UNIVERSITATEA DUNĂREA DE JOS

FACULTATEA DE ISTORIE, FILOSOFIE ŞI TEOLOGIE

DEPARTAMENTUL TEOLOGIE

REFERAT
DESPRE NATURA RĂULUI ŞI CAUZELE SUFERINŢEI

COORDONATOR:
PR. CONF. DR. LEONTIN POPESCU STUDENT:
PR. NECHIFOR MIHAI-VALERIU

GALAŢI
ANUL ACADEMIC 2012-2013
 1. Introducere

Există anumite lucruri care pot fi înţelese înainte de a porni pe calea credinţei, însă există
şi multe altele care presupun o anumită maturitate spirituală. Suferinţa este unul dintre aceste
lucruri. Ea este o realitate pe care nu o putem evita, problemă pe care nimeni nu a reuşit să o
rezolve, suferinţa rămâne taină.
Omul - credincios si necredincios, tânăr sau bătrân, bogat sau sărac, creştin sau păgân,
bun sau rău, femeie sau bărbat deopotrivă - nu este capabil să evite suferinţa, ea este
atotcuprinzătoare. De vreme ce exişti tu vei cunoaşte suferinţa. Nu am ales noi sa ne naştem, dar
din moment ce ne-am născut suntem obligaţi să trăim şi implicit să suferim. 
Trebuie să înţelegem înainte de toate că suferinţa este o încercare. Pentru a înţelege că
suferinţa este o încercare şi pentru a vedea felul în care o putem înfrunta, trebuie mai întâi de
toate să înţelegem caracterul ambiguu al suferinţei.
Suferinţa este rea dar şi bună. Ea este bună şi preţuită deoarece Însuşi Hristos a suferit
pentru noi, dar poate fi şi rea deoarece a apărut în urma păcatului. Suferinţa este legată de păcat,
de răutate, deoarece îşi are izvorul în el.
Din acest motiv pentru a vedea exact cauzele şi rostul suferinţelor îndurate de om trebuie
ca în primă instanţă să zăbovim asupra naturii răului, a păcatului, cu tot ce presupune acesta.
Trebuie să vedem cine sau ce este izvorul răului, cine este autorul lui şi ce repercusiuni a avut în
viaţa omului. Abia apoi vom vedea legătura dintre păcat, rău şi suferinţă şi vom arăta
interdependenţa ce le caracterizează.
Abia după ce vom reuşi să vedem această legătură şi să realizăm ce reprezintă răul şi care
este rolul lui în apariţia suferinţei vom putea înţelege şi cum de este permisă această stare de
către Bunul Creator. Vom putea vedea rolul pozitiv, mântuitor al suferinţei nu doar pe cel
negativ.
Rolul lucrării este de a arăta cum se poate împăca suferinţa omului cu iubirea lui
Dumnezeu, două realităţi care par atât de opuse în primă instanţă.

2
 2. Natura răului şi cauzele suferinţei
După cum am afirmat deja răul şi suferinţa sunt două realităţi prezente în viaţa omului
încă de la începuturi, realităţi de care nu se poate feri nimeni. Ele sunt două aspecte constituente
ale fiinţei umane, şi de aceea „orice teologie şi orice cugetare – despre fiinţă în general şi despre
om în special – e condiţionată de problema suferinţei şi este obligată să dea o explicaţie. Dacă nu
ar fi suferinţa n-ar mai exista întrebări, n-ar exista filozofie şi nici teologie, în sensul istoric.” 1 Şi
cum suferinţa îşi are rădăcina în existenţa răului vom încerca să le tratăm în cele ce urmează şi să
arătăm strânsa legătură dintre ele.
Vom începe expunerea noastră cu modestă încercare de arătare a izvorului şi naturii
răului în concepţia filosofică urmată de o demonstraţie din punct de vedere teologic, argumentată
pe Sfânta Scriptură şi scrierile patristice.

2.1. Răul
„La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul…Şi a privit Dumnezeu toate câte a făcut
şi iată erau bune foarte” (Facere 1, 1, 31). Acest ultim verset din primul capitol al cărţii Facerii
ne arată că la început toate erau bune, adică răul nu exista în lume. Însă această stare de foarte
bine avea să se schimbe, deoarece protopărinţii noştri „care n-au trăit decât câtăva vreme în rai –
poate că nici o zi întreagă - care s-au bucurat de desfătarea raiului, au căzut într-un păcat atât de
mare, că le-au trecut prin minte să ajungă egali cu Dumnezeu, că au socotit binefăcător pe
înşelătorul, că n-au putu păzi o singură poruncă…”2
Însă întrebarea care apare imediat în mintea noastră este: dar răul şi înclinarea spre păcat
sunt proprii omului? Au fost sădite în firea lui la creare? Sigur că nu. Din primul capitol al cărţii
Facerea am văzut că toate erau bune foarte, adică răul nu exista în rai. Din acest motiv trebuie să
vedem de unde a apărut răul. Cine este izvorul lui? Cine l-a creat?
Pentru o bună înţelegere a originii răului trebuie să vedem atât părerea creştină cât şi pe
cea necreştină referitoare la această problemă. „De la început trebuie să observăm că toate
teoriile ne-creştine care încearcă explicarea originii răului se pot alinia în general în două grupe:
1
George Remete, Suferinţa omului şi iubirea lui Dumnezeu, Alba Iulia, Ed. Reîntregirea, 2006, p. 9.
2
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, în col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti” (de acum P.S.B.), nr. 23, carte
tipărită cu binecuvântarea Prea fericitului Părinte Teoctist Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, traducere,
introducere, indici şi note de Pr. D. Fecioru, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române (de acum Ed. IBMBOR), Bucureşti, 1994, p. 684.

3
 a. Fatalismul dualist, care consideră că răul este un principiu etern, coexistent cu
Principiul bun, cu Dumnezeu. El apare astfel ca existenţă în sine , având fiinţă reală şi fiind chiar
co-principiu al fiinţei. Prin această co-eternitate de principiu cu binele, se încearcă desigur
explicarea omniprezenţei răului în fiinţa lumii şi balansul permanent pe care-l face cu binele, în
lumea naturală. Această teorie se poate respinge logic cu toată convingerea, pentru că ideea a
două Principii eterne, a două Absoluturi este absurdă; Absolutul nu poate fi decât unic, altfel nu
mai suntem consecvenţi faţă de noţiunea de absolut şi nu mai ştim ce înseamnă. Nu mai vorbim
de faptul că o eternitate contradictorie în sine la modul absolut este o schizofrenie, o
imposibilitate de gândire şi de simţire.3
b. A doua grupă ca explicare ne-creştină a originii răului este fatalismul monist, care
crede că răul se află în materie, că materia este rea în sine. 4 Faţă de această teorie, gândirea
creştină a observat că, deşi experimentăm limitele şi deficienţele materiei, totuşi ea ni se
dovedeşte ca având substanţă. Ca experienţă reală, ea nu poate fi atribuită decât Principiului
suprem de existenţă, care e bun în sine. Originea şi condiţia ei primordială nu poate fi decât
bună: „lumina care ne luminează nu e rea, chiar dacă jenează ochii celor bolnavi.”5
c. În afară de aceste două teorii, există şi o explicaţie care socoteşte pe diavol ca
fiind cauza absolută a răului şi autorul irezistibil al tuturor păcatelor, deci tot un fel de origine a
răului ca principiu fiinţial. Această teorie se apropie însă de fatalismul dualist căci absolutizând
răul, făcându-l principiu de fiinţă, îl instituie cumva în absolut, comparabil cu Principiul binelui.
Faţă de această teorie trebuie să ştim că învăţătura creştină dintotdeauna a subliniat cu insistenţă
că diavolul aşa cum a fost creat, nu e rău, pentru că e raţional. De bună voie însă, s-a depărtat de
virtutea firească şi a ajuns în întunericul răutăţii, depărtându-se de Dumnezeu, singurul bun,
făcător de viaţă şi făcător de lumină. Căci prin Dumnezeu tot binele se îmbunătăţeşte. Şi întrucât
se îndepărtează de El prin voinţă – căci nu se îndepărtează prin loc – a ajuns la rău.”6
Prin această ultimă teorie se instituie diavolul ca principiu absolut al răului lucru care nu
este posibil, astfel răul fiind arătat ca principiu de existenţă şi ar prezenta însuşi Absolutul Fiinţei
ca dual, ceea ce am văzut că este imposibil. Consecinţa acestei teorii ar fi până la urmă ne-

3
George Remete, Suferinţa…, p. 81.
4
Constantin Pavel, Problema răului la Fericitul Augustin, Bucureşti, Ed. IBMBOR, 1996, p. 75.
5
George Remete, Suferinţa…, p. 81.
6
Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, Bucureşti, Ed. Scripta, 1993, p. 191.

