Predica de Pe Munte p2

Vom Tun der Worte Jesu und vom Haus auf dem Felsen
Partea 2:
O interpretare pentru prezent
Concretizări exemplare
Predica de pe Munte ca învățătură a lui Isus
Scena de la început a Predicii de pe Munte îl arată pe Isus după

modelul rabinilor iudaici și al filosofilor antici ca pe un învățător; în
mod corespunzător, conținutul discursului său se lasă caracterizat ca
învățătură etică. Prin aceasta se pune un nou accent față de chemarea
primilor discipolilor din partea lui Isus și față de vestirea sa despre
împărăția lui Dumnezeu, care în cadrul Evangheliei după Matei este
relatată nemijlocit înainte de primul mare discurs al lui Isus. În
Predica de pe Munte nu este vorba despre proclamare, ci despre
învățătură sau despre o introducere în problemele fundamentale ale
condiției de creștin. Aceasta se poate vedea deja în cuvintele de la
început care accentuează că Isus îi învață pe discipolii săi după
modelul iudaic și antic în poziția șezând: „După ce (Isus) s-a așezat, s-
au apropiat de el discipolii săi. Și, deschizându-și gura, îi învăța.” Cel
care vrea să anunțe ceva, face lucrul acesta stând în picioare. În poziția
corpului și în actul vorbirii, gestul vestirii este un altul decât cel al
învățătorului, unde sete vorba de un mod de predare a învățăturii în
cercul elevilor sau în fața unui auditoriu extins. Astfel se spune la
Ioan: „În ultima zi a sărbătorii, ziua cea solemnă, stând în picioare,
Isus a strigat: „În ultima zi a sărbătorii, ziua cea solemnă, stând în
picioare, Isus a strigat: Dacă îi este sete cuiva, să vină la mine și să
bea cel care crede în mine.” (In 7,37-38)
Dar șederea lui Isus nu trebuie să caracterizeze doar conținutul
discursului său și să-l delimiteze de vestirea sa. În antichitate, a ședea
este și expresie a unei demnități speciale, așa cum revine ea stăpânilor,
judecătorilor și învățătorilor, care au ceva de zis. Faptul că Isus urcă
pe un munte pentru a învăța, preia motivul biblic după care munții
constituie locuri de întâlnire cu Dumnezeu. Isus este prezentat ca
învățătorul care vorbește cu autoritate mesianică. Învățatul de pe
munte nu se raportează la Sinai sau la vreo tipologie a lui Moise, ci
face trimitere la autoritatea și la caracterul definitiv al învățăturii sale.
„În discursul său are loc o epifanie divină.” 1 Dacă acum Isus se așază,
el vrea să țină o lecție. Nu este o întâmplare faptul că în locul acesta se
află cuvântul grec didaskein (= a învăța, a preda), în timp ce vestirea
sa privind împărăția lui Dumnezeu este introdusă de regulă cu verbul
kerussein (= a proclama, a vesti). „De atunci a început Isus să predice
și să spună: „Convertiți-vă, pentru că s-a apropiat împărăția cerurilor.”
(Mt 4,17) Matei folosește aici același verb grecesc, care este utilizat și
în așa numitul summarium al Evangheliei după Marcu, al primei
formule scurte a mesajului lui Isus, pentru vestirea lui Isus: „Isus a
venit în Galileea, predicând evanghelia lui Dumnezeu și spunând: „S-a
1
G. Strecker, Bergpredigt, 26.
împlinit timpul și împărăția lui Dumnezeu este aproape! Convertiți-vă

și credeți în evanghelie!” (Mc 1,14b-15)
În felul acesta, Predica de pe Munte este clar separată de vestirea
de până acum a lui Isus prin aceea că este desemnată ca fiind
învățătură/predare. De altfel, învățătura predicii de pe munte se
adresează unor ascultători care sunt hotărâși deja pentru urmare lui
Isus și care sau decis pentru împărăția lui Dumnezeu. Cel care nu a
auzit nimic încă despre împărăția lui Dumnezeu sau care cunoaște
veștile despre apariția mesianică a lui Isus cel puțin din auzite, cum va
trebui să acceptăm mai târziu lucrul acesta la mulțimile de oameni
care se vor adăuga, acestuia învățătura lui Isus poate să-i apară dură și
de neînțeles. Cel care o percepe fără semnul pregătitor al vestirii
Împărăției lui Dumnezeu, va vedea în cuvintele lui Isus o
suprasolicitare a omului. Numai acela poate înțelege predica de pe
munte, care vede în ea invitația de a trăi ca discipol al lui Isus și să i se
alăture lui. Astfel învățătura lui Isus este o instrucțiune proprie în felul
ei. Ea presupune revelația iubirii lui Dumnezeu și a apropierii sale
necondiționate de toți oamenii, care este legată de sosirea lui Mesia și
de zorii împărăției lui Dumnezeu. 2 În fața acestui fundal, învățătura lui
Isus se dovedește a fi îndemnare și instruire, încurajare și îndrumare,
promisiune și mângâiere într-o unitate.
Diferitele accente lingvistice, care sunt puse prin termenii de „a
vesti” și „a învăța/instrui” fac trimitere la ambii poli care marchează
mesajul lui Isus: În el este legată ca într-o elipsă vestirea eliberatoare a
evangheliei de interpretarea autorizată a Legii. Această structură de
bază bipolară cere ca predica de pe munte să fie înțeleasă ca parte a
întregii Evanghelii după Matei. Pentru că ea rămână raportată la
vestirea împărăției lui Dumnezeu, întrebarea, dacă ea este mai degrabă
promisiune a mântuirii sau exigență etică, este pusă fals. Ambele sunt
mai degrabă legate între ele într-o unitate plină de tensiune, care
oglindește încă o dată apartenența dintre fericiri și antiteze în cadrul
predicii de pe munte. „Vestirea împărăției plasează cerința în orizontul
ei rânduit și promis de Dumnezeu, în timp ce, invers, învățătura
concretizează cerința evangheliei.”3 Numai când ambii poli ai
mesajului lui Isus sunt luați la fel de serios în apartenența lor plină de
tensiune pot fi evitate periculoasele înțelegeri greșite ale
creștinismului, care văd în el ori o mângâiere ieftină ori o doctrină
morală nemiloasă.
A doua înțelegere greșită reprezintă practic pentru omul de astăzi o
mai mare barieră, care-i periclitează accesul la mesajul creștin și la
centrul său, la chipul lui Isus. Termenul de „învățătură” trezește la
mulți asociații negative. Aceasta redă pretenția de a da răspunsuri
definitive, plecând de la un punct de vedere obiectiv, la întrebări care
ar cere o reflecție proprie și o luare de poziție personală. Această
suspiciune, totuși, trece pe lângă particularitatea învățăturii lui Isus. Ea
nu este un fel de edificiu doar teoretic de instrucțiune, ale cărei
conținuturi ar putea fi dobândite în forma unor propoziții separate,
fără a fi atins de acestea în propria viață. Învățătura lui Isus nu oferă
2
Cf. Cardinal C. M. Martini, Die Bergpredigt. Ermutigung zur Nachfolge, Freiburg i.
Br. 2005, 27ș.u.
3
U. Luz, idem, 183.
nici un fel de știință hermeneutică secretă care nu ar putea fi înțeleasă

decât într-un cer ezoteric de adepți religioși. În momentul în care
marele preot îl întreabă pe Isus la interogatoriul său despre învățătura
lui, îi răspunde acestuia: „Eu am vorbit lumii pe față. Întotdeauna am
învățat în sinagogă și în templu, unde se adună toți iudeii. N-am vorbit
nimic pe ascuns.” (In 18,20) Caracterul public al învățăturii lui Isus își
găsește corespondentul său în misiunea Domnului Înviat încredințată
discipolilor săi, cu care Matei își încheie evanghelia sa: „Așadar,
mergeți, și faceți ucenici din toate națiunile, învățându-i-i să țină toate
câte v-am poruncit.” (Mt 28,19) Odată cu orizontul universal, în care
Isus își formulează învățătura sa etică, este subliniat caracterul unic al
acestei învățături. Ea nu cere de la sine, ci vrea să fie înțeleasă ca
cealaltă parte a medaliei evangheliei despre împărăția lui Dumnezeu.
Exigența cerințelor etice, care sunt evidențiate de învățătura lui Isus,
este flancată din ambele părți de o promisiune. Aceasta, prin
proclamarea împărăției lui Dumnezeu, constituie primul și, prin
promisiunea Celui Înviat la sfârșitul evangheliei lui Matei, ultimul
cuvânt: „Eu sunt cu voi în toate zilele, până la sfârșitul lumii.” (Mt
28,20)
Pe fundalul mesajului despre împărăția lui Dumnezeu și zorile
timpului mesianic, cerințele învățăturii lui Isus nu mai au nici un
caracter pur de cerință. Ele iau mai degrabă figura posibilităților de
acțiune: „Ele sunt instrucțiuni privind o viață care a devenit
realizabilă. Ele au caracter de încurajări pentru a duce o viață în
ucenicie cu acest obiectiv.”4 Discipolii lui Isus, care-i ascultă
învățătura la distanță de timp, trebuie să o accepte și să o dea mai
departe prin aceea că lasă ca acțiunea lor să fie formată de aceasta. În
felul acesta, ei devin membri activi de legătură aparținând unei
mișcări care este declanșată de Isus prin vestirea lui privind împărăția
lui Dumnezeu și care trece prin viața și înfăptuirea lor pentru a-i
câștiga pe alți oameni pentru împărăția lui Dumnezeu. Cheia deschisă
a învățăturii lui Isus se arată în faptul că ea nu-și găsește sfârșitul la
nivelul doctrinar. Ea este mai degrabă o instrucțiune care indică
dincolo de ea însăși și are în vedere viața celor cărora este ea promisă.
Deși Matei în predica de pe munte are în vedere o actualizare
doctrinară a tradiției lui Isus, din învățătura lui Isus nu poate fi
obținută nici un fel de doctrină morală cuprinzătoare, așa cum a fost
dezvoltat mai târziu de magisteriul Bisericii. Formulele biblice care
caracterizează învățătura sa nu-și evidențiază propriul lor caracter
complet, ci poziția critică față de Tora lui Israel. În sensul acesta, Paul
vorbește despre „Legea lui Cristos”, prin care noi suntem „instruiți” în
evanghelie (Gal 6,2.6). printr-o formulare corespunzătoare, care-i
scoate în evidență dublul ei sens ca cerință și promisiune, Scrisoarea
lui Iacob numește învățătura lui Isus legea perfectă a libertății. Dacă
se caută o formulă biblică scurtă pentru caracterizarea predicii de pe
munte, cu greu va fi găsită una mai bună decât aceasta: „Dacă cineva
privește cu atenție la legea desăvârșită a libertății și rămâne în ea, nu o
ascultă ca apoi să o uite, ci ca să o pună în practică. Astfel, acesta va fi
fericit în lucrarea sa” (Iac 1,25).
4
F. Hahn, Teologie des Neuen Testaments, vol. II, Tübingen 2002, 685.
Ca priorități tematice al instrucțiunii etice a lui Isus, pot fi notate

trei trăsături fundamentale: mai întâi concentrarea tuturor cerințelor
etice în dubla poruncă a iubirii de Dumnezeu și de aproapele, care prin
aceasta devine cheie pentru înțelegerea eticii. Această readucere
materială a tuturor poruncilor în parte la porunca fundamentală a
iubirii are drept urmare, în al doilea rând, faptul că Isus are în vedere
o înnoire a omului întreg, care începe în interiorul său, unde-și au
originea gândurile rele. Augustin a scos în evidență direcția de sens a
învățăturii lui Isus, care duce din interior spre exterior, de la moralitate
la fapte, cu cuvintele: „Nu ce face cineva trebuie considerat, ci cu ce
suflet face el aceasta.”5 În al treilea rând, noua mentalitate morală
trebuie să se dovedească pe sine într-o înfăptuire concretă
corespunzătoare iubirii, care devine pentru aproapele un ajutor
eficient. Această concretizare nu poate fi formulată înaintea întâlnirii
cu nevoile aproapelui în sensul unui catalog complet de cerințe în
parte, ci numai în modele exemplare. Forma de exprimare, în care Isus
își ține lecția, este cea a poveștilor exemplificatoare și a parabolelor
care, într-un proces creativ de traducere, trebuie raportate de
destinatari la situația propriei lor vieți. Din acest motiv, după
învățătura lui Isus și pe calea iubirii, îi revine conștiinței fiecărui în
parte o funcție de neînlocuit. Căci numai în conștiință poate descoperi
fiecare în ce fel de situație trebuie să devină el aproapele pentru cel
care are nevoie de ajutorul lui. În sensul acesta antitezele predicii de
pe munte descriu moduri exemplare de comportament care se lasă
transpuse în conștiință în propria situație de viață.
Dacă se iau în considerare aceste trăsături fundamentale la nivel de
conținut și de formă specifice învățăturii etice a lui Isus, rezultă de aici
că rezervele față de etichetarea lor ca „învățătură” merg în gol. De
altfel trebuie recunoscut că Biserica, prin stilul ei de propovăduire, nu
stă rareori în calea devenirii eficiente a învățăturii lui Isus, pentru că
acesta (stilul) este orientat mai mult asupra preciziei și plenitudinii
doctrinare decât asupra puterii de convingere și a credibilității. Aici
este valabil principiul că ce-i mai puțin este adesea mai mult. Trecerea
de la un mod simplu, modest, de prezentare la stilul proclamării
solemne cu intenție didactică poate fi văzută deja de timpuriu pe
mozaicurile și imaginile care-l arată pe Isus ca învățător.
În iconografia creștină, prezentarea lui Isus ca învățător are încă de
la început un loc fix. Împreună cu motivele despre bunul păstor,
făcătorul divin de minuni și despre Daniel în groapa leilor, ea aparține
de cele mai imagini ale lui Cristos, care mult mai în urmă decât cele
mai timpurii reprezentări ale Celui Răstignit. Ca cea mai veche redare
în imagine a Predicii de pe Munte figurează o prezentare pe plăci de
policrom păstrată în Museo Nazionale Romano, care îl arată pe
Cristos ca învățător și făcător de minuni (imaginea nr. 1).
5
Augustin, De sermone Domini in monte II,46 (CChr.SL 35, 137): „Non ergo quid
quisque faciat sed quo animo faciat, considerandum est.” De altfel Augustin
precizează că o moralitate rea face fapta bună lipsită de valoare, în timp ce, invers, o
acțiune rea nu devine bună din punct de vedere moral printr-o intenție bună.
Ca timp al apariției este acceptat aproximativ anul 300; așadar

plăcile sunt de origine pre-constantiniană. Cristos care învață șade mai
sus și îndreptat spre cel care privește. Ca semn al poziției sale ridicate,
el ține în stânga cartea evangheliei, în timp ce dreapta ridicată
subliniază impresionant greutatea cuvintelor sale. Cu toate acestea,
Cristos este mai degrabă ca un învățător normal, care nu poartă încă
atributele de stăpân ale reprezentărilor de mai târziu. Mai mult decât
atât, Cristos este prezentat ca prieten al săracilor și învățător al
sărăciei. El apare ca predicator popular și
Tablou. 1: Cristos ca învățător și făcător de minuni, plăci de policrom,

Museo Nazionale Romano.
ca mântuitor al celor săraci. Auditoriul este format din reprezentanți ai

poporului simplu. Sunt figuri cu barbă, îmbrăcate simplu, care sunt
îndreptate spre Cristos cu capetele ridicate. „Aici cineva se regăsește
confruntat cu Cristos al sărăciei, care lasă să se simtă spiritul primilor
martori galileeni.”6
Partea de sus a corpului goală, barba și părul lung neîngrijit arată
că Isus este reprezentat după felul filosofilor cinici și al apostolilor
itineranți din secolul al III-lea. Scena puternic expresivă, prin
renunțarea la elementele artistice de redare ale reprezentărilor de mai
târziu, în care apare un Cristos pe tron cu coafură bine aranjată și cu
un sul al Scripturii în mâini în mijlocul celor doisprezece apostoli sau
al celor patru evangheliști, lasă ca spiritul simplității să devină vital,
este spiritul care caracterizează învățătura lui Isus. Circumstanța că
Cristos care învață este prezentat după felul uni filosof păgân –
ilustrațiile de mai târziu arată un tânăr Cristos fără barbă în mijlocul
unei adunări de filosofi – urmărește totuși scopul de a-l plasa pe
Cristos într-o școală filosofică existentă sau pentru a-l desemna ca
6
V. Tropper, Jesus Didaskalos. Studien zu Jesus als Lehrer bei den Synoptikern und
im Rahmen der antiken Kultur- und Sozialgeschichte, Frankfurt a. M. 2012, 255.
purtător de cuvânt al învățăturilor filosofice păgâne. Dacă motivele

individuale de prezentare sunt preluate din arta sculpturii
contemporane, acestea trebuie doar să sublinieze pretenția învățăturii
lui Cristos, care în simplitatea și modestia apariției sale umane învață
înțelepciunea divină.7
2. Fericirile
Fericirile ies în evidență deja prin stilul puternic al limbajului în care

sunt ele formulate. Ele stau în fața Predicii de pe Munte ca proclamări
succinte necondiționate ale mântuirii care trebuie să devină vizibilă în
comportamentul discipolilor. Din cauza construcției lor bogată în
planuri și a arhitectonicii lor îngrijite au fost desemnate adesea ca
poartă de intrare sau ca un fel de pridvor al predicii de pe munte. 8 Nu
puțini oameni identifică întreaga predică de pe munte cu fericirile.
Ținând cont de întregul cuprins, acestea constituie, ce-i drept, doar o
mică parte din marele mesaj al lui Isus. Totuși, compararea ei cu
întreaga predică de pe munte nu este neapărat falsă, căci ele anticipă
in nuce toate abordările de mai târziu. Ele sunt un început minunat
care prezintă în câteva linii temele dezvoltate de mai târziu și oferă
cele mai importante surprize pe care le cuprinde întreaga învățătură a
lui Isus.
2.1 Fericiri în afara Predicii de pe Munte
Formulele de felicitare ale Fericirilor reprezintă pe timpul lui Isus un

gen răspândit de vorbire. Ele provin din Biblia Israelului și din
iudaismul elenistic, dar sunt cunoscute și în literatura rabinică. Pe
timpul lui Isus, astfel de formule de felicitare erau în Palestina o
formulă lingvistică vie, folosită în scopuri religioase și profane, care
nu mai era legată de psalmii canonici. 9 În cadrul limbajului biblic
macarismele sunt transmise înainte de toate în Psalmi. Lista care
urmează se alătură versiunii ecumenice a Bibliei,
(Einheitsübersetzung) și lasă mai întâi deschisă întrebarea cum trebuie
redate fericirile în limba germană. Cel mai cunoscut psalm este fără
îndoială Psi 1: „Fericit omul care nu umblă după sfatul celor răi … dar
își găsește plăcerea în legea Domnului.” Aici formula de felicitare nu
este legată doar de un comportament etic, ci este combinat deja cu
motivul-contrast ambelor căi, care în discursul de pe câmpie a lui
Luca duce la schema de construcție „Fericiți voi, cei săraci” și „Dar,
vai vouă, bogaților” (Lc 6,20 și 24). În Ps 32 versetul de la deschidere
exprimă marea bucurie pentru iertarea primită de la Dumnezeu:
„Fericit este omul căruia i s-a iertat fărădelegea, căruia i s-a acoperit
7
Cf. Idem, 256ș.u.
8
Cf. Cardinal C. M. Martini, idem, 54ș.u.
9
Cf. M. Hengel, Bergpredigt, 224ș.u.
păcatul.” Așa cum arată Ps 84,13, un macarism poate forma și

încheierea unui psalm: „Domnul oștirilor, fericit este omul care își
pune încrederea în tine!” Bunăstarea promisă în formulele de felicitare
sunt puse adesea în perspectiva celor care urmează Legea și-și au
bucuria în ea. Așa se spune în Ps 94,12: „Fericit este omul pe care îl
călăuzești tu, Doamne, pe care îl înveți legea ta.” Iar Ps 119 începe cu
cuvintele: „Fericiți sunt cei neprihăniți pe cale, care umblă în legea
Domnului.”
În cadrul evangheliilor sinoptice ne întâlnim și în afara Predicii de
pe Munte cu numeroase fericiri pe buzele lui Isus. Așa se spune în Mt
11,6 după întrebarea ucenicilor lui Ioan, dacă Isus ar fi Mesia: „Fericit
este cel care nu se scandalizează de mine.” După parabola despre
împărăția lui Dumnezeu cu semănătorul, Isus le spune discipolilor:
„Însă fericiți sunt ochii voștri pentru că văd și urechile voastre pentru
că aud.” (Mt 13,16) Răspunsul lui Isus la mărturisirea lui Petru despre
Mesia sună: „Fericit ești Simon, fiul lui Iona, căci nu carnea și sângele
ți-au revelat aceasta, ci Tatăl meu care este în ceruri.” (Mt 16,17)
Parabola despre servitorul fidel și cel rău se termină cu exclamația lui
Isus: „Fericit este servitorul acela pe care stăpânul său îl va găsi astfel
atunci când se va întoarce!” (Mt 24,46) În evanghelia lui Luca, forma
lingvistică a macarismului, în afară de discursul de pe câmpie, apare
în două locuri: Nemijlocit înainte de Magnificat, cântecul de laudă al
Mariei despre chemarea ei, Elisabeta îi vorbește: „Fericită aceea care a
crezut că se vor împlini cele spuse ei de Domnul.” (Lc 1,45)
Felicitarea adresată Mariei este preluată în Lc 11,27-28 încă o dată de
o femeie din mulțime, însă la care Isus răspunde cu o întorsătură
surprinzătoare: „Mai degrabă, fericiți sunt aceia care ascultă cuvântul
lui Dumnezeu și-l păstrează.” Această listă arată că fericirile din
cadrul tradiției lui Isus au fost transmise mai întâi individual, înainte
ca Matei să le fi așezat împreună în ambele strofe de deschidere, care
constituie începutul predicii de pe munte. Ca un numitor comun la
nivel de conținut privind macarismele neotestamentare, se poate reține
mai întâi timpul specific al prezentului mesianic, pe de altă parte
raportul cu acțiunea concretă a cuvântului Dumnezeu prin cei
interpelați.
2.2 Dificultăți ale traducerii: norocos sau fericit?

În traducerea Bibliei, Martin Luther a redat același cuvânt ebraic sau
grecesc în germană cu două expresii diferite, în funcție de unde se afla
într-un text veterotestamentar sau neotestamentar. Astfel el a tradus
macarismele psalmilor cu „Ferice de cel, care”, în timp ce în Predica
de pe Munte era „Fericiți sunt cei care”. Traducerile moderne ale
Bibliei oferă și alte variante; între ele ajunge o paletă de la „ferice de
cei”, la „norocos este cel care” până la „fericiți sunt”, care acum sunt
luate toate în considerare pentru formulele de felicitare al predicii de
pe munte. Pentru prima posibilitate vorbește construcția paralelă între
apelări de bine și de rău din mesajul de pe câmpie a lui Luca; de altfel
expresia din limba germană este prea slabă pentru a reda în mod
adecvat felicitarea deosebit de emfatică pronunțată acolo. Cuvântul
„norocos” corespunde limbajului zilnic și de poate să devină purtător
și de semnificații foarte banale care sunt insuficiente pentru fericirile
predicii de pe munte. Astfel, la „norocos” rămâne deschis dacă se are

în vedere doar un noroc întâmplător episodic, cum i se atribuie zeiței
Tyche sau Fortuna, sau dacă este vorba de un noroc în viață de lungă
durată, care să rămâne de încredere și în situații de nevoie. Cea mai
răspândită formă, aleasă și de traducerea ecumenică
(Einheitsübersetzung), „fericiți, cei care …” aparține unui limbaj
religios, care în afara folosirii singulare „total fericit” sau „super-
fericit”, care-și găsește utilizarea la un câștig surprinzător la loterie
sau pentru starea de a fi îndrăgostit pe neașteptate, a dispărut din
limbajul zilnic.
Cuvântul grecesc makarios, care inițial era rezervat zeilor, devine
în evoluția ulterioară a limbii un sinonim pentru eudaimon, care stă la
baza termenului filosofic de specialitate eudaimonie = fericire. La
alegerea traducerii corecte trebuie ținut cont și de faptul că Isus nu
numește fericite tocmai acele de grupuri de oameni de la care ne-am fi
așteptat. Fericirile conține mai degrabă un moment de surpriză care
răstoarnă lucrurile. Plecând atât de la proveniența lor lingvistică
precum și de la semnificația lor specială pe buzele lui Isus, se exclud
prin urmare acele traduceri care exprimă o bunăstare orientată după
unități de măsură lumești privind succesul sau un noroc aparent
superficial. Dacă se alege în limba germană termenul „glücklich”
(norocos), trebuie adăugat că este vorba de o condiție norocoasă de
excepție într-un deplin sens de neimaginat. Pentru ilustrarea lui
„fericit”, căruia îi lipsește sprijinul în experiența noastră omenească de
fiecare zi, se oferă formulări ca „cu adevărat norocos” sau „norocos
peste măsură”.
Dificultatea de a găsi o expresie lingvistică adecvată pentru
conținutul intenționat în fericiri constă de aceea în faptul că termenul
ar trebui să exprime atât posibilitățile de legătură cu dorința umană
după noroc profund, încrezător cât și diferența față de experiențele de
noroc ale vieții ce pot fi așteptate. La fel trebuie să cuprindă dublul
index al timpului vestirii împărăției lui Dumnezeu din partea lui Isus
și astfel să facă legătura cu aspectul prezentului caracteristic pentru
Isus, care arată zorii împărăției lui Dumnezeu în timpul de față al celor
care trăiesc astăzi. În fericiri nu este vorba de o bunăstare pe această
lume și nici de o stare ce trebuie așteptată abia post mortem. Împreună
cu exegetul Hans Weder se poate reține mai degrabă: „În fericire
există (realitățile) de aici și de dincolo unite împreună, nu este vorba
nici simplu de noroc și bine în această lume, și nici nu este vorba
simplu de mântuire și fericire în cea care vine.” 10 În concluzie, sunt
multe în favoarea păstrării traducerii „fericit”, întrucât acest cuvânt
este deschis pentru asociațiile amintite (care ar putea ascunde practic
și înțelegeri greșite).
2.3 Noutatea Fericirilor lui Isus

În fața tuturor paralelelor formal-istorice din iudaismul rabinic și
elenistic, fericirile de pe buzele lui Isus se remarcă printr-o direcție
unică de sens: Ele sunt proclamări necondiționate ale mântuirii,
10
H. Weder, idem, 46.
nelegate de performanțe omenești anterioare, adresate oamenilor care,

conform unor unități de măsură obișnuite din experiența zilnică de
viață, se află într-o stare lipsită de mântuire. Din acest motiv, ele
trebuie înțelese ca extindere a vestirii împărăției lui Dumnezeu din
partea lui Isus cu privire la anumite grupuri de oameni; în fericiri,
modul de a vorbi al vestirii autorizate pătrunde în învățătura predicii
de pe munte. Mai exact, fericirile predicii de pe munte provin dintr-un
proces multiplu de transformare prin care genul inițial sapiențial de
vorbire după modelul „Dacă te porți astfel, îți va merge bine” a
căpătat o reformulare apocaliptică.
Contextul biblic cauză-efect (acțiune-rezultat), care lega bunăstarea
omenească de o comportare conformă cu Legea, intrase în Israel într-o
profundă criză de sens, care a dus la diferite căi de ieșire. Un posibil
răspuns la dezmembrarea unei ordini a lumii bine orânduite, în care
viețile și destinele umane erau integrate într-un mod încrezător, îl
reprezintă scepticismul lipsit de mângâiere, dar în multe aspecte și
realist, care vorbește din cartea biblică a lui Qohelet. în ciuda tuturor
experiențelor contrare, calea pietății față de Lege încearcă să țină
strâns la așteptarea că buna purtare, totuși, la sfârșit va fi răsplătită cu
o meritată bunăstare. În apocaliptică, această așteptare, a cărei bază de
experiență în lumea interioară devine tot mai fragilă, este transpusă
într-un timp final din lumea de dincolo. Pentru această cale de ieșire
stau în Biblia Israelului viziunile profetului Daniel, iar în apocrife
imaginile de viitor ale cărții etiopiene a lui Enoh, care este o parte
canonică a Bibliei copte. „În acele zile vor fi fericiți toți cei care
primesc și cunosc cuvintele înțelepciunii, urmăresc căile Celui
Preaînalt, umblă pe căile dreptății sale și nu păcătuiesc împreună cu
cei fără Dumnezeu, căci ei vor fi salvați.” 11 Legătura dintre observarea
Legii și așteptarea mântuirii rămâne presupusă în aceste viziuni
apocaliptice, totuși, împlinirea este amânată pentru un timp nou, în
eonul care vine.
Noutatea din fericirile lui Isus față de macarismul sapiențial și
apocaliptic constă într-un dublu mod: El separă promisiunea mântuirii
de orice formă de condiționare anterioară pe care trebuie să o
îndeplinească cei interpelați pentru a se dovedi vrednici de împlinirea
promisă și mută timpul împlinirii escatologice a viitorului – fie, ca în
macarismul sapiențial, un viitor în așteptare în această lume, fie, ca în
cel apocaliptic, un viitor trans-lumesc – în prezentul care prin aceasta
devine timpul calificat acum al mântuirii. Asemenea speranței
apocaliptice, vorbesc și fericirile predicii de pe munte despre o
întoarcere salvifică a tuturor raporturilor, raportarea la timp, totuși,
este schimbată. În locul așteptării apocaliptice a viitorului, în vestirea
lui Isus despre împărăția lui Dumnezeu își face locul o nouă percepere
mesianică a timpului, care crede că Dumnezeu face ca promisiunile
sale să devină reale în prezent. Fericirile lui Isus nu sunt un fel de
consolări pentru un viitor mai bun, ci anunțul mesianic, proclamarea
profetică a unui prezent care începe acum plin de mântuire, valabil
pentru oamenii care se află încă într-o stare lipsită de mântuire. Linia
decisivă de demarcare, care separă situația ei de până acum de timpul
mesianic al împlinirii, trece prin mijlocul prezentului; ea este trasată
11
ÄthHen 99,10; citat după H. Weder, idem, 42.
de apariția profetică a lui Isus și a predicii sale despre domnia lui

Dumnezeu. „Viitorul glorios promis începe deja în lucrarea sa. Ceva
din mântuirea promisă celor săraci, flămânzi și celor care plâng,
devine deja realitate în aproprierea lui Isus de cei declasați, în mesele
sale luate împreună cu ei și în bucuria privind iubirea lui Dumnezeu
trăită în acest moment.”12
Cei mai mulți exegeți pleacă de la faptul că Matei, față de fericirile
lui Isus, a făcut o schimbare de sens care merge în direcția unei
eticizări și spiritualizări a conținutului lor. În timp ce la Isus stă în
prim plan proclamarea necondiționată a timpului mesianic de
mântuire, apariția acestuia este legată într-un mod mai mult sau mai
puțin marcat de comportamentul etic al celor interpelați,
comportament desemnat în fericiri. În funcție de modul în care această
notă trebuie să fie valabilă pentru fericiri pe prima sau a doua treaptă,
pentru forma lor inițială la Isus sau a schimbării lor de sens la Matei,
fericirile sunt denumite ulterior ca „felicitări” (Klaus Wengst) sau
„condiții de admitere” (Georg Strecker) pentru intrarea în împărăția
cerurilor. Chiar dacă la Matei se poate constata concret o tendință de
actualizare raportată la prezent a materialelor lui Isus pe care le are în
față, aceasta, totuși, nu poate fi observată nicicum încontinuu. La
fericirile a doua, a șasea și ultimele două, un comportament primar
etic nu conferă nici un fel de sens, pentru că acestea nu numesc
anumite moduri de acțiune, ci situații omenești de viață și situații
fundamentale existențiale (tristețe, foame și persecuție).
Interpretările individuale ale diferitelor fericiri trebuie, din acest
motiv, să întrebe de la caz la caz, dacă interpretarea făcută de Matei
realizează o legitimă raportare în prezent la situația comunității sale,
care să poată fi transmisă analog la situația noastră, sau dacă nu
cumva predomină pericolul de banalizare. Principial, totuși, nu poate
fi negat faptul că Matei extinde afirmațiile predicii de munte spre
componentul etic. Dacă la Isus proclamarea împărăției lui Dumnezeu
se află cu totul în centru, la Matei fericirile devin mai puternic
paracleze, așadar cuvinte de consolare, pareneze, așadar îndemn și
exigență de a trăi conform cu domnia lui Dumnezeu. În timp ce la Isus
predomină aspectul vestirii, la Matei și în tradiția eclezială de mai
târziu câștigă în greutate aspectul mângâierii și al avertizării. Chiar
dacă ambele semnificații se întrepătrund între ele, pentru înțelegerea
fericirilor este totuși important ca acestea să fie diferențiată cu grijă.
În orice caz, compoziția literară a fericirilor merge înapoi la Matei.
În privința felicitărilor individuale, care inițial au fost transmise
separat, el le-a pus mai întâi împreună în două strofe alcătuite din
patru elemente constitutive. Această împărțire poate fi văzută în figura
retorică a incluziunii dintre prima și a opta fericire. Ambele repetă
cuvânt cu cuvânt afirmație „pentru că a lor este împărăția cerurilor”.
Trecerea de la prima a doua strofă este marcată de conceptul de
dreptate, pe care îl preiau a patra și a opta fericire: „Fericiți cei cărora
le este foame și sete de dreptate” și „Fericiți cei persecutați pentru
dreptate”. Ambele strofe se diferențiază între ele și prin încheierea
formală a ambelor părți de propoziție din cadrul fiecărei fericiri în
parte. În timp ce cei din prima strofă sun puși împreună prin așezare
12
U. Luz, idem, 204; cf. H. Merklein, a. a. O., 53ș.u.
frontală după modelul a plânge – a fi mângâiați, a flămânzi și înseta –

a fi săturat sau a nu recurge la violență – a moșteni pământul, ultimele
patru se remarcă prin corespondențe conform felului de a fi milostiv –
a găsi îndurare sau a avea o inimă curată – a-l vedea pe Dumnezeu.
Ultima fericire trece dincolo de împărțirea ambelor strofe; din cauza
lungimii ei remarcabile, ea trebuie văzută aproape ca o strofă de sine
stătătoare. Cât privește numărul de cuvinte – primele două strofe au
fiecare câte 36, a noua fericire are doar ea 35 –, există aproximativ trei
unități la fel de mari. Ultima fericire se diferențiază de cele dinaintea
ei prin interpelarea directă a discipolilor care sunt interpelați în
privința situației de persecuție pe care Matei aparent o presupune. 13
2.4 Fericiți cei care sunt săraci înaintea lui Dumnezeu

Fiecare creștin și fiecare comunitate sunt chemați să fie instrumente
ale lui Dumnezeu pentru eliberarea și promovarea săracilor, în așa fel
încât ei să se poată integra pe deplin în societate; asta presupune să
fim docili și atenți să ascultăm strigătul săracului și să-l ajutăm. Este
suficient să răsfoim Scripturile pentru a descoperi cum Tatăl cel bun
dorește să asculte strigătul săracilor: „Am văzut necazul poporului
meu, care este în Egipt, și am auzit strigătele lor din cauza
asupritorilor. Îi cunosc durerea. Am coborât ca să-l scot… Acum
mergi, te trimit” (Ex 3,7-8.10), și se arată grijuliu față de necesitățile
sale: „Fiii lui Israel au strigat către Domnul și Domnul le-a ridicat un
eliberator” (Jud 3,15).
A rămâne surzi la acel strigăt, când noi suntem instrumentele lui
Dumnezeu pentru a-l asculta pe cel sărac, ne pune în afara voinței
Tatălui și în afara proiectului său, pentru că acel sărac „va striga
împotriva ta la Domnul: va fi păcat asupra ta!” (Dt 15,9). Și lipsa de
solidaritate față de necesitățile sale influențează direct relația noastră
cu Dumnezeu: „Dacă te blestemă în amărăciunea sufletului său, cel
care l-a făcut va asculta cererea lui” (Sir 4,6). Revine mereu vechea
întrebare: „Dacă cineva are bogățiile lumii și-l vede pe fratele său,
care este în nevoie, și își închide inima față de el, cum poate să rămână
în acela iubirea lui Dumnezeu?” (1In 3,17). Ne amintim și cu câtă
convingere relua apostolul Iacob imaginea strigătului celor asupriți:
„Plata pe care ați reținut-o de la lucrătorii care au secerat ogoarele
voastre strigă, iar strigătele secerătorilor au ajuns până la urechile
Domnului Sabaot” (5,4).
Prima fericire sună: „Fericiți cei săraci în duh, pentru că a lor este
împărăția cerurilor” (Mt 5,3). În timp ce Isus îi are înainte ochilor
simplu pe cei săraci, fără alte adăugiri, Matei, pentru că se adresează
unor ascultători care, este adevărat, trăiesc în relații simple, dar care
nu sunt săraci, adaugă explicația „în duh”, care în [traducerea germană
a Bibliei] Einheitsübersetzung devine „înaintea lui Dumnezeu”. La
Isus, săracii din punct de vedere material sunt considerați și într-un alt
sens, nu doar cei care nu au nici un ban și prin aceasta sunt literal
săraci și lipsiți de mijloace, ci și cei oprimați, lipsiți de drepturi, de
13
În privința structurii formale și de conținut a fericirilor, cf. J. Dupont, Les
Béatitudes, vol. 1: Le Problème littéraire, Paris 1969, 175-187 și Cardinal C. M.
Martini, idem, 56.
libertate și cei care trăiesc în mizerie, care cad într-o altă fațetă a
sărăciei sociale. Folosind un concept din teoria modernă a societății, i-
am putea desemna ca declasați, cei care stau la marginea societății, al
căror drept la apartenență și participare la viața socială (incluziune și
participare) este călcat în picioare prin raporturile economice în care
trebuie să trăiască ei. Față de acestea, la Matei iese în evidență mai
mult sărăcia spirituală și necesitatea existențială. Adăugarea „în duh”
nu trebuie înțeleasă nicicum în sensul de modestie spirituală sau de
lipsă în privința capacităților intelectuale; el se referă mai degrabă la o
atitudine morală sau la o poziție personală față de Dumnezeu și față de
ceilalți oameni. În felul aceste este practic potrivit a se vorbi la Matei
de o tendință spre spiritualizare și interiorizare a primei fericiri. În
locul partizanatului exclusiv al fericirii lui Isus în favoarea săracilor
intervine o nouă exigență, aceea de a dezvolta față de bogăție o
atitudine interioară de seninătate, de libertate și independență, pentru
care sunt capabili și oamenii lipsiți de mijloace și cei înstăriți.
În sensul acesta, fericirea celor săraci poate fi înțeleasă ca o cerință
de dezlipire interioară de lucrurile pe care cineva le deține, ceea ce
corespunde cu avertismentul lui Paul de a se bucura ca și cum nu s-ar
bucura, să cumpere ca și cum nu ar deveni posesor și să se folosească
de lume ca și cum nu s-ar folosi de ea (c ș.u. 1Cor 7,30-31). Această
distanță interioară față de proprietate și posesie trebuie înțeleasă ca un
exercițiu în vederea libertății creștine, care nu mai percepe bogăția
materială ca pe o piedică, ci ca pe un mijloc potrivit și necesar de
dragul celor nevoiași în slujirea iubirii și a dreptății. După această
înțelegere extinsă, prima fericire avertizează în privința unei înrobiri
față de bogăție și față de o dorință continuă de voi să dețină mai mult,
lucru care trebuie văzut ca un pericol specific al bogăției. Cine cade în
acesta devine lipsit de libertate și orb pentru nevoile celorlalți. El se
prezintă în fața vieții cu o atitudine pretențioasă, care nu-l face
niciodată cu adevărat fericit, pentru că nu a învățat să se bucure de
lucrurile simple ale vieții. Mulți bogați mai au tendința de a transpune
încrederea în propria capacitate de randament, căreia ei par să-i
datoreze bunăstarea lor materială, asupra altor situații de viață. În
cazul acesta ei devin pradă iluziei că ar putea dirija și domina și
relațiile umane conform decalajului lor de putere specific bogăției lor.
Transferat la relația față de Dumnezeu, încrederea în propria bogăție,
care a devenit o atitudine interioară, merge spre o mândrie spirituală
care-i împiedică pe acești oameni să primească daruri de la
Dumnezeu.
Prin aceasta devine clară legătura interioară care există pentru
prima fericire între situația sărăciei și a capacității de a intra în
împărăția lui Dumnezeu. Cine este sărac rămâne dependent de faptul
ca alții să se îndure de el și să-i dea ceva din belșugul lor; cel sărac nu
are nimic ce ar putea dovedi că provine din propria forță și cu care s-ar
putea lăuda. Aici se află punctul exact al comparației prin care Matei
vrea să explice legătura dintre sărăcie și atitudine și capacitatea unui
om pentru împărăția lui Dumnezeu. Aceasta duce la întrebarea dacă el
prin adăugirea „în duh” intenționează o atenuare inacceptabilă a
cuvântului lui Isus sau dacă actualizează prima fericire într-un mod
care corespunde comunității sale și îi explică ce înseamnă pentru ea
faptul că săracii sunt fericiți pentru că lor le aparține împărăția lui

