumutat din ştiinţele exacte şi se bazează în special pe calculul marginal, pe
împletirea analizei economice cu instrumentarul matematic. Întregul orizont al activităţii
economice este analizat prin prisma agentului economic, ceea ce face ca demersul lor să fie, prin
excelenţă, microeconomic. Concentrându-se asupra studiului pieţei şi al economiei de piaţă,
marginaliştii sunt consideraţi a fi apologeţii acestei economii, neacordând atenţie problemelor
acumulării şi dezvoltării în perspectivă a activităţii economice.

Teoriile dominante la sfârşitul secolului al XIX – lea şi începutul secolului XX

încorporează perspective mai largi asupra procesului economic în ansamblu. Pe această filiaţie se
impune gândirea neomarginalistă, având ca reprezentanţi de seamă pe Ludwig von Mises

60
(1881 - 1973), F. A. von Hayek (1899 - 1992, laureat al premiului Nobel în 1974) şi J. R. Hicks
(1904 - 1989, premiul Nobel în 1972). De asemenea, se impune şi efortul de sinteză între
punctele de vedere marginaliste şi cele neomarginaliste (şcoala de la Cambridge) datorat lui
Alfred Marshall (1842 - 1924). Neomarginaliştii, având în vedere restricţiile cărora trebuie să le
facă faţă agentul economic, substituie conceptul de valoare-dorinţă cu cel de opţiune (alegere).
Opțiunea se bazează pe criterii obiective, cum ar fi însușirile fizice (cazul bunurilor de
producţie), sau pe criterii subiective, adică pe psihologia consumatorului (cazul bunurilor de
consum). Neomarginaliştii efectuează analizele lor pornind de la agentul economic, de la nivel
microeconomic. Chiar şi problematica echilibrului economic general este abordată prin
extinderea cererii consumatorului şi a ofertei producătorului la mai multe bunuri pe piaţă (relaţia
de echilibru pe n-1 pieţe atrage după sine în mod necesar echilibrul pe piaţa n).

La începutul secolului XX, dezvoltarea accelerată a economiilor occidentale ridică noi

probleme teoretice. Este vorba de dominaţia pieţei de către monopoluri, oligopoluri şi
monopsonuri, ceea ce schimbă datele analizei efectuate de predecesori. Piaţa nu mai poate fi
considerată absolut liberă, concurenţa perfectă şi dependenţa agenţilor economici de un preţ
exogen devin îndoielnice. Acţiunea agenţilor economici, ca să fie eficientă, trebuia adaptată
acestor noi condiţii, respectiv unei "concurenţe imperfecte".

Teoria pieţei cu concurenţă imperfectă a fost dezvoltată în special de către economiştii

englezi Joan Robinson (1903 - 1983) şi Edward Chamberlain (1889 - 1967), prin lucrările lor
"Economia politică a concurenţei imperfecte" şi, respectiv, "Teoria concurenţei monopolistice",
ambele apărute în 1933.

Teoria economică bazată pe analiza microeconomică a constituit şi reprezintă şi astăzi un

instrument util de analiză a fenomenelor pieţei şi concurenţei în evoluţia lor, de analiză a
comportamentului producătorului şi consumatorului atât în condiţiile concurenţei perfecte, cât şi
ale celei imperfecte, dar se dovedeşte insuficientă pentru înţelegerea unor probleme de
ansamblu, cum ar fi crizele economice care blochează atât activitatea economiilor naţionale, cât
şi pe cea a agenţilor economici. Mai mult, această analiză nu poate oferi idei şi instrumente
pentru a găsi remediile necesare prevenirii, atenuării sau ieşirii din criză. În faţa teoriei
economice se impunea o nouă abordare a fenomenului, o nouă optică în înţelegerea activităţii
economice de ansamblu, care nu reprezintă o sumă a acţiunii agenţilor izolaţi, ci o interacţiune.
De acţiunea indivizilor depinde activitatea de ansamblu şi invers. Viziunea macroeconomică a
economiei de piaţă deschide un nou câmp de analiză a fenomenului economic.

Fondatorul analizei macroeconomice este economistul englez John Maynard Keynes

(1883 - 1946), lucrarea sa de bază dedicată acestui tip de analiză intitulându-se "Teoria generală
a folosirii mâinii de lucru, a dobânzii şi a banilor" (1936). Alte lucrări în domeniu: ”Consecințele
economice ale păcii” (1919), ”Tratat despre bani” (1930). În opera din 1936, sunt definite unele
categorii macroeconomice noi, cum ar fi: produsul naţional brut şi net, o serie de corelaţii de
echilibru, teoretizarea ciclului macroeconomic. Analiza macroeconomică keynesiană introduce

61
în teoria şi practica economiei de piaţă un nou agent economic, statul, dezvoltând teoria
multiplicatorului de investiţii, de consum, de cheltuieli bugetare. El a revoluționat știința
economică susținând finanțarea prin deficit bugetar ca pe o cale de a pune capăt Marii Crize, și
oferă soluții sub forma creșterii cheltuielilor publice. Teoria keynesiană stă la baza unor noi
politici macroeconomice care au ca obiect prevenirea sau atenuarea efectelor crizelor economice,
combaterea şomajului, înfăptuirea creşterii economice, respectiv asigurarea sporirii produsului
social şi a venitului naţional ca o tendinţă fermă şi de perspectivă. Într-un fel, keynesismul
revine la ideea unui stat intervenţionist lansată câteva secole mai devreme, de către mercantilişti.

După cel de-al doilea Război Mondial, teoria economică este dominată de gândirea
postkeynesiană (neokeynesismul), care se concretizează în dezvoltarea teoriei creşterii
economice şi elaborarea de modele de creştere macroeconomică la nivelul economiilor naţionale
şi, ulterior, la nivel mondial. Teoriile postkeynesiene abordează şi probleme de "planificare
economică" – privită ca formă de intervenţie a statului în economia de piaţă contemporană.

Ca o ripostă la şcoala economică keynesiană, se afirmă curentul de gândire economică

denumit monetarism (şcoala economică de la Chicago), care după anul 1960, dezvoltă teza
conform căreia tulburările din sectorul monetar sunt cauza principală a instabilităţii în economie.
Concepţia monetaristă este sintetizată în lucrările profesorului american Milton Friedman şi ale
colaboratorilor săi.

În evoluţia sa, viaţa economică ridică în continuare noi probleme: stagnare economică
asociată cu inflaţie, noi forme de crize şi, în special, apariţia fenomenelor economice globale
(mondiale). Este vorba de criza energetică, de materii prime, alimentară, de creşterea populaţiei,
de implicaţiile ecologice, de perspectivele pe care le ridică noile tehnologii şi, în special,
problemele decalajelor economice, accentuate prin constituirea unor noi economii naţionale -
grupate sub denumirea generică de "lumea a treia". O tendinţă nou conturată la sfârşitul anilor
1960 şi începutul anilor 1970 în evoluţia gândirii economice pe plan mondial este cea
reprezentată de apariţia modelelor şi teoriilor globale de creştere economică, determinată de
globalizarea unor probleme economice grave (inflaţia, creşterea nefirească a cheltuielilor
militare, persistenţa subdezvoltării, accentuarea decalajelor economice dintre ţările lumii,
poluarea mediului etc.), paralel cu înregistrarea unor progrese substanţiale în desfăşurarea
cercetărilor interdisciplinare şi în modelarea şi analiza creşterii economice la scară macro şi
mondoeconomică.

Cel mai important moment în această privinţă este reprezentat de crearea în 1968, la
iniţiativa economistului italian Aurelio Peccei, a "Clubului de la Roma", ca organizaţie
internaţională având drept obiectiv înţelegerea interdependenţelor globale dintre domeniile
economic, politic, social şi natural şi care şi-a propus să elucideze aspectele complexe devenite
îngrijorătoare pentru toată omenirea, să iniţieze noi direcţii în politică, astfel încât să fie
preîntâmpinate şi depăşite situaţiile grave, pe care organizaţiile tradiţionale la nivel naţional nu
le pot aborda şi soluţiona eficient.

62
 2.2. Teorii privind finalitatea socială a creşterii economice
O serie de teorii lărgesc aria de investigație a științei economice (operată în termeni de
cost-beneficii), așezând întreaga gândire economică într-o perspectivă teleologică. Analiza
eficacității politicilor macroeconomice va trebui să răspundă la întrebarea: În ce constă finalitatea
socială a creșterii economice? Are aceasta o reflectare în plan social?
Vom prezenta pe scurt câteva astfel de teorii care angajează discutarea anumitor principii
legate de modelarea creșterii și dezvoltării economice care, ca finalitate, ar trebui să se
materializeze în ameliorarea condiției umane, în ridicarea standardului de viață și a calității
vieții, respectiv în ceea ce Bertrand de Jouvenel numea ”progresul în om”, în eliberarea sa de
servituți și în respectarea drepturilor fundamentale.

2.2.1 Teoria economiei bunăstării (Welfare Economics)

Este o teorie elaborată în jurul anului 1920, inițiată de către economistul englez A.C.
Pigou. Este fundată pe teoria marginalistă a valorii și a echilibrului așa cum a conceput-o Pareto,
adică în conditiile concurenței libere si pleacă de la două teze:
- marimea dată a venitului național va avea o maximă utilizare atunci când factorii de
producție îl împart în așa fel încât folosirea lui marginală să fie aceeași în toate cazurile;
- tendința de scădere a satisfacției sau a plăcerii, conform legii lui Gossen: cu cât mai
liniar se împarte venitul național între membrii societății, cu atât mai mare este gradul de
utilizare a venitului național, a bunăstării sociale.
K. Arrow, economistul nord-american, a demonstrat în 1951 posibilitatea unei alocări
optimale a resurselor existente în așa fel încât să ducă la o economie a bunăstării. Extinderea
graduală a sectorului public în economie, cauzată și de succesul aplicării ideilor politicii
keynesiene, a creat premisele apariției unei probleme noi, aceea a alegerii între diferite
alternative de folosire a resurselor.
Welfare Economics face o analiză normativă a sistemelor economice trecându-le prin sita
care separă ceea ce este „greșit” de ceea ce este „corect” în funcționarea economiei. Contrar
aparențelor, această teorie nu are nimic în comun cu sistemul bunăstării (Welfare system), care se
refeeră la furnizarea unei forme oarecare de venit oamenilor săraci.
Direcții de analiză: definirea eficienței economice la niveel macro; evaluarea diferitelor
alternative de alocare a resurselor din perspectiva eficacității; analiza condițiilor în care se poate
afirma că politicile economice au ameliorat bunăstarea socială (social Welfare). Se caută deci cel
mai bun mod de organizare a activității economice, cea mai bună distribuție a veniturilor și cel
mai bun sistem de impozitare pentru asigurarea bunăstării.

2.2.2. Teoria selecției sociale

Rădăcinile acestei teorii ar trebui căutate în Iluminism, în primatul individului asupra
oricărui comandament și asupra oricărei încercări de intervenție exterioară în stabilirea alegerilor
sau a gusturilor acestuia. În ansamblu, concepția a fost elaborată de către economistul indian
Amartya Sen. Acesta a plecat de la critica schemei lui Arrow, acuzând sărăcia informativă a
acesteia: sunt ignorate informațiile referitoare la utilitatea indivizilor luați în parte și informațiile
63
care nu țin exclusiv de utilitate – individul nu este în orice moment al vieții sale un agent
economic, deși multe activități neeconomice pot influența comportamentul său în această
direcție. Conform canoanelor teoriei bunăstării, ansamblul informațiilor existente în orice stare
socială este redus la un vector de nivele de utilitate, fiecare componentă a acestuia reducându-se
la un individ. Sen critică utilitarismul în sens arrowian, încercând să împingă utilitarismul pe
terenul drepturilor. El afirmă principiul „suveranității consumatorului”, a individului, față de care
nici o autoritate nu are dreptul să stabilească ce este mai bine sau mai corect pentru el; nu teoria
și nu generalul propune sau induce selecția, alegerea ca atare, ci individul, agent autonom,
decident și responsabil. Normele de raționalitate nu trebuiesc impuse sau stabilite de către cineva
anume. Introducerea de către Sen a unor drepturi, cum este cel al libertății, în procesul selecției
sociale, pune probleme noi și delicate în fața științei economice.

2.2.3. Teorii economice ale justiției sociale

Conceptul de justiție socială a fost importat în teoria economica înca de către A. Smith,
dar temele revin cu insistență în a doua jumătate a anilor '60, în urma marilor mișcări de
emancipare care au măcinat statele civilizate. Se afirmă că bunăstarea materială crește dacă
distribuția dividendului social se deplasează în favoarea celor săraci până ce se nivelează
utilitățile marginale ale tuturor indivizilor. Această egalizare a utilităților ar induce o stare de
confort social resimțită ca justiție socială și ar degaja angajamentul economic și funcționarea
mecanismului în sine.
În sistemul de gândire keynesian, statul nu intră niciodată în conflict cu piața, ci o ajută,
de vreme ce intervenția publică urmărește simultan obiectivele de echitate și de eficiență. Dar
ideile lui Keynes sunt funcționabile atât timp cât numărul agenților economici este în creștere,
atât timp cât resursele sunt abundente, iar statul are posibilitatea de a arbitra un sistem care
”curge” de la sine, care îi aduce venituri. Obiectivele intervenționiste ale statului sunt viabile
doar dacă eliminăm posibilitatea inexistenței fizice a resurselor, lipsa totală. Ori, raritatea
crescândă a resurselor și ridicarea fără precedent a conglomeratelor corporatiste, care
acumulează putere, devin monopoliste, sunt ghidate doar pe principii ale câștigului cu orice preț
și reduc numărul agenților economici de pe piață, face ca posibilitățile de acțiune ale indivizilor
și ale statului să fie puse în discuție. O situație de șomaj care provine din lipsa de cerere efectivă
a forței de muncă de un anumit tip dovedește, în același timp, o injustiție. Chiar dacă acceptăm
că rolul statului în economie este imparțial, statul acționând în beneficiul tuturor claselor sociale,
principiul nu mai are valoare atunci când jocul coboară la zero, când nu mai există condiții
pentru funcționarea modelului de capitalism cooperativ. În asemenea situație, politica economică
keynesiană intră în criză. Nu piața este ținta controlului, ci actorii economici (aici nu ne referim
la indivizi!), între care trebuie să se instituie această justiție socială ce ar trebui să ofere fiecăruia
posibilitatea de a participa la activitatea economică și de a atinge un prag mediu al utilității.

2.2.4. Contractualismul si utilitarismul

Atunci când trecem în revistă multiplele soluții economice oferite până astăzi,
principalele variante ale gândirii filosofiei politice apar ca fiind contractualismul și utilitarismul.
64
Conform contractualismului, statul este punct de sosire al unui proces de negociere între subiecții
cointeresați, așa cum se întamplă în cazul oricărui contract obișnuit de afaceri între agenții
economici. în perspectivă utilitaristă, în schimb, statul este o instituție care maximizează
bunăstarea socială, exact cum o intreprindere își maximizează profitul. Pentru utilitariști,
eficiența și echitatea formează laolaltă o matrice care măsoară bunăstarea socială; noțiunea de
justiție se reduce, de fapt, la măsurarea corectă a bunăstării.
Economistul neoliberal austriac F. von Hayek a elaborat o teorie care se apropie,
alternativ, și de contractualism și de utilitarism. Hayek acordă justiției un sens procedural, ce ține
de modul în care indivizii achiziționează resurse și drepturi, opunându-se convenționalismului.
Procesul în sine justifică rezultatul, întrucat mijlocul justifică scopul – avem a face cu o etică
puternic înclinată către status-quo. „Copilul care se naște într-o familie săracă și care crește într-
o ambianță săracă, nu va putea să intre în competiție, când va fi adult, cu cel care a avut o altă
origine. În astfel de cazuri, puțin contează dacă regulile jocului economic sunt echitabile și
respectate de toți. Nu numai atât, dar existaă o legătură strânsă între reguli și rezultate, în sensul
că, după ce au fost fixate anumite reguli, rezultatele sunt determinate, cel puțin în parte. De
aceea, nu e corect să se separe radical regulile pe care o societate și le stabilește de rezultatele pe
care acele reguli le determină”. Dacă printr-un pact social se stabilesc anumite reguli, aceasta nu
înseamnă că toți indivizii vor avea un câștig de pe urma aplicării acestora și că ele vor asigura și
perpetua echitatea. Fiecare tinde înspre a-și maximiza propria utilitate, plecând de la ceea ce este
și ceea ce are la un moment dat; nimeni nu renunță la aceste date (și nici nu are cum!) – până la
urmă, contractul social nu poate fi refăcut zilnic sau din oră în oră; nu putem reveni mereu la o
stare de presupusă egalitate, egalitate pe care mulți o confundă cu echitatea.

2.2.5. Teoria optimizării „economiei bunăstării”

Este principala concepție contemporană. Întrebarea referitoare la obținerea optimului
macroeconomic primește două răspunsuri:
a. Prima modalitate de abordare consideră că, potrivit criteriului Hicks-Kaldor, o
schimbare în economia națională reprezintă o ameliorare numai dacă cei care se consideră în
câștig estimează veniturile lor la o cifră superioară pierderilor evaluate de cei aflați în situația
contrară. Acestui criteriu, T. Scitovsky îi adaugă o precizare operațională scindata în două
momente de utilizare a criteriului:
- primul este acela de a cunoaște dacă evoluția de la punctul inițial la noul punct se
reflectă într-o schimbare de natură a ameliorării;
- al doilea este acela de a avea certitudinea că mișcarea de revenire nu înseamnă o
îmbunătățire.
Sinteza acestei mișcări reprezintă o ameliorare numai dacă se realizează ambele condiții.

b. Introducerea în „teoria bunăstării” a funcției bunăstării, funcție de „evaluare socială”,

cunoscută sub denumirea de funcție tip Bergson-Samuelson. Se încearcă de fapt depășirea
problemei insolubile a comparării interpersonale a utilităților individuale (ceea ce este utilitate
pentru un individ, nu este și pentru un altul). Conceptul de bunăstare este dedus din premise
65
etice. Sincronizarea unor opțiuni parțiale într-un optim global se realizează prin mecanismul
pieței. Un astfel de model este modelul optim al lui Arrow-Debreu. În acest model, echilibru
constă în ansamblul de vectori de prețuri, cheltuieli, produse și consum, în condițiile în care
cererea totală la fiecare produs nu depășește oferta totală și poate fi mai mică numai pentru
produsele care au preț nul. Modelul se bazează pe teoria concurenței perfecte, iar prețurile rămân
neschimbate sau se mențin în jurul unei valori de echilibru stabilă..
Optimul economico-social presupune realizarea optimizarii evoluției structurii economiei
naționale pe un orizont dat de timp. Modelele vor acoperi toate ramurile economiei, precum și
cele mai importante elemente ale reproducției. Modelele trebuie să urmărească optimizarea
dinamicii traiectoriei de evoluție economico-socială; ele trebuiesc „instruite” să funcționeze în
condițiile integrării și globalizării.

2.2.6. Teoria capitalului uman

Este iniţiată de către exponenţi ai Noii Școli de la Chicago, în a doua jumătate a secolului
al XX-lea. Teoria conţine atât o bază comună (fundamentată pe sloganul "Omul este cea mai de
preţ bogăţie a unei ţări"), cât şi diferenţe semnificative de dezvoltare teoretică. Promotorii acestei
teorii sunt: Th. W. Schultz, G. Becker şi G. Stigler. Fiecare dintre ei au abordat problemele
capitalului uman, dar şi-au adus contribuţii importante şi în alte domenii ale cercetării
economice.
Theodore W. Schultz s-a făcut cunoscut prin studiile sale legate de agricultură şi cele
asupra ţărilor în curs de dezvoltare, dar într-o serie de studii precum: "Investement in Man: an
Economist's View"(1959), "Education and Economic Growth"(1961) şi "Investement in Human
Capital"(1971) iniţiază seria cercetărilor referitoare la capitalul uman. Contribuţiile lui Schultz
cuprind şi o problematică adiacentă capitalului uman, dintre care o reţinem pe cea mai
semnificativă: punerea în discuţie a noţiunii de capital, insistând asupra definirii capitalului ca
alocare de timp în care figurează şi capitalul uman. Cercetările sale extrem de diverse îl conduc,
în perspectivă epistemologică, la afirmaţia potrivit căreia cunoaşterea este o valoare economică
foarte particulară sau, altfel spus, ştiinţa este o activitate raţională rezervată celor suficient de
instruiţi ca să o înţeleagă.
Gary Becker, pe linia promotorilor capitalului uman, pune pentru prima dată în evidenţă
faptul că individul nu este simplu consumator final, ci un adevărat producător care, prin educaţie
şi formare profesională, practică o investiţie în capital uman. Teoria capitalului uman constituie
fondul gândirii lui G. Becker, care-i permite să abordeze din perspectivă economică atât
consumul obişnuit (hrană, îmbrăcăminte, petrecerea timpului liber etc.), cât şi valorile personale
determinante ale comportamentul uman (iubire, ură, altruism etc.).
Individul este conceput ca o adevărată firmă, care utilizează resurse rare (munca salariată
şi casnică a membrilor familiei) şi care prin muncă produce satisfacţii. Devenit eminamente
agent economic, individul-firmă dispune de o organizare care necesită investiţii şi calcule bazate
pe preţuri relative, pe costul timpului etc. G. Becker utilizează acest mod de analiză pentru a
studia oferta de muncă, comportamentul faţă de educaţie (diferenţele salariale care rezultă de

66
aici), dar şi factorii dominanţi ai căsătoriei. Astfel, în "Human Capital, a Theoretical and
Empirical Analysis", publicată în 1964 (tradusă şi în limba română), el analizează ideea potrivit
căreia actele de consum permit înfăţişarea unei producţii a plăcerii care ia timp şi cere eforturi ce
depăşesc o simplă cumpărătură. Achiziţionarea şi utilizarea unui computer personal presupune
învăţare, o lectură, efort și renunțare, adică un cost de intrare mai ridicat decât costul
achiziţionării unui bun care produce o satisfacţie imediată (de exemplu o prăjitură).
În 1964 Becker publică "A Theory of Allocation of Time", lucrare în care generalizează
conceperea timpului ca element fundamental pentru înţelegerea comportamentelor noi ale
consumatorilor. El fixează astfel cadrul analizei sale, definind totodată şi conceptele de bază cu
care operează teoria capitalului uman. Mai întâi de toate, capitalul uman este definit de Becker
drept activitate care influenţează veniturile monetare viitoare ale individului. Între aceste
activităţi se includ: educaţia şcolară, formarea profesională în timpul lucrului, cheltuielile
medicale, migrarea, căutarea informaţiilor despre preţuri şi venituri. Investiţia în capital uman
este influenţată de o serie de motivaţii; determinantul principal îl constituie profitul sau
randamentul ce se aşteaptă de la sumele investite în capitalul uman, iar cel secundar remunerarea
care depinde de sumele investite în capitalul uman, iar acestea sunt determinate, la rândul lor, de
comparaţia între costuri şi beneficii. Teoria capitalului uman, elaborată de G. Becker conţine şi o
explicaţie în termeni de timp a inegalităţii salariilor. El arată că procesul alegerii individuale între
prezent şi viitor va determina continuarea studiilor sau, din contră, alegerea obţinerii veniturilor
imediate. G. Becker insistă asupra costului timpului în ciclul de viaţă, ceea ce îi permite să
explice împărţirea timpului în timp de studiu şi timp de muncă plătită.
În fond, este vorba despre costul de oportunitate al timpului, pentru că a te educa
înseamnă a renunţa la timpul liber şi la munca remunerată. G. Becker deschide cercetările spre
noua teorie a consumatorului, căreia îi ataşează rata salariului drept cost al timpului la preţul
pieţei. În acest model, individul operează în permanenţă alegeri care-i permit să arbitreze între
timp liber şi timp de muncă. Individul continuă să substituie orelor de loisir orele de muncă până
când utilitatea marginală a muncii şi cea a timpului liber devin egale, ceea ce înseamnă realizarea
echilibrului şi a optimului.
Atunci când se referă la ”importanţa economică a capitalului uman, în special a
educaţiei”, Becker are în vedere diferenţele în sfera câştigurilor (în special în sectorul piaţă)
existente între persoane cu educaţie şi calificări profesionale diferite. Motivaţia investiţiilor în
capital uman este sporirea veniturilor viitoare rezultate prin sporirea productivităţii muncii.
Investiţia în capital uman are însă costuri generate pe de o parte de timpul sacrificat pentru
educaţie (şi respectiv venitul corespunzător acestui timp) şi, pe de altă parte, de capitalul bănesc
investit în materiale didactice. Este normal ca veniturile prezente să valoreze mai mult decât
veniturile viitoare şi de aceea, condiţia de rentabilitate a acestor investiţii este ca veniturile
actualizate să depăşească cheltuielile actualizate efectuate. Modelul investiţiilor familiei în
capitalul uman începe tot de la altruismul părinţilor şi funcţia de utilitate dinastică. Investiţia în
capital uman este privită în concurenţă cu economisirea şi cu creşterea capitalului fizic. De
asemenea, utilitatea provenită din copii depinde de numărul de copii şi de investiţia în capitalul