4
responsabilitatea oamenilor în săvârşirea propriilor păcate; acest pericol este subliniat cu putere
de toată Tradiţia creştină, cu exemple din cele mai concludente.7
Această gândire şi explicaţie patristică a fost înţeleasă pe deplin de teologia Bisericii
peste timp, după cum vedem că o formulează şi teologii de astăzi: „Diavolul nu e, deci, decât un
ispititor şi un instrument … Diavolul nu este stăpân ci călău. El nu are putere proprie … nu
cauzează păcatul ci numai aţâţă, seduce, ispiteşte. Voinţa omului îi poate rezista. El poate fi
socotit ca un factor al păcatului uman, ca o cauză ocazională, dar nu ca o cauză ultimă şi
exclusivă”8, care pot fi găsite în Paterice şi în Vieţile Sfinţilor.
Dacă nu îşi are originea nici în natură nici în materie, nici într-un principiu fiinţial unii
oameni au ajuns la concluzia că Dumnezeu făcând pe om tot El a făcut si răul, ca pornire a firii
omeneşti.
Dacă pentru filozofie această idee nu este imposibil de susţinut, deoarece Îl vede pe
Dumnezeu ca Principiu unificator dar impersonal al fiinţei …, din punctul de vedere creştin şi
chiar general-religios, ideea răului în Dumnezeu este desigur blasfemiatoare.
„Şi totuşi ea a fost formulată şi încă chiar de teologi creştini, respectiv de către unii
teologi protestanţi, cum au făcut de exemplu Reformatorii. Astfel Philipp Melancthon afirmă:
Dumnezeu operează răul ca şi binele, nu numai îngăduindu-l, ci făcându-l El Însuşi; ala încât
adulterul lui David şi trădarea lui Iuda nu sunt mai puţin opera Sa decât convertirea Sfântului
Apostol Pavel. Huldrich Zwingli spune textual că: Dumnezeu este cauza păcatului. Iar Jean
Calvin detaliază astfel: Distincţia dintre a face şi a îngădui a fost inventată deoarece mulţi
oameni nu au putut înţelege cum anume Satan împreună cu toţi cei nelegiuiţi se află în aşa
măsură în puterea şi în mâna lui Dumnezeu încât El le poate orienta răutatea încotro i se pare
potrivit şi se poate sluji de faptele lor rele ca să-şi aducă la îndeplinire judecăţile … înţelegem
totuşi că Dumnezeu este Autorul acelor încercări ai căror executanţi au fost Satan împreună cu
cei nelegiuiţi … pentru că ar fi ridicol pentru un Judecător doar să permită ceea ce doreşte să se
facă, fără ca în acelaşi timp să şi poruncească lucrul respectiv, să-l decreteze şi să ordone
slujitorilor Săi să-l execute.”9
Putem vedea că aceste formulări şi argumentări ale protestantismului sunt absurde şi
aberante. Trebuie totuşi să observăm că ei nu încearcă să arate că Dumnezeu ar fi rău în Fiinţa Sa

7
George Remete, Suferinţa…, p. 82.
8
Constantin Pavel, Problema răului…, p. 81-82.
9
Cf. George Remete, Suferinţa…, p. 83-84.

5
sau că e principiu al răului. Intenţia lor era aceea de a-i atribui libertatea de voinţă exclusiv lui
Dumnezeu şi de a o nega creaturii, crezând că astfel afirmă atotputernicia lui Dumnezeu. Însă
rezultatul este dezastruos. Departe de a afirma şi a sublinia suveranitatea şi atotputernicia lui
Dumnezeu, atribuirea actelor rele Creatorului „ar însemna mai mult o neputinţă a lui Dumnezeu
decât o putere”10 deoarece răul este o contrazicere şi o distrugere a fiinţei, ajungându-se astfel la
ideea că Dumnezeu care lucrează la zidirea fiinţei lucrează pentru distrugerea ei.
Teologia ortodoxă, şi Sfinţii săi Părinţi se situează la extrema opusă. Astfel, Sfântul
Vasile cel Mare, este unul din părinţii perioadei de aur a Bisericii, care ne arată că răul nu este de
la Dumnezeu. Dumnezeu nu este izvorul răului. El face o comparaţie între păgâni şi cei care
afirmă că El Dumnezeu este izvorul relelor spunând: „Cu adevărat, deci, cel care spune că nu
este dumnezeu este nebun, lipsit de minte şi de înţelegere. Asemănător acestuia şi tot atât de
nebun este şi acela care spune că Dumnezeu este autorul relelor. Spun că amândoi săvârşesc un
păcat tot atât de mare, pentru că amândoi tăgăduiesc pe Cel Bun: unul spunând că nu există
Dumnezeu, iar celălalt hotărând că Dumnezeu nu este bun. Dacă Dumnezeu este cauza relelor,
atunci e evident că nu e bun şi deci şi o afirmaţie şi alta duc tot la tăgăduirea existenţei lui
Dumnezeu.”11
Pe aceeaşi direcţie vorbesc şi alţi Părinţi ai Bisericii: „Dumnezeu nu este cauza relelor” 12;
„Dumnezeu nici n-a făcut, nici n-a zidit răul” 13; „Dumnezeu are numai cunoştinţa binelui fiind
însăşi fiinţa şi cunoştinţa binelui. Iar cunoştinţa răului nu o are, întrucât nici puterea lui nu o are.
Căci numai dacă are cineva prin fire putere pentru un lucru, are şi cunoştinţa lui în chip
fiinţial.”14
Ei atrag atenţia că „cuvântul răutate are sens dublu: uneori arată răul prin natură; acesta
este contrar virtuţii şi voinţei lui Dumnezeu. Alteori arată răul şi durerosul în raport cu simţirea
noastră, adică supărările şi nenorocirile. Acestea sunt numai în aparenţă rele, deoarece sunt
dureroase, dat în realitate sunt bune. Pentru cei care pricep rostul lor, ajung pricinile convertirii şi
ale mântuirii. Acestea, spune Scriptura, se întâmplă prin Dumnezeu.”15

10
Sfântul Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice, Bucureşti, Ed. Anastasia, 1993, p. 79.
11
Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron, omilii la Psalmi, omilii şi cuvântări, în col. „P.S.B.", nr. 17, carte
tipărită cu binecuvântarea Prea fericitului Părinte Iustin Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, traducere,
introducere, indici şi note de Pr. D. Fecioru, Bucureşti, Ed. IBMBOR, 1986, p. 435.
12
Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica…, p. 189.
13
Sfântul Ioan Scărarul, Scara, în „Filocalia”, vol. IX, Bucureşti, Ed. IBMBOR, 1980, p. 361.
14
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri la Talasie, în „Filocalia” vol. III, Sibiu, 1948, p. 155.
15
Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica…, p. 230.