Dumnezeu.
Deja după o scurtă reflecție se vede că mutarea de sens, pe care
Matei o face de la sărăcia materială la atitudinea spirituală a condiției
de a fi sărac în sensul simplității și modestiei înaintea lui Dumnezeu și
a oamenilor, reprezintă o extindere inevitabilă, una poruncită, fără de
care nu ar putea exista o interpretare referitoare la prezent în privința
cuvântului lui Dumnezeu pentru noi și pentru situațiile noastre de
viață14. Prețul pe care voința de a ține neapărat la focalizare primei
fericiri asupra săracilor din punct de vedere material, ar trebui să fie
pregătită să-l plătească ar consta în admiterea că această fericire n-ar
mai avea nimic de spus deja celor care trăiesc în raporturi asigurate și
bunăstare modestă. În cazul acesta, fericirea săracilor ar trebui privită
ca o fosilă petrificată, care ar putea fi admirată de la distanță, dar nu ar
mai putea fi transpusă la alte situații de viață care nu mai sunt marcate
de o sărăcie materială apăsătoare 15. Pentru a veni în întâmpinarea unui
astfel de pericol de muzealizare, se interzice regretul care vede în
extinderea sensului primei fericiri din partea lui Matei o spiritualizare
inacceptabilă. Matei nu oferă ascultătorilor săi nici un fel de fericire la
prețuri reduse, ci el întreprinde încercarea explicării unui sens, care
are în vedere situația de viață a acelora pentru care el vrea să
interpreteze Predica de pe Munte a lui Isus. Numai dacă încercarea sa
este legitimă din punct de vedere teologic și de o actualitate
permanentă pentru înțelegerea condiției de a fi creștin, poate fi util ca
noi să ne apropiem astăzi de Predica de pe Munte a lui Isus cu o altă
intenție decât doar cu cea istorică. Dreptul la o actualizare raportată la
prezent a mesajului lui Isus, care pune problema semnificației ei
pentru raporturile noastre de viață în condițiile unei societăți moderne
a bunăstării, se poate vedea în aceasta că a avut loc un proces similar
deja în etosul primar creștin, când exigența sărăciei lui Isus a fost
transpusă de la pătura socială cea mai de jos a muncitorilor
pământului și a zilierilor la straturile de mijloc orășenești situate mai
bine.
Justificarea teologică-etică a încercării lui Matei de actualizare se
bazează pe mai multe motive. Mai întâi, nu este deloc dovedit faptul
că explicația condiției de a fi sărac ca atitudine interioară de fond
înaintea lui Dumnezeu și a oamenilor înseamnă o ușurare sau o
minimalizare a promisiunii mântuirii din partea lui Isus către cei
săraci. Pentru că și oamenii care trăiesc în sărăcie materială pot fi
lipsiți de libertate în fixarea lor asupra efortului privind greutățile de zi
cu zi; mai departe, în niște indicatori inversați, ei pot fi atașați atât de
mult de dorința de a poseda, încât în suferința lor cauzată de privațiuni
să aibă inima unui bogat. Și invers, există bogați care, chiar dacă
lucrul acesta ar putea fi rar și este ceva minunat, au inima unui sărac.
Pentru că nu se lasă luați prizonieri de grija lor privind posesia, ci
14
Cf. J. Dupont, Les Béatitudes. III. Les Evangélistes, Paris 1973, 469:
„Complementul «în duh» recheamă o transpunere completă a ideii de sărăcie: ne
indică faptul că avem de-a face cu o «sărăcie spirituală»: o situație exterioară devine
imaginea unei dispoziții interioare”.
15
Cu această comparație caracterizează H. Weder, Die »Rede der Reden«. Eine
Auslegung der Bergpredigt heute, Zürich 52003, 209, pericolul unei interpretări
exclusiv social-istorice.
trăiesc știind că nu-și pot oferi singuri ceea ce este decisiv pentru viața
lor, le este și lor deschisă împărăția lui Dumnezeu. În al doilea rând,
sărăcia materială apăsătoare, din punctul de vedere al lui Isus și în
înțelegerea eticii creștine, nu este nici o valoare morală în sine și nici o
stare de viață de dorit în vreun fel. Pentru oamenii afectați de aceasta,
nu este un merit, ci un destin dur de a trăi în condițiile de sărăcie,
chiar dacă ei se pot situa în fața acestui destin cu o atitudine demnă de
admirație. Astfel, pentru o transfigurare romantică a sărăciei materiale
nu există nicio ocazie. Sărăcia socială și raporturile precare de viață
sunt mai degrabă situații sociale mizerabile care nu sunt compatibile
cu imaginea unei societăți drepte și solidare.
Situației că sărăcia nu constituie o valoare în sine, ci că este o
maladie lamentabilă, îi corespunde în al treilea rând că Isus și etica
creștină se pronunță, ce-i drept, critic față de bogăție, cu toate acestea
nu resping principial proprietatea și posesia. În morala comunității
creștine primare se impune în prelungirea învățăturilor înțelepciunii
iudaice, ale eticii stoice dar și ale vestirii lui Isus convingerea că
bogăția și posesia sunt adiaphora, adică sunt bunuri neutrale din punct
de vedere moral, care-și primesc valoarea lor morală abia de la
folosirea lor din partea proprietarului și a posesorului. Totuși, etica
creștină primară ținea strâns la afirmația de fond a teologiei creației,
după care bunurile pământului sunt rânduite să garanteze tuturor
oamenilor cele necesare vieții; misiunea din Gen 1,28, de a popula
pământul și de a-l supune, a fost înțeleasă ca o destinație universală a
bunurilor pentru întreaga omenire. Pe această linie, etosul creștin
primar al comunității accentua stricta obligație socială a proprietății și
pretenția (dreptul) legal al săracilor la abundența celor bogați 16.
Atitudinea interioară a sărăciei spirituale înaintea lui Dumnezeu și a
oamenilor, despre care vorbește prima fericire, ar trebui să se
manifeste și în comportamentul liniștit față de posesia materială.
„Libertatea interioară a credinței ar trebui să se arate ca atare în
dărnicia generoasă și în renunțarea la lăcomie și lux”17.
Încă din timpul patristicii interpretarea primei fericiri este larg
răspândită în sens figurat ca exigență privind sărăcia spirituală.
Părintele Bisericii Augustin raporta prima fericire la umilință și
recunoștea în aceasta cerința de bază a condiției de creștin, care abia
ea creează din partea omului condiția de a se putea încrede în
Dumnezeu și de a crede în el. În umilință el vedea atitudinea primară
proprie omului credincios în contrast cu superbia, cu mândria, care
pentru el însemna păcatul prin excelență, din care provin toate
celelalte încălcări morale. Pentru Augustin prima fericire nu se află
doar în sensul numeric la începutul întregii serii; mult mai mult, ea
desemnează atitudinea fundamentală din care reies toate celelalte
comportamente și virtuți care trebuie să devină semnul de
recunoaștere a discipolilor lui Isus. De aceea, cei săraci în duh,
indiferent de situația lor exterioară de viață, pentru Augustin sunt toți
cei „umili și temători de Dumnezeu, prin urmare cei care nu au o
16
Cf. E. Schockenhoff, „Ethik des Eigentums. Geschichtliche und gegenwärtige
Herausforderungen”, ThPh 83 (2008) 321-354, în special 328ș.u.
17
M. Hengel, Eigentum und Reichtum in der frühen Kirche. Aspekte einer
frühchristlichen Sozialgeschichte, Stuttgart 1973, 82.
atitudine care-i face să se umfle”18. Adăugarea habentes inflantem

spiritum (= care au un spirit de fandoseală) caracterizează un tip de
om aparținând de cuceritori, lipsiți de modestie, foarte siguri pe sine în
apariția lor, un tip care este exclus de la împărăția lui Dumnezeu. În
contrast cu aceștia, oamenii umili, simpli și modești sunt cei cărora le
aparține împărăția cerurilor.19
În perioada modernă, teologul protestant Adolf von Harnack (1851-
1930) a preluat concepția augustiniană despre umilință pentru ca
pornind de la aceasta să explice trăsătura fundamentală cea mai
importantă a eticii lui Isus, unitatea dintre iubirea față de Dumnezeu și
față de aproapele, în care el vedea întreaga contribuție a creștinismului
la etică. În modul în care a adus Isus împreună religia și morala se
arată pentru Harnack esența proprie a creștinismului, care iese la
iveală în reflecțiile sale teologice. „Umilința nu este o virtute izolată,
ci este o receptivitate pură, expresie a necesității interioare, rugăciune
pentru harul și iertarea lui Dumnezeu, așadar deschidere față de
Dumnezeu”20. Umilința înțeleasă altfel este înțeleasă de Harnack ca o
atitudine morală de fond par excellence, care corespunde ideii creștine
de umanitate pură și desăvârșită. „Legat de această umilință, care este
iubirea de Dumnezeu, pe care noi putem să o împlinim, Isus consideră
… că este starea continuă a binelui și că din ea se ridică și crește tot
binele”21. Pe fundamentul acesta teologic, Harnack poate înțelege etica
creștină ca o morală a condiției omului desăvârșit și să numească
religia drept „suflet al moralei”, în timp ce îi atribuie moralei rolul de
a fi „trupul religiei”. Această legătură dintre religie și morală lasă să
se înțeleagă de ce Isus nu unește doar iubirea de Dumnezeu și de
aproapele, ci tocmai împreună o poate identifica. Deoarece „Iubirea de
aproapele este pe pământ singura activitate a iubirii de Dumnezeu care
este vie în umilință”22.
Să fie permisă o observație personală privind semnificația condiției
de a fi sărac înaintea lui Dumnezeu ca privire finală de ansamblu, fără
ca eu să leg de ea pretenția de a exprima mai bine sensul corect al
acestei cerințe a lui Isus decât al încercări de actualizare. În condițiile
societății moderne de bunăstare este foarte greu și aproape imposibil
de a imita sărăcia materială a lui Isus în sensul ei inițial. Deja cel care
dispune de pretențiile asigurării sociale și de accesul la îngrijirea
medicală și la posibilitățile de formare, participă la un nivel
considerabil de siguranță a vieții, pe care modernul stat social vrea să
o garanteze tuturor. Și cel care trăiește în raporturi simple își poate
permite vizite ocazionale la restaurant, locuință și autoturism precum
și regulate călătorii în concediu. Dincolo de aceasta, mulți se bucură
de o bunăstare modestă sau chiar considerabilă, chiar dacă nu se
numără printre cei din clasa celor bogați. În astfel de condiții de viață,
fiecare poate primi atitudinea cerută de Isus față de bunurile materiale
prin dărnicia concretizată în donații și daruri. În cazul acesta, el nu
imită sărăcia materială a lui Isus sau a carismaticilor itineranți creștini
18
Augustin, De sermone Domini in monte I, 3: CChr.SL 35,35.
19
Pentru înțelegerea umilinței la Augustin și în întreaga patristică, cf. N. Baumann,
Die Demut als Grundlage aller Tugenden bei Augustinus, Frankfurt a. M. 2009.
20
A. von Harnack, Das Wesen des Christentums, Gütersloh 1977, 52.
21
Ibidem.
22
Ibidem.
primari, a căror situație de viață nu este a lui, dar ia ca exemplu

generozitatea și bunătatea risipitoare a Tatălui ceresc. Dacă în toate
acestea el nu subapreciază propriile posibilități și se străduiește pentru
o angajare fără pretenții, modestă, față de toți oamenii fără a privi la
persoană (c ș.u. Ic 2,9), are o bună șansă de a se apropia cel puțin de
ceea ce înseamnă în condițiile unei societăți moderne de bunăstare a fi
creștin.
2.5 Fericiți cei care plâng
A doua fericire, în care Isus îi felicită pe cei care plâng, te lasă fără
cuvinte la prima audiție sau lectură. Pentru că plânsul poate avea
multe motive, din care unele pot duce și la reacții sufletești nepotrivite
sau care pot bloca anumite procese necesare pentru maturizare.
Formularea deschisă, fără comentarii, arată cât de prudent procedează
Matei la actualizarea fericirilor; el nu are în vedere nicicum să
realizeze o instrucțiune de utilizare spirituală, care să-i lege pe cei
interpelați de un anumit sens religios sau etic al acestor fericiri.
Desigur că tristețea este un fenomen general, care le este cunoscut
tuturor oamenilor altfel decât sărăcia materială apăsătoare. Din acest
motiv, în cazul celei de-a doua fericiri nu este nevoie de o adăugare
extensivă ca în cazul felicitării celor săraci pentru ca toți să se simtă
destinatarii ei. Cu toate acestea, poate fi observată o tendință reținută
de spiritualizare și a acestei fericiri, care practic exista înaintea lui
Matei și care este confirmată și de Luca. 23 Dacă versiunea originală a
celei de-a doua fericiri se referea la Isus încă la cei care plâng concret,
care-și deplâng raporturile lor apăsătoare de viață, tradiția de mai
târziu înlocuiește „a plânge” cu termenul mai general „a deplânge, a
jeli”, care facilitează o interpretare religios-etică. Ca fundal biblic al
acestei evoluții trebuie văzut Is 61,1-3, unde este vorba despre tristețea
celor care suferă din cauza greutății și durității vieții sunt apăsați de
nedreptate, detenție sau de chinuri sufletești. În mod special este
amintită tristețea legată de Ierusalim și de muntele Sion. Pare demn de
remarcat că Isus, prin acest cuvânt profetic din Biblie, descrie
trimiterea sa proprie ca Mesia al poporului Israel, așa cum face cu
aceleași cuvinte și la predica sa inaugurală din sinagoga din Nazaret (c
ș.u. Lc 4,18-22). „M-a trimis să aduc vestea cea bună săracilor, să leg
[rănile] celor cu inima zdrobită, să vestesc eliberare celor captivi și
deschidere a porților celor închiși; să vestesc un an de bunătate a
Domnului, o zi de răzbunare a Dumnezeului nostru, ca să-i mângâi pe
cei mâhniți. Să-i pun pe cei mâhniți din Sion să ia diademă în loc de
cenușă, untdelemnul bucuriei în loc de jale, veșmânt de laudă în locul
duhului frânt.”
Dacă aceste versete constituie terenul de rezonanță pentru
înțelegerea celei de-a doua fericire, li se promite mângâiere tuturor
celor care plâng, care suferă în această lume și sunt afectați de
oprimare în toate felurile. Duritatea situațiilor de viață descrise în mod
23
Cf. U. Luz, idem, 208.
exemplar – sărăcie, detenție, zbucium sufletesc – dovedește că marea

bucurie privind zorile împărăției lui Dumnezeu, despre care vorbește
predica de pe munte, nu are în vedere nici un fel de consolare ieftină;
perspectiva unei transformări radicale a raporturilor nu trebuie
confundată cu o naivă bucurie de a trăi sau cu un primitiv optimism de
viață, care ocolește orice formă de durere. Mult mai mult, a putea jeli
are în vedere capacitatea de a face față experiențelor inevitabile
negative și de a le privi în ochi fără a-și face iluzii.
De la Origene și Evagrie din Pont fericirea din Mt 5,4 este
înțeleasă ca o capacitate de a simți întristare pentru păcatele proprii
sau pentru cele străine. Această interpretare este deplin dezvoltată
ulterior la Grigore cel Mare, la care tristețea, frica, chinurile sufletești,
amărăciunea, plânsul și neliniștea devin momente parțiale ale
convertirii și pocăinței.24 Prin aceasta se mută punctul central al celei
de-a doua fericiri față de versiunea sa inițială, totuși, această extindere
a semnificației conferă un sens bun. Pentru că cel care poate deplânge
propria lipsă de desăvârșire și starea acestei lumi, care este cauzată și
de eșecul omenesc, acesta păstrează în sine conștiința trează de a se
afla pe o cale a perfecțiunii pe care numai măsuri luate zilnic ca scop
și o muncă susținută față de sine feresc de pași făcuți înapoi. Putința
de a plânge, căreia Isus îi promite mângâiere, este nu este, prin
urmare, în detrimentul sănătății sufletești. Mai degrabă incapacitatea
de a simți tristețe în mod adecvat fie din cauza rănilor pe care eu le
produc altora, fie a suferinței de care sunt afectați din alte motive,
trebuie deplânsă ca lipsă a capacității de empatie și sensibilitate
necesar, care arată o deformare sufletească.
Tristețea din cauza răutății propriei inimi sau a păcatelor străine nu
trebuie adusă în opoziție cu tristitia saecularis, cu tristețea lumească,
ce deplânge retragerea bunurilor exterioare importante pentru viață în
propria existență sau în viața altor oameni. Dacă în tristețe se agită
„pasiunea pentru o viață intactă”, lucrul acesta este valabil pentru
fiecare formă de întristare, pentru cea lumească precum și pentru cea
spirituală.25 Isus i-a declarat de fericiți pe cei care plâng tocmai pentru
faptul că în pasiunea lor dezamăgită pentru viață rămân orientați spre
ceea ce-i așteaptă în împărăția lui Dumnezeu: marea bucurie, uscarea
tuturor lacrimilor și starea definitivă de a fi mângâiați. De aceea
incapacitatea de a plânge nu este un scop demn de căutat pentru
creștinii vigilenți. Numai tristețea peste măsură, care poate paraliza
propriile forțe ca și în caz de prea multă frică și îngrijorare, stă în
calea creșterii spirituale a unui om. Din contra, a putea plânge la
timpul potrivit este un dar care slujește avansării pe calea urmării lui
Isus. Deja cartea biblică a lui Qohelet pleacă de la faptul că există un
anumit timp pentru fiecare eveniment de sub soare, „un timp pentru a
plânge și un timp pentru a râde; un timp pentru a geme și un timp
pentru a dansa” (Qoh 3,4). Prin urmare, putința de a plânge îi deschide
pe oameni pentru împărăția lui Dumnezeu; îi dispune ca să nu rateze
momentul potrivit în care împărăția lui Dumnezeu vrea să înceapă în
viața lor.
24
Cf. mărturiile la M. Schambeck, Contemplatio als Missio. Zu einem
Schlüsselphänomen bei Gregor dem Großen, Würzburg 1999, 239-247.
25
H. Weder, idem, 79.
2.6 Fericiți cei care recurg la violență

Traducerea celei de-a treia fericire aduce cu sine dificultăți din cauza
ambiguității termenului central praeis. Paleta largă de semnificație
ajunge de la umil/blând și neputincios/fără putere până la
prietenos/vrednic de iubire, situație în care între elementul semitic și
cel grecesc există schimbări considerabile de sens. Traducerea
ecumenică (Einheitsübersetzung) oferă: „Fericiți cei care nu folosesc
violența pentru că ei vor moșteni pământul.” (Mt 5,5) Prin aceasta ea
interpretează cea de-a treia fericire în sensul unei renunțări la forță și
teroare, cum erau ele practicate în cercul luptătorilor zeloți pentru
libertate în fața deținătorilor romani ai puterii. Renunțarea la forță
proclamată în această fericire merge prin aceasta în apropierea
rezistenței pasive, nonviolentă, în modul în care a fost reprezentată de
Mahatma Gandhi și Martin Luther King în lupta lor pentru
independența statală a Indiei și pentru egalitatea celor de culoare din
SUA. Într-o altă semnificație, însă, „blând” se mai poate referi la
renunțarea implicării oricărui fel de mijloace de putere în vederea
atingerii unor scopuri personale; în această fericire apoi „este păstrată
cunoașterea că există o legătură interioară între scop și mijloace” 26.
Această legătură nu se lasă ignorată fără a fi pedepsită, pentru
mijloacele prin care trebuie atins ceva marchează rezultatul la care duc
ele. În mediul privat, experiența vieții învață că nimeni nu poate aduce
bucurie printr-o apariție lipsită de respect și prin folosirea mijloacelor
de constrângere; în domeniul politic este un principiu istoric de
experiență, adesea pus sub dovezi, că recurgerea la forță conduce
totdeauna numai o nouă nedreptate, dar nu duce niciodată la o dreptate
mai înaltă.
Pornind de la posibilitățile lingvistice de traducere, sunt însă
admisibile și alte interpretări. Astfel fericirea a treia poate fi înțeleasă
ca laudă a blândeții care se regăsește în stăpânirea mâniei de către
rațiune sa, conform învățăturii aristotelice despre afecte, într-o poziție
de centru între o efervescență irascibilă și flexibilitate prea mare. În
sfârșit, a treia fericire se lasă raportată la teama de Dumnezeu și la
umilință, care a fost evidențiată deja în prima ca fundament al întregii
etici creștine. Totuși, în cazul acesta apar diferite accente în ebraică și
greacă, care fac trimitere la un diferit fundal social-istoric. În timp ce
praeis și latinescul clemens desemnează blândețea ca virtute de
stăpânire a regilor, ca amabilitate condescendentă al unui suspus față
de cei mai de jos, în ebraică se are în vedere neputința oamenilor mici
care, în ciuda lipsei lor de influență, nu se cătrănesc. 27 Din nou se
găsește o altă variantă la exegetul Ulrich Lux, care traduce praeis cu
„prietenos” și-și întemeiază propunerea sa în felul următor: „Celor
prietenoși le va aparține pământul, nu numai țara Israel, pentru că
promisiunea tradițională a țării a fost transpusă de mult în zona
cosmică, și nici lumea de dincolo, căci promisiunea pământului arată
clar că împărăția cerului cuprinde o nouă lume de aici.” 28 A înțelege
26
Idem, 62.
27
Cf. K. Wengst, Bergpredigt, 43 și 48.
28
U. Luz, idem, 209.
fericirea lui Isus ca eulogie raportată la atitudinile prieteniei dintre

oameni și a vredniciei iubirii, este fără îndoială o asociere simpatică.
Cu toate acestea, aici nu trebuie scăpat din vedere că mai întâi este
modestia personală și capacitatea de a se da înapoi sunt cele care dau
capacitatea prieteniei și unei apariții vrednice de iubire față de cineva
anume. Aceste virtuți sociale de comportament își au ultima lor
rădăcină din nou în modestie și umilință, ceea ce remarcă Luz însuși
cu referință la pareneza iudaică în care umilința și prietenia se
diferențiază doar în nuanțe.29
Această interpretare se sprijină pe o privire piezișă asupra stilului
de limbă a evangheliei lui Matei, în care termenul praeis apare în alte
două locuri, unde este folosit ca termen de atribut pentru Isus însuși.
În Mt 11,28-29 este vorba despre jugul ușor al lui Isus. „Veniți la mine
toți cei osteniți și împovărați și eu vă voi da odihnă. Luați asupra
voastră jugul meu și învățați de la mine că sunt blând și smerit cu
inima.” În această invitație adresată tuturor celor care sunt apăsați de
greutatea vieții lor, este numită blândețea lui Isus ca motiv, de ce
acești oameni mici, osteniți de viață, pot găsi la el liniște și odihnă.
Isus împarte cu ei aceeași neputință și oboseală; el însuși este blând și
smerit în inima sa, așa încât el poate deveni pentru drept model, cum
ar putea ei să-și îmbunătățească situația. Totuși, aici se are în vedere
mai puțin virtutea umilinței decât situația neputinței pe care o
întruchipează însuși Isus. Prin faptul că descrierea acestei situații este
unită cu promisiunea de a găsi liniște la Isus, logionul se apropie de
fericirile predicii de pe munte la nivel formal și de conținut. 30 A doua
prezență a cuvântului se află în Mt 21,5, în locul în care este relatată
intrarea lui Isus în Ierusalim. Într-un citat din Zah 9,9, care descrie
intrarea regelui Mesia lipsit de forță, stă din nou „blând” și „pașnic”
cu semnificația de neputincios pentru a scoate în evidență lipsa
exterioară de putere a acestui rege în contrast cu atributele stăpânirii
din partea potentaților lumești. Această opoziție este subliniată prin
măgarul pe care merge regele Mesia, și prin strigătele de Osana
motivate politic ale mulțimii entuziasmate care străbate străzile
Ierusalimului. La intrarea în Ierusalim Isus este prezentat ca fiind
regele blând care realizează în mod exemplar în persoana sa umilința
pe care o cere în învățătura lui.31
Dacă această autorevelare indirectă a lui Isus este luată ca paralelă
la interpretarea celei de-a treia fericire, devine clar că în ea este vorba
nu numai de stăpânirea de sine și de controlul minții față de mânie, ci
de blândețea și sinceritatea privind toate intențiile ei pe care Isus le
cere de discipolii săi. Urmând exemplul său propriu, ei trebuie să se
dovedească prietenoși față de toți și să renunțe la impunerea scopurilor
lor mijloace de forță. Numai așa, prin renunțarea la orice formă de
demonstrație de forță și de strategie de intimidare le va aparține lor
pământul. În împărăția iubirii, pe care Isus îi învață pe discipolii săi să
29
Cf. ibidem. Și H. Weder, idem, 60, acceptă pentru evanghelia lui Matei varianta de
semnificație iudaică-elenistă pentru praeis: Aici cuvântul vine mult în apropierea
lui ,sărac, mizerabil, umilit`; el leagă umilința de prietenie. De altfel se referă nu la cel
umil prin străduință voluntară, ci la cel neputincios și lipsit de putere, care nu se poate
impune pe sine.”
30
Cf. H. Weder, idem, 61.
31
Cf. G. Strecker, Bergpredigt, 37.
o construiască, nu mai este nevoie de coate, nici de impunerea proprie

cu armele forței, pentru în neputința blândeții apare puterea
escatologică a lui Dumnezeu. Cine, din contra, construiește pe forța
proprie și acționează după logica menținerii puterii, va ceda tentației
puterii și cândva, când se lovește de o contraputere mai puternică, va
deveni victima ei. Aici nu trebuie exclus faptă că modestia umilă și
prietenia reținută, pe care Isus le așteaptă de la discipolii săi, sunt
gândite ca o contrapondere față de idealul războinic, violent, al
bărbăției din antichitate.32
2.7 Fericiți cei cărora le este foame și sete de dreptate

A patra fericire pune în centru tema cheie a întregii Predici de pe
Munte, căutarea dreptății. „Fericiți cei cărora le este foame și sete de
dreptate pentru că ei vor fi săturați.” A flămânzi și a înseta nu trebuie
înțelese aici doar ca metaforă a dorinței omenești. Mai degrabă trebuie
avut în vedere o dorință activă care motivează pe cineva să se
angajeze cu toată puterea pentru raporturi corecte de viață între
oameni. În timp ce fericirea corespunzătoare la Luca se adresează
celor a căror viață este amenințată realmente de d foame, Matei
transpune sensul ei la un nivel etic de comportament, prin aceea că el
înțelege „a flămânzi” și „a înseta” ca o dorință elementară de dreptate.
Așa cum trupul dorește cu toată puterea să rămână în viață prin hrană
și lichide regulate, discipolii trebuie la fel să străduiască cu toate
fibrele existenței lor să slujească dreptății.
Trebuie regretată evoluția acestei fericiri de la Luca la Matei sau,
dacă Luca o redă la nivelul original al lui Isus, de la Isus la Matei ca
spiritualizare? La Isus, a patra fericire a predicii de pe munte are
forma unei vestiri declamatorii a mântuirii. Acolo unde cei cărora le
este foame sunt săturați iar celor care plâng li se șterg lacrimile, acolo
vine în față împărăția lui Dumnezeu. Matei construiește mai departe
această proclamare a mântuirii, nu în sensul că leagă de anumite
condiționări, ci prin aceea că el caută o explicație radicală pentru
modul în care promisiunea ei poate deveni posibilă pe pământ.
Răspunsul lui sună: Nu altfel decât prin faptul că își orientează
întregul lor efort pentru ca în toate raporturile umane de viață să
domnească dreptatea prin propria lor înfăptuire. Matei întreabă cum
pot membrii comunității sale care, e drept, trăiesc în condiții modeste,
dar nu suferă de foame, pot raporta fericirea lui Isus la situația lor
proprie. Prin faptul că el interpretează „foamea după dreptate” ca
simbol pentru angajarea durabilă, activă, a discipolilor în slujirea
dreptății, el găsește un punct de legătură în viața celor care nu trebuie
să sufere de foame. Din nou este valabil ceea ce am amintit deja cu
ocazia sărăciei. A trebui să flămânzești nu este o stare vrednică de
dorit, care i-ar înălța pe cei care flămânzesc într-un mod pozitiv, ci
constituie o nedreptate strigătoare la cer! În măsura în care cei
interpelați, care nu sunt afectați personal de această nedreptate,
contribuie prin acțiunea lor activă la terminarea ei, mutarea de
semnificație de la foamea fizică la „foamea după dreptate” în panta de
sens a proclamării originale se află la Isus.
32
Cf. H.-U. Weidemann, »Vergeltet nicht!«, 67.
Aici conceptul biblic despre dreptate nu este ca cel grecesc orientat

primar pe faptul de a da fiecăruia ceea ce i se cuvine (suum cuique)
sau de a judeca nepărtinitor asemenea zeiței romane Justitia cu ochii
legați. Se bazează mai degrabă pe o prioritară luare de poziție în
favoarea celor săraci și nedreptățiți, care vrea să-i ajute pentru dreptul
lor.33 Căutarea dreptății, pe care Isus o așteaptă de la discipolii săi,
implică prin urmare promptitudinea de a renunța de bunăvoie la
avantaje nedrepte, de a accepta dezavantaje în vederea echilibrului și
de a lua în calcul o înrăutățire a propriei poziții. Numai pe baza unei
dreptăți înțelese astfel este posibil un raport frățesc între oameni, care
poate deveni fundamentul unei păci de durată. Pentru că acolo unde
domnesc totdeauna diferențe exterioare de statut, decalaje de putere de
tot felul și împărțire inegală a bunurilor, a șanselor și a posibilităților
de viață, acolo oamenii rămân mereu străini unii față de alții, acolo
situația asimetrică de împărțire devine cauză a resentimentelor, a
invidiei și a lipsei păcii. Din acest motiv, foamea și setea de dreptate
nu trebuie să rămână o simplă așteptare a unei ordini drepte a lumii, ci
trebuie intervenit cu disponibilitate interioară în vederea diminuării
propriilor revendicări care conferă capacitatea de a se implica activ
pentru introducerea raporturilor drepte de viață și acolo unde prin
aceasta apar și dezavantaje proprii.
2.8 Fericiți cei milostivi