67
uman al acesteia. Profitabilitatea investiţiei în capital uman depinde de cantitatea de capital uman
şi respectiv forţă de muncă existentă pe piaţă.
O foarte complexă abordare a investiţiei în capital uman o putem găsi în lucrarea
referitoare la modificarea veniturilor familiilor între generaţii. Această lucrare tratează din punct
de vedere economic evoluţia intergeneraţională descendentă a veniturilor în familiile bogate şi
respectiv evoluţia intergeneraţională ascendentă a veniturilor familiilor sărace, evoluţie pe care o
numeşte „regresie către medie” a veniturilor. Conform acestor evoluţii şi datelor empirice,
Becker observă ca toate avantajele sau dezavantajele unei familii din punct de vedere al
veniturilor dispar în intervalul a 3 generaţii. Această viteza de regresie către medie a veniturilor
şi averilor copiilor faţă de părinţi poate fi considerată un indicator al gradului de egalitate a
oportunităţilor şi de echitate al economiei.
Rotten Kid Theorem. Publicată în „The Journal of Political Economy”, volumul 82 (nov-
dec 1974), această teorie se referă la interacţiunile din cadrul familiei dintre un părinte altruist şi
un copil/soţie/soț egoist(ă) şi încearcă să demonstreze cum altruismul unui membru al familiei
determină ceilalţi membri ai familiei să stimuleze altruismul. De la început observăm o
completare a microeconomiei, deoarece oamenii nu mai sunt presupuşi egoişti prin excelenţă.
Deci, utilitatea unei persoane nu mai depinde doar de propriul consum, ca în modelul clasic, ci şi
de utilităţile altor persoane, având astfel de a face cu o funcţie de utilitate a familiei. Teorema
Rotten Kid afirmă că, în cazul existenței unui cap al familiei care face distribuţii pozitive către
ceilalţi membri, şi aceştia sunt motivaţi să maximizeze venitul social al familiei, chiar dacă
utilitatea lor depinde doar de consumul propriu. În felul acesta putem considera că Teorema
Rotten Kid este o metodă de convingere a copiilor răi şi chiar a partenerilor egoişti de a
întreprinde anumite acţiuni în favoarea capului de familie.
Teorema ar putea funcţiona conform lui Becker şi în cazul familiilor formate din mai
multe persoane. Mai exact, atât timp cât există un cap al familiei care face distribuţii pozitive
către toţi ceilalţi membri, redistribuirea venitului nu ar trebui să îi afecteze pe aceştia, deoarece
în momentul în care venitul unuia dintre ei ar scădea, crescând venitul altuia, capul familiei ar
regla distribuţia în aşa fel încât toţi să îşi păstreze nivelul de consum ce asigură maximizarea
funcţiei de utilitate a familiei (a capului familiei). Aici se observă mai multe supoziții ale
teoremei: trebuie să existe un cap al familiei altruist, care să facă distribuiri pozitive de resurse
către ceilalţi membri ai familiei, iar aceste distribuiri să fie făcute fără costuri de tranzacţionare şi
să fie permanente.
Mecanismul din teorema Rotten Kid este asemănat de Becker cu sistemul asigurărilor.
Fiecare membru al familiei este „asigurat” de faptul că, în cazul unui eveniment nefericit,
distribuţia din partea capului de familie ar creşte în aşa fel încât să compenseze scăderea
venitului respectivului membru. Cu cât familia este mai mare, cu atât ponderea venitului unei
persoane în totalul bugetului este mai mică şi de aceea, o pierdere a unui venit nu mai este aşa de
importanta pentru bugetul familiei. Astfel, distribuţia bugetului între membrii familiei nu este
puternic afectată de dificultăţile unuia dintre membri şi fiecare membru al familiei se simte
protejat. Fondurile pentru aceste redistribuiri sunt preluate din venitul social al familiei, din
distribuirile pe care le-ar face capul familiei către ceilalţi membri.
68
 Mecanismul venitului social poate fi folosit şi pe termen lung, alături de legăturile prin
transferuri ce se creează între persoane, pentru a observa interacţiunea dintre generaţii prin
mecanismul moştenirilor. Becker demonstrează că, pe termen lung, sacrificiul unei generaţii este
compensat de diferite transferuri de la cealaltă generaţie, prin mecanismul moştenirilor. Fiecare
dintre schimbările resurselor relative ale generaţiilor prezente şi viitoare va tinde să fie
compensată de schimbări egale dar opuse ale moştenirilor.
Cea mai importantă observaţie a teoremei Rotten Kid este aceea că şi membrii egoişti ai
familiei ajung să internalizeze automat efectele acţiunilor lor asupra celorlalţi membri cu care
sunt legaţi prin transferuri de la capul familiei. Funcţia de utilitate a familiei nu este aceeaşi cu a
capului familiei pentru că acesta ar avea puteri dictatoriale asupra celorlalţi membri, ci pentru că
acesta ţine destul de mult la utilitatea celorlalţi încât să facă transferuri pozitive către toţi şi să nu
schimbe nimic din consumul acestora. Dacă totuşi ar schimba distribuţia venitului social către
ceilalţi membri, capul familiei nu ar mai maximiza funcţia de utilitate a lui şi a familiei.
Exemplele date de Becker, au fost puternic combătute de Bergstrom, care elaborează
exemplul lui Becker despre altruistul ce citeşte în pat adăugând posibilitatea ca nevasta să stingă
pe ascuns lumina. El foloseşte un exemplu foarte elaborat pentru a arăta că, în afara de
transferabilitatea utilităţii, concluziile teoriei Rotten Kid sunt într-o oarecare măsura eronate.
Bergstrom a mai arătat că modelul Rotten Kid nu se susţine neapărat nici măcar atunci când
părintele poate observa nu doar veniturile, ci şi eforturile copiilor şi chiar în condiţiile în care
funcţia de utilitate a capului familiei depinde nu doar de consumul copiilor, ci şi de utilitatea
acestora, mai ales dacă altruistul poate doar să ofere cadouri în bani şi nu să direcţioneze
distribuirea timpului liber. Astfel, realizăm că teorema Rotten Kid nu ne permite să considerăm
că problemele stimulentelor casnice sunt rezolvate automat atunci când exista un cap de familie
mărinimos.
Modelul „Altruist” Apărută iniţial în “Journal of Economic Literature” în septembrie
1976, eseul lui Becker despre altruism (în varianta originală „Altruism, Egoism and Genetic
Fitness: Economics and Sociobiology”) a suferit diverse schimbări şi completări datorate atât
criticilor aduse, cât şi, probabil într-o măsură la fel de mare, datorită importanţei subiectului. Pe
aceeaşi temă, Becker a mai publicat încă un eseu numit „Altruism in the Family and Selfishness
in the Market”, amândouă eseurile fiind apoi publicate în tratatul despre familie. 
Importanţa modelului altruist în economie este una covârşitoare, acest model fiind o continuare a
teoremei Rotten Kid, prin care se oferă o soluţie de alegere colectivă (ce-i drept, deocamdată
doar la nivelul familiei) eficientă şi care nu se bazează pe agregarea preferinţelor. În felul acesta,
Becker a reuşit să arate că dacă se oferă un model eficient de decizie, agregarea preferinţelor
(una din temele importante de studiu ale economiei rămase încă fără răspuns) nu mai este
neapărat necesară. După această descoperire a lui Becker, economia familiei a început să
evolueze într-o direcţie dominată în special de „teoria jocurilor”. Unii economişti chiar au făcut o
analogie între funcţia cererii familiei şi funcţia cererii unei ţări preluând teoriile microeconomice
la nivel macro.
Altruistul este o persoană care ţine suficient de mult la alte persoane încât să renunţe la o
parte din consumul său pentru a creşte utilitatea acestora. Renunţând la o parte din consumul
69
propriu, este normal să presupunem că altruiştii au un consum mai mic decât egoiştii care dispun
de aceleaşi venituri. În plus, un altruist este dispus să renunţe la anumite acţiuni care i-ar creşte
venitul propriu prin diminuarea venitului altei persoane de care este legat - lucru pe care un
egoist nu l-ar face niciodată.
Continuând astfel teorema Rotten Kid, Becker consideră că fiecare persoană care
beneficiază în cadrul unui grup de transferurile unui altruist, va fi motivat să maximizeze venitul
social al grupului, chiar dacă majoritatea sunt de fapt egoişti. Suntem astfel conduși la concluzia
că simularea comportamentului altruist (de către egoiștii aflați în situația amintită) produce efecte
asemănătoare cu cele pe care deja le-am prezentat pentru altruişti: consumul propriu al
adevăraţilor altruişti va fi egal cu cel al adevăraţilor egoişti iar adevăratul egoist poate mări
consumul propriu în ciuda faptului că venitul îi scade.
Translatând acest rezultat asupra unei întregi societăţi/economii, Becker consideră că
utilitatea unei societăţi poate fi maximizată şi în absenţa altruismului, prin taxele şi subvenţiile
impuse de guvern, sau prin negocierea unor acţiuni pentru maximizarea bunăstării generale. 
Totuşi, modelul altruist al lui Becker este des criticat chiar de către simpatizanţii acestuia.
Unii critici afimă că modelul enunţă soluţia unui joc nespecificat corect între membrii familiei.
Atât soluţiile, cât şi jocul, ar trebui sa fie clarificate – ei critică lipsa unor lămuriri atât în acest
caz, cât şi în cazul teoremei Rotten Kid. În același mod, numărul mic de factori luaţi în
consideraţie transformă analiza economică a familiei într-o analiză cu concluzii stupide. În ciuda
tuturor criticilor mai mult sau mai puţin întemeiate, toţi autorii recunosc faptul că opera lui
Becker pe aceasta temă a deschis drumul cercetării economice a familiei.
George Stigler are, printre altele, şi o serie de contribuţii la dezvoltarea teoriei
capitalului uman şi la aplicarea în teoria economică a sociologiei gusturilor. El a dezvoltat și o
teoriei a consumatorului. În acest context, trebuie remarcate contribuţiile sale legate de
înţelegerea procesului de achiziţionare a informaţiei în fundamentarea deciziilor, precum şi a
rolului publicităţii. Stigler porneşte de la faptul că informaţia pură şi perfectă este o ficţiune, iar
pentru a înţelege mai bine realitatea consumatorului trebuie să se ţină cont de costul
achiziţionării informaţiilor şi al timpului pe care aceasta îl implică.
Fiecare om, spune Stigler, ştie că pentru unele bunuri complexe, cum ar fi achiziţionarea
unor locuinţe, durata căutării îmbunătăţeşte sensibil satisfacţia adusă de bunul achiziţionat (preţ
adecvat, condiţii de locuit mai pe gustul său etc.) şi invers, este posibil să se considere căutarea
drept o muncă adevărată care are un anumit cost (timp pierdut, alte eforturi făcute etc.). Pentru
Stigler, căutarea informaţiei va fi urmărită numai dacă costul marginal al căutării este mai mic
decât randamentul marginal obţinut pentru descoperirea celei mai bune situaţii de cumpărare.
Costul marginal depinde de dotarea iniţială cu informaţii, adică achiziţionarea anterioară a unui
stoc de cunoştinţe. Stigler precizează că mediul social şi influenţele familiale sunt factori
favorizanţi ai achiziţiilor selective şi eficiente a informaţiei. Informaţia apare ca un input, un
element al funcţiei de utilitate a consumatorului.
Această concepţie, alături de cea a lui G. Becker, constituie fundamentele teoriei
economice moderne a informaţiei. Pe această bază Stigler a procedat la analiza publicităţii.
Potrivit opiniei lui, publicitatea este metoda modernă de identificare a vânzătorilor şi
70
cumpărătorilor. Identificarea vânzătorilor reduce considerabil timpul căutării consumatorului.
Dar publicitatea are o limită: ea este o cheltuială, independentă de valoarea bunului în cauză. Din
punctul de vedere al întreprinzătorului, incertitudinea privind preţurile sale constituie un
dezavantaj. Pe de altă parte, costul căutării este un cost de cumpărare, iar consumatorul va căuta
să-l reducă atunci când dispersarea preţurilor şi cantitatea optimă cresc. Deci, efectul publicităţii
este echivalent cu introducerea unei sume importante a căutării de către o mare parte a
cumpărătorilor potenţiali. Din această situaţie rezultă că achiziţionarea informaţiei şi costurile de
tranzacţionare nu au preț nul, nu sunt gratuite. Teoria aceasta se aplică la fel de bine şi pentru
identificarea celor mai bune surse de profit, în vederea derulării unui program investiţional şi
pentru alegerea unei industrii, dar şi pentru alegerea unui loc de muncă de către un salariat.
Stigler este preocupat să caute cea mai bună calitate şi importanţă a reputaţiei mărcii, pentru că
acestea pot să conducă la economisirea efortului de căutare a consumatorului, adică reducerea
gradului său de ignoranţă. G. Stigler, prin cercetările sale, este un precursor al economiei
informaţiei. 
Teoria capitalului uman a avut şi are o mare influenţă în stabilirea politicilor educaţionale
şi în corelarea acestora cu exigenţele de pe piaţa muncii.

3. Teorii ale violenței

Violența și agresivitatea sunt fenomene sociale complexe, ale căror modalități de
manifestare, consecințe sociale și moduri de soluționare interesează atât factorii instituționalizați
de control social, cât și opinia publică. Violența și agresivitatea sunt fenomene care se
completează și care pot genera o serie de consecințe negative și distructive asupra structurii și
stabilității sociale, și pot provoca stări demoralizatoare și de insecuritate la nivelul grupurilor și
indivizilor.
Deși cauzele violentei sunt diversificate, studiile și cercetările întreprinse pe această temă
arată că sursele acestora sunt alimentate de perpetuarea unor structuri economice, politice și
sociale deficitare, incapabile să atenueze în anumite momente dificultățile economice,
inegalitățile și inechitățile între indivizi și între grupuri sociale, inflația, sărăcia și șomajul.
Violența nu este un fenomen nou, care ar aparține doar sferei comportamentului social,
politic și economic contemporan. Manifestarea și evoluția violenței este strâns legată de evoluția
indivizilor, grupurilor, organizațiilor, instituțiilor și chiar a societăților umane în ansamblu. Unii
cercetători consideră că violența constituie o permanență umană, fiind legată de esența umană și
de structura și funcționarea societății. În zilele noastre, alături de violența primitivă, ocazională,
instinctuală, pasională sau utilitară, se constată amplificarea și proliferarea violenței raționale,

71
premeditată, specifică crimei organizate. De asemenea, asistăm la o „internaționalizare” a
violenței la nivelul diferitelor societăți, state și națiuni, prin apariția și proliferarea unor noi tipuri
de delicte și crime ce transgresează și antrenează diferite arii geografice, culturale și normative,
la nivel național și internațional.
Se constată că este imposibilă cuprinderea fenomenului într-o definiție generală,
echivocul fiind determinat atât de varietatea formelor de violență întâlnite în diferite societăți, cât
și de diferențele de opinie în ceea ce privește sancționarea și pedepsirea acestora. Ttrebuie să
ținem seama și de faptul că aprecierea și definirea violenței se face în funcție de anumite criterii
istorice, culturale și normative, în funcție de ordinea socială existentă la un moment dat într-o
anumită societate, de anumite interese sociale și politice, dar și în funcție de anumite criterii și
contexte subiective și accidentale, extrem de relative spațial și temporal.
Dacă este să acceptăm o definiție largă a agresivității și chiar a violenței, ce ține de
impulsul către acțiune în vederea adaptării și a satisfacerii unor trebuințe, vom constata că avem
a face cu o dispoziție indispensabilă constituirii personalității sau, mergând mai departe, pentru
ca o ființă vie să-și poată ocupa locul în mediul social sau geografic. Pentru a se putea dezvolta și
afirma, pentru a-și putea atinge scopurile, omul este nevoit ca, într-o oarecare măsură, să
”agreseze” mediul înconjurător. Putem accepta deci, că violența la un om nu se situează
neapărat în cadrul comportamentelor interzise, antisociale.
Dacă restrângem cadrele definiției, apropiindu-ne de un înțeles specific, noțiunea de
violență va căpăta un conținut ce exprimă o utilizare ilegitimă și ilegală a forței. Dar ce înseamnă
legitim? Ce presupune această legalitate? Un regim totalitar care își încarcerează proprii cetățeni
comite atrocități tot în numele legitimității. Sau, menținerea și aplicarea pedepsei cu moartea în
unele state, este legală. Sau, în timpul războaielor, sau în cazuri de legitimă apărare, este
justificată utilizarea violenței?.
Nici specialiștii diverselor discipline nu cad întotdeauna de acord în ceea ce privește
abordarea fenomenului. În psihologie, violența desemnează comportamentul manifestat cel mai
adesea din cauza unor frustrări. Dar ce presupune frustrarea? Este individuală, poate fi colectivă?
Există un prag de rezistență și suportabilitate care diferă de la individ la individ, sau de la o
colectivitate la alta? Dacă da, este acest prag educabil, sau ține de date înnăscute? În general,
psihologii înțeleg prin comportament violent, acel tip de comportament care duce la vătămarea
celui atacat, fie că este vorba de distrugere sau rănire, fie ca este vorba de enervare, ironizare sau
jignire. Violența este văzută ca fiind utilizarea forței sau a constrângerii de către un individ, un
grup sau o clasă socială în scopul impunerii violente a dorinței proprii asupra altora. Termenul de
„violență” dobândește semnificații particulare în funcție de contextul de referință în care își
fixează sensul.
Din punct de vedere juridic, violența se referă la folosirea forței fizice sau a autorității
personale pentru a produce un prejudiciu sau o vămămare a integrității unei persoane.
În sfera politică, violența semnifica un mijloc pentru asigurarea dominației de clasă sau
pentru dobândirea unei poziții dominatoare, concretizate sub forma luptelor abuzive pentru
putere, sub forma manipulării, a războaielor de cucerire, a terorismului international etc. 

72
 În antropologie, violența se referă la constrangerea exercitată de o anumită comunitate
culturală asupra alteia, sau de un anumit sistem normativ asupra altuia, prin intermediul unor
agenți represivi cu caracter economic, politic sau spiritual, în scopul obținerii dominației și a
impunerii propriilor valori. 
În sociologie, violența nu mai este considerată o sursă a puterii claselor sau grupurilor
privilegiate, ci un mijloc compensator la care recurg clasele și grupurile sociale defavorizate
(atunci când promovarea intereselor lor nu se poate realiza pe „căi normale”) sau marginalizate,
constituite din indivizi lipsiți de resurse, neintegrați social ori socializați în mod deficitar, ca o
reacție de compensare față de situația stigmatizantă și deviantă, anormală, în care se află. 
Având accesul îngrădit la mijloacele instituționalizate de realizare a scopurilor socialmente
dezirabile, aceste grupuri recurg la mijloace ilicite, ilegitime, adeseori violente, prin intermediul
cărora pot obține diverse „oportunități sociale”. Violența devine astfel o consecință a
marginalizării, a proceselor de dezorganizare socialaă manifestandu-se prin comportamente
violente care încalcă legea sau codurile normative nescrise. Atunci când indivizii aparțin unor
asemenea subculturi și utilizează mijloace și modalități antisociale și ilegitime, vorbim de
„subculturi delincvente”. Acestea încorporează un sistem de norme și valori, standarde și reguli
de conduită, care sunt diferite de cele ale societății, uneori chiar contradictorii cu sistemul
dominant (cum este cazul așa numitelor contraculturi).

3.1. Forme și tipuri ale agresivității și violenței

Violența se manifestă în moduri ce variază în funcție de timp, loc, circumstanțe, cultură și

în funcție de evoluția moral-spirituală a comunităților. Formele ei merg de la violența vizibilă, la
cea foarte bine ascunsă. Pare că violența evoluează odată cu societatea, fapt dovedit de
amploarea pe care o capătă fenomenul în timp, dar și de evoluția mijloacelor și sistemelor de
apărare împotriva sa.
Așa cumam văzut, o cuprindere unitară a fenomenului este aproape imposibilă. Jean-
Claude Chesnais a realizat o viziune geometrică în care încearcă să plaseze zonele semantice
incluse într-o eventuală definiție, utilizând trei cercuri. Primul cerc, nucleul, este reprezentat de
violența fizică – considerată ca fiind cea mai gravă formă, cea mai brutală și cea mai sălbatică,
deoarece produce vătămari corporale sau chiar moartea persoanei atacate. Al doilea cerc, mult
mai întins, cuprinde violența economică, referitoare la încălcări ale proprietății și la frustrări
asupra bunurilor materiale, cunoscând practic o infinitate de forme (aici, violența se confundă cu
delicvența). În cel de-al treilea cerc este plasată violența morală.
După ce scoate în evidență ambiguitatea semantică a fenomenului, Chesnais procedează
la a stabili următoarea tipologie a violenței:
a) Violența privată:

73
 - violența criminală: mortală (omorâre, asasinare, otrăvire, execuții capitale);
corporală (lovituri și răniri mortale); sexuală (violul);
- violența noncriminală: suicidul și tentativa de suicid; accidentele (rutiere sau de
muncă).
b) Violența colectivă:
- violența cetățenilor asupra puterii (terorismul, revoluțiile și grevele);
- violența puterii asupra cetățenilor (terorismul de stat, violența industrială);
- violența paroxistică (razboiul).

Se folosește și o altă tipologie a violenței, care se distinge între:

a) violența primitivă - de obicei este ocazională, accidentală, întâmplătoare,
caracterizată prin reacții necontrolate și explozive ale unor indivizi, reacții generale și posibil
favorizate de o serie de ocazii criminogene (consum de droguri sau alcool, relații conflictuale cu
victima etc.);
b) violența maritală (familială) - ansamblul conflictelor din grupul familial care au
ca efect maltratarea partenerului sau a copilului;
c) violența protestatară - acțiunile violente întreprinse de grupurile minoritare ca
răspuns la prejudicii și discriminări;
d) violența pasională - generată de mobile de răzbunare, gelozie, umilire,
caracteristică indivizilor ce manifestă sentimente egocentrice și autiste, sau care dovedesc o
instabilitate emoțională și o diminuare sensibilă a mecanismelor voluntare de autocontrol și
autoreglare;
e) violența socializată - dobândirea tehnicilor care implică violența colectiva prin
intermediul mass-media;
f) violența utilitară - generată de mobilurile ce urmăresc profitul, interesele materiale
asupra unor bunuri și servicii, întâlnite în delictele de furt cu violență, jaf și tâlhărie;
g) violența pseudojustițiară - generată de mobilurile ce urmăresc repararea
prejudiciului și pedepsirea autorului omorului, violului sau jafului de către un grup sau de către o
comunitate ce se substituie justiției legale (cazul vendetei, linșajului etc.);
h) violența simbolică - generată prin intermediul anumitor coduri, mesaje și simboluri
ce acționează ca factori declanșatori ai anumitor acte de violență produse de unii indivizi asupra
altora; Pierre Bourdien folosește această sintagmă pentru a caracteriza autoritatea sau influența
culturală exercitată de către clasele dominante în scopul asigurării puterii;
i) violența rațională - caracteristică crimei organizate și activităților organizațiilor
criminale, având ca finalitate obținerea de profituri ilicite la cote deosebit de ridicate (omorul și
răpirea de persoane, traficul de persoane, constrângerea și șantajarea fizică și morală, traficul de
arme și substante psihotrope etc.).

3.2. Modele și teorii ale agresivității

În ceea ce privește etiologia agresivității, putem spune că nu s-a ajuns la un consens.
Numai dacă facem simpla distincție „înnăscut” și „dobândit”, vom constata că acest tip de
74
comportament își găsește rădăcini, în viziunea mai multor cercetători, în ambele sfere. Sunt puse
în discuție mai multe modele explicative ale comportamentului agresiv:
a. Modelul biologic
Are în centru notiunea de instinct, așa cum a fost explicat în cazul psihologiei animale în
lucrările lui Konrad Lorentz, iar la nivel uman de cele ale lui De Greff.
Konrad Lorentz, laureat al premiului Nobel pentru medicină și fiziologie, susține
caracterul înnăscut al agresivității. Urmărind cu minuțiozitate diverse specii animale, el ajunge la
concluzia că „comportamentul tuturor speciilor ar fi comandat de patru impulsuri: foamea, frica,
sexualitatea și agresivitatea”. Pentru Lorentz, agresivitatea se prezintă atât sub forma ostilității, a
caracterului distructiv, răufăcător, cât și sub cea constructivă și posesivă a tendințelor active,
orientate către exterior, de afirmare a eu-lui.
În cazul omului, agresivitatea instinctuală trebuie înțeleasă ca fiind o pulsiune, diferită
oricum de ceea ce ar putea însemna aceasta în lumea animală. Putem face apropieri doar din
considerente teoretice, deoarece instinctul include și o componentă cognitivă în cazul omului,
dincolo de reacția motorie ca atare. Un individ anume poate avea o sensibilitate prestabilită la
anumiți stimuli (stimuli semnal) și, prin aceasta, el dispune de un mod de a cunoaște lumea.
De altfel, etologii afirmă că nu agresivitatea în sine este un instinct înnăscut – nu întâlnim
specii care în mod neprovocat, în orice situație, atacă și distrug. Agresivitatea este privită mai
mult ca o reacție născută din tendința de satisfacere a unei nevoi vitale cum ar fi apărarea (nevoia
de securitate), foamea, sexualitatea etc. Înțeleasă în acest fel, agresivitatea este caracteristică și
omului. De exemplu, durerea este un stimul suficient de puternic pentru a declanșa reacții
agresive, atât pentru animale, cât și pentru oameni. Eibl-Eibestfeld a susținut ideea existenei
unor elemente preprogramate în comportamentul agresiv al omului: stimulii declanșatori, cum ar
fi durerea, „clișeele situationale” etc. Chiar și copiii foarte mici, atunci când simt durere fizică,
răspund prin fugă, prin apărare sau prin contraatac.

b. Modelul psihologic bazat pe noțiunea de frustrare (raportul frustrare-agresivitate)

În literatura de specialitate, înțelegerea și interpretarea noțiunii de frustrare este mult
discutată. Ea poate apărea pe parcursul unei activității orientate către un scop. Sunt formulate
două întrebări: Orice comportament agresiv este rezultatul unei frustrări ? Orice frustrare duce la
un comportament agresiv?
Pentru o serie de autori violența este un răspuns posibil față de starea de frustrare, în timp
ce alți autori consideră că frustrarea nu este decât o condiție ce poate favoriza agresiunea. 
Brekowitz susține că frustrarea, prin ea însăși, nu declanșează un comportament agresiv,
ci mai degrabă ea suscită o anxietate, ca variabilă intermediară, și se poate considera că tensiunea
generată de această anxietate declanșează reacția agresivă. Schema este aceasta: frustrare –
anxietate și tensiune afectivă – reacție agresivă. Berkowitz afirmă că prin frustrare se înțelege nu
doar frustrarea reală ca atare, ci și una posibilă sau imaginară. Agresivitatea poate fi considerată
o componentă importantă și normală a personalității; ea părăsește zona acceptabilului și a
normalității atunci când scapă controlului rațiunii. Astfel că, între frustrare și agresivitate nu
există o legătură directă, un raport cauzal. Și nu orice comportament agresiv este rezultatul unei
75
frustrări. Cauzele pot fi extrem de diverse: consum de alcool sau droguri, relații conflictuale cu
victima, ura, răzbunarea, dreptatea, pasiunea, utilitatea etc.
c. Modelul socio-cultural al comportamentului agresiv
Unii autori se orientează către factorii culturali, către relațiile interpersonale, făcând apel
la noțiunea de învățare. Lucrările și experimentele lui Albert Bandura sunt exemplare.
Este important să se ia în considerare și condițiile pe care le oferă mediul familial sau cel
colectiv, ce ține de comunitatea în care trăiește individul, care pot deveni potențiale canale de
transmitere-însușire a acestui tip de comportament. Putem include aici chiar literatura,
cinematograful și, nu în ultimul rând, mass-media. Acest model socio-cultural atrage atenția
asupra rolului învățării în adoptarea comportamentului agresiv. Este unanim recunoscut că, în
procesul normal de dezvoltare al copilului, învățarea socială prin imitare joacă un rol deosebit.
Atitudinea și reacțiile copiilor sunt modelate direct de influențele educative care vin din partea
adulților.
Albert Bandura, formulând teoria învățării sociale a agresivității, a susținut că și
comportamentul agresiv se învață ca toate celelalte comportamente, prin diverse modalități:
- direct, prin învățare directă (prin recompensarea sau pedepsirea unor comportamente); 
- prin observarea și învățarea unor modele de conduită ale altora, mai ales ale adulților.
Bandura a efectuat următorul experiment: Într-o gradiniță, o parte dintre copii au asistat
la un spectacol dat de un actor care tot timpul se comporta violent agresând o păpușă din plastic.
În zilele următoare, s-a observat că acești copii se comportau mult mai agresiv cu jucăriile și cu
păpușile lor, în comparație cu alți colegi, care nu asistaseră la respectivul spectacol. Chiar și după
opt luni, 40% din lotul experimental imitau acte de agresiune din categoria celor văzute la
spectacol.

d. Modelul catharsisului
Un alt punct de vedere, contrar celui susținut Albert Bandura, afirmă că pornirea
oamenilor de a se comporta agresiv față de semenii lor, fie înnăscută, fie învățată, poate fi
satisfacută prin acțiuni substitutive care să aibă ca rezultat abținerea de la a face rău altora sau lor
înșile. Cum? Creându-se posibilitatea ca indivizii să-și descarce mania și ura prin mijloace
inofensive, să reducă tensiunea emoțională și, prin urmare, să evite săvârșirea unor acte
antisociale. 
Efectul de catharsis operează pe trei căi principale:
- vizionarea de materiale cu multe scene violente, cum ar fi piese de teatru, filme,
spectacole sportive etc. (idee teoretizată încă de Aristotel); 
- consumarea tendinței agresive la nivelul imaginarului, al fanteziilor (teorie dezvoltată
de Freud); 
- angajarea în acțiuni violente efective, dar care nu au consecințe antisociale, cum ar fi
practicarea unor sporturi, manifestarea agresivității față de obiecte neînsuflețite etc. (idee
anticipată deja de Platon).
Au fost realizate diverse studii experimentale pentru a verifica ipoteza celor trei căi de
realizare a efectului de catharsis, însă toate acestea au arătat că, în general, orice formă de
76
comportament substituant (inclusiv cel verbal) mai degrabă sporește probabilitatea unor acte
violente antisociale intenționate, decât să o micșoreze. Astfel că, această teorie a catharsisului, nu
se susține.

e. Modelul amplificării devianței

Agresivitatea și violența pot fi considerate ca fenomene particulare ale comportamentului
deviant. Însă , fenomenul devianței apare în forme extrem de numeroase și deosebit de variate ca
intensitate. Devianța are un caracter mai mult sau mai puțin permanent, însă nu poate fi
subestimată sau negată; ea poate îmbrăca oricare din formele de manifestare, în funcție de
transformările sociale, de influența profundelor modificări structurale ale societății.
De exemplu, în conceptia lui Robert Merton, devianța reprezintă acea conduită „care se
abate semnificativ de la normele stabilite pentru status-urile sociale ale oamenilor (…).
Comportamentul deviant nu poate fi descris în mod abstract, ci trebuie legat de normele care
sunt, din punct de vedere social, definite ca fiind adecvate, iar din punct de vedere moral,
obligatorii pentru cei care ocupă diferite status-uri”. În sociologia devianței se consideră că nici
un act nu este prin el însuși deviant, ci este definit ca atare numai ca urmare a interacțiunilor
sociale în cursul cărora indivizii reacționează față de conduitele altora, conduite pe care ei le
consideră că nu seamană cu cele ale majorității, etichetându-le ca fiind deviante.
Aceasta idee s-a concretizat în așa-numita teorie a etichetării. Ideea de bază constă în
faptul că devianța este relativă, adică depinde de cei care o etichetează. Faptul de a nu semăna cu
ceilalți și de a nu te comporta ca majoritatea poate trece drept deviant. S-a spus chiar că cei lipsiți
de putere sunt etichetați de cei care au puterea.
Amplificarea devianței se referă la procesul prin care o activitate, etichetată inițial ca
fiind deviantă, este „amplificată” ca rezultat al reacțiilor sociale care sunt coordonate pe larg și
articulate de către mass-media. Conceptul a fost dezvoltat mai ales de către Wilkins (1964), care
a argumentat că în anumite condiții, în special atunci când primește informații simplificate,
stereotipe și adesea de natură să inducă în eroare, referitoare la grupuri și activități etichetate ca
fiind deviante, o societate reacționează de așa manieră încât produce și mai multă devianță.
Informațiile inițiale generează o reacție agitată, reacție care la rândul ei dezvăluie și poate
promova activități deviante mai mari. Acest ciclu este de obicei prezentat sub forma de spirală.

3.3. De la violența stării de natură la violența instituționalizată

Atunci când un fenomen sau un eveniment politic, social, religios și/sau economic devine
cotidian, comunitățile și indivizii tind să-l treacă în registrul normalității. El este asimilat ca
regulă în conștiința respectivei comunități, este acceptat ca parte a interacțiunilor cotidiene și
definește acțiunile sociale ce-i poartă amprenta ca fiind naturale, normale, obișnuite. Este și cazul
agresivității și al violenței. Istoria nu întâlnește comunități în care să lipsească violența. O astfel
de stare este apanajul utopiilor sau al miturilor – un locus communis al multora dintre acestea
apare sub forma pământului făgăduinței, al locului în care domnește armonia și înțelegerea.

77
 Cei care au teoretizat violența socială și politică sunt de acord că orice societate se
întemeiază pe violență. Dacă este să acceptăm ideile multora dintre aceștia, începuturile
umanității, comunitățile prestatale, pot fi privite ca spații ale violenței nesfârșite dezlănțuite –
violența individuală reprezenta de fapt norma, legea. Așa cum am remarcat într-un capitol
anterior, filosofii contractualiști explică apariția societății umane, așa cum o cunoaștem noi,
prin intermediul unui “pact”, un “contract” rânduit între membrii oricărei comunități pentru a-și
asigura protecția împotriva eventualelor agresiuni ale “celorlalți”. Cu alte cuvinte, indivizii
renunță de bună voie la dreptul lor de a putea folosi violența, primind în schimb garanția vieții și
a proprietății. Cei investiți cu puterea de a controla și de a gira protecția ajung să dețină
monopolul asupra violenței, prin transferul benevol al acesteia din proprietatea fiecărui individ în
cea a “protectorilor”. Pentru Th. Hobbes, acest fapt marchează trecerea de la starea de natură, în
care domnea principiul violenței generalizate, bellum omnium contra omnes, la starea socială,
organizată, în care se impun anumite norme pe baza cărora este asigurat controlul manifestărilor
agresive în interiorul comunității și capacitatea de reacție la agresiunile externe. Dreptul
individual la violență este preluat de instituții specializate, mai târziu de stat, și exercitat prin
intermediul unor specialiști în mânuirea instrumentelor violenței instituționale care asigură pacea
comunității. Puterea trece de fapt în mâinile celor care dețin controlul violenței; puterea, statul,
controlează și menține coeziunea, acumulează bunuri, manipulează semne și simboluri peste care
își declară monopol (clădiri, blazoane, monedă, uniforme, formule de salut etc.) tot prin violență
– este violența-represiune care se exercită în numele legii unanim acceptată, sau are la bază
arbitrarul unui individ (tiranie) sau a unui grup (oligarhie).

Identitatea grupului este apărata prin agresivitate. În viziunea lui Hobbes, Leviathanul își
asuma protecția proprietății și siguranța unei coexistențe pașnice prin monopolul asupra
violenței, dobândit prin renunțarea tuturor indivizilor la folosirea privată a acesteia. De la
violența individuală se trece la o formă instituționalizată a acestei forme de manifestare.

Și perspectiva antropologică pune acest tip de violență coercitivă, exercitată prin

intermediul unui întreg aparat specializat și instituționalizat, la baza apariției statului. Violența
colectivă inițială este raționalizată și instituționalizată. Deținând monopolul legitim asupra
violenței într-un teritoriu determinat, statul confiscă violența. Indiferent de principiul de instituire
a puterii (charisma, dreptul divin, tradiție, raționalitate – legalitate) statul este acum singurul care
deține dreptul de a stabili care violență este justificată.

3.4. Violența simbolică - forța ordonatoare a societăților?

Dar la nivelul vechilor societăți există și un alt tip de violență, care își află rădăcinile în
acel illo tempore anterior constituirii lor ca societăți. Este vorba despre violenta sacrificială,
diferită de violența colectivă discutată anterior. Sacrificiul reprezenta canalul de evacuare a
“violenței intestine” a grupului, modul în care comunitatea își menținea identitatea și ordinea. Nu

78
este vorba doar de ritualurie religioase prin care trebuiau “îmbunați” zeii, ci și de modalitatea de
stingere a tensiunilor interne care apăreau.