6
 Însă apar în Sfânta Scriptură unele versete care ne-ar putea duce cu gândul la faptul că
Dumnezeu este sursa răului care se abate asupra noastră: „Eu sunt Cel Ce am întocmit lumina şi
am făcut întunericul, făcând pace şi zidind rele” (Isaia 45, 7), şi iarăşi: „S-au pogorât de la
Dumnezeu rele peste porţile Ierusalimului” (Mihea 1, 12) şi „Nu este răutate în oraş, pe care să
n-o fi făcut Dumnezeu (Amos 3, 6), şi altele.
Dar tot Sfântul Vasile este cel care ne arată adevăratul sens al acestor versete. Astfel el ne
spune că în versetele de la Isaia, Dumnezeu S-a arată pe Sine „creator al zidirii şi nu autor al
răului. Ca să nu crezi cumva că altul este creatorul luminii şi altul creatorul întunericului, a spus
că El este făcătorul şi meşterul a două elemente aparent potrivnice în natură, ca să nu cauţi un alt
creator… Zideşte rele adică le transformă în bine şi le aduce într-o stare mai bună, în ala fel că
încetează de a mai fi rele şi îmbracă natura binelui.” 16 În aceeaşi manieră explică şi alte versete
arătând că toate presupusele rele care vin de la Dumnezeu asupra poporului ales „au scopul de a
opri creşterea răutăţilor. Deci Dumnezeu trimite nişte nenorociri ca acestea, ca să înlăture
naşterea adevăratelor nenorociri.”17
Vedem astfel că Dumnezeu nu poate face răul prin însăşi Fiinţa lui care este bunătate.
„Începutul şi rădăcina păcatului stă în noi şi în libertatea noastră, deoarece propriu vorbind, rău
este numai păcatul; păcatul mai ales merită denumirea de rău; iar păcatul depinde de voinţa
noastră; stă în puterea noastră de a ne depărta de răutate sau de a fi răi.”18
Sfântul Ioan Gură de Aur ne arată mai lămurit ce este răul când spune că „răul nu este
altceva decât neascultarea de Dumnezeu…şi vine de la noi.”19
Însă neascultarea de Dumnezeu nu este o trăsătură a naturii umane care prin sine a fost
creată de Dumnezeu „bună foarte”. Ea a apărut prin intervenţia celui rău, viclean, „tatăl
minciunii” (Ioan 8, 44), adică Satan, diavolul, „cel ce poartă în sine misterul răului, şi ale cărui
manifestări sunt de netăgăduit sunt: păcatul, stricăciunea, moartea.”20 Fiind izvor al răului
Mântuitorul ne arată în rugăciunea domnească că nici nu trebuie să-i rostim numele ci să-l
amintim doar după lucrarea sa întunecată: ispita şi rodul său răul.21

16
Ibidem, p. 437-438.
17
Ibidem, p. 439
18
Ibidem, p. 440
19
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei…, p. 686.
20
Constantin Galeriu, Tâlcuiri la rugăciunea Tatăl nostru, Bucureşti, Ed. Harisma, 2002, p. 99.
21
Cf. Ibidem

7
 Se ştie însă că Satan este duşman al omului, însă el „nu a fost aşa de la început, dar a
devenit astfel: prin urmare este numit apostat.”22 Din cauza mândriei el se răzvrăteşte împotriva
lui Dumnezeu, cu o parte din îngeri, cu care este alungat din rai, ajungând astfel îngeri răi sau
diavoli. Însă el singur, Satan (Mt. 12, 26), Belzebut (Mt. 10. 25), Lucifer, Veliar, este căpetenia
lor.23 El este numit de Sfântul Ioan Hrisostom Răul şi Necuratul, fiind singurul căruia i se
atribuie denumirea de Răul absolut – Απλος πονηρος.24
Pricina pentru care a ajuns Satan rău o arată Sfântul Vasile cel Mare: „pentru că avea
libertatea voinţei şi era în puterea lui sau să rămână lângă Dumnezeu, sau să se înstrăineze de
bine. Gavriil a fost înger şi a rămas necontenit lângă Dumnezeu; satan a fost înger şi a căzut cu
totul din ceata sa. Voinţa liberă l-a păstrat pe unul între cele de sus şi tot libertatea voinţei l-a
aruncat pe celălalt din cer. Era cu putinţă ca şi Gavriil să apostazieze, iar satan să nu cadă. Dar pe
unul l-a salvat dragostea fără saţiu de Dumnezeu, iar pe celălalt îndepărtarea de Dumnezeu l-a
arătat vrednic de a fi aruncat în adânc.”25
Însă el nu a putut suferi acest lucru şi din invidie a devenit duşmanul nostru prin uneltirea
asupra primilor oameni de a mânca din pomul cunoştinţei binelui şi răului. 26
Dar Sfântul Grigorie de Nyssa este cel care arată cel mai limpede răutatea lui Satan
pornită asupra omului: „Văzându-se (îngerul cel căzut) smuls din afinitatea pe care a avut-o în
mod firesc cu Binele Suprem şi observând că acum alunecă spre rău în mod automat, dus
oarecum de însăşi greutatea sa până la ultimul grad de decădere, iar puterea minţii, pe care i-a
dat-o Creatorul spre conlucrare şi părtăşie, a întrebuinţat-o numai pentru născocirea de noi
răutăţi, acel înger a corupt pe om prin înşelăciune, convingându-l să devină propriul său asasin şi
sinucigaş.”27
Însă o întrebare ne vine în minte: de ce a fost lăsat el pe pământ? De ce i-a dat Dumnezeu
o asemenea putere? Deoarece „cerul îi este interzis dar pământul l-a primit. Dacă Dumnezeu nu
l-a pierdut înseamnă că prezenţa lui ne este utilă. Diavolul nu poate face nimic împotriva omului
credincios.”28
22
Justinian Cârstoiu, Cartea Iov: demonologie, ispită, suferinţă şi biruinţă, în revista „Ortodoxia”, nr. 3-4,
Bucureşti, Ed. IBMBOR, 2006, p. 98.
23
Cf. Isidor Todoran, Ioan Zăgrean, Teologia dogmatică, Cluj Napoca, Ed. Renaşterea, 2000, p. 143.
24
Cf. Justinian Cârstoiu, Cartea Iov…, p. 98.
25
Sfântul Vasile cel Mare, Omilii…, p. 444.
26
Ibidem
27
Sfântul Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, în col. „P.S.B.”, nr. 30, Bucureşti, Ed. IBMBOR, 1998, p.
298.
28
Justinian Cârstoiu, Cartea Iov…, p. 99.

8
 Vedem astfel că puterea pe care o are diavolul asupra noastră se datorează libertăţii
noastre de voinţă, calitate sădită în noi de la creaţie. Din acest motiv spune Sfântul Vasile că
„omul este rău din propria sa voinţă liberă” 29, iar Sfântul Ioan Gură de Aur spune că a ajuns aşa
„din pricina lui şi a trândăviei lui.”30
Dar de ce se războieşte diavolul cu noi? „Pentru că fiind vas plin de răutate, a primit şi
păcatul invidiei şi ne-a pizmuit cinstea. Nu suferea să ne vadă că ducem în rai o viaţă fără de
durere. Şi prin viclenii şi meşteşugiri a înşelat pe om” 31 ca şi acesta să cadă din cinstea în care
stătea în gradina raiului. Ispita venită din partea diavolului în chip de şarpe putea avea şi urmări
benefice deoarece „ispita poate fi utilă; toţi Părinţii vieţii spirituale repetă acest adevăr. Doctrina
Sfântului Grigorie cel Mare, ca şi cea a Sfântului Ioan Casian despre purificarea prin ispite
(ispită – încercare) este considerată ca absolut necesară pentru viaţa duhovnicească al cărei punct
culminant este vederea lui Dumnezeu. Ispita este o ocazie ca virtuţile să prindă rădăcini mai
profunde. Ispita este cu adevărat o mare încercare, căci prin ea omul se poate mântui sau se poate
pierde.”32
Însă primii oameni nu erau destul de puternici din punct de vedere duhovnicesc şi pentru
ei ispita diavolului a fost prea mare. Astfel au căzut în păcatul neascultării şi din acest motiv
„Doctorul ceresc a predat trupului omului nesfârşitelor suferinţe şi boli, pentru ca omul să înveţe
chiar din firea sa ca nu mai trebuie să primească niciodată acest gând, adică să fie ca Dumnezeu.
Şi a spus Evei: în dureri vei naşte copii (Fac. 3, 16). Iar lui Adam: blestemat va fi pământul
pentru tine! Cu osteneală să te hrăneşti din el în toate zilele vieţii tale…În sudoarea feţei tale îţi
vei mânca pâinea ta, până te vei întoarce din pământul din care eşti luat (Fac. 3, 17-19).” 33 Şi
astfel „precum printr-un om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea, aşa şi moartea a trecut
la toţi oamenii, pentru că toţi au păcătuit în el”(Rm. 5, 12).
Unii Sfinţi Părinţi afirmă că „explicaţia sau începutul păcatului lui Adam n-a putut fi
decât lipsa de voinţă, lenea sau abulia, o amorţire a voinţei, un fel de urât cu binele. Dumnezeu
nu l-a condamnat pe om pentru că a avut iniţiativă, ci i-a cerut tocmai să fie treaz şi activ: căci
somnul raţiunii şi al lenei naşte monştri.” 34 Cu alte cuvinte Dumnezeu nu l-ar fi condamnat pe