A cincea fericire le pune celor milostivi îndurarea lui Dumnezeu ca
perspectivă. Paralela lingvistică dintre prima și a doua propoziție
permite mai multe interpretări. Promisiunea de a găsi milostivire la
Dumnezeu nu trebuie înțeleasă ca și cum îndurarea umană și
compasiunea ar fi condiția prin a cărei îndepliniri ar trebui să ne
asigură de milostivirea divină. Felicitarea adresată celor milostiv, prin
urmare, nu trebuie interpretată după motoul „dacă le dovedești
oamenilor îndurare, Dumnezeu îți va dărui și ție milostivire”. Un
astfel de raport al corespunderii dintre acțiunea umană și cea divină
răstoarnă logica milostivirii anticipatoare a lui Dumnezeu. În gândirea
biblică, milostivirea, îndurarea și compasiunea sunt mai întâi predicate
ale lui Dumnezeu, înainte ca ele să poată fi raportate la
comportamentul omenesc.34 Milostivirea, îndurarea și compasiunea
exprimă pasiunea lui Dumnezeu pentru om despre care vorbește Isus
în parabolele sale. La Dumnezeu domnește mai multă bucurie pentru
un singur păcătos care se convertește decât pentru nouăzeci și nouă de
drepți (c ș.u. Mt18,12-14). Față de apropierea pasională a lui
Dumnezeu de fiecare om în parte, în special de cei care s-au încurcat
în vinovăție și nevoi, oamenii să trebuie să corespundă între ei prin
comportamentul lor pentru ca milostivirea lui Dumnezeu să poată
defini și raporturile lor interumane. Această logică a facilitării, în care
milostivirea divină precede orice îndurare umană, găsește în parabola
33
Cf. B. Johnson, articolul: sadaq (drept), în: Theologisches Wörterbuch zum Alten
Testament, vol. VI, edit. de H.-J. Fabry și H. Ringgren, Stuttgart 1989, 903-924, în
special 909ș.u.
34
Cf. W. Kardinal Kasper, Barmherzigkeit. Grundbegriff des Evangeliums -
Schüsselbegriff christlichen Lebens, Freiburg i. Br. 2012, 94ș.u. (vezi trad. Sapientia!)
servitorului nemilostiv o expresie pregnantă. Reacția neîndurătoare a

servitorului, căruia mai înainte i-a fost iertată toată datoria deoarece
stăpânul s-a îndurat de el, este atât de revoltătoare deoarece este
contrară tuturor așteptărilor umane. „Nu trebuia să te înduri și tu de
cel care este servitor ca și tine așa cum eu m-am îndurat de tine?” (Mt
18,33) Aici se spun clar că omul trebuie să corespundă milostivirii
precedente a lui Dumnezeu prin aceea că el însuși practică
milostivirea. Dacă lipsește această reacție așteptată de legătură, este
atât de revoltător pentru că milostivirea lui Dumnezeu nu-și mai atinge
ulterior scopul.
În îndurare și compasiune se arată o componentă puternică activă,
care în etică duce la diverse iritații. Identificarea sentimentală cu cel
care suferă este o condiție necesară pentru îndurare și compasiune,
fără de care nu pot apărea astfel de atitudini. A se putea îndura de un
alt om cere să te lași atins de nevoia sa și să te apropii de el cu
gingășie. Altfel decât în etica stoică, care cunoștea compasiunea cel
mult ca o apropiere bine temperată și ca bunătate rațională, pentru
gândirea biblică atitudinea emoțională a compasiunii este de nebănuit;
îi pot fi atribuite chiar și lui Dumnezeu afecte precum iubirea
pasională, îndurarea, părerea de rău și mânia. Totuși, aceasta nu
înseamnă că îndurarea și compasiunea ar putea fi înțelese după felul
unei etici a sentimentului doar ca emoții reactive, pe care le trezește
privirea nevoilor străine. Desigur, ele sunt declanșate printr-o
experiență afectivă, și anume prin a se lăsa atins de durerea unui
altuia, dar dincolo de propria reacție sufletească ele recheamă ajutorul
activ în sensul iubirii de aproapele. Etica creștină inițială înțelegea
prin compasiune totdeauna apropierea activă față de un om suferind,
care rămâne aproape de el prin sprijinire, oferirea ajutorului și îngrijire
și care conferă capacitatea de a suporta mai ușor suferința lui. Pentru a
desemna un teren afectiv, pe care se poate ivi un astfel de raport
solidar, teologii creștinii timpurii au creat cuvântul compassio,
necunoscut latinii clasice.35
O considerare fenomenologică a milostivirii poate arăta că aceasta
nu are n vedere doar o realitate interioară-psihică a individului sau o
stare mentală, care s-ar desfășura în trăirea fiecăruia în parte. Acest fel
de compasiune este o formă greșită care se exprimă în admiterea sau
în reproșul „eu nu mai pot privi multă vreme aceasta”. În spate se
ascunde deseori mai degrabă o indignată compasiune de sine și o
îndepărtare dezgustată de nevoile străine decât disponibilitatea de a
rămâne aproape de omul suferind. Asemenea actului iubirii, pot și
compasiunea și îndurarea să fie gândite doar ca un raport
intersubiectiv între persoane prin faptul că te îndrepți spre aproapele și
ești pregătit să rămâi la el în necazurile lui și să-i alini suferințele. O
astfel de compasiune, care nu-l umilește pe celălalt, ci îl întărește în
durerea sa, potrivit unui concept iudaic și creștin, este o expresie a
iubirii față de aproapele.
Cerința îndurării este valabilă deja în etica ebraică în calitate de
concept central al oricărei forme de iubire care îi este datorată
35
Cf. K. Scheiber, Vergebung und Erbarmen, în: I. U. Dalferth / A. Hunzi- ker (edit.),
Mitleid. Konkretionen eines strittigen Konzepts, Tübingen 2007, 219-238, în special
229.
aproapelui.36 Isus preia mai târziu această cerință și o citează de mai

multe ori. „Îndurare vreau şi nu jertfă.” (Mt 9,13) Într-o dispută cu
fariseii Isus le reproșează că se îngrijesc de îndeplinirea poruncilor
minore ale Legii – Isus dă ca exemplu respectarea prescrierilor privind
curăția și porunca de a da zeciuială din mentă, mărar și chimion – în
timp ce ceea ce este mai important, anume dreptatea, milostivirea și
fidelitatea, sunt lăsate deoparte (c ș.u. Mt 23,23). Această sentință,
desigur, desemnează o caricatură a fariseilor în măsura în care această
îi suspectează de faptul că ar în mod conștient să se mulțumească doar
cu împlinirea poruncilor ușoare, în timp ce, totuși, străduința pietății
fariseice era aceea de împlini Legea până în cele mai mici amănunte.
Cu toate acestea, Isus dezvăluie în critica sa aspră privind fățărnicia
fariseilor nu numai marele pericol al oricărui legalism, a deveni
inuman prin rămânerea fixă asupra celor exterioare și lipsite de
importanță. Dezbaterile sale cu fariseii arată mai degrabă clar primatul
pe care îl dă el milostivirii, îndurării și compasiunii față de toate
celelalte exigențe ale Legii: „Milostivirea ca revărsare a iubi8rii lui
Dumnezeu este suma evangheliei”37.
Ce înseamnă atenționarea lui Isus referitor la milostivire pentru
răspunsul la disputele morale din prezent, înainte de toate pentru
atitudinea bisericii față de creștinii botezați, care în urma unui divorț
au început un alt parteneriat și acum trăiesc într-o a doua căsătorie
civilă, sau pentru evaluarea uniunilor homosexuale de viață? Se
pledează nu rareori în numele unei pastorale a milostivirii pentru o
reacție mai flexibilă, mai atentă, a bisericii privind astfel de situații de
viață ale credincioșilor ei, care se află în contrast cu principiile
morale, care multora li se par ca fiind indispensabile pentru apărarea
imaginii bisericești despre căsătorie și familie. Desigur, cerința pentru
mai multă milostivire se justifică în măsura în care sentința bisericii –
pentru credincioșii ei precum și pentru cei din afară – apare ca fiind
neîndurătoare și dură, dictată mai mult de grija pentru puritatea
învățăturii sale decât pentru străduința de a veni în sprijinul fiecărui
om în parte în situația personală a vieții sale. În această neglijare a
omului și prin lipsa de sensibilitate legată de aceasta față de destinul
vieții sale se află de fapt un moment al lipsei de milostivire, care este
incompatibilă cu etica lui Isus.
Cu toate acestea, chemarea la mai multă milostivire sau chiar
compasiune din partea oamenilor care trăiesc în a doua căsătorie civilă
sau într-un parteneriat homosexual, este percepută de cele mai multe
ori cu ca o susținere a așteptărilor lor, ci ca îmbolnăvire sau ca
respingere. Ei percep cerința compasiunii ca o distanțare
condescendentă, pentru că aceasta ar fi ridicată la înălțime probabil de
ceva superior. Cine crede că față de un alt om trebuie să-i arate
compasiune se simte superior față de acesta. În dorința de compasiune
și în suportarea plină de înțelegere se poate ascunde o subtilă formă de
discalificare morală, care nu ia în serios cealaltă persoană. Oamenii
care trăiesc într-o a doua căsătorie sau într-un parteneriat homosexual,
au ales această formă de viață de regulă din cauza unei decizii
responsabile bine gândite. Ca oricare alt om, aceștia așteaptă respect,
36
37
Cardinal W. Kasper, idem, 86.
stimă și apreciere pentru ei și pentru drumul vieții lor pe care îl

parcurg în fidelitate față de conștiința lor.
Prin urmare, cerința de a arăta milostivire față de acești oameni
poate fi doar un prim pas. Ca răspuns la controversele interne
bisericești privind modul în care astfel de forme de viață trebuie
judecate normativ, această cerință rămâne insuficientă. Nu este vorba
doar de un verdict mai indulgent care să țină cont mai bine de
circumstanțele individuale ale vieții, ci de o evaluare corectă a unor
astfel de forme de viață din punct de vedere moral. Motivele care se
află în spatele condamnării lor generale, nu rezistă la o verificare
critică. Așa cum a dat de înțeles studiul mondial în vederea pregătirii
sinodului episcopilor de la Roma în anul 2014, ei nu mai sunt înțeleși
de marea majoritate a credincioșilor.38
Opoziția dintre milostivire și dreptate contrazice însă și concepția
biblică a ambilor termeni. În gândirea biblică milostivirea și
compasiunea sunt, pe de o parte, și dreptatea și fermitatea morală, pe
de altă parte, nu sunt nici un fel de contrarii, ci în mare măsură
congruente, așa cum arată enumerarea parte cu parte a celor mai
importante porunci ale Legii din Mt 23,23: Ceea ce este important
înainte de toate în viața morală, în ochii lui Isus este dreptatea,
milostivirea și fidelitatea. Cine dorește să se arate milostiv față un om,
nu poate face aceasta altfel decât prin faptul că îi respectă dreptul
acestuia și îl tratează corect, adică nu-l condamnă pe nedrept. Numai
când este recunoscut acest punct de vedere biblic al raportului dintre
milostivire și dreptate poate fi luată în considerare o a doua
semnificație care devine expresivă în principiul pastoral de a avea
înțelegere pentru slăbiciunile oamenilor, dar totodată de a ține cont
clar de unitățile morale de măsură între bine și rău. În sensul acesta,
postulatul milostivirii are în vedere: Chiar și atunci când oamenii
eșuează în privința standardelor morale justificate, aceștia nu trebuie
condamnați, ci trebuie venit cu răbdare în întâmpinarea slăbiciunilor
lor. Pe cât de important este acest fel de milostivire, deoarece în ea se
vede o atitudine umană față de cel păcătos, care a greșit împotriva
poruncii lui Dumnezeu și a exigenței normelor morale, pe atât de fals
ar fi, totuși, această să fie arătată acelora care în situațiile lor personale
de viață acționează într-un mod respectabil la nivel moral. A-i
întâmpina pe aceștia cu forma de milostivire care este manifestată față
de cei păcătoși, aceștia ar percepe-o de drept ca discalificare morală,
ceea ce contrazice sensul original al milostivirii.
Oamenii care trăiesc într-o a doua căsătorie civilă pot avea bune
motive pentru care au ales forma actuală de viață, fie că dau iubirii lor
o formă juridică de încredere și vor să o respecte public, fie că vor să
preia responsabilitate comună pentru copiii care trăiesc în familie.
Acolo unde pentru imaginea eclezială despre căsătorie și familie sunt
trăite realmente valorile constitutive ale încrederii, fidelității și
responsabilității, aceasta merită recunoaștere și respect, chiar și atunci
când oamenii în cauză au avut să se plângă în trecutul lor de
38
Cf. sinteza din HerKorr 68 (2014) 115ș.u. și în raportul despre evaluarea studiului
privind pastorala familiei în dieceza de Mainz pentru pregătirea sinodului extraordinar
din octombrie 2014 la Roma, editat în baza mandatului episcopului de Mainz de B.
Nichtweiß, Mainz 2014, 26-39 B. Mainz 2014, 26 -39
întreruperi în căile vieții lor și de eșec vinovat. Pentru oamenii care

trăiesc într-un parteneriat homosexual, acest principiu înseamnă:
Acolo unde sunt trăite mereu valori umane precum fidelitatea,
încrederea și o atitudine responsabilă unul față de altul, lucrul acesta
este demni de respect la nivel moral – indiferent de faptul că aceste
atitudini sunt trăite sub semnul unei astfel de orientări sexuale. Dar est
valabil și invers: Acolo unde domnesc totdeauna infidelitatea,
promiscuitatea și raporturi multiple sexuale, este problematic din
punct de vedere moral – nu altfel în parteneriatele homosexuale decât
în cele heterosexuale. Dacă biserica ar găsi curajul de a susține în
învățăturile ei privind problemele legate de orânduirea vieții personale
aceste simple adevăruri morale, n-ar mai fi justificată grija că ar trăda
prin aceasta propria imagine despre căsătoria monogamă, indisolubilă,
dintre o femeie și un bărbat întemeiată pe fidelitate autentică.
2.9 Fericiți cei cu inima curată

În a doua strofă a fericirilor este așezat împreună un grup de patru în
care anumite moduri de comportament apar și mai puternic în prim
plan. Dacă în prima strofă au fost descriși oameni ale căror situație de
viață chiar că nu este de dorit conform unor unități lumești de măsură,
dar cărora Isus le promite împărăția lui Dumnezeu într-o paradoxală
întoarcere a raporturilor = tocmai celor săraci, celor întristați și celor
care plâng, celor umili și lipsiți de putere –, acum sunt luați în seamă
cei care exercită milostivirea, care au o inimă curată, care fac pace sau
care sunt persecutați. Noua direcție de privire, care acum scoate mai
mult în evidență acțiunea umană cerută în împărăția lui Dumnezeu, ar
trebui, totuși, să nu fie accentuată prea mult; ambele figuri de bază ale
fericirilor ilustrează doar gama de semnificații și conținuturi de sens
ce pot reveni acestui gen de vorbire pe buzele lui Isus.
A șasea fericire este valabilă pentru cei care au o inimă curată; lor
li se promite că îl vor vedea pe Dumnezeu (c ș.u. Mt 5,8). Atât ideea
despre puritatea inimii cât și perspectiva vederii lui Dumnezeu
trădează pietatea iudaică față psalmi ca fundal nemijlocit de a-și
imagina această fericire. Pentru antropologia biblică, inima
desemnează nu numai locul sentimentelor și emoțiilor, ci și orientarea
fundamentală a întregii persoane, centrul voinței, gândirii și simțirii
ei.39 Din motivul acesta, curăția inimii nu trebuie limitată doar la
puritatea cultică sau să fie pusă în legătură cu prescrierile sexuale de
abstinență. Se are în vedere mai degrabă slujirea neîmpărțită a omului
în fața lui Dumnezeu și claritatea mărturiei sale de viață. În sensul
acesta se spune în Ps 51,12: „Creează în mine o inimă curată,
Dumnezeule, și un duh statornic înnoiește înlăuntrul meu!” În
rugăciunea de invocare a încrederii și statorniciei rezonează destul de
bine o nuanță critică la adresa cultului, pentru că nu arderile de tot și
nici jertfele găsesc plăcere la Dumnezeu, ci numai o inimă „smerită”
și „căită” (c ș.u. Ps 51,18-19).
39
Cf. H. W. Wolff, Anthropologie des Alten Testaments, nou editată de B. Janowski,
Gütersloh 2010, 76-96 și F. L. Hossfeld / E. Zenger, Psalmen 51-100 (HThKAT),
Freiburg i. Br. 2000, 50ș.u.
Ideea de inimă curată presupune din nou indicarea direcției din

interior spre exterior, care marchează critica lui Isus față de
observarea exteriorizată a Legii din partea fariseilor. Nu face necurat
ceea ce intră în lăuntrul omului prin atingere externă, prin preluarea
unor gânduri, privirea anumitor imagini, contactul cu obiecte murdare
sau ceva similar, ci „dar ceea ce iese din gura omului” (Mt 15,11).
Aici se face referință la direcția voinței întregului om, care marchează
gândirea sa interioară și care devine vizibilă în faptele sale externe. Un
exemplu pentru împărțirea inimii, care se referă la incapacitatea unei
persoane de a îndrepta clar împlinirea existenței sale spre un anumit
scop, este amintit chiar în predica de pe munte. Aceasta constituie
atitudinea împărțite a fariseilor prin aceea că își afișează căutarea
dreptății înaintea lui Dumnezeu și totodată în fața oamenilor; cei nu
dau pomană celor săraci din iubire, ci de dragul admirației lor din
partea oamenilor. Ipocrizia lor constă în aceea că ei exercită dreptatea
nu dintr-o motivație intrinsecă, prin aceea că este de dorit să se
acționeze corect, ci pentru că în înfăptuirea dreptății și alături de
această acțiune mai caută ceva, și anume propriul lor avantaj (c ș.u. Mt
6,1-4).
Curăția inimii are în vedere față de aceasta acordul dintre aspectul
interior și cel exterior, care dă capacitatea unei angajări de viață pentru
Dumnezeu și pentru om. Aceeași idee a unei integrități neîmpărțite,
care face posibilă uniformitatea întregii împliniri a vieții, impregnează
și porunca de bază a iubirii de Dumnezeu și de aproapele, care și ea îl
solicită pe om cu toată inima, cu tot sufletul și cu toate gândurile sale
(c ș.u. Mt 22,37). O atenție deosebită merită promisiunea că toți care
în această lume au o inimă sinceră în felul descris aici, îl vor vedea pe
Dumnezeu. În practica de pietate bisericească, această promisiune a
fost raportată deseori la calea privirii mistice-ascetice a lui Dumnezeu,
care prin purificarea sufletului prin via purgativa (= calea purificării)
duce la trăirea extatică a unității cu motivul existenței divine sau cu
însuși Dumnezeu. Dar aici nu se are în vedere niște trăiri rare în
special ale misticilor speciale înzestrați, ci întâlnirea de pe urmă a
celui drept cu Dumnezeu față către față, lucru care este sperat deja în
iudaism pentru timpurile de pe urmă.
Ceea ce i-a fost refuzat lui Moise, și anume să-i fie permis să apară
înaintea lui Dumnezeu față către față, lucrul acesta este sperat de cel
pios, care a rezistat în persecuție, ca răsplată veșnică pentru
credincioșia sa: „Dar eu, în dreptate, voi vedea fața ta, când mă voi
scula mă voi sătura de chipul tău.” (Ps 17,15; c ș.u. Ex 33,18ș.u. și
1Cor 13,12) Legătura dintre inima curată și privirea lui Dumnezeu ca
o întâlnire finală a celui drept cu Dumnezeu conferă expresie speranței
că la sfârșit este meritată străduința privind curăția și sinceritatea din
această viață, în ciuda oricărei experiențe de opoziție – nu pentru
faptul că pentru așa ceva, contrar oricărei aparențe, există totuși o
compensație în această lume, ci pentru toate formele de întuneric și de
enigmă ale existenței pământești, care nu găsesc pe pământ nici un
răspuns mulțumitor, vor dispărea la urmă în veșnica lumina a prezenții
lui Dumnezeu.40
40
Cf. H. Weder, idem, 70-73; U. Luz, idem, 211ș.u.; G. Strecker, Bergpredigt, 43; K.
Wengst, Bergpredigt, 46 și H. Lichtenberger, Die Seligpreisungen der Bergpredigt
(Mt 5,3-12), în: W. Baschkirov ș. a. (edit.), Was ist orthodox? Was ist evangelisch?,
2.10 Fericiți făcătorii de pace

A șaptea fericire, care este valabilă pentru făcătorii de pace, are la fel
în fața ochilor o angajare activă pentru pace. Eirenopoios nu este doar
cel pregătit pentru pace, care de la sine nu caută nici un fel de ceartă
cu alți oameni, ci unul care se străduiește prin propria acțiune în
vederea soluționării litigiilor. Prin urmare traducerea „fericiți iubitorii
de pace” este prea slabă; din punct de vedere literal, se face referință
la făcătorii de pace și fondatorii păcii.41 Aici trebuie imaginat un peace
building în sens larg care creează condițiile pentru pace durabilă prin
aceea că sunt îndepărtate cauzele conflictelor și sunt depășite
controversele de interese prin înțelegeri active de cooperare. Ceasul
fondatorilor păcii bate atunci când este vorba de o situație începătoare
de pace, care urmează după un armistițiu, pentru a o asigura printr-o
activă construire a păcii pe termen lung. Pe scurt: Fondatorii păcii nu
sunt caracterizați doar de absența agresivității și a dușmăniei interioare
sau prin disponibilitatea lor pentru pace; mai mult decât atât, ei se
angajează prin implicarea lor pasională pentru restabilirea și păstrarea
păcii.42
Îndemnul la pace este larg răspândit în lumea antică și în iudaism,
ceea ce surprinde puțin, pentru că el preia o dorință străveche a
omenirii. Acolo unde oamenii trăiesc împreună, dorința de pace este
vie în mijlocul lor. Dorința de pace răspândită între popoare arată că
pacea nu est de la sine înțeleasă; ea este o stare labilă adesea
amenințată care se poate schimba oricând în dispută, ceartă și război.
Conceptul biblic shalom nu se referă, totuși, ca cel grecesc eirene la
încheierea păcii, care urmează după război, prin urmare la lipsa
vremelnică a războiului, care este din nou înlăturată de o situație de
război, ci la pacea cuprinzătoare care împiedică războiul. Altfel decât
pax romana, care urmărea o ordine lumească impusă cu forța
popoarelor supuse, shalom nu se bazează pe forța militară a unui
împărății lumești care este guvernată cu strășnicie pornind de la
centru. Shalom se referă mai degrabă la ceva atotcuprinzător, o
plenitudine integrală ca opoziție la orice formă de împărțire și
separare, care se dezvoltă după trei dimensiuni: în subordonarea
omului față de Dumnezeu, în unitatea omului cu sine însuși care
urmează de aici și, în sfârșit, în unitatea tuturor oamenilor, care este
posibilă pe această.
Din nou poate fi recunoscut aici sensul de direcție, după care
acțiunea fondatorilor păcii își are începutul în inimile lor și care apoi
se îndreaptă din interior spre exterior. Pentru că ei sunt în pace cu ei
înșiși și au o inimă sinceră (c ș.u. Ps 85,9), ei sunt în stare să trăiască
să trăiască în pace cu toți oamenii. A fi mereu activ în favoarea păcii,
a tinde personal după ea, este exprimat în îndemnul din Ps 34,15, de a
„căuta” pacea și de „a o urma”. Aceasta are loc prin efortul de a evita
Neukirchen-Vluyn 2011, 61-79, în special 73.

41
Traducerea „iubitorii de pace” derivă din versiunea latină pacifici, care în limbile
romane duce la forme analoage (de exemplu, „les pacifiques” în franceză, sau
„făcătorii de pace” în românește. N. Tr.). Cf. J. Dupont, idem, 635.
42
Idem, 636.
răul în orice formă și de a săvârși binele față de toți oamenii; cel drept
mai este pregătit să îndure el însuși nedreptatea decât să le facă
nedreptate altora. Psalmul avertizează în special în privința lipsei
păcii, care poate apărea datorită unei limbi răutăcioase și a unor
discuții false (c ș.u. Ps 34,14). Dimpotrivă, fondează pacea acela care
pronunță (c ș.u. Prov 10,10 ) și dă sfaturi bune (c ș.u. Prov 12,20).43 O
formulă scurtă biblică numește această cuprinzătoare shalom drept
„pacea lui Dumnezeu”, care se răspândește în lume prin oamenii care
se tem de Dumnezeu (c ș.u. Fil 4,7). Deoarece această pace a lui
Dumnezeu crește din faptul că un om își îndreaptă gândurile și
emoțiile inimii sale către Dumnezeu, așa încât acesta se lasă cu totul
determinate de el, fondatorii păcii mai sunt numiți și fii și fiicele lui
Dumnezeu.44
Semnificația care revine titlurilor de onoare ale fiilor și fiicelor lui
Dumnezeu, pot fi bine recunoscute cu ajutorul ritualului alegerii din
pericopa despre botezul lui Isus și proclamarea lui Isus ca Fiu al lui
Dumnezeu care constituie punctul ei central. În constă condiția lui
Isus de Fiu al lui Dumnezeu? Altfel decât la Ioan, care lasă ca Isus să
apară ca fiind revelatorul care vine din cer și dezvoltă o cristologie a
Logosului, în care mișcarea descendenței dă direcția de sus în jos, la
Matei Isus, din cauza ascultării sale perfecte față de voința Tatălui,
este ales ca Fiu al lui Dumnezeu. La aceasta face trimitere
proclamarea prin vocea dumnezeiască: „Acesta este Fiul meu cel iubit,
în care mi-am găsit mulțumirea.” (Mt 3,17) Pericopa despre botezul
lui Isus explică și de ce titlul „Fiul lui Dumnezeu” și – în extensia sa
logică – „Fiica lui Dumnezeu” poate fi transmisă la discipolii Isus care
îl urmează pe calea lui. Față de rezervele Botezătorului, nu se cuvine
ca el, care este mai mic, să-l boteze pe cel care este mai puternic decât
al, Isus răspunde: „Lasă acum, căci așa se cuvine ca noi să împlinim
toată dreptatea (cerută de Dumnezeu).” (Mt 3,15) Prin aceasta nu se
face referință doar la un decret aparte al Tatălui ceresc, care ar dispune
botezarea lui Isus de către Ioan, ci la totalitatea voinței divine pe care
o împlinește Isus.45 Dar în felul acesta se dă expresie totodată și
faptului că dreptatea pe care Isus o realizează în mod perfect, și
dreptatea pe care ar trebui să o caute discipolii, este una și aceeași
dreptate. Pentru Matei nu există o dreptate specială a lui Isus, care s-ar
deosebi de ideile omenești despre dreptate, ci numai o dreptate unică
și neîmpărțită, care corespunde voinței lui Dumnezeu în mod perfect
și pe care Isus o realizează complet în viața și în moartea sa. Tocmai
prin aceasta devine el Fiul lui Dumnezeu, ceea ce din perspectiva
evangheliei lui Matei îl situează de partea discipolilor care prin
străduința pentru dreptate trebuie să devine și ei fii și fiicele lui
Dumnezeu.
Și oamenii care aderă la Isus sunt numiți ca atare, pentru că
structura de bază este aceeași la Isus și la discipolii lui. Drumul
condiției de creștin, pe Isus îl străbate mai întâi, se află la el la ca și la
toți care îl urmează sub cerința dreptății mai mari (c ș.u. Mt 5,20) și a
unei ascultări concrete în fiecare zi. Nu există o cale mai scurtă care să
43
Cf. H. Lichtenberger, a. a. O., 74.
44
Cf. G. Strecker, Bergpredigt, 44 și H. Weder, idem, 77.
45
ducă direct la Dumnezeu, fără ocolirea aparentă a slujirii celor săraci,

asupriți și respinși. În felul acesta îi revine scenei botezului lui Isus o
semnificație programatică pentru viața tuturor creștinilor: „Isus
ascultător față de voința lui Dumnezeu devine prototipul și modelul
creștinilor.”46 În această funcție de model se află motivul pentru faptul
că în fericirile predicii de pe munte fondatorii păcii pot fi numiți fii și
fiice ale lui Dumnezeu.
A treia și a șaptea fericire, care este valabilă pentru cei care nu
recurg la violență și fondează pacea, a inspirat în prima jumătate a
secolului al XX-lea pe întemeietorii unei mișcări creștine pentru pace,
care s-a opus entuziasmului pentru război printre catolicii și
protestanții germani înainte și în timpul ambelor războaie mondiale.
Doi dintre exponenții ei să fie amintiți aici, pentru că în vederea
justificării angajării lor pentru pace s-au referit în mod expres la
Predica de pe Munte și la fericiri: soțul și tatăl de familie Franz
Jägerstätter (1907-1943) și preotul diecezan din Freiburg Max Josef
Metzger (1887-1944). Primul a fost declarat fericit la Linz în ziua de
27 octombrie 2007, pentru Metzger a s-a deschis procesul roman în
vederea beatificării în primăvara anului 1914. Nonviolența creștină și
iubirea de dușmani după porunca lui Isus nu au însemnat pentru
amândoi nici un fel de capitulare în fața răului și nicio resemnare în
fața supraputerii sale. Mai mult decât atât, cei care urmează învățătura
lui Isus și recurg la forță intenționează să termine spirala violenței și
contraviolenței prin faptul că îi opun disponibilitatea de a-i iubi pe
dușmani și să le facă bine acestora. Încrederea lor în puterea binelui
nu trebuie confundată cu o acceptare pasivă a răului, ci recere o
activitate specială a îndurare și suportare în confruntarea cu violența,
agresiunea și ura. „Soluția creștinului în luptă nu este: A respinge forța
prin forță, ci răbdare și statornicie în credință” notează Jägerstätter în
însemnările lui din jurnalul propriu, în timp ce aștepta în închisoare
procesul său din cauza refuzului serviciului militar.47
În apelurile sale publice pentru pace, pe care le făcea încă înainte
de sfârșitul primului război mondial în predicile și discursurile sale,
Metzger ducea înapoi declanșarea forței militare asupra neascultării
creștinătății europene față de învățătura lui Isus privind iubirea de
dușmani și nonviolența. El regreta faptul că Predica de pe Munte nu
mai era luată în serios ca Magna Charta a promptitudinii creștine
pentru pace, ci a fost scoasă în afara legii printr-un moratoriu. El
vedea lucrul acesta ca una dintre cele mai mari fărădelegi și ca pe un
scandal faptul că ambele războaie mondiale, pornind de pe pământul
occidentului creștin, a adus asupra omenirii milioane de omoruri și
distrugeri, acolo unde de fapt trebuiau să domnească după voința lui
Isus iubirea de dușmani și disponibilitatea de a ierta. 48 Într-un
document, pe l-a adresat din închisoare judecătorilor săi de la
Volksgerichtshof (Curtea Populară), a prezentat principiile muncii sale
politice pentru pace, prin care el voia să aplice exigențele pentru pace
al papilor de atunci. El s-a declarat pentru ideea unui pacifism creștin
46
Ibidem.
47
E. Putz, Gefängnisbriefe und Aufzeichnungen. Franz Jägerstätter verweigert 1943
den Wehrdienst, Linz 1987, 206. Cf. și M. Scheuer, Selig die keine Gewalt anwenden.
Das Zeugnis des Franz Jägerstätter, Inns- bruck / Wien 2007, 81.
48
Cf. H. Lipp, Max Josef Metzger. Ein Heiliger für Europa, Leutesdorf 2005, 38.
în care, totuși, el nu vedea nici un fel de „lucru sentimentalitate slabă”

și nicio renunțare lașă la păstrarea dreptății și a dreptului. 49 Refuzul
războiului ca mijloc de soluționare a conflictelor dintre popoare
provine mai degrabă din „cunoașterea și convingerea că în încăierarea
modernă a popoarelor, în constelația concretă a puterilor din lume,
nici un război nu mai are perspectiva de a-i aduce unui popor mai mult
folos decât daune, așa cum nici primul război mondial n-a adus nici
`învingătorilor` nici un fel de avantaje”. 50 În acest memorandum el a
conceput și ideea unei ostracizări internaționale a războiului prin
comunitatea popoarelor civilizate și a unui tribunal internațional în
vederea aplanării pacifice a disputelor, ceea ce a definit evoluția
dreptului internațional modern și al politicii internaționale după
sfârșitul celui de-al doilea război mondial.
Mișcarea creștină pentru pace, care voia ca fericirile predicii de pe
munte să găsească audiență în relațiile dintre popoare, și-a exprimat
dorința de pace nu numai în discursurile publice și în programele
politice, ci și în simboluri și ilustrații. Alături de porumbelul păcii,
care amintește de puterea reconciliantă a Duhului lui Dumnezeu,
viziunea despre sfârșitul tuturor forțelor armelor poate găsi o expresie
în imaginile care arată țevile armelor sau ale tunurilor din a căror
lungime crește o floare. Speranța de a face chiar armele nefolositoare,
pentru ca ele să nu mai servească uciderii și distrugerii, ci vieții, se
hrănește din profeția biblică despre pace, care cere ca săbiile fie
returnate în fiare de plug și sulițele în seceri (c ș.u. Is 2,4). În spatele
acestei imagini se ascunde nu doar o exuberanță retorică sau o
formulare poetică mai puțin reușită, ci este un fenomen real în viața
cotidiană a țăranilor din epoca târzie a fierului în care a apărut acest
text. Întrucât fierul era un material rar, de mare preț, țăranii dețineau
de regulă numai un vârf din metal pe care îl fixau în vârful plugului de
lemn pentru a putea lucra pământul lor. În vremuri de război legau
aceeași bucată de fier la un ciomag care le putea servi ca armă.
Schimbarea tuturor săbiilor în instrumente ale păcii dovedește
asemenea porumbelului păcii sau floarea din țeava puștii că între
oamenii care se deschid spiritului fericirilor pacea și reconcilierea pot
trece în locul urii și violenței.51
2.11 Fericiți cei persecutați din cauza mea

Ultimele două fericiri aduc în față situația persecuției și insultele pe
care discipolii le îndură din cauza mărturiei lor despre Isus. Aici se au
în vedere persecuții reale, așa cum au fost ele mereu posibile de la
pogromurile împotriva noii comunități de credință sub împăratul Nero
în întregul imperiu roman.52 În cadrul Noului Testament se găsesc
numeroase indicii care fac trimitere la condiția concretă de a fi
persecutat a membrilor comunității (c ș.u. Evr 10,32ș.u.; 1Pt 2,12;
49
Citat după H. Ott, A. Weiß și N.-G. Reimann, Dr. Max Josef Metzger, geboren 3.
Februar 1887 in Schopfheim / Baden, hingerichtet 17. April 1944 in Brandenburg
(Havel)-Görden. Beiträge zum Gedenken, în: Freiburger Diözesan-Archiv (1986) 106-
226, aici: 209.
50
Ibidem.
51
Cf. P. Lapide, idem, 42.
52
Idem, 214.
3,14ș.u. și 2Tim). Matei, care privește în urmă la astfel de acțiuni

timpurii de persecuție și din partea autorităților iudaice sau romane
(aceasta o dovedesc verbele la perfect din Mt 5,11), extinde această
situație de persecuție dincolo de ocazia concretă istorică și vede în
condiția de a fi persecutat un „signum general al condiției de
creștin”53. Lucrul acesta este corect în măsura în care au existat în
toate timpurile persecuții ale creștinilor și în care creștinii reprezintă și
în prezent comunitatea religioasă ale cărei adepți sunt persecutați cel
mai mult la nivel mondial. Cu toate acestea, generalizarea lui Matei
este problematică din mai multe motive. Din perspectivă istorică, ea
favoriza împreună cu alte locuri biblice (c ș.u. înainte de toate Mt
27,25: „Tot poporul a răspuns: Sângele lui să fie asupra noastră și
asupra copiilor noștri!”) apariția unui antiiudaism creștin, care-i privea
pe evrei ca pe niște țapi ispășitor stereotipi, care erau vinovați de toate
relele pe care trebuiau să le îndure creștinii într-o lume considerată
dușmănos ca fiind rea.
Dacă a fi creștin înseamnă a fi persecutat, mai există și un alt
pericol care amenință. Un sentiment de persecuție declanșat de
experiențe concrete poate deveni paravan pentru atitudini de spirit mai
puțin plăcute, care din perspectiva bisericească internă ar putea apărea
drept curaj de mărturisire și fidelitate în credință, dar care în ochii
celor din afară să fie mai degrabă potrivite pentru a discredita
creștinismul. Astfel de reflexe de apărare obișnuite contra oricărei
forme de critică la adresa bisericii le apar mai degrabă ca bigotism
spiritual și îngustime ideologică. În anumite cercuri bisericești
domnește mentalitatea că orice critică față de biserică înseamnă o
trădare față de credință și un atac la adresa credincioșilor. Potrivit
motoului „pe cât de mulți dușmani, pe atât de multă onoare”, acești
apărători arzători ai creștinismului și ai cauzei sale confundă vântul
din față public, pe care tocmai ei îl pornesc, cu persecuțiile pe care el
le îndură de dragul credinței lor.
Ca o contragreutate împotriva unor astfel de autoînșelări se
recomandă ca fericirea lui Isus să fie citită cu exactitate. Împărăția lui
Dumnezeu le este promisă în aceasta celor care sunt persecutați din
cauza dreptății și din cauza lui Isus. Din cauza dreptății este persecutat
cel care încearcă să realizeze dreptatea prin propriile lui fapte, dar nu
și cel care este simplu drept, adică trăiește corect pentru el însuși și nu
comite nicio nedreptate, fără a interveni pentru ceilalți care suferă sub
grave nedreptăți.54 Numai cel care trebuie să suporte dezavantaje din
cauza angajării sale active pentru drept și dreptate sau care trebuie să
îndure persecuția psihică poate să raporteze la sine promisiunea lui
Isus. Dimpotrivă, cel care apără circumstanțe vrednice de critică la
adresa bisericii, care apar ca urmare a intrigilor clericale, ale unei
pofte de putere feudale sau printr-o gestiune financiară lipsită de
transparență, și care pentru aceasta culege opoziție, nu are voie să se
simtă persecutat în numele lui Isus.
Fericirea lui Isus se adresează credincioșilor care în fața unei
situații de persecuție din trecut sau care este încă actuală trebuie să
simtă bucurie și bucurie pentru că statornicia lor nu va fi zadarnică.
53
Ibidem.
54
Cf. J. Dupont, idem, 350.
Lauda pentru curajul de a da mărturie într-un caz serios trebuie însă

gândită totdeauna în legătură cu avertizarea exprimată diferit de
părinții bisericii, aceea de a nu căuta martiriul în mod necugetat și
superficial.55 Cu siguranță că creștinii trebuiau să ia în calcul în mod
realistă că din cauza credinței pot atrage asupra lor ură și persecuție.
Revelarea iubirii lui Dumnezeu trezește nu numai răspunsul de iubire
al oamenilor, ci și ura lor, indignarea lor și disponibilitatea lor privind
violența, așa cum a trebuit să experimenteze cu propriul trup Ștefan ca
prim martir al bisericii (c ș.u. Fap 7,58-8,1). Cu toate acestea, el nu
este cinstit pentru strălucirea lui retorică, prin care a respins
presupusele atacuri contra creștinismului, ci pentru că el, în fața
persecutorilor săi, a împlinit porunca lui Isus în mod exemplar. De
aceea se spune în rugăciunea zilei la sărbătoarea lui: „Fă ca și noi să-i
iubim pe dușmanii noștri și astfel să imităm exemplul sfântului Ștefan
care, murind, s-a rugat pentru persecutorii săi.” Această rugăciune,
alături de admirația pentru mărturia de credință a lui Ștefan, păstrează
faptul că nedreptatea suferită poate face ca și cei persecutați să devină
împietriți cu inima. Caracterul esențial al lui Ștefan, prin faptul că este
recomandat tuturor creștinilor ca model demn de imitat, constă tocmai
în aceea că el a rezistat și în fața acestei ispite. Astfel el devine în mod
exemplar un discipol al lui Isus, care în fiecare situație, potrivită sau
nepotrivită (c ș.u. 2Tim 4,2), dă mărturie pentru Evanghelie, fără a se
acri din cauza opoziției violente pe care o trezește prin aceasta.
Cât de reală este situația de persecuție și martiriul și în secolele al
XX-lea și al XXI-lea pentru creștinii multele regiuni ale lumii, și
anume în Orientul Apropiat și în țările africane cu mișcări islamice
dispuse la violență, o arată destinul celor opt călugării unei mânăstiri
de trapiști în munții algerieni Atlas, care în anul 1996 au fost uciși în
chip groaznic. Mărturiei lor de viață pentru evanghelie, pe care voiau
să o dea nu printr-o misionare gălăgioasă, ci prin prezența lor în
mijlocul oamenilor locului, este dedicat filmul „Despre oameni și
dumnezei”, care la finele anului 2010 a rulat și în cinematografele
germane. Aici este arătată în mod impresionant legătura dintre
statornicie și disponibilitatea de reconciliere care caracterizează
lucrarea călugărilor și conviețuirea lor cu băștinașii marcată de respect
reciproc și o solidaritate a răbdării. În momentul în care cresc
loviturile aplicate locuitorilor nevinovați ai satului și în timpul
celebrării vigiliei de Crăciun și mânăstirea lor este asaltată de
războinicii islamiști ai lui dumnezeu, în urma unei lupte grele cugetări,
călugării se hotărăsc să nu-i părăsească pe locuitorii satului și să
rămână acolo.
Filmul se termină cu un nou atac și cu arestarea călugărilor care
sunt duși pe un drum lung de-a lungul munților înzăpeziți Atlas spre
un loc singuratic, unde mai târziu sunt găsiți cu capetele tăiate.
Priorul, Pater Christian, a lăsat un testament în care privește dinainte
la întâlnirea cu cel necunoscut, care cândva îl va omorî cu ură oarbă.
Acolo se spune:
55
În comunitățile montaniștilor, o mișcare profetic-extatică din secolul al II-lea,
martiriul avea o valoare așa de înaltă, încât erau respinse nu numai renegarea credinței
în cadrul întrebărilor de la tribunal, ci deja auto-ascunderea și refugiul în persecuție.
Cf. K. Baus, Von der Urgemeinde zur frühchristlichen Großkirche (HKG 1), Freiburg
i. Br. 31973, 336.
„Când va sosi momentul acesta, îmi doresc să am atâta claritate

liniștită încât să pot invoca iertarea lui Dumnezeu și a confraților
mei oameni, dar la fel ca eu să-l pot ierta din toată inima pe cel
care mă va ucide … Și pe prietenul din ultimul minut, care nu știai
ce făceai. Da, și pentru tine îmi doresc acest mulțumesc și acest
adio (A-Dieu), pe care tu îl cauți.”
Nu cunosc nici un film din ultimii 20 până la 30 de ani, în care
mesajul evangheliei, cu mijloace de filmare reduse, printr-o renunțare
consistentă la efecte dramatice (dar nu și la umor, cum dovedește un
frate înclinat deseori spre glume, care la apariția asasinilor mascați se
ascunde simplu sub pat și astfel supraviețuiește) să fie prezentat așa de
credibil.
Mărturia acestor călugări, care este sigilată prin moartea lor lipsită
de sens, groaznică, apare în film ca un comentariu trăit la ultima
fericire din Predica de pe Munte a lui Isus. Nimeni nu poate să-și
aleagă un astfel de scenariu de persecuție sau să se situeze voluntar în
situația de strâmtoare a acestei comunități de călugări. Dar în ea se
poate recunoaște convingător despre ce fel de curaj al mărturiei este
vorba în ultima fericire. Discipolii lui Isus trebuie să facă cunoscută
evanghelia nu prin franchețea și statornicia lor – desigur, și prin
acestea dacă sunt cerute de la ei fără intervenția lor –, ci prin apariția
lor obligatorie în fața oamenilor, prin prietenia și disponibilitatea lor
de informare față de fiecare. „Dimpotrivă, sfințiți-l pe Domnul Cristos
în inimile voastre, gata oricând să dați răspuns oricui vă cere cont de
speranța voastră.” (1Pt 3,15) Nu doar singura fidelitate neclintită a
credinței trebuie să convingă, ci legătura dintre siguranța liniștită și
modestia personală. Din acest motiv, în îndemnurile primei scrisori a
lui Petru se spune mai departe: „Dar cu blândețe și bunăcuviință,
având o conștiință curată, ca tocmai în ceea ce sunteți calomniați să fie
rușinați cei care bârfesc purtarea voastră bună în Cristos.” (1Pt 3,16)
2.12 Fericirile ca problematică a stilului nostru de viață

Privind înapoi la ambele strofe ale fericirilor, se recomandă să se
sublinieze încă o dată direcția comună de sens. Ele abordează dorința
insațiabilă a omului după plinătate de sens, dorul său după fericire și
confruntă această dorință cu reevaluarea tuturor valorilor care rezultă
din logica evangheliei: „Căci cine vrea să-și salveze viața o va pierde;
cine, însă, își pierde viața pentru mine și pentru evanghelie o va
salva.” (Mc 8,35; c ș.u. Mt 16,25) În spatele acestei întoarceri a scării
umane de evaluare privind valorile umane, în care trebuie văzută
revoluția autentică a lumii prin evanghelie, nu se află nici un
resentiment împotriva vieții și nici un dispreț față de fericirea de toate
zilele, de care noi oamenii ne bucurăm într-un mod diferit. Cu toate
acestea, fericirile ne avertizează în fața pericolului care se află în toate
bunurile create, a căror deținere promite să ne împlinească dorința
noastră de bunuri: că în foamea noastră nemăsurată de fericire ne
pierdem din cauza lor. Putere, bogăție, onoare, sănătate, plăcere și
prestigiu printre oameni – toate aceste bunuri împlinesc viața noastră
doar atât vreme cât nu ocupă locul cel mai înalt din ea. Le putem
folosi și lua în serviciul nostru pentru obiectivele vieții noastre pe
calea condiției de creștin, sau ne putem pierde din cauza lor și să

cedăm în fața promisiunii lor înșelătoare. În fața acestui pericol de
predare de sine la niște lucruri care ne posedă și ne înrobesc, fericirile
lui Isus ne avertizează într-un mod urgent. Ele ne prezintă în fața
ochilor într-o inversare paradoxală a așteptărilor și aprecierilor
omenești care contează cel mai mult în împărăția lui Dumnezeu. Nu
este vorba ca fericirea vieții oamenilor să fie mai puțin apreciată, ci de
a-i avertiza în fața așteptărilor false de la viață și a promisiunilor
înșelătoare, care nu respectă ceea ce ele promit și care la urmă nu duc
decât la dezamăgiri fără ieșire. „Așadar, ce i-ar folosi omului de-ar
câștiga lumea întreagă, dacă și-ar pierde sufletul? Sau ce va da omul
în schimb pentru sufletul său?” (Mt 16,26) Un song al formației Die
Toten Hosen, al unei cunoscute formații de rock germane, poartă titlul
„Warum werde ich nicht satt? / De ce nu mă satur?”. Strofele
cântecului schițează pe rând – la început cu ușoară uimire, dar curând
cu groază sonoră – consumarea continuă tot rapidă a promisiunilor de
fericire mereu tot mai noi, care duc de fiecare dată la aceeași
întrebare: Warum werde ich nicht satt? / De ce nu mă satur? A doua
mașină în garaj, bazin de înot în grădină, trenul jucărie în pivniță – ca
răspuns în stil de refren la această listă impresionantă, cântărețul
pronunță întrebarea fără răspuns răcnind: Warum werde ich nicht satt?
/ De ce nu mă satur? Tot felul de petreceri (partys), prieteni minunați,
aventuri erotice fără capăt, un cont de bancă aparent inepuizabil care
permite (omului) să-și împlinească orice dorește – toate acestea poartă
mai departe întrebarea care în final aproape că te înnebunește: Warum
werde ich nicht satt? / De ce nu mă satur?
Fericirile lui Isus conferă acestei întrebări repetată la nesfârșit a
formației Die Toten Hosen o schimbare în pozitiv. Fii atent la ceea ce
este cu adevărat important în viață, la singurul lucru care contează la
urmă. De la reevaluarea tuturor valorilor, despre care vorbesc
fericirile, se desprinde o întrebare dură, dar salvatoare privind stilul
nostru de viață: De ce ai tu nevoie ca să fii cu adevărat fericit?
Fericirile, fiecare în parte, ne invită să contrapunem spiralei mereu
ascendente, în ale cărei răsuciri suntem amenințați să ne pierdem în
foamea noastră după noroc, o strategie a diminuării pretențiilor, care
ne ajută să descoperim din nou valoarea simplității, a încrederii și
modestiei în viața noastră. Dacă urmăm această exigență și dacă ne
încredem în calea condiției de a fi creștin după măsura zilnică
potrivită cu logica vieții evangheliei, fericirile lui Isus ne promit o
surprinzătoare descoperire: Că noi nu pierdem fericirea pe care
aparent o dăm din mână, ci o primim în dar ca pe un efect secundar
neintenționat.
„PANTALONII MORȚI” - text
"De ce nu mă satur?"
Ce întrebare stupidă, dacă mai este necesar.