Caracteristica esenţială a acestor cazuri de violenţă socială este aceea că agentul social
implicat în violenţa simbolică a societăţii arhaice şi lumea căreia i se adresează aceste tipuri de
violenţă nu percepe acţiunea ca fiind una de tip violent. Ritualurile sacrificeale şi violenţa
miturilor au ca justificare şi sunt înţelese prin funcţia lor protegiuitoare, într-o permanentă nevoie
de întoarcere la sacru şi de constituire a socialului prin participare la acţiunile exemplare ale
trecutului, ale acelui timp în care Universul şi lumea socială au luat naştere. Mai mult, funcţia
reală a acestui tip de violenţă este cu totul alta decît cea percepută de socialul care participă şi
căruia i se adresează violenţa: coeziunea şi menţinerea solidarităţii grupului permanent ameninţat
de obsesia entropiei şi a morţii colective.

Marcel Mauss a consacrat o lucrare temei, tratând din perspectiva antropologiei ”natura
și funcțiile sacrificiului” cel puțin în ceea ce privește latura religiozității, ca și cea socială.

Rene Girard este considerat gânditorul care a descifrat ”rolul fundamental și fondator al
victimei unice și al uciderii ei unanime” în ”marile povestiri despre origini și în miturile
fondatoare” (”Prăbușirea Satanei”). El este este un cunoscut filosof, antropolog și critic literar al
zilelor noastre. Perspectiva sa apare ca o reacţie împotriva raţionalismului, care, după el, ignoră
natura iluziei religioase şi rolul său fondator al întregii societăţi. La Rene Girard avem a face pur
și simplu cu o hermeneutică a conceptului de violenţă. Pe parcursul programului ”unei noi
antropologii”, Girard îşi propune să scoată la iveală şi să reveleze aceste "lucruri ascunse de la
întemeierea lumii", descoperind că este vorba mereu de acelaşi fenomen, şi anume:
ne(re)cunoaşterea, ignorarea imitaţiei şi a rolului pe care-l joacă dorinţa de imitare (esenţială
între oameni – discutată pe larg în ”Violența și sacrul”), ce caracterizează toate raporturile umane
- "echivalentul etnologic al originii speciilor" (R. Girard, ”Despre cele ascunse de la întemeierea
lumii”, Ed. Nemira, 1999, p. 12) Teoria mimetică (de la grecescul mimesis = imitiație) arată că
imitația este un aspect important al comportamentului uman , care nu afectează doar învățarea, ci
și dorința. Iar această dorință de imitație este cauza unor conflicte despre care Girard vorbește pe
larg.

Un grup nu poate exista fără legătura inconştientă a membrilor săi, legătură realizată prin
acte de violenţă de nemărturisit, pierdute ori ascunse în timpul uitării, pe care-l exprimă miturile
şi toate formele sacrului. Ca orice fenomen societal fondator de o asemenea dimensiune violența
este prin definiţie absentă și prezentă, afirmată și negată, ceea ce o face de fapt operatorie: tabu-
ul ivit o sacralizează şi o îndepărtează în acelaşi timp, permiţând chemarea interdicţiei, precum şi
ridicarea vălului ignoranţei necesare.
Această violenţă originară este arbitrară. Ea derivă din rivalitatea pentru obiectul dorinţei.
Ca efect al omniprezenţei acestei dorinţe - simplă, universală şi unică - violenţa este pretutindeni
şi fără sfârşit. Doar cele sfinte pot rezolva această dramă care transcende antagonismul. În felul

79
acesta, omul religios rezolvă o problemă, de care suntem inconştienţi (pe care noi o contestăm,
spune Girard) - aceea a violenţei sub toate aspectele ei, care sunt mai mult decât echivalente,
odată cu trecerea anilor (dorinţă de apropriere, de răzbunare, de jertfă, sistem judiciar), căci toate
se supun compulsiei de distrugere.
Invidia şi gelozia sunt cauza relaţiilor dintre oameni, şi când fiecare râvneşte la celălalt -
adică doreşte ceea ce nu are - e pentru a-l domina şi a-l distruge. Referinţele nu lipsesc, sprijinul
acestei idei fiind: Cain şi Abel, Isav şi Iacov, Romulus şi Remus...; lista ar fi lungă şi alte tipuri
de dorinţe, cu siguranţă, există, dar Girard nu le ia în considerare, căci el reduce dorinţa la
această univocitate de structură, care pentru filosof explică totul: raporturile interindividuale
încheiate de dorinţă şi violenţă, exclusiv, apariţia sacrului care este ieşirea din acest conflict,
constituirea grupului prin sacralitate, care îl întăreşte în jurul fenomenului de fabricare a
victimelor. Toată cultura, toată politica, structura lor de funcţionare, eşecurile lor sunt, de
asemenea, incluse în dorinţa de imitare. Totul ar începe deci cu rivalitatea pentru obiectul
dorinţei: doi indivizi doresc același obiect. Acest obiect apoi se va multiplica: fiecare obiect dorit
de unul va fi dorit și de celălalt. Astfel că dorința va ajunge să fie aprinsă doar de dorința
celuilalt, iar obiectele vor fi uitate, totul transformându-se într-un conflict mimetic ce ia forma
unui antagonism general. Următoarea treaptă este imitarea nu a voinței celuilalt pentru un obiect,
ci a antagonismului celuilalt care va cauta un inamic. Cei doi care doreau stăpânirea aceluiași
obiect, acum doresc distrugerea aceluiași inamic. Această tensiune culminează cu un paroxism al
violenței care se va îndrepta arbitrar spre o victimă (”țapul ispășitor”, numit așa în lucrarea cu
același titlu). Față de această persoană, antipatia generală va crește treptat și va culmina cu
eliminarea ei brutală. Crima va reduce apetitul pentru violență al grupului, care își va regăsi
acum din nou calmul. Trupul victimei va sta apoi în fața grupului, fiind simultan originea crizei
și rezolvarea ei. Victima va deveni astfel sacră, cea care a readus pacea în sânul grupului (sau
chiar l-a constituit, în cazul în care grupul nu exista anterior – identificarea victimei și
sacrificarea acesteia fiind obiective și acte comise în comun). Aceasta este pentru Rene Girard
originea religiei arhaice, a sacrificiului și a tabuului (se va interzice accesul la obiectele care
aparțin victimei și la cele ce sunt legate de originea crizei). Crizele mimetice se vor repeta ciclic
în cadrul grupului, odată cu apariția tensiunii. Această dorinţă de imitaţie, care se deschide către
violenţă şi care are nevoie de punerea în scenă a factorilor sacrificiali, face să apară toate acestea
în identitatea lor misionară. Sacrificiile nu sunt decât tot imitaţii ale violenţei întemeietoare, ale
primei violenţe. Jertfele nu au drept trăsătură distinctivă decât unilateralitatea, distrugând astfel
cercul violenţei, pe care o interzic, subliniind-o, căci e cunoscut faptul că (de la Orgiile
dionisiace până la Lacan, violenţa are modul său de care s-a vorbit mult) exhibiţia interdicţiei o
intensifică şi că legea se sprijină pe transgresiunea sa excepţională, organizată totodată, ritualic.
Procesul de victimizare este deci veriga lipsă între lumea animală și lumea umană, între
starea ”sălbatică” și cea socială. Odată cu descoperirea și sacrificarea țapilor ispășitori începe
cultura și se dezvolta limbajul. Victima va sta pentru altceva, deci va fi primul act simbolic al
acelor creaturi (acesta este începutul reprezentării și al limbajului). ”Pentru a reabilita teza
omorului fondator și a o face în mod științific plauzibilă, e de-ajuns să adăugăm acestui omor

80
efectele cumulative ale riturilor, ținând cont de plasticitatea lor, pe o durată de timp extrem de
lungă. Ritualizarea omorului este prima instituțieși cea fundamentală, mama tuturor celorlalte,
momentul decisiv în inventarea culturii umane. (...) Această teză conferă antropologiei
dimensiunea temporală care-i lipsește și concordă cu toate religiile în ceea ce privește originile
societăților.” (”Prăbușirea satanei”, p. 114)

Michel Wieviorka a realizat un amplu studiu referitor la semnificațiile actuale ale

violenței, una dintre cele mai originale și valoroase analize sociologice ale fenomenului. Autorul
a eliminat din câmpul semantic o serie de accepțiuni ale termenului. Intenția sa a fost aceea de a
scoate în evidență, pe lângă latura obiectivă, rațională a fenomenului, și importanța majoră pe
care o are subiectivitatea umană în modul în care violența este utilizată, resimțită, observată și
reprezentată de către indivizi sau grupuri sociale.

Wieviorka acordă un loc central subiectivității personajelor implicate în acțiunea

violentă, în raport cu procesele de pierdere de sens sau de supralicitare a sensului actelor de acest
tip. După ce realizează o trecere în revistă a unor abordări clasice ale conceptului, cu sublinierea
limitelor lor, care le fac mai mult sau mai putin inactuale, autorul încearcă să evidențieze
inevitabilitatea unei noi paradigme a violenței, determinată, în primul rând, de două fenomene
istorice recente cu vaste consecințe sociale: declinul mișcărilor muncitorești și sfârșitul brusc al
Războiului Rece, care au fost însoțite de o creștere exponențială a violenței. Acest din urmă
aspect ar îndreptăți o delimitare mai netă a violenței de conflict, în sensul ca violența îi apare lui
Wieviorka mai degrabă ca fiind opusul conflictului, decât ca o prelungire a lui.

În procesul de constituire a unei noi paradigme, violența, care este prin excelență
transformare, își modifică înțelesurile sale în raport cu instituția statului, cu mass-media, cu
individul, dar și cu propriile sale definiții anterioare. Astfel, în locul statului „weberian“, care
poseda monopolul exercitării forței, statul actual apare fie în poziția de victima a violenței
globalizate și a „formelor moleculare de violență“ (termenul lui Enzensberger), fie ca un „stat-
bandit“, denunțat ca atare de guvernanții americani. Criza de autoritate, sentimentul de
„dezafiliere“ au avut drept rezultat o creștere semnificativă a violenței de tip criminal, ca o
manifestare a alterării relațiilor dintre indivizi și stat. 

Opinia intelectualilor pare că a cunoscut un traseu invers, violența fiind repudiată astăzi
de către majoritatea acestora ca un rău absolut, în timp ce, cu numai câteva decenii în urmă,
gânditori de calibrul unor Jean-Paul Sartre (care încuraja actele violente ale maoiștilor) sau
Michel Foucault (care saluta revoluția islamică din Iran) vedeau în ea o formă legitimă și
necesară de acțiune. În ceea ce privește raporturile dintre violență și mass-media, Wieviorka
observă puternica încarcătură simbolică a prezenței terorismului în presă și televiziune, mesajul
fundamental de teamă pe care acestea îl inculcă receptorilor și apariția în consecință a unui nou
„culturalism“, a unei incubații culturale care dă naștere unor tipuri noi, specifice, de indivizi,
insensibili, amorfi, incapabili să distingă realitatea de ficțiune, neesențialul de inevitabil și, cu

81
atât mai mult, binele de rău. În emisiunile TV, violența apare din ce în ce mai des ca un fenomen
decontextualizat, imposibil de evitat, cu eroi cărora le lipsește dimensiunea istorică sau motivația
socială.

Figura victimei care a apărut în prim-plan în ultimele decenii reprezintă și ea un element

de noutate în paradigma violenței contemporane: dacă mai înainte actele de cruzime, criminale,
teroriste erau incriminate pentru că amenințau ordinea publică, ordinea morală ori autoritatea
statului, astazi, accentul s-a mutat pe suferința suportată de individul sau grupul agresat. Un rol
esențial în această schimbare de perspectivă l-a jucat investigarea extinsă a „etnocidurilor“ din
secolul XX, în special a Holocaustului nazist.

Tot în cadrul modificărilor recente de substanță, Wieviorka notează, în afara delimitării

inițiale a violenței de conflict, că factorii care plasau în trecut violența la nivelul politic s-au
diminuat și că astăzi se află în urcare fenomenele de violență „infrapolitică“, sau „privatizată“
(specifică rețelelor criminale, traficului de carne vie etc.), și cele de violență „metapolitică“ (ce
are în vedere obiective religioase, cărora cele politice le sunt subordonate). Marea mobilizare
islamică din vremea recentă, fie sub forma martiriului prin moarte (al luptătorior iranieni
Bassidji), fie a martiriului „rece“ practicat de teroriștii internaționali, se distinge ca formă de
violență metapolitică prin caracterul intransigent, non-negociabil al acțiunilor sale. Pentru a
putea defini ulterior tipurile de subiectivitate care remodelează violența în zilele noastre,
Wieviorka consideră necesar să treacă în revistă câteva abordări ale fenomenului violenței din
perspectiva sociologiei clasice și a filosofiei politice. El insistă, pe istoricitatea teoriilor amintite
și are în vedere trei dimensiuni esențiale: violența și situațiile de criză, actorul și strategiile sale,
și relația dintre violență și cultură.

Wieviorka aplică un demers asemănător atunci când se referă la teoria violenței

instrumentale (avându-l ca precursor pe Thomas Hobbes, și folosită pe scară largă în secolul al
XX-lea în definirea acțiunilor și revoltelor sindicale), precum și la teoriile care studiază relația
dintre personalitate și cultură – de pildă, personalitatea autoritară de tip nazist sau a militarilor
japonezi, care erau produsele directe ale unei educații drastice, constrângătoare, concentrată pe
„controlul deplin asupra sfincterelor în prima copilărie“. La fel, anti-semitismul ar fi fructul unei
educații severe religioase și familiale, datorită careia individul devine incapabil de a se privi
critic și este înclinat spre stereotipie și ostilitate față de ceea ce este exterior grupului său.

Autorul își propune să discute subiectivitatea celor implicați, acea parte a ei care nu poate
fi definită prin calcul, prin pecetea unei culturi, sau ca o simplă reacție la schimbare. Datorită
căror mecanisme și procese începe să acționeze protagonistul individual sau colectiv al violenței?
Pentru a răspunde întemeiat la această întrebare, Wieviorka simte nevoia de a analiza în detaliu
procesele semantice prin care se instituie violența în practică - de exemplu, pierderea sau excesul
de sens, ca definitorii pentru subiectivitatea actorilor. În primul caz, noteaza autorul, „actorul
este cu atât mai violent cu cât sistemul de relații care îi putea da un sens acțiunii sale este mai
deteriorat“ (p. 220). Excesul de sens se poate întâlni, dimpotrivă, în cazul violenței metapolitice,

82
când o mișcare socială sau națională capătă valențe religioase, devenind totodată mult mai
violentă (cum a fost, de pildă, situația Hezbollah-ului libanez sau, respectiv, a grupărilor
palestiniene). Sensul religios li se pare acelor actori a fi superior celui inițial și demn de apărat
pâna la auto-distrugerea lor. Nu rezultă foarte clar însă din demonstrația lui Wieviorka de ce
discursul ideologic sau mai ales cel mitic ar apărea ca forme de compensare a pierderii de sens,
iar cel religios, dimpotrivă, ca o formă de super-abundență semantică. De fapt, aceste tipuri de
discurs se întrepătrund în multe cazuri, iar o distincție clară este adesea greu de stabilit.
Mai există și ipoteza absenței totale a sensului, în teoria Hannei Arendt privitoare la
„banalitatea răului“ și în cea a supunerii în fața autorității (ca explicații ale violențelor naziste),
teorii respinse de Wieviorka pe motiv că întotdeauna trebuie să existe un sens, cum ar fi, cel
puțin, principiul plăcerii. Forma de violență care a pierdut orice contact cu sensul, în afara
plăcerii gratuite, este aceea a cruzimii, care îmbracă uneori forme baroce, de „creativitate a
excesului“, cum s-a întâmplat recent în timpul conflictelor din fosta Iugoslavie. Cruzimea a fost
descrisă de către diverși antropologi ca o manifestare a unei pure jouissance, ca un delir psihotic
al actorului sau ca o negare absolută a Celuilalt de către actor, pentru a se construi pe sine ca
persoană. Ea nu este însă doar un fenomen psihologic. Condiția în care se găsește actorul este
determinantă – spațiul carceral, de pildă, cultura urii în care eventual trăiește, sentimentul de
impunitate ce îi este inculcat sau cel de frică, acționând ca o „disempatie“. Wieviorka include în
capitolul dedicat „cruzimii“ și unele acțiuni ale statului, cum ar fi teroarea sau pedeapsa capitală,
ale căror mecanisme sunt însă evident diferite. Argumentul fundamental al său este că
desubiectivizarea reprezintă elementul esențial în fenomenul violenței.

Wieviorka nu crede că violența ar putea avea un rol fondator, de întemeiere a subiectului

sau a colectivității, ci mai degrabă ea reprezintă un eșec al subiectivității. De aici și distanta pe
care o ia față de teoriile violenței sacrificiale, în special cea a lui René Girard, care considera că o
comunitate se poate consolida printr-un ritual sacrificare a țapului ispășitor.

3.5. Violența socială, acțiunea rațională și puterea politică

Descoperim un consens între teoreticienii fenomenului politic: există o strânsă legătură,

dacă nu chiar identitate, între politică și “organizarea violenței”; statul poate fi gândit ca
instrument de opresiune aflat în mâinile claselor conducătoare. Violența în acest caz poate avea
atributul raționalității numai în măsura în care urmărește scopuri legitime și își atinge obiectvele.
Hannah Arendt afirmă că violența poate fi considerată ca fiind rațională numai dacă își stabileste
obiectivele pe termen scurt. Crizele prelungite suscită violență prelungită, care se poate
transforma în teroare sau în sacrificarea cetățenilor în numele puterii. Raționalitatea se reflectă în
reușita acțiunilor de restabilire a ordinii. Colectivitatea se poate apăra prin folosirea violenței
coercitive pe baza principiului ”toți contra unul”, atunci când ordinea este amenințată.

La polul opus, dând o altă semnificație violenței colective, se află Gustav Le Bon, care
vede în violența colectivă actul suprem de iraționalitate, acțiunea socială ce are exclusiv

83
consecințe distrugătoare pentru ordinea din interiorul societăților. ”Până acum, rolul cel mai
evident al mulțimilor a fost acela de a distruge din temelii vechile civilizații. Istoria ne învață că
în clipa în care forțele morale, armătură a oricărei societăți, își pierd orice tărie, distrugerea finală
este săvârșită de aceste mase inconștiente și brutale, considerate, pe drept cuvânt, barbare.
Civilizațiile au fost create și conduse până acum de o mică elită intelectuală și niciodată de
mulțimi. Forța acestora nu se manifestă decât în distrugeri. Dominația lor reprezintă întotdeauna
o fază de haos. O civilizație presupune reguli fixe, o anumită disciplină, trecerea de la instincte la
rațiune, previziunea viitorului, un grad înalt de cultură – condiții complet inaccesibile mulțimilor
lăsate la voia lor. (...) Pentru o clipă, forța oarbă a numărului devine singura logică a istoriei.
Considerat fondatorul psihologiei sociale, Le Bon descrie magistral comportamentul mulțimilor,
a maselor dezlănțuite, dedate actelor antisociale; numite ”mulțimi criminale”, masele brutale sunt
modelate prin contagiune, prin influențare, și înclinate către satisfacerea instinctelor barbare.
Indivizii devin parte a unui ”suflet colectiv” în urma unor interacțiuni și a unor schimburi de
simboluri. Extrem de interesantă este analiza pe care o face asupra unor evenimente care au
marcat profund istoria umanității, pornind de la ”actele inconștiente ale mulțimilor, care se
substituie activității conștiente a indivizilor”. (în ”Psihologia mulțimilor”)

Și V. Pareto pune în discuție un anumit tip de violență manifestă în sfera socialului și a

politicului, violență ce are un rol deosebit în schimbarea elitelor (politice). Numai că explicația
lui nu este în termenii violenței colective, ci este expusă ca echilibru social perturbat în condițiile
acumulării unor elemente inferioare în rândul claselor conducătoare și de elemente superioare în
rândul claselor inferioare (acestea se constituie ca forță de presiune, sau sunt percepute ca fiind
așa de către clasele aflate la putere). Pentru a se menține la putere, elita apelează la forță sau la
alte mecanisme care să-i asigure controlul (corupție, fraudă, șiretenie, violență directă).

În pofida acestor teorii, dupa cel de-al doilea Război Mondial, masele au început să-și
asume roluri și acțiuni proprii, care altă dată erau apanajul doar al elitelor elitelor. Violența masei
se exercită la nivelul politicului întrucât, prin intermediul regimurilor reprezentative, masa a
dobândit accesul la mijloacele violenței, mijloace pe care le va folosi ori de câte ori are nevoie.
Ortega Y Gasset vorbeste despre “publicul-masă”, rezultat dintr-o stratificare a tuturor claselor
sociale în elite și mase. Această schimbare importantă pe scena vieții sociale și politice va
determina exacerbarea violenței simbolice: reacția de tip agresiv a puterii este înlocuită cu
echivalente culturale de tip funcțional. „Cine face însă ceea ce se face ? Apăi mulţimea, lumea.
[…] acum mulţimea ne obligă la acţiuni umane care provin de la ea, nu de la noi”. „Este
omenescul fără om”, iraţional, inconştient, ameninţător, violent, revoltat ş.a. Individul se află
într-o stare specială, în transă, ascultă şi îndeplineşte orbeşte, împreună cu ceilalţi ce li se spune
să facă. Împreună, şi-au pierdut individualitatea, au căpătat aceeaşi mască, voce, gândesc şi
acţionează la unison. (J.O. Y. Gasset, Omul şi mulţimea)
Pe bună dreptate, S. Moscovici întreabă: Ce este de făcut în prezenţa maselor? Un posibil
răspuns este că nu trebuie ignorată existenţa şi consecinţele ce decurg din problematica complexă

84
a mulţimii. De aceea, nu ajunge un mare şef de stat, conducătorul care duce în continuare o
politică clasică bazată pe raţiune şi interese, tratează masa ca o sumă de indivizi şi este iritat de
tonul vocii lor ridicate. „Orbire şi senzaţie” caută individul în masă, „instinctul de masă”, liderul
politic. Liderul este pentru mulţime profetul capabil să unească realul cu idealul, posibilul cu
imposibilul. Este recunoscută charisma şefului, calităţile ieşite din comun care-l situează
deasupra tuturor instituţiilor: partide, organizaţii, media. De obicei, aceşti lideri autohtoni sau
veniţi din alte parte, unii cu tulburări fizice, alţii psiho-patologice sau şi una şi cealaltă, după
trimiterea în exil, la ghilotină, închisoare a titularilor puterii legitime, înlocuind tradiţia,
încălcând procedurile legale, instaurează de fapt domnia bunului plac şi a violenţei, a unuia
împotriva celorlalţi, a instigării la ură, „seducţia nostalgiei” prin reîntoarcerea la personaje,
situaţii, acţiuni şi sentimente din trecut sau prin divinizarea celor morţi pe care în timpul vieţii îi
blamau.
Apariţia în secolul al XX-lea a „omului-masă”, - acel tip de om „golit” de istoria
personală, care are pofte, drepturi, nu şi obligaţii - a fost, în opinia lui Gasset, favorizată de
colectivism, una dintre creaţiile secolului al XIX-lea. Această concepţie a prins rădăcini,
contribuind la răspândirea şi încetăţenirea concepţiei că toată lumea, indiferent de capacităţi şi de
integritate mentală, trebuie să facă politică. Acestei cerinţe, susţine filosoful spaniol, i-a răspuns
masa revoltată, a cărei „disponibilitate de-a se preface că este una sau alta” este permanentă, fapt
care i-a facilitat accesul spre politică. Este o politică demagogică făcută de şi pentru demagogi,
de conducători care în numele ideilor create de alţii pretind că suplinesc cunoaşterea, religia,
inteligenţa şi, fără să-şi asume responsabilităţi, tulbură masele.
În acest context, a fost necesară construirea unei civilizaţii care să răspundă progreselor
tehnicii, provocărilor ştiinţei, nevoilor maselor şi aspiraţiilor liderilor politici, dar aceasta nu a
fost posibilă fără intervenţia elitelor, spirite cu iniţiative îndrăzneţe, creative, cu judecată sigură,
cu condiţia să nu fie împiedecate de indivizi orbiţi de pasiunea egalitară şi iritaţi să constate că au
nevoie de asemenea spirite. Cu toate acestea, în epoca mulţimilor s-a accentuat opoziţia dintre
mase şi elite. Într-o oarecare măsură, conducătorii nu doresc pierderea autorităţii şi influenţei, de
aceea răspândesc mereu iluzii, în timp ce masa sugestibilă, credulă, susceptibilă este încărcată cu
ură şi violenţă la adresa elitelor. Astfel, şefilor le creşte prestigiul exprimat prin admiraţie sau
teamă de către o masă lipsită de facultăţi critice şi discernământ. Acest lucru ar putea însemna că
oamenii politici au sezizat importanţa şi utilitatea cunoaşterii psihologiei mulţimii. Totodată, este
poate la fel de important ca masele să conştientizeze că fără elite ajung la un nivel precar de
existenţă (Gustave le Bonn, Psihologia mulțimilor). De la elite, - susţine Le Bon-, „provin
progresele tehnice, ştiinţifice, artistice, industriale care constituie forţa unei ţări şi prosperitatea a
milioane de lucrători” (G. Le Bon, Psihologie politică). Apar în mod inevitabil întrebări
referitoare la: Cum să supravieţuiască elitele? Cum putem reconcilia antagonismele dintre mase
şi elite? etc. În această direcţie, istoria ne-a demonstrat că masele sunt conservatoare chiar dacă,
revoltate, au arătat că au „instinct revoluţionar” şi pot ajunge rapid la comiterea unor acte
demente, pe care individual nu le-ar trece prin minte să le săvârşească. Distrugerile provocate de
ele pot fi remediate, dar este mai eficient ca acestea să fie evitate. O posibilă soluţie susţine

85
micşorarea puterii populare. Simplă la prima vedere, aceasta s-a dovedit ulterior utopică. Poate
de aceea elitele s-au subordonat guvernării populare. Aceasta nu are nimic comun cu guvernarea
de către popor, ci doar de către conducător, care prin sugestie, imagine, violenţă se impune ca
opinie publică.
Deci rolul elitelor, al celei intelectuale, - în opinia lui Jean-François Revel – este ca
„vâslind la nevoie contra curentului de opinie” […..], pătrunzând în „subteranele psihicului
colectiv” (Jean-François Revel, Revirimentul democraţiei), să combată prejudecăţile prin
formarea unei opinii judicioase asupra evenimentelor. Filosoful şi politologul francez, şi nu
numai el, au remarcat că după cel de-al doilea război mondial G. Le Bon şi a sa lucrare,
Psihologia mulţimilor, a reprezentat cartea de căpâtăi a multor lideri politici. Ulterior, percepţia
asupra acestui abil analist al maselor s-a modificat considerabil. Cu toate că în definiţia asupra
mulţimilor nu este „nici urmă de elitism”, acelaşi Le Bon a fost gratulat printre altele cu
apelativul „Machiavelli al maselor”, un manipulator al mulţimilor secolului al XX-lea. La
aceasta au mai contribuit acţiunile politice ale unor admiratori ai săi, cum au fost Mussolini,
Hitler, Lenin, De Gaulle şi alţi conducători politici care l-au lecturat cu interes şi i-au aplicat
ideile fără să şovăie. Poate de aceea au ştiut să manipuleze masele, atingându-şi astfel obiectivele
politice naţionale şi internaţionale.
Odată cu răspândirea marxismului după cel de-al doilea război mondial, s-a instalat un alt
curent de opinie, după care masele au conştiinţă de clasă, istorică şi revoluţionară. De aceea, în
acea perioadă nu s-a permis criticarea acţiunilor şi nici descrierea peiorativă a atitudinilor
acestora. De asemenea, a fost înlăturată explicarea şi interpretarea psihologică a
comportamentelor sociale: „A descrie masele ca lăsându-se îmbătate de impulsurile iraţionale
sau chiar sinucigaşe –afirmă Revel- însemna a fi taxat ca reacţionar. În fine, evoluţia filosofiei
după cel de-al doilea război mondial a recuzat orice explicaţie a lucrurilor prin factorul
psihologic. Atât marxismul cât şi structuralismul prescriau ataşarea comportamentelor sociale fie
la procese istorice de durată, fie la structuri impersonale ce organizau mentalul colectiv [….]
Toate aceste mecanisme iraţionale au fost din plin folosite de către demagogii din toate epocile”
[…] şi nu s-a bănuit ”în ce uriaşă măsură aceste mecanisme iraţionale vor degrada- şi chiar vor
distruge pe alocuri-democraţia (Jean-François Revel, Revirimentul democraţiei).
Este binecunoscut rolul de dirijor al liderului politic în cadrul relaţiei dintre el şi mase. În
acest context, analizăm rolul elitei, în special al celei intelectuale în viaţa politică. Pentru a
demonstra veridicitatea acestei afirmaţii, am apelat la consideraţiile încă actuale ale lui Charles
Maurras (Charles Maurras, Viitorul inteligenţei), care descrie şi explică conjuncţiile şi
disjuncţiile dintre elite şi putere în L’Avenir de l’intelligence, publicată în 1905 în Franţa,
flancând într-un fel Psychologie des foules (1895), Psychologie politique, (1910) ale lui Le Bon
şi Reflexions sur la violence (1906) a lui Georges Sorel. Maurras a evidenţiat curba descendentă
a elitei spirituale franceze, în speţă a literaţilor şi filosofilor, în relaţie cu forma de guvernare,
pornind de la clasicism, continuînd cu iluminismul, romantismul şi epoca modernă. El descrie
„prăbuşirea” elitei spirituale şi decăderea civilizaţiei în faţa puternicei oligarhii formată din

86
Finanţe, proletariat intelectual şi „o clasă de cerşetori literaţi”. De asemenea, sesizează rolul
presei de manipulator al opiniei publice, dar şi de subordonare a mediei, nerecunoscută public,
faţă de forţa materială a marilor patroni ai trusturilor de presă.
Omul politic şi publicistul francez anticipează generalizarea unui alt tip de om, cel de
acţiune, călit de „amestecul dintre munca mecanizată şi exerciţii fizice” care, ca urmare a situării
elitei pe scara cea mai de jos a valorilor societăţii, o va dispreţui şi respinge total. Pentru a depăşi
această situaţie degradantă, a afirmat Maurras, intelectualii ar trebui să renunţe la iluzia de a
stăpâni opinia publică şi la încurajarea pretenţiile acestui om nou de a cuceri autoritate politică
legitimă. Soluţia propusă de el este ca elita să demonstreze care este cel mai potrivit regim politic
şi să direcţioneze celelalte forţe în jurul său pentru restaurarea autorităţii tradiţiei şi crearea unei
politici naţionale. Această propunere de încredere în opinia intelectualilor nu a stimulat însă
cucerirea autorităţii şi dominaţiei politice de către aceştia.
Între consideraţiile despre elite ale lui Charles Maurras de la început de secol al XX- lea,
şi observaţiile Hannei Arendt (Originile totalitarismului) despre elite şi mase de la sfârşit de
secol al XX- lea, există desigur unele asemănări, dar şi unele deosebiri. Recunoscuta analistă a
regimurilor totalitare precizează că unele cauze de felul: „individualizarea extremă”, „atomizarea
socială” etc. sunt genul de factori care preced atât mişcările de masă cât şi apropierea acestora de
elite. De asemenea, evidenţiază că aceste mişcări au atras oameni izolaţi, individualişti
marginalizaţi care au refuzat recunoaşterea obligaţiilor şi sarcinilor sociale din perioada
respectivă. În aceste circumstanţe, mişcările totalitare, naziste şi comuniste au găsit o masă
neutră, indiferentă, apatică, „aţipită”, o ”clientelă” nealterată de instituţii politice. Aceştia au
organizat-o şi incitat-o prin intermediul discursurilor demagogice ale conducătorilor împotriva
activităţilor membrilor reprezentativi ai ţării şi comunităţii, criticându-i vehement pe aceştia
pentru unele ilegalităţi generate de proasta gestionare a puterii. Ceea ce contrariază este că acest
„om-masă” inconsecvent, atras de rău, de crimă, a fost cultivat de elite, cele care au considerat
că, la fel ca şi masa, au avut aceeaşi soartă şi anume aceea de a sta în afara sistemului de clase, a
naţiunii şi a societăţii. Totodată, au admirat activismul mişcărilor de masă pentru care important
era să facă ceva eroic sau criminal. În timp ce oamenii cultivaţi, „generaţia frontului” au
considerat că: războiul a însemnat preludiul prăbuşirii claselor şi transformarea lor în mase; au
arătat dezgustul faţă de orice reprezentant al puterii; au vrut ruinarea acestei lumi de falsă
securitate, cultură şi viaţă; au înlocuit valorile respectabile cu altele apreciate ca valori supreme,
cum ar fi: haos, ruină, cruzime, violenţă, pasiune etc., masa şi liderii, uneori proveniţi din
rândurile lor, au preluat demagogiile anterioare burgheze pe care tocmai le criticaseră şi în
numele cărora au aţâţat masele; au sacrificat totul pentru mişcare; au arătat dispreţul faţă de tot
ce ceea ce era respectabil, faţă de geniu ca şi preferinţa pentru anormalitate etc. Pare absurd, dar
elita a ridicat cruzimea la rangul unei virtuţi majore deoarece, prin folosirea acesteia, a putut
contrazice „umanitarismul şi ipocrizia liberală” a societăţii. De aceea, a aprobat acţiunile
dezagreabile şi uneori criminale ale masei împotriva societăţii respectabile, silind-o să accepte pe
plebei şi obligând-o să-i trateze ca pe egalii lor. În viziunea H. Arendt, după cucerirea puterii,
mişcările totalitare au renunţat la elite, deci la cei care i-au ajutat să ajungă în vârful piramidei şi

87
ar fi putut încuraja „conştiinţa demnităţii” şi viaţa creativă. Ei le-au înlocuit destul de repede cu
opusul lor, cu „şarlatani şi imbecili” a căror „lipsă de inteligenţă şi creativitate”, ca și de orice
urmă de morală, au reprezentat garantul loialităţii lor faţă de conducător şi partidul unic.
Alungarea şi epurarea elitelor în regimul de tip totalitar a condus printre altele la: instaurarea
regimului de masă; folosirea şi ulterior îndepărtarea de masele care i-au ajutat pe lideri să
cucerească puterea politică. Totodată, au contribuit la recunoaşterea importanţei psihologiei
mulţimii de către cei care vor să devină mari şefi de stat etc.