29
Sfântul Vasile cel Mare, Omilii…, p. 444.
30
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei…, p. 684.
31
Sfântul Vasile cel Mare, Omilii…, p. 444.
32
Justinian Cârstoiu, Cartea Iov…, p. 99.
33
***Învăţătura Sfinţilor Părinţi despre boală, Galaţi, Ed. Egumeniţa, 2003, p. 12-13.
34
George Remete, Suferinţa…, p. 48.

9
om dacă ar fi avut el iniţiativa care a venit de la şarpe, însă El ştia că omul nu ar fi avut această
dorinţă deoarece aceasta însemna încălcarea poruncii Creatorului.
Se mai vorbeşte de rău ca fiind „slăbirea sau lipsa de fiinţă.” 35 Dionisie Areopagitul spune
în acest sens: „De aceea, nici ipostas nu are răul ci par-ipostas, existând nu prin sine ci în dauna
binelui”36, iar Sfântul Vasile afirmă că „răul nu este decât lipsa binelui (privatio boni).”37
Sfântul Maxim detaliază nefiinţa răului astfel: „ Răul nu era, nici nu va fi ceva ce subzistă
prin firea proprie. Căci nu are în nici un fel fiinţă sau fire, sau ipostas sau putere, sau lucrare în
cele ce sunt. Nu e nici calitate, nici cantitate, nici relaţie, nici loc, nici trup, nici poziţie, nici
acţiune, nici mişcare, nici aptitudine, nici patimă contemplată în chip natural în vreo existenţă şi
nici una din toate acestea nu subzistă prin vreo înrudire naturală. Nu e nici principiu, nici mijloc,
nici sfârşit.”38
Astfel răul poate fi văzut ca un accident în fiinţă, o inexistenţă ontologică, o cădere a
fiinţei spre neant. Dar neantul sau nimicul nu are cauză, de aceea cauza răului nu poate fi în nicio
fiinţă, aşa cum se cred obligaţi să răspundă toţi cei care caută originea răului în materie, în diavol
sau chiar în Dumnezeu.39
Acesta a fost începutul suferinţei pentru om, suferinţă care este „universală, de care
nimeni nu poate scăpa.”40 Însă trebuie să înţelegem adevărul căderii primilor oameni şi să reuşim
să îl vedem în adevăratul sens: „chiar dacă Adam şi Eva ne-au adus această suferinţă, totuşi,
pentru noi, este şi o binecuvântare, deoarece ne determină să ne dăm seama cât de vătămătoare
este necredinţa în Dumnezeu, atât pentru trupurile cât şi pentru sufletele noastre.”41

2.2. Originea şi cauzele suferinţei

„Suferinţa nu este numai una dintre realităţile cele mai grele ale omului şi ale fiinţei în
general; ea nu este cea mai grozavă dintre toate ci e unica. La o judecată riguroasă, toate

35
Ibidem, p. 87
36
Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete. Despre numele dumnezeieşti, Bucureşti, Editura Paideia, 1996, p.
152.
37
Sfântul Vasile cel Mare, Omilii…, p. 441
38
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri…, p. 8.
39
George Remete, Suferinţa…, p. 88.
40
Ibidem, p. 5.
41
Ibidem, p. 13.

10
întrebările şi toată fiinţa pot fi relativizate, numai suferinţa nu; toate pot fi negate, singură
suferinţa rămâne: atât de suverană, încât apare drept adevărul fundamental al omului. Omul este
întruchiparea exemplară a suferinţei, fiinţa ca suferinţă.”42
Suferinţa omului nu are naţionalitate, nici rasă, nici vârstă, nici sex, nici stare socială; e
pur şi simplu durere.43
Am arătat deja că originea suferinţei stă în neascultarea, de către primii oameni, a
poruncii lui Dumnezeu, lucru petrecut sub influenţa ispitei diavoleşti. „Dintru început nu exista
nici suferinţă, nici boală, nici moarte. Omul era străin păcatului, necazurilor şi grijilor fireşti.”44
Trebuie să înţelegem că „suferinţa se dovedeşte a nu fi altceva decât un atac asupra
fiinţei, o negare a fiinţei. Ea nu este şi nu are deci fiinţă în sine ci e o slăbire, o neglijare, o
degradare a fiinţei.”45 Explicarea acestei teorii o aflăm de la Sfântul Grigorie al Nyssei care ne
arată: „Şi după cum spunem că orbirea e ceva opus vederii, fără însă ca prin aceasta să afirmăm
că în chip firesc toţi oamenii ar trebui să fie orbi – posesiunea precede privarea – tot aşa zicem şi
de păcat că se săvârşeşte atunci şi acolo unde lipseşte binele, ca şi o umbră care îşi face apariţia
imediat ce s-a retras soarele.”46
Dar întrebarea care ne vine automat în minte este: de ce „Dumnezeu se scaldă în fericire
iar omenitatea zace în nenorocire…când Scriptura spune că una a fost făcută după chipul
celeilalte?”47
Răspunsul la întrebarea noastră îl aflăm cu ajutorul revelaţiei de la marele învăţat Origen,
care ne arată că „numai teologia creştină concepe identificarea iubirii cu suferinţa chiar în Fiinţa
absolută, în Dumnezeu, atunci când afirmă: Ce este deci această patimă pe care a suferit-o pentru
noi? Patima iubirii. Şi chiar Tatăl, Dumnezeul universului, plin de milă şi de bunătate, nu suferă
oare în acelaşi fel?...Deci Dumnezeu ia asupra Lui felul nostru de a fi…Însuşi Tatăl nu e
impasibil. Dacă este rugat, El se milostiveşte, compătimeşte, încearcă patima iubirii şi intră într-o
condiţie incompatibilă cu măreţia firii Sale…”48

42
George Remete, Suferinţa…, p. 9.
43
Mircea Gelu Buta, Medicii şi Biserica, vol. I, Cluj Napoca, Ed. Renaşterea, 2003, p. 8
44
***Învăţătura Sfinţilor Părinţi despre boală…, p. 11.
45
George Remete, Suferinţa…, p. 13.
46
Sfântul Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt…, p. 298.
47
Idem, Despre facerea omului, în col. P.S.B. nr. 30, ed. cit., p. 47.
48
Origen, Homilia VI, 6, In Ezechielem, în „Sources chretiennes”, nr. 352, Paris, p. 228-230, apud George Remete,
Suferinţa…, p. 79.