Stai, eu am două mașini, pentru un e prea puțin pentru mine.
Încap amândouă în garajul meu, am destul spațiu.
Ce-ar trebui să mai fac în acest garaj, alături de vila mea imensă?
Aparatele pentru bazinul de înot sunt deja în depozitul pentru
grădină iar jucărelele pentru trenuleț sunt pregătite deja în pivniță.
În fiecare duminică îmi număr banii, și-mi face bine să știu cât sunt
de valoros, și pe moment îmi merge bine cu bursa. Aveam mai
mulți bani decât cei mai mulți, am trăit mereu pe cai mari. Și dacă
am dorit cândva ceva, am și primit!
De ce nu mă satur
Sunt mulțumit pentru viața mea, am luat multe cu mine.

Am ieșit cu bine din toate aventurile.
Inclusiv tot felul de distracții și de droguri.
Aha, și cu femeile a mers bine de cele mai multe ori.
Am avut cu adevărat prieteni minunați, lucrul acest este important.
Iar la cimitir, pentru mine, este rezervat locul cel mai bun.
De ce nu mă satur?
De ce nu mă satur?
3 Sare a pământului și lumină a lumii

Cuvintele lui Isus adresate discipolilor „Voi sunteți sarea pământului”
și „Voi sunteți lumina lumii” (Mt 5,13-14) folosesc metafore foarte
expresive, ale căror sens iluminează nemijlocit, chiar dacă fenomenul
presupus la nivel de imagine nu poate fi clar identificat. În Israel și în
lumea antică, sarea deține o funcțiune de importanță vitală ca mijloc
de hrană și conservare: Sarea condimentează mâncărurile și le face să
țină. În fața raporturilor de climă din spațiul mediteraneean, sarea este
necesară pentru supraviețuire, pentru că fără sare în mâncăruri nu ar fi
posibilă o păstrare a rezervelor înainte de toate a produselor din carne.
Alături de rolul ei condimentar și conservator, puterea purificatoare a
sării joacă un rol important în medicină; din cauza efectului său
curativ, sarea era apreciată peste tot în lumea antică. În sfârșit, este
dovedit rolul ei ca materie de jertfă, ca desemnare simbolică pentru
Tora sau ca hrană simbolică creatoare de comuniune. Cine vrea să
sigileze o prietenie sau o alianță, folosește pentru aceasta forța
simbolică a sării: Schimbul sării sau consumarea comună a sării
trebuie să facă relația încheiată de neclintit și să oblige la întrajutorare
reciprocă.56
Între aceste diferite variante de semnificație, este evident a
considera folosirea zilnică a sării pentru condimentarea alimentelor ca
punct de comparație pentru adresarea lui Isus față de discipoli. Apoi
imaginea presupune: Pe cât de necesară și de neînlocuit este sarea
pentru condimentarea alimentelor, la fel de neînlocuit sunt discipolii
pentru lume. În fața mărimii modeste și a constituirii acestei mulțimi –
pentru timpurile de început ale mișcării creștine de adunare sunt de
luat în calcul oameni simpli, meșteșugari, țărani și lucrători la țară, dar
cu greu funcționari cu influență deosebită, militari puternici sau
latifundiari bogați – aceasta o afirmație impresionantă. Un cuvânt
puternic, care și pentru cei interpelați înseamnă cu totul altceva decât
de la sine înțeles. Voi sunteți sarea pământului și lumina lumii – nu cei
care sunt considerați în general potriviți pentru așa ceva sau se
consideră ei înșiși ca atare! Ca sare a pământului, în Israel este
considerată Legea; în gândirea rabinică, lumina lumii este Dumnezeu
însuși sau templul, locul prezenței sale pe pământ, poate că sunt
lumina lumii și alți oameni cu totul deosebiți, aparte, precum profeții
sau marii învățători ai Legii. Dar discipolii? Exact ei sunt numiți sare
a pământului și lumină a lumii. Este remarcabil și faptul aceasta are
loc în stilul constatării simple prin indicativ. Nicio solicitare, nici un
apel, cu siguranță nicio amenințare! Nu se spune: Voi trebuie să fiți
sarea pământului sau voi ați putea fi sarea pământului, dacă vă
străduiți. Și nici nu se spune: Vouă vi s-a încredința sarea pentru
păstrare, folosiți-vă din plin de ea pentru ca să-și facă efectul.
Discipolii sunt mai degrabă sarea pământului indiferent dacă sunt
uimiți de aceasta sau se dau înapoi în fața ei.57
De altfel, metafora dobândește o subtilitate serioasă prin adăugarea
posibilității sării de a deveni inaptă. La nivel concret nu este clar la ce
fenomen se referă acest mod de vorbire. Conform structurii sale
56
Despre diferitele conținuturi de semnificație ale metaforei sării, cf. R. Deines, idem,
189-197.
57
Cf. U. Luz, idem, 222ș.u.; H. Weder, idem, 85ș.u. și D. Bonhoeffer, Nachfolge, 111.
chimice, sarea nu se schimbă; în acest fel, ea nu poate deveni

„nesărată” prin procese de învechire. Poate că sarea devine
nefolosibilă datorită umezelii sau a depozitării greșite în spațiu
deschis; este posibil ca în decursul timpului să se schimbe gustul ei în
momentul în care, cum se obișnuia pe atunci în Palestina, i se adaugă
alte substanțe care se pot altera. În orice caz, metafora arată ceva care
a devenit total fără sens: Sarea care își pierde gustul mai este bună
doar de aruncat. Nu mai are nevoie nimeni de ea; pur și simplu este
lipsită de funcție, lucrul cel mai nefolositor din lume. Dacă discipolii
nu sunt sare a pământului, nu este nevoie de ei, propovăduirea lor,
mărturia lor, străduința lor devina ulterior zadarnice și lipsite de sens.
La ce se referă mai exact condiția de a fi sare a discipolilor?
Controversa exegetică, dacă din cauza mesajului încredința lor sau din
cauza faptelor lor, sunt numiți drept sare în existența lor ca discipoli ai
lui Isus sau în acțiunea lor, trece pe lângă subiect pentru că produce un
contrast fals. Cel care este un om, este recunoscut ca atare nu doar în
ceea ce spune și zice, ci mai întâi în ceea ce face. Ființa persoanei se
manifestă ca atare în faptele sale, care trebuie văzute ca vizualizare și
întruchipare a voinței ei în lumea socială. Și invers, faptele în sine nu
se lasă separate de ființa persoanei ale cărei gândire se arată în ele. De
aceea nu sunt numite sare a pământului faptele individuale ale
discipolilor, ci ei înșiși. Elementul propriu care crește în metafora sării
din predica de pe munte a lui Isus se arată în momentul în care este
comparată încă o dată cu utilizarea rabinică a imaginii după care Tora
este sare. Cum poate fi Legea sare a pământului?
Au existat dintotdeauna încercări de a îmbunătăți lumea prin
exigențe față de oameni și prin apeluri morale. Chiar dacă cu greu se
poate contesta că strategiile pedagogice ale Legii – îndemn și cerință,
laudă și dezaprobare precum și amenințare cu pedeapsa – influențează
comportamentul oamenilor, totuși, aceste încercări au rămas mai
departe fără succes. Nu rareori încercarea de a face o lume mai bună
prin concepte idealiste s-a transformat într-o teroare a virtuții, care
credea că-i este permis să le impună celor care trăiesc astăzi suferință
și jertfă în numele unui viitor mai bun. Din motivul acesta, merită
atenție indiciul că cuvântul lui Isus se referă nu la cerințele Legii, ci la
oameni concreți. Fără discipolii care mărturisesc evanghelia prin
faptele lor, lumea ar fi mai săracă și mai puțin gustoasă, așa cum
mâncărurile fără sare au gust stătut și insipid. Ceea ce face viața
plăcută nu sunt cerințele Legii, ci oamenii care-i conferă condiment
(gust) prin modul și stilul în care ei trăiesc. Exegetul Hans Weder
vorbește de aceea despre o devenire umană a Legii în propovăduirea
lui Isus. „Aici Legea s-a făcut om prin înfăptuirea binelui …
Transformarea lumii pornește de la oameni, nu de la postulate.” 58
A doua imagine despre lumina lumii merge în aceeași direcție ca și
metafora sării. Comparația suplimentară cu cetatea așezată pe munte
subliniază doar punctul de comparație care contează: Așa cum o cetate
așezată pe munte poate fi văzută de pretutindeni, din toate direcțiile
cerului, la fel și lumina trebuie să lumineze tuturor și să le dea
orientare. Pentru faptul că cetatea însăși este luminată, așa încât ea
poate fi recunoscută și în întuneric, textul nu oferă nici un fel de
58
H. Weder, idem, 88.
indicii. Cetăți bine iluminate există abia din momentul în care lămpile
cu ulei și felinarele cu gaz au fost înlocuite cu sisteme electrice de
iluminat. Nu se are în vedere nici cetatea lui Dumnezeu de pe muntele
Sion, cum se accepta mult timp în exegeză făcând legătura cu Gerhard
von Rad. Absența articolului în cauză indică mai degrabă că prin
imagine se face referință o oarecare cetate care se află pe un munte. 59
Important este numai ca cetatea, pentru că se află sus pe munte, să fie
vizibilă de departe. Această asociere corespunde ideii despre lumina
unei lămpi de ulei puse pe un suport, care face trimitere în aceeași
direcție. Nimeni nu aprinde o lumină pentru a o ascunde sub obroc, ci
o pune în sfeșnic pentru ca strălucirea ei să lumineze casa întreagă.
La fel de puțin, ca și la imaginea despre sarea devenită nesărată, s-a
avut în vedere la metafora despre lumina de sub obroc un fenomen din
viața zilnică. Mai degrabă trebuie subliniată ideea cât de absurd și de
neimaginat ar fi dacă discipolii lui Isus, care sunt lumina lumii, nu ar
lăsa ca această lumină să nu strălucească prin faptele lor. La ce se
referă funcția lor ca lumină a lumii, devine clar abia de la ultimul
verset al întregului paragraf: „Aşa să lumineze lumina voastră înaintea
oamenilor, încât ei să vadă faptele voastre bune și să-l preamărească
pe Tatăl vostru cel din ceruri.” (Mt 5,16) Din nou ar fi greșit a construi
o contradicție între însărcinarea discipolilor in partea lui Isus și faptele
lor. Că discipolii sunt însărcinați să ducă mai departe misiunea lui
Isus, rezultă prin amintirea doar a câtorva versete care stau înainte de
Mt 4,16, unde Isus însuși și activitatea sa publică sunt desemnate cu
un citat din profetul Isaia ca lumina care vede poporul care trăiește în
întuneric. Dar datoria discipolilor este aceea de a corespunde în
propria lor viață trimiterii lui Isus prin faptul că lasă ca lumina lor să
lumineze prin faptele lor bune. Pentru că ei sunt lumină a lumii nu
doar prin mesajul pe care ei îl vestesc; acesta devine mai întâi o
mărturie clară ca lumină a lumii prin faptul că îl mărturisesc prin
faptele lor bune.
Din imagine nu reiese nicio amenințare, ci mai degrabă o „incitare
dătătoare de curaj în vederea unei acțiuni concrete” conform trimiterii
lor.60 În calitate de biserică a lui Isus Cristos, care este lumină a lumii,
ei trebuie să lase această lumină să lumineze în faptele lor; fără lumina
faptelor lor bune ei ar oferi în fața lumii o imagine ridicolă așa cum
este o lampă pusă sub obroc. Prin faptele bune de la locul acesta nu se
are în vedere numai terminus technicus iudaic pentru pomană și fapte
ale iubirii, ci mărturia etică a credinței lor în toate domeniile vieții.
Credința trebuie să pătrundă trăirea lor de fiecare zi, așa încât prin
modul de a trăi lumina pe care ei o urmează să strălucească în lume.
Ideea de autojustificare prin propriile fapte este departe de aceasta,
pentru că nu lumina lor este cea care luminează în lume, ci lumina lui
Cristos, ai cărui discipoli ei sunt trimiși la oameni. Tradiția creștină a
înțeles mereu Mt 5,16 astfel încât versetul acesta trebuia să
îndepărteze pericolul unei sete de glorie. După Glossa ordinaria,
dubla afirmație „încât ei să vadă faptele voastre bune și să-l
preamărească pe Tatăl vostru cel din ceruri” îi avertizează pe discipoli
să nu mute motivația (de ce) și scopul (pentru ce) faptelor bune în
59
Cf. R. Deines, idem, 218.
60
R. Deines, idem, 188.
lauda oamenilor.61 Definirea ultimului lor scop nu se află în faptele

bune ca atare, pe care să le folosească drept mijloace pentru
propagandă în propriul interes, ci în preamărirea lui Dumnezeu, spre
care trebuie să conducă pe oameni acțiunea lor altruistă. Practica
creștină de viață are o structură excentrică; ea indică dincolo de sine
spre un finis ultimus, spre obiectivul cel mai înalt, spre care ea este
orientată în tot ceea ce face. De aceea motivul de bază al spiritualității
ignațiene este: Omnia ad maiorem Dei gloriam, toate spre mai marea
glorie a lui Dumnezeu. Preamărirea lui Dumnezeu, însă, este ceva
complet lipsit de scop la nivel pământesc, în care se manifestă
libertatea escatologică a credinței care se ridică din cea mai înaltă
legătură cu Dumnezeu.
Ceea ce are loc spre mai marea glorie a lui Dumnezeu, se întâmplă
nu din cauza unor avantaje oarecare sa a unor scopuri urmărite.
Sinceritatea mentalității discipolilor lui Isus, care se artă în faptele lor
bune, motivația lor intrinsecă pentru bine, îi face pe oameni să întrebe:
De ce fac lucrul acesta? Răspunsul: „Spre gloria Tatălui lor ceresc” nu
merge din nou înapoi la o instrumentalizare – acum religioasă – a
moralei în vederea unor scopuri străine, ci arată spre binele unic și cel
mai înalt care este de dorit pentru sine. Prin aceea că discipolii lui Isus
slujesc în tot ceea ce fac spre gloria lui Dumnezeu, ei nu intervin
pentru ei înșiși. Însă prea bine, din faptele lor altruiste se degajă o
putere de convingere care-i poate motiva pe oameni să-și unească
vocile în lauda lui Dumnezeu și la să facă între ei. Această răsplată a
iubirii nu este o răsplată străină, ci singurul succes care pe ei nu-i
corupe. O anecdotă din viața fericitei (?) Maica Tereza de Calcutta
face referință la forța specială de atracție care provine din mărturia ei
de iubire altruistă față de aproapele în favoarea celor săraci. Scopul cel
mai înalt al acțiunii ei, care are loc numai pentru Dumnezeu, se
comportă incomensurabil față de unitățile de succes ale planificării
omenești a vieții. Un jurnalist, care a însoțit-o o săptămână întreagă la
activitatea ei în ospiciile pentru muribunzi din cartierul săracilor a
acestei metropole indiene, i-a spus la sfârșitul timpului stabilit cu toată
admirația: „Ce faceți dumneavoastră, eu n-aș putea face nici pentru
1000 de dolari pe zi.” La aceasta Maica Tereza a răspuns: „Nici eu n-
aș putea așa ceva pentru 1000 de dolari pe zi.”
Din metaforele „sare a pământului” și „lumină a lumii” / „cetate
așezată pe munte” vorbește intenție comună lor de le pune în față
discipolilor lui Isus din toate timpurile datoria misionară a trimiterii
lor. Aceasta rezultă cu necesitate interioară din ideea de ucenicie, căci
de „condiția de a fi discipol aparține existențial strălucirea.” 62 Întreaga
viață a discipolilor și întreaga lor activitate trebuie să slujească drept
mărturie a credinței lor spre gloria lui Dumnezeu, pentru ca oamenii
să-l preamărească pe Tatăl lor din ceruri! Totuși, dintr-un alt punct de
vedere, aceste două imagini urmăresc și un anumit obiectiv opus, care
este trecut deseori cu vederea. Aceste două imagini accentuează
raportul în care discipolii se situează ca biserică a lui Isus Cristos față
mediul înconjurător, și aceasta într-un mod destul de diferit. În timp ce
61
Glossa ordinaria de spre Mt 5,16: »Ut non finem boni operis in laudibus ho- minum
constituatis« (citat după U. Luz, idem, 226).
62
metaforele despre lumina lumii, care luminează în întuneric, și despre

cetatea de pe munte, care este vizibilă de la mare distanță, pot servi ca
sursă biblică de termeni pentru modelul fundamental ecleziologic al
Bisericii ca societate contrast, metafora „sării pământului” arată spre o
altă direcție. Ideea pastorală și social-etică de conducere, care stă la
baza programului societății contrast, spune: Comunitatea discipolilor
trebuie să de mărturie în mod exemplar pentru Evanghelie în propriile
rânduri și să realizeze ordinea unei vieți comunitare frățești care
rezultă din aceasta, pentru ca oamenii să devină atenți față de ei și prin
credibilitatea mărturiei lor trăite unii cu alții să se lase mișcați încât și
ei să se deschidă față de evanghelie și să intre în rândul comunității lui
Isus Cristos.63
Metafora sării pământului, dimpotrivă, nu vorbește despre o
concentrare asupra spațiului interior al bisericii sau asupra ocrotirii
vieții bisericești în fața influențelor sociale străine. În primul rând
grija pentru vizibilitatea bisericii și funcția publicitară ca model este
relativizată aici în mod remarcabil. Mai mult, atenția prioritară este
acordată lucrării tip ferment a discipolilor lui Isus, care se amestecă
printre oameni și care trebuie să trăiască mărturia credinței în viața lor
cotidiană, pe care o împart cu toți oamenii în contextul
circumstanțelor sociale fierbinți ale timpurilor lor. După acest model
de bază alternativ ecleziologic, care reprezintă o importantă
concurență biblică față de imaginea predominantă a bisericii vizibile
cu semnele sale instituționale de identitate, biserica slujește împărăția
lui Dumnezeu, care crește ascunsă în ogorul lumii și nu arată nici un
fel de linii clare de separare față de lume. Dacă creștinii din cadrul
societății și a împrejurimii lor, în care trăiesc, trebuie să lucreze ca
sarea, nu le este permis să se retragă de aici și să se ascundă în spatele
zidurilor bisericii. Ei nu trebuie să se preocupe mai întâi să accentueze
elementul creștin de diferențiere, ci, fără griji în privința valorii
recunoașterii bisericești a acțiunii lor, trebuie să stea aproape de
oameni în grijile lor de fiecare zi. Nu asigurarea identității trebuie să
fie prima grijă a creștinilor, ci străduința de a locui printre oameni și
de a împărtăși nevoile lor.
Nu acolo unde oamenii trăiesc cu marile și micile lor conflicte
zilnice, unde trebuie să treacă de provocările și luptele lor zilnice,
poate biserica să-și găsească locul propriu, ea care conform voinței
Domnului ei trebuie să fie sarea pământului. Pentru că sarea își
îndeplinește rolul ei numai prin aceea că sărează mâncarea pentru care
este rânduită. Dacă sarea ar vrea să se păstreze pe sine ca sare și să se
ferească de intrarea în alimente amestecarea cu ele, această sare ar
deveni inutilă și și-ar nimici forța proprie fără nici un sens. Aplicat la
biserică și la locul ei în lume, aceasta înseamnă: Biserica se află în
lumea nu numai față în față, ea nu trăiește izolat de ea într-o lume
contrare sau o lume specială, cea ea însăși este o parte a lumii. Așa
cum se spune în Evanghelia după Ioan, ea nu este din această lume,
dar ea este situată în lume (c ș.u. In 15,19). Ea nu trebuie să se
asemene întru totul cu lumea, pentru că și prin aceasta sarea, cum ar
trebui ea (biserica) să lucreze, și-ar pierde propria forță. Dar în calitate
63
Cf. G. Lohfink, Wie hat Jesus Gemeinde gewollt?, Freiburg i. Br. 1982, 63-70 și
idem, Wem gilt die Bergpredigt?, 264-284.
de biserică a lui Isus Cristos, ea nu trăiește în retragere din lume, ci

într-o continuă mișcare îndreptată spre lume, care nu-și atinge scopul
decât în lume, în trăirea comună cu oamenii și în purtarea comună a
grijilor și nevoilor lor.
Sarea trebuie împrăștiată și să pătrundă plămada, lumina trebuie
aprinsă și dusă la oameni, o cetate așezată pe munte trebuie privită de
jos, pentru ca să poată fi ceea ce desemnează aceste metafore. Prin
aceasta nu se spune nimic împotriva vizibilității necesare a bisericii
sau a dimensiunii sale instituționale, care se arată în structura sa
organizațională și în viața ei liturgică, prin aceea că celebrează
apropierea lui Dumnezeu de oameni prin semnele vizibile ale iubirii
sale. La fel, pretenția bisericii de a acționa ca învățătoare a popoarelor
și de a da mărturie despre cuvântului Dumnezeu în calitate de călăuză
și semn de orientare pentru conduita vieții oamenilor, găsește o
legitimare biblică în misiunea Domnului înălțat încredințată
discipolilor săi, care-i învață pe oameni pentru ca aceștia „să țină toate
câte v-am poruncit” (Mt 28,20). În felul acesta, datoria de a oferi
orientare prin propovăduirea eclezială în privința problemelor
fundamentale morale se poate baza la fel pe predica de pe munte ca și
chemarea adresată discipolilor lui Isus de a intra ca sare a pământului
în anonimitatea lumii și să le fie aproape oamenilor în conflictele lor
sociale și morale. Numai că una nu poate fi jucată contra celeilalte sau
să fie văzută ca o formă superioară a condiției de a fi biserică.
Când profilarea bisericească are loc pe seama costurilor prezenței
în zonele cu probleme sociale și – cum este cazul cu consilierea celor
gravide aflate în conflict din Germania – duce la retragerea bisericii
din acestea, lucrul acesta nu servește o mai bună recunoaștere a
bisericii, ci la izolarea ei față de realele conflicte zilnice din jurul ei. În
felul acesta ea tocmai nu aduce mai clar la lumină mărturia ei pentru
evanghelie! Din contra: Ea pune lumina încredințată ei sub obroc și
contribuie la faptul că nu mai este percepută din afară și că luminează
doar spre interior. Totuși, aceasta contrazice imaginea uceniciei trăite
care caracterizează fericirile predicii de pe munte. Conforma acestora,
biserica poate deveni credibil lumină a lumii și cetate așezată pe
munte numai dacă este în același timp sare a pământului iar vestirea
evangheliei este purtată de un etos al contemporaneității trăite, prin
care ea este aproape de oameni. Astfel duce un drum direct de la
fericirile lui Isus la mult citatele cuvinte de la începutul constituției
pastorale Gaudium et spes, prin care Conciliul al II-lea din Vatican
descrie conștiința de sine reînnoită a bisericii. Aceste propoziții de la
început sunt ca un comentariu pregnant la Mt 5,13, care prezintă
cuvântul lui Dumnezeu plin de viață pentru prezent: „Bucuria și
speranța, tristețea și angoasa oamenilor de azi, mai ales ale săracilor și
ale tuturor celor care suferă, sunt și bucuria și speranța, tristețea și
angoasa ucenicilor lui Cristos și nu există nimic cu adevărat omenesc
care să nu aibă ecou în inimile lor.”
3. Dreptatea mai mare

Dacă se caută un singur termen cheie sub care să se poată sintetiza
întreaga Predică de pe Munte, acesta se află în conceptul de „dreptate
mai mare” (Mt 5,20), pe care Isus o cere de la discipolii săi. Întregul
paragraf Mt 5,17-20, în care Isus vorbește despre valabilitatea
permanentă a Legii și a trimiterii sale ca să o împlinească, servește ca
trecere la marele bloc al antitezelor în parte, care ilustrează ideea lui
despre dreptatea mai mare. Deja în creștinismul primar au avut loc
controverse teologice privind modul în care se raportează dreptatea
derută de Isus față de Tora lui Israel. În această privință, Matei se
pronunță clar împotriva tuturor încercărilor de a abroga Legea sau de a
o declara invalidă. Urmând diferențierea iudaică dintre poruncile
principale și cele „mai mici”, prin insistența asupra ultimei iote a Legii
– yod este litera cea mai mică din alfabetul ebraic – el dă chiar
impresia că l-ar interesa mai mult integritatea cantitativă a împlinirii
Legii decât concentrare de conținut din porunca iubirii. Aceasta ar fi o
contradicție clară față de etica lui Isus. Este de acceptat mai degrabă
că Matei vrea să sublinieze printr-o varietate retorică elementul serios
al exigenței lui Isus.
În concret se află față în față trei posibilități de interpretare.
Împlinirea Legii din partea lui Isus poate fi gândită ca o extindere
cantitativă (1), ca împlinire calitativă (2) sau ca o combinație a
ambelor idei (3). În mod corespunzător, dreptatea mai mare, la care îi
cheamă Isus pe discipolii săi, are în vedere ori o extindere și o
completare la nivel de conținut, prin urmare un mai mult cât privește
dreptatea, sau o altă dreptate în sensul unei dreptăți mai bune, care
este net superioară celei a cărturarilor și a fariseilor, sau ca o a treia
posibilitate din nou unirea ambelor interpretări.
Înțelegerea bisericească timpurie a „dreptății mai mar” s-a
dezvoltat în disputele cu Marcion, care respingea Biblia lui Israel și
prin aceasta credința în creație și Legea iudaică și care voia să ia în
considerație numai evangheliile și scrisorile lui Paul. Spre deosebire
de el, Origene și Irineu din Lion susțineau cu fermitate interpretarea
bisericească valabilă de atunci încoace. Origene compară formarea pe
mai departe a Torei iudaice prin Isus cu evoluția unui copil spre
condiția de bărbat, în care copilul, desigur, crește, dar nu merge în jos
și nu este nimicit. Irineu ține în mod expres la faptul că Isus nu a
desființat Legea, ci a extins-o și a împlinit-o (non dissolvit, sed
extendit et implevit).64 El interpretează împlinirea Legii de către Isus
ca o finalizare și o extindere de conținut (plenitudo et extensio) și se
întreabă în privința lui mai mult pe care l-a adus Isus (Quid autem erat
plus?). Irineu vede desăvârșirea Legii prin Isus, pe de o parte, în faptul
că face deosebire între prescrierile iudaice de ceremonial de poruncile
morale; acestea nu mai au valoare în Noua Alianță, pentru că prin
venirea lui Isus sunt împlinite odată pentru totdeauna, totuși, în
semnificația lor simbolică, ele rămân relevante pentru Cristos în
calitate de semne.65 Pe de altă parte, Isus desăvârșește Legea pentru că
64
Cf. Origene, Matthäuserklärung III: Fragmente Nr. 97; GCS 12, 55; Irineu din
Lion, Adversus haereses IV, 13,1; Fontes Christiani, vol. 8/4, tradus și introdus de N.
Brox, Freiburg i. Br. 1997, 96ș.u.
65
Cf. Irineu din Lion, Adversus haereses IV, 16,1-2; idem, 116ș.u. Cf. A. Harnack,
el cere urmarea ei în cuvânt și faptă – și nu numai ca la cărturari și

farisei, dor în simple vorbe – și extinde poruncile sale la atitudinea
interioară, prin urmare deja la gândurile rele și la dorința după un
avantaj nedrept. În interpretarea sa referitoare la Tatăl Nostru,
Tertulian descrie schimbarea pe care Isus a făcut-o la Legea iudaică,
într-un mod similar: El a desființat poruncile legate de cult prescrierile
privind curăția, pe alte porunci morale le-a completat, i-a împlinită
îndemnurile ei odată cu venirea lui. În sfârșit, Isus a împlinit Legea
prin credință.66
Perspectiva clasică moral-teologică este redată la Toma de Aquino.
Pentru el, legea lui Cristos este cuprinsă în Legea veche precum rodul
în miezul semințe: Cristos aduce împlinirea Legii într-un triplu sens,
prin aceea că o purifică de poruncile ceremoniale, o extinde la trăirile
interioare – el cere o bunăstare universală și interzice ura, invidia și
resentimentul față de oricine – și dăruiește harul Duhului Sfânt care
conferă puterea de a împlini Legea. 67 Într-un cuvânt: Legea lui Cristos
este lex caritatis și lex libertatis, o lege a iubirii și a libertății perfecte
care poate renunța la constrângerea externă și la o mulțime de
prescrieri (c ș.u. Iac 1,25).68
În felul acesta, tradiția creștină a preluat caricatura pe care Isus o
descrie în polemica sa contra cărturarilor și fariseilor cu privire la
pietatea lor față de Lege. Într-adevăr, conceptul biblic despre dreptate
nu poate fi redus totuși la observarea exterioară, care ține strâns la
litera Legii, fără a căuta propriul ei sens. Într-un alt loc, însăși
evanghelia lui Matei lasă să se recunoască un ecou al cuprinzătoare
concepții biblice despre dreptate, care se află sub triada formată din
dreptate, milostivire și fidelitate (c ș.u. Mt 23,23).69 În sensul acesta,
cuvântul biblic sedaka înseamnă o atitudine cuprinzătoare față de
Dumnezeu și față de aproapele. Aceasta desemnează răspunsul
Israelului la Alianța lui Iahve cu el, care trebuie să cuprindă toate
domeniile vieții existenței personale și sociale a omului. Prin urmare,
dreptatea este un cuvânt biblic fundamental, care poate fi folosit cu
referire la Dumnezeu și la om; el dă expresie în același timp, ambelor,
celor mai importante atribute ale lui Dumnezeu, prin aceea că „unește
bunătatea și dreptatea într-o unitate mai înaltă” 70.
Isus face referință la această înțelegere a dreptății atunci când
vorbește despre „dreptatea mai mare” a discipolilor, care trebuie să o
depășească pe cea cărturarilor și fariseilor. Prin aceasta se
intenționează deocamdată o creștere a dreptății fariseice, așadar un
Geschichte eines programmatischen Worts Jesu (Matth. 5,17) in der ältesten Kirche,
Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin 1912, 184-
207, în special 199ș.u.
66
Cf. Tertulian, De oratione 1; în germană: Bibliothek der Kirchenväter, Tertullians
ausgewählte Schriften, Bd. 1, Kempten 1912, 248.
67
Cf. Toma de Aquino, Summa theologiae I-II 107,1-4.
68
Cf. idem, I-II 108,1.
69
Cf. B. Johnson, idem, 920: „Dumnezeu își arată dreptatea prin aceea că el păstrează
alianța și în cele din urmă întreaga creație. Răspunsul corect și drept al omului constă
în a fi în cadrul acestei comuniuni oferite de Dumnezeu și a trăi conform acesteia.” În
cea mai recentă exegeză, concepția de dreptate a lui Matei a fost prezentată cu
rigurozitate pe fundalul transmiterii biblice de către R. Deines, idem, 501-654.
70
P. Lapide, idem, 27.
plus de dreptate, dar nu o dreptate mai bună sau o alta. Cerința lui
Isus, că discipolii săi trebuie să imite desăvârșirea Tatălui lor ceresc,
se raportează la împlinirea deplină și neîmpărțită a voinței lui
Dumnezeu care se află în spatele Legii. 71 De aceea, „împlinirea” din
Mt 5,17 trebuie înțeleasă mai întâi într-un sens cantitativ cu
semnificația de „a face plin” sau „a umple”. Totodată se potrivește cu
a finaliza ca a duce la sfârșit și ceva definitiv; aceasta cuprinde „un
moment de creștere și de finalizare, dar și de intensificare care
încheie”72. Această împlinire definitivă nu constă doar în desființarea
unor porunci individuale cum sunt prescrierile cultuale sau poruncile
referitoare la curăție ale Legii iudaice, ci în special în aducea înapoi a
tuturor poruncilor morale la porunca fundamentală a iubirii de
Dumnezeu și de aproapele. În felul acesta, Isus a împlinit Legea într-
un mod dublu, prin aceea că a descoperit sensul ei definitiv și prin
faptul că în persoana sa a parcurs drumul iubirii consecvent până la
capăt. Prin învățătura și viața sa, prin cuvintele și faptele sale, Isus
desăvârșește Legea prin faptul că el arată intenția ei proprie: orientare
pentru viață pentru a fi în comuniune cu Dumnezeu. Măsurată cu
dreptatea cărturarilor și a fariseilor, dreptatea mai mare a discipolilor
lui Isus trebuie să constea nu numai într-o finalizare cantitativă a
împlinirii fariseice a Legii, ci și în creșterea calitativă, în măsura în
care aceasta provine din spiritul iubirii față de oameni și din dăruirea
față de Dumnezeu.73
Ce înseamnă cuvântul lui Isus despre dreptatea mai mare pentru o
credibilă practică creștină a vieții din timpul nostru? Mai întâi aceasta:
Creștinii trebuie să se disting în ochii altora în primul rând prin
angajarea lor pasională pentru mai multă dreptate între oameni. Ei nu
trebuie să iasă în evidență prin puncte de vedere conservatoare sau
prin rigiditatea privind o morală sexuală străină de viață, ci să stea de
partea celor săraci, asupriți și nedreptățiți. Trebuie să constituie
aspirația lor prioritară a îmbunătăți raporturile lor de viață și de a alina
suferințele lor, abia după aceasta pot avea în vedere realizarea unor
randamente culturale și științifice. De misiunea bisericii aparține și să
păstreze clădirea bisericii, să se îngrijească de muzică bisericească
festivă, să promoveze arta contemporană și să acorde spațiu științei. În
toate aceste activități este vorba, totuși, de câmpuri secundare de
datorii, care au crescut în biserică într-un anumit moment al istoriei.
Niciuna din acesta datorii nu este, totuși, de semnificație esențială
pentru condiția de creștin, așa încât aceasta să nu poată fi trăită fără
ea. Exact aceasta are în vedere, desigur, cuvântul lui Isus despre
dreptate mai mare după care discipolii săi pot fi recunoscuți. În text
clar se spune prin aceasta: Prin angajarea pentru dreptate stă sau cade
condiția de creștin. O altă listă de priorități pentru aceasta, ce trebuie
să fie cel mai important în viața proprie, nu poate exista în ochii lui
Isus.
Cerința ca creștinii să se evidențieze printr-o implicare mai
puternică pentru dreptate, nu cere o altă etică decât ar fi ea valabilă
pentru necreștini. Dreptatea mai mare pe care o așteaptă Isus de la
discipolii săi, nu învață o cale religioasă în afara conceptului uman
71
Cf. G. Röser, idem, 121.
72
Ibidem.
73
Cf. U. Luz, idem, 241 și H. Weder, idem, 94ș.u.
obișnuit despre dreptate; mai mult, dreptatea discipolilor lui Isus