Bibliografie selectivă

1. Arendt, Hannah, Originile totalitarismului, Humanitas, Bucureşti, 1994

2. Aron, Raymond , Istoria și dialectica violenței, Editura Babel, București, 1995

3. Berlin, I., Patru eseuri despre libertate, Editura Humanitas, București,1996

4. Betea, Lavinia, Psihologie politică. Individ, lider, mulţime în regimul comunist, Editura
Polirom, Iaşi, 2001

5. Boia, Lucian, Între înger și fiară. Mitul omului diferit din Antichitate până în zilele
noastre, Editura Humanitas, București, 2004

6. Bonte, Pierre; Michel Izard, Dicţionar de etnologie şi antropologie, Editura Polirom, Iaşi,
1999

7. Branda, Alina, Repere în antropologia culturală, Editura Fundației pentru Studii

Europene, Cluj-Napoca, 2002

8. Canetti, Elias, Masele şi puterea, Editura Nemira, Bucureşti, 2000

9. Cassirer, Ernst, Eseu despre om. O introducere în filosofia culturii umane, Editura
Humanitas, București, 1994 

88
10. Chesnais, Jean-Claude, Histoire de la violence en Occident de 1800 a nos jours, Robert
Laffont, collection Pluriel, 1981

11. Clastres, Pierre, Societatea contra statului. Studii de antropologie politică, Editura
Ararat, București, 1995

12. Cristea, Sorin, Teorii ale învățării, Editura Didactică și Pedagogică, București, 2005

13. Eibl-Eibesfeldt, I., Agresivitatea umană, Editura Trei, București, 2009

14. Girard, Rene, Violența și sacrul, Editura Nemira, București, 1996

15. Girard, Rene, Despre cele ascunse de la întemeierea lumii, Editura Nemira, București,
2002

16. Girard, Rene, Prăbușirea satanei, Editura Nemira, București, 2006

17. Hausman, Daniel M., Filosofia Științei Economice,Editura Humanitas, București, 1999

18. Keynes, J.M., Teoria generală a folosirii mâinii de lucru, a dobânzii și banilor, Editura
Științifică, București, 1977

19. Lapierre, Jean-William, Viața fără stat? Eseu asupra puterii politice și inovației sociale,
Editura "Institutul European", Iași
20. Le Bon, Gustave, Psihologia mulţimilor, Editura Anima, Bucureşti, 1990 
21. Le Bon, Gustave, Psihologie politică, Editura Antet, București, 1994
22. Locke, John, Al doilea tratat despre cârmuire/Scrisoare despre toleranță, Editura
Nemira, București, 1999
23. Lorentz, Konrad, Cele opt păcate capitale ale omenirii civilizate, Editura Humanitas,
București, 2006
24. Lorentz, Konrad, Așa-zisul rău. Despre istoria naturală a agresivității, Editura
Humanitas, București, 2006
25. Manent, Pierre, Istoria intelectuală a liberalismului, Editura Humanitas, București, 1992
26. Maurras, Charles, Viitorul inteligenţei, Fundaţia Culturală ” Principele Carol ”, Bucureşti,
1924
27. Mill, John Stuart, Despre libertate, Editura Humanitas, București, 1994
28. Mill, John Stuart, Autobiografie – filosofia, opera, viața, Editura Antet, București, 2004
29. Miller, David (coord.), Enciclopedia Blackwell a gândirii politice, Editura Humanitas,
București, 2000
30. Moscovici, Serge, Psihologia socială sau maşina de fabricat zei, Editura Universităţii
„Al.I.Cuza”, Iaşi, 1994 
31. Moscovici, Serge, Epoca maselor, Editura ”Institutul European”, Iaşi, 2001
89
 32. Neacșu, Ioan, Instruire și învățare, Editura Științifică, București, 1990
33. Nozick, Robert, Anarhie, stat și utopie, Editura Humanitas, București, 1997
34. OrtegaY Gasset, José, Omul şi mulţimea, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001
35. Ortega Y Gasset, Revolta maselor, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002

36. Pribac, Sorin, Orientări și curente în antropologia culturală, Editura Universității de

Vest, Timișoara, 2004

37. Rawls, John, A Theory of Justice, Oxford University Press, 1972

38. Revel, Jean-François, Revirimentul democraţiei, Editura Humanitas, București, 1995
39. Rouquette, Michel-Louis, Despre cunoaşterea maselor. Eseu de psihologie politică,
Editura Polirom, Iaşi, 2002
40. Rousseau, Jean Jaques, Contractul social, Editura Moldova, Iași, 1996
41. Rousseau, Jean Jaques, Despre contractul social sau principiile dreptului politic, Editura
Cartea Românească, București, 1922
42. Smith, Adam, “Avuţia Naţiunilor: O cercetare asupra naturii şi cauzelor ei” , Editura
Academiei R.P.R., București, 1962-1965
43. Wieviorka, Michel, La violence, Éditions Balland, Coll. „Voix et regards“, Paris, 2004
44. *** Concepte fundamentale din științele comunicării și studiile culturale, Editura Polirom,
Iași, 2001
45. http://tip.psychology.org/bandura.html

Întrebări și exerciții:

- Expuneți una dintre principalele orientări contractualiste, evidențiind contribuția

unui autor reprezentativ și linia argumentativă pe care o urmează acesta.

- Care este natura umană în concepția lui Th. Hobbes?

90
 - Care este natura umană în concepția lui J.J. Rousseau?

- Plecând de la ideea dreptului natural, scoateți în evidență distanțarea lui J. Locke

de concepția lui Th. Hobbes.

- Pornind de la ideea de contract social, realizați o comparație între perspectiva lui

Rousseau și cea a lui Hobbes.

- Care este legătura între puterea statului și libertatea individuală în viziunea lui J.
S. Mill?

- Care este legătura între dreptate și echitate în viziunea lui J. Rawls?

- Prezentați ”conflictul” dintre nevoile oamenilor și resursele pe care aceștia le au la

dispoziție, în perspectivă economică.

- Realizați un scurt istoric al concepțiilor cu privire la activitatea economică.

- De ce susține Thomas D’Aquino necesitatea existenței proprietății particulare?

- Aduceți argumente în favoarea susținerii celor două principii ale

mercantilismului.

- Faceți comparație între natură (lege naturală) și societate (legitate economică)

urmând firul argumentativ al doctrinei fiziocrate.

- Care este rolul agentului economic în concepția lui Adam Smith?

- Aduceți argumente în favoarea teoriei capitalului uman, din perspectivă

economică și socială.

- Realizați o comparație între concepția lui R. Girard și cea a lui Wiewiorka asupra
violenței.

- Realizați o comparație între concepția lui Gustave Le Bonn și cea a lui Ortega Y
Gasset asupra mulțimilor/maselor.

Aplicații: Lucrați în echipe a câte 4 studenți: 2-2.

1. Lucrând în echipe a câte 2 studenți, realizați o comparație între concepția lui K.

Marx și cea a marginaliștilor și a neomarginaliștilor asupra valorii.

91
 2. Lucrând în echipe, prezentați argumente pro și contra teoriei învățării sociale a
comportamentului violent, așa cum apare aceasta la A. Bandura.

III. Categoriile societăţii umane

În acest capitol veți parcurge următoarele teme:

- Evoluția activității economice în concordanță cu dezvoltarea umană.

- Structurarea activității economice în diferite forme și moduri de organizare.

- Rolul relațiilor de schimb.

- Rolul social simbolic al schimbului.

- Istoria gândirii utilitariste.

- Privat și public în relațiile sociale, prin mijlocirea darului.

- Posibila existență a unei societăți fără stat.

- Susținea necesității intervenției politicului în sfera existenței umane.

- Delimitări conceptuale pe care le implică noțiunea de religie.

- Posibila evoluție a ideilor din sfera religiosului.

- O argumentare freudiană bazată pe obsesie și nevroză.

- Susținerea autonomiei religiosului și inserția acestuia în structurile sociale.

Concepte-cheie: activitate economică, nevoi individuale-nevoi sociale, economie

naturală, schimbul, piața, banii, darul, utilitate, utilitarism, bunul public, societate fără stat,
putere, guvernare, inovație socială, relie, animism, magie, putere religioasă – putere temporală,
sacru – profan.

92
 De-a lungul existenţei sale, omul a încercat să ordoneze lumea înconjurătoare,
construind asfel anumite categorii prin care grupează în moduri diverse elementele ce compun
această lume. La rândul lor, antropologii au stabilit anumite categorii prin care au încercat să
ordoneze lumea într-un mod comprehensiv, urmărind în acelaşi timp modul în care evoluează ele
de-a lungul timpului.

Se va întelege prin această categorizare ”ansamblul de operaţii ordonate şi ordonante de

producere şi utilizare a unor categorii de apartenenţă, indiferent de modul particular prin care s-a
elaborat această apartenenţă” (V.Mihăilescu, p 136).

Principalele categorii ale unei societăţi prin care antropologii ordonează faptele sociale,
adică datele observaţiilor lor, sunt: politica, economia, religia. Viaţa socială în ansamblul ei este
astfel ordonată în clase distincte. Modul în care a fost categorizată societatea noastră a devenit un
model de analiză a “societăţilor” în general: “... propria noastră noţiune de societate şi elementele
din care este alcătuită aceasta este un produs al forţelor locale din Vest, în speţă apariţia naţiunii-
stat, a capitalismului, imperialismului şi a întreprinderii coloniale. Imaginea societăţii care a
ajuns să fie preferată în teoria socială modernistă a fost una care oglindea mutaţiile majore
petrecute în viaţa socială a Vestului datorită acestor forţe de schimbare. Majoritatea termenilor
noştri analitici care sunt utilizaţi pentru a studia “societatea” reflectă aceste transformări istorice
specifice şi revoluţii survenite în Vestul industrial, unde , cu timpul, viaţa economică s-a separat
de politică, viaţa politică s-a eliberat de Biserică şi unitatea domestică s-a desprins de toate
acestea. Odată ce aceste spaţii de viaţă au fost distinse ca domenii separate, a început să se
considere natural ca “societatea” să trebuiască să fie alcătuită din aceste patru aspecte sau
instituţii. În teoria socială, înţelegerea ordinii unei societăţi necesita studiul sistemelor sale
distincte de economie, politică, religie şi rudenie. Ceea ce devenise normativ pentru Vest a
căpătat statutul de universal”. (Rapport şi Overing, 2000, pp. 335-336)

!!! Sugerăm ca informaţiile cuprinse în acest capitol să fie permanent coroborate cu cele
din capitolele precedente.

1. Economicul
1.1. Istoria activității economice

S-au găsit fosile umane identice cu cele actuale vechi de cincizeci de mii de ani. În toată
această perioadă, până acum zece mii de ani, forma de asigurare a resurselor și de satisfacere a
nevoilor dominantă era vânatul și culesul – omul beneficia de ceea ce îi oferea natura în mod
direct. Triburi de indivizi, nu mai mult de treizeci-patruzeci, uniți prin legături de familie, trăiau
de pe urma turmelor de animale, vânau și culegeau fructe sau semințe sălbatice. Putem spune că
sistemul nu era mult diferit de forma de viață a unor specii de mamifere actuale. Forma de
organizare a vânatului și a culesului a fost folosită în unele comunități până de curând. Locuitorii

93
din Patagonia, din partea de  sud a Americii, foloseau vârfuri de săgeată din silex neșlefuite până
în secolul al XIX-lea. În plin secol  XX s-au descoperit populații care nu cunoșteau tehnicile
agricole elementare. Dar, în mod sigur, acestea sunt cazuri excepționale de grupuri care au fost
izolate geografic în timpul ultimilor zece mii de ani.

Se consideră că la început a existat oarecum o anumită specializare a muncii pe sexe și

grupe de vârstă: bărbații vânau, iar femeile și copiii culegeau. Se poate însă ca cineva mai
îndemanatic să dedice mai mult timp decât alții fabricării armelor sau tratamentului
pieilor. Datorită necesității satisfacerii nevoilor imediate, vânatul și culesul erau activitățile
economice dominante, dar aceasta însă nu înseamnă că erau și unicele. S-au descoperit mine
săpate cu instrumente paleolitice. Existența schimburilor comerciale a fost demonstrată de
prezența unor obiecte sau materiale, cum ar fi scoici marine, în cimitire aflate la distanțe de 1000
sau 2000 de kilometrii de locul lor de proveniență.

Este recunoscut faptul că ceea ce asigură diferențierea specifică a omului, creierul, este
crescut în volum ca urmare a unei evoluții dinspre antropoide de circa patru milioane de ani.
Posibilitatea de a memora și de a transmite informații s-a dovedit a fi fost necesară pentru
supraviețuire. Această transmitere, mijlocită de mijloacele de comunicare aflate și ele în plină
evoluție, s-a derulat de la individ la individ și de la o generație la alta. Selecția a acționat în
favoarea celor dotați cu posibilități și abilități cognitive și comunicaționale superioare, a celor
care puteau organiza grupurile de vânătoare, puteau informa asupra riscurilor existente, puteau
concepe strategii de atac sau de apărare, puteau reține ”harta” unui teritoriu și se puteau orienta și
adapta în mediul aflat mereu în schimbare. Această capacitate de înțelegere, memorare,
proiectare, tratare și comunicare a informației, a fost cea care ne-a fost trimisă genetic de către
strămoșii noștrii.

De asemenea, este posibil să fi moștenit genetic comportamente instinctive, care cresc

coeziunea grupurilor sociale, ducând la  conflict sau solidaritate. Este posibil ca valorile etice ale
umanității, cum ar fi respectul pentru adevăr sau dreptate, să fie de asemenea manifestări ale
instinctelor transmise de-a lungul mileniilor pentru valoarea lor mare în ceea ce privește
supravietuirea. Dreptul asupra proprietății sau câștigul realizat de pe urma propriei munci, cu
siguranță își au originea într-una dintre organizațiile sociale ale vânătorilor și culegătorilor.

În urmă cu zece mii de ani, la sfârșitul erei glaciare, s-a produs o explozie a umanității în
sensul în care o cunoaștem noi acum. S-a inițiat un proces de  dezvoltare a schimburilor
economice foarte rapid în comparație cu ceea ce se întamplase  până atunci.   Omul a ocupat
toate continentele și chiar a devenit statornic. A demarat dezvoltarea  agriculturii, olăritului,
creșterea vitelor, șlefuirea pietrelor. Începuturile au fost plasate în Orientul Mijlociu, în zona
cunoscută sub numele de  "Creșterea fertilă" din Palestina, acest curent trecând apoi prin sudul
Turciei (Katal Huyuk) și ajungând  până în Mesopotamia și Golful Persic. Două mii de ani mai
târziu se extinde în India (Harare),  apoi în toată Asia până în China. Este posibil să fi avut loc un

94
proces independent: modalitatea de a cultiva cerealele este complet diferită de la o zonă extinsă
la alta; putem exemplifica și cu dezvoltarea culturii de porumb în America neolitică.

Posibilitatea de a transmite informații de la o generație la alta a permis acumularea de

cunoștințe necesare pentru amenajarea și rotația terenurilor, periodizarea semănatului și
culesului, hrănirea și îngrijirea animalelor captivate și domesticite treptat, tratarea și modelarea
lutului, precum  și  dezvoltarea altor noi tehnologii referitoare la fabricarea instrumentelor de
lucru și vânătoare sau a podoabelor și îmbrăcămintei. Trebuie subliniată importanța transmiterii
informațiilor ca formă de dezvoltare economică și socială. Munca oferea o identitate omului, iar
produsele muncii sale ”vorbeau” despre grupul de apartenență, despre tehnica ce se utiliza pentru
a vâna sau pentru a tăia pielea, ori pentru a face un veșmânt. Confecționerii puteau studia armele
sau uneltele desenate de alții și învățau cum să-i imite sau să le îmbunătățească.

Transferul de informații a dus la o dezvoltare intensă în neolitic. Omul a devenit posesor

al unui imens bagaj de cunoștințe legate de factori intrinseci grupului și de cei exteriori ce țineau
de mediu. El a putut asigura o stabilitate și o anticipare cantitativă și calitativă a producției; prin
ameliorări și extinderi succesive s-a ajuns la creșterea productivității muncii și a pământului, la
creșterea gradului de securizare față de amenințările la care era expus și la îmbunătățirea
condițiilor de locuit. Toate acestea au condus la  creșterea speranței de viață și la supraviețuirea
mai multor urmași – comunitățile se extind rapid și sunt nevoite să devină sedentare, atașate de
un spațiu anume, în care să se poată dezvolta și în care să-și poată proteja urmașii și producția de
hrană obținută prin munca sa.

Forma de economie specifică acestei perioade, numită şi economie naturală, se

definește, în general, prin absența proprietății private. Caracteristică formei de orânduire numită
comuna primitivă este proprietatea obștească. În cazul unui nivel scăzut al tehnicii și tehnologiei,
comunitatea produce atât cât are nevoie; nevoile sunt satisfăcute prin autoconsum; toți indivizii
apți de muncă participă la activitatea economică; bunurile aparțin comunității, iar repartiția se
face în funcție de nevoi; deoarece nu există surplus de produse, schimburile sunt extrem de rare
și se rezumă la obiecte cu o ridicată valoare simbolică – deci, nu putem spune că există piață și
nici un etalon oarecum standardizat care să mijlocească schimburile.

În timp, agricultorii au fost nevoiți să formeze grupuri mai numeroase, apoi primele mari
sate, atât din considerente strategice cât și datorită creșterii demografice și a extinderii terenurilor
și a zonelor de vânătoare. În aceste nuclee ale urbanizării specializarea se face mult mai
bine. Mesteșugarii doresc să aibă o cunoaștere profesională mai mare. Schimburile de produse nu
mai sunt întâmplătoare, ci se transformă în rutină. Se produce și se accelerează procesul de
diviziune a muncii, cuplat cu apariția și extinderea proprietății private. La rândul lor, acestea
impulsionează schimburile: meșteșugarii vor trebui să facă troc cu țăranii pentru procurarea
hranei. Comunitățile se coagulează și se extind. Apar nevoi noi și sunt solicitate din ce în ce mai
multe resurse.

95
 În jurul marilor râuri - Eufrat și Tibru, Gange, Nil, Yangtse - s-au ivit primele mari
imperii. Sumerul, acum 5500 de ani, pare să fi fost primul. O autoritate administrativ-legislativă
centrală împarte justiția și se exercită asupra unui teritoriu extins, care grupează multe orașe.
Coordonarea activităților într-un teritoriu amplu din jurul râurilor sau al lacurilor impune
construirea unui sistem de canale pentru irigații. Sunt cultivate terenuri noi, crește productivitatea
muncii, sunt introduse noi inovații tehnice și tehnologice. Societățile devin pe deplin statornice,
animate de obiective comune, de o limbă comună și se definesc printr-un anumit mod de trai.
Aceasta le garantează stabilitatea și perpetuarea. Sistemele de transport ale bunurilor și
informațiilor creează adevărate rețele. Structural, sunt un sistem de linii de comunicații ce leagă
noduri de expediere, de destinație sau de depozitare. Au loc inovații în metodele de transmitere și
acumulare a informațiilor, cauze directe care facilitează schimbul. Acum apare scrierea pe tăblițe
de argilă, pe tablițe de piatră sau papirus. Textele mai vechi pe care le cunoaștem sunt legi,
calcule și cronici. Râul mare, un mod natural de comunicare și transport, se transformă în
nervura prin care circulă informațiile, mărfurile, persoanele și trupele. Aceste sisteme au o
importanță economică covârșitoare și permit explicarea unui mare număr de evenimente și
procese istorice. Dacă definim societatea ca o grupare de fiinţe umane ce comunică între ele,
înţelegem că reţelele de interschimb al bunurilor şi informaţiilor sunt cheia definitorie a
societăţilor. O societate dezvoltată dispune de bune reţele de comunicare. Gradul de dezvoltare
social poate fi definit de gradul de dezvoltare al reţelelor sale. Istoria umanităţii este istoria
reţelelor sale de comunicare.

În spațiul european situația era cu totul alta. Micile râuri europene, şerpuite printre munți,
nu stimulează crearea marilor state. Marea Mediterană rămâne cea care îndeplinește funcția de
cale de comunicare și transport. Se succed imperii comerciale, feniciene, grecești, cartigeneze și
romane, în care o flotă armată menține această cale, combate pirateria, garantează pacea și unele
sisteme de credit și contractuale care permit comerțul.

(Sistemele politice şi sociale de succes sunt asociate reţelelor de comunicare eficiente, ale căror beneficii
economice se răspândesc în întreaga societate. Crizele economice, căderea dinastiilor guvernamentale şi a
imperiilor, pot fi asociate cu deteriorarea reţelelor. Decadenţa imperiilor împiedică, într-un cerc vicios, menţinerea
reţelelor şi lipsa acestei întreţineri contractă economia şi agravează decadenţa. La baza Imperiului Chinez a stat
reţeaua de drumuri şi canale de irigaţii. Grecia Antică se baza pe o reţea vastă de transport maritim. Importanţa
drumurilor romane, a apeductelor şi a sistemului de canalizări în întreţinerea Imperiului Roman a fost evidenţiată de
toţi istoricii. Dezvoltarea reţelei de tren este datădrept cauză a expansiunii sistemului capitalist al secolului al XIX-
lea. Altă constantă istorică este accelerarea expansiunii reţelelor. Radioul si televiziunea au conectat câteva milioane
de utilizatori. Sistemul World Wide Web era utilizat de către 50 de milioane de persoane, la numai 4 ani de la
invenarea sa în 1991.)

Diviziunea muncii se adâncește. Specializarea socială este foarte sofisticată – putem

vorbi chiar de servicii sociale oferite de către administrație, pe costurile acesteia. Societatea
devine multistratificată, supraetajată, cu nivele administrative bine definite. Majoritatea supușilor
nici nu mai aveau posibilitatea de a contactacta pe cei aflați foarte sus în scara ierarhică. De
exemplu, întreținerea și apărarea sistemelor de canale cer coordonarea lucrului și implică mii de
96
persoane, care realizează lucrări în beneficiului agricultorilor pe care nu-i cunosc, așezați în josul
râului. Această coordonare cere o concentrare a puterii necunoscută până atunci. Studiul istoriei
antice a Mesopotamiei, Egiptului, Chinei și Indiei scoate la iveală o succesiune ciclică de dinastii
similare; germinează printr-o revoluție ce impune un nou regim; se crează o organizație de
funcționari și perceptori de impozite, o armată și un sistem juridic; se realizează lucrări publice
de amploare, se curăță canalele existente și se construiesc altele noi; crește productivitatea, iar
generațiile următoare sunt mult mai numeroase; cresc veniturile statului și elita birocratică
trăiește în lux. Peste câteva generații, sistemul birocratic devine voluminos și corupt, creșterea
populației absoarbe beneficiile creșterii producției, sunt nemulțumiri, statul slăbește, au loc
răscoale și insurecții, lucrările hidraulice încetează și se deteriorează. Va urma o nouă revoluție și
instaurarea unui nou aparat administrativ.

Schimburile comerciale se amplifică și surplusul de produse este din ce în ce mai mare –

cauzele principale sunt dezvoltarea tehnică, diviziunea muncii (care duc la creșterea
productivității muncii) și folosirea muncii neplătite a sclavilor sau a servitorilor (aserviți). Dacă
inițial schimbul se realiza direct, marfă contra marfă, în timp a apărut moneda, ca mijloc de
schimb și ca etalon al valorii. Această formă de economie este specifică orânduirii sclavagiste și
a celei feudaliste, numită şi economie de schimb. Aceasta este o explicaţie a expansiunii şi
extinderii acestor „reţele de civilizaţie” - pentru construcţia lor este nevoie de o investiţie iniţială
colosală. Bineînţeles, în timp, costul mediu al transportului se diminuează într-o formă notabilă
şi indefinită, odată cu creşterea mărimii reţelei şi a volumului transportat. Costul unitatii
transportate, costul marginal, se reduce practic la zero. Aceste reţele permit o creştere şi o
îmbunătăţire continue. Inclusiv reţelele cele mai vechi, începute acum mii de ani, continuă să fie
funcţionabile.

(O parte dintre statele contemporane pe care le numim acum "ţări subdezvoltate" menţin formele de viaţă şi
organizare ale acelor imperii. Ne gândim la unele dintre statele africane actuale, organizate în jurul râurilor Senegal,
Volta, Niger, Congo sau Zambezi. Râul este singura cale de comunicare pentru marea parte a teritoriului. Scrisul
este un mijloc de comunicare rezervat birocraţiei dominante. Sunt acceptate şi stimulate mici iniţiative
meşteşugăreşti sau comerciale, dar numai persoanele apropiate de aparatul puterii se pot îmbogăţi.)

Aşa cum spuneam, Europa a fost văduvită de astfel de posibilităţi de circulaţie. Marile
civilizaţii europene au apărut în bazinul mediteranean şi cu greu şi-au croit drum pe uscat, fie
datorită barierelor naturale în calea circulaţiei (munţi sau ape repezi), fie datorită imposibilităţii
de a uni şi apăra teritoriile (Micile râuri europene nu au fost niciodată bune căi de comunicare,
iar reţeaua drumurilor romane, ce traversau câmpurile deschise şi pădurile, solicita un puternic
dispozitiv de apărare.) Acest fapt a devenit vizibil mai ales după prăbuşirea acestor imperii (cel
Grec şi cel Roman), care a dus la o întoarcere la perioada neolitică: în teritoriu au rămas mici
grupuri de populaţie care se dedică agriculturii de subzistenţă şi creşterii vitelor, populaţii care
de-abia menţin controlul în afara zidurilor cetăţilor şi în locul lor de rezidenţă. 

97
 Acum o mie de ani, în partea occidentală a Europei s-a iniţiat o recuperare economică şi
culturală lentă. Începând cu micile comunităţi izolate din epocile cele mai întunecate ale Evului
Mediu, încep să se recompună imperiile diminuate şi slabe: Aquitania, Bretañia, Anglia,
Borgoña, Saxonia, Bohemia. În mare parte, dezvoltarea acestora se datorează aporturilor
culturale din exterior. Unele cărţi și tehnici romane şi greceşti sunt recuperate prin intermediul
civilizaţiei arabe. Din îndepărtatul imperiu Chinez încep să sosească noi tehnici textile şi grafice
productive (cum ar fi impresionarea mecanică a hârtiei cu tipografia mobilă, adaptată şi
popularizată de Gutemberg, care a dus la ieftinirea cărţilor şi a permis transmiterea şi acumularea
de cunoştinţe în cantităţi mari; până atunci, învăţarea scrierii şi cititului nu avea sens şi era prea
costisitoare, astfel că accesul la aceste deprinderi nu era la îndemâna omului de rând). Acum,
micii comercianţi şi meşteşugari au acces la un mijloc ieftin de transmitere şi perpetuare a
informaţiilor, ceea ce a condus la apariţia unui sistem economic complet nou şi diferit de cele
anterioare. Un mare numar de cetăţeni particulari poate acumula cunoştinţe şi le poate aplica în
activităţile economice. Calea de trensmitere a acestor cunoștințe este facilă.