11
 Origen arată prin aceasta că Dumnezeu nu stă impasibil în cer, aşa cum pot crede unii
oameni. El pe „Fiul Său cel Unul născut L-a trimis în lume, ca prin El viaţă să avem” (I Ioan 4,
9). Însă ideea Întrupării Fiului lui Dumnezeu din iubire rămâne străină gândirii logice omeneşti
deoarece ea nu poate concepe ca existenţa lui Dumnezeu să se poată identifica cu iubirea
sacrificială.
Există unele obiecţii asupra posibilităţii ca Dumnezeu să se Întrupeze şi să-şi reverse
iubirea asupra oamenilor. În primul rând religiile necreştine spun că noţiunea de Dumnezeu ar
exclude prin sine Întruparea, Dumnezeu fiind Dumnezeu deoarece nu se schimbă. Însă teologia
ortodoxă arată că Dumnezeu rămâne neschimbat prin Întrupare în fiinţa Sa, după cum arată
Sfântul Ioan Damaschin: „S-a spus, de asemenea, că Dumnezeu s-a făcut om şi că omul s-a făcut
Dumnezeu, căci Cuvântul fiind Dumnezeu s-a făcut fără schimbare om. N-am auzit deloc că
Dumnezeirea s-a făcut om, sau s-a înomenit. Am fost învăţaţi însă că Dumnezeirea s-a unit cu
omenirea în una din ipostasurile ei.”49
Sfântul Maxim arată mai expresiv această unire când ne spune că prin întrupare „a fost
rânduită unirea definitului şi a indefinitului, a măsurii şi a lipsei de măsură, a marginii şi a
nemărginirii, a Creatorului şi a creaturii, a stabilită-ii şi a mişcării…pentru ca cele ce se mişcă
după fire să găsească odihnă în jurul Aceluia care este după fiinţă cu totul nemişcat, ieşind din
mişcarea lor faţă de ele însele şi una faţă de alta…”50
În al doilea rând unii spun că este imposibilă în Dumnezeu orice „devenire”, deoarece
dacă ar exista devenire în El nu ar mai fi Dumnezeu. Răspunsul la această nelămurire l-am dat
deja când am spus că prin Întrupare Dumnezeu rămâne tot ceea ce este, dar în virtutea
atotputerniciei Sale el îşi impropriază şi firea omenească. Rămânând ceea ce era, Îşi adaugă ceva
ce nu era. 51 Însă aceste adevăruri vor fi greu de înţeles de cei care vor sa le priceapă cu raţiunea
după cum spune Acatistul Domnului: „tac, într-adevăr ca peştii fără de glas…că nu se pricep să
spună cum petreci Dumnezeu cel neschimbat şi om deplin.”52
În raport cu viaţa orice teorie este ridicolă. Toată experienţa ne impune fiinţa numai
relativ şi deficitar, iluzie şi minciună. Experienţa ne îngăduie o singură speranţă: Persoana care

49
Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica…, p. 114.
50
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri …, p. 327-328.
51
Cf. George Remete, Suferinţa…, p. 18.
52
***Acatistier, Alexandria, Ed. Biserica Ortodoxă Alexandria, 2002, p. 33

12
n-a minţi niciodată, Iisus Hristos, Iisus Nazarineanul verifică, dovedeşte, oferă şi impune singura
Dumnezeire posibilă: Iubirea absolută, sacrificată definitiv pentru toată fiinţa.53
Şi de ce este totuşi îngăduită suferinţa de către Dumnezeu? Pentru că suferinţa este modul
total, modul suprem de cunoaştere: cel mai bun şi cel mai pedagogic mijloc de formare şi de
îndeplinire a omului pe pământ.54
Exemplele din Sfânta Scriptură şi din vieţile sfinţilor, care să arate acest lucru sunt multe,
însă mă voi opri asupra a două dintre ele.
În „Viaţa cuviosului părintelui nostru Antonie”, Sfântul Atanasie cel mare relatează un
episod convingător în acest sens: „Aflat într-o mare ispită şi suferinţă, ajuns la disperare iar apoi
ieşit din ispită, Sfântul Antonie îi reproşează lui Dumnezeu, care i s-a arătat la sfârşit
încurajându-l post-bellum: Unde erai? Pentru ce nu Te-ai arătat de la început, ca să-mi opreşti
durerile? Şi s-a făcut glas către el: Antonie, eram aici, dar am aşteptat să văd lupta ta. Deci
fiindcă ai răbdat şi nu te-ai lăsat biruit, îţi voi fi pururi ajutor…”55
Un exemplu mult mai cunoscut este cel din Vechiul Testament, al dreptului Iov. „Acest
om mult-răbdător ar fi rămas necunoscut fără tăria şi biruinţa în faţa încercărilor sale. Fără
îndoială, această calitate se datorează nu propriilor lui puteri, ci puterii lui Dumnezeu care îi vine
în ajutor, răspunzând rugii sale”56
Dar de ce este atât de important exemplul vieţii lui Iov? Deoarece el a biruit ispita
diavolului. Iov a fost un practicant ai virtuţii şi al umilinţei, după cu singur afirmă: „Dacă aş fi
nesocotit dreptul slugii sau al slujnicei mele în socotelile lor cu mine...” (Iov 31, 13); „Străinul
nu petrecea noaptea niciodată afară, porţile mele le deschideam călătorului.” (Iov 31, 32); „Datu-
m-am, oare, în lături, când săracul dorea ceva şi lăsat-am să se stingă de plânsete ochii
văduvelor? Mâncam, oare, singur bucata mare de pâine şi orfanului nu-i dădeam din ea?” (Iov
31, 16-17). Însă lui îi lipsea ceva: suferinţa, ca încercare a iubirii arătată în timpul prosperităţii.
Iov arată că oricât de drept şi de bun ar fi un om pe fiecare Dumnezeu îl încearcă, îl presează şi îl
chinuie: „Cine îmi va dărui împlinirea rugăciunii mele şi va face ca Dumnezeu să-mi dea ce
aştept şi să primească să mă sfărâme şi să-mi întindă mâna şi să mă nimicească!” (Iov 6, 8-9).57

53
George Remete, Suferinţa…, p. 23.
54
Ibidem, p. 47.
55
Sfântul Atanasie cel Mare, Viaţa cuviosului părintelui nostru Antonie, în col. P.S.B. nr. 16, Bucureşti, Ed.
IBMBOR, 1988, p. 199.
56
Justinian Cârstoiu, Cartea Iov…, p. 97.
57
Cf. George Remete, Suferinţa…, p. 49.

13
 În cazul lui Iov întâlnim ideea teologică a „luptei omului cu Dumnezeu. Însuţi Dumnezeu
îl vrea pe om aşa, îl provoacă la luptă, îl vrea în permanentă întrecere cu El. Iar Iov răspunde la
această chemare. Pe tot cuprinsul cărţii întâlnim ideea de apărare a dreptăţii lui, cel care este
chinuit mereu de Dumnezeu. De asemenea el arată că Dumnezeu nu va putea trăi fără el:
„ Ochiul celui ce mă vedea nu mă mai va zări, ochii tăi mă vor căuta dar eu nu voi mai fi” (Iov 7,
8). Iov arată chiar duşmănie faţă de Dumnezeu: „ Dacă sunt vinovat este amar de mine, şi dacă
sunt drept nu cutez să ridic capul… Şi astfel, fără vlagă cum sunt, Tu mă vânezi ca un leu şi din
nou Te arăţi grozav faţă de mine. Tu înnoieşti duşmănia Ta împotriva mea, Tu sporeşti mânia ta
asupra-mi, ca nişte oştiri primenite care se luptă cu mine” (Iov 10, 15-17). Mai mult decât atât
Iov îl trage la răspundere pe Dumnezeu: „Drept aceea îmi voi lua în dinţi carnea mea şi viaţa mea
o pun în mâna mea!” (Iov 13,14).
În acest fel, Iov este exact genul de om pe care îl vrea Dumnezeu: îndrăzneţ, activ şi
împlinit.58 Din acest motiv Dumnezeu a avut grijă de Iov pe tot parcursul viţii sale şi a îngăduit
suferinţa asupra lui doar în atâta măsură încât sa îi aducă mântuirea.
Pentru a vedea mai bine ce înseamnă această îndrăzneală către Dumnezeu vom relata un
pasaj din viaţa unui călugăr athonit: „Întrebat fiind: dar când Dumnezeu te va trimite în iad,
acelaşi gând îl vei avea?, nu exclude varianta iadului, dar exclamă cu un optimism invincibil: O,
pe mine să mă trimită Dumnezeu în iad? Nu ştii că am două braţe minunate, smerenia şi
dragostea nefăţarnică faţă de Dumnezeu? Şi cu aceste două braţe mă voi apuca aşa de tare de El
încât oriunde m-ar fi trimis, acolo l-aş fi tras şi pe El cu mine!”59
Parcă îl putem vedea pe Iov spunând aceste cuvinte. Aşa a fost şi el: supus suferinţei
adusă asupra lui de diavolul, biruitor al ispitei, şi câştigător al mântuirii. El rămâne supus chiar şi
atunci când diavolul, după ce îi ia toate bunurile materiale, îi atacă şi familia: „ Feciorii tăi şi
fetele tale mâncau şi beau vin în casa fratelui lor mai mare, şi iată că un vânt puternic s-a stârnit
dinspre pustiu şi a izbit în cele patru colţuri ale casei şi casa s-a prăbuşit peste tineri şi ei au murit
… Şi a spus Iov: Gol am ieşit din pântecele mamei mele şi gol mă voi întoarce în pământ!
Domnul a dat Domnul aluat fie numele Domnului binecuvântat! Şi întru toate acestea, Iov nu a
păcătuit şi nu a rostit nici un cuvânt de hulă împotriva lui Dumnezeu” (Iov. 1, 18-22).
Însă Iov este doar un prefigurator, un vestitor al celei mai mari suferinţe pe care o va
îndura Mântuitorul Iisus Hristos de bunăvoie prin Întrupare, Moarte şi Înviere, un vestitor al
58
Ibidem, p. 50-52
59
***Fapte minunate de la părinţii atoniţi, Ed. Mănăstirea Sihăstria, Sihăstria, 2004, p. 70.