trebuie să poată fi recunoscut de toți oamenii ca dreptate. Dacă, din
contra, apare ceva ca fiind nedrept după unitățile de măsură umane ale
judecății, nu poate fi declarat din punct de vedere religios ca fiind un
fel de dreptate mai înaltă din perspectiva lui Dumnezeu.
Poziția eticii teologice, care este desemnată ca morală autonomă în
context creștin (Dietmar Mieth), se află prin urmare întru totul pe linia
ideii biblice despre dreptate. Creștinii, cum accentuează Conciliul al
II-lea din Vatican, sunt uniți în fidelitate față de conștiință cu toți
oamenii pentru a căuta soluționări drepte pentru problemele morale
care apar atât în viața indivizilor aparte cât și în conviețuirea lor
socială.74 Biserica recunoaște autonomia justificată a domeniilor
concrete din lume precum și propria lor logică. Etica creștină nu este o
morală religioasă specială, care ar deduce afirmațiile ei normative din
izvoarele de cunoaștere care să rămâne închise pentru alți oameni. Ea
învață mai degrabă o morală întemeiată pe rațiune a existenței umane
depline, nescurtate, în centrul căreia se află grija pentru bunăstarea
persoanei și dezvoltarea posibilităților ei de existență. Angajarea
creștinilor pentru o dreptate mai mare în sensul lui Isus nu duce la o
morală mai bună sau la alta, ci la faptul că creștinii se remarcă printr-o
implicare deosebită pentru tot ceea ce este de dorit și bun conform
unităților de măsură umane.
Mulți vor întreba: Cu ce pot eu contribui prin forțele mele modeste
în vedere evitării nedreptății mondiale? Cei pot face indivizii singuri
împotriva structurilor nedrepte a sistemului mondial de comerț? Nu
devin eu deja împreună vinovat pentru mizeria socială a țăranilor
(campesinos) de pe plantajele de cafea și fructe din țările Americii de
Sud dacă beau cafea la preț scandalos de ieftin sau dacă mănânc
banane? La aceasta trebuie răspuns: Mai întâi fiecare este responsabil
în domeniul propriu pentru a fi drept și pentru a se comporta corect.
De aceea el trebuie să ofere copiilor săi aceeași apropiere și iubire și
să nu-l prefere pe niciunul față de ceilalți, să se dovedească demn de
încredere și fidel față de partenerul de căsătorie și să fie amabil și
prietenos față de prietenii și cunoscuții săi. Datoriile asumate pentru
viața profesională trebuie să le îndeplinească astfel încât toți cei
afectați de deciziile sale să aibă parte de dreptate. Ca profesor trebuie
să le acorde elevilor, băieți și fete, aceeași atenție și să nu-l
defavorizeze pe nimeni; în calitate de medic să-i trateze pe toți
pacienții, bărbați și femei, cu aceeași grijă, ca judecător să pronunțe
dreptatea fără a ține cont de persoană, ca meșteșugar să presteze treabă
bună și în calitate de lucrător la bancă să nu favorizeze pe nimeni.
Dacă a contribuit astfel la faptul că domnește mai multă dreptate cel
puțin în domeniul personal de viață și responsabilitate, s-a întâmplat
deja ceva bun.
Cu toate acestea, creștinii trebuie să se remarce și prin angajarea
lor la nivel mondial pentru dreptatea mai mare a lui Isus. Ei nu mai
pot ajunge la aceasta simplu ca indivizi, ci prin acțiuni comune de
ajutorare cum sunt grupurile o singură lume, inițiative tip fair trade,
74
Cf. constituția pastorală despre biserică în lumea de astăzi ”Gaudium et spes”, nr.
16.
sau marile opere bisericești de ajutorare Adveniat, Misereor și Missio

sau Pâine pentru lume (Brot für die Welt). Prin punctul lor de vedere
structural al unei promovări orientate pe termen lung a proiectelor de
infrastructură (drumuri pentru circulație, fântâni și surse de energie),
de instituții pentru educație și măsuri pentru asistența medicală de
bază, contribuie mult la faptul că raporturile de viață ale celor săraci și
exploatați se îmbunătățesc în multe locuri de pe acest pământ. De
aceea este o problemă de conștiință pentru fiecare creștin, cum poate
să reducă pretențiile lui personale și nivelul lui de necesități pentru ca
prin belșugul material propriu să sprijine pe durată lungă și sigur
proiectele de ajutorare în favoarea săracilor. Acțiunile regulate de
donație ale bisericilor amintesc mereu de această obligație urgentă a
condiției de creștin; grupuri private se unesc cu gândul de auto-
impozitare voluntară pentru a putea finanța proiecte comune. În felul
acesta, o promisiune garantată privind o contribuție lunară de 200,-€ a
făcut posibil pentru o școală dintr-o zonă muntoasă din Guatemala să
angajeze permanent un cadru didactic și să-l plătească după tarifele
obișnuite locale. Limitarea comportamentului consumist, care se cere
pentru așa ceva, pare mică față de ceea ce se poate obține pentru 200,-
€ după raporturile de preț europene.
De altfel, există și tabuuri absolute care pentru un creștine nu intră
în discuție în nicio formă. Pentru a da un exemplu pentru aceasta din
lumea internațională a finanțelor pot fi amintite afacerile de speculație
cu mijloace alimentare precum grâul, orezul și porumbul precum și cu
alte materii prime importante pentru viață. Este destul de proastă
situația când prin catastrofe naturale și recolte slabe din multe țări de
pe pământ apar blocaje ale aprovizionării populației cu cele mai
importante mijloace alimentare de bază și este strict necesar ajutorul
din afară pentru a veni în întâmpinarea unei morți la nivel de mase.
Totuși, este o nedreptate strigătoare la cer când astfel de situații de
penurie sunt introduse artificial de către speculanți pentru ca prețurile
mijloacelor alimentare să crească la nivel mondial. Oamenii săraci
care trebuie cheltuiască trei sferturi din salariul lor pentru mâncare și
băutură, ajung prin aceasta într-o situație care amenință viața.
Cooperarea la astfel afaceri de speculație nu poate fi susținută în nici
un fel la nivel moral, pentru că între câștigul sperat și foamea celor
săraci există o directă și nemijlocită relație cauzală și astfel se caută un
avantaj personal pe seama celor mai săraci dintre săraci. Același lucru
este valabil pentru participarea la întreprinderile industriale care
produc arme și le exportă în zone de război; doar comerțul cu arme
mici și ușoare, unde Germania ocupă după SUA locul doi la nivel
mondial, ajunge an de an la un volum de 500 milioane de Euro. 75 În
fața pericolelor mortale, care provin de la minele de teren și armele de
foc ajunse în mâinile copiilor soldați, creștinii ar trebui să dea o
mărturie clară privind angajarea lor pentru pace și dreptate și să
retragă orice sprijin direct sau indirect legat de comerțul internațional
cu arme. Formele de protest adecvate pot fi constituite și prin aceea că
sunt puși pe o listă neagră cei care oferă fonduri, care aparent propun
soluționări curate a pachetelor de acțiuni, dar care în formă ascunsă
75
Cf. raportul din Süddeutsche Zeitung din 16 ianuarie 2014.
practică și afaceri speculative cu produse alimentare și livrarea de

arme în țările aflate în criză.
5. Antitezele
Asemenea Fericirilor, și antitezele predicii de pe munte pot fi
recunoscute prin structura lor formală ca o unitate de text proprie. Ele
sunt toate construite după același model, care este format de fiecare
dată prin formula de introducere care sună la fel „Ați auzit că s-a spus
celor din vechime …” și „Dar eu vă spun …”. Reflecțiile exegetice ale
primei părți au arătat deja diferitele posibilități de interpretare a lui
„Dar eu vă spun”, care accentuează de fiecare dată altfel raportul lui
Isus față de învățământul interior iudaic. Posibilitățile de a înțelege
interpretarea legii din partea lui Isus ajung de la o altă opinie de
școală, pe care el o adaugă interpretărilor rabinice deja existente, până
la o opoziție conștientă față de Tora lui Israel, peste ale cărei porunci
aceasta situează noile porunci ale lui Isus. Rămâne de adăugat
diferențiere exegetică dintre antitezele primare și cele secundare, care
reiese din comparația cu discursul de pe câmpie al lui Luca. Apoi
Matei a completat cuvintele inițiale ale lui Isus despre ucidere, despre
divorț și despre jurământ, care dovedesc deja la Isus o structură
antitetică, cu alte antiteze, create de el, pentru care recurge la alte
materiale ale tradiției lui Isus în vederea unei serii deschise. 76
Repetarea unui stil de a vorbi, remarcabil dar și provocator la nivel de
conținut, prin structura ei formală este gândită de el în mod conștient
ca mijloc stilistic pentru dobândirea unui scop voit: Prin folosirea
hiperbolelor, a inversărilor și a altor figuri retorice lingvistice, Matei
are în vedere o direcționare intenționată a cititorilor, pentru a a-i
distrage de la textul literar și pentru a-i apropia pe cititori sau pe
ascultători de textul pe care trebuie să-l ducă mai departe în propria lor
viață.77
Antitezele predicii de pe munte trebuie înțelese ca o poveste de
continuare cu mai multe trepte, care își are începutul la Isus și care
trebuie să se termine în viața și activitatea destinatarilor lor. Istoria
tradiției în sensul deplin al cuvântului nu se referă doar la procesul
literar al apariției unui text cu diferitele sale etape, ci transmiterea
mesajului despre zorile împărăției lui Dumnezeu care trebuie să se
adeverească în prezentul concret al cititorilor și ascultătorilor.
Fenomenul traditio se referă mai întâi la evenimentul dăruirii de sine a
lui Isus în viața și moartea sa pentru oameni, în care aceștia trebuie să
fie integrați prin acceptarea mesajului și prin mărturisirea lor în
propria viață.78 Evenimentul transmiterii se desăvârșește astfel abia
prin faptul că destinatarii proclamării acceptă mesajul evangheliei
adresat lor și-și rânduiesc propria viață conform acestuia. Dacă sensul
hermeneutic de declarație al predicii de pe munte este definit de
această intenție, pot fi deosebite astfel deja în evenimentul biblic al
transmiterii trei niveluri de text ale antitezelor care lasă ca tema
călăuzitoare să iasă în evidență pentru organizarea vieții cititorilor și
ascultătorilor.
76
Cf. H. Merklein, idem, 253-260. Cf. și privirea de ansamblu asupra diferitelor
ipoteze privind istoria tradițiilor la U. Luz, idem, 245ș.u. și M. Krämer, Die
Überlieferungsgeschichte der Bergpredigt, Egelshausen 1982, 220ș.u.
77
Cf. W. Egger, idem, 131.
78
Cf. H. Verweyen, Gottes letztes Wort. Grundriss der Fundamentaltheologie,
Düsseldorf 1991, 68ș.u.
În multipla structură generală a antitezelor întâlnim mai întâi textul

lor inițial istoric în gura lui Isus, care poate fi reconstruit cu multă
probabilitate cel puțin pentru antitezele primare. De acesta poate fi
desprins într-o a doua treaptă textul evangheliei modelat literar de
Matei, de care aparține antitezele secundare formate de el. în cele din
urmă, Matei intenționează un al treilea nivel de text care este
important pentru ambele trepte de text anterioare, și anume cel care
trebuie „să se formeze în gândirea teologică și în existența vieții”. 79
Adăugarea la textul inițial a antitezelor despre divorț, despre
răzbunare și despre iubirea de dușmani, trebuie să ducă în ochii ui
Matei nu la o enumerare care se încheie, ci la listă deschisă care
trebuie completată prin alte exemple ilustrative din situațiile de viață
ale cititorilor și ascultătorilor în cauză, care putea fi desemnate ca
fiind antiteze terțiare. Faptul că seria de antiteze a lui Matei urmărește
o continuare și o aplicare la contextul de viață concret al celor
interpelați se vede deja din faptul că cerințele sale nu dau adesea nici
un sens clar la nivel literal. Și mai apare prin mersul lingvistic
ascendent al acestei serii o mișcare care provoacă atenția și-i poartă pe
cititori și pe ascultători într-o direcție în care sunt confruntați cu
exigența lui Isus mai întâi într-un mod iritant, ba chiar uimitor.
Isus își prezintă învățătura într-un limbaj clar, care renunță la un
stil doctrinar și la concepte abstracte. În parabola despre samariteanul
milostiv (c ș.u. Lc 10,25-37) el răspunde la întrebarea unui învățat al
Legii referitoare la aproapele nu prin expuneri generale, cine este
desemnat de termenul acesta, ci prin aceea că relatează o poveste
concretă, care duce spre a acționa în calitatea aproapelui. La fel și
antitezele luate în parte își iau punctul lor de plecare la problemele
zilnice de dispută privind viața comunitară umană. Ele preiau conflicte
care determină viața oamenilor în diferite domenii ale vieții, și descriu
ca imagine contrast o stare în care relațiilor sunt impregnate de
dreptatea mai mare pe care Isus o cere de la discipolii săi. Ca ilustrări
ale acestei dreptăți mai mari, antitezele luate aparte prezintă de fiecare
dată o corespundere paralelă între comportamentul așteptat în fiecare
zi, care provoacă aceste conflicte, și noua stare trebuie să capete un
chip în acțiunea ascultătorilor. În felul acesta rezultă pe de o parte o
serie de situații conflictuale care sunt cauzate de poftele agresive din
om și de palpitația exterioară legată de revendicările legale: conflicte
și certuri juridice cu aproapele (Mt 5,21ș.u.), pasiuni sexuale
distrugătoare în omul însuși (Mt 5,27ș.u.), conflicte între partenerii de
căsătorie (Mt 5,31ș.u.), conflicte datorate abuzului de limbaj în
vederea înșelăciunii și fraudei (Mt 5,33ș.u.), încercarea soluționării
conflictului prin recurgerea la forță conform legii răzbunării (Mt
5,38ș.u.) și în cele din urmă, ca rădăcină proprie a oricărei nedreptăți,
dușmănia dintre oameni (Mt 5,43ș.u.).80
Acestor conflicte tipice pentru viața cotidiană a oamenilor le
corespund pe de altă parte căile individuale ale reconcilierii, în care
obiectivul unei vieții creștine desăvârșite dobândește contururi
exemplare. Astfel apare viziunea unei lumi împăcate, care-și are
începutul în mod corespunzător direcției de bază a eticii lui Isus dintre
79
H.-D. Betz, Die hermeneutischen Prinzipien in der Bergpredigt, în: E. Jüngel ș. a.
(edit.), Verifikationen (= FS G. Ebeling), Tübingen 1982, 27-41, aici: 31.
80
interior spre exterior, de la mântuirea omului în inima sa, și face să

iasă la iveală în alte cercuri concentrice imaginea unei vieți împlinite
cuprinzător. Începe în domeniul uman apropiat prin aceea că este
înnoită apartenența inițială dintre bărbat și femeie (c ș.u. Mt 5,32) și
este refăcută încrederea limbajului omenesc în fiecare cuvânt (c ș.u.
Mt 5,37). Procesul de reconciliere inițiat de antiteze trece totuși
dincolo de cercul îngust de viață al căsătoriei și familiei prin aceea că
întrerupe spirala violenței și a contra-violenței în toate relațiile umane
(c ș.u. Mt 5,39) și arată calea spre o frățietate universală între oameni
(c ș.u. Mt 5,44-45). În felul acesta, predica de pe munte este expresia
pură, nemascată, a voinței lui Dumnezeu, care revendică domeniul
întregii realități și toate relațiile în care oamenii se află unii în fața
altora.
În forma lor aspră, antitezele predicii de pe munte trebuie să fie
percepute de destinatarii lor ca provocare și impunere, ceea ce trezește
ca reacție spontană din partea lor o atitudine de apărare. Cine se mânie
pe un altul, totuși, nu l-a tratat cu violență și în nici un caz nu l-a ucis!
A privi la femeia unui alt bărbat și găsi plăcere în ea, totuși, nu este
același lucru cu a ispiti la divorț! A-i lăsa acuzatorului nedrept
întreaga manta sau a-i întoarce celui care mă lovește și celălalt obraz,
aceasta îi confirmă doar în acțiunea lor rea, fără a duce la o rezolvare
productivă a disputei! Astfel de asocieri și reflexe de apărare spontane
sunt planificate dinainte de Matei. El vrea ca prin provocare să
întrerupă atitudinile reciproce așteptate ale oamenilor precum și seria
calculabilă a reacțiilor și contra-reacțiilor și totodată să-i facă pe
oameni sensibili pentru exigența lui Isus. Prin stilul său hiperbolică de
vorbire vrea să-i dezorienteze în simțul lor practic privind realitatea,
pentru a-i deschide în gândirea și acțiunea lor pentru orientarea după
voința lui Dumnezeu. Cititorii și ascultătorii trebuie să fie scuturați de
mulțimea cerințelor lui Isus și totodată să descopere în fel pot împlini
ei voința lui Dumnezeu în propria lor viață. Folosirea mijloacelor
stilistice retorice precum inversările, imaginile, hiperbolele, chiasmele
și alte asemănătoare trebui să ducă la cunoașterea faptului că sensul
cuvintelor lui Isus nu se epuizează în împlinirea literală a situațiilor de
exemplificare descrise, ci forțează spre o aplicare analogă în propria
viață.81
Cine se lasă pe această bază a mișcării intenționate de Matei,
primește o iluminare în care poate privi propria acțiune într-o
perspectivă schimbată. Acesta descoperă deodată că la Isus nu este
vorba de o paradoxală cerință specială sau de o supralicitare a unor
porunci ale tradiției biblice, ci de ceva mult mai mult, anume de
vindecarea răutății inimii sale și de dreptul fundamental al aproapelui
său ca persoană. Această exigență, care ne întâmpină în condiția de
persoană a celuilalt om, poate fi amenințată atât de mânia din inimă
cât și de privirea răutăcioasă a ochiului meu. Contra valorii infinite și
a demnității celuilalt acționăm nu abia când lezăm bunurile
fundamentale ale vieții sale protejate de domeniul juridic exterior, ci
deja mult mai timpuriu, când suntem răi față de el în gânduri și ne
mâniem împotriva lui. La fel, nu este suficient ca pentru a recunoaște
pe celălalt ca persoană să te retragi în punctul de vedere juridic. De
81
Cf. W. Petersen, idem, 224 și 313-324.
respectul față de demnitatea celuilalt aparține și atenția față de

căsătoria sa, care cere ceva mai mult decât respectarea regulilor
juridice de joc și renunțarea la un divorț vădit, care, desigur, este văzut
de morala comunitară ca fiind problematic din punct de vedere moral,
dar care este tolerat ca afacere privată a fiecăruia în parte. Și cu ochiul
meu, prin insistența privirii mele, pot răni sfera de viață a unui alt om
și să pătrund în spațiul său de protecție. Urmând aceeași logică, Isus
neagă bărbatului, la fel și femeii (c ș.u. Mc 10,12), să limiteze iubirea
matrimonială făcând recurs la legea mozaică a divorțului și să invoce
un spațiu de libertate garantat juridic unde iubirea matrimonială să-și
poată găsi limitele sale.
Antitezele individuale trasează astfel contururile unei ordini de
viață, în care dreptate mai mare a lui Dumnezeu vrea să depășească
toate fixațiile legale marcate de compromisul cu răul. Prin aceasta li se
neagă cititorilor și ascultătorilor să preia mai departe în gândirea și
acțiunea lor punctul de vedere legal pentru ca să limiteze atenția lor
față de aproapele conform unității de măsură a ceea ce cere Legea. În
loc de a restricționa dreptul, li se oferă ca exemplu atitudinea
nelimitată a lui Dumnezeu pentru a se schimba poziția lor față de
Lege. „Legea nu mai este limită, ci chemare la comportament fără
limite.”82
Tendința de supralicitare, care caracterizează în mod iritant toate
antitezele, exprimă inversarea direcției de întrebare pe care Isus vrea
să o provoace. Răul nu are loc abia în momentul în care este lezat
dreptul altuia garantat de Lege, prin urmare prin uciderea aproapelui,
prin divorțul încheiat sau prin jurământ fals, ci își are începutul în
inima omului. Această nouă indicare de direcție din interior spre
exterior, care poate fi deseori întâlnită în învățătura etică a lui Isus,
marchează ca model comun și planul care se află la baza antitezelor.
Dacă acestea sunt citit ca cerință în vederea convertirii interioare și a
purificării inimii, ele capătă un sens bun deja în accentuarea lor
deranjantă: Uciderea este extinsă la atitudinea interioară față de
aproapele, care se anunță ca atare deja într-o injurie doar gândită sau
într-o înjurătură inofensivă încă nepronunțată. Divorțul începe odată
cu privirea posesivă îndreptată spre o femeie căsătorită, nesinceritatea
nu abia cu jurământul fals, ci cu fiecare cuvânt ambiguu care
urmărește propriul avantaj pe costurile altuia. Aceeași tendință de
depășire a oricărei limite este valabilă și pentru relațiile exterioare de
viață în care oamenii se află împreună într-un spațiu public.
Reconcilierea intenționată de Isus vrea să întrerupă cercul vicios al
violenței. El nu vrea să restrângă doar la măsura nedreptății suferite,
cum are loc în formula biblică a talionului „ochi pentru ochi, dintre
pentru dinte” (Mt 5,38; c ș.u. Ex 21,24), ci cere ca nimeni să nu opună
rezistență și nedreptatea să fie îndurată. Iubirea este descătușată prin
faptul că prin faptul că dincolo de cei apropiați și plăcuți din jurul
nostru îl cuprinde pe fiecare om, chiar și pe dușmanul și adversarul
nostru personal. Chiar dacă antitezele predicii de pe munte nu se lasă
traduse în instrucțiuni privind acțiunea pentru cotidianul politic, ele
trădează totuși intenția lui de a spune pe nume masivelor forme de
82
apariție ale răului în domeniul politic și să arate căi în vederea

depășirii lor.
5.1 Despre controlul mâniei și al reconcilierii
Între cele trei manifestări ale primei antiteze, calificate de Isus ca fiind
vrednice de pedeapsă, mânia față de un frate și ambele cuvinte
insultătoare „prostule” și „nebunule” nu trebuie luată ca o gradație
care ar lăsa de înțeles o ascensiune a atitudinii false interne față de un
frate sau o trecere de la ranchiuna ascunsă în inimă la manifestarea sa
externă pronunțată ca insultă. Mai mult, cuvintele insultătoare
concretizează intensitatea mâniei în care se exteriorizează o falsă
atitudine, înrădăcinată în interiorul persoanei, față de aproapele. Prin
urmare, cuvintele lui Isus nu vor să interzică pura pronunțare a
cuvintelor insultătoare sau chiar înjurătura ca atare sub semnul
pedepsei. El condamnă mai degrabă insultarea verbală a aproapelui
pentru că în aceasta se înscrie la cuvânt mânia irepresibilă pe care
nimeni nu o simte în inima sa față de celălalt. Cine este cuprins atât de
tare de mânie împotriva unui semen, încât pierde autocontrolul și-l
jignește pe celălalt, acesta trebuie să ajungă la tribunal și în focul
iadului. Faptul că Isus își formulează cerința sa accentuată ca
propoziție juridică în forma de exprimare hiperbolică subliniază că din
partea lui este serios intenționată și că nu trebuie atenuată deja din
motivul acesta, deoarece pedepsele amenințătoare nu redau nici un
sens rațional la nivel de cuvinte.
În istoria mai târzie a interpretării, respingerea mâniei a fost
limitată deseori la furia neîntemeiată și justificată. Mânia „justificată”
pe care cineva o simte din cauza nedreptății care i se întâmplă unui
nevinovat, nu intră conform acestei diferențieri sub incidența
interzicerii mâniei. O astfel de declarație trebuie desigur verificată
concret, chiar dacă Isus însuși arată puțin interes pentru astfel de
diferențieri. Pe linia reflecțiilor aristotelice privind diferite feluri de
mânie, în funcție de situație, dacă mânia este exprimată pentru o cauză
dreaptă și într-o măsură corectă, poate exista și o mânie justificată și
folositoare, așa încât o mânie ținută în limite raționale și care are loc
dintr-un motiv justificat merită chiar să fie numită ca fiind demnă de
laudă.83 Cu toate acestea, Isus nu este interesat de astfel de diferențieri
cazuistice, ci de o nouă atitudine de fond față de ceilalți, care nu este
compatibilă cu orice formă de mânie, de rea-voință și de rea-gândire.
La aceasta face referință și atenționarea de a se reconcilia cu fratele
înainte de a aduce darul la altar și de a încheia pace cu el câtă vreme
mai este încă pe drum spre tribunal (c ș.u. Mt 5,25). Prin urmare, Isus
are în vedere ceva mai mult decât doar renunțarea la a-l insulta pe
celălalt. Respectarea verbală a acestei cerințe nu garantează încă faptul
că eu înving gândurile rele și fanteziile agresive din inima mea și
83
Cf. Aristotel, Etica Nicomahică, IV,11 și Toma de Aquino, Summa theologiae II-II,
158,1: „Si autem aliquis irascatur secundum rationem rectam, tunc irasci est
laudabile.” Deja Augustin explică cuvântul lui Isus despre mânie astfel încât
dreptatea, care duce la împărăția lui Dumnezeu, cere doar „să nu se mânie fără motiv”
(»ut non irascantur sine causa«; De sermone Domini in monte I,21 [CChr.SL 35,
50f.]).
adopt o atitudine dispusă la împăcare, una binevoitoare față de

aproapele. Pentru aceasta este nevoie mai degrabă de autocontrol în
privința mâniei și de formarea unei culturi afective care să-l cuprindă
pe omul întreg împreună cu gândurile sale, cu sentimentele și situațiile
lui.
De altfel, autocontrolul nu este pentru Isus un scop în sine. Mai
mult decât atât, el vrea să facă din discipolii săi oameni care, pornind
de la disponibilitatea interioară, sunt orientați să-i întâmpine pe
semenii lor cu bunăvoință, cu deschidere corectă și cu o spontană
promptitudine în a-i ajuta. Pentru a-i putea ajuta pe ații, trebuie
stăpânite propriile pasiuni. Pierderea autocontrolului, din contra, îi
răpește omului și capacitatea de a se apropia de alții cu bunătate
ofensivă, dezarmantă, și să le dovedească iubire. Modul acesta de a
vedea este accentuat de Isus în privința atenționării: Chiar și cel care
devine victima lezării unei căsătorii, care conform codului de
comportament social din acele vremuri cerea mai ales de la bărbați să
repare public supremația lor socială lezată prin mustrări irascibile la
adresa răufăcătorului, la astfel de provocări nu trebuie să reacționeze
cu deraieri verbale. Aceasta ar contrazice imaginea unui om conștient
de sine care este capabil să lase agresivitatea adversarului său să
lunece în gol prin faptul că o evită și renunță la reacția așteptată, la
efervescența mânioasă și la furia necontrolată, care nu face decât să
toarne mai departe gaz pe foc.84
Din contra, altă diferențiere este indispensabilă pentru a înțelege
sensul exigenței lui Isus: A „mânia-pe-frate” are în vedere un
comportament activ, influențabil din partea noastră, nu apariția
necontrolabilă a impulsurilor spontane. Deoarece stările și condițiile
psihice de emoționare apar în mod spontan și nu sunt supuse
controlului volitiv, nu se poate cere din punct de vedere moral ca
astfel de stări emoționale de început să fie sau să nu fie simțite. În
tradiția moral-teologică, aceste emoționări spontane care duc la mânie
au fost numite „mișcări primare” (motus primi), care se situează
înaintea responsabilității persoanei pentru gândurile și simțirile sale și
de aceea sunt indiferente din punct de vedere moral. 85 Domeniul unei
posibile influențări asupra stărilor noastre sufletești începe abia cu
întrebarea, cum trebuie să ne comportăm față de ele, dacă le lăsăm să
aibă loc necontrolat sau dacă încă le mai incităm mai departe sau dacă
reprimăm părțile lor distructive prin aceea că nu le permitem nici un
fel de influență asupra deciziei noastre de voință.
84
Cf. H.-U. Weidemann, »Vergeltet nicht!«, 44-49, care înțelege această antiteză pe
fundalul învățăturii antice despre afecte în special cea a lui Aristotel.
85
Cf. H. Kramer, Die sittliche Vorentscheidung. Ihre Funktion und ihre Bedeutung in
der Moraltheologie, Würzburg 1970, 157-175. Dezbaterea legată de responsabilitatea
primelor frământări (excitații) a urmat în scolastică mai departe punctul de vedere
augustinian, conform căruia o greșeală păcătoasă începe să existe abia cu acordul liber
al voinței și al lui ratio superior. De la Francisco de Vitoria s-a impus tripla împărțire
a frământărilor simțului, pe care acesta a dezvoltat-o în comentariul lui la Summa
theologiae a lui Toma de Aquino (I-II 47,3-6). Astfel trebuie diferențiat: mai întâi,
străduințele care nu se află sub puterea omului (motus primo primi) și care nu sunt în
nici un caz păcătoase; în al doilea rând, aspirațiile care nu pot fi controlate decât cu o
mare putere (motus secundo primi) și de aceea sunt doar ușor păcătoase; și în al treilea
rând, străduințele care se lasă stăpânite fără mari greutăți și sunt grav păcătoase.
Stările și afectele, ce-i drept, nu sunt supuse unui control direct al

voinței; ele nu pot fi chemate sau alungate printr-un ordin. Cu toate
acestea, există posibilități de a le influența indirect și de a se comporta
față de ele aprobând sau respingând. Așa cum o faptă dușmănoasă are
o preistorie care începe cu resentimentul din inimă pe care-l simțim
împotriva unui om mai puțin simpatic nouă, la fel și acțiunea
reconcilierii cerute de Isus are nevoie de o pregătire prealabilă prin
construirea unei lumi de gânduri suportabilă pentru el, care întărește
potențialele noastre afective ale bunăvoinței și aprecierii față de
componentele agresiv-distrugătoare ale simțirii noastre. În
spiritualitatea ignațiană, atenția conștientă asupra vieții interioare
psihice, asupra sferei subiective a fanteziilor noastre, a simțirilor și
trăirilor conștiente, este denumită dirijare a gândurilor sau școală a
forței de închipuire.86 Prin aceasta se are în vedere: Ce-i drept,
gândurile pot veni și pleca, cum vor ele, dar de regulă ele nu ne
întâmpină, totuși, complet lipsiți de apărare și nepregătiți. Putem fi de
acord cu ele sau să le creăm benevol un teren psihic de rezonanță, care
favorizează apariția unei atitudini stabile a mâniei, sau ne putem
opune acestora și să acceptăm ca ele să capete influență de durată
asupra voinței noastre.
Mânia despre care vorbește Isus nu se referă la o efervescență de
moment pe care eu o regret în cele din urmă, ci la o zăbovire plină de
satisfacție, însoțită de o aprobare interioară, într-o situație de
emoționare crescută. De aceasta se leagă deseori blestemarea mentală
a unui semen, complăcerea de sine pentru fantezii ale pedepsirii și
auto-pictarea tuturor relelor pe i le dorești. O astfel de mânie este
terenul sufletesc de alimentare din care, în loc de reconcilierea pentru
care Isus vrea să ne încurajeze, nu poate răsări decât ură și ceartă.
Împotriva acestei emoționări pofticioase, care-i dorește aproapelui
răul, Dorotheus din Gaza (510-580), un anahoret din cercul
călugărilor creștini din pustiul Orientului Mijlociu, recomandă
strategia autoacuzării, care nu-i atribuie altuia cauza unei rupturi, ci o
caută la sine însuși. În învățăturile sale despre viața spirituală, el
comentează sentința lui Abbas Zosimas „Unde nu este nicio aspirație,
acolo mocnește lupta” cu următoarele cuvinte:
„Căci dacă cineva la începutul frământării, când aceasta începe,
cum am spus, să scoată fum și să împrăștie scântei, își atribuie sieși la
timp vina și se roagă pentru iertare, înainte ca să fi apărut emoția
arzătoare, rămâne pacea. Altcum, dacă nu ajunge la liniște după ce a
lunecat în furie, ci rămâne emoționat și obraznic, se aseamănă cu unul
care procură lemne pentru foc și rămâne în ardere până când a produs
mari cărbuni arzători.”87
Avertizarea în fața mâniei își găsește echivalentul complementar în
cerința lui Isus privind disponibilitatea nelimitată de a ierta. Discipolii
lui Isus trebuie să imite desăvârșirea Tatălui lor ceresc, care lasă ca
soarele său să răsară peste cei răi și peste cei buni (c ș.u. Mt 5,45), prin
faptul că îi iartă necondiționat și fără limitare pe toți cei care au
86
Cf. G. Maron, Ignatius von Loyola. Mystik - Theologie - Kirche, Göttingen 2001,
216-225.
87
Dorotheus din Gaza, Doctrinae diversae. Die geistliche Lehre, tradus și introdus de
Judith Pauli OSB, vol. 2 (Fontes christiani 37/2), Freiburg i. Br. 2000, 285.
devenit vinovați față de ei. Față de etica greacă și cea romană, aceasta
constituie un novum. Cu puține excepții, acestea rămân tributare
aprecierii stoice care vede în iertare un semn al slăbiciunii și o
deficiență a aprecierii de sine. Conform unei maxime larg răspândită
în antichitate, cel înțelept nu iartă nimic, ci păstrează în memorie toate
insultele suferite.88 Față de acestea, Isus le cere discipolilor săi să nu le
reproșeze răufăcătorilor jicnirile lor, pe care ei au trebuit să le îndure,
ci să fie totdeauna pregătiți pentru reconciliere față de oricine. În
momentul în care Petru l-a întrebat pe Isus cât de des trebuie să-l ierte
pe fratele care este vinovat față de le, primește drept răspuns: „Nu-ți
spun până la șapte ori, ci până la șaptezeci de ori șapte” (Mt 18,22).
Prin aceasta Isus respinge deja întrebarea legată de limită, dincolo de
care se stinge orice obligație legată de atitudinea împăciuitoare față de
toți oamenii.
Legătura dintre avertizarea în fața mâniei cu cerința unei atitudini
fundamentale reconciliante față de aproapele se înțelege pornind de la
situația concretă. Aceste două atenționări se condiționează reciproc,
ele își aparțin reciproc asemenea celor două părți ale unei medalii.
Asemenea iubirii de dușmani și renunțarea la rezistență și răzbunare,
puterea de a ierta începe prin acea că nu-i mai imputăm celorlalți
greșelile lor față de noi și nu ne mai supărăm pentru răul pe care ni l-
au făcut. Totuși, iertarea nu se limitează la faptul că îi iertăm doar în
interior, prin aceea că depășim resentimentul din inima noastră, nu
mai gândim rău despre ei și nu le mai dorim nici un rău. În
interpretarea sa despre predica de pe munte, Augustin pare să se
declare mulțumit cu o astfel de treaptă minimală de început a
reconcilierii atunci când cere că unui frate, pe care l-am supărat,
trebuie să-i oferim gânduri de împăcare: „Pentru aceasta nu trebuie să-
l cauți, este suficient dacă te pleci în fața lui umil în spirit, cu privirea
spre Domnul, căruia vrei să-i aduci darul tău.” 89 Totuși, nu este
suficientă o astfel de reconciliere făcută doar mintal. A nu se mai
mânia și a se supăra trebuie să se exprime mai degrabă vizibil în
exterior. Reconcilierea cu celălalt la nivel de gânduri cere ca relația
rănită să fie restabilită iar cel care s-a făcut vinovat să fie recunoscut
ca un opus de rang egal.90 Desigur, împăcarea are loc pornind de la
poziția reflecției morale, dar potrivit intenției sale urmărește să
transforme din nou dezordinea asimetrică într-un raport de rang egal
prin faptul că ambele părți se pot întâlni din nou cu respect față de sine
și bunăvoință reciprocă.
Prietenia umană a eticii lui Isus nu apare în nici un loc atât de clar
ca în cerința ei privind disponibilitatea unei iertări necondiționate.
Pentru că o lume în care oamenii nu mai pot ierta răul pe care și-l fac
unii altora, ci pun la socoteală faptele lor reprobabile, rămâne o lume
fără milă. În aceasta fiecare s-ar lega fiecare de trecutul său, fără a
putea primi vreodată șansa convertirii și a unui nou început. La fel și
88
Cf. Stoicorum veterum fragmenta, vol. III, 110,12ș.u.; 162; 35ș.u. și pentru aceasta
C. Bossmeyer / T. Trappe, art. »Verzeihung/Vergeben« în: HWPh 11, 1020-1026, în
special 1020ș.u.
89
Augustin, De sermone Domini in monte I, 54 (CChr.SL 35, 54).
90
Cf. H. Arendt, Vita activa oder vom tätigen Leben, München / Zürich 31981, 234ș.u.
și K. Scheiber, Vergebung. Eine systematisch-theologische Untersuchung, Tübingen
2006, 132ș.u.
recunoașterea vinovăției ar deveni o imposibilitate interioară, când ar

trebui să aibă loc fără perspectiva unei iertări, pentru că în cazul acesta
ar fi asemenea unui act de auto-condamnare definitivă. La fel, nu am
putea regreta corect nedreptatea pe care o săvârșim față de alții, dacă
nu am putea spera totodată să primim iertare pentru aceasta. În loc să
ducă la o proprie distanțare interioară de rău, care ne pregătește să
primim iertare de la alții, deja prima mișcare de regret ar trebui să
cadă înapoi în deznădejde. Într-o lume fără reconciliere reciprocă, toți
oamenii ar rămâne fixați de răul pe care și-l fac unii altora. Ar fi
pentru totdeauna prizonierii propriului lor trecut, din care nu există
nicio scăpare pentru nimeni. Față de toate acestea, Isus concepe
imaginea contrast a unei lumi eliberate de rău. În aceasta domnește
legea fundamentală a unei promptitudini universale de iertare, care în
ochii lui Isus este semnul cel mai important de recunoaștere a
discipolilor săi.
5.2 Despre căsătorie și divorț
În a doua și a treia antiteză, Isus unește atenționarea referitoare la

adulter cu o interdicție accentuată față de reglementările de până acum
din Israel. Punctul comun de legătură sunt a șasea poruncă din
Decalog „Să nu comiți adulter!” (Ex 20,14; Dt 5,18) și dispunerea
dreptului matrimonial mozaic, care-i interzice bărbatului să se
căsătorească a doua oară cu femeia lui despărțită dacă aceasta, în urma
separării, era căsătorită cu un alt bărbat (c ș.u. Dt 24,1-4). Fundalul
acestei reglementări ciudate este constituit din tabuuri sexuale arhaice
conform cărora orice formă de adulter (curvie), adică fapte greșite de
natură sexuală, este un „lucru abominabil” pentru Iahve, care
profanează țara lui Israel și compromite fidelitatea față de alianță a
întregului popor. În timpurile noastre, care sunt deosebit de tolerante
și atente în judecățile lor referitoare la comportamentul sexul al
oamenilor, le vine greu multor oameni, printre aceștia și creștini
credincioși, să înțeleagă enorma seriozitate care vorbește din cuvintele
lui Isus referitoare la căsătorie și la divorț.
Impresia unei intensificări a dispozițiilor legislative de până acum,
care îi permit bărbatului să se despartă de femeia lui prin scrierea unui
act de despărțire (prin aceasta femeia nu era considerată adulterină),
apare în ambele antiteze în mod diferit. Cerința de a-și scoate propriul
ochi, dacă acesta duce la o privire pofticioasă spre soția unui alt
bărbat, și să-și taie propria mână dacă aceasta ispitește la rău, în ciuda
asociațiilor de imagini greu de depășit în asprime, și nici la un nivel
relativ, nu poate fi aflat cu ușurință un sens bun. Atenționarea lui Isus
nu cere nici a fi insensibil pentru farmecul unei femei frumoase, și nici
scoaterea propriului ochi doritor sau mutilarea propriei mâini. În
ambele ilustrații este presupusă mai degrabă ideea elenistă după care
un ochi exercită o acțiune activă, una posesivă, care intenționează să-
și încorporeze obiectele peste care se lasă privirea lui, în timp ce
urechea se comportă perceptiv-pasiv față de lumea sunetelor. 91 La fel
trebuie avut în vedere modul rabinic de a vorbi despre adulterul
împătrit prin mână, ochi, picior și inimă, care poate fi considerat ca
paralelă nemijlocită la acest logion al lui Isus.92
Pe fundalul ambelor idei contemporane, Isus atenționează în fața
privirii posesive asupra unei femei căsătorite care în fantezia senzuală
lacomă anticipă într-un fel adulterul. El le cere bărbaților căsătoriți sau
necăsătoriți o putere consecventă de a spune nu, care se opune
ispitelor sexuale deja dinainte și care evită ocaziile similare care s-ar
putea ivi împrejurul vieții.93 Augustin presupune ideea pregătirii
adulterului prin privirea senzuală atunci când dorește să întărească
voința pentru fidelitate prin cuvintele: „Pentru că cel care nu lezează
căsătoria în inimă, se ferește mai ușor de adulterul săvârșit concret.” 94
El ia exemplul ispitei la adulter și cedarea în fața acestei ispite ca
ocazie pentru a lămuri teoria lui despre tripla pregătire și despre tripla
impregnare a păcatului: Conform acesteia, există trei pași care duc la
91
Cf. cu referință la Plotin, H.-U. Weidemann, »Vergeltet nicht!«, 52ș.u.
92
Cf. P Lapide, idem, 59.
93
Cf. interpretarea lui C. M. Martini, Cardinal, idem, 78.
94
Augustin, De sermone Domini in monte I, 33 (CChr.SL 35, 59).
păcat: ispita în sine (suggestio), plăcerea anticipată în gânduri