Asistăm deci la apariţia unei noi clase sociale, burghezia, diferită de cea clerică sau de
cea aristocratică, o clasă cultă, cu posibilități de acces la educație, cu deschidere maximă către tot
ceea ce le putea aduce un avantaj competitiv, care va contribui decisiv la dezvoltarea noilor
tehnici şi metode de producţie. La rândul lor, acestea vor asigura o explozie a producţiei şi a
surplusului de bunuri destinate schimbului. Piaţa devine centrul şi motorul întregii economii.
Schimburile se fac prin intermediul banilor, fapt care duce la expansiunea sistemului bancar.
Putem vorbi acum de o autentică economie de piaţă, specifică tipului de organizare capitalistă.
În secolul al XIX-lea, ca o consecinţă a dezvoltării noilor metode de comunicare şi transport,
schimburile încep să crească şi mai mult. Motoarele cu aburi se folosesc la trenuri şi la vapoare,
permite creşterea vitezei de deplasare şi a tonajului rulat. În secolul următor apar şi automobilele
şi avioanele. Bell pune în funcţiune telefonul, iar Marconi radioul. Imperiile europene pot primi
informaţii şi pot trimite rapid trupe în orice parte a lumii. Noul sistem economic se extinde şi se
impune pe tot globul.

1.2. Evoluţia, formele şi funcţiile banilor

De-a lungul istoriei, banii au cunoscut o adevărată epopee evolutivă. Este adevărat că, în
lipsa schimbului, ei nu ar fi apărut (cazul economiei închise de tip primitiv). Însă, apariţia pieţei
şi a schimbului a necesitat folosirea unui etalon de măsurare a valorii economice a bunurilor
tranzacţionate. fără existenţa banilor. Aceştia fac parte din viaţa de zi cu zi a omului,
reprezentând poate cel mai interesant instrument economic asupra căruia omul s-a aplecat pentru
a-l înţelege, pentru a-i descoperi natura, rolul şi funcţiile lui.

Care este natura banilor? Acestei întrebări i s-au dat mai multe răspunsuri. Clasicii
economiei politice au demonstrat că banii nu sunt altceva decât o marfă. Aceasta deoarece banii
nu fac altceva decât să îndeplinească rolul de a exprima echivalenţa generală a valorii tuturor

98
mărfurilor şi de a fi un instrument de schimb. Ei au apărut spontan în urma unui lung proces
istoric de dezvoltare a schimbului. Alţi specialişti consideră că banii sunt rodul unei convenţii la
care oamenii ar fi ajuns pentru a uşura schimbul, sau că ar fi o ficţiune juridică, respectiv o
creaţie a ordinii de drept. " Banii sunt o convenţie socială artificială . . . de îndată ce bunurile pot
fi cumpărate sau vândute pe un lucru dat, publicul va consimţi să se folosească de el pentru
cumpărăturile şi vânzările sale. Oricât ar fi de paradoxal sau nu, banii sunt acceptaţi sau nu . .
.pentru că ei sunt acceptaţi." (Paul A. Samuelson) Din alte puncte de vedere, banii mai sunt
consideraţi ca fiind un produs al schimbului de mărfuri, investiţi cu încrederea tuturor posesorilor
lor. Numai în aceste condiţii banii sunt acceptaţi în societate. Banii sunt priviţi ca fiind orice
activ care este acceptat în tranzacţia şi în reglementarea schimbului şi a datoriilor.

Banii au apărut în procesul trecerii de la economia naturală la economia de schimb. Iniţial

schimbul se realiza direct, marfă pe marfă (troc), o modalitate specifică societăţilor în care,
datorită condiţiilor amintite mai sus nu a fost posibilă obţinerea unei însemnate cantităţi de
bunuri care să creeze surplusul destinat schimbului. Diviziunea socială a muncii, creşterea
gradului de dezvoltare a tehnicii şi tehnologiei, extinderea teritorială şi demografică, apariţia
formelor statale centralizate, au determinat specializarea producătorilor şi creşterea volumului
schimburilor de mărfuri. Dar, cum se face o apreciere corectă a valorii acestora? Şi cum se
proceda atunci când era necesară divizarea în părţi a unei cantităţi de marfă care depăşea nevoile
de consum ale cumpărătorului?

Adăugate la procesul obiectiv de evoluţie a producţiei de mărfuri, aceste dificultăţi au

creat condiţiile pentru ca unele mărfuri cu valoare intrisecă să medieze schimbul de mărfuri,
respectiv să devină echivalent general pentru toate celelalte mărfuri. Putem aprecia că, la început,
probabil chiar în perioada economiei naturale, se realizau schimburi, deși rare, prin intermedierea
unor obiecte considerate ca având valoare în sine (arme, podoabe, unelte etc.). În timp, schimbul
direct a cunoscut ca echivalent general, în funcţie de regiuni, vitele, blănurile, pietrele de moară,
tutunul, etc.(banii sunt sub formă de marfă şi au o expresie naturală). Treptat, rolul de echivalent
general a fost preluat de metale, începând cu fierul, cuprul şi arama şi terminând cu argintul şi
aurul. Folosirea acestor două metale preţioase s-a generalizat; o explicaţie posibilă o găsim în
proprietăţile fizico-chimice pe care le au, dar şi faptul că înglobau o valoare mare într-un volum
mic, perfect divizibil, fără pierdere de valoare, prezentând omogenitatea tuturor părţilor divizate,
fiind inalterabil şi uşor de transportat. Iniţial, banii confecţionaţi din aceste metale preţioase, au
avut formă de lingouri, brăţări, inele, etc. Ei au luat forma de monedă ulterior. Monezile
conţineau o anumită cantitate de aur sau argint, emisă de autoritatea statală sau de către cea
religioasă pe bază de monopol, cu o anumită denumire. Lingourile au ajuns să aibă forme şi
greutăţi standardizate, purtând chiar însemne ale autorităţii emitente.

În procesul circulaţiei, monedele de aur cunosc un proces de uzură. Astfel se ajunge ca

valoarea nominală a monedei să nu mai corespundă cu conţinutul ei în aur, iar monedele cu
acelaşi nume să aibă valori diferite. Apare astfel posibilitatea ca în rolul de monedă, banii
confecționați din metal preţios să poată fi înlocuiţi prin bani fără valoare intrisecă. Acestea sunt,

99
de fapt, semne ale valorii. O altă cauză a înlocuirii monedelor preţioase, cu valoare intrinsecă,
este şi dezvoltarea comerţului pe distanţe mari, fapt care atrăgea după sine riscul furtului şi
nesiguranţa. Comercianţii din oraşele-state italiene, recunoscuţi prin distanţele mari pe care le
străbăteau pentru procurarea unor mărfuri „exotice” deosebit de solicitate la acea vreme, sunt
primii care au beneficiat, în spaţiul european, de apariţia monedei fiduciare (bilete de bancă sau
bancnote) şi a băncilor, care depozitau metalul valoros şi emiteau la schimb aceste simboluri ale
valorii sub formă de înscrisuri. Sub această formă banii circulă încă şi astăzi (banii de hârtie),
fiind însoţiţi şi de moneda divizionară, confecţionată din metale nepreţioase, având acelaşi rol de
semn al valorii.

Astăzi termenul de monedă a fost extins pentru denumirea oricărui semn bănesc. De
menţionat, însă, că termenii de "bani" şi "monedă" nu sunt sinonimi, deşi în vorbirea curentă nu
se mai face distincţie. Noţiunea de bani astăzi nu mai semnifică numai monezile şi banii de
hârtie. Crearea banilor de cont (bani scripturali) impune, din ce în ce mai mult, practica plăţilor
efectuate prin cecuri emise pe baza depozitelor "la vedere" pe care le deţin persoanele fizice şi
juridice la băncile comerciale. Apariţia cardurilor face ca astăzi să se vorbească şi despre
„moneda de plastic”, atât timp cât, cu ajutorul acestora, se pot face diverse tipuri de operaţii
financiare sau comerciale.

Sunt necesari banii pentru desfăşurarea activităţii economice? Rolul banilor în economie
este pus în evidenţă de funcţiile pe care aceştia le îndeplinesc în cadrul vieţii economice: sunt
etalon general al valorii; mijloc de circulaţie; mijloc de plată; mijloc de economisire şi
tezaurizare; bani universali (atât timp cât le putem atribui o expresie internaţională, o echivalenţă
faţă de altă monedă). Funcţiile banilor pun în evidenţă rolul pe care ei îl au în societate, de
"sânge" al acestui organism complex care este economia ( P.A. Samuelson).

1.3. De ce o categorie a umanului/societății?

Cele mai vizibile diferenţe dintre societăţile civilizate şi cele considerate primitive au
fost cele economice, „primitivii” având alte relaţii de producţie, precum şi alte relaţii de schimb.
Se pune întrebarea prin ce este diferit economicul lor de al nostru.

Marshall Sahlins face deosebirea între „modul domestic de producţie” şi economia

capitalistă cunoscută europenilor. Faţă de productia de piaţă, modul primitiv de producţie
„întreţine scopuri economice limitate, definite calitativ în termenii modului de viaţă mai degrabă
decât cantitativ, ca o bunăstare abstractă”. Astfel aceste societăţi (cele de culegători - vânători)
vor fi definite, în mod paradoxal, ca „societăţi de abundenţă” , pentru că în limitele restrânse ale
modului de viaţă domestic şi al nevoilor, indivizii acstor societăţi nu duceau lipsă de nimic,
având şi un anumit soi de libertate. În schimb, acest mod domestic de producţie împiedică
dezvoltarea relaţiilor sociale complexe, de unde un caracter „antisocial”. Dezvoltarea socială
presupune abandonarea economiei domestice şi pătrunderea progresivă în spaţiul public al
producţiei şi schimburilor.

100
 Această clasificare ridică şi problema „economiei de subzistenţă”, adică o economie pe
care o practică primitivii, căreia îi lipseşte ceva pentru a fi o economie adevărată ca cea din Vest,
incapabilă să producă surplusuri. Utilizată astfel, categoria economicului devine normativă şi
etnocentrică: „ideea de economie de subzistenţă aparţine câmpului ideologic al Occidentului
modern şi nicidecum arsenalului conceptual al unei ştiinţe.” (Clastres). Un exemplu care infirmă
această reprezentare a subzistenţei este „risipa” uriaşă practicată cu ocazia potlach-ului (obicei
practicat de indienii de pe coasta nord-vestică a Americii de Nord, unde persoana care pretindea
un titlu sau poziţie socială dăruia sau chiar distrugea mari cantităţi de bunuri, sau faptul că
populaăia Tsembaga din Noua Guinee creşte sistematic porci timp de ani de zile pentru ca la un
moment dat să-i sacrifice pe toţi în cursul unui ritual fastuos.

Atractive pentru antropologi sunt, mai mult decât relaţiile de producţie, relaţiile de
schimb, pentru că au un mai mare impact în viaţa socială. Aceste relaţii au cunoscut o distincţie
care va produce multe controverse: diferenţa dintre schimburile de daruri şi schimburile de
mărfuri. Această diferenţă poate fi ilustrată prin următoarea întâmplare: o ţărancă româncă îi
aduce vecinei sale săsoaice nişte boboci de raţă, pe care îi oferă, ea având prea mulţi. Săsoaica
refuză acest dar şi după ceva discuţii, cad de acord să-i plătească bobocii, lăsând-o pe româncă
uşor nedumerită. Argumentul săsoaicei a fost faptul că, dacă ar fi acceptat, ar fi putut să-i ceară
ceva altădată, continuând aşa la nesfârşit.

Apare astfel o distincţie între o „comunitate” de indivizi utilizând darul şi contradarul,

încrezătoare în reciprocitatea pe termen lung între persoane (personajul româncei) şi o
„societate” de indivizi legaţi între ei prin relaţii contractuale punctuale de schimb de mărfuri
(personajul săsoaicei), interesaţi de echivalenţa imediată între mărfuri.

Marcel Mauss în cartea sa Eseu despre dar, analizând o mare diversitate de schimburi
din societăţi diferite (kula şi potlach), redefineşte categoria de schimb, observând că nu indivizii,
ci colectivităţile sunt cele care se obligă reciproc. Ceea ce se schimbă nu sunt numai bunuri şi
averi, lucruri necesare economic, ci sunt formule de politeţe, ospeţii, ritualuri, servicii militare,
dansuri, sărbatori. „Aceste prestaţii şi contraprestaţii se prezintă sub o formă mai degrabă
voluntară, prin daruri sau cadouri, cu toate că în fond sunt riguros obligatorii, cel puţin în caz de
confruntări private sau publice. Numim toate acestea sistemul prestaţiilor totale”.

Astfel, în societăţile arhaice, schimburile economice se operează sub formă de daruri şi

contradaruri. Cea mai mare parte a bunurilor schimbate nu îmbracă o dimensiune economică, ele
fiind în general lipsite de utilitate economică. „Ceea ce este dăruit este adesea cu ocazia
obligaţiilor ritualice şi are o mare tendintă de a face cale întoarsă, câteodată cu câteva generaţii
mai târziu” (Caille). Schimbul nu mai este doar numitorul comun al unei mari diversităţi de
activităţi, ci devine fenomenul originar al vieţii sociale în general, regula după care va funcţiona
schimbul fiind cea a reciprocitaţii.

101
 Darul nu este central doar în analiza societăţilor primitive ci devine un principiu din
perspectiva căruia va fi privită şi societatea modernă. Astfel, Alain Caille, într-un „manifest” al
grupării franceze MAUSS (Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales ), va critica
raţiunea utilitaristă înlocuind-o cu o „ paradigmă a darului” : în locul lui homo oeconomicus este
propusă figura lui homo donatur. După Caille, „raţiunea utilitară este coextensivă cu societăţile
care au abandonat religia şi tradiţiile”. El distinge trei niveluri principale :

 nivelul practic
 nivelul teoretiv sau stiinţific
 nivelul normativ
Ceea ce este comun tuturor este faptul că „ fiecare, în felul său, afirmă că există o stare
preferabilă tuturor celorlalte; că aceasta, prin ipoteză, constă în satisfacerea unu interes de sine şi
că această stare este susceptibilă să fie atinsă graţie calculelor judicioase ale unui subiect
luminat, fie el individul empiric oarecare sau vreun legislator suprem omniscient”.

Caille identifică trei mari etape în istoria gândirii utilitariste în Europa:

 „utilitarismul difuz”
 „utilitarismul dominant, dar echilibrat”
 „utilitarismul generalizat şi eufemistic”

Definitorii aici sunt două dimensiuni: natura intereselor ce se presupun a fi maximizate

prin strategii individuale sau colective şi caracterul exclusiv sau ne-eclusiv al acestor interese în
viaţa umană.

În primul caz apare alternativa dintre „ utilitarismul tradiţionalist” („principalul obiectiv

al indivizilor este acela de a maximiza respectul de sine şi recunoaşterea pe care o primesc din
partea celorlalţi”) şi „utilitarismul burghez” („ce preferă plăcerilor philiei sau ale cetăţeniei pe
cele ale folosinţei liniştite a bunurilor materiale”). A doua dimensiune dezvoltă şi apără ideea
fericirii publice şi private derivate din calculul raţional al intereselor individuale, unde interesul
este înlocuit cu simpatia ca principală forţă a comportamentelor umane. (A. Smith, Bogăţia
naţiunilor).

Există însă spatele acestor abordări o antinomie intrinsecă raţiunii utilitare văzută ca o
„oscilaţie între momentul individualist şi momentul holist al utilitarismului, care se poate citi ca
o oscilaţie între ceea ce noi propunem să numim antinomia raţiunii utilitare normative”. Asfel,
utilitarismul nu depăşeşte antinomia decât renunţând la sine şi descoperind o evidenţă : „e
imposibil să convingi raţional subiecţi umani că ar trebui să fie morali şi virtuoşi dacă ei nu sunt
asfel, virtual, încă de la înce-put”.

Apare asfel în legătură cu problema fericirii şi a bunului public o reacţie antiutilitară.

Datorită faptului că nu există o singură reacţie antiutilitaristă, ci o multitudine, fără a fuziona

102
într-un sistem alternativ precum cel utilitarist, Caille va identifica o „paradigmă alternativă” , un
echivalent pozitiv şi anume darul văzut nu ca o „pură ofrandă”, ci ca un „ciclu care
impulsioneaza tripla obligaţie de a da, a primi şi restitui” şi care „constituie o ordine spontană,
veritabil sâmbure elementar al oricărei forme de sociabilitate, raport social sintetic a priori”.

Darul se bazează pe o distincţie între „sociabilitatea primară” şi cea „secundară”:

„Înainte de a interveni în calitate de actori pe scena economică sau politică, înainte de a deţine
rolul de actori a ceea ce am putea numi socialitate secundară, oamenii se nasc, se structureaza,
găsesc şi pun la încercare sensul existenţei lor în sfera relaţiilor de la persoană la persoană, în
sânul a ceea ce am putea numi socialitate primară, care acoperă domenii atâa de variate şi de
extinse ca şi cele ale rudeniei, alianţei, camaraderiei, prieteniei, iubirii şi, transversală tuturo
acestor câmpuri, conversaţia”. Deci, darul ar ţine de sfera sociabilităţii primare, în timp ce
comportamentele de piaţă de o sociabilitate secundară.

Jacques Godbout în cartea Le don, la dette et l’identite abordează şi el problema

paradigmei darului plecând de la o serie de observaţii de teren din diferite sfere ale vieţii sociale.
El distinge trei forme fundamentale de schimb:

 darul
 redistribuţia (de stat)
 marfa (de piaţă)
Diferenţa esenţială dintre economia darului şi celelalte forme de schimb este că în
cazurile din urmă există o ruptură netă între producători şi utilizatori. „Reţeaua” de producători şi
utilizatori din economiile darului se sparge şi apare „ pubicul” ca destinatar generic şi abstract al
producătorilor. „Desfăşurată în şi prin reţele de membri, economia darului este astfel
autoreglementată şi autonomă, în timp ce redistribuţia de stat şi economia de piaţă, fiind
orientate spre şi dependente de public, pot fi considerate ca heteroreglementate şi heteronome”
(V. Mihăilescu) .

Godbout consideră că „relaţiile primare” proprii relaţiilor de dar pot explica atât
schimburile de daruri cât şi a celor derivate promovate de piaţă şi stat. Ceea ce reprezintă miezul
relaţiilor de dar, el îl numeşte „ datoria mutuală pozitivă”. Ea nu trimite către o reciprocitate, ci
către o datorie mutuală în care „cel care primeşte nu percepe în gestul donatorului vreo intentie
de a-l îndatora”. Apare asfel o trecere de la „obligaţia de a întoarce darul la plăcerea de a dărui”.
Starea de datorie mutuală pozitivă apare atunci când primitorul, în loc să întoarcă darul, se apucă
să dăruie la rândul său neîncercând niciunul să-şi plătească datoriile. Această „datorie mutuală
pozitivă” nu este cel mai frecvent tip de relaţie socială prezent în zilele noastre întălnindu-se mai
ales în instituţiile filantropice.

Georg Simmel, într-un studiu dedicat „sociologiei prânzului”, apărut în 1910,

abordează prânzul ca instituţie socială, funcţia lui fiind aceea de punte între privat şi public. A
mânca şi a bea reprezintă, după Simmel, tot ce le este mai comun oamenilor, fiind în acelaşi timp

103
cele mai „egoiste” trebuinţe, în sensul că sunt cele mai stricte şi nemijlocite individului: „ ceea ce
manânc o fac doar eu şi îmi aparţine doar mie” . Aici, consideră Simmel, întâlnim elementul
surprinzător al prânzului care transformă fiziologia în sociologie: mâncarea, un element primar
fiziologic şi propriu fiecărui individ devine conţinutul unei activităţi colective. Aceasta îi permite
lui Simmel să considere că pentru a fi uman individul începe prin a-şi depăşi cel mai egoist
dintre interese, acela de a se hrăni, şi transformă acest comportament instinctiv în act social.
Astfel schimbul nu este pus pe seama unei motivaţii „naturale”, ci are la bază un principiu social
ce reprezintă condiţia insăşi a socialului în general.

Abordările diferite ale acestei categorii a economicului sugerează că ea nu poate fi

aplicată cu succes întotdeauna în alte „contexte descrise” , decât cel european modern. În
societăţile arhaice economicul apare integrat în relații sociale mai cuprinzătoate (cele de
rudenie,de putere sau în viziuni despre lume) unde îşi capătă adevăratul său sens. Legile
economice, aşa cum le concepem noi, sunt un sistem de reguli util proiectului nostru particular
de societate, neputând fi aplicat adecvat societăţii „primitive”.

2. Politicul
Interesul antropologiei în acest domeniu începe prin chestionarea conceptului însuşi de
politic: „Primii antropologi au denunţat etnocentrismul majorităţii teoriilor politice: R. Lowie
vede în ele o reflecţie centrată, în principal, pe stat şi care recurge la o concepţie unilaterală
asupra guvernării societăţilor omeneşti. În acest sens, filosofia politică se identifică cu o filosofie
a statului şi se mulţumeşte greu cu datele ce rezultă din studiul societăţilor primitive”(Balandier,
1998).

Deoarece categoria politicului se aplică şi ea, ca şi economicul, cu dificultate în

multiple contexte extraeuropene, aceste societăţi au fost adesea considerate „societăţi fără stat”,
deci fără politic. Această lipsă era explicată, de regulă, prin argumente evoluţioniste. Cei mai
mulţi antropologi vor lărgi domeniul şi înţelesul politicului, intrând în categoria celor pe care
Balandier îi numeşte „ maximalişti”. Aceştia consideră că „nu există societate fără guvernare”,
spre deosebire de „minimalişti”, care „se arată negativişti sau ambigui faţă de atribuirea unei
guvernări tuturor societăţilor primitive”. Excepţia o constituie Max Weber care va reaminti
faptul că statul este o manifestare istorică a politicului.

În acest loc, facem trimitere la discuțiile suscitate în rândul gânditorilor contractualiști

și a modurilor în care aceștia privesc apariția statului și bazele constituirii unor puteri care să
guverneze și să gireze societatea (vezi capitolul II).

104
 În varianta „maximalistă”, una dintre cele mai puternice provocări ale antropologiei se
referă la noţiunea de putere, indisociabil legată în „simţul comun”de ideile de dominare şi
coerciţie. Imaginea curentă este aceea că guvernarea oamenilor nu se poate dispensa de putere,
iar aceasta nu există decât în şi prin relaţii de dominare-supunere. Însă, deşi astfel politicul şi
puterea ar fi indisociabile de violenţă,datele etnografice susţin din abundenţă că nu este adevărat.
Două cazuri îndelung cercetate sunt exemplificatoare: cel al regalităţii divine la populaţia Shilluk
din Sudanul nilotic şi cel al unui personaj celebru în antropologie, aşa-numitul Big Man din
Melanezia.

Primul caz a fost studiat iniţial de James Frazer şi reluat de Evans-Pritchard. Ideea
centrală ar fi aceea că „regele Shillukilor domneşte, nu guvernează”. Puterea sa este integrată în
cosmogonia Shilluk, regele fiind întruparea lui Nyikang, eroul fondator al Shillukilor, care, la
rândul său, este mediatorul între oameni şi divinitate. În această calitate, regele nu are de fapt
nicio putere „executivă” în treburile efective ale regatului său. Ca întrupare a regalităţii, el este
un simbol al unităţii societăţii Shilluk; ca rege, el trebuie să rămână, într-un fel, în afara acestei
societăţi. Mai mult decât atât, societatea păstrează permanent un control asupra regelui, putând
să-l înlăture prin regicidul simbolic ori de câte ori consideră că acesta îi periclitează ordinea şi
bunăstarea.

Al doilea caz a fost studiat de Marshall Sahlins care contrapune tipul Big Man celui de
șef din Polinezia, reprezentant al unei puteri tribale ereditare. Spre deosebire de acesta, cineva
devine Big Man prin calităţi personale, nu pe cale genealogică. Aceste calităţi se referă la
capacitatea de a srânge bogăţii, dublată permanent de generozitatea redistribuirii acestora în
schimburi ceremoniale competitive în interiorul tribului şi/sau între triburi, precum şi darul
oratoriei. Problema centrală, evidenţiată prin intermediul acestui exemplu, este modul în care o
persoană poate obţine şi exersa puterea fără statutul ereditar sau ritual de şef şi în absenţa unor
mecanisme instituţionalizate de control social. Această variantă diferită de putere ar putea fi
explicată astfel: majoritatea „noilor bogaţi” care au apărut în această zonă odată cu colonizarea
provin din rândul tradiţionalilor Big Men.

Morala comună a cestor cazuri este poate cel mai tranşant formulată de către Pierre
Clastres în teza sa despre „societatea împotriva statului”. Folosindu-se de exemple din America
de Sud, Clastres reţine următoarele caracteristici ale şefului (este vorba despre o şefie pe timp de
pace, în caz de expediţii războinice aceste populaţii având şefi militari cu puteri uneori absolute):

 trebuie să fie un „pacificator profesionist”, fiind mai mult un arbitru decât un

judecător;
 trebuie să fie generos ( şeful indian trebuie să dea tot ce i se cere, devenind
astfel, adesea, cel mai sărac om din colectivitate );
 trebuie să fie un bun orator, dar în mod paradoxal „ vorbele şefului nu sunt
spuse pentru a fi ascultate” ;
 are privilegiul poligeniei.

105
 Ideea rezultată din această demonstraţie este că puterea se constituie împotriva societăţii,
drept pentru care, prin ceea ce Clastres numeşte chiar „un mecanism de apărare”, aceasta o
păstrează într-un fel în afara sa şi ţine sub control tentaţiile sale coercitive. Aşadar, împotriva lui
Weber, Clastres afirmă că puterea nu se rezumă la coerciţie/dominare, iar împotriva lui
Durkheim, că puterea, astfel înţeleasă, există dintotdeauna şi nu aşteaptă diferenţierea socială, ci,
mai degrabă,o precede.

Jean-William Lapierre, politolog francez născut în 1921, a reevaluat importanța unei

antropologii politice în lucrarea sa Viață fără stat? Eseu asupra puterii politice si inovatiei
sociale. Autorul pornește de la patru idei principale: dacă societățile animale își reglează
homeostatic comportamentul colectiv, cele umane au un sistem specific, al inovației sociale; ca
sistem social, inovația socială este un ansamblu de activități înnoitoare, transformatoare, create
de decalajele celorlalte sisteme ale sistemului global, precum și de decalajele acestuia din urmă
cu mediul înconjurător; puterea politică este un rezultat al inovației sociale, pentru ca societățile
umane să-i asigure reproducerea; dialectica inovație socială - putere politică este un test de
inteligență al supraviețuirii colective. (Sinteza este realizată de către A. Carpinschi, autorul
studiului introductiv la lucrarea lui Lapierre.)

Urmărind comportamentul colectiv al speciilor animale, autorul se folosește de achizițiile

sociobiologiei. Deși putem întâlni în lumea animală diverse ”(...) comportamente colective care
au nevoie de concordanța, de sincronizarea comportamentelor individuale, de la simpla
coordonare a mișcărilor unui banc de pești, până la cooperarea complicată din unele societăți de
insecte, păsări sau mamifere”, numai în sfera umanului putem observa că ”oamenii sunt
singurele animale capabile să conteste ordinea socială stabilită și, în consecință, să consimtă sau
nu să asculte de alți oameni. Paradox aparent: particularitățile care apar la specia umană implică
instituirea, de comun acord, a unor relații de autoritate, necesare pentru supraviețuirea grupurilor,
precum și posibilitatea revoluțiilor, necesare, poate, supraviețuirii speciei”.

Folosind comparația etnologică, Lapierre apelează la informații privind mai multe tipuri
de societăți politice "primitive" și complexitatea organizării lor. Sunt propuse trei ipoteze pentru
explicarea inovației sociale care a provocat organizarea politică: morfologică, economică și a
integrării diferențelor socio-culturale. Ajunge astfel la ideea că "cu cât o societate este mai
constrânsă să inoveze social, datorită întâmplărilor din propria istorie, cu atât prezintă o tendință
mai accentuată de a-și dezvolta organizarea sistemului politic. Comparația politică ne trimite la
istorie". Analizând apoi Revoluția Engleză și contribuția acesteia la formarea statului
constituțional-liberal, Lapierre încearcă să demonstreze importanța conceptului de inovație
socială în ceea ce privește eliminarea "tentațiilor" înspre utopii sociale. Pledoaria lui Lapierre în
favoarea unei "inginerii sociale graduale" și împotriva "ingineriei sociale utopice" este
definitivată aici: "Am urmărit drumul care duce, concret, de la inovația socială la transformarea

106
organizării politice (trecând prin mișcările sociale și acțiune ale forțelor politice) și culminează
cu momentul revoluționar. Inovația socială înseamnă, în perioada Tudorilor, formarea claselor
sau păturilor sociale noi, care nu au nici loc, nici rol în organizarea sistemelor sociale moștenite
de la societatea feudală." Aceasta coincide cu nașterea politică a Epocii Moderne.

Lapierre intră de fapt în polemică cu Pierre Clastres, care în lucrarea Societatea contra
statului vorbise de dispariția statului, și apreciază că ipoteza lui Clastres nu este pertinentă în
ceea ce privește apariția unei societăți fără stat, după ce a fost depășită perioada statală. De ce?
Deoarece condițiile ontice ale unei societăți fără stat nu pot fi acceptate de către o societatate ce
ar trebui să "renunțe" la "povara" susținerii instituțiilor statale. Acest fapt face din ipoteza
existenței unei societăți fără stat o utopie. Aceste condiții ar fi: societatea fără stat grupează doar
un număr redus de persoane, legate în general prin grade de rudenie; o asemenea societate este o
societate a abundenței; "o societate fără stat este o societate în care folosirea legitimă a violenței
este deținută de un singur bătrân (sau numai citivă)"; într-o astfel de societate este interzisă
inovația socială; este, deci, o societate închisă și cvasihomeostatică, lipsită de apărare în fața
agresiunii unei societăți cu stat. Acestea, demonstrate pe larg de Lapierre și conectate ideologic
și conceptual cu utopiile moderne, duc spre o opțiune generoasă pentru o societate cu stat, în care
oamenii "sunt singurele animale politice, pentru că numai oamenii pot inova și produce istoria".

Pentru antropologii „maximalişti”, politicul coexistă cu societăţile umane, întrepătruns

cu religiosul, economicul şi cu rudenia, „categoria” cea mai importantă pentru descrierea
societăţilor primitive.

3. Religiosul
O problemă care apare în discutarea acestei categorii este faptul că popoarele primitive
nu au o religie aşa cum este ea înţeleasă în lumea occidentală: pentru popoarele numite altădată
primitive, „ansamblul culturalului este ... aproape coextensiv cu ansamblul religiosului”.

Conceptul de religie este propriu lumii occidentale şi nu are un echivalent în alte

culturi. „Funcţia sa originară a fost aceea de a distinge un domeniu care se opune celui acoperit
de stat. Aşa s-a întâmplat atunci când creştinismul a devenit religie de stat în imperiul roman: o
distincţie categorică s-a dovedit a fi necesară între puterea religioasă şi puterea temporală, între
autorităţile religioase şi autorităţile laice,între legile religioase şi legile civile, între sărbătorile
religioase şi sărbătorile civice” (Sabbatucci).

Acest concept de religie va primi apoi presupoziţia de universalitate, deşi iniţial

acoperea doar creştinismul. Confruntat cu religiile Antichităţii a condus la lărgirea conceptului,
încât acesta să acopere şi realităţile altor religii. Asfel, manifestările religioase ale populaţiilor
non-europene, ale „primitivilor” vor fi privite din această perspectivă: „s-a pornit pretutindeni în

107
căutarea unei religii organizate în maniera acestui organism complex numit creştinism; au fost
constituite ansambluri factice cărora li s-au dat tot felul de nume în –ism: animism, totemism,
fetişism etc. Tot ce nu era reductibil la astfel de sisteme a fost definit ca magie” (Sabbatucci).

De aceea interpretările datelor de observaţie, a descrierilor etnografice sunt făcute cu

ajutorul unor categorii şi opoziţii preluate din vocabularul şi viziunile occidentale în această
materie (conceptul de suflet, distincţia dintre magie şi religie, opoziţiile sacru/profan
natural/supranatural, credinţă/raţiune sau concepte ca sacrificiu, totem, cult al strămoşilor).

O altă problemă care apare în tratarea problemei religiei este faptul că sociologii şi
antropologii care s-au aplecat asupra ei au fost agnostici, anticlericali: „Dacă vorbeau despre
religie, o tratau ca pe o superstiţie explicabilă ştiintific. Cred că aproape toţi marii antropologi
din propria mea generaţie consideră credinţa ca un fapt de iluzie, un fenomen stranu care se va
dezintegra în curând şi care trebuie explicat în temeni de „compensaţie” sau „proiecţie” sau
interpretat sociologic ca favorizând păstrarea solidarităţii sociale. (Evans-Pritchard)

Studiul sistematic şi „ştiinţific” al religiei se consideră a începe cu lucrarea lui E. P.

Tylor, Primitive Culture, din 1871, perspectiva sa fiind una evoluţionistă. În compararea
diferitelor manifestări culturale ale omului, cât şi ordonarea lor pe o sclă evolutivă, Tylor va
afirma unitatea psihică a Omului. La originea evoluţiei generale a omului se află o concepţie
numită „animism”, constând în descoperirea unei esenţe de tipul sufletului. Omul primitiv ar fi
făcut această descoperire datorită confruntării lui cu anumite experienţe senzoriale convergente
somnului, transei sau a morţii. Asfel el a dedus că ceea ce deosebeşte starea de veghe de cea de
somn este un principiu activ, o „stafie” a corpului care îl însoţeşte pretutindeni. Această „anima”
descoperită în el a fost proiectată asupra lumii înconjurătoare şi personificată în zeităţile
politeismului, apoi concentrată într-o singură esenţă, supremă, dând naştere monoteismului.

Această schemă evolutivă presupune şi o poziţionare morală şi intelectuală faţă de

„primitiv”. „Din diferenţa animismului faţă de religia evoluată, Tylor nu deducea inferioritatea
intelectuală congenitală a societăţilor primitive, ci doar experienţa mai redusă a acestora
comparativ cu aceea a societăţilor civilizate”. (V. Mihăilescu)

Pentru W.R. Smith, la originea religiei se află totemismul, aşa cum arată în lucrarea sa
asupra ritualurilor-Lectures of the Religion of the Semites. Totemismul se bazează pe înrudirea
resimţită de primitivi între oameni şi animale şi între oameni şi restul naturii non-umane. Aceste
fiinţe non-umane sunt resimţite ca aliaţi, unele fiind apoi sacralizate ca totemuri.

S. Freud va aşeza problema originii religiei în domeniul psihicului prin lucrarea sa

Totem şi tabu din 1914. Pentru el, dimensiunea fundamentală a religiilor trebuie căutată în
ritualurile religioase pe care le compară cu ritualurile obsesionale. Obsesia e într-un fel o
caricatură a religiei, iar religia o nevroză colectivă a omenirii. Riturile religioase au deci o
semnificaţie simbolică, aceea de transfer, ce exprimă o culpabilitate inconştientă: „ ...în
complexul lui Oedip găsim începuturile simultane ale religiei, moralei, societăţii şi artei, în

108
deplină concordanţă cu constatările psihanalizei că acest complex formează nucleul tuturor
nevrozelor, în măsura în care am reuşit noi să-l înţelegem” (Freud).

Ideea de bază a înţelegerii religiei este cea a refulării pulsiunilor primare şi

reproducerea unei figuri arhaice a unui tată atotputernic ce răspunde dorintelor frustrate. Religia
devine astfel un factor fundamental al civilizării, permiţând controlul şi refularea pulsiunilor
agresive primare.

O altă interpretare a religiei îi aparţine lui E. Durkheim care integrează religia în

structurile sociale, datorită interesului său de a întemeia o sociologie ştiinţifică prin definirea
autonomiei faptelor sociale. Religia este deci privită ca un fapt social ce nu datorează nimic
psihologiei individuale, ci „ca orice fapt social, este prealabil individului,exercită un sistem
coerent de constrângeri asupra acestuia şi îi supravieţuieşte indefinit” (V. Mihăilescu).

Întrebarea esenţială este care fapte sociale dau naştere religiei. Trebuie astfel delimitată
sfera religiei, identificând esenţa acesteia în caracterul său sacru: „Împărţirea lumii în două
domenii, unul conţinând tot ceea ce este sacru, iar celălalt tot ceea ce este profan, constituie
trăsătura distinctivă a gândirii religioase”. (Durkheim) „Dacă formele opoziţiei sacru/profan
diferă [de la religie la religie], opoziţia dintre ele este însă universală”. În această dinamică
sacru/profan trebuie căutată originea religiei.

Pentru a o deosebi de magie, Durkheim adaugă religiei o altă dimensiune definitorie-

Biserica, respectiv caracterul colectiv al religiei. Astfel pentru Durkheim religia este: „un sistem
unitar de credinţe şi practici relative la lucruri sacre, adică separate, interzise, credinţe şi practici
care unesc într-o aceeasi comunitate morală, numită Biserică, pe toţi cei care aderă la ea.”

Pentru a explica de unde vine această categorie a sacrului aflată la baza religiei,
Durkheim va identifica originea sa în „natura dublă a individului”. Sacrul îşi are originea în
„existenţa socială a omului”, în „societatea care este prezentă şi în noi”, în sentimentele şi
reprezentările colective care transcend individul. Deci sacrul provine din socitatea care trăieşte în
om şi pe care o prelungeşte în afara omului, fiind un fel de suflet social al acestuia, pe când
profanul este legat de omul care trăieşte în societate, avându-şi „rădăcinile în organismul nostru”.

Durkheim a impus asfel nişte idei care au avut o influenţă durabilă pentru mai multe
generaţii de cercetători precum:

 religia are o origine socială şi trebuie abordată ca un fapt social;

 provenind din dualismul universal al relaţiei individ-societate, religia este
universală, reală, perenă;
 născută din şi în grupurile sociale, religia este atât o reprezentare cât şi o
modelatoare a structurii acestora;
 religia se referă în egală măsură la credinţe şi rituri.

109
 În Franţa, filiaţia lui Durkheim începe cu M. Mauss care reinterpretează opoziţia
sacru/profan în perspectiva solidarităţii mecanice a societăţilor primitive, anulând-o în mare
măsură. El argumentează că în aceste societăţi mai totul este sacru, de la riturile explicite
dedicate unor zeităţi până la organizarea activităţilor productive sau orientarea locuinţelor şi
locul oamenilor în acestea. Astfel, religia se întâlneşte în viaţa economică (la „societăţile
ţărăneşti unde semănatul şi recoltatul sunt acte aproape religioase, ritualice”). Religia devine la
Mauss mai degrabă o dimensiune a socialului, decât un domeniu relativ distinct al acestuia.

Perspectiva diferită pe care o adoptă Mauss este cea privitoare la ritual văzut ca limbaj,
mutând astfel accentul spre coerenţa internă a religiei ca sistem simbolic:” orice gest ritual
conţine o frază;există întotdeauna un minimum de reprezentări şi prin ele se exprimă, cel puţin
printr-un limbaj interior, natura şi scopul ritualului. Iată de ce susţinem că nu există rit cu
adevărat mut” (Mauss şi Hubert). În concluzie, orice ritual constituie un fel de limbaj, prin
urmare, el traduce o idee.

Această problemă apare în cazul totemismului unde, alături de Durkheim, Mauss

consideră că „cel care e sacru în cel mai înalt grad nu e animalul totemic, ci desenul care îl
reprezintă”, adică reprezentarea socială a speciei totemice şi specia animală sau vegetală ca atare.

Din ideea lui Mauss conform căreia toate fenomenele sociale pot fi asimilate
limbajului, va pleca în cercetările sale Levi-Strauss, aducând prin structuralism o răsturnare de
perspectivă în acest domeniu. Accentul este mutat dinspre „relaţiile sociale” ale religiei
(fondatoare ale faptelor religioase sau funcţii sociale exercitate de către acestea) , pe „structurile
simbolice” inconştiente ale spiritului uman în general, adică asupra faptelor religioase ca sisteme
simbolice coerente şi consistente: „Toate operaţiile magice se întemeiază pe refacerea unei
unităţi nu pierdute (căci nimic nu este niciodată pierdut), ci inconştiente”. Pentru Levi-Strauss,
adevăratul obiect al cunoaşterii antropologice va fi această „unitate inconştientă” a spiritului
uman, cu legile sale nespuse. Astfel totemismul va fi considerat ca un sistem de clasificare,
diferitele specii de animale fiind alese drept totemuri pentru că „ sunt bune de gândit” nu „ bune
de mâncat” sau „bune de interzis”, el devenind un sistem pur „mental”.

Şi antropologul american Clifford Geertz consideră religia ca pe un sistem simbolic pe

care-l plasează însă în zona „culturii” şi nu a „spiritului”. El pleacă de la o ruptură pe care o
observă într-un sat indonezian între cultură şi structura socială. Diferite grupuri sociale se
opuneau între ele având scopuri divergente, deşi făceau apel la aceleaşi simboluri, deci la o
cultură comună. De aici Geertz va distinge două nuvele de ordine, care nu se suprapun, dar care
trebuie să comunice între ele: eidos ( referitor la un stil cognitiv) şi ethos (referitor la tonalitatea
emoţională).

O viziune despre lume permite „ integrarea logico-semnificativă) la nivelul culturii

printr-un sistem simbolic coerent despre lume şi locul omului în aceasta, conferind ordine şi sens
pentru toţi membrii acelei culturi. În această cultură se înscrie şi religia ca viziune particulară

110
despre lume, acordând un sens existenţei oamenilor prin acordul dintre acţiunile acestora şi
ordinea cosmică percepută a lumii, compensând astfel lipsa de sens, mizeria şi angoasa
existenţei. Religia însă provine şi din limitele gândirii omului ce se manifestă în modurile de a-ţi
construi viziunile despre lume,fiind şi o compensare simbolică a acestei limitări. Astfel
concepută, religia se poate suprapune, ca viziune despre lume, culturii în general.

Datorită schimbărilor fenomenului religios în lumea contemporană se produce o

modificare a modului în care este privit acest fenomen de către antropologi.Schimbarea provine
atât din modificarea dinamicii dintre practicile bisericilor universale şi cele ale „religiilor
populare” cât şi din apariţia unor fenomene inedite precum: sincretismele sud-americane,
fenomenul New Age, „cultul corpului”, fundamentalismele recente sau apariţia „Bisericii
electronice”. Se vorbeşte astfel de o revenire a religiosului.

Marc Auge (1990) consideră că în această revenire a religiosului sunt amestecate cel
puţin trei fenomene:

 renaşterea religioasă;
 recursul la religios;
 întoarcerea la autentic.
Renaşterea religioasă (revenirea la adevărata religie) este promovată în interiorul
religiei împotriva instituţionalizărilor sale. Istoria creştinismului cunoaşte multe astfel de
schisme şi renaşteri, de revenire la „creştinismul primiv”, adevărat, în spatele cărora stau anumite
„secte” care ulterior devin ordine sau confesiuni integrate noii Biserici Creştine.

Al doilea fenomen, recursul la religios, cunoaşte şi anumite mize politice ( rolul

catolicismului în mişcările anti-comuniste din Polonia, „bisericile electronice” din America de
Sud, islamismul ca armă politică etc.). Aici este vorba despre fenomenul complex de
restructurare religioasă a puterii politice, specific în contextul global al mondializării. Acest
fenomen apare atunci când mijloacele laice de organizare şi gestiune ale lumii par să intre în
impas. Cu cât fervoarea religioasă poate fi manipulată populist, cu atât eficienţa sa este mai
mare.

Al treilea fenomen, întoarcerea la autentic, se consideră a fi cel mai specific timpurilor

prezente. Acest fenomen presupune două teme principale şi complementare: relaţia cu sine şi
relaţia cu celălalt. Ambele presupun revenirea la o calitate a vieţii existentă cândva sau undeva,
dar pierdută, distrusă de modernitatea târzie în care trăim, o regăsire a vieţii „adevărate” , singura
care merită trăită. Ele sunt de factură religioasă pentru că se organizează ca strategii ale
mântuirii, reprezintă „calea dreaptă a existenţei” şi promit fidelilor salvarea în această lume şi nu
într-una viitoare, transcendentă. Un exemplu edificator îl reprezintă „cultul corpului”. Problema
trupului o întâlnim şi în creştinism sau în alte religii. În societăţile de consum ea este privită într-
un context diferit: „...temerile cauzate atât de forţa medicinei şi de intervenţia acesteia în
societatea contemporană, cât şi de limitările ei (simbolizate de epidemia SIDA); de enigmele

111
identităţii personale provenite din capacitatea de a face troc cu părţi ale trupului; diferitele
provocări lansate de teoria feministă laică şi teologia feministă; afirmarea drepturilor medicale
ale femeii asupra propriului trup, propaganda cu privire la drepturile homosexualilor”. (Coakley)

Cultul corpului este practicat nu pentru ieşirea din societate, ci pentru participarea
autentică la viaţa acesteia, iar idealul este cel al corpului perfect care se bucură de toate
prerogativele unei zeităţi, depăşind „corporalitatea imanentă a organismului nostru”.

Acest cult al corpului poate lua, însă, în mod paradoxal, forma unei erezii când se
asociază unei viziuni ecologice. O existenţă autentică pentru toţi nu poate avea loc decât într-o
lume pură şi acest lucru este posibil doar luptând cu o societate postmodernă şi postindustrială
care este pe cale a distruge ireversibil lumea. Alimentaţia vegatariană, medicina naturistă,
practici sociale inspirate din cele ale populaţiilor care trăiau în armonie cu natura dau o viziune
despre lume, oferă sens unui mod de viaţă. Vegetarianismul devine un sistem moral, încetează a
mai fi un simplu sistem alimentar, promovând un sistem „ecologic” a lumii şi centrat pe ideea de
unitate şi armonie între sine şi lume.

Astfel, „indiferent dacă studiul religiei de către antropologie este văzut ca studiul al
funcţiei sociale a religiei sau al religie ca sistem simbolic, trebuie ţinut cont de dinamica internă
a acestui domeniu pe care convenim să-l numim religios, de faptul că aceeaşi „funcţie” socială
poate fi realizată prin „structuri” diverse, după cum un sistem simbolic îşi poate păstra coerenţa
şi semnificaţiile făcând apel la semnificanţi diverşi” (V.Mihăilescu).

Definirea a ceea ce este cu adevărat religia nu poate fi atinsă de antropologi, unii

considerând util să se renunţe la acest concept european şi să se utilizeze cel de cosmologie sau
de viziune despre lume. În acest sens viziunea despre lume devine expresia unei ordini cosmice,
a lumii în general şi a sensului acesteia, permiţând celor care împărtăşesc această viziune să
găsescă semnificaţia şi legitimitatea propriilor activităţi. „Ca viziune despre lume, religiosul pare
a fi coextensiv societăţilor umane, fiind supus însă în permanenţă unor mecanisme de deplasare
sau înlocuire şi fiind distribuit într-o multitudine de viziuni particulare şi concurente despre lume
ce coexistă adesea în una şi aceeaşi societate” (V.Mihăilescu).

112
 Bibiliografie selectivă

4. Alexander, J.C.; Seidman, S. (coord.), Cultură și societate. Dezbateri

contemporane, Editura Institutului European, Iași, 2001

5. Auge, Marc, Le retour de religieux?, Encyclopaedia Universalis, Paris

6. Balandier, Georges, Antropologie politică, Editura Amarcord & Central European

University, Timișoara, 1998

7. Bonte, Pierre; Michel Izard, Dicţionar de etnologie şi antropologie, Editura

Polirom, Iaşi, 1999

8. Branda, Alina, Repere în antropologia culturală, Editura Fundației pentru Studii

Europene, Cluj-Napoca, 2002

9. Caille, Alain, Critica raţiunii utilitare, Editura Dacia, Cluj Napoca, 2000

10. Cassirer, Ernst, Eseu despre om, Humanitas, Bucureşti, 1994

11. Clastres, Pierre, Societatea contra statului. Studii de antropologie politică,

Editura Ararat, București, 1995

12. Coakley, Sarah, Religia şi trupul, Editura Univers, Bucureşti, 2003

113
 13. Coman, Mihai, Introducere în antropologia culturală. Mitul și ritul, Editura
Polirom, Iași, 2008

14. Deliege, Robert, O istorie a antropologiei. Școli, autori, teorii, Editura Cartier,
Chișinău, 2007

15. Durkheim, Emile, Regulile metodei sociologice, Editura Științifică, București,

1974

16. Durkheim, Emile, Formele elementare ale vieții religioase, Editura Polirom, Iași,
1995

17. Durkheim, Emile, Diviziunea muncii sociale, Editura Antet, București, 2008

18. Evans-Prichard, E.E., Anthropologie Sociale, Payot, Paris,1950

19. Evans-Pritchard, Evan, Les anthropologues face a l’histoire et a la religion,

P.U.F. , Paris, 1974

20. Fraser, James, Creanga de aur, BPT, Bucureşti, 1965

21. Gavriluță, Cristina, Socioantropologia fenomenului religios, Editura Fundației

AXIS, Iași, 2003

22. Gavriluță, Nicu, Antropologie socială și culturală, Polirom, Iași, 2009

23. Lévi-Strauss, Claude, Gândirea sălbatică. Totemismul azi, Editura Științifică,

București, 1970

24. Lévi-Strauss, Claude, Antropologia structurală, Editura Politică, București, 1973

25. Marghescu, Georgeta, Introducere în antropologia culturală, Editura Fundaţiei

România de Mâine, Bucureşti, 1999

26. Mauss, Marcel, Sociologie et antropologie, ed. a opta, Quadrige/P.U.F., Paris,

1983

27. Mauss, Marcel, Eseu despre dar, Editura Polirom, Iași, 1997

28. Mauss, Marcel; Hubert, Henri, Teoria generală a magiei, Editura Polirom, Iași,
1996

114
 29. Mihăilescu, Vintilă, Antropologie. Cinci introduceri, Editura Polirom, Iaşi, 2007

30. Morgan, Lewis Henry, Ancient Society, The University of Arizona Press, 1985

31. Murdock, George P., Culture and Society, University of Pittsburgh Press,
Pittsburgh, 1965

32. Pribac, Sorin, Orientări și curente în antropologia culturală, Editura Universității

de Vest, Timișoara, 2004

33. Radcliffe-Brown, Alfred R., Structură şi funcţie în societatea primitivă. Eseuri și

discursuri, Editura Polirom, Iaşi, 2000

34. Rapport, Nigel ; Overing, Joanna, Social and Cultural Anthropology, The Key
Concepts, Routledge, Londra, New York, 2000

35. Sabbatucci, Dario, „L’etude des religions”, Enciclopaedia Universalis, 1990, vol.
19, pp. 755-758

36. Sahlins, Marshall, Stone Age Economics, University of Chicago Press, Chicago,
1972

37. Sahlins, Marshall, Critique de la sociobiologie. Aspects anthropologiques,

Gallimard, Paris, 1980

38. Segalen, Martine (coord.), Etnologie. Concepte și arii culturale, Editura

Amarcord, Timișoara, 2002

39. Tarot, Camille, De la Durkheim la Mauss. Inventarea simbolicului, Editura

Amarcord, Timișoara, 2001

40. Zamfir, Cătălin; Stoica, Laura, O nouă provocare: dezvoltarea socială, Editura
Polirom, Iași, 2006

115
 Întrebări și exerciții:

- Realizați un scurt istoric al formelor în care s-a structurat activitatea economică.

- Argumentați faptul că economicul este o categorie a umanului și a socialului.
- Ce importanță are schimbul în dezvoltarea relațiilor umane? Poate fi numit acesta o
determinantă a constituirii societății prin comunicare?
- Realizați o paralelă între evoluția societății și cea a banilor.
- Care este importanța darului în constituirea socialului, în perspectiva lui M. Mauss?
- Cum se realizează distincția între privat și public în viziunea lui J. Godbout și cea a
lui G. Simmel?
- Faceți o comparație între poziția ”maximaliștilor” și cea a ”minimaliștilor” în ceea ce
privește relația societate – stat. Exemplificați.
- Care este concepția freudiană asupra originii religiei?
- Argumentați pozițiile lui M. Mauss și E. Durkheim privind indivizibilitatea
religiosului și a socialului.
- Ce înțelege M. Auge prin ”revenirea religiosului” în contemporaneitate?

Aplicații: Lucrați în echipe a câte 4 studenți: 2-2.

1. Lucrând în echipe a câte 2 studenți, realizați o comparație între concepția lui P.

Clastres și cea a lui J. W. Lapierre, referitor la necesitatea existenței statului.

116
 IV. Evoluția istorică a Asistenței Sociale

În acest capitol veți parcurge următoarele teme:

- Perspective generale asupra asistenței sociale.

- Evoluția asistenței sociale în lume.

- Evoluția asistenței sociale în România.

- Sistemul de asistență socială în România.

- Organizarea și reglementarea în domeniu.

- Obiectivele sistemului de asistență socială.

- Principalele forme de sprijin.

Asistarea socială este o practică străveche și o manifestare naturală a tuturor grupurilor.

Protejarea celuilalt, stimularea exemplarelor cu șanse reduse de viață, de a se hrăni sau de a se
apăra, au fost și sunt practici curente nu doar ale oamenilor, ci și ale animalelor. Exemplele în
acest caz sunt numeroase și sunt cunoscute situații în care animalele realizează ,,asistarea” celui
care nu este capabil să depășească singur momentele de impas.
Un exemplu este cel al masculilor dominanți din grupurile de maimuțe care sunt dispuși
să lupte până la sacrificiu cu agresorii mai puternici, chiar să dispară din punct de vedere fizic, cu
condiția retragerii femelelor și masculilor tineri. În acest fel reușește să conserve șansele de
supraviețuire pentru specia din care face parte.

117
 Hienele mature, după ce vânează și consumă vânatul, regurgitează bolul alimentar,
asigurând în acest mod hrană pentru progeniturile lor. Puiul de elefant est îngrijit cu mare atenție
de propria mamă, dar și de ceilalți adulți din grup, pentru o perioadă relativ mare (3 – 5 ani).

1. Evoluția istoică a asistenței sociale în lume

Apariția unei profesii centrate pe ,,tratarea maladiilor sociale” în mod științific și
sistematic este un eveniment relativ recent, primele decenii ale secolului XX fiind martorele
creării sistemelor naționale de asistență socială. În lume, multă vreme asistența socială s-a
realizat pe baze empirice.
După apariția creștinismului, ocrotirea persoanelor, a grupurilor și comunităților aflate în
situații de risc a fost preocuparea exclusivă a Bisericii, statele neimplicându-se în domeniul
social decât cu funcții represive. Cert este faptul că, dintotdeuna, comunitățile umane au avut în
componența lor indivizi care din diferite cauze (genetice, naturale, sociale) s-au aflat în
imposibilitatea de a-și satisface nevoile, trebuințele, prin mijloace proprii. Ori, sărăcia,
dizabilitățile, existența copiilor abandonați sau orfani sunt câteva din problemele vechi decând
lumea. Aceste probleme s-au încercat a fi rezolvate în modalități diferite de-a lungul istoriei.
În 1750 î.Hr. în Codul regelui Hammurabi apărea ca cerință către popor întajutorarea
celor care sunt în suferință.
În 1200 î.Hr., în Israel, poporul evreu are credința că Dumnezeu așteaptă ca oamenii să-i
ajute pe cei săraci și cei în suferință. Dealtfel, Vechiul Testament este presărat cu povețe și
îndemnuri în acest sens.
În 500 î.Hr., în Grecia apare cuvântul ,,filantropie” – dragoste de oameni.
În 300 î.Hr., în China, ,,Analectele” lui Confucius declară oamenii ființe sociale și se
afirmă că pot spera la o formă de simpatie, ca expresie de ajutorare a celor nevoiași.
În anul 100 î.Hr., în Roma, conform unei tradiții din Annona Civica, era clar stabilit că
familiile de patricieni trebuie să distribuie la un preț redus grâu cetățenilor nevoiași.
Isus propăvăduia că este nevoie de dragoste pentru oameni, aceasta fiind voia domnului,
în preajma aproximativă a anului 30 d.Hr.
În anul 313 împăratul Constantin legiferează creștinismul, iar Biserica era socotită cea
mai în măsură să-i ajute pe săraci prin donații de hrană și de bunuri, pe care le face populația
avută. Astfel, abia sub ocrotirea împăraților romani, de la Constantin cel Mare și până la
Iustinian, au fost înființate câteva instituții asistențiale ca:
- Brefotrofiile – leagăne pentru copiii abandonați în vârstă de până la 7 ani;
- Orfanotrofiile – orfelinatele;
- Partenocomiile – case de adăpost pentru tinerele fete provenite din familiile sărace sau
orfelinate;
- Ghirocomiile – azile pentru văduve bătrâne și fără sprijin.
În India anilor 400 – 500 apar primele spitale, ca ajutor pentru susținerea celor săraci,
după care acestea apar și în China, Orientul Mijlociu și Europa. La Lyon, Franța, este organizată
de către voluntari și oameni religioși ,,Casa Domnului” (L^Hotel Dieu).

118
 În anul 650, urmașii lui Mahomed doresc să susțină săracii prin taxa Zakat, fiind una
dintre cele cinci datorii obligatorii ale credinței islamice.
În 1100 Biserica Romană emite un decret (o compilație de legi și canoane) ce include
principiile viitoare ale unui cod privind - caritatea. Prin acest ,,Decretum” era stabilit că bogații
aveau obligația legală și morală de a-i ajuta pe cei săraci.
Monarhia engleză emite la începutul secolului al XVI-lea o serie de legi care obligau
comunitățile să se îngrijească de săracii din interiorul lor. Aceste legi, reunite în Elisabethan Act
(1601) transformau apelul la generozitate voluntară într-o obligație socială. Tot în Anglia se
întâlnesc diferite forme de luptă împotriva sărăciei: așa numitele Workhauses, sistemele
Roundsman și Speenhamkland.
Încă din secolul al XVII-lea existau unele orașe publice (Workhauses) în care cei săraci,
indiferent de vârstă și sex, puteau presta diferite munic, obținând un venit care le permitea să
supraviețuiască.
Sistemul Roundsman presupunea întreținerea șomerilor de către cetățenii parohiei din
acre aceștia făceu parte. Sarcina acesta socială revenea pe rând, fiecărui cetățean cu posibilități
materiale.
Sistemul Speenhamland consta în acordarea unor compensații de venit muncitorilor cu
salarii mici, compensații care urmăreau atingerea unui prag calculat în funcție de numărul de
copii pe care muncitorul îl avea în întreținere. Sumele necesare compensațiilor proveneau din
banul public.
În 1657, la Boston, în America, apare prima organizație particulară de bunăstare -
,,Societatea de caritate Scott”. Mai târziu, în anul 1729, tot în America, la New Orleans, apare
prima instituție pentru copii orfani: ,,Surorile Ursuline”.
În 1790, în statul Carolina a fost instituită prima fundație publică pentru orfani, care se
ocupa de strângerea de alocații. Totodată, în anul 1798, în SUA ia ființă primul serviciu de
sănătate publică.
În 1845, la Trenton (New Jersey), după eforturi deosebite depuse în cadrul unei mișcări
sociale de către Dorothea Dix, se construiește primul azil de stat pentru persoanele cu handicap
mintal.
În 1848 are loc Mișcarea luptătoarelor feministe, întrunită la New York, cu scopul de a
obține drepturi egale cu cele ale bărbațiolor în instruire și educație, locuri de muncă cu tratament
nediscriminator și drepturi sociale în cazul divorțului.
În 1889, la Chicago, două asistente sociale, Jane Addams și Ellen Gates Starr, deschid
prima casă gen așezământ pentru săraci, emigranți și pentru cei fără adăpost (,,Hull House”).
În 1890, în Anglia, a fost înființată ,,Liga Consumatorilor”, care avea scopul de a crea
locuri mai bune de muncă. În SUA, Florence Kelly, juristă și asistentă socială, susține ,,Liga
consumatorilor” și luptă cu succes pentru abolirea exploatării copiilor, ridicarea salariilor minime
și reducerea zilei de muncă.
În anul 1893, în cadrul unui congres internațional al asociațiilor de binefacere, s-a pus
pentru prima dată problema pregătirii de personal specializat pentru profesia de asistent social.

119
 În 1894, Amos Warner scria și publica prima carte despre bunăstarea socială. El dezvoltă
un sistem de analiză statistică a cazurilor sociale. Mergând împortiva opiniei majoritare din zilele
lui, Amos Warner a sugerat că nenorocirea unui om nu se datorează unei cauze singulare, iar
cauzele nenorocirii sunt adesea rezultatul mai multor factori care sunt în întregime în afara
controlului individual. Ideea de bază era aceea că orice individ se poate afla la un moment dat în
dificultate și trebuie ajutat pentru a depăși aceste dificultăți.
În 1898 se pun bazele primei Școli de Asistență Socială (Școala Filantropică de la New
York), iar în 1900 Simon Patten pune în uz termenul ,,Social Workers” și îl raportează la toți cei
care lucrau în așezăminte de binefacere. În Europa, problema asistenței sociale era strâns legată
de aceea a raporturilor conflictuale dintre clasele bogate și cele sărace ale societății. Prima
încercare de apropiere a acestora s-a realizat în Anglia, prin așa numitele ,,settlement” (aplanare
de conflict, de neînțelegeri). Acesta presupunea ca, persoanele din înalta societate împărtășeau cu
săracii aceleași condiții de viață, îi sprijineau în creșterea și supravegherea copiilor, facilitau
tinerilor învățarea unei meserii, consiliau tinerele mame, procurau asistență medicală și juridică
gratuită. Această măsură a fost menită să îndepărteze diferențele dintre clasele sociale, fiind în
concordanță și cu mesajul pontifical din 1904 către creștinele din Franța care se ocupau de
acțiunile de caritate după modelul englez: ,,Nu mai este suficient ca femeile creștine să se
închidă în opere de binefacere propriu-zise, în care se simte totdeauna diferența de ranguri,
înălțimea celui care dă și inferioritatea celui care primește” (Freynet, 1995, p.59).
Promotoarele ,,Claselor sociale” nu doreau însă să subordoneze activitatea lor vreunei
propagande religioase sau ideologice, considerând că reconstrucția societății este o problemă de
dreptate, justiție, și nu de binefacere creștină. Această viziune va crea o serie de probleme în
raporturile dintre organismele private cu scop asistențial, pe de o parte și burgezie și Biserică, pe
de altă parte.
În anul 1902, Homer Folks fondează și conduce Asociația de ajutorare filantropică a statului
New York, pledând activ pentru crearea unui sistem de îngrijire a sănătății și fiind un susținător
al reformelor sociale pe scară largă, devenind un purător de cuvânt proeminent pentru drepturile
copiilor, femeilor și celor bolnavi mental.
În 1912, din inițiativa Juliei Lathorp, asistentă socială din Departamentul forței de muncă
din SUA (creat de Jone Addams la Hull House) se înființează ,,Departamentul american pentru
problemele copiilor”.
La începutul secolului XX se dezvoltă un nou tip de strategie asistențială, axată pe
modelul medical (casework). Deoarece viața clasei proletare era marcată în acea perioadă de o
igienă insuficientă și de transmiterea și răspândirea unor boli (tuberculoza), de malnutriție și
alcoolism, unele organizații au inițiat o serie de acțiuni de natură sanitară, menite să atenueze
efectele mizeriei și ale lipsei de asistență medicală.
Primul Război Mondial a adus cu sine, în afara problemelor sociale care sunt specifice
oricărui conflic armat, și necesitatea ca femeile să lucreze în industrie, în locul bărbaților aflați
pe front. Structurile specifice din fabrici nu erau însă pregătite pentru a primi forță de muncă
feminină: condițiile igienice erau precare, nu existau cantine și nici creșe pentru copiii
muncitoarelor. În Marea Britanie și apoi în Franța, aceste probleme ale femeilor au fost
120
soluționate parțial prin activitatea ,,supraintendentelor”, care se ocupau de starea de sănătate a
muncitoarelor, de locuințele acestora, de hrana din cantinele muncitorești. Supraintendenta era
definită de către secretarul Asociației din Franța astfel: ,,Nici călugăriță, nci muncitoare, nici
femei de lume, sau poate acestea toate la un loc, ea este între clasa muncitoare și a noastră cel
mai bun agent de legătură....” (Guerrand, Rupp, 1978, p.52)
Sfârșitul primului Război Mondial aduce cu sine, odată cu pacea între statele implicate, și
un nou concept de pace socială. Aceasta se putea obține doar printr-un sistem legislativ bazat pe
principiul justiției sociale, pe ideea că populația defavorizată are anumite drepturi și că asistența
socială nu este o problemă de bunăvoință politică, ci una de necesitate socială. Primul Război
Mondial (1914 - 1918) demonstrase faptul că marile probleme sociale existente în timp de pace,
precum și cele generate de situații de conflict militar, nu se pot rezolva doar pe baza prestațiilor
Bisericii și prin intermediul asigurărilor sociale, ale căror capacități de compensare erau destul de
restrânse. După o scurtă perioadă de relansare economică și de câștigare a unor drepturi politice
de către cetățeni, în America și toate țările europene, criza economică a anilor 1929 – 1933 va
afecta din nou condițiile de viață ale păturilor sărace ale societății.
În 1917 apare prima carte de asistență socială - ,,Diagnostic social”, scrisă de Mary
Richmond, prima lucrare cuprinzătoare cu privire la teoria și practica/metodica în asistență
socială și care, timp de câțiva ani, a fost reperul principal în profesia de asistent social. Odată cu
această lucrare, asistența socială și-a asumat ca metodă distinctivă ajutorul psihologic
individualizat.
În 1918 a fost elaborarat primul Program de instruire pentru asistenții sociali din spitalele
de psihiatrie, iar în 1920 ia ființă Liga americană pentru bunăstarea copiilor și are loc prima
Conferință națională a organizațiilor de caritate.
La Conferința de la Milford, în anul 1928, se discută competențele și abilitățile necesare
în profesia de asistent social și se publică un raport general despre munca de caz în asistența
socială (Social Casework), urmând ca în anul 1937 să se înființeze Asociația Americană a
Școlilor de Asistență Socială. În același an 1928, la Paris, are loc primul Congres Internațional al
Serviciilor Sociale, în care asistența socială va fi definită după cum urmează: ,,Serviciul social
este ansamblul eforturilor menite a alina suferințele provenite din mizerie; a replasa indivizii și
familiile în condiții normale de existență; a preveni flagelurile sociale; a ameliora condițiile
sociale și a ridica nivelul de trai” (Guerrand, Rupp, 1978, p.63).
Anii 30 vor înregistra o reformă a doctrinei liberale clasice a laissez-faire-ului, care limita
intervenția statului doar la garantarea libertății de acțiune a întreprinzătorului, la apărarea
legalității și ordinii publice. Noul curent din gândirea și practica politică va purta numele de
neoliberalism, ce va fi susținut în Europa de către John Maynard Keynes, iar în America de
politica ,,new deal” a președintelui Roosevelt. Neoliberalismul va constitui fundamentul teoretic
al statului bunăstării generale (Welfare State).
Evoluând în domeniul prestațiilor sociale de la condiția de spectator (în perioada
liberalismului clasic), la aceea de tutore (garant al sistemelor de asigurare și protecție socială
minimală pentru menținerea echilibrului social), statul se va transforma, începând cu anii 50,
în ,,furnizorul general de resurse și securitate materială”.
121
 În 1945 a fost înființată Organizația Națiunilor Unite în scopul menținerii păcii și
securității internaționale și în vederea dezvoltării relațiilor între națiuni, fiind totodată și un
centru care să poată proteja statele mici, neajutorate.
În anul 1946 Anglia își crează propriul Serviciu Național de Sănătate și ,,Institutul
Național pentru Sănătate Mentală”.
Anul 1955 marchează înființarea în SUA a Asociației Naționale a Asistenților Sociali
(NASW), asociație care elaborează Codul deontologic al asistentului social care cuprinde
obligațiile, responsabilitățile sociale, morale, fiind deasemenea specificate și condițiile de
dezvoltare.
În 1962, Asociația Națională a asistenților sociali din America organizează Academia
pentru Acreditarea Asistenților Sociali, iar J.F.Kennedy semnează amendamentele la Legea
siguranței sociale, care prevedea obligativitatea comunității, a statelor memebre ale confederației
americane de a susține și angaja asistenți sociali, aceștia având responsabilitatea de a ajuta
populația prin consiliere, măsuri educaționale și de instruire în domeniu. Anii 1968 – 1969 au
marcat înființarea mai multor asociații naționale ale deverselor minorități din Statele Unite ale
Americii.
În condițiile crizei economice declanșate la începutul anilor 70, statul care asigura
bunăstarea generală a populației, s-a văzut amenințat de presiunea crescută datorată unui buget
public tot mai fragil. Dezvoltarea rețelei de servicii generale, centrate pe anumite categorii de
persoane a determinat creșterea fără precedent a cheltuielilor cu destinație socială, ajungând în
anii 90 la aproximativ 25 – 30 % din PIB în anumite țări. A apărut astfel necesitatea unei
schimbări de strategie în ceea ce privește orientarea acțiunilor sociale și alocarea de finanțare
anumitor categorii de indivizi. În prezent, arată John Naisbitt, macroeconomia și marile
programe sociale specifice ,,statului bunăstării” din deceniile 6 – 7 pierde teren în favoarea
microeconomiei societății informaționale, bazate pe autoajutorare.
Toate evenimentele descrise până acum conduc la concluzia că identitatea profesiei de
asistent social s-a constituit în primele decenii ale secolului XX, concomitent cu crearea
sistemelor naționale de servicii sociale.

122
 2. Evoluția istorică a asistenței sociale în România
Începuturile asistenței sociale în România au fost semnalate, la fel ca și în celelalte țări
ale lumii, sub forma unor acțiuni caritabile, filantropice, cu un caracter preponderent religios,
dezvoltându-se secole la rând în jurul mănăstirilor. La fel ca și în lume, în România, asistența
socială a apărut ca răspuns la nevoile și suferințele umane.
În secolul al XIII-lea, pe lângă diferite mănăstiri, au fost organizate așa numitele
,,bolnițe”, care erau aziluri pentru bolnavii săraci. După războaie, domnitorii sau unii boieri
înălțau biserici sau mănăstiri pentru a mulțumi lui Dumnezeu pentru înfrângerea dușmanilor țării.
Pe lângă aceste lăcașuri sfinte se construiau aziluri pentru nevoiașii suferinzi, nevolnici sau
pentru cei loviți de soartă. Cele mai vechi instituții de asistență socială le regăsim în
Transilvania, toate create înainte de 1700: Institutul Săracilor din Bistrița, înregistrat în 1295,
Reuniunea Pioasă pentru îngrijirea bolnavilor ,,Kevra Kadisha” din Alba Iulia, înființată în 1645,
Ospiciul Evanghelic C.A. din Brașov, datat prin secolul al XVI-lea, sau Căminul pentru bătrâni
și orfani ai Comunității Evanghelice C.A.
În secolul al XIV-lea, Radu Basarab a fondat Ospiciul de mizeri de la Mățăul de Jos de
lângă Câmpulung, care adăpostea orbi, șchiopi, ologi și alți ,,mizeri”, oferindu-i acestui ospiciu
și moșie și scutindu-l de ,,orice impozite”.
Neagoe Basarab recomanda fiului său Teodosie ca ,,prisosul averii să-l întrebuințeze
pentru a face odihnă și pace săracilor.”
Mulți dintre domnitorii provinciilor românești au dezvoltat programe sociale, au construit
instituții pentru protejarea persoanelor vulnerabile. Erau, ca și în lume, activități sociale
empirice, inițiative caritabile denumite adesea ale ,,sărăciei și mizeriei”.
Cele mai cunoscute așezări de asistență socială apar sub denumirea de ,,calicii” și aveau
scopul de a distribui celor săraci fonduri provenite din caritatea publică. Caliciile au fost
organizate sub forma breslelor și aveau în frunte un staroste. Această formă de organizare se
găsește atât în Țara Românească (București, Câmpulung et.), cât și în Moldova. Negru Vodă a
înființat în secolul al XVI-lea, în mlaștina Dâmboviței, sub dealul Mitropoliei, o astfel de așezare

123
pentru persoanele cu handicap. Asistații de aici primeau ajutor de la Domnie, din încasările
vamale, din taxele de divorț, din ,,cutia milei”. ,,Cutia Milelor” a fost instituită între anii 1782 și
1785 de către Alexandru Ipsilanti în Moldova și de către Mihail Șuțu în Țara Românească, fiind
un fond pentru sprijinirea săracilor. Acest fond era alimentat prin taxe datorate de mitropoliți și
episcopi la înscăunare, de boieri cu ocazia instalării lor ca dregători, prin impunerile arendașilor
poștei, ale cumpărătorilor de pășuni. La acestea s-au adugat mai târziu amenzile pentru animalele
de pripas, taxa asupra crâșmăritului, amenzile judecătorești la care era condamnat soțul împotriva
căruia s-a pronunțat divorțul. Exista o problemă însă în selecționarea săracilor care beneficiau de
acest sprijin. Se vorbea despre necesitatea selecționării ,,adevăraților săraci”. Ipistatul (secretarul
agăi) era delegat cu scrierea listei persoanelor care primeau ajutoare odată pe lună, cerșitul fiind,
în principiu, interzis.
În jurul anului 1480, domnitorul Ștefan cel Mare îi coloniza pe calici, oferindu-le o serie
de privilegii de breaslă.
Până la Regulamentul Organic din 1831, totul se mărginea la ajutorarea săracilor pe tema
carității publice, mai ales în jurul sau cu implicarea mănăstirilor. După anul 1831, au fost luate
măsuri de ordin general pe linie de asistență socială, care au fost formulate în câteva precepte
conținute în pravile. Regulamentele Organice au adus un plus de organizare în activitatea de
binefacere a Statului. Ele menționează ,,Obșteasca Epitropie” și ,,Cutia Milelor” ca fonduri
provenind dinspre Stat destinate sprijinirii familiilor sărace, infirmilo și cerșetorilor (aceștia nu
erau tolerați în stradă și primeau ajutoare lunar).
În 1704 au fost construite, pe lângă ,,Fundația Colțea” (întemeiată de spătarul Mihai
Cantacuzino și de clucerul Colțea), o mănăstire și primul spital din Țara Românească, cu
capacitate de 24 de paturi. Pe lângă mănăstire au fost clădite chilii pentru săraci și bătrâni
bolnavi, care erau îngrijiți prin Fudația Colțea.
În 1775, Alexandu Ipsilante înființează instituția cu caracter umanitar ,,Cutia milelor”.
Scopul era strângerea de venituri din dări către biserici sau unele cote benevole de participare a
populației, toate servind pentru ajutorarea copiilor săraci.
Sub domnia lui Mihai Șuțu, se înființează în 1780, în Muntenia, ,,Epitropia Obștei”, care
se ocupa și de ajutorarea săracilor, pe lângă serviciul medicilor și orfanoterapie. În 1793 este
instituit postul de medic-șef al orașului, care avea ca principală obligație îngrijirea gratuită a
bolnavilor săraci.
În capitolul 8 al Regulamentului Organic al Valahiei (1830) se stabilea o reglementare a
unităților de asistență socială existente la acea dată: Institutul copiilor sărmani, Casa de ajutorare
a săracilor, care erau sprijinite de Biserică, prin logofătul bisericesc. În anul 1864 generalul
Kiseleff înființează ,,Eforia caselor făcătoare de bine și folos obștesc”, aflată în subordinea
Departamentului Bisericesc. Sub această egidă funcționau Casa copiilor sărmani, unde copiii
erau crescuți de către doici și personal medical de specialitate.
La Schitul Malamuku exista o unitate de asistență socială în care veneau cerșetorii
incapabili de muncă. Aici li se asigura casă, masă, îmbrăcăminte și asistență medicală.
În anul 1862, Doamna Elena Cuza, împreună cu organele bisericești, contribuie la
înființarea unui așezământ de fete orfane, ,,Azilul Elena Doamna”, în acest azil existând o școală
124
primară și mai multe ateliere școlare în care erau instruite fetele asistate și care la vârsta de 16 –
18 ani erau repartizate să lucreze în anumite unități sau familii cu posibilități materiale bune.
Treptat, activitățile de ocrotire socială dominate de caracterul civic – religios s-au
structurat sub forma unor măsuri reglementate prin acte juridico – normative, finanțate din
bugetul public șiîn cadrul unor instituții specializate.
Perioada modernă a asistenței sociale începe în România odată cu apariția primei legi de
protecție pentru copii (1775) și înființarea unor instituții specializate de ocrotire pentru
perosanele aflate în dificulatate (fete – mame, săraci, bolnavi, perosane vârstnice fără sprijin,
persoane handicapate fizic și psihic). Măsuri legislative considerabile de asistență socială au fost
luate odată cu apariția Regulamentului Organic (1831) și mai ales după Unirea Principatelor
Române din 1859, când apar acte normative care fixează și atribuțiile concrete pentru serviciile
de asistență socială la nivelul comunelor și județelor, încurajând spiritul de întrajutorare și
solidaritate la nivel comunitar. Această perioadă va fi dominată de caracteristica filantropică.
Merită menționate următoarele societăți cu un rol important în istoria asistenței sociale:
Societatea ,,Materna” (1897), aflată sub patronajul doctorului Turnescu, Societatea ,,Tibisoiul”,
înființată de Maria Brăiloiu, Leagănul ,,Sfânta Ecaterina”, inițiativă a Ecaterinei G. Cantacuzino
și alte diverse organisme patronate de Regina Elisabeta.
România a fost una dintre primele țări europene care a elaborat un sistem de securitate
socială atât în domeniul asigurărilor sociale (prima Lege a pensiilor datează din 1912), cât și în
cel al asistenței sociale prin acordarea de ajutoare orfanilor, văduvelor de război etc. Tot atunci
se crează primele instituții publice și private care au un caracter de ocrotire socială specializată.
Legea sanitară și de ocrotire socială din 14 iulie 1930 rămâne un moment de referință pentru
asistența socială modernă din România.
A doua etapă istorică a asistenței sociale în România, cuprinsă între anii 1920 și 1945,
marchează o creștere a implicării statului în organizarea serviciilor de asistență socială, precum și
efortul de profesionalizare a domeniului. Primele legi clare în domeniu sunt legate de înființarea
Ministerului Muncii, Sănătății și Ocrotirii Sociale. În cadrul acestui minister funcționa Direcția
Asistenței Sociale, iar la nivel local s-a constituit o infrastructură diversificată: organele locale
aveau funcția de a oferi efectiv asistență socială, Birourile județene și comunale, iar ca organ
local consultativ, de aviz era Comitetul județean.
În 1930 era adoptată Legea sanitară și de ocrotire socială care oferea un cadru legal,
modern pentru perioada respectivă, de funcționare a întregului sistem de asistență socială și de
coordonare a activităților la nivel național. În municipii și orașele reședință de județ erau
înființate Oficii de ocrotire. În mediul rural sun înființate Case de ocrotire.
Asistența socială română modernă a fost caracterizată de faptul că era produsul
preocupărilor Școlii sociologice a lui Dimitrie Gusti, inițiată și susținută de un puternic grup de
sociologi, precum: Dimitrie Gusti, H.H. Stahl, Veturia Manuilă, Xenia Costa-Foru Andreescu,
dr. Iuliu Moldovan. Linia directoare a acelei perioade a fost, pe de o parte, sprijinirea pe
cerecetarea sociologică a problemelor sociale care urmau a fi abordate, iar, pe de altă parte,
implicarea participativă în activitatea unităților de ocrotire socială (creșe, cămine de zi,
orfelinate, aziluri pentru bătrâni, colonii de reeducare).
125
 În 1928, mulți sociologi ai Școlii monografice de la București, sub conducerea directă a
lui D. Gusti, încep să cerecteze amănunțit problemele care apar în orașe, observând efectele
distructive ale urbanizării asupra indivizilor și comunităților. S-a realizat astfel o deschidere
majoră către problematica atât de complexă a procesului de urbanizare, cu toate consecințele lui
sociale și umane negative: vagabondaj, prostituție, alcoolism, delincvență, sărăcie, marginalizare,
inadaptare socială, punându-se accentul pe problemele speciale ale familiilor dezorganizate –
concubinaj și divorțuri, ale copiilor abandonați, neglijați sau abuzați. Sociologia urbană a
reprezentat astfel debutul asistenței sociale ca profesie, îmbinând cercetarea sociologică concretă
cu acțiunea de terapie și protecție socială pentru indivizii și grupurile aflate în dificultate.
Necesitatea instruirii și formării unor specialisti în asistență socială a condus la înființarea
în anul 1929 a Școlii Superiare de Asistență Socială din București ,,Principesa Ileana”, sub
îndrumarea și coordonarea Institutului Social Român. Erau organizate și coordonate programe de
studii, dar și practică de specialitate, fiind elaborate programe analitice și planuri de învățământ.
În perioada 1929 – 1936 a apărut revista ,,Asistența socială – tradiție și necesitate”, a
cărei apariție s-a reluat abia în anul 2002, finanțată inițial de UNICEF.
Înainte de a începe cel de-al doilea Război Mondial, România era printre puținele țări din
lume care demarase dezvoltarea rapidă și calificată a unui sistem profesionist de asistență
socială. Sistemul de formare a specialiștilor era unul bine pus la punct, iar o rețea de asistență
socială comunitară se dezvoltase în mediul urban, urmând să fie generalizată.
În regimul socialist, asistența socială din România a avut un destin dramatic, intrând într-
un proces de declin. Atitudinea regimului socialist față de asistența socială demonstrează o
neînțelegere a necesității, structurii și rolului ei. În anii 1945 – 1989 urmează o perioadă de
declin, explicația fiind aceea că ideologia oficială respingea ideea de asistență socială, prin ea
neputându-se justifica principiul egalității și bunăstării care se spunea că este asigurat de sistemul
comunist. Existența unor indivizi sau grupuri aflate în nevoie ar fi contrazis acest principiu și
ideea că într-o societate socialistă nu puteau exista săraci sau grupuri cu probleme sociale. În
anul 1952 învățământul universitar de asistență socială a fost redus la nivel postliceal, urmând să
fie desființat în totalitate în 1969. Ideologia vremii, care a abolit asistența socială în România, s-a
bazat pe premisa falsă că ,,statul comunist nu se confruntă cu probleme sociale”.
În perioada 1923 – 1943 toate problemele legate de asistența socială erau reglementate
prin Ministerul Municii, Sănătății Publice și Ocrotirilor Sociale. Printr-un decret – lege din
martie 1943 activitatea de asistență socială a fost concentată în trei direcții: Serviciul de ocrotire
al familiei, Serviciul de ocrotire a mamei și copilului și Serviciul de asistență socială. Fiecare
dintre aceste servicii controla și coordona activitatea organismelor de specialitate în teritoriu.
Mai funcționau în același timp și centre pentru ocrotirea minorilor, leagăne de copii, cămine de
zi, așezăminte de educație, colonii de vară, azile pentru bătrâni și infirmi, cămine pentru gravide
și lehuze. Tot în forma descentralizată funcționau serviciile sanitare și de ocrotire urbană, în
subordinea cărora se găseau circumscripțiile sanitare și centrele de sănătate.
În 1947, Ministerul Muncii, Sănătății și Ocrotirilor Sociale s-a divizat, în locul lui
apărând două departamente: Sănătatea și Munca, Asistența și Asigurările Sociale. Un an mai

126
târziu, prin Decretul nr. 149 s-au pus bazele Ministerului Muncii și Prevederilor Sociale, care
avea în componență patru direcții:
- Direcția Socială – cu serviciile: cămine copii, ajutor familial, metodologic, colonii, tabere
de vară;
- Direcția Reeducării și Plasării în Muncă a Deficienților: așezăminte pentru orbi, surdo-
muți, centre de triere și reeducare, centre de ortopedie, CEEREP – Centrul de Reeducare
Productivă, Institutul de Psihotehnică;
- Direcția Cadrelor: Institutul de Asistență Socială, cursurile de perfecționare pentru
centrele de reeducare și de pregătire a asistenței auxiliare pentru sfaturile populare;
- Direcția Muncii: căminele de ucenici, școlile profesionale, cadrele didactice.
Anul 1951 a adus cu sine o nouă restructurare a activităților de astistență socială,
regrupându-se categoriile de asistați pe ministere diferite: copiii cu deficiență intrau sub tutela
Ministerului Învățământului, cei cul tulburări de comportament (delincvență juvenilă) cădeau în
sarcina Ministerului Afacerilor Interne, iar ucenicii și forțele de muncă la Direcția Generală a
Rezervelor de Muncă. Această disipare a categoriilor de asistați a influențat profund activitatea
din România. Mai trebuie menționate și apariția unor instituții noi de asistență scocială, cum ar fi
Institutul de Expertiză Medicală a Capacității de Protezare, înființat în anul 1951, Institutul de
Geriatrie, înființat în același an și care a reprezentat mulți ani unul din cele mai bune ,,produse de
export” ale medicinii preventive românești.
După 1953 au continuat restructurările de la nivelul ministerului de profil. Au loc o serie
de experimente administrative: scindarea Direcției Învățământului Profesional Special și
Ocrotirilor Sociale, în 1955, iar un an mai târziu se revine la forma inițială.
În anul 1968, Direcția de Asistență Socială se transferă la Ministerul Muncii și are în
componență cinci servicii:
- Serviciul de asistență socială
- Serviciul de reeducare profesională a invalizilor;
- Servicul metodologic;
- Serviciul de producție;
- Serviciul de investiții.
Ministerul Muncii avea rol de coordonare și control în domeniul asistenței sociale, prin
înființarea și organizarea unităților de profil, supravegherea învățământului special, îndrumarea
activității privind stabilirea și plata alocației de stat pentru copii, acordarea de ajutoare,
sprijinirea asociațiilor invalizilor și a caselor de ajutor reciproc a pensionarilor.
În ceea ce privește învățământul și rețeaua academică de specialitate, au fost și ele
distruse trptat. În 1949 Școala Superioară de Asistență socială ,,Principesa Ileana” s-a
transformat în Institutul de prevederi Sociale. Noua instituție a păstrat pentru o perioadă
conținutul programei analitice a vechii școli până în 1952, când și-a încheiat activitatea, odată cu
el dispărând și învățământul superio de profil. La nivel post-liceal au mai funcționat școli de
asistență socială până în 1969.

127
 În perioada comunistă, rețeaua de asistență socială din Romînia a fost distrus sistematic,
desele modificări instituționale, legislația haotică, obturarea rețelei teritoriale de asistenți sociali
ducând la desființarea profesiei de asistent social și la scăderea dramatică a calității serviciilor de
specialitate în instituțiile de profil.
După 1989 sistemul de asistență socială renaște dintr-o dublă perspectivă:
- Reformă legislativă care este dominată de reamenajarea și reînnoirea cadrului juridic
- Reformă managerială care are în vedere modernizarea metotelor de asistență socială,
modernizarea normelor, procedurilor, perfecționarea celor care lucrează în domeniu,
regândirea atribuțiilor și competențelor necesare în domeniu.

Societate românească descoperea realitatea dură și starea de degradare inimaginabilă a

instituțiilor de asistență socială din țară. Imagini îngrozitoare asupra acestui aspect din România
s-au făcut cunoscute în toată lumea. Unitățile de asistență socială din România erau adevărate
lagăre de concetrare, în care persoanele instituționalizate, adulți și copii, erau supuși unui
tratament degradant pentru o ființă umană. Mizeria din instituții, personalul necalificat și
dezinteresat, starea de degradare a clădirilor și instalațiilor, hrana insuficientă erau date reale ale
sistemului românesc de asistență socială.
Moștenirea lăsată de comuniști, subdezvoltarea sistemului de asistență socială, presiunile
care erau manifestate de tranziție din perspectiva costurilor sociale, au impus acțiuni în materie
de reformă instituțională. Reorganizarea/reclădirea administrației centrale de asistență,
reactualizarea legislației cu noile realități sociale, reconstruirea rețelelor teritoriale, regruparea
profesională a celor care în domeniu, reînființarea învățământului de specialitate erau
imperativele momentului.
Un rol activ în relansarea asistenței sociale l-a avut din nou comunitatea sociologilor.
Încă din 1990 s-a identificat necesitatea reconstrucției profesiei de asistent social și refacerii
sistemului de servicii în asistența socială. Astfel, în acest an s-a reînființat învățământul de
asistență socială. Prin H.G. 962 din 11 august 1990 s-a reorganizat Ministerul Muncii și Protecței
Sociale, în organigrama căruia apare Direcția de Asistență Socială. Direcția are roluri specifice în
descentralizarea sistemului prin elaborarea unor norme metodologice pentru Oficiile de Asistență
Socială. La 1 ianuarie 1991, Secretariatul de Stat pentru Handicapați preia de la Ministerul
Muncii și Protecției Sociale atribuțiile și competențele cu privire la gestionarea serviciilor pentru
persoanele cu handicap. Întrega decadă de tranziție a sistemului de asistență socială a stat sub
semnul descentralizării și reconstruirii rețelelor teritoriale, odată cu modernizarea tipurilor de
servicii. Tot în 1990 s-a reînființat învățământul de specialitate, mai întâi sub sorma colegiului,
ulterioar, în 1992, sub forma învățământului universitar. S-au dezvoltat și structurile asociative
nonguvernamentale din domeniul asistenței sociale, crescând semnificativ numărul
parteneriatelor de tip public – privat în gestionarea problemelor specifice.
După 20 ani de tranziție asistența socială, ca domeniu profesional, identitate profesională
și administrativă continuă să se dezvolte, încercând să răspundă unei duble provocări: moștenirea

128
comunistă și realitățile dure ale perioadei în care ne aflăm, împreună cu costurile sociale
aferente.

3. Sistemul de asistență socială în România

Asistenţa socială are ca aspiraţie realizarea unei societăţi nu numai prospere, dar şi înalt
incluzive pentru toţi cetăţenii ei, aceasta referindu-se şi la cei care, din motive subiective sau
obiective se află în poziţii marginale. Într-o societate modernă, democratică, asistenţa socială
este o necesitate a întregii societăţi, dar şi un drept cetăţenesc.
Asistenţa socială constituie procesul propriu-zis prin care cetăţenii beneficiază de
măsurile de protecţie socială şi de ajutor profesionist în vederea satisfacerii trebuinţelor lor şi a
unei bune integrări în societate.
3.1. Conceptul de asistenţă socială. Caracteristici şi principii ale asistenţei sociale
Sistemul de asistenţă socială poate fi definit ca totalitatea principiilor umanitare pe care
se întemeiază ajutorul acordat unor membrii ai comunităţilor, aflaţi în nevoie, sau sistemul de
asistenţă socială reuneşte ansamblul mijloacelor tehnico-financiare utilizate de administraţia
publică centrală şi locală pentru materializarea politicilor sociale naţionale.
Asistenţa socială este componenta non-contributivă a sistemului de protecţie socială şi
reprezintă ansamblul de instituţii şi măsuri prin care statul, autorităţile publice ale administraţiei
locale şi societatea civilă asigură prevenirea, limitarea sau înlăturarea efectelor temporare sau
permanente ale unor situaţii care pot genera marginalizarea sau excluderea socială a unor
persoane. Asistența socială cuprinde prestaţiile şi serviciile sociale acordate în vederea
dezvoltării capacităţilor individuale sau colective pentru asigurarea nevoilor sociale, creşterea
calităţii vieţii şi promovarea unei societăţii incluzive si coezive.
Obiectivul principal îl constituie protejarea persoanelor care, datorită unor motive de
natură economică, fizică, psihică sau socială, nu au posibilitatea să îşi asigure nevoile sociale, să
îşi dezvolte propriile capacităţi şi competenţe pentru participarea activă la viaţa socială.
În mod frecvent, termenul de asigurări sociale se substituie celui de asistenţă socială.
Dacă sistemul asigurărilor sociale este un sistem contributiv la care participă angajatorii şi
angajaţii, sistemul de asistenţă socială este un sistem de ajutorare finanţat de la bugetul de stat şi
bugetele locale, în interesul persoanelor care nu sunt apte de muncă şi nu dispun de mijloacele
necesare traiului. Asistenţă socială se constituie mai degrabă ca un ,,pact social” prin care
societatea se angajează să ajute pe cei consideraţi de către ea ca fiind în nevoie, fără ca mulţi

129
dintre contribuabili să se aştepte că ei înşişi vor fi în situaţia de a primi un asemenea ajutor.
Sprijinul material în sistemul de asistenţă socială poate proveni şi din contribuţiile (donaţiile,
sponsorizările) voluntare ale persoanelor fizice şi juridice.
Caracteristicile asistenţei sociale sunt:
 asistenţa socială, ca o componentă a sistemului de protecţie socială este o instituţie relativ
independentă şi se adresează persoanelor care nu pot munci sau sunt dezavantajate social;
 sistemul juridic care îi reglementează acţiunile şi intervenţiile, aplică programele umanitare
pentru asigurarea în practică a politicilor sociale stabilite de administraţia publică centrală şi
locală;
 finanţarea serviciilor sociale şi a ajutoarelor, indemnizaţiilor şi alocaţiilor familiale se
asigură de la bugetul de stat şi bugetele locale.

Asistenţa socială îmbracă forme variate de sprijin pentru persoanele în dificultate şi se

bazează pe următoarele principii:
 respectarea demnităţii umane, potrivit căreia fiecărei persoane îi este garantată
dezvoltarea liberă şi deplină a personalităţii;
 universalitatea, potrivit căruia fiecare persoană are dreptul la asistenţă socială, în
condiţiile prevăzute de lege;
 solidaritatea socială, potrivit căruia comunitatea participă la sprijinirea persoanelor care
nu îşi pot asigura nevoile sociale pentru menţinerea şi întărirea coeziunii sociale;
 parteneriatul, potrivit căruia instituţiile publice şi organizaţiile societăţii civile cooperează
în vederea organizării şi dezvoltării serviciilor sociale;
 subsidiaritatea, potrivit căruia statul intervine atunci când iniţiativa locală nu a satisfăcut
sau a satisfăcut insuficient nevoile persoanelor.

3. 2. Organizarea si reglementarea asistenţei sociale

Problemele asistenţei sociale se abordează şi se rezolvă în cadrul naţional al fiecărui stat,
asistenţa socială prin natura sa având un caracter intern. Asistenţa socială se restructurează şi se
dezvoltă în funcţie de situaţia existentă a populaţiei şi de tradiţiile locale şi regionale, însa se ține
cont și de reglementările internaționale. Potrivit prevederilor art. 22 din Declaraţia Universală a
Drepturilor Omului se stabileşte că orice persoană, în calitatea sa de membru a societăţii, are
dreptul la securitate (protecţie) socială şi deci, la asistenţă socială; ea este îndreptăţită ca, prin
efortul naţional şi colaborarea internaţională, ţinând seama de resursele fiecărei ţări, să obţină
realizarea drepturilor economice, sociale şi culturale indispensabile pentru demnitatea sa şi
pentru libera dezvoltare a personalităţii sale.
Consiliul Europei acţionează pentru realizarea unei uniuni strânse între democraţiile
europene, pentru ca într-un cadru organizat să se garanteze pacea socială, progresul naţional,
libertatea şi drepturile omului. În acest cadru, el desfăşoară o intensă activitate de elaborare şi
punere în aplicare a unor instrumente internaţionale în domeniul social. Astfel, Carta Socială
Europeană şi normele recente privind securitatea (protecţia) socială, rezolvă prin ratificarea de

130
către statele membre, o multitudine de probleme din domeniul legislaţiei interne, o strânsă
cooperare economică, socială şi politică între statele europene.
Potrivit prevederilor art. 13 al Cartei Sociale Europene, părţile contractante s-au angajat
să urmărească ca orice persoană care nu dispune de resurse suficiente şi care nu este în măsură să
şi le procure prin propriile sale mijloace să le primească dintr-o altă sursă sub formă de prestaţii
rezultând dintr-un sistem naţional de protecţie socială.
În România anul 2001 a constituit pasul decisiv în crearea coerenţei legislative şi
instituţionale fiind adoptată Legea nr.705/2001 privind sistemul naţional de asistenţă socială, act
normativ care deschide calea reformei şi dezvoltării sistemului naţional de asistenţă socială.
Asistenţa socială este asigurată pe plan central de mai multe ministere cu atribuţii în
domeniu, cum sunt: Ministerul Muncii şi Solidarităţii Sociale, Ministerul Sănătăţii şi Familiei, cu
Secretariatul de Stat pentru Persoanele cu Handicap, Ministerul Educaţiei, Cercetării, Tineretului
și Sportului, Ministerul Justiţiei, Comitetul Român pentru Adopţii, Autoritatea Naţională pentru
Protecţiei Copilului şi Adopţie, Ministerul Administraţiei Publice, iar pe plan local de consiliile
judeţene şi consiliile locale ale unităţilor administrativ-teritoriale, respectiv direcţiile judeţene de
muncă şi protecţie socială.
În 2006, noua Lege cadru nr. 47 /2006 pentru sistemul național de asistență socială,
promovează anumite acțiuni pentru a întări coeziunea socială prin promovarea solidarității în
cadrul comunitaților față de cele mai vulnerabile categorii de persoane. Prin aceasta lege, politica
socială este în conformitate cu obiectivele UE și propune un sistem modern, mai aproape de
cetățeni, atât în ceea ce privește abordarea instituțională, cât și gestionarea beneficiilor. Legea
stipulează că Ministerul Muncii, Solidaritații Sociale si Familiei (in prezent Ministerul Muncii,
Familiei și Protecției Sociale), autoritățile acestuia și alte instituții subordonate, ar trebui să
elaboreze politicile de gestionare si coordonare a sistemului național de asistentă socială. De
asemenea, aceste instițutii promovează drepturile familiei, copilului, persoanelor în vârstă,
persoanelor cu handicap și ale altor persoane care au nevoie de ajutor din punct de vedere
financiar si tehnic, deoarece programele de asistență socială vizează aceste categorii de persoane.
Legea nr. 47/2006 a reglementat structura instituțională pentru un sistem coerent si coordonat în
domeniul asistenței sociale.
Ministerul Muncii, Familiei și Protecției Sociale, în domeniul organizării asistenţei
sociale, acţionează prin direcţiile sale de specialitate pentru:
 coordonarea sistemului naţional de asistenţă socială, iniţierea de proiecte de acte
normative şi urmărirea aplicării legislaţiei în domeniul asistenţei sociale;
 evaluarea la nivel naţional a programelor de asistenţă socială şi propunerea strategiei
privind politicile familiare pe baza analizei indicatorilor sociali;
 iniţierea, coordonarea şi urmărirea realizării unor programe de servicii de asistenţă
socială în colaborare cu administraţia publică locală, organizaţiile neguvernamentale şi alţi
reprezentanţi ai societăţii civile;
 coordonarea metodologică a activităţii instituţiilor care asigură servicii comunitare de
asistenţă socială, finanţate de la bugetul de stat şi bugetele locale;

131
 asigurarea plăţii alocaţiilor familiale, ajutoarelor şi a indemnizaţiilor cu caracter reparator
de la bugetul de stat, pentru care, potrivit legii, este ordonator principal de credite bugetare;
 elaborarea politicilor familiare şi supunerea lor spre aprobare organelor competente;
 acordarea de subvenţii asociaţiilor şi fundaţiilor române cu personalitate juridică, care
înfiinţează şi administrează unităţi de asistenţă socială.
Asistenţa socială pe plan local se întemeiază pe principiul descentralizării şi al
autonomiei locale. În acest cadru, unităţile administrativ-teritoriale au obligaţia de a satisface
interesele şi nevoile persoanelor din cadrul propriilor comunităţi fără amestecul autorităţilor
centrale, autonomia fiind astfel un drept garantat, iar descentralizarea – atributul care implică
autonomia. De asemenea, servicii de asistenţă socială mai pot fi oferite de instituţii autonome,
publice şi private, organizaţii neguvernamentale şi alţi reprezentanţi ai societăţii civile care
derulează programe în sprijinul persoanelor defavorizate.
Pentru realizarea acestor obiective managementul Ministerului Muncii, Familiei și
Protecției Sociale este necesar să asigure colaborarea permanentă cu autorităţile locale atât
pentru identificarea celor aflaţi în dificultate, cât şi pentru recomandarea celor mai adecvate
forme de sprijin acestora.

3. 3. Obiectivele sistemului de asistenţă socială

Sistemul naţional de asistenţă socială în România va trebui să se consolideze pe obiective
care să-i asigure funcţionarea coerentă şi eficientă, cum sunt:
 respectarea demnităţii umane prin promovarea de acţiuni reparatorii în concordanţă cu
resursele existente;
 susţinerea şi promovarea solidarităţii şi justiţiei sociale;
 prevenirea şi combaterea tendinţelor de discriminare şi marginalizare socială a unor
categorii de populaţie şi persoane;
 intensificarea şi dezvoltarea parteneriatului social ca mijloc de control şi eficientizare a
măsurilor de spijin a persoanelor şi familiilor aflate în dificultate;
 asigurarea flexibilităţii în acordarea de prestaţii în bani şi natură, precum şi a serviciilor
sociale, pentru a se putea răspunde nevoilor reale individuale;
 orientarea politicii de asistenţă socială pentru antrenarea, mobilizarea şi participarea
tuturor forţelor sociale la relansarea creşterii economice;
 descentralizarea realizării măsurilor şi programelor de asistenţă socială prin delegarea de
competenţe administraţiei publice locale; acest obiectiv este necesar să fie asociat măsurilor de
descentralizare financiară.
Materializarea acestor obiective se asigură prin cele două tipuri ale asistenţei sociale,
respectiv asistenţa socială previzională şi asistenţa socială curentă.
Asistenţa socială previzională, care revine direcţiilor de specialitate din Ministerul
Muncii, Familiei și Protecției Sociale, are în vedere următoarele acţiuni principale: asigurarea
cadrului juridic, instituţional şi administrativ pentru realizarea politicii în domeniu, potrivit
prevederilor Programului Guvernului; elaborarea legislaţiei în domeniu, armonizarea legislației

132
existente pe plan intern şi alinierea acesteia la legislaţia ţărilor din Comunitatea Europeană;
stabilirea mecanismelor de intervenţie pentru acordarea de sprijin categoriilor sociale
defavorizate – familii aflate în dificultate, minori, vârstnici, persoane cu handicap şi bolnavi
cronici; definirea, organizarea şi implementarea sistemului informaţional naţional pentru
cunoaşterea operativă a persoanelor aflate în situaţie de risc, monitorizarea acţiunilor realizate şi
controlul eficienţei acestora; coordonarea şi corelarea programelor de interes naţional în
domeniul asistenţei sociale cu cele de interes local şi comunitar; asigurarea resurselor financiare,
materiale şi umane pentru realizarea politicii în domeniu; legalizarea şi consolidarea procedurilor
şi tehnicilor în vederea susţinerii şi permanentizării parteneriatului dintre administraţia publică
locală şi reprezentanţii societăţii civile.
Asistenţa socială curentă, care se realizează de compartimentele de specialitate din
cadrul direcţiilor de muncă şi solidaritate socială în colaborare cu primăriile și are în vedere:
identificarea familiilor, a unor membrii ai acestora şi a persoanelor singure aflate în situaţie de
risc social; realizarea de anchete sociale şi evaluarea socio-medicală a persoanelor aflate în
dificultate pe baza grilei naţionale de evaluare; acordarea de ajutoare materiale în bani sau în
natură, potrivit reglementărilor în vigoare, pe bază de cerere, persoanelor care sunt îndreptăţite;
organizarea şi acordarea de servicii sociale persoanelor cu nevoi speciale, stabilite pe baza grilei
naţionale; ocrotirea în instituţii specializate, în familii substitutive sau de către asistenţi maternali
a copiilor aflaţi în situaţii critice, asistarea în cămine a bolnavilor cronici, a persoanelor cu
handicap şi a persoanelor vârstnice fără sprijin material; evaluarea periodică şi monitorizarea la
nivelul comunităţilor (unităţilor administrativ-teritoriale) a realizărilor în domeniul asistenţei
sociale; finanţarea din bugetele locale a programelor de servicii sociale şi a unor prestaţii
reglementate prin lege, organizarea şi subvenţionarea unor programe de interes local de către
administraţia publică locală, direct sau pe baza convenţiilor încheiate cu reprezentanţi ai
societăţii civile; organizarea, la nivel local, a plăţii drepturilor de asistenţă socială reglementate
prin lege – indemnizaţii, ajutoare şi alocaţii familiale.
Din prezentarea principalelor acţiuni ce trebuie desfăşurate în cadrul celor două
componente, rezultă că asistenţa socială previzională îşi găseşte locul în administraţia publică
centrală, iar asistenţa socială curentă se desfăşoară la nivelul judeţelor, municipiilor, oraşelor şi
comunelor.
Pentru ambele tipuri de asistenţă socială, sistemul naţional de asistenţă socială este
necesar să fie astfel organizat şi structurat încât să poată asigura, în regim permanent, asistenţa
socială categoriilor de persoane defavorizate aflate în situaţie de criză, având în vedere că dreptul
la asistenţă socială este un drept universal.
Principalele prestaţii de asistenţă socială din România sunt: ajutorul social (venit minim
garantat); ajutoare acordate familiilor cu copii, ajutoare pentru soţiile militarilor care satisfac
serviciul militar obligatoriu; alocaţie de încredinţare şi plasament familial; ajutor de urgenţă;
ajutorul pentru căldură şi facilităţi pentru acoperirea costului energiei termice; subvenţii acordate
asociaţiilor şi fundaţiilor; pensia socială pentru nevăzători; indemnizaţia pentru însoţitor etc.

133
 4. Formele de sprijin din domeniul asistenţei sociale

4.1. Ajutorul social

Ajutorul social este o formă de protecţie socială, care se întemeiază pe principiul
solidarităţii sociale şi constă în plata luară a unei sume de bani ce se suportă din bugetele locale
şi din sumele primite de la bugetul de stat, scopul pentru care se acordă este acela de a asigura
beneficiarilor un venit minim garantat care să asigure existenţa persoanelor respective. Legea
privind venitul minim garantat prevede acordarea ajutorului social familiilor şi persoanelor cu
venituri mici sau fără venituri, în situaţiile şi perioadele în care acestea nu pot să-şi asigure prin
propriile eforturi condiţiile minime de trai. Nivelurile venitului minim garantat propuse sunt
stabilite în corelare cu celelalte tipuri de venituri ale populaţiei şi în raport cu numărul de
persoane din familie.
Beneficiarii ajutorului social distribuit prin sistemul asistenţei sociale sunt familiile şi
persoanele singure, cetăţeni români fără venituri sau cu venituri mici. De asemenea, pot beneficia
de ajutor social şi familiile sau persoanele singure, cetăţeni altor state sau apatrizi, care au
reşedinţa sau domiciliul în România, în condiţiile legislaţiei române. Au dreptul la venitul minim
garantat în condiţiile prezentei legi şi soţii despărţiţi în fapt, dacă ancheta socială justifică
acordarea acestuia. În principal, acordarea ajutorului social este legată de sărăcie, care diferă în
funcţie nivelul veniturilor şi componenţa familiei.
Ajutorul social se acordă pe bază de cerere şi acte doveditoare privind veniturile
membrilor de familie. Titularul ajutorului social este persoana care a făcut cererea, iar
beneficiarul ajutorului social este familia. Cererea de acordare a ajutorului social, declaraţia
privind veniturile realizate de membrii familiei, precum şi celelalte acte doveditoare se depun şi
se înregistrează la primăria localităţii în a cărei rază locuieşte titularul. În cazul persoanelor fără
domiciliu cererea se înregistrează la primarul localităţii reşedinţă de judeţ sau, după caz, la
primarul general al Municipiului Bucureşti.
În vederea verificării îndeplinirii de către solicitant a condiţiilor de acordare a ajutorului
social, primarul dispune in mod obligatoriu efectuarea anchetei sociale, în termen de 15 zile
lucrătoare de la data înregistrarii cererii. Stabilirea dreptului de ajutor social, a cuantumului,
precum şi plata acestuia se fac prin dispoziţia scrisă a primarului, pe baza documentaţiei
prezentate de personalul din serviciul de asistenţă socială de al primărie. Dispoziţia primarului se
comunică titularului ajutorului social în termen de 5 zile de la data emiterii. Titularul ajutorului
social are obligaţia să comunice primarului în scris, orice modificare intervenită cu privire la
veniturile şi la numărul membrilor familiei, în termen de 30 de zile de la data la care a intervenit

134
modificarea.
Neîndeplinirea obligaţiilor de mai sus atrage, după caz: suspendarea plăţii ajutorului
social în cazul persoanei singure; modificarea cuantumului ajutorului social prin excluderea din
numărul membrilor de familie a persoanelor care nu îndeplinesc obligaţiile prevăzute de lege;
modificarea cuantumului ajutorului social prin excluderea din numărul membrilor acesteia a
persoanei care refuză nejustificat efectuarea acţiunilor sau lucrărilor de interes social.
Suspendarea plăţii ajutorului social şi, după caz, modificarea cuantumului se fac prin
dispoziţia scrisă a primarului şi se comunică titularului în termen de 15 zile de la data emiterii
acestuia. şi se pune în aplicare începând cu luna următoare celei în care nu mai sunt îndeplinite
obligaţiile.

4.2. Acordarea de sprijin familiilor cu copii

4.2.1. Alocaţia de stat pentru copii
Constituie o formă de sprijin bănesc lunar acordat de către stat familiilor cu copii şi
reprezintă un drept universal pentru toţi copiii şi se plăteşte de la bugetul de stat potrivit
prevederilor legale. Reglementările juridice prevăd că „persoanele care primesc alocaţia de stat
pentru copii sunt obligate să o folosească exclusiv în scopul îngrijirii copiilor” ceea ce înseamnă
că alocaţia are o destinaţie specială, este un drept al copilului şi nu al persoanei care o încasează.
Acordarea alocaţiei pentru copii depinde de vârsta copilului, cetăţenia şi domiciliul
părinţilor, precum şi de situaţia frecventării şcolii de către copii. Alocaţia se acordă pentru copii
în vârstă de până la 16 ani, iar dacă urmează o formă de învăţământ – până la 18 ani.
Copii care au contractat o invaliditate de gradul 1 sau 2 până la împlinirea vârstei de 16
ani, precum şi copiii handicapaţi beneficiază de alocaţie până la împlinirea vârstei de 18 ani, iar
apoi sunt ocrotiţi prin asistenţa socială de stat. Până la împlinirea vârstei de 18 ani copiii
handicapaţi aflaţi în întreţinerea familiei beneficiază de alocaţia de stat pentru copii în
cuantumurile prevăzute de lege, majorate cu 100%.
Beneficiază de alocație de stat pentru copii toți copiii în vârstă de până la 18 ani. Alocația
de stat pentru copiii se virează în conturile personale deschise pentru aceștia de către
reprezentanții legali. Sumele cu titlu de alocație de stat pentru copii se capitalizează pînă la
împlinirea de către aceștia a vârstei de 14 ani. După implinirea de către titular a vârstei de 14 ani,
alocația de stat poate fi plătită direct acestuia, sau, în funcție de opțiunea acestuia, poate fi
capitalizată în continuare în contul personal al acestuia, până la împlinirea vârstei de 18 ani.
Dreptul la alocația de stat pentru copii se stabilește începând cu luna urmatoare celei în care s-a
nascut copilul, iar plata drepturilor se face începand cu luna urmatoare depunerii cererii.
Alocaţia de stat pentru copii nu se acordă pentru copii în vârstă de peste 7 ani care nu
urmează învăţământul general obligatoriu, cu excepţia celor care nu sunt şcolarizaţi din motive
de sănătate dovedite cu certificat medical. Alocaţia nu se plăteşte în lunile în care copiii titulari ai
drepturilor se află mai mult de 15 zile în instituţii de ocrotire ori de asistenţă socială care le
asigură întreţinerea completă din partea statului. Alocaţia nu se acordă copiilor care realizează
venituri proprii (sunt ucenici), copiilor bursieri, dacă se optează pentru bursă; alocaţia se plăteşte
în acest caz numai pe timpul vacanţei.
135
 Cuantumul alocaţiei de stat pentru copii se stabileşte în sumă fixă pentru fiecare copil,
indiferent de mărimea veniturilor părinţilor şi se indexează periodic, odată cu salariile, bursele,
pensiile etc. Stabilirea dreptului de alocaţie se face pe baza cererii însoţite de actele necesare din
care rezultă îndeplinirea condiţiilor pentru acordarea acestui drept. Reprezentanţii legali ai
copiilor (părinţi, tutori) depun cererea însoţită de copia certificatului de naştere a copilului, la
consiliile comunale, orăşeneşti, municipale sau ale sectoarelor municipiului Bucureşti, după caz,
unde îşi au domiciliul sau reşedinţa. Cererile sunt depuse la Oficiul de asistenţă socială care
eliberează un carnet de cecuri care conţine un număr de cecuri pe baza cărora se acordă lunar
alocaţia. Plata alocaţiei se face începând cu luna următoare aceleia în care s-a născut copilul. În
cazul în care cererea este înregistrată ulterior lunii în care s-a născut copilul, plata alocaţiei se
face şi pentru lunile anterioare, dar nu mai mult de 12 luni. Plata alocaţiei de stat pentru copii
încetează începând cu luna următoare aceleia în care nu mai sunt îndeplinite condiţiile de
acordare.

4.2.2. Alocaţia de naştere

Reprezintă un ajutor social din partea statului şi constituie un drept bănesc de care
beneficiază mamele, în scopul compensării unor cheltuieli suplimentare ce apar în legătură cu
naşterea copilului. Cuantumul acestei alocaţii este de 230 lei indexabil, cuantum care se acordă o
singură dată pentru fiecare copil născut viu, iar plata alocaţiei poate fi efectuată reprezentantului
legal al copilului, atunci când mama nu poate accede la acest drept.
Cererea de acordare a dreptului se înregistrează la primăria localitaţii în care domiciliază
mama sau după caz, unde a fost înregistrată naşterea copilului. În termen de 10 zile de la data
depunerii cererii si actelor doveditoare, primarul dispune acordarea sau neacordarea alocaţiei
pentru copiii nou nascuti si comunica solicitantului dispoziţia.
Dacă naşterea a fost înregistrată în altă localitate decât cea în care domiciliază mama,
cererea va fi însoţită de o adeverinţa din care să reiasă că nu a mai beneficiat de alocaţia pentru
copilul nou–născut, eliberată de către primarul localităţii de domiciliu, sau după caz al celei
unde a fost întregistrată naşterea.
4.2.3. Alocaţia suplimentară pentru familiile cu mai mulţi copii (complementara)
Se plăteşte de la bugetul de stat potrivit prevederilor legale. Beneficiază de alocaţia
familială complementară familiile formate din soţ, soţie si copiii in vârstă de până la 18 ani aflaţi
în întreţinerea acestora, care locuiesc împreună şi care au venituri nete lunare pe membru de
familie de până la salariul minim net pe economie.
De asemena au dreptul de a primi alocaţia complementară si familiile care fac dovada
judecatorească a dispariţiei soţului sau soţiei sau a arestării acestora si care nu participă la
întreţinerea familiei.

4.3. Ajutorul acordat soţiilor militarilor în termen

Ajutorul este o formă de sprijin lunar acordat de stat soţiilor militarilor în termen care
realizează venituri mai mici decât salariul minim brut pe ţară. Soţiile militarilor în termen
136
beneficiază la cerere de un ajutor lunar dacă se află în una din următoarele situaţii: au copii în
vârstă de până la 7 ani sau sunt însărcinate sau dacă sunt încadrate în gradul 1 sau 2 de
invaliditate.
Mai primesc acest ajutor şi soţiile militarilor cu termen redus şi ale elevilor şcolilor
militare, dacă îndeplinesc condiţiile anterioare. Stabilirea şi plata ajutorului pentru soţiile
militarilor în termen se fac de către centrele militare judeţene sau ale sectoarelor municipiului
Bucureşti. Fondurile necesare plăţii ajutorului se suportă de la bugetul de stat.

4.4. Alte forme de sprijin din domeniul asistenţei sociale

4.4.1. Alocaţii de sprijin destinate familiilor

În funcţie de veniturile familiale, membrii acestora urmează să beneficieze de:
a) alocaţii pentru subzistenţă, care vor urmări combaterea sărăciei şi se vor materializa
prin alocaţii de stat pentru copii în cuantum de 10% din salariul mediu pe ţară, ajutoare sociale
diferenţiate pentru asigurarea nivelului venitului minim garantat şi ajutoare pentru familiile cu
venituri mici în vederea pregătirii copiilor pentru începerea anului şcolar;
b) alocaţii pentru dezvoltare familială prin care se vor sprijini familiile tinere (vârsta
soţiilor până în 30 de ani) în scopul facilitării accesului acestora la o locuinţă şi/sau bunuri de
folosinţă îndelungată. Prin acordarea alocaţiilor pentru dezvoltare familială se are în vedere, pe
termen lung, creşterea rolului familiei în societate, diminuarea numărului de familii sărace,
integritatea familiei, precum şi diminuarea treptată a intervenţiei statului în acordarea de alocaţii
de subzistenţă.

4.4.2. Ajutoare de urgență si financiare

De ajutoarele de urgență beneficiază familiile şi persoanele aflate în situaţii de necesitate
datorate calamităţilor naturale, incendiilor, accidentelor sau altor cauze temeinic justificate, iar
de cele financiare familiile şi persoanele aflate în extremă dificultate datorită stării de sănătate,
sau altor cauze temeinic justificate. Ajutoarele financiare se acordă pentru: acoperirea unor
cheltuieli cu întreţinerea, construcţia, reparaţia, amenajarea şi modernizarea instituţiilor de
asistenţă socială; tratamente medicale şi intervenţii chirurgicale în străinătate ca urmare a unor
afecţiuni de sănătate deosebit de grave. Potrivit normelor privind înfiinţarea şi utilizarea
Fondului naţional de solidaritate, cu modificările şi completările ulterioare, sumele atrase în acest
fond pot fi utilizate şi pentru acordarea de ajutoare persoanelor care necesită tratament medical
sau intervenţii chirurgicale în străinătate, aprobate prin hotărâri ale Guvernului. Propunerile
pentru acordarea acestor ajutoare, însoțite de anchetele sociale semnate de directorul executiv al
directiei teritoriale de muncă, solidaritate socială si familie și avizate de primarii localităților în
care își au domiciliul beneficiarii, sunt transmise Ministerului Muncii, Solidarității Sociale și
Familiei în vederea elaborării hotărârii de Guvern.

4.4.3. Ajutorul pentru încălzirea locuinţei pe perioada sezonului rece

137
 Este destinat familiilor cu venituri relativ reduse, care folosesc pentru încălzirea
locuințelor energie termică, gaze naturale, lemne, cărbuni, combustibil petrolier. Cuantumul
ajutorului lunar pentru încălzirea locuinței cu gaze naturale este stabilit prin dispoziția
primarului, în funcție de venitul pe membru de familie, dacă valoarea consumului este mai mare
sau egală cu acest nivel sau la valoarea consumului dacă este mai mic decât cuantumul stabilit.
Ajutorul pentru încălzirea locuinței se acordă în cuantumurile stabilite, dar nu mai mult decât
cheltuielile cu încălzirea și cu apa caldă menajeră confirmate de asociația de proprietari/chiriași
ori de factura individuală.
În concluzie, putem spune că asistența socială sprijină persoanele aflate în dificultate,
ajutându-le să obțină condițiile necesare unei vieți decente și să-și dezvolte propriile capacități și
competențe pentru o funcționare socială corespunzătoare.
Prin intermediul asistenţei sociale este promovată solidaritatea socială, fapt care
contribuie la menţinerea unităţii şi specificității societății. Astfel, este permis accesul acelor
persoane care nu se pot adapta prin forţe proprii la societatea în care trăiesc și care nu se pot
bucura de drepturile elementare şi fundamentale.

Bibliografie selectivă
1. Declaraţia Universală a Drepturilor Omului
2. Legea 416/2001 privind venitul minim garantat, publicată în M. Of. nr 401/20.07.2001
3. Legea 47 /2006 pentru sistemul național de asistență socială
138
4. Legea nr.705/2001 privind sistemul naţional de asistenţă social
5. ,,Tratat de asistență socială”, Volum coordonat de George Neamțu, Polirom, 2003.
6. www.jurnalulbtd.ro
7. www.finantare.ro
8. www.libertatea.ro
9. www.sas.mmssf.ro

Întrebări și exerciții:

- Realizați un scurt istoric al asistenței sociale în lume.

- Realizați un scurt istoric al asistenței sociale în România.

139
 - Care sunt principalele forme de sprijin în domeniul asistenței sociale?

Cuprins

I. Teorii antropologice cu privire la dezvoltarea umană........................................................1

140
 1. Evoluționismul....................................................................................................................4

2. Mutaționismul....................................................................................................................11

3. Difuzionismul....................................................................................................................12

4. Funcționalismul.................................................................................................................17

5. Structuralismul...................................................................................................................21

6. Antropologia interpretativă................................................................................................27

Bibliografie selectivă....................................................................................................................30

Întrebări și exerciții.......................................................................................................................33

Aplicații........................................................................................................................................33

II.Teorii filosofice cu privire la dezvoltarea umană................................................................34

1. Teorii contractualiste........................................................................................................34

2. Teorii economice..............................................................................................................44

2.1. Teorii economice asupra evoluției și dezvoltării

societății.......................................44

2.1.1. Activitatea și teoria economică................................................................44

2.1.2. Teorii economice......................................................................................48

2.2. Teorii privind finalitatea socială a creșterii

economice.............................................61

2.2.1. Teoria economiei bunăstării......................................................................61

2.2.2. Teoria selecției sociale..............................................................................62

2.2.3. Teorii economice ale justiției sociale........................................................62

2.2.4. Contractualismul și utilitarismul...............................................................63

2.2.5. Teoria optimizării ”economiei bunăstării”................................................63

141
2.2.6. Teoria capitalului uman.............................................................................64

3. Teorii ale violenței.............................................................................................................70

3.1. Forme și tipuri ale agresivității și

violenței................................................................72

3.2. Modele și teorii ale

agresivității.................................................................................73

3.3. De la violența stării de natură la violența

instituționalizată.......................................76

3.4. Violența simbolică – forța ordonatoare a

societății?..................................................77

3.5. Violența socială, acțiunea rațională și puterea

politică..............................................82

Bibliografie selectivă....................................................................................................................87

Întrebări și exerciții.......................................................................................................................89

Aplicații........................................................................................................................................89

III. Categoriile societății umane..........................................................................................90

1. Economicul......................................................................................................................91

1.1. Istoria activității

economice......................................................................................91

1.2. Evoluția, formele și funcțiile

banilor........................................................................96

1.3. De ce o categorie a
umanului/societății?..................................................................98

2. Politicul..........................................................................................................................102

3. Religiosul.......................................................................................................................105

142
Bibliografie selectivă.................................................................................................................111

Întrebări și exerciții....................................................................................................................113

Aplicații.....................................................................................................................................113

IV. Evoluția istorică a Asistenței Sociale.........................................................................114

1. Evoluția istorică a asistenței sociale în lume..............................................................114

2. Evoluția istorică a asistenței sociale în România........................................................120

3. Sistemul de asistență socială în România...................................................................126

3.1. Conceptul de asistență socială. Caracteristici și principii ale

A.S.......................126

3.2. Organizarea și reglementarea asistenței

sociale...................................................127

3.3. Obiectivele sistemului de asistență

socială..........................................................129

4. Formele de sprijin în domeniul asistenței sociale.......................................................131

4.1. Ajutorul
social......................................................................................................131

4.2. Acordarea de sprijin familiilor cu

copii...............................................................132

4.3. Ajutorul acordat soțiilor militarilor în

termen......................................................133

4.4. Alte forme de sprijin din domeniul asistenței

sociale..........................................134

Bibliografie selectivă..............................................................................................................136

Întrebări și exerciții.................................................................................................................137

Cuprins....................................................................................................................................138

143
144