14
Evangheliei şi al vieţii celei noi în Hristos. De aceea creştinul trebuie să socotească suferinţa ca
unealtă a mântuirii sale.60Este important de înţeles că „nu orice suferinţă este mântuitoare. Numai
cea asumată prin alchimia iubirii se transfigurează şi transfigurează.”61
Din viaţa lui Iov putem vedea că suferinţa nu se identifică necesar doar cu mizeria,
decăderea, distrugerea sau nonsensul. Ea se poate constitui şi în răbdare, demnitate, forţă, nobleţe
şi chiar suveranitate. Suferinţa asumată înseamnă cu necesitate o nouă calitate, o înnoire nu
numai morală ci chiar fiinţială.62
Cuvintele unui cunoscător al suferinţei sunt convingătoare în această privinţă: „Singură
suferinţa formează pentru eternitate; căci eternitatea este în credinţă, iar credinţa este în ascultare
şi ascultarea este în suferinţă. Ascultarea nu este înafara suferinţei, credinţa nu este înafara
ascultării, eternitatea nu este înafara credinţei. În suferinţă ascultarea este ascultare, în ascultare
credinţa este credinţă, în credinţă eternitatea este eternitate.”63

2.2.1. Suferinţa şi iubirea: Providenţa Divină

Am afirmat mai înainte că Întruparea este „unica dovadă şi probă a iubirii lui Dumnezeu.
Pe de altă parte, credinţa creştină – ca toate religiile, de altfel – trebuie să afirme şi o purtare de
grijă a lui Dumnezeu permanentă, chiar înafara Întrupării. Atunci, cum se împacă cele două
afirmaţii?
Afirmarea providenţei este esenţială şi obligatorie oricărei religii; ea este totuna cu
afirmarea existenţei lui Dumnezeu. Din moment ce Dumnezeu există, atunci El este creatorul
întregii lumi (care nu poate fi totuna cu El, pentru că nu are atributele absolutului, aşa cum numai
Dumnezeu poate şi trebuie să le aibă) iar Creatorul nu poate – în mod logic şi consecvent – să nu
poarte de grijă , permanent şi definitiv, creaturii Sale.64
Trebuie făcută însă o deosebire între „Providenţa în general (pe care o afirmă toate
religiile) şi Providenţa Întrupării, pe care o afirmă numai creştinismul. Căci dacă providenţa
generală este o purtarea de grijă în mare, global, dinafară, exterior, de la distanţă, Întruparea este
Providenţa dinăuntru, intimă omului mai intim decât sinele; sau altfel spus este forţa, simţirea şi
60
Justinian Cârstoiu, Cartea Iov…, p. 103.
61
George Remete, Suferinţa…, p. 45.
62
Cf. Ibidem
63
Soeren Kierkegaard, Oeuvres completes, XIII. Ed. Orante, Paris, 1966-1986, p. 259, apud Ibidem, p. 46.
64
Cf. Ibidem, p. 36.

15
viaţa lui Dumnezeu devenite puterea, conştiinţa şi voinţa omului. Providenţa este iubirea care
ajută de la distanţă persoana adresată, evidenţiind tocmai distanţa şi delimitarea; Întruparea este
însă îmbrăţişarea Iubirilor, subliniind tocmai anularea distanţei şi delimitării. Astfel, Întruparea
este culmea Providenţei li poate fi numită, pe bună dreptate, unica dovadă şi probă a iubirii lui
Dumnezeu: în sensul că iubirea autentică nu este de la distanţă, nu este exterioară, ci total
interioară şi esenţial-intimă.”65
În toate religiile lumii se vorbeşte de suferinţă ca fiind urmare a păcatului. De asemenea
se afirmă că suferinţa omului nu este însingurată ci asistată, consolată şi ajutată de iubirea lui
Dumnezeu. Credinţa creştină este singura care înfăţişează Iubirea divină ca identificată în
eternitate cu condiţia umană şi, deci, cu suferinţa umană.
Totuşi, chiar într-o formă mai inconsistentă, mai puţin perceptibilă şi mai discutabilă,
toate religiile afirmă o purtare de grijă permanentă a lui Dumnezeu faşă de om. Această acţiune
general-iubitoare a lui Dumnezeu se numeşte Providenţă sau pronie divină.66
Învăţătura despre Providenţă ca acţiune voluntară, iubitoare, permanentă şi universală
este comună tuturor religiilor. Teologia nu face şi nu poate face separaţie între providenţă şi
crearea lumii, acestea două fiind un act unic şi unitar în revărsarea iubirii lui Dumnezeu în
creaţie.
În acest sens Sfântul Grigorie de Nazianz spune: „Căci cum s-ar fi produs şi ar fi
subzistat acest întreg, dacă nu le-ar fi dat fiinţă şi nu le-ar susţine împreună Dumnezeu? Aşa ne
este vădit şi nouă Cel ce a făcut şi mişcă şi susţine cele făcute, chiar dacă nu e cuprins cu
înţelegerea.”67
Mai explicit şi cu o viziune mult mai amplă a explicat Sfântul Maxim această relaţie:
„Deci cel ce şi-a ales adevărul de călăuză va fi îndemnat în tot modul să spună că Acelaşi e
purtătorul de grijă pe care L-a cunoscut cu adevărat şi ca făcător al lucrurilor, sau ale căruia sunt
lucrurile ca făcător… Căci privind la cele ce îngrijesc în mod natural de cele ce sunt din ele după
neam, căpătăm şi noi îndrăzneală să afirmăm cu cutezanţă evlavioasă, conform raţiunii din noi
înşine, că singur Dumnezeu este proniatorul tuturor lucrurilor, nu al unora da şi al altora nu, ca
unii dintre filozofii de afară, ci al tuturor la un loc, după o unică şi neschimbată voinţă a
bunătăţii; a celor universale şi a celor singulare. Căci ştim că dacă toate cele particulare s-ar

65
Isidor Todoran, Ioan Zăgrean, Teologia…, p. 179.
66
George Remete, Suferinţa…, p. 36.
67
Sfântul Grigorie de Nazianz, Cele cinci…, p. 25

16
strica din lipsa proniei şi a păzirii cuvenite, s-ar strica şi cele universale (căci cele universale
constau din cele particulare). Demonstraţia logică a cestui lucru, conducând printr-o aplicare bine
întemeiată la adevăr, ni se impune de la sine.”68
Totuşi ideii providenţei i-au fost şi îi sunt opuse o mulţime de obiecţii,extrem de dificile
şi foarte greu de contracarat. Respingerea lor este însă obligatorie pentru a afirma nu numai
minima divină ci chiar existenţa lui Dumnezeu. Aceste obiecţii sunt în continuă înmulţire însă ne
vom limita să detaliem câteva existente.
Sfântul Maxim împarte toate aceste obiecţii în trei grupe: „sau că El nu cunoaşte metoda
purtării de grijă sau nu o vrea, sau nu o poate.” 69 El arată că pentru oricine afirmă existenţa lui
Dumnezeu aceste obiecţii nu rezistă nici logicii elementare, având în vedere că noţiunea de
Dumnezeu cuprinde în sine de fapt ideea Providenţei: „Căci nu e cu putinţă ca Dumnezeu bun
fiind, să nu fie şi binefăcător, nici binefăcător fiind, să nu fie şi proniator şi de aceea să nu
îngrijească în chip dumnezeiesc de lucruri, hărăzindu-le, înţelepţeşte atât existenţa cât şi
ocrotirea.”70
Una dintre cele mai cunoscute obiecţii, care se constituie într-o adevărată filozofie
religioasă, este deismul. Aceasta afirmă că nu se constată şi nu există nici o Providenţă, deşi
Dumnezeu există şi e Creatorul lumii; explicaţia inexistenţei Providenţei este aceea că
Dumnezeu s-a retras din lume după ce a creat-o, pentru că a înzestrat-o cu toate cele necesare
funcţionării şi pentru a-i asigura deplina libertate, adică demnitate. Ilogicul ţi inconsecvenţa
acestei obiecţii au fost ridiculizate încă din antichitate.71 Aceasta din motiv că oricine admite
existenţa lui Dumnezeu nu poate concepe un Părinte care îşi părăseşte copilul, penibilul şi
inconsecvenţa fiind evidente.
O altă obiecţie reproşează dispoziţia dintre merit şi răsplată (faptul că binele nu e
răsplătit şi răul nu e pedepsit corespunzător), ceea ce ar arăta lipsa oricărei asistenţe divine sau
chiar inexistenţa lui Dumnezeu. Împotriva acestei obiecţii s-a angajat într-o argumentare bogată
şi inteligentă (dar foarte stufoasă şi prea complicată pentru înţelegerea comun, pentru a fi
convingător) un filosof religios catolic, Joseph de Maistre. La această obiecţie răspunsese cu mai
mult de un mileniu înainte un alt filosof creştin, Boethius, care, pe baza logicii elementare şi a
68
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, în col. „P.S.B.”, nr. 80, Bucureşti, Ed. IBMBOR, 1983, p. 179.
69
Ibidem, p. 180.
70
Ibidem, p. 178
71
Cf. Silvianus, Despre guvernarea lui Dumnezeu, în col. „P.S.B.”, nr. 72, Bucureşti, Ed. IBMBOR, 1992, p. 322-
323.

17
bunului simţ, a argumentat convingător că această obiecţie e posibilă mai ales pentru cei care
ignoră sfârşitul lucrurilor … (şi care) au uitat cum este condusă lumea. 72 O altă observaţie
pertinentă a fost făcută de Silvianus care afirmă că „noi facem toate împotriva noastră. Cei mai
cruzi împotriva noastră suntem noi înşine.”73 Această observaţie este mai subtilă decât pare la
prima vedere; căci ideea că omul nu poate fi străin ci responsabil de ceea ce i se întâmplă, iar
răul nu ne poate afecta esenţial fără participarea proprie, îşi găseşte oricând argumentarea pentru
posesorul unei logici suficiente.74
O forţă considerabilă au şi obiecţiile care, pe baza iraţionalităţii monştrilor din naştere, a
catastrofelor naturale şi a legii junglei (orice fiinţă ucide pentru a trăi), consideră că ar
demonstra prin ele însele lipsa Providenţei. Răspunsul la aceste obiecţii este acela că, oricâte
deficienţe ar avea un om, esenţială este calitatea umană,care nu iese de fapt niciodată de sub
stăpânirea şi asistenţa lui Dumnezeu; iar aparentul nonsens al catastrofelor nu exclude o
pedagogie divină şi un sens mai adânc,care-i scapă omului. În ce priveşte legea junglei, deşi este
cea mai impresionantă, ea poate fi respinsă prin înţelegerea că lumea naturală pe care o grevează
nu e condiţia primă şi ultimă a fiinţei şi mai ales prin faptul că, chiar şi în condiţiile acestei lumi
s-a reuşit depăşirea acestei legi,de către sfinţi.75
Putem observa că toate aceste obiecţii se pot sintetiza în una singură: existenţa pur şi
simplu a răului. Este cea mai simplă obiecţie, dar totuşi cea mai grea. Orice om vede cum răul
există şi este trecut cu vederea sau îngăduit poate avea motive să nege Providenţa. Însă răspunsul
la această obiecţie este foarte complex şi presupune o întoarcere la originea fiinţei, la condiţia ei
originară, lucru pe care nu îl putem face aici. Ne limităm să spunem doar că existenţa răului nu
dovedeşte durată sau forţă fără sfârşit.
Argumentele ortodoxiei pentru adevărul existenţei Providenţei sunt multe. Cel al lui
Silvianus este cel care arată că Providenţa este arătată de însăşi ideea creaţiei: „cu ce putere şi
maiestate a clădit toate, cu aceeaşi providenţă şi măsură le cârmuieşte, mai ales fiindcă în cele
care sunt administrate prin acţiune umană nu există nimic fără o raţiune interioară şi toate îşi trag
ocrotirea de la providenţă, cum îşi trage corpul viaţa de la suflet.”76

72
George Remete, Suferinţa…, p. 39.
73
Silvianus, Despre guvernarea…, p. 325.
74
Cf. George Remete, Suferinţa…, p. 39.
75
Cf. Idem, Dogmatica Ortodoxă, Alba Iulia, Ed, Reîntregirea, 2000, p. 210-211.
76
Silvianus, Despre guvernarea…, p. 194.

18
 Mărturisirea Providenţei face din fiecare om un mărturisitor al simţirii teologice. Putem
spune: „cuget, deci exist teologic, deci mărturisesc Providenţa! Înafara gândirii şi simţirii
teologice începe, într-adevăr, absurdul şi nefiinţa.”77
Providenţa este învăţătura fundamentală a tuturor religiilor şi este respinsă de filozofie.
Acest fapt demască sistemul numit deism ca fiind filozofie religioasă şi nu religie; la fel demască
filosofia existenţialistă, care spune că Dumnezeu a obosit. Experienţa ne impune uneori o
oboseală, adică o înstrăinare între om şi Dumnezeu. Însă nu Dumnezeu oboseşte ci omul
oboseşte; oboseşte să-l urmeze pe Dumnezeu, de aceea nu-l mai simte pe Dumnezeu. În iubire,
cel care oboseşte nu mai simte iubirea. Separaţia între creare şi Providenţă, chiar cu negarea
Providenţei, pe care a făcut-o gândirea modernă (şi a adus-o la extrem prin deism şi
existenţialism) se înfăţişează nelogică, contrară raţionalităţii şi sensurilor din univers, care se
impun raţiunii şi experienţei umane.78
Ea este raportul firesc dintre Dumnezeu ca Libertate absolută şi om ca libertate relativă.
Acest raport nu poate fi cuprins şi exprimat în întregime logic, pentru că libertatea omului este pe
de o parte reală, dar pe de altă parte e dată şi cuprinsă în cea divină; oricât de reală şi eternă,
libertatea oricărui fiu e cuprinsă în cea părintească, iar părintele nu poate face niciodată pauză
din a-şi iubi fiul, fiind proniator permanent al fiului. Însă el nu trebuie să încalce libertatea
copilului. Cum reuşeşte Dumnezeu să facă acest lucru rămâne o taină pentru noi oamenii.79
Noi creştinii trebuie să înţelegem că mai presus de orice demonstraţie logică şi
argumentare, Întruparea lui Dumnezeu constituie autentica probă a Providenţei divine, fără ea
Providenţa rămânând doar o întrebare fără răspuns, mai mult un mister şi o incertitudine.

77
George Remete, Suferinţa…, p. 42.
78
Cf. Idem, Dogmatica…, p. 212.
79
Cf. George Remete, Suferinţa…, p. 43.

19
 3. Concluzii generale80
Ştiinţa, arta şi teologia nu pot concepe fiinţa doar din punct de vedere istoric; într-o astfel
de situaţie acesta este de ne-afirmat, de ne-înţeles şi de ne-susţinut. Mai mult, ele pretind că pot
experimenta şi proba fiinţa chiar în cele două condiţii excepţionale şi diferite (originară şi
eternă). Faţă de acestea trei, filosofia trebuie să înţeleagă că fiinţa nu poate fi afirmată, şi cu atât
mai puţin înţeleasă exclusiv istoric. Tot astfel, nici suferinţa nu poate fi înţeleasă decât prin toate
cele trei condiţii ale fiinţei: condiţia istorică, condiţia originală şi condiţia eternă (historica,
originalis, finalis). Urmărită în acest fel, suferinţa apare drept cea mai profundă şi autentică
revelare a fiinţei; de aceea, poate fi socotită drept asumarea, conştiinţa, judecătorul, măsura şi
criteriul fiinţei.

80
Cf. George Remete, Suferinţa…, p. 142-143.

20
 A vorbi despre suferinţă înseamnă a pune problema fiinţei. Întrucât însă fiinţa nu poate fi
afirmată, descoperită decât în persoană şi în absolut, ea nu poate fi afirmată decât ca iubire. În
acest fel,nu putem vorbi simplu despre suferinţă. Vorbirea despre suferinţă conduce obligatoriu
la vorbirea despre iubirea Fiinţei absolute, a lui Dumnezeu. Experienţa imediată şi cunoaşterea
existenţială în general ne impun suferinţa ca întrebare insurmontabilă,ca o aporie. Plecând de la
acest insurmontabil logic şi filosofic,teologia îl explicitează existenţial ca pe un paradox, o
contradicţie irezolvabilă natural şi istoric dar rezolvabilă în absolut, în Supremul fiinţei.
Oricât de paradoxal ni se poate părea, suferinţa nu exclude iubirea. După cum faptul că
părintele nu-l anunţă pe copil, dinainte de a-l naşte, despre suferinţele viitoare nu afectează
iubirea şi responsabilitatea absolută ci-l cuprinde pe copil dinainte în voinţa iubitoare de a-l
naşte, tot astfel însuşi faptul aducerii de la nefiinţă la fiinţă a fiinţei relative a lumii de către
Fiinţa absolută, însăşi fiinţa este proba deplină a iubirii lui Dumnezeu. Fiinţa nu poate fi decât
iubire, chiar dacă iubirea se constituie în paradox.
Întrucât fiinţa nu poate rămâne şi nu poate fi decât spirit, adică libertate şi decizie, putem
spune, într-un mod sublim, că paradoxul reprezentat de relaţia suferinţă-iubire rămâne în
eternitate, subliniind dinamismul fiinţei. De altfel, în teologia ortodoxă se subliniază în mod
deosebit – printr-o învăţătură numită epektasis – că viaţa veşnică se poate numi odihnă numai
dacă ne raportăm în mod cert, sigur şi definitiv la fiinţă, deoarece această odihnă nu este altceva
decât o înaintare, un dinamism infinit întru Fiinţa Supremă.
Astfel suferinţa şi iubirea, la fel ca şi raportul paradoxal fiinţă-nefiinţă, rămân paradoxul
fundamental care constituie şi ţine fiinţa, atât în condiţia ei originară, cât şi în cea istorică şi cea
eternă.
Pentru noi oamenii poate fi uneori foarte greu de înţeles acest paradox, însă dacă vom
încerca să pătrundem cu gândul adevărurile dumnezeieşti, şi dacă ne vom dori din tot sufletul, cu
ajutorul rugăciunii, poate vom reuşi să pătrundem taina Sfintei Treimi care este iubirea.
Şi ajungând la acest adevăr mai presus de orice demonstraţie şi părere omenească, vom
reuşi să înţelegem legătura dintre suferinţă şi iubire, care este o legătură de netăgăduit şi de
nezdruncinat. Doar astfel vom reuşi să atingem scopul ultim al vieţii creştine: mântuirea.

21
4. Bibliografie
Liturgice:

1. ***Acatistier, Ed. Biserica Ortodoxă Alexandria, Alexandria, 2002.

Patristice:

1. SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Viaţa cuviosului părintelui nostru Antonie, în col.
P.S.B. nr. 16, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1988.
2. SFÂNTUL DIONISIE AREOPAGITUL, Opere complete. Despre numele dumnezeieşti,
Editura Paideia, Bucureşti, 1996.
3. SFÂNTUL GRIGORIE DE NAZIANZ, Cele cinci cuvântări teologice, Ed. Anastasia,
Bucureşti, 1993.

22
4. SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Marele cuvânt catehetic, în col. „P.S.B.” nr. 30, Ed.
IBMBOR, Bucureşti, 1998.
5. Idem, Despre facerea omului, în col. „P.S.B.” nr. 30, ed. cit.
6. SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, cartea III, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993.
7. SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Matei, în col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti”
(de acum P.S.B.) nr. 23, carte tipărită cu binecuvântarea Prea fericitului Părinte Teoctist
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, traducere, introducere, indici şi note de Pr. D. Fecioru,
Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994.
8. SFÂNTUL IOAN SCĂRARUL, Scara, în „Filocalia”, vol. IX, Ed. IBMBOR, Bucureşti,
1980.
9. SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, în col. „P.S.B.”, nr. 80, Bucureşti, Ed.
IBMBOR, 1983.
10. Idem, Răspunsuri la Talasie, în „Filocalia” vol. III, Sibiu, 1948.
11. SILVIANUS, Despre guvernarea lui Dumnezeu, în col. „P.S.B.”, nr. 72, Bucureşti, Ed.
IBMBOR, 1992.
12. SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Omilii la Hexaimeron, omilii la psalmi, omilii şi
cuvântări, în col „P.S.B.” nr. 17, carte tipărită cu binecuvântarea Prea fericitului Părinte
Iustin Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, traducere, introducere, indici şi note de Pr. D.
Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1986.

Studii şi articole:
1. ***Fapte minunate de la părinţii atoniţi, Ed. Mănăstirea Sihăstria, Sihăstria, 2004.
2. ***Învăţătura Sfinţilor Părinţi despre boală, Ed. Egumeniţa, Galaţi, 2003.
3. BUTA, MIRCEA GELU, Medicii şi Biserica, vol. I, Cluj Napoca, Ed. Renaşterea, 2003.
4. CÂRSTOIU, PROTOS. LECT. DR. JUSTINIAN, Cartea Iov: demonologie, ispită, suferinţă
şi biruinţă, în revista „Ortodoxia”, nr. 3-4, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2006.
5. PAVEL, CONSTANTIN, Problema răului la Fericitul Augustin, Ed. IBMBOR, Bucureşti,
1996.
6. GALERIU, PR. CONSTANTIN, Tâlcuiri la rugăciunea Tatăl nostru, Ed. Harisma,
Bucureşti, 2002.

23
7. REMETE, PR. PROF. DR. GEORGE, Suferinţa omului şi iubirea lui Dumnezeu, Ed.
Reîntregirea, Alba Iulia, 2006.
8. Idem, Dogmatica Ortodoxă, Alba Iulia, Ed, Reîntregirea, 2000.
9. TODORAN, PR. PROF. DR. ISIDOR, ZĂGREAN, ARHID. PROF. DR. IOAN, Teologia
dogmatică, Ed. Renaşterea, Cluj Napoca, 2000.

5. Cuprins

1. Introducere 2

2. Natura răului şi cauzele suferinţei 3

2.1. Răul 3

2.2. Originea şi cauzele suferinţei 11

2.2.1. Suferinţa şi iubirea: Providenţa Divină 15

3. Concluzii generale 21

24
4. Bibliografie 23

5. Cuprins 25

25