(delectatio) și în sfârșit aprobarea volitivă (consensio), fără de care
nici un drum nu duce de la ispită la realizarea exterioară a adulterului.
Și descrierea triplei manifestări a păcatului trădează o mare
cunoașterea a omului. Potrivit ei, păcatul începe în inimă (peccatum in
corde) înainte de a împinge la o faptă concretă (peccatum in facto),
din care la urmă, altfel decât sugerează motoul „o dată este niciodată”,
rezultă un obicei stabil, păcătos, și anume peccatum in consuetudine.95
Privită în realitate, această cerință a lui Isus nu are nimic de a face
cu o atitudine puritană față de aspectul sexual. Ca și în alte antiteze,
Isus are în vedere aici o cultură a propriei lumi a gândurilor care
acționează împotriva divizării omului prin aceea că duce
comportamentul sexual greșit exterior înapoi la atitudinea greșită din
interior. Transpus în sens pozitiv, atitudinea lui Isus față de domeniul
sexual nu este nimic altceva decât ceea ce accentuează el cu privire la
posibilitatea omului de a se lăsa sedus prin bogăție, onoare și putere.
Aceasta poate fi combătută pe durată lungă numai dacă starea de
cădere dezordonată datorată acestor bunuri este întreruptă pornind din
inima omului, din mijlocului persoanei. „Decisiv este ca acțiunea
exterioară să fie în armonie cu direcția interioară a voinței.” 96 În ochii
lui Isus, lucrul acesta nu este valabil doar pentru pregătirea interioară a
reconcilierii între oameni, pentru renunțarea la violență și la răzbunare
față de dușmani și atitudinea generoasă față de avere, ci și pentru
cultura afectivă a întregii persoane în domeniul impulsurilor ei
sexuale.
Ce-ar trebui să fie fals în această concepție? Perceperea sigură că
reușita iubirii conjugale are nevoie de un spațiu de protecție a
intimității în care o terță persoană nu are voie să pătrundă poate fi
considerată de mulți ca fiind învechită, asta într-o societate permisivă
în care astfel de fărădelegi îi apar unuia sau altuia ca niște provocări
deosebit de atrăgătoare. Într-adevăr, respectul față de granițele
căsătoriei aparține totuși de regulile de joc indispensabile ale vieții,
care au un sens bun. În respectarea acestor reguli de joc se arată o
cultivată umanitate între sexe și disponibilitatea oamenilor de a dovedi
bunăvoință și recunoaștere reciprocă unii fa de alții și în calitate de
ființe sexuale care au nevoie de intimitate. Conștiința personală dă
mărturie fiecărui om care nu-i ignoră în mod conștient vocea ei
supărătoare: Nu se poate ca cineva să vrea să-i declare unui om
respect și iubire de aproapele și în același timp să pătrundă în căsătoria
lui și să încerce să o distrugă.
Greutăți mai mari prezintă a doua intensificare pe care o face Isus:
În forma unei sentințe juridice cazuiste, în care exegeții văr un discurs
profetic de avertizare, el extinde la toate femeile divorțate interdicția
veterotestamentară a soțului de a lua din nou în căsătorie propria soție
divorțată. „Eu însă vă spun: oricine își lasă femeia, în afară de caz de
desfrânare, o face să comită adulter și oricine se însoară cu una lăsată
comite adulter.” (Mt 5,32) Drept rezultat, această extindere a
interzicerii divorțului face ca o femeie divorțată, alungată de primul ei
bărbat, să nu mai poată fi luată de soție de nici un alt bărbat. Această
95
Idem, I, 34-35; idem, 60ș.u.
96
consecință inevitabilă, care face abstracție de situația tristă a femeilor

divorțate, care stau singure în Israel, din cauza înaltei aprecieri
necondiționate a căsătoriei și a fidelității matrimoniale, apare
inevitabilă, pe care Isus, în fața concesiilor unilaterale ale dreptului
iudaic privind divorțul făcute bărbatului, dorește să o restabilească.
Este cerută cu adevărat această intransigență dură de către înalta
apreciere a căsătoriei? Nu cumva această consecință este achiziționată
cu prețul indiferențe de speriat față de destinul crunt al vieții femeilor
alungate? Intensificarea interzicerii divorțului de către Isus are un sens
acceptabil numai dacă există un răspuns mulțumitor la această
întrebare.
Așa cum arată învățătura discipolilor despre căsătorie (din Mc
10,2-12 par.), Isus retrage concesia pe care Moise a făcut-o din cauza
durității inimii oamenilor. Prin aceasta el revine la voința originală a
lui Dumnezeu în spatele interpretării legislative din Halacha (Halahá),
care-i permitea bărbatului demiterea femeii sale prin scrierea unui act
de despărțire. „Însă, de la începutul creației, i-a făcut bărbat și femeie;
de aceea omul își va părăsi tatăl și mama și se va uni cu soția lui și cei
doi vor fi un singur trup, astfel încât nu vor mai fi doi, ci un singur
trup. Prin urmare, ceea ce Dumnezeu a unit omul să nu despartă.” (Mc
10,6-9) Înalta apreciere a căsătoriei ca o comunitate de viață unică și
indisolubilă dintre bărbat și femeie, conform mărturiei unanime a
tuturor evangheliilor sinoptice, se află dominant în centrul învățăturii
lui Isus despre căsătorie. Cine, pornind de la terenul eticii sale, caută
soluționări umane corecte în conflicte dificile, care pot apărea prin
despărțire, divorț și recăsătorie, nu trebuie, prin urmare, să gândească
și să vorbească superficial despre căsătorie. Valoarea ei aparte pentru
conviețuirea oamenilor în împărăția lui Dumnezeu – și nu numai în
societatea cetățenească, așa cum sugerează o critică superficială a
căsătoriei – nu poate fi pusă cu seriozitate la îndoială fără a nega
mărturia biblică despre forma de viață dintre femeie și bărbat
conformă cu Scriptura.
De altfel mărturia unanimă a tradiției sinoptice arată o diferență
semnificativă pentru înalta apreciere incomparabilă a căsătoriei ca o
consecință interioară a vestirii împărăției lui Dumnezeu de către Isus.
În timp ce Marcu și Paul interpretau cuvântul lui Isus despre divorț nu
în forma sa iudaică ca privilegiu acordat doar bărbatului, ci conform
concepției juridice greco-romane acordau și femeilor un drept la
separare, în punctul acesta Matei rămâne fidel rădăcinilor sale iudaice.
Tendința de egalitate dintre femeie și bărbat în căsătorie este o
trăsătură caracteristică a învățăturii lui Isus despre căsătorie față de
iudaismul contemporan, pe care Matei o trece sub tăcere. Fără a vrea o
proiectare în stil anacronic a ideilor de astăzi despre egalitatea sexelor
înapoi la Isus, totuși, în tendința de egalitate dintre femeie și bărbat în
cadrul căsătoriei se poate vedea un motiv umanitar care corespunde
înaltei aprecieri valorice aduse de Isus femeilor. El depășește
impunerile unei gândiri patriarhale care acorda bărbatului privilegii
unilaterale în chestiuni legate de fidelitatea matrimonială și de
libertățile sexuale. În propovăduirea lui Isus, din punct de vedere
moral, femeia și bărbatul sunt tratați în mod perfect egal în măsura în
care cerința fidelității conjugale și interzicerea adulterului
corespunzătoare ei se adresează ambilor fără deosebire.
În ciuda acestui plus de valoare umanitară de netăgăduit a

învățăturii lui Isus despre căsătorie, care în afirmația sa centrală
corespund concepției noastre parteneriale de astăzi privind căsătoria,
poate neliniști întrebarea dacă nu cumva în nu-l lipsit de compromis
dat divorțului și în interdicția de a lua în căsătorie o femeie despărțită
nu se ascunde deja în vestirea lui Isis un „moment de potențială lipsă
de iubire”.97 Ce-i drept, Matei atenuează gradul mare de duritate a
ambelor interdicții în măsura în care el în așa numita clauză de
desfrânare („…în afară de caz de desfrânare”; Mt 5,32; c ș.u. 19,9)
admite o excepție autentică ce permite o separare în caz de adulter și
ca urmare a acestei concesii acceptă recăsătoria și pentru una separată
dacă aceasta nu a rupt căsătoria. Cu toate acestea, problema respectivă
are nevoie de o explicație, de ce Isus pronunță în locul acesta un NU
privind divorțul cu o asemenea asprime, încât urmările nemilostive
pentru femeile afectate de aceasta nu sunt luate nicicum în seamă.
Răspunsul la această întrebare iritantă sună de fapt: Cuvântul lui
Isus despre interzicerea divorțului, care luat în sine nu lasă nici un
spațiu deschis de interpretare, are nevoie în întregul său orizont de
propovăduire de o completare prin cuvântul iertării, care nu este
intenționat aici mai puțin serios. În scena cu cărturarii, care au prins o
adulteră în flagrant delict, Isus respinge propunerea acestora de a o
condamna cu solicitarea: „Acela dintre voi care este fără de păcat să
arunce primul cu piatra în ea.” (In 8,7) În momentul în care cărturarii,
auzind aceasta, se retrag în grabă unul după altul iar Isus rămâne
singur cu femeia, Isus o întreabă: „Femeie, unde sunt ei? Nu te-a
condamnat nimeni?” (In 8,11) În acest dialog Isus nu se arată nicicum
preocupat de caracterul moral ofensator al comportamentului femeii,
nici măcar să-l pomenească; dincolo de aceasta, între ea și el domnește
o înțelegere perfectă. Cu toate acestea, Isus face diferența între
respingerea adulterului ca atare, de la care el nu retrage nimic, și
judecarea unei persoane concrete care s-a făcut vinovată de acest
delict. Nu-i ține femeii o predică moralizatoare, ci îi dăruiește atenția
sa și nu condamnă. Prin renunțarea conștientă la a o pune pe femeie
cumva într-o situație deranjantă, Isus nu vrea în nici un caz să
bagatelizeze adulterul. Mai mult decât atât, prin apropierea lui vrea să-
i acorde femeii recunoașterea și aprecierea pe care ea, în ciuda
situației ei de păcătoasă, nu le-a pierdut. Abia după ce el a ridicat-o în
felul acesta îi cere – și mereu încă fără nici un fel de nuanță de
acuzare, ci în felul unei încurajări care conferă curaj – ca din acel
moment să nu mai păcătuiască.
Derularea dialogului în tripla raportare dintre adulteră, dintre
farisei și Isus are în vedere aspectul central, că judecarea morală a
unui om, care-l pironește pe faptele sale greșite, nu poate avea
niciodată ultimul cuvânt. Mai mult, Isus are în vedere exclusiv să-i
acorde omului păcătos viitor și iertare. Acesta este și sensul ospețelor
publice pe care le ia împreună cu păcătoșii. Prin astfel de acțiuni
simbolice el subliniază pretenția că în apariția lui publică trebuie să
poată fi trăită împărăția lui Dumnezeu pentru oamenii care stau la
marginea societății sau sunt considerați păcătoși după unitățile morale
de măsură. Dacă adversarii săi vor să-l implice într-o dispută privind
97
U. Luz, idem, 279.
greșelile morale care sunt impuse unor astfel de oameni, el se retrage

în mod regulat fin fața intenției lor. În numeroase parabole și imagini,
Isus își justifică propriul comportament față de păcătoși prin aceea că
îl interpretează ca împlinire exemplară a iubirii lui Dumnezeu față de
fiecare om. Pentru a-și apăra trimiterea sa, Isus este pregătit chiar să
provoace un scandal public. În momentul în care o păcătoasă
cunoscută în cetate pătrunde în casa unui fariseu bogat și merge spre
Isus pentru a-și exprima expansiv recunoștința – îi sărută picioarele, le
unge cu ulei și le usucă folosind părul ei –, Isus nu o dojenește pe ea,
ci pe gazda care vrea să-i facă reproșuri. Isus înțelege din nou această
întâmplare ca ocazie exemplară pentru arăta preferința sa specială
pentru cei păcătoși. Gazda, care așteaptă de la el o admonestare a
păcătoasei, nu primește un răspuns care-l dojenește pe el însuși: ”De
aceea îți spun: i s-au iertat păcatele ei cele multe, pentru că a iubit
mult; însă cui i se iartă puțin, iubește puțin.” (Lc 4,47)
Dacă se încearcă punerea împreună a ambelor direcții ale mesajului
lui Isus – cerința sa față de fidelitatea matrimonială fără rezerve și
refuzul lui de a-i condamna pe cei care au eșuat în fața acestei înalte
unități morale de măsură –, apare pentru Isus o larghețe interioară
caracteristică. În propovăduirea lui se unesc mai multe linii de
afirmații a căror direcție clară nu poate fi strâns legată doar de o
singură intenție. În întâlnirile sale cu păcătoșii, bărbați și femei, Isus
nu retrage nimic din înalta lui apreciere a căsătoriei și din exigența sa
față de credincioșia conjugală necondiționată. În orice caz, prin
apropierea lui preferințiale față de păcătoși, bărbați și femei, și prin
iertarea necondiționată, el conferă învățăturii sale despre căsătorie un
motiv contrast care exclude cu strictețe orice condamnare morală a
unui om din cauza comportamentului său păcătos.
În mesajul lui Isus, cuvântul despre fidelitate și cuvântul despre
iertare stau împreună, fără ca din aceasta să rezulte pentru el o
contradicție. Pentru biserică reiese de aici obligația de a căuta în mod
asemănător echilibrul dintre ambele preocupări de bază care sunt unite
una cu alta în mesajul lui Isus. Ea nu-și poate exprima fidelitatea ei
față de calea și învățătura lui Isus doar prin aceea că ține morțiș, fără a
face compromis, la învățătura lui despre indisolubilitatea căsătoriei și
pentru aceasta recurge doar la un singur cuvânt de-al lui Isus.
Deoarece Isus nu și-a prezentat învățătura doar în cuvinte, ci i-a pus
alături în mod corespunzător și fapte, așa încât între învățătura și
acțiunea sa domnește un raport de reciprocitate, conform căruia
cuvintele interpretează faptele și invers, acestea explică sensul predicii
sale despre începutul împărăției lui Dumnezeu, această încercare este
prea scurtă.
Privind la practica actuală a bisericii de a exclude de la sacramente
pe oamenii care trăiesc în a doua căsătorie, această sancțiune nu poate
face referință decât la un filon al propovăduirii lui Isus, care este
construit unilateral pe costurile cuvântului despre iertare și care este
izolat în cadrul mărturiei generale a transmiterii neotestamentare.
Prețul pe care biserica îl plătește pentru atitudinea ei lipsită de
milostivire față marele grup al divorțaților recăsătoriți, este
inacceptabil de ridicat în lumina mesajului lui Isus. Căci practica
excluderii generale de la sacramente întunecă cealaltă parte a misiunii
pe care biserica a primit-o de la Domnul ei: De a fi alături de oameni

și în contextul liniilor de separare ale vieții lor și să le vestească
acestora dorința nelimitată de iertare a lui Dumnezeu ca evanghelie
eliberatoare, în loc de a-i închide prin condamnări morale în
fundăturile vieții lor.
5.3 Despre jurământ
A patra antiteză, în care Isus interzice orice formă de jurământ și cere

de la discipolii săi veridicitate necondiționată, este fără paralelă în
întreaga lume antică. În literatura elenistă și rabinică se avertizează în
fața unui jurământ superficial și se cere reducerea ocaziilor de
jurământ la strictul necesar, fără de care conviețuirea socială a
oamenilor chipurile nu ar fi asigurată.98 În iudaism, critica repetată la
adresa jurământului ușuratic servește scopului de a nu profana numele
lui Dumnezeu. „Nu-ți deprinde gura cu jurământul și nu te obișnui cu
numirea Celui Sfânt!” (Sir 23,9) În felul acesta, interzicerea
jurământului se dovedește a fi ca o definire mai exactă a poruncii a
doua din Decalog (după numărătoarea iudaică: a treia), care interzice
abuzul față de numele lui Dumnezeu. Formulele de înlocuire, care jură
pe cer, pe pământ, pe cetatea Ierusalimului sau pe propriul cap,
servesc aceluiași scop; după învățătura rabinică, ele trebuie să evite
pronunțarea numelui lui Dumnezeu în forma de jurământ. Numai
jurământul pe propriul ca nu intră complet în această serie, deoarece
aici este evitată referința la Dumnezeu presupusă cel puțin indirect în
alte formule de jurământ – cerul este tronul lui Dumnezeu, pământul
este scăunel pentru picioarele sale iar Ierusalimul este cetatea marelui
rege.99
Menționarea acestor strategii de evitare ar putea da impresia că
Isus îi avertizează pe discipoli în fața oricărui fel de abuz față de
numele lui Dumnezeu în cadrul jurământului și că prin aceasta
întărește tendințele critice față de jurăminte în iudaism. Faptul că a
patra antiteză nu se mulțumește doar cu a interzice mărturia
mincinoasă (sperjurul) sau invocarea lui Dumnezeu ca martor la
jurământ, demonstrează clar intenția lui Isus de a interzice orice formă
de a jura. Pentru că fiecare jurământ, care dacă este restrâns la ocazii
rare, presupune „un aranjament cu neadevărul”. 100 Premisa sub care
doar jurământul singur ar putea fi considerat ca instrument adecvat în
vederea asigurării adevărului, sună totdeauna: Fără o forțare
suplimentară, care să-i țină departe de minciună și înșelătorie, oamenii
nu se pot încrede unii în alții în privința declarațiilor și asigurărilor.
Punctul de plecare al tuturor încercărilor de justificare a jurământului
este un presupus calcul realist cu nesinceritatea oamenilor, care nu
poate fi înlăturată principial, ci poate fi doar limitată.
Cine acceptă jurământul ca mijloc necesare pentru asigurarea
adevărului, preia judecata pesimistă din Ps 12,2-3: „Mântuiește-mă,
Doamne, căci nu mai este nici un drept; au dispărut cei credincioși
dintre fiii oamenilor. Oamenii își spun minciuni unii altora, pe buze au
numai cuvinte înșelătoare, vorbesc cu inimă prefăcută.” Dar prin
aceasta adevărul și veridicitatea nu devin un caz de regulă așteptat, ci
un caz special, care rămâne limitat la anumite situații de vorbire care
sunt strâns marcate prin jurământ. Față de acestea, Isus cere o
veridicitate nelimitată, care nu depinde de nici un fel întărire
98
99
De altfel, se găsește la Virgil în Aeneis 9,300 în literatura greco-romană când acolo
se spune: „Per caput hoc iuro.”
100
H. Weder, idem, 125.
suplimentară. A patra antiteză formulează o interzicere nelimitată a

jurământului, care nu exceptează de la aceasta nici anumite forme de
depunere a jurământului și nici anumite domenii de declarație (de
exemplu, jurământul de la tribunal).
Ductul lingvistic crescător din cadrul celei de-a patra antiteză
confirmă pretenția cuprinzătoare a lui Isus, care include atât
veridicitatea nelimitate în fața oamenilor cât și veridicitatea în fața lui
Dumnezeu. „Pentru el, în centru află omul, care trebuie să fie unul
veridic în întreaga sa existență, în ființa lui dinaintea lui Dumnezeu și
a oamenilor.”101 Că Isus are în vedere nu numai un nu față de
minciună, ci pozitiv veridicitatea necondiționată a omului în fiecare
cuvânt, rezultă fără echivoc din propoziția finală celei de-a patra
antiteză: „Deci cuvântul vostru să fie: da, da; nu, nu. Ceea ce este în
plus este de la Cel Rău.” (Mt 5,37) Dublarea empatică a lui DA și NU
se întâlnește aproape cuvânt cu cuvânt în Iac 5,12. Acest mod de
vorbire urmărește o intensificare a cerinței unei veridicități
necondiționate și nu atenuarea ei. Întrucât în literatura iudaică există
dovezi că un „da, da” sau „nu, nu” era înțeles ca o formă de declarație
asemănătoare cu jurământul, unii exegeți susțin ideea că Matei, prin
dublul DA și NU, ar vrea să anuleze parțial interdicția nelimitată a
jurământului. În cazul acesta, a patra antiteză ar fi un exemplu pentru
tendința de a extinde tradiția lui Isus la noi situații de conflict din
comunitatea sa prin faptul că permite o formulă de declarație care
evită lezarea interdicției lui Isus și, în ocazii speciale (de exemplu, la
investigarea judiciară în cazuri de ceartă între membrii comunității),
permite, totuși, întărirea vorbirii corespunzătoare adevărului. 102 Totuși,
această explicație nu poate convinge. Ar fi o ruptură ciudată în
alcătuirea întregii antiteze dacă argumentația care merge spre
propoziția finală, crescând treptat, ar fi îndreptată împotriva
jurământului cu puțin înainte de a-și atinge scopul ei. Pentru așa ceva
nu există nici la nivel lingvistic nici un fel de indicii, deoarece
dublarea unui cuvânt servește în limbile antice în toată regula
intensificării unui conținut de semnificație. „˃Da, da˂ se referă la
nimic altceva decât: un da adevărat, un da care este valabil și este de
durată.”103 Prin urmare, nici un drum nu trece pe lângă constatarea că
Isus cere de la discipolii săi veridicitate nelimitată și de aceea interzice
orice formă de jurământ.
Trebuie creștinii să nu jure nici astăzi în ochii lui Isus? Exegetul
Hans Weder crede că o astfel de cerință, care renunță consecvent la
folosirea jurământului la ocazii bisericești și statale, ar trece pe lângă
intenția concretă a lui Isus, pentru în el nu este vorba de a nu jura, ci
pozitiv are în vedere „veridicitatea în fiecare cuvânt”. 104 Această
încercare de justificare, oarecum puțin forțată, pleacă de la practica
actuală a jurământului în biserică și societate, pentru a interpreta
exigența cuvântului lui Isus încât această practică să nu intre în
coliziune cu el. Oare nu ar fi mai credibil invers, a urma cuvântul lui
101
J. Gnilka, idem, 177.
102
În sensul acesta, cf. G. Strecker, Bergpredigt, 83ș.u.; această interpretare este
respinsă de U. Luz, idem, 285ș.u. și J. Gnilka, idem, 177.
103
U. Luz, idem, 286.
104
Isus și a renunța pur și simplu la jurămintele religioase și cetățenești?

În societatea democratică, jurământul a suferit în ultimele decenii
oricum o mare pierdere a semnificației; ca instrument de asigurare
procesuală a adevărului, jurământul asertoric în vederea autentificării
declarației martorilor la tribunal nu mai joacă cine știe ce rol
important.105 Prin declinul aproape complet la depunerii jurământului
în domeniul statal rezultă situația ciudată că în biserică li se cere
credincioșilor în continuare mai multe jurăminte decât în societatea
civilă. Acesta este un scandal constant de care este legată mai departe
acceptarea că în biserică domnește mai mare neîncredere între
deținătorii de oficii și credincioși decât între cetățenii societății
seculare.
105
Cf. dovezile la E. Schockenhoff, Zur Lüge verdammt? Politik, Medien, Medizin,
Justiz, Wissenschaft und die Ethik der Wahrheit, Freiburg i. Br. 2000, 419ș.u.
5,4 Despre răzbunare

La a cincea și a șasea antiteză apar cele mai mari greutăți în a
transmite în prezent cerințele lui Isus privind renunțarea consecventă
la violență și iubirea de dușmani. Cum ar trebui împlinite aceste două
cerințe de vârf al eticii lui Isus într-o lume marcată de ură și răutate,
dacă acestea n-ar trebui să se îndrepte spre o capitulare lipsită de sens
în fața nedreptății, care lasă să crească gradul mare de violență
distructivă și mai puțin controlată?
În ciuda intransigenței lor înfricoșătoare, cerințele lui Isus se
înscriu în încercările omenirii de a depăși aspectul violent al relațiilor
umane. Deja legea talionului respinsă de Isus ca fiind insuficientă are
în vedere o limitare a răzbunării, întrucât potrivit principiului „ochi
pentru ochi, dinte pentru dinte” (Mt 5,38) nu poate fi depășită măsura
daunei suferite. Etica iudaică cunoaște numeroase învățături pentru
suportarea nedreptății, pentru renunțarea la răzbunare și pentru
nonviolență, dar nicio poruncă explicită a iubirii de dușmani. 106 Și
etica greacă transmite maxima după care a suferi nedreptatea este mai
bine decât a săvârși nedreptatea. Acest principiu nu cere nici o
pasivitate a suportării, și nici nu recomandă o indiferență lăuntrică față
de necesitatea de a suferi. Socrate răspunde mai degrabă la întrebarea
partenerului său de discuție Polos, dacă el preferă să suporte
nedreptatea decât el însuși să facă nedreptate: „N-aș vrea pe niciuna
din cele două. Dar dacă ar trebui neapărat să fac nedreptatea sau să o
îndur, aș prefera îndurarea înaintea comiterii ei.” 107 În figura dreptului
suferind, cum este descrisă în imnurile slujitorului lui Dumnezeu din
Biblia lui Israel și în Dialogul lui Platon, teologia creștină vedea o
dublă interpretare anticipată a suferinței înlocuitoare a lui Isus pe
Cruce, în care el a împlinit exemplar cerințele nonviolenței și ale
iubirii de dușmani.
Dincolo de cunoscutele îndrumări privind suportarea nedreptății în
lumea antică, a cincea și a șasea antiteză ale predicii de pe munte trec
dincolo în măsura în care ele cer nu numai o acceptare pasivă, ci o
activă „luare asupra sa a nedreptății”. 108 Acesta este numitorul comun
al celor trei exemple prin care Isus ilustrează cerința sa. Oferirea
celuilalt obraz, după ce un adversar l-a lovit pe cineva, lăsarea
voluntară a mantalei unuia din partea adversă, care voia să-i ia altuia
cămașa, și dubla însoțire sau purtare a poverii care trebuie oferită
benevol unui soldat al puterii romane de ocup0ație sau unui funcționar
de rang înalt – toate aceste trăsături comportamentale se remarcă
printr-un moment de surpriză de nebănuit, la care adversarul nu se
poate aștepta. Cele trei exemple, pe care le ordonează ca formule
paralele de contrast, nu urmăresc o suportare pasivă, ci reprezintă o
reacție dezarmantă, care se comportă contrar față de ceea ce s-ar putea
aștepta din partea opusă. Agresorul, prin absența reacției contrare
așteptate, trebuie să se simtă atât de dezamăgit, încât se oprește și
renunță la acțiunea sa violentă. Oricum, aceasta este speranța care se
ascunde în spatele acestui calcul: Este întreruptă spirala violenței
106
P. Lapide, idem, 95 numește de aceea porunca iubirii de dușmani într-o ironică
aluzie la limbajul teologilor „bun special al lui Isus”.
107
Plato, Gorgias, 469c, în: Sämtliche Werke I, Heidelberg 1982, 332.
108
pentru că adversarul nedumerit trebuie să se oprească în fața reacției

nesperate a victimei sale.
În fiecare dintre cele trei exemple este vorba de o provocare
conștientă , de un act de dezorientare și înstrăinare, care denunță într-
un mod iritant lipsa de sens a violenței și protestează împotriva
modelului obișnuit de reacție prin agresiune și contra-agresiune.
Totuși, se are în vedere nu o provocare violentă, ci una paradoxală,
care ia violența asupra sa de bunăvoie pentru a pune cursului ei. Răul
trebuie să lunece în gol dacă nu întâlnește nicio rezistență. Această
speranță, în fața masivei prezențe de violență din viața palestiniană
zilnică sub puterea de ocupare romană, poate apărea străină de lume.
Și nu este dată nicio garanție că adversarul violent se comportă
rațional în urma umilii de către victimă și că nu va avea loc o posibilă
escaladare a violenței. Cu toate acestea, cerința de renunțare
unilaterală la forță, pe care Isus o subminează prin cele trei exemple
despre lovitura peste obraz, despre cearta privind cămașa și purtarea
forțată greutăților la însoțire, este într-o privință foarte realistă. Isus ia
în calcul la rece faptul că este posibil să nu existe nicio înfrângere a
răului câtă vreme adversarii se mișcă de ambele părți în cadrul liniilor
de așteptări trasate dinainte de codexul mediteraneean al onoarei.
Strategia conștientei provocării nonviolente a agresorului, care face ca
intervenția în forță a acestuia să meargă în gol pentru a-l forța să se
oprească, poate eșua. Dar ea constituie singurul mod comportament
care poate întrerupe cursul violenței și să-i pregătească răului un
sfârșit.109
Aici se presupune că aceste trei exemple, dincolo de situația
acceptată în cadrul lor, sunt de semnificație exemplară pentru alte
constelații și prin urmare nu trebuie urmate în sens literal. Ca ilustrări
ale comportamentului cerut de Isus, ele fac vizibile ca printr-o lupă
ceea ce trebuie să fie valabil și în alte domenii de viață. Pentru a
împlini cerința lui Isus de renunțare la violență și la drept, este nevoie
de o aplicare creativă a acestor exemple la situația proprie de viață cu
potențialele ei de forță și conflicte deschise sau ascunse. Aici se pune
mereu problema ca prin luare voluntară asupra sa a nedreptății și
abținerea de la reacția așteptat adversarul să devină nesigur în fixarea
lui asupra logicii forței pentru a-l îndepărta de aceasta. Strategia
provocării nonviolente a adversarului se constituie atunci când îl
motivează pentru a se opri și-l face nesigur de încrederea sa de până
acum în forță ca singurul mijloc de soluționare a conflictelor. Isus vrea
să motiveze ambele părți pentru un astfel de proces creativ de
descoperire, unde el cere de le victime în mod paradoxal primul pas
pentru a face inofensivă spirala violenței și a contra-violenței. „În felul
acesta vor aceste porunci să fie urmate, desigur, dar nu simplu la nivel
de vorbe, ci așa încât, în situații noi, ceea ce cer ele să fie mereu
˃inventat˂ din nou în libertate, dar într-o radicalitate similară.” 110
109
Cf. H.-U. Weidemann, »Vergeltet nicht!«, 60 și J. Gnilka, idem, 182ș.u.
110
U. Luz, idem, 295.
5.5 Despre iubirea dușmanilor

Cerința iubirii dușmanilor este considerată pe drept ca „propoziție
de vârf programatică” a întregii interpretări a Legii din partea lui Isus
și ca mai înaltă „culminare” a eticii sale, pentru care nu există alte
paralele nemijlocite în istoria religiilor. 111 Cu toate acestea, cerința de
vârf a eticii lui Isus poate fi legată de modele biblice și filosofice,
chiar dacă acestea nu se situează cu aceeași claritate față de răutatea
dușmanilor sau dacă nu accentuează momentul contrast al
comportamentului cerut.112 Deja în cartea veterotestamentară a alianței
se cere ca dușmanul să fie ajutat atunci s-a pierdut măgarul acestuia
sau se prăbușește sub o povară prea grea (c ș.u. Ex 23,4-5); în
literatura rabinică, lucrul acesta este interpretat mai târziu în sensul
unei obligații generale de ajutor în situații de necesitate. 113 Tradiția
sapiențială a iudaismului cunoaște îndemnul: „Dacă este înfometat cel
care te urăște, dă-i să mănânce pâine și dacă este însetat, dă-i să bea
apă!” (Prov 25,21; c ș.u. Rm 12,17) În timp ce respectivele texte
pleacă de la experiența zilnică, care lasă ca o cooperare reciprocă în
situații de necesitate să apară de dorit, dar în aceasta să se ferească de
formulări exagerate și recomandă micile gesturi prietenești care ar
putea duce la împăcarea cu dușmanul, Isus cere o iubire neîmpărțită
care nu se oprește nici în fața dușmanului însuși. În această problemă
el se situează mai aproape de idealul filantropiei filosofiei grecești
decât de izvoarele rabine. Etica stoică și filosofia cinică învață o
obligație legată de iubirea generală a oamenilor care-l include și pe
dușman; aici iubirea de dușmani este concepută ca situație limită a
iubirii universale față de om, care corespunde originii comune divine a
tuturor oamenilor.114 Această idee joacă un rol în plan secundar și
pentru cerința iubirii de dușmani în etica lui Isus. Totuși, aceasta își
are justificarea ei specific neotestamentară prin ideea milostivirii lui
Dumnezeu care lasă ca soarele său să răsară peste buni și răi și să
plouă peste drepți și nedrepți (Mt 5,45).
Matei subliniază poziția proeminentă a poruncii iubirii de dușmani
ca încheiere a întregii serii de antiteze, prin aceea că el o unește cu
cerința desăvârșirii și imitarea lui Dumnezeu. 115 Pentru a accentua clar
direcția cerinței lui Isus, el folosește mijlocul de stil al formării
retorice a contrastului, care merge pe contul său propriu. Când se
spune în prima jumătate de propoziție a celei de-a șasea antiteză „să-l
iubești pe aproapele tău și să-l urăști pe dușmanul tău” (Mt 5,43),
pentru adaosul „și să-l urăști pe dușmanul tău” nu există nicio dovadă
biblică explicită. În Biblia Israelului nu este vorba nicăieri despre ura
față de dușmani, care să fie permisă sau chiar impusă. Din acest motiv
rămâne neclar ce avea Matei în minte cu această aspră formulare
111
Th. Söding, art. „Liebe / Hass”, în: TBLNT ( 52000) II, 1318-1326, aici: 1323; J.
Gnilka, idem, 187. H. Weder, idem, 136ș.u. vorbește despre „vârful vestirii etice a lui
Isus”, care ar fi un „specific creștin” și un „unicat în istoria religiilor”, care nu ar putea
fi derivat din iudaism.
112
113
114
Cf. dovezile la J. Gnilka, idem, 192.
115
H. D. Betz, The Sermon on the Mount, 303 explică faptul că la porunca iubirii de
dușmani din Mt 5,44 lipsește adaosul „ca pe tine însuți” din Mt 19,19, prin îndemnul
de a imita desăvârșirea lui Dumnezeu, în al cărei context ideea iubirii de sine nu
găsește nici un loc.
contrast. Conform unei acceptări plauzibile, prin intensificarea

hiperbolică el vrea să sublinieze opoziția cerinței lui Isus față de toate
limitările particulariste al poruncii iubirii, care erau susținute în
iudaismul contemporan.116 Porunca iubirii de dușmani este pentru el
nu doar o cerință alături de multe altele, ci din cauza justificării sale
prin milostivirea lui Dumnezeu și a poziției sale proeminente ca
încheiere a tuturor antitezelor (este) „centrul și apogeul tuturor
poruncilor, care duce la desăvârșire”.117
Îndemnul la iubirea față de dușmani este legată de invitația de a se
ruga pentru persecutori. Întrucât expresiile „dușmanii voștri” și „care
vă persecută” din Mt 5,44 sunt paralelizate, trebuie acceptată pentru
Matei amintirea unor reale situații de persecuție ale comunității sale. 118
Invitația de a se ruga pentru dușmani nu presupune că iubirea de
dușmani ar putea fi limitată la domeniul interior al rugăciunii și că nu
ar trebui să se arate și în faptele externe. La fel, rugăciunea pentru
dușmani nu este orientată spre a cere de la Dumnezeu convertirea lor,
așa cum este cazul în îndemnuri similare din literatura rabinică. 119 Mai
degrabă se cere fără nicio formă de precizare a scopului să se roage
pentru dușmani și acestora să li se dorească bine. Deși porunca de a se
ruga pentru dușmani a fost supraordonată în tradiția creștină timpurie
și prin pietatea față de martiri și ideea de imitare a lui Cristos –
conform tradiției biblice, Isus pe cruce și martirul Ștefan înaintea
morții sale s-au rugat pentru dușmanii lor (c ș.u. Lc 23,34 și Fap 7,60)
–, în această formulare sună totuși amintirea unei cerințe
necondiționate a lui Isus. Sensul rugăciunii pentru dușmani se înțelege
pornind de la intenția de fond a eticii lui Isus, care are în vedere de
fiecare dată omul întreg, incluzând lumea sa interioară de idei. Pentru
Isus, rugăciunea este școala care precede acțiunea, în care poate
apărea bunăvoința cerută față de dușman. Rugăciunea pentru binele
dușmanilor face ca în interior omului să apară o nouă lume a simțirilor
și un nou orizont de gândire, prin care impulsurile distructive ale
răzbunării, urii și invidiei sunt retopite în disponibilitatea reconcilierii
cu dușmanul.120
Porunca lui Isus nu are în vedere o anumită categorie de dușmani,
cum erau pe vremea lui Isus romanii pentru zeloți sau samaritenii
pentru evrei. Isus are în vedere mai degrabă fiecare fel de dușmani.
Chiar dacă pentru etosul creștin timpuriu trebuie acceptate ca Sitz im
Leben (conjunctură) o reală situație de persecuție, de la care cerința
iubirii de dușmani își primește sensul ei concret, plecând de la intenția
lui Isus, nu se poate rămâne limitat la aceasta. Mult mai mult, porunca
lui Isus primește tocmai prin formularea sa deschisă, nelimitată, o
116
H.D. Betz, idem, 3304ș.u. face trimitere, din contra, la disputa dusă în etica antică
legată de atitudinea față de prieteni și dușmani, în care obișnuința de se comporta
respingător față de dușmani era destul de mult acceptată ca un comportament
omenesc. După prezentarea lui Platon, Socrate a contrazis această maximă prin
principiul că „a săvârși nedreptatea este inevitabil ceva rău și un rău pentru cel care
săvârșește răul”, și aceasta și în cazul în care se întâmplă pentru a răsplăti răul cu rău
(cf. Kriton 49 a-c).
117
U. Luz, idem, 313.
118
119
Cf. idem, 92.
120
Cf. K. Demmer, Das vergessene Sakrament. Umkehr und Buße in der Kirche,
Paderborn 2005, 53ș.u.
semnificație principială: Ea este valabilă pentru orice formă de

dușmănie, pentru dușmanul personal ca și pentru adversarul politic sau
pentru cel care aparține unui popor dușman. Chiar dacă în decursul
procesului istoric de civilizare a scăzut gradul violenței în relațiile
umane, există totuși și în condițiile vieții din perioada modernă
multiple forme de adversitate și situații de concurență, începând cu
dușmăniile din zona familială, de vecinătate sau de serviciu, până la
controversele religioase, ideologice și politice-naționale. Fiecare are o
percepe pentru modul în care cineva i se prezintă prietenos sau cineva
stă dușmănos în fața lui. La fel simte în conștiința lui acea voce care îi
spune ce fel de comportament așteaptă Isus de la el față de toți
oamenii, față de prieten nu altfel decât față de dușman.
În felul acesta, atitudinea cerută de Isus față de dușman nu poate fi
limitată la adversarul privat, ca și cum porunca lui Isus nu ar avea în
vedere dușmani politici sau naționali. Faptul că în greacă și latină
există doi termeni diferiți pentru dușmanul personal și cel public, care
în germană (română?) sunt redați prin același cuvânt, nu presupune în
nici un caz că porunca lui Isus îl cuprinde doar pe inimicus (inamic),
adversarul personal, dar nu și pe hostis (rom.?), dușmanul politic.
Martorul cheie ale aceste interpretări restrictive, care-i neagă predicii
de pe munte a lui Isus orice semnificație politică, este profesorul de
drept constituțional Carl Schmitt (1888-1985). El interpretează
porunca iubirii de dușmani pornind la figura sa de gândire a
contrastului dintre prieten și dușman, în care el vede raportul de bază
al tuturor relațiilor sociale dintre oameni, care constituie domeniul
politicului. Conform ipotezelor sale teoretice, el ajunge la concluzia:
„Nu este nevoie să-l urăști personal pe dușman în sensul politic, și
abia în sfera privatului are sens a-l iubi pe ˃dușmanul˂ său, adică pe
adversarul său.”121
În etica lui Isus, astfel de reflecții nu au nici un ecou. Pentru el
porunca iubirii dușmanilor este valabilă ca fiind nelimitată; atitudinea
cerută de la discipolii lui Isus față de toți oamenii nu se referă la nimic
altceva decât la „aplicarea iubirii aproapelui la dușman” 122. Desigur,
aceasta nu înseamnă că eu trebuie să-i garantez sprijin militar în
atacurile sale contra poporului propriu; o astfel de cerință evident
lipsită de sens nu a fost susținută de nimeni în istoria interpretării
predicii de pe munte. Aici obiecția lui Schmitt împotriva presupusei
extinderi a iubirii de dușmani cerute la dușmanul politic și militar se
dovedește a fi o luptă împotriva morilor de vânt, care împinge disputa
legată de termenul de dușman spre un loc secundar de luptă. Ceea ce
Isus are în vedere concret, este mai mult decât aceasta: Eu trebuie să-l
tratez pe dușmanul meu personal la fel ca și pe orice adversar politic și
pe orice apartenent la un popor dușman nu altfel decât pe aproapele
meu, pe prietenul sau fratele meu, pentru că doar așa imit iubirea
nelimitată a lui Dumnezeu față de toți oamenii, a cărei revelare
definitivă este anunțată de Isus ca început al împărăției lui Dumnezeu.
De aceea, porunca iubirii de dușmani trebuie privită ca o definire mai
exactă a iubirii de aproapele derută de Isus, care respinge în mod
expres orice restricție. Ca precizare a poruncii iubirii de aproapele,
121
C. Schmitt, Der Begriff des Politischen, Berlin 61963, 29ș.u.
122
cerința lui Isus are în vedere: Iubirea voastră trebuie să meargă atât de
departe, încât să nu-i excludă nici pe dușmanii voștri, indiferent la
cine v-ați gândi în momentul dat. Cum trebuie să se dovedească pe
sine iubirea neîmpărțită a aproapelui în gândire și faptă, se cere și față
de dușman o atitudine binevoitoare a întregului om, care nu se lasă
limitată la învingerea interioară a sentimentelor de apatie. De altfel
îndemnul la rugăciune pentru dușman subliniază cât este de
importantă atitudinea internă pe reconcilierea cu el și terminarea
disputei.
Limitarea iubirii de dușmani la adversari privați, cum arată
exegetul Gerd Theißen, ar contrazice și tendinței de deznaționalizare,
care marchează vestirea lui Isus și etosul creștin timpuriu. Împărăția
lui Dumnezeu le este deschisă tuturor oamenilor indiferent de
naționalitatea lor și de originea lor politică; mulți vor veni spre ea de
la răsărit și de la apus și vor sta la masă cu Abraham, cu Isaac și cu
Iacob (c ș.u. Mt 8,11). La fel și pacea, pe care Isus le-o aduce
oamenilor prin venirea sa, are o dimensiune politică, ce transcende
spațiul apropiat al unei grupări private de tip noi. Pacea lui Dumnezeu
este desemnată în Scrisoarea către Efeseni într-un contrast clar cu pax
romana, care este fundamentată pe oprimare violentă a poporului
iudaic. Cristos este marele întemeietor al păcii, care realizează
împăcarea dintre iudei și păgâni, ceea ce nu le-a reușit împăraților
romani. Prin moartea sa el dărâmat zidul despărțitor al dușmăniei
dintre iudei și păgâni și i-a adus împreună pe cei îndepărtați și pe cei
apropiați (c ș.u. Ef 2,17). Cei botezați, care provin din toate popoarele,
trăiesc de aceea nu ca „străini fără drept de cetățeni” în această lume,
ci aparțin în calitate de „concetățeni ai sfinților și oameni de casă ai lui
Dumnezeu” (Ef 2,19) unei politeia, care depășește toate granițele
naționale. O viziune similară cosmopolită se află în spatele relatării
Faptelor Apostolilor, care interpretează primirea ofițerului roman
Corneliu în Biserica lui Dumnezeu ca realizare a proclamării păcii
pentru cei îndepărtați și pentru cei apropiați (c ș.u. Is 57,19; Fap
10,36). În fața acestui fundal de gândire, care definește întreaga
propovăduire neotestamentară, este în evident că și iubirea dușmanilor
trebuie să treacă dincolo de barierele naționale: „Dușmanii sunt astfel
descriși ca persecutori și degradanți încât printre se numără și
dușmanii naționali și puternicii la nivel politic.”123
O obiecție evidentă contra poruncii unei iubire fără limite, care îl
include și pe dușman, se teme că aceasta suprasolicită capacitatea
naturală de a iubi a omului. În realitate iubirea de dușmani dovedește
între toate formele de iubire o poziție specială în măsura în care ea nu
se poate sprijini pe un sentiment natural de simpatie, care ne ușurează
în fața prietenilor să le arătăm bunăvoință. Amabilitatea naturală, care
la semenii noștri care ne stau aproape face să apară spontane
sentimente de apropiere, este oprimată în fața dușmanilor de marcantă
tendință emoțională, a cărei înfrângeri ar trebui să fie primul pas
pentru a deveni capabili pentru iubirea de dușmani. Cu toate acestea,
cerința iubirii dușmanilor nu se află în contradicție cu condiția noastră
naturală de a fi oameni. Și anume, ea nu cere în nici un caz a-i iubi pe
dușmani în calitate de dușmani. Aceasta ar fi în realitate nenatural,
123
Cf. G. Theißen, Religion, 132.
pentru că dușmănia dintre oameni este cel mai mare rău care se opune
bunăstării lor și totodată aspirației lor la fericire. A-l iubi pe dușman
deoarece se manifestă dușmănos față de noi și urmărește să ne facă
rău, în realitate aceasta ar arunca în aer granițele naturii umane.
Aceasta nu ar incompatibil doar cu iubirea naturală de sine a omului,
ci ar contrazice și binele celuilalt, pentru că dușmănia este și pentru el
însuși un rău care-l împiedică în dezvoltarea existenței sale umane.
Din acest motiv, etica creștină vedea mereu în iubirea dușmanilor,
desigur, cazul real al iubirii aproapelui, dar nu și o suprasolicitare
nenaturală a omului. Porunca de a-i iubi pe dușman îi poate pica
omului foarte greu pentru că cere să renunțe la propriile interese de
apărare și necesități de siguranță. Cu toate acestea, nu este contrară
condițiilor structurale ale naturii umane, pentru că de dușmanii noștri
nu ne leagă doar faptul că ei sunt dușmanii noștri, ci și condiția
noastră comună de om precum și o speranță comună. Această legătură
a solidarității acoperită de dușmănie își are motivul ei cel mai profund
în faptul că noi, în calitate de oameni, suntem creaturi ale lui
Dumnezeu și suntem chemați să ne împlinim viața noastră în
comuniunea veșnică împreună cu el: Noi venim de la Dumnezeu și ne
îndreptăm spre el. Din perspectiva credinței, această latură
comunională merge mai în profunzime decât toate contradicțiile dintre
oameni, care se pot descărca în ură și dușmănie.
Precizarea că iubirea dușmanului cerută de Isus are în vedere nu
dușmănia ca atare, ci condiția comună de a fi om, nu intenționează
nicio atenuare a cerinței radicale a lui Isus. Această explicație respinge
mai degrabă o deasă greșeală care ascunde motivul posibilității iubirii
de dușmani și face ca aceasta să apară ca o suprasolicitare care
depășește limitele ființei umane. De aceea etica creștinismului a pus
mare valoare încă de la început pe respingerea acestei erori și, în ciuda
barierelor emoționale pe care trebuie să le depășească, să prezinte
iubirea de dușmani ca o cerință cu adevărat umană. Augustin nu vede
în discipolul lui Isus, care împlinește iubirea de dușmani, un erou care
printr-un efort titanic realizează ceva supraomenesc, ci pe unul care
prin depășirea dușmăniei realizează posibilitățile exterioare ale
condiției sale umane: „Astfel îl iubește pe dușmanul său cu ca
dușman, ci ca om, și-i dorește acestuia același lucru ca și sieși, și
anume, îmbunătățit și reînnoit să ajungă în împărăția cerului.” 124 Toma
de Aquino preia această idee și o precizează: „Dușmanii stau
împotriva noastră, în măsura în care sunt dușmanii noștri. Nu trebuie
să ne placă acest lucru din partea lor; trebuie să ne întristeze faptul că
ei sunt dușmanii noștri. Cu toate acestea, ei sunt uniți cu noi în măsura
în care sunt oameni și sunt capabili de fericire.” 125 Din aceasta el trage
concluzia că din principiu ar fi greșit – în latinește este pentru aceasta
cuvântul perversum – să-i iubim pe dușmani pentru că ei sunt
dușmanii noștri. Aceasta ar contrazice existențial iubirea deoarece
dușmănia înseamnă și pentru dușmani un defect nenatural al condiției
umane.
124
Augustin, De sermone Domini in monte I,41 (CChr.SL 35, 68): ”Ita enim diligit
inimicum, non in quantum inimicus est, sed in quantum homo est ...”
125
Toma de Aquino, Summa theologiae II-II 25,8 ad 2.
Unii savanți ai Biblicei resping această interpretare cu argumentul

că din cauza formulării necondiționate a poruncii iubirii dușmanilor,
nu ar exista pentru ea nici un fel de semne lingvistice. Isus ar cere mai
degrabă ca dușmanul să fie iubit ca dușman, fără nicio garanție că
pentru aceasta el va renunța la atitudinea lui ostilă: „Isus vorbește
accentuat despre dușman în toată răutatea acestuia. Ideea secretă din
spate, că dușmanul ar putea deveni un prieten prin iubire, lipsește.” 126
Aceasta poate fi acceptabil în măsura în care iubirea de dușmani,
înainte de toate în primii si pași spre celălalt, rămâne un risc care se
aseamănă cu un „împrumut fără speranța unei compensații”. 127 Totuși,
disponibilitatea cerută de iubirea dușmanului de a-și lua acest risc fără
sprijin, nu este nici un fel de joc al hazardului, ci este însoțit de
speranța de a-l putea transforma pe dușman într-un prieten. Pentru
această interpretare, în ciuda formulării necondiționate a poruncii
iubirii de dușmani din antitezele lui Matei, există cu siguranță indicii
lingvistice la care face referință filosoful iudaic Pinchas Lapide.
Porunca iubirii de dușmani, al cărei caz concret este iubirea față de
dușman în ochii lui Isus, este formulată în Lev 19,18 nu la acuzativ, ci
la așa numitul dativ etic. Prin aceasta se are în vedere o așezare de
cuvinte care în limba germană (rom.?) nu poate fi redată decât prin
rescrieri ca: „Adresează-te lui cu toată iubirea!” sau: „Arată-i iubirea
ta!”. Din acest motiv, în a șasea antiteză și urcarea poruncii iubirii la
iubirea dușmanilor s-a aflat în această ordine de cuvinte. Din aceasta
Lapide trage concluzia că iubirea de dușmani în sensul lui Isus nu cere
un efort supraomenesc, ci trebuie înțeleasă ca o chemare la forme
practice de iubire și la o atitudine reconciliantă față de adversar.
Pe lângă aceasta, paralela din discursul de pe câmpie al lui Luca îl
descrie pe dușman cu forma verbală folosită substantivat ca pe „cel
care urăște” (Lc 6,27). Această nuanță lingvistică este deosebit de
remarcabilă deoarece nu fixează opusul aflat față în față cu cuvântul
„dușman” la un atribut de durată al condiției de a fi dușman. Celălalt
nu este deja dușmanul dintotdeauna, ca cel pe care îl cunosc acum, și
el nu trebuie să rămână veșnic acest dușman, ci se află temporar într-
un raport de dușmănie față de mine, pe care eu, totuși, îl pot schimba
dacă îl ajut prin inițiativa mea pentru aceasta. „Pentru că cel care
urăște este un om care te-a urât ieri și care te urăște în continuare și
astăzi; care nu trebuie să mai fie același și mâine – numai dacă tu
găsește calea spre inima lui.”128 De aceea iubirea de dușmani are un
dublu scop: Ea este orientată spre depășirea impulsului de răzbunare
în propria inimă și spre transformarea celui din fața mea, spre
vindecarea inamiciției lui.129 Pentru că ea mă vindecă pe mine și pe
dușman de rănile urii, constituie singura cale care promite succes în
vederea învingerii dușmăniei.
Pretenția predicii de pe munte dobândește un sens rațional de a
marca și acțiunea politică a creștinilor numai dacă iubirea dușmanilor
este înțeleasă ca prim pas pe drumul care duce la o reconciliere
definitivă cu dușmanul. Obiecția că biserica nu este o organizație
126
U. Luz, idem, 308. Cf. H.-U. Weidemann, „Vergeltet nicht!”, 62.
127
P. Ricoeur, Das Rätsel der Vergangenheit. Erinnern - Vergessen - Verzeihen,
Göttingen 32002, 151.
128
P. Lapide, idem, 101.
129
Ibidem.
politică și că predica de pe munte nu constituie un program politic,

este corectă doar pe jumătate. Pentru că creștinii, cin cauza propriului
lor etos, poartă răspunderea pentru edificarea comună a lumii; ei îi
datorează mărturia evangheliei, care fără angajarea pentru pace și
dreptate în lume rămâne necredibil. De aceea iubirii de dușmani
derute de Isus îi este proprie și o dimensiune publică-politică, ce trece
dincolo de frontierele naționale. Și încă mai puternic decât în spațiul
apropiat personal, în care porunca iubirii de dușmani găsește o
rezonanță nemijlocită în rațiunea fiecărui om, pentru că îi este dat să
simtă zilnic în propriul trup urmările distrugătoare ale urii, este nevoie
aici de înțelepciunea politică și de cântărirea rațională care are în
vedere și riscurile unor realizări unilaterale anterioare. Cu toate
acestea, pentru strategia unei „inteligente iubiri de dușmani” nu există
nici un fel de alternative realiste care să poată arăta calea spre o
depășire de durată a contradicțiilor de interes globale din această
lume.130
Pentru că iubirea de dușmani presupune totdeauna curajul de a face
primul pas spre dușman, ea cere și în domeniul politic disponibilitatea
de a nu-l vedea pe adversar doar ca adversar, ci de a arăta și de partea
sa un mai mare interes pentru pace. Iubirea dușmanilor se referă
mereu la o primă inițiativă a acțiunii fără susținere, dar ea nu este un
joc al hazardului. Ea nu cere nicio renunțare la sine, ci curajul de a
vedea în dușman omul, poate chiar dușmanul posibil, dar cel puțin
partenerul de siguranță potențial de mâine.
Strategia care înțelege iubirea de dușmani ca disponibilitate pentru
o „realizare calculată” a trecut de mult proba ei istorică de încercare. 131
Prin pași unilaterali de dezarmare și măsuri aducătoare de încredere la
Conferința pentru securitate și cooperare în Europa (CSCE) le-a reușit
popoarelor acestui continent la sfârșitul secolului al XX-lea să pună
capăt războiului rece. Continentul de pe care cele două războaie, cele
mai groaznice în istoria de până acum a omenirii, și-au avut începutul
și au adus moartea și distrugerea în această lume pentru milioane de
oameni, a ajuns pe această cale la înțelegerea dintre popoare și la o
pace de durată! Și în alte regiuni ale lumii omenirea începe să
înțeleagă faptul că la acest fel de iubire a dușmanilor nu există altă
alternativă de succes. Lucrul acesta este valabil tocmai în fața realității
că statele, în calitate de actori politici, își urmăresc propriile interese.
Pentru că lucrurile stau așa și că aceasta marchează logica relațiilor
internaționale, calea performanțelor calculate antecedent poate fi
opțiunea mai bună pentru a proteja propriile interese pe termen lung.
Perspectiva țintă a eticii creștine este numai pacea, niciodată
războiul. De la catastrofa celui de-al doilea război mondial, discursul
despre războiul drept a dispărut și din dreptul internațional. Războiul
nu mai are nici un loc în comunitatea popoarelor civilizate; în dreptul
internațional, el a căzut pradă unui dispreț universal. Chiar dacă pentru
perspectiva țintă a unei păci drepte nu poate exista o alternativă
acceptabilă la nivel moral, totuși, pe drumul spre așa ceva rămân
130
Cf. C.-F. von Weizsäcker, Intelligente Feindesliebe, în: Reformatio 29 (1980) 413-
418.
131
Cf. H. Büchele, Gewaltfrei leben. Die Herausforderung der Bergpredigt - Utopie
oder Chance?, Regensburg 2010, 68ș.u.
posibile diferite strategii. Chiar și în rândul creștinilor o astfel de

apreciere poate să meargă în direcții diferite, care mijloace și căi sunt
necesare pentru a păstra pacea. În cadrul eticii creștine pentru pace,
aceasta poate duce la răspunsuri contrare, așa cum a fost cazul în
secolul trecut în disputa legată de reintegrarea Republicii Federale a
Germaniei în alianța occidentală de apărare și mai târziu de dubla
decizie NATO, care ulterior s-a dovedit a fi o importantă condiție care
a nivelat mai târziu procesul pentru pace în Europa. Pe fundalul
înarmării sovietice privind rachetele nucleare cu rază medie de
acțiune, care erau îndreptate spre Europa occidentală, NATO a luat
decizia să-i ofere Moscovei posibilitatea de a negocia în privința unui
echilibru scăzut în privința armelor cu rază medie de acțiune; altcum
alianța vestică voia să se înarmeze corespunzător. 132
După sfârșitul războiului rece și apariția situațiilor de amenințare la
nivel mondial din partea terorismului internațional și fenomenul noilor
războaie asimetrice, provocările s-au schimbat încă o dată pentru etica
creștină a păcii. Chiar și în fața acestor provocării pot creștinii să
ajungă la diferite păreri în privința răspunsului pe care îl cere de la ei
slujirea păcii încredințată lor pornind de la evanghelie. Poziția unui
pacifism creștin, care renunță la orice formă de folosire militară a
forței și care vrea să meargă pe calea rezistenței nonviolente, nu este
un semn al slăbiciunii sau al naivității politice, ci o atitudine profetică
gata să pună deja acum totul pe cartea împărăției lui Dumnezeu, asta
în ciuda lucrării actuale a păcatului. Promptitudinea pentru o astfel de
mărturie profetică în favoarea păcii va deveni în viitor și mai
importantă, dacă ambele biserici mari ale țării noastre vor ajunge mai
mult într-o situație de minoritate decât a fost cazul în deceniile trecute.
Totuși, sfârșitul războiului rece nu a mers nicicum spre o stare
globală de pace, care să-i lase pe oameni să trăiască peste tot în
această lume în liniște și siguranță. Numeroasele dispute militare care
au fost purtate la sfârșitul secolului al XX-lea și de la începutul
secolului al XXI-lea în multe regiuni din lume, pune etica creștină a
păcii, care se știe obligată față de cerința lui Isus de renunțare la forță,
în fața unor grele provocări. Motivul propriu pentru care renunțarea
pacifică la violență merită o specială apreciere valorică morală, se află
în disponibilitatea de a renunța la folosirea militară a forței în vederea
propriei vieți și a bunurilor. Respectul moral care trebuie adus pe drept
în întâmpinarea unei astfel de atitudini nu poate fi aplicată totuși
perfect la situațiile în care terțe persoane nevinovat, lipsite de apărare,
sunt expuse forței militare de atacatori care-și urmăresc fără scrupule
scopurile lor expansive. A privi în altă parte dând din umeri și a lăsa
să fie săvârșită fără nici o reacție nedreptatea din partea comunității de
state ar trebui, în astfel de circumstanțe, să fie considerate moral ca
fiind vrednice de pus sub semnul întrebării; o atitudine de fond
pacifistă, care are drept efect poveri grele pentru terțe persoane și de
facto servește legitimării propriului stil a nu face nimic, își pierde
superioritatea morală într-o astfel de dilemă etică. Și opțiunea pentru
măsuri care să păstreze și să aplice dreptul, care include ca mijloc
extern și folosirea forței militare, poate ca în anumite conjuncturi să
132
Cf. P. Zolling, Deutsche Geschichte von 1871 bis zur Gegenwart. Wie Deutschland
wurde, was es ist (Seria de scrieri BpB 523), Bonn 2005, 316ș.u.
fie legitimă, ba chiar poruncită la nivel moral, pentru a favoriza

oprirea lezărilor sistematice în stil mare a drepturilor fundamentale ale
omului. Principiul protejării responsabilității (responsability to
protect), pentru care s-a obligat comunitatea internațională a statelor,
obligă în anumite circumstanțe să protejeze oamenii unei țări în fața
unui genocid care amenință și în fața anarhiei sociale, aceasta în cazul
în care structurile statale sunt în pericol de implozie. Prin urmare,
slujirea păcii încredințată tuturor creștinilor poate cere și
disponibilitatea de a se implica în favoarea unor astfel de angajări spre
ajutorare a comunității de state. Angajarea forței pentru păstrarea și
aplicarea dreptului, în măsura în care aceasta are loc mână în mână cu
disponibilitatea pentru o durabilă peace building după terminarea fazei
fierbinți a implicării militare, este compatibilă cu o inteligentă iubire
de dușmani.133 Cu toate acestea, folosirea forței nu trebuie să devină
niciodată regulă; ea trebuie să rămână ultima ratio, ultimul și cel mai
extrem remediu, care poate fi luat în considerare abia în momentul în
care eforturile pentru o aplanare pacifică a conflictului nu mai pot
controla violența gata de explozie.
133
Cf. E. Schockenhoff, Vom gerechten Krieg zum gerechten Frieden? Zum
Paradigmenwechsel in der jüngeren kirchlichen Friedensethik, în: G.M. Hoff (edit.),
Konflikte um Ressourcen - Kriege um Wahrheit, Freiburg i. Br. / München 2013, 289-
345, în special 325ș.u.
6. Interdicția de a judeca
Avertizarea în fața judecării altora are un loc central în etica lui

Isus. Fundamentarea: „Nu judecați, ca să nu fiți judecați!” (Mt 7,1)
face referință la o motivație escatologică ce se află în spatele
interdicției de a judeca. Discipolii trebuie să se abțină de la orice
judecată despre alții pentru ca nici ei să nu fie judecați de Dumnezeu
la judecata sa. Avertismentul lui Isus se referă la orice judecată
personală despre celălalt, nu numai judecarea grăbită care urmează
propriile prejudecăți. Metafora despre paiul din ochiul altuia și bârna
din propriul ochi subliniază impresionant seriozitatea acestei
atenționări. Comparația, al cărei efect crește și mai mult prin formula
de adresare tu, are ceva grotesc în sine. Sensibilitatea exagerată față de
greșelile celorlalți maschează lâncezeala față de răul din propria viață
într-un raport asemănător cu un pai mic față de o bârnă mare!
Metafora expresivă acționează ca o lovitură dată inimii omului, care în
sentințele sale despre ceilalți este foarte grăbit și în aceasta face din
dispoziția proprie unitatea de măsură pentru bine și rău.
Avertizarea în fața judecării dobândește astfel un accent și mai clar
decât în parabola despre neghina din grâu, în care Isus îndeamnă la
răbdare cu greșelile și slăbiciunile celorlalți. Cine vrea să intervină
înaintea judecății lui Dumnezeu și să distrugă tot răul din lume, este în
pericolul ca, în lipsa lui de răbdare, odată cu neghina să smulgă și
grâul (c ș.u. Mt 13,29). Într-o claritate comparabilă este formulată
interdicția din Iac 2,12-13, unde este extinsă la nivel de regulă de bază
a acțiunii creștine: „Aşa să vorbiți și așa să faceți ca niște oameni care
vor fi judecați după legea libertății.” Și în locul acesta este unită
avertizarea de a interveni înaintea judecății lui Dumnezeu de
principiul care este cunoscut din lumea antică de afaceri și practica
juridică: Se calculează măsură contra măsurii. „Căci judecata este fără
îndurare pentru cel care nu este îndurător; dar îndurarea învinge
judecata!” (Iac 2,13)134
Interdicția lui Isus de a pronunța o sentință definitivă despre alți
oameni este destul de evidentă: Cele mai multe conflicte dintre noi
încep prin aceea că noi judecă în gânduri comportamentul celorlalți
după unitățile de măsură pe care nu le dorim aplicate la noi înșine.
Tendința de a judeca afacerile altora este atât de adâncă în noi
oamenii, încât pare inevitabil să te abții de la ea. Totuși, Isus cere ca
judecata privind motivele celuilalt să fie lăsate în seama Tatălui său
ceresc, care singur cunoaște inimile oamenilor. Oamenilor le este
permis să scoată paiul din ochiul celuilalt cel mult atunci când a scos
mai înainte bârna din ochiul propriu. Întrucât această condiție este
destul de greu de îndeplinit, trece dincolo de o interdicție generală a
oricărei judecăți despre alții la nivel de gânduri, de sentimente și
fantezii.
Marele pericol al judecării altora se află în faptul că vorbirea de rău
despre ei o urmează imediat. Cât de scurt este drumul de la gândurile
134
rele, pe care le formulăm în judecata noastră despre alții, până la

presupunerile noastre nesigure cărora le dăm drumul să circule în
formă de zvonuri despre ei! Oare nu ne-ar lipsi materialul de discuție
dacă nu ne-ar mai fi permis să comentăm cu savoare greșelile
presupuse sau concrete ale altor oameni? Experiența că oamenilor le
place să se lege de alții și să le prezinte greșelile mărite cu lupa, în
timp pe cele personale nu le văd nici măcar sub lupă, este cunoscut
fiecăruia- cel puțin atunci când el însuși ajunge victima unor zvonuri
răutăcioase și a presupunerilor neadevărate. În spatele obiceiului prost
de a gândi și a vorbi rău despre alții, se ascunde ispita de a sorti totul
în viață după niște șabloane de judecată destul de stabile: Suntem
înclinați împărțim pe oameni în buni și răi, simpatici și nesimpatici și
să-i batem în cuie pentru totdeauna pe această sentință. De aceasta este
legată lipsa de disponibilitate în a recunoaște propria vinovăție și în
loc de aceasta să le-o atribuim altora. Viața socială se aseamănă cu o
imensă gară de triaj, pentru că vina este căutată și descărcată mereu
doar la ceilalți.
Din aceste motive, tradiția eticii creștine i-a atribuit totdeauna
avertizării în fața judecății nedrepte despre și a răspândirii zvonurilor
și presupunerilor false un rang central; interdicția lui Isus de a judeca
nu are nicio trăsătură periferică a comportamentului uman, ci are în
vedere „o concentrare a existenței creștine prin excelență”. 135 Filip
Neri, pe care mulți îl considerau nebun din cauza atitudinii sale lipsite
de griji pentru viață, nu se jena niciodată pentru o glumă veselă. Dar el
cunoștea și abisurile inimii umane și înclinația dezastroasă a multor
oameni de a vorbi superficial sau chiar răutăcios despre alții. „Dar
limba n-o poate domestici nici un om.” (Iac 3,8) Odată trimise în
lume, zvonurile du o viață proprie care nu se mai lasă controlată, dar
dacă ulterior ajungem să regretăm că am vorbit superficial despre alții.
De aceea Filip avertizează în privința calomniei ca fiind răul
fundamental care ruinează incurabil bunul nume al aproapelui. A
dementa un zvon răspândit, este la fel de lipsit de perspectivă, așa îi
învață el pe oamenii de pe străzile Romei, ca și încercarea de a captura
din nou un sac de purici! 136 Istoria spiritualității creștine este pline de
astfel de avertizări în fața pericolelor limbii umane. Contrar altor
supoziții, ea este organul corpului omenesc care este cea mai expusă
pentru păcat.
Învățătura spirituală a părinților pustiului opun răspânditei
înclinații de a vorbi rău de alții și de a răspândi judecăți false despre ei
un mijloc radical de vindecare prin exercițiul autoacuzării la nivel de
gânduri. Printr-o percepere sigură pentru mișcările interioare ale
sufletului, acest exercițiu spiritual cere ca într-un caz nefericit sau o
relației afectată, omul să se simtă pe sine responsabil și să caute cauza
acestora el însuși, în loc să-i facă responsabili mai întâi pe ceilalți. În
cadrul cerinței de autoacuzare este vorba de pune o contragreutate
mecanismului psihic de autojustificare, care face să explodeze acest
bastion bine stabilit contra oricărei atitudini de întrebare a propriului
eu. Părintele pustiul citat deja Dorotheus din Gaza numește exercițiul
autocriticii drumul cel drept, de care îl deosebește pe cel greșit prin a
135
Idem, 377.
136
Despre spiritualitatea lui Filip Neri, cf. P. Türks, Philipp Neri. Prophet der
Freude, München u. a. 1995, 165ș.u.
mereu vina pe alții. „Merge pe drumul rănit și-l acuzăm pe aproapele,

și fiecare dintre noi este se străduiește cu zel, în fiecare chestiune să
dea vina pe fratele său și să i-o pună drept povară. Fiecare trăiește fără
griji și nu-l interesează nimic, iar de la aproapele cerem ținerea
poruncilor.”137 Ultima propoziție arată din nou că în cazul lipsei de
curaj pentru autoacuzare este vorba de o perversitate care se află în
centrul vieții morale și care privește orientarea de bază a existenței
noastre.
Promptitudinea în a recunoaște propriile greșeli și de a căuta vina
pentru conflicte și neînțelegeri mai întâi la sine însuși, poate găsi
sprijin printr-o atitudine față de aproapele care se străduiește mereu
să-l lase să apară într-o lumină bună. Străduința de a interpreta
motivațiile celuilalt in optimam partem, în modul cel mai bun posibil,
face ca multe conflicte mai întâi nici să nu apară, pentru că ele
anterior, înainte ca fitilul (= focosul, iasca) sufletesc să se poată
aprinde, au fost dezamorsate. Exercițiul zilnic al autoacuzării la nivel
de gânduri și al deciziei de a gândi bine despre alții, aproape că poartă
deja în sine o garanție de succes. Ele pot face minuni pe câmpul dificil
al relațiilor umane deoarece ele fac din îndemnul lui Isus de a nu
judeca o sfoară de direcție pentru gândirea și acțiunea proprie. Papa
Francisc, pe când încă era arhiepiscop de Buenos Aires, a ținut o
prelegere spirituală în centrul căreia a pus practica autoacuzării care
ajunsese de mult în uitare. Gândite inițial pentru călugări tineri,
reflecțiile sale pot deveni o provocare vindecătoare pentru oameni
aflați în toate situațiile vieții. Jorge Mario Bergoglio vede în
autoacuzare un antidot dureros, dar cât se poate de eficient, împotriva
neîncrederii și suspiciunii contra altora, care le face multora o viață
amară. Ei toți păstrează rușinea îndurată în memoria lor și totul timpul
sunt preocupați în gândurile lor să numere presupusele nedreptăți care
li se fac. Această pasiune dezastroasă de colecționar duce în cele din
urmă la faptul că aceștia se simt ca victime ale unei conspirații și
întreaga lor spiritualitate se sprijină pe suportarea unui complot
orientat împotriva lor. Unor astfel de teorii ale conspirației atitudinea
autoacuzării le răpește forța lor de distrugere a vieții. Pentru Francisc,
aceasta nu are nimic de a face cu umilința falsă sau cu un simț
deficitar al valorii de sine. „În realitate, autoacuzarea presupune curaj,
și doar puțini dintre noi deținem acest curaj. Este curajul de a deschide
uși, să las ca părțile mele necunoscute să iasă la lumină iar pe ceilalți
să vadă mai mult decât simpla mea imagine externă de apariție.
Curajul de a dezvălui adevărul nemachiat.” 138 Nu este greu de a-ți
închipui schimbarea atmosferică care ar face ca relațiile umane să
reușească mai bine dacă invitația la autocritică ar deveni o practică
exercitată a vieții spirituale în mod neîncordat și fără furie
autoflagelantă.
137
Dorotheus din Gaza, Doctrinae diversae 7,84; idem, 273.
138
J. M. Bergoglio / Papa Francisc, Über die Selbstanklage. Eine Meditation über das
Gewissen, Freiburg i. Br. 2013, 40.
7. Avertizare în privința ipocriziei
Seria de antiteze, care ilustrează dreptatea mai mare cerută de Isus cu

ajutorul unor situații speciale, își găsește expresia în îndemnul de a
aspira la desăvârșirea Tatălui ceresc. Prin aceasta Matei îndreaptă
privirea de la fapta exterioară, despre care era vorba în antiteze, înapoi
spre atitudinea interioară care trebuie să definească căutarea dreptății
mai mari. Aici nu se are în vedere idealul desăvârșirii eticii grecești a
virtuții, ci ideea biblică a plenitudinii și neîmpărțirii. Desăvârșirea
așteptată cuprinde astfel două momente: urmarea întregului om, care
cu inimă neîmpărțită încredințează totul zorilor împărăției lui
Dumnezeu, și plenitudinea împlinirii poruncilor. Prin aceasta se
adaugă impregnării calitative a urmării în orientarea deplină a omului
spre Dumnezeu și o componentă cantitativă, care duce la o
diferențiere între credincioși. Obiectivul pe care îl dau antitezele este
situat la fel pentru toți oamenii, totuși, străduința pentru o dreptate mai
mare include și faptul că „diferiți creștini pot ajunge departe pe drum
în mod diferit.”139
Avertizarea în privința ipocriziei, care face paradă cu propria
dreptate în fața oamenilor, face trecerea la următorul mare bloc al
predicii de pe munte, unde este vorba despre gândirea corectă în care
trebuie împlinite cerințele sale. Dacă antitezele ne conduc la
posibilitatea de a descoperi ce cere concret o dreptate mai mare, acum
în centru se află cum trebuie să aibă loc aceasta. Aici secțiunile care
tratează despre pomană, despre rugăciune și despre modul corect de a
posti, formează o unitate în centrul căreia se află îndemnul la o
rugăciune încrezătoare și Tatăl Nostru. Pomana, rugăciunea și postul
sunt cunoscute forme iudaice de pietate, care în literatura rabinică au
fost introduse într-o formulă triadică. Matei preia această formă de
vorbire și prin avertizarea privind ipocrizia realizează elementul
comun care le unește pe toate trei. În cazul bunăvoinței, a rugăciunii și
a postului este vorba de fiecare dată de contradicția care există între
acțiunea ca atare și efectul ei asupra celorlalți, între ceea ce este
ascuns și ceea ce este la vedere.
La începutul avertizării despre ipocrizie, care distruge valoarea
etică a acțiunii, Matei așază un principiu general: Acțiunea celui drept
nu trebuie să fie orientată spre a primi aplauze de la oameni. Mult mai
mult, dacă cineva se arată generos, mâna dreaptă să nu știe ce face
stânga (c ș.u. Mt 6,3). Aceasta este o formă metaforică de vorbire, care
trebuie să caracterizeze lipsa intenționalității propriei acțiuni. Și
avertizarea de a face pomană în ascuns face trimitere la faptul că
valoarea morală a faptei este definită de orientarea interioară a inimii
și că nu este dependentă doar de acordul exterior cu cerința lui
Dumnezeu. Critica față de trâmbițarea propriei generozități și față de
parada în spațiul public se referă la practica din sinagogi de a face
publică valoarea înaltă a sumei donate din partea unor binefăcători
însemnați și de a le conferi acesta un loc de onoare deosebit. Faptul că
pe această cale se adună o sumă totală mai mare, câștigul public al
139
U. Luz, idem, 313.
reputației poate trezi și la alții efecte de imitare, este o experiență la

care recurge mai recent în mod repetat achiziția de donații pentru
scopuri sociale, bisericești și științifice. La ce înflorire poate duce
parada binelui în spațiul public, se poate vedea în modelul de donații
nordamerican, după care nu doar școli și amfiteatre, ci și camere
izolate pentru bolnavi și aparate pentru tratament păstrează amintirea
merituoșilor binefăcători printr-o plăcuță vizibilă cu numele lor.
În ochii lui Isus se ascunde în această recunoaștere publică a
binelui un mare pericol pentru donator. Acțiunea lui nu este calificată
de o motivație intrinsecă, ci de un calcul numerar care-i îndreaptă
orientarea gândirii și acțiunii sale spre un scop fals. Cine privește la
săvârșirea dreptății spre reputația publică, pe care-o așteaptă de aici,
poate câștiga în cel mai bun caz respect din partea oamenilor.
Acțiunea lui are în vedere marea scenă și ovațiile publicului. Cu
onoarea publică, ce-i este oferită pentru generozitatea sa, și-a primit
deja răsplata (c ș.u. Mt 6,2). Pe astfel de oameni, care săvârșesc binele
nu de dragul aproapelui sau din iubirea față de Dumnezeu, ci chiar și
aici se mai gândesc încă la avantajul lor, Matei îi numește ipocriți.
Figura unui hypokrites poate însemna lucruri variate în limba greacă.
Mai întâi, cuvântul îl desemnează pe actorul care joacă în teatru un rol
străin și pentru aceasta poartă o mască, în spatele căreia își ascunde
propria față. Din limbajul de teatru, această formă de vorbire încă
neutră la nivel valoric, merge spre zona eticii. Aici termenul respectiv
este folosit sub un semn negativ. Este utilizat metaforic pentru a-l
caracteriza pe un om care, conform motoului „a apărea mai mult decât
a fi”, este sau face altceva decât spune. Faptele sale se subordonează
legii înscenării de sine în fața unui public. Ipocrizia lui constă în aceea
că în autoprezentarea sa grandioasă vrea să le ascundă altora ceva. În
tot ceea ce face, el rămâne determinat de o vanitoasă sete de putere și
de appetitio laudis humanae, de „lăcomia după laudă.”140
În privința figurii celui ipocrit, Isus desenează încă o dată un alt
tablou, în care el scoate evidență în special o anumită trăsătură: Este
numit ipocrit cel care ceea ce face, face în ochii tuturor. Acesta nu
vrea să trezească o aparență falsă, ci urmărește ca faptele sale să
devină cunoscute celorlalți. „Prin urmare, aici nu se are în vedere un
actor care-și joacă rolul său străin, ci un actor care-și joacă rolul său,
un om care-și joacă propria ființă ca rol în fața oamenilor.” 141 Despre
astfel de oameni, care fac abuz de întreaga lume doar ca scenă pentru
propria lor înscenare de sine, se spune: „Și-au primit răsplata.” (Mt
6,2) În fundal se află ideea iudaică despre dreptatea compensatorie a
lui Dumnezeu, după care li se promite răsplată cerească celor suferă și
sunt persecutați pe pământ. Oare ideea de răsplată nu se referă și la
instrumentalizarea acțiunii morale care-i distruge valoarea? Așa a
înțeles deseori critica modernă a religiei și i-a insinuat creștinismului o
morală a răsplății, care pervertește puritatea concepției morale prin
așteptarea unei compensații în viața de dincolo.142
140
Augustin, De sermone Domini in monte II,8 (CChr. SL 35,106).
141
142
Cf. mai multe la E. Schockenhoff, Grundlegung der Ethik. Ein theologischer
Entwurf, Freiburg i. Br. 22014, 762lș.u.
Totuși, ideea biblică despre răsplată urmărește un alt scop atunci

când se spune: „Și Tatăl tău, care vede în ascuns, te va răsplăti” (Mt
6,4). Ideea despre o răsplată cerească sau despre o comoară în cer nu
ridică acțiunea calculată în vederea unui avantaj la un nivel superior,
ci înseamnă sfârșitul acestei logici a compensației. Modul de a vorbi
despre răsplata Tatălui ceresc este o metaforă pentru faptul că
săvârșirea a ceea ce este drept trebuie să aibă loc în această lume într-
un stil lipsit complet de vreo intenție. Răsplata cerească reprezintă
mentalitatea lipsită de o anumită intenție, una care nu este supusă
niciunui scop, care săvârșește binele în ascuns doar de dragul binelui.
Reproșul privind morala răsplății adresat eticii creștine ignoră
caracterul fără scop al acțiunii care nu așteaptă nicio răsplată străină,
ci are loc de dragul lui Dumnezeu. „De dragul lui Dumnezeu” (pentru
numele lui Dumnezeu) asigură tocmai absența intramundană a intenției
unei acțiuni, care-i dorește și-i face bine oricărui om pentru el însuși.
Formula biblică, după care Dumnezeu este moștenirea și răsplata
veșnică a celor drepți (c ș.u. Ps 16,5; Înț 5,15; Lc 112,32), nu promite
tocmai nicio compensație printr-un contraserviciu extern venit în
schimbul binelui. În aceasta se exprimă mai degrabă că acea
comuniune cu Dumnezeu cel viu, care conferă deja acum forța pentru
o angajare altruistă în slujirea iubirii de aproapele și a dreptății,
rămâne ca atare și dincolo de moarte. Omul biblic nu speră să
primească ceva cu ajutorul lui Dumnezeu, ci el speră la Dumnezeu
însuși. El are încredere în faptul că nici prin moarte nu va fi despărțit
de Dumnezeu, care este deja acum binele suprem și fericirea cea mai
mare a vieții sale.
8. Tată nostru
Îndemnurile la pomană în ascuns și la post cu fața veselă (c ș.u. Mt

6,16-18) încadrează cerința lui Isus referitoare la rugăciunea
încrezătoare și la Tatăl nostru, cu care Isus în invită pe discipoli să se
unească în rugăciune cu el și să se roage către Tatăl. Semnificația
poziției centrale a rugăciunii Tatăl nostru în cadrul întregii predici de
pe munte se lasă cu greu subapreciată, pentru că de fiecare dată când
discipolii lui Isus spun această rugăciune împreună cu el, se înnoiește
în ei orientarea interioară spre Dumnezeu, care poartă angajarea lor
etică personală cerută de antiteze pentru împărăția lui Dumnezeu și o
fac neapărat posibilă.143 Alături de antitezele care-și au apogeul de
sens în săvârșirea dreptății mai mari, Tatăl nostru constituie o a doua
coloană portantă în arhitectura predicii de pe munte, fără de care
unitatea dintre apropierea necondiționată a lui Dumnezeu față de om și
exigența etică s-ar destrăma, unitatea care, conform interpretării
predicii de pe munte susținută în această carte, definește specificul
caracteristic al eticii lui Isus.
Răposatul Cardinal din Milano, Carlo Maria Martini, desemnează
Tatăl nostru cu un termen preluat din exercițiile întemeietorului său de
ordin, Ignațiu de Loyola, ca centru, principiu și fundament al predicii
de pe munte.144 Pentru aceasta el introduce trei observații exegetice,
care rezultă din construcția și textul predicii de pe munte. Întregul
cuprins al acesteia are 303 de rânduri, 117 înainte de Tatăl nostru și
116 după el, așa încât această rugăciune a lui Isus se află exact în
centrul predicii de pe munte. Dacă în ea se vede coloana centrală a
structurii textului, poate fi recunoscută în felul acesta construcția ei
chiasmică. În jurul lui Tatăl nostru este „dispusă o coroană de teme,
din care corespund reciproc ultima și prima, penultima și a doua,
antepenultima și a trei, și așa mai departe.” 145 Această împărțire nu
trebuie să fie obligatorie, dar ea conferă totuși o structură plauzibilă
seriei de teme care mai întâi par să urmeze una după alta fără o ordine
precisă. Această ipoteză est susținută de o a treia observație, chiar
dacă aceasta față de criteriile privind conținutul este mai degrabă de
natură formală: În predica de pe munte, cuvântul „tată” apare în total
de 15 ori; din acestea de cinci ori pentru Tatăl nostru, cinci ori pentru
partea de mijloc, de care aparține însuși Tatăl nostru, și cinci ori în
ultima parte apoi. Lucrul acesta se datorează cu greu simplei
întâmplări. Această aritmetică a cifrelor trezește mai degrabă impresia
unei construcții atente, prin care Matei vrea să exprime că tema
Dumnezeu, în calitate de Tată grijuliu și milostiv al tuturor oamenilor,
143
Cf. P. Stuhlmacher, idem, 311: „Începând cu fericirile, Isus îi cheamă pe discipolii
și ascultătorii săi la un raport cu Dumnezeu mijlocit de el însuși. Tot ceea ce
poruncește el, își are locul său de ancorare în acest raport cu Dumnezeu. A lua în
serios predica de pe munte înseamnă, de aceea, înaintea oricărui efort etic, a percepe
și a îngriji raportul cu Dumnezeu deschis prin Isus.”
144
Ignatius von Loyola, Geistliche Übungen Nr. 23 și la aceasta P. Köster, Zur
Freiheit befähigen. Kleiner Kommentar zu den großen Exerzitien des Hl. Ignatius,
Leipzig 22000, 17-25.
145
Cardinal C. M. Martini, idem, 44.
„este punctul central decisiv și fundamental al întregii predici de pe

munte.”146 Deja Augustin vedea în orientarea interioară a omului spre
Dumnezeu, care se realizează în rugăciune, centrul de greutate a
predicii de pe munte. Importanța evidențiată a lui Tatăl nostru rezulta
pentru el din repetarea cifrei de șapte și a corespondenței de conținut,
în care stau în raport de reciprocitate cele șapte cereri din Tatăl nostru,
cele șapte daruri ale Duhului Sfânt și cele șapte fericiri. 147
În textul propriu din Tatăl nostru, se află în față cerința adresată
discipolilor lui Isus de a se îndrepta în dorințele și nevoile lor cu
rugăciunile lor cu încredere spre Tatăl ceresc, care este legată de o
avertizare privind instrumentalizarea rugăciunii. Aceasta poate consta
în prezentarea la vedere a propriei rugăciuni înaintea altora sau și în
încercarea de a abuza de Dumnezeu în rugăciune și de a-l degrada în
partener de împlinire a propriilor dorințe. În ambele forme greșite de
instrumentalizare a rugăciunii în funcție de scop nu este vorba de a-l
întâlni pe Dumnezeu ca pe un mister mai mare, căruia omul poate să i
se adreseze cu formula încrezătoare Tu, ci de a dobândi ceva.
Avertizarea privind rugăciunea publică în sinagogi și la colțurile
străzii descrie o caricatură a practicii iudaice de rugăciune din acel
timp, cu care Matei, desigur, urmărește scopul de a diferenția mai mult
rugăciunea creștină de cea iudaică. Atragerea atenției în fața unei
pălăvrăgeli care macină rugăciuni este îndreptată polemic împotriva
practicii polylogia, o vorbire guralivă prin recitarea multelor nume ale
panteonului antic. În templele romane ale zeilor aceasta avea o
corespondență în încercarea deplânsă deja de Seneca, în fatigare
Deos, care voia să-i obosească pe zei printr-o recitare nesfârșită a
formulelor de incantație și astfel să-i îmbuneze.148
Spre deosebire de acestea, rugăciunea discipolilor este susținută de
siguranța încrezătoare că rugăciunea lor găsește ascultare, fără ca
pentru aceasta să fie nevoie de încercarea influenței magice asupra lui
Dumnezeu: „Să nu vă asemănați cu ei, căci Tatăl vostru știe de ce
aveți nevoie, înainte ca să-i cereți” (Mt 6,8). Ascultarea rugăciunii nu
este considerată ca o consecință pe care discipolii să o fi realizat prin
rugăciune. Invers, cerința rugăciunii din partea lui Isus trezește mai
degrabă impresia că din cauza siguranței de a fi ascultată ei se roagă
Tatălui așa încât această rugăciune constituie expresia lipsită de scop a
acestei siguranțe.149 În sensul acesta interpretează Augustin încrederea
necondiționată care-l însoțește pe cel care se roagă la exteriorizarea
rugăciunii sale, ca atitudine interioară care corespunde revelației
generozității și bunătății copleșitoare ale Tatălui ceresc: „În rugăciune,
prin urmare, se realizează orientarea inimii spre cel care este mereu
gata să dăruiască în măsura în care noi acceptăm ceea ce ne dă el. Cu
această orientare are loc și purificarea ochiului nostru interior dacă
sunt respinse dorințele pământești.”150 A doua propoziție se citește ca
și o aluzie la experiența rugăciunilor neîmplinite, care sunt ascultate
146
Idem, 45.
147
Cf. Augustin, De sermone Domini in monte II,38 (CChr.SL 35, 128ff.).
148
Cf. Seneca, Epistula 31,5. Despre contrastarea polemică a rugăciunii creștine cu
rugăciunea iudaică și cea a păgânilor, cf. U. Luz, idem, 325 și G. Strecker,
Bergpredigt, 109.
149
Cf. H. Weder, idem, 171.
150
Augustin, De sermone Domini in monte II,13; citat după idem, 111.
totuși de Dumnezeu. Apropierea de milostivirea lui Dumnezeu trebuie

astfel să lucreze ca un filtru lăuntric, care selectează din rugăciune
dorințele noastre pământești prea legate de noi înșine. Augustin
subliniază într-un alt loc și mai clar: „Bun este Dumnezeu, care adesea
nu dă ceea ce vrem noi, pentru ca să ne ofere ceea ce mai degrabă noi
ar trebui să vrem.”151 Ideea că rugăciunea neîmplinită face referință la
(un) Dumnezeu mai mare și că vrea să-l conducă pe rugător la o
comuniune mai profundă cu el, ar putea ajuta pe mulți în ceasurile
grele pe drumul vieții lor spirituale. Cu toate acestea, această reflecție
nu se află în focusul cerinței rugăciunii din partea lui Isus față de
discipolii săi, care este orientată mai degrabă doar spre rugăciunea
plină de încredere în toate dorințele și siguranța necondiționată a
ascultării la rugăciune.152
Formula de adresare în rugăciune „Tatăl nostru” – în formularea
paralelă de la Luca stă doar ”Tată” – preia adresarea lingvistică zilnică
de la copii și tineri către tatăl lor. În această desemnare oscilează un
moment de apropiere gingașă și de încredere intimă, asemenea cu
cuvântul german „Papa” (= tătic), pe care grupările neoprotestante îl
folosesc și astăzi ca formulă de adresare la rugăciune. Traducerea
retrospectivă duce la versiunea aramaică inițială a cuvântului abba,
care s-a păstrat în mai multe locuri din textul grec al Noului Testament
(c ș.u. Mc 14,36; Rm 8,15; Gal 4,6). Aceasta înseamnă un argument că
comunitățile creștine timpurii, în folosirea adresării încrezătoare către
Tatăl abba prin Isus, au văzut ceva caracteristic pentru el, care dă
expresie într-un mod aparte propriei sale înțelegeri de sine. Isus
trăiește și trăiește din conștiința unei apropieri unice de Dumnezeu;
întreaga sa activitate și mesajul său urmăresc să reveleze iubirea
necondiționată a lui Dumnezeu fiecărui om în parte.
În privința acestei conștiințe de sine a apropierii speciale de
Dumnezeu nu este vorba, cum accepta multă vreme exegeza făcând
legătura cu o teză mai veche a lui Joachim Jeremias, despre exclusivul
raport de fiu al lui Isus față de Tatăl său, pe care el îl opunea
raportului cu Dumnezeu al discipolilor săi. Mai mult, în adresarea de
rugăciune „Tatăl nostru” se exprimă strânsa legătură cu Dumnezeu,
care se descoperă ca un tată iubitor al tuturor oamenilor. Prin faptul că
Isus îi învață pe ucenicii săi cum trebuie să se roage, vrea să-i facă
părtași la apropierea lui unică de Dumnezeu. Când în predica de pe
munte este deseori vorba de „Tatăl vostru”, Isus nu vrea să se
excepteze pe sine de la aceasta, ci să se adreseze discipolilor într-un
mod personal, la fel cum, invers, adresarea „Tatăl meu” rezultă în
rugăciunea lui Isus de pe Muntele Măslinilor din contextul special al
acestei rugăciuni, în care Isus se roagă personal pentru acordul voinței
sale cu voința Tatălui său (c ș.u. Mt 26,42).153
Adaosul „în cer” la formula de adresare lui Dumnezeu ca Tată este
evaluată deseori în exegeză ca expresie tendinței de spiritualizare
tipică pentru Matei. Spre deosebire de această spiritualizare a
151
Augustin, Epistola ad Paulinum et Theresiam, Nr. 1; în: PL 33,121.
152
Cf. H. Schalter, Das Bittgebet. Eine theologische Skizze, Einsiedeln 1979, 183-190
și M. Striet, Bittgebet - selbstverständlich? Nein und: Ja, în: idem (edit.), Hilft Beten?
Schwierigkeiten mit dem Bittgebet, Freiburg i. Br. 2010, 107-123, în special 118.
153
termenului de tată, interpretarea social-istorică a Tatălui nostru, cum

am văzut în prima parte, face referință la poziția critică față de
patriarhat în invocarea Tatălui ceresc, prin care li se ia terenul tuturor
pretențiilor de putere ale taților pământești (și ale stăpânilor politici,
care abuzează de autoritatea lui). Un alt mare accent este pus de
mistica Tereza de Avila (1515-1582), care în fața pericolului insinuat
de spiritualizare se prezintă surprinzător. Pentru ea, cerul nu este un
loc dincolo de această lume, ci un loc în care Dumnezeu își face
locuință în interiorul omului ca într-un palat și care se pregătește
pentru întâlnirea cu cea aflată în rugăciune – Tereza interpretează
Tatăl nostru pentru surorile ei din mănăstire. Imaginea sufletului ca
palat al lui Dumnezeu îl înlocuiește pe cel al regelui, care dorește să
vină aproape de om în calitate de Tată. Nu trebuie ca cei care se roagă
să-i pregătească mai întâi locul acestui Tată regesc, pentru că el este
deja prezent și așteaptă până când aceștia se îndreaptă spre el. De la ei
nu se așteaptă nici o mare rânduială şi curățenie, ci doar
disponibilitatea de a rămâne în rugăciune lângă Domnul și de a nu-l
părăsi. Michael Teipel notează prioritatea unei interiorizări personale a
cerului ca eveniment dialogal între Dumnezeu și om cu cuvintele:
„Dumnezeu nu mai este îndepărtatul, ci ´foarte aproape´. Cerul nu mai
este la distanță, ci poate fi experimentat, trăit în propriul interior –
ceea ce contrazice orice reproș adus consolării cu viața de dincolo a
creștinismului.”154
Biserica timpurie vedea în Tatăl nostru o sinteză a întregii
învățături de credință creștină și a învățăturii morale; tocmai în
apartenența reciprocă a ambelor aspecte este această rugăciune
breviarium totius Evangelii.155 De aceea nu este de mirare că Tatăl
nostru a avut încă de la început un loc fix în ordinea liturgică a
rugăciunii bisericii, ceea ce a dus la faptul că rugăciunea pentru pâinea
zilnică a fost raportată deja de timpuriu la ospățul euharistic. În
cateheza pentru Botez, Tatăl nostru a jucat un rol decisiv alături de
mărturisirea credinței. Era oferit solemn candidaților la Botez înainte
de Botez, iar după încheierea ritului botezului era pronunțat de către
aceștia pentru prima dată. Mai târziu, învățătura creștină de credință se
orienta după cele trei texte de bază ale mărturisirii credinței, Tatăl
nostru și decalogul, care erau considerate ca o corespondență la cele
trei virtuți teologale, credința, speranța și iubirea. 156 De atunci
rugăciunea Tatăl nostru este considerată ca fiind interpretarea
speranței creștine în împărăția lui Dumnezeu și ca o introducere la a-și
orienta întreaga viață spre speranța centrală a condiției de creștin. Nu
nevoile te învață să te rogi, ci rugăciunea te învață să speri – așa sună
motoul sub care Isus îi introduce pe discipolii săi la școala rugăciunii.
În exegeză a dominat multă vreme tendința de a vedea Tatăl nostru
ca un text exclusiv creștin, din care vorbește ipsissima vox a lui Isus,
154
M. Teipel, Weil du du bist und ich ich bin. Das Vaterunser als kontemplatives
Gebet bei Teresa von Avila, Baden-Baden 2013, 103.
155
Cf. Tertulian, De oratione 1; în: PL 1,1153-1165. Ca sinteză a proclamării creștine
de la început, Tatăl nostru conține pentru Tertulian atât „sermo Domini”, cât și o
„commemoratio disciplinae”, așadar învățătura de credință anunțată și îndrumările
sale etice corespunzătoare ei pentru rânduiala vieții.
156
Cf. Toma de Aquino, Super Evangelium S. Mattaei lectura VI,3 (nr. 583-603) și
Compendium theologiae II 1-10.
cea mai originară voce a lui Isus. Susținerea unei stricte exclusivități
al Tatălui nostru ca rugăciune a lui Isus, totuși, nu poate fi păstrată în
mod corect deoarece există pentru aceasta numeroase paralele în
lumea iudaică. Invocațiile individuale precum și așezarea lor comună
într-o serie de cinci sau de șapte au modele și paralele evidente în
apocaliptica iudaică și în Rugăciunea celor 18 invocații ale liturgiei
iudaice de la sinagogă.157
Particularitatea caracteristică a rugăciunii Tatăl nostru a lui Isus nu
trebuie văzută din cauza aceasta în motivele individuale care
constituie subiectul fiecărei cereri în parte, ci în specificitatea
raportului său cu Dumnezeu și în orientarea predominantă a întregii
rugăciuni spre proclamarea împărăției lui Dumnezeu. Cererile din
Tatăl nostru, luate aparte, dovedesc o structură care-și găsește centrul
interior în tema centrală a predicării lui Isus, în zorile împărăției lui
Dumnezeu. Cele șapte cereri individuale pot fi sintetizate mai întâi în
două grupe: Primele trei cereri pe fundalul lui TU, sunt îndreptate spre
Dumnezeu și invocă sfințirea numelui său, venirea împărăției sale și
împlinirea voinței lui pe pământ. În ultimele patru invocații pe
fundalul lui NOI vin în centru viața discipolilor și grija pentru
bunăstarea lor generală.158 Deja Augustin observase că primele trei
cereri sunt impregnate mai tare de speranța escatologică în împărăția
lui Dumnezeu, în timp ce în ultimele patru cereri vin în prim plan grija
pentru necesitățile pământești și ordinea actuală a vieții discipolilor. 159
În cererea privind venirea împărăției lui Dumnezeu, care se află în
centrul primelor trei invocații tip TU, privirea îndreptată spre viitorul
sperat al împărăției lui Dumnezeu se unește acum cu prezentul.
Cererea: „Vie împărăția ta” reprezintă caracterul dinamic, puternic, al
domniei lui Dumnezeu. Altfel decât în Rugăciunea iudaică a celor 18
cereri, în care venirea domniei lui Dumnezeu este echivalentă cu
prăbușirea „împărăției violenței”, o aluzie la imperiul roman, și
întoarcerea judecătorilor, prin urmare a restabilirii instituțiilor statale a
vechiului Israel, în cererea lui Isus din Tatăl nostru aceste conotații
politice și naționale sunt retrase în mod vizibil. La fel, altfel decât în
viziunile apocaliptice despre viitor lipsește orice aluzie la sfârșitul
apropiat al lumii, care în textele contemporane este zugrăvit adesea în
scenarii de groază bogat ornamentate. Față de acestea, sunt vizibile
sinteza și scurtimea lapidară a celei de-a doua cerere din Tatăl nostru:
„Vie împărăția ta.” Prin forma verbală dinamică „vie” este depășită
opoziția dintre prezent și viitor, dintre acum și apoi. „Împărăția lui
Dumnezeu nu este nici acolo, nici aici, ea vine.” 160 Lumea nouă a lui
Dumnezeu nu începe abia dincolo, ci vine în prezent în persoana lui
Isus. Sosirea împărăției lui Dumnezeu începe deja acum prin faptul că
discipolii se alătură lui Isus și în acțiunea lor se orientează după
unitățile de măsură al noii lumi a lui Dumnezeu, ale cărei contururi
sunt arătate de Isus în predica de pe munte.
A treia cerere „Facă-se voia, precum în cer, așa și pe pământ”
subliniază faptul că discipolii sunt cooptați prin acțiunea lor în venirea
157
Cf. pentru aceasta F. Mussner, Traktat über die Juden, München 1979, 198ș.u.
158
159
Augustin, De sermone Domini in monte II,36 —37 (CChr.SL 35, 126f.).
160
împărăției lui Dumnezeu. Din nou, nu este vorba de o opoziție dintre

acțiunea lui Dumnezeu, care trebuie să impună în lume voința sa, și
acțiunea oamenilor care fac din voința lui dumnezeu unitatea de
măsură a acțiunii lor. Cererea urmărește mai degrabă apartenența
comună a ambelor mișcări. Așa cum se întâmplă cu voința lui
Dumnezeu în cer, trebuie să aibă loc și pe pământ prin acțiunea
discipolilor. Cel care se roagă nu cere o încredințare într-un destin pe
care el îl duce înapoi la voința de nepătruns a lui Dumnezeu. El înalță
această cerere mai degrabă pentru a fi cooptat el însuși activ în
realizarea voinței lui Dumnezeu. Cererea îndreptată spre Dumnezeu,
să binevoiască a face ca voia lui să fie împlinită, este o invocație
autentică și nu o motivație afirmativă de sine a discipolilor. Dar ea
invocă o acțiune a lui Dumnezeu care pune pe discipoli într-un mod
activ în slujba realizării voinței sale. Respectiva cerere poate fi
rescrisă ca transferare de sine către Dumnezeu, care în realitate nu
suprimă libertatea umană, ci duce la definirea ei cea mai înaltă. Tereza
de Avila comentează aceasta astfel: „Pentru că el este Domn, aduce cu
sine libertate, și pentru că ne iubește, se adaptează după măsura
noastră.”161 Și: „Întrucât el (= Dumnezeu) nu vrea să violeze voința
noastră, ia doar ceea ce i se dă.” 162 Cererea ca voința lui Dumnezeu să
binevoiască a se împlini, este acceptată de Dumnezeu în așa fel, încât
el inițiază un schimb de joc cu libertatea umană. Libertatea lui
Dumnezeu se întâlnește cu libertatea omului o eliberează pe aceasta
spre el însuși. El îi acordă omului cererea de a fi cooptat ca un
cooperator activ în realizarea lucrării sale divine; el propune (nu
impune) voința sa divină pe pământ nu altfel decât prin faptul că el
respectă libera definire umană a voinței.
„Dumnezeu nu-l solicită pe om în așa fel, încât acesta să-și piardă
libertatea interioară și să nu mai fie propriul său stăpân. Chiar dacă
omul se roagă ca Dumnezeu să facă din el un instrument sau să
facă cu el ceea ce-i place, Dumnezeu nu trece dincolo de aprobarea
liberă a omului … Astfel Dumnezeu însuși este cel care nu se
atinge de demnitatea omului, ci o respectă.”163
Discursul despre voința lui Dumnezeu, pe care trebuie să o împlinim
în viața noastră, le lovește astăzi la mulți oameni de resentimente
adânci. Altfel decât Tereza de Avila, ei presupun că în spatele lui se
află o imagine voluntaristă a lui Dumnezeu, după care Dumnezeu
poate porunci ceva conform propriei plăceri, ceva ce nu se află în
nicio relație interioară spre binele omului, care trebuie să asculte de
această voință dumnezeiască. Aici voința lui Dumnezeu este înțeleasă
ca voință străină, care merge împotriva voinței personale a omului și i-
o întretaie. Ideea despre voința de nepătruns a lui Dumnezeu, de care
omul ar trebui să asculte orbește, se bazează pe o neînțelegere plină de
urmări, care este potrivită pentru a discredita întreaga etică creștină.
Pentru că voința lui Dumnezeu a fost revelată în Isus Cristos o dată
pentru totdeauna ca voința unui Dumnezeu iubitor. Nu este voința
răutăcioasă a unui deus malignus, a unui dumnezeu-înșelător rău care
161
Tereza de Avila, Weg der Vollkommenheit. (Codexul din El Escorial), Kap. 48,
Gesammelte Werke Bd. 2, hg. von U. Dobhan/E. Peeters, Freiburg i. Br./Basel, 32007,
242.
162
Ibidem.
163
M. Teipel, idem, 103.
le vrea oamenilor răul. Mai mult, voința lui Dumnezeu este prin
excelență o voință bună, care nu vrea altceva decât adevărata
bunăstare a oamenilor.
Voința lui Dumnezeu nu este o voință întunecată, care ar mai sta
încă în spatele revelărilor voinței sale din Decalog și din porunca
iubirii lui Isus și care al lăsa ca o altă parte, una ascunsă, a ființei sale
să iasă în evidență, ci voința lui Dumnezeu are în vedere împlinirea
completă a acestor porunci de dragul omului. Este o voință deschisă,
plină de lumină, prin care Dumnezeu se dovedește mereu ca
Dumnezeu iubitor, care vrea să fie aproape de oameni. De aceea, a
face voința lui Dumnezeu nu înseamnă altceva decât a orienta voința
proprie spre realizarea poruncii iubirii și spre dreptatea pe care Isus o
așteaptă de la discipolii săi. Cine face voința lui Dumnezeu nu se
îndepărtează de sine însuși, ci încearcă să-și potrivească propria
definire a voinței cu voința mai mare a lui Dumnezeu. Acesta poate fi
un proces dureros, pentru că voința proprie este prinsă deseori într-o
raportare narcisică la sine, din care trebuie mai întâi eliberat pentru a
fi deschis pentru lumea mai mare a lui Dumnezeu. Întoarcerea voinței
de la propriile tendințe de siguranță și fantezii de impunere, în care eu-
l se vrea doar pe sine și se postează în centru pe costurile celorlalți,
până când se vede ca centrul secret al întregului univers, este
întoarcerea de la o direcție umană greșită a voinței, care închide eu-l
în sine însuși. Cererea ca voința lui Dumnezeu să fie împlinită și pe
pământ se referă în ultimă consecință la: Fie ca voința lui Dumnezeu
să aibă loc în mine prin aceea că mă dezleg de legătura mea de mine
însumi și devin capabil de iubire. Căci iubirea lui Dumnezeu are loc
numai acolo unde iubirea este exercitată. Dacă voința lui Dumnezeu
are loc pe pământ și cum este făcută, devine din acest motiv o
întrebare întoarsă înapoi la însuși cel care se roagă: Dacă este
îndeplinită voința lui Dumnezeu, nu se decide în alt loc din lume decât
în propria sa viață.
Cererea pentru pâinea cea de toate zilele deschide a doua grupă de
invocații tip NOI. Mai mult decât celelalte cereri, aceasta se
raportează într-un mod foarte concret la ceea ce este necesar pentru
viață. Cu toate acestea, nu se poate explica precis la ce se referă mai
exact pâinea cea de toate zilele. Plecând de la originea etimologică a
cuvântului epiousios, este sugerată ideea de hrană pentru ziua care
urmează. Aici se presupune situația oamenilor modești care trăiesc din
dusul mâinii la gură și care nu pot face rost de o aprovizionare de
durată pentru viitor. Aceasta i-ar afecta și pe zilierii care seara încă nu
știu dacă a doua zi vor mai găsi de muncă, cu al cărei rezultat să-și
poată hrăni familia, cum este prezentată situația de parabola despre
lucrătorii din vie (c ș.u. Mt 20,1-6). În orice caz, trebuie avut în vedere
spațiul îngust de timp. Nu este vorba de aprovizionarea de lungă
durată pentru existență și de mijloacele de trai la bătrânețe, ci de
supraviețuire în ziua de mâine.164
164
Cf. U. Luz, idem, 347 și H. Weder, idem, 185. H.D. Betz, The Sermon on the
Mount, 398ș.u. obiectează contra zilei ce urmează, aceasta ar contrazice îndemnul din
Mt 6,34, să nu-ți faci griji pentru ziua de mâine. Dar și propunerea pentru care se
decide el („Our bread that we need give us today”) presupune necesitatea vieții umane
și raportarea la lumea experienței celor săraci: ”Human life as a whole is fragile,
short-lived, day by day, and from hand to mouth” (ibidem).
Plecând de la această bază filologică, sunt puse niște limite stricte

unei extinderi simbolice la alte situații fundamentale ale necesităților
existențiale. Totuși, la cererea pâinii zilnice se poate face referință și
la situațiile de necesitate de natură nematerială, conform cu cuvântul
lui Isus că omul nu trăiește numai din pâine (c ș.u. Mt 4,4). Cine se
roată Tatăl nostru în raporturi bine asigurate poate lua această cerere și
ca ocazie de a se transpune în situația de viață a celor cu adevărat
săraci, care există nu numai în țările îndepărtate, ci și în propria
împrejurime. În cazul acesta se roagă reprezentativ pentru ei și
împreună cu ei. Identificarea realizată în rugăciune cu cei suferinzi de
la noi nu trebuie să rămână fără urmări și să devină o înlocuire ieftină
pentru acțiunea proprie. Totuși, aducerea concretă în prezent a
situației de viață a acestor oameni în cadrul rugăciunii este o
posibilitate de a se angaja nu numai în general pentru o politică socială
mai dreaptă, ci de a-l aprecia pe omul concret aflat în nevoi și de a da
astfel un chip sărăciei.
Cererea pentru iertarea lui Dumnezeu presupune că omul se
cunoaște pe sine ca fiind dator față de Dumnezeu, care nu poate trăi
fără cuvântul iertării. Datoria se referă la situația reală a omului
înaintea lui Dumnezeu, nu un simplu sentiment de vinovăție care
poate merge înapoi la o stare neuronică de frică exagerată. Datoria nu
poate fi ștearsă din lume dând pur și simplu cu „buretele pe deasupra”
sau printr-o uitare lipsită de consecințe. Prin acțiunea sa eronată sau
prin lenevia sa privind binele, cel care s-a făcut vinovat a lunecat într-
o situație fără speranță de ieșire; el s-a blocat într-o fundătură din care
nu se poate elibera singur. De cuvintele fundamentale, care pot fi
spuse cuiva doar din afară, aparține cuvântul iertării. Ca să pot realiza
cât de dependent sunt de cuvântul acesta venit din gura lui Dumnezeu,
trebuie doar s-mi aduc aminte cât de multă iubire le datorez în realitate
lui Dumnezeu și aproapele. Apoi îmi dau seama ce înseamnă a putea
să trăiești din harul și iertarea lui Dumnezeu.
Remarcabilă în formularea acestei invocații din Tatăl nostru este
plierea deosebită dintre propoziția dinainte și cea următoare, care
poate trezi impresia că iertarea lui Dumnezeu este legată de iertarea
dovedită mai înainte între oameni. Cu siguranță că cerința unei iertări
fără limită, pe care Isus o îndreaptă către ucenicii săi (c ș.u. Mt 18,21-
22), și îndemnul de a se împăca cu fratele înainte de a aduce darul la
altar (c ș.u. Mt 5,24), se află pe fundalul acestei cereri din Tatăl nostru.
Ea nu vrea să lege milostivirea lui Dumnezeu de performanțe
omenești anterioare sau să o fixeze de o corespondență exactă de
voința omenească de a ierta, ci vrea să realizeze seriozitatea invocării
iertării. Această cere din Tatăl nostru subliniază într-o claritate de
neîntrecut că un om neiertător, care refuză să-l ierte pe un altul, este
incapabil de la sine să primească iertarea lui Dumnezeu. Și cu privire
la invocarea iertării lui Dumnezeu este valabilă logica includerii
reciproce, după care omul care se roagă este introdus de Dumnezeu în
realizarea intențiilor sale. „Rugăciunea și acțiunea umană nu se exclud
între ele, din contra: Rugăciunea este o convorbire a omului activ cu
Dumnezeu.”165
165
U. Luz, idem, 348.
Ultimele două cereri ale rugăciunii Tatăl nostru au fost concepute

de Matei într-o dublă cerere: „Și nu ne duce pe noi în ispită, ci ne
mântuiește de Cel Rău.” Ideea că Dumnezeu îl duce pe om în ispită,
este o provocare dură pentru imaginea lui Dumnezeu. Deja Origene
încerca să o mai atenueze și să obțină pentru respectiva cerere un sens
suportabil prin faptