CELE DOUĂ CORPURI ALE REGELUI

ERNST H. KANTOROWICZ
Editura Polirom IAŞI 2014

Cele două corpuri ale regelui medieval sunt asemeni celor două naturi ale
naturii lui Iisus Hristos. O singură persoană cu două corpuri, unul natural şi unul
politic. Cele Două Corpuri ale Regelui au produs interpretări şi definiţii
asemănătoare cu cele apărute din perspectiva Celor Două Naturi ale Lui Iisus
Hristos. Astfel a apărut o analogie cu Conciliile Bisericii timpurii.

Regele era conducătorul poporului său prin graţia lui Dumnezeu, Rex imago
Dei. Regele avea maiestate (caracter ori aspect impunător, grandios care trezeşte
admiraţie, respect, lat. Maiestas).

În capitolul al II-lea autorul cărţii, prezintă piesa lui Shakespeare, Regele

Richard al II-lea pentru a ilustra condiţia regelui şi a celor două naturi ale sale:
divină şi umană. Regele este ,,îngemănat”, nu doar cu măreţia, ci şi cu natura
umană, deci ,,supus clevetirii oricărui prost”.1 Metafora ,,regalităţii Soarelui” –
simbol al maiestăţii divine apare în piesa lui Shakespeare, Richard al II-lea, o piesă
cu caracter politic.

Însemnele demnităţii papale sunt: inelul, tiara şi purpura. Papa Celestin al

V-lea renunţă la ele.

Însemnele regalităţii sunt: coroana, sceptrul şi oncţiunea.

Regele împotriva regelui. Juriştii au pretins că acest corp politic al regelui

este lipsit de Defecte sau Slăbiciuni.2 . Juriştii numiţi de dreptul roman preoţi ai
justiţiei.(p.30) Doar corpul natural al regelui putea să sufere de ,,Infirmităţile care

1
Ernst H. Kantorowicz, Cele două corpuri ale Regelui, Editura Polirom, Iaşi, 2012, p. 36.
2
Ernst H. Kantorowicz, Cele două corpuri ale Regelui, p. 45.
vin de la Natură sau Accidente”, iar corpul său politic ,,nu este supus Patimilor şi
Morţii precum celălalt”. (p. 31)

Conceptele de corp politic şi corp mistic par să fie folosite fără discriminare.
Doctrina teologiei şi legii canonice, afirmând că Biserica şi societatea creştină în
general erau un ,,corpus mysticum al cărui cap este Christos”, fusese transferată
de către jurişti din sfera teologică în cea a statului al cărui cap este regele. (p. 30)

,,O singură persoană, două corpuri” ce par să-şi găsească ecouri şi să

reverbereze definiţiile cunoscutului Simbol Atanasian: ,,(...) non duo tamen, sed
unus (...). Unus autem non coversione divinitatis in carnem, sed assumptione
humanitas in Deum (...). Unus omnino, non confusione substantiae, sed unitate
personae”.

Teologia regalităţii a devenit obişnuită peste tot în Europa în cursul

secolelor al XII-lea şi al XIII-lea.

Nu doar episcopul, dar şi regele figura ca persona mixta, pentru că şi lui îi

era atribuită o anumită capacitate spirituală ca emanaţie a consacrării şi ungerii.
Este adevărat că doctrina papală i-a refuzat în cele din urmă regelui caracterul
clerical sau a redus acest caracter la nişte funcţii onorifice nesemnificative.3

Doctrina acestei persona mixta nu pare să aibă legătură directă cu cele

două corpuri ale regelui. Duplicarea exprimată prin conceptul de persona mixta se
referă la capacităţi temporale şi spirituale, dar nu are în vedere corpul natural sau
politic. (p.56)

Regele martir asemeni lui Christos.

În confirmatitate cu exegeza creştină, ,,piatra de temelie” biblică este

identificată cu Christos unind cele ,,două ziduri”, adică evreii şi neamurile.

Textele scrise de Anonimul Normand în jurul anului 1100, prezintă ideea

esenţei spirituale a regalităţii christice, idee în vogă în epocă.

3
Ernst H. Kantorowicz, Cele două corpuri ale Regelui, p. 55.
 Cel mai cunoscut şi poate cel mai notabil text anonim este De
consecratione pontificum et regum, unde autorul se concentrează asupra
efectelor ritualurilor ungerilor atât ale regilor, cât şi a episcopilor. Autorul pleacă
de la Vechiul Testament şi începe cu ungerile regilor Israelului. Referitor la aceasta
el scrie:

,,Trebuie, aşadar să recunoaştem [în rege] o persoană geamănă, una

descinzând din natură, cealaltă din graţie ... Prin intermediul uneia, prin forţa
naturii, este aidoma celorlalţi oameni: prin cealaltă prin deificarea [sa] şi prin
puterea sacramentului [consacrării], îi depăşeşte pe toţi ceilalţi. Raportat la o
personalitate, el era graţie naturii, un om individual: în ceea ce priveşte cealaltă
pesonalitate, el era datorită graţiei, un Christus, adică un om-Dumnezeu.”4

Regii la care se referă Anonimul sun acei christi, regii unşi din Vechiul
Testament, care au prevestit sosirea adevăratului Christus regal, Unsul pentru
Eternitate. După venirea lui Christos în trup uman şi după urcarea sa la cer şi
slăvirea sa ca Rege al Gloriei, regalitatea terestră a trect prin schimbări
importante şi a primit propria sa funcţie în economia mântuirii. Regii Noului
Legământ nu mai apar drept ,,premergătorii” lui Christos, ci mai degrabă
,,umbrele” acestuia, imitatorii lui Christos. Conducătorul creştin devine un
christomimḗtḗs – literal, ,,actorul” sau ,,pesonificarea” lui Christos – care, pe
scena terestră, reprezenta imaginea vie a Dumnezeului cu o natură duală, chiar şi
în privinţa celor două naturi neconfundate.5

În momentul consacrării sale regele terestru este transformat în ,,alt om”

(alius vir), transfigurându-l în Timp. Cu alte cuvinte, regele devine ,,deificat”
pentru un timp scurt datorită graţiei.

Antiteza dintre natura şi graţia era folosită în mod obişnuit pentru a indica
nu doar că slăbicunea naturii umane era remediată de graţie, ci şi că graţia îi
permitea omului să participe la însuşi natura divină. Antiteza i-a servit Anonimului
pentru a nota cu mare stricteţe diferenţa inerentă dintre Dumnezeu şi rege,dar şi

4
Ernst H. Kantorowicz, Cele două corpuri ale Regelui, p. 56.
5
Ernst H. Kantorowicz, Cele două corpuri ale Regelui, p. 57.
pentru a arăta unde lua sfârşit diferenţa dintre ,,Dumnezeu prin natură” şi
,,dumnezeu prin graţie”; adică în cazul potestas, al puterii.

Puterea regelui este puterea lui Dumnezeu. Această putere îi aparţine lui
Dumnezeu prin natura lui si regelui prin intermediul graţiei. Aşadar, regele este şi
el Dumnzeu şi Christos, dar datorită graţiei şi orice ar face nu face ca simplu om, ci
asemenea cuiva care a devenit Dumnzeu şi Christos prin intermediul graţiei. 6

Regele este o fiinţă îngemănată, umană şi divină, asemeni Dumnezeului-

om, deşi regele are o natură dublă şi îngemănată doar datorită graţiei şi numai în
Timp, nu prin natura sa şi (după Înălţare) pentru eternitate: regele terestru nu
este, ci devine o personalitate îngemănată prin ungerea şi consacrarea sa.7

Modelul vizigot era un precedent important care, mai simplu decât modelul
imperial, putea fi aplicat condiţiilor anglo-normande într-o perioadă în care nu
fusese încă formulată afiramţia rex est imperator in regno sua. (p. 60)

Împăratul Bizantin era numit uneori drept al doilea Dumnezeu prin graţie.

El a spus: ,,Daţi-i Caesarului ce este al Caesarului”, şi nu ,,lui Tiberius ceea

ce este al lui Tiberius”. Dă-i puterii (potestas), şi nu persoanei. Persoana nu
valorează nimic, dar puterea este justă. Pentru că era drept ca slăbiciunea umană
să se încline în faţa acelei divina potestas. (p. 63)

Astfel, din confruntarea celor două personalităţi rezultă cel mai straniu
chiasm (figură de stil care constă în reluarea, în ordine inversă, a două cuvinte sau
expresii) imaginabil. Potestas a lui Tiberius qua Caesar pare să capete un ,,nimb”,
în timp ce, prin supunerea sa umană, Christos este privat de el. Totuşi, nelegiuitul
Tiberius nu are nimb în corpul său natural individual, în timp ce Dumnezeul
Întrupat şi individuat, deşi Deus absconditus, are aureolă chiar şi ca simplu om.(p.
64)

Regele şi episopul sunt Christ et Deus în spirit, iar în exercitarea funcţiei,

acţionează ca antitipuri şi imagini ale lui Christos şi ale lui Dumnezeu: preotul al

6
Ernst H. Kantorowicz, Cele două corpuri ale Regelui, p. 58.
7
Ernst H. Kantorowicz, Cele două corpuri ale Regelui, p. 59.
Preotului, regele al Regelui – preotul acţionează ca antitip al funcţiei şi naturii
inferioare, adică al umanităţii Sale, regele ca antitip al funcţiei şi naturii
superioare, adică al divinităţii Sale.8

,,Drepturile, nu persoana îl fac rege” conform unei legi a regelui Racesvinth

din 653 cunoscută în momentul în care au fost scrise tratatele teologice şi politice
ale Anonimului Normand. La fel cum ,, Papa este asemenea lui Petru prin funcţia
sa şi nu prin meritele sale”. (p. 66)

Un tip romanic de crucifix, cunoscut drept Volto santo şi înfăţişându-l pe

Răstignit cu o diademă imperială pe cap şi cu purpură pe umeri, oferă poate cea
mai lapidară formulă cu caractere simultane, regal şi sacrificial, ale Dumnezeului-
om. Volto santo este una persona, duae naturae, dualitate exprimată atât de
pregnant şi tulburător, încât efectul este mult mai acut aici decât imaginile
înfăţişând cele două naturi în mod separat.9

Până la căderea Constantinopolului împăraţii bizantini erau reprezentaţi cu

nimb, simbol păgân al divinităţii, devenit simbol creştin al sanctităţii. Nimbul
împăratului bizantin, în epocile următoare se raporta la puterea imperială în sine,
considerată perpetuă şi de aceea, demnă de veneraţie şi sfântă în sensul creştin
indiferent, bineînţeles, de prezenţa sau absenţa unor calităţi demne de veneraţie
sau sfinte în persoana purtătoare a coroanei. Nimbul indica faptul că purtătorul şi
executorul puterii perpetue provenea de la Dumnezeu şi îl făcea pe împărat
întruparea unui fel de ,,prototip”, care fiind nemuritor, era sanctus, indiferent de
caracterul personal sau sexul deţinătorului funcţiei. Cazul Împărătesei Irina care
era numită în documentele oficiale ,,Împărat” şi nu ,,împărăteasa”. (p. 84)

Ierusalimul transcedental înseamnă Eternitate în afara timpului mai

degrabă decât continuitate în timp. Oraşul originar al lui Christos, corpul material
al Ierusalimului fusese distrus de către Titus; oraşului Aelia Capitolina, întemeiat
de Hadrian pe ruinele oraşului lui David, îi lipsea metaphysis. Totuşi, ,,Ierusalimul
aureolat” ar fi putut descinde pe pământ în orice moment. De aceea nimbul indica
întotdeauna, într-un fel sau altul, o schimbare a naturii Timpului. (p. 87)
8
Ernst H. Kantorowicz, Cele două corpuri ale Regelui, p. 64.
9
Ernst H. Kantorowicz, Cele două corpuri ale Regelui, p. 69.
 Regele, om prin natură şi divin prin graţie acesta era echivalentul din Evul
Mediu timpuriu al viziunii ulterioare a celor Două Corpuri ale Regelui şi totodată
cel care a prefigurat-o. În această perioadă, teologia politică era încă limitată de
cadrul general al limbajului liturgic şi al gândirii teologice, deoarece nu fusese încă
dezvoltată o ,,teologie politică” seculară şi independentă de Biserică.10

Relaţia pur potenţială a regelui cu cele două naturi ale lui Christos era
anulată atunci când formulele medievale târzii de ,,rex imago Christi” şi ,,rex
vicarius Christi” au început să dispară şi au făcut loc formulelor ,,rex imago Dei”
şi ,,rex vicarius Dei”.

Cu siguranţă, conceptul de principe ca o similitudine sau un executor al lui

Dumnezeu era susţinut de cultul antic al conducătorului, precum şi de Biblie. De
aceea, titlurile şi metaforele legate de Deus pot fi găsite în orice secol al Evului
Mediu. Evoluţia dogmatic-teologică din secolul al XII-lea către o definire a
prezenţei reale a lui Christos în Sacramente a produs şi o accentuare a vechii idei
a prezenţei lui Christos în persoana preotului care oficia liturghia, de aici s-a ajuns
la concluzia că episopii şi preoţii sunt deopotrivă vicarii Christi. (p.93)

Odată cu decretalele lui Inocenţiu al III-lea , titlul papal vicarius Christi a

înregistrat prima apariţie oficială, nu în limbajul obişnuit, ci în colecţiile de Drept
Canonic, titulatură exclusiv papală, utilizată până în zilele noastre. În sens contrar,
bazându-se pe vocabularul dreptului roman, civiliştii au început să-l numească pe
împărat, deus in terris, deus terrenus sau deus praesens. Astfel, idealul
christocentric al conducerii a ajuns să fie estompat şi de influenţa dreptului
roman. De acum încolo, un Christus in terris papal avea alături un deus in terris
imperial. Este adevărat, ca pater subjectorum, ,,părinte al poporului său”,
Principelui i se atribuia o vagă asemănare cu tatăl din ceruri, iar vicarul
Dumnezeului întrupat şi vizibil, al Dumnezeului-om, era preotul, ierarhul
suprem.11 Spre deosebire de regalitatea ,,liturgică” anterioară, regalitatea
medievală târzie de ,,drept divin” a fost modelată după Tatăl din Ceruri, mai
degrabă decât după Fiul din Altar şi s-a concentrat mai curând pe o filozofie a Legii
decât pe fiziologia – depăşită – a Mijlocitorului cu două naturi.
10
Ernst H. Kantorowicz, Cele două corpuri ale Regelui, p. 90.
11
Ernst H. Kantorowicz, Cele două corpuri ale Regelui, p. 95.
 Schimbarea nu a fost abruptă ci a fost uşoară şi subtilă cu o perioadă de
tranziţie. Din punct de vedere funcţional, idealul duplicării geminale a Principelui
era încă în vigoare, dar acesta s-a manifestat în noua relaţie a regelui cu Legea şi
Justiţia care a înlocuit vechiul său statut în raport cu Sacramentele şi Altarul.

Metafora regelui ca o ,,Imagine a Echităţii” sau ,,Imagine a Justiţiei” este

foarte veche şi nu invalidează în nicio privinţă, prin ea însăşi, noţiunea de rex
imago Christi, la fel cum nici nu-i depăşeşte limitele. Se produce o mică variaţie a
vechii teme, o mutaţie aparent nesemnificativă de la aspectul mai curând liturgic
la cel mai degrabă juridic al lui Christos aşa cum era reprezentat acesta de
conducător.12

Regele deopotrivă stăpân şi servitor al Legii, dualitatea se află în funcţia

însăşi. El este – în bună tradiţie medievală şi totuşi într-un nou sens juridic – Ideea
în sine de Justiţie, care este legată de Lege şi totuşi deasupra Legii, pentru că este
finalitatea întregii Legi. Nu Regele este cel care conduce, ci Justiţia conduce prin
sau într-un Rege care este instrumentul Justiţiei. (p. 98)

De fapt, funcţia duală a împăratului de ,,stăpân şi servitor al Justiţiei”

descindea din lex regia sau era legată de acesta. (p. 103)

În Evul Mediu târziu s-a ajuns la construcţia unei suveranităţi duale, o

maiestas realis a poporului şi o maiestas personalis a Regelui. (p. 104)

12
Ernst H. Kantorowicz, Cele două corpuri ale Regelui, p. 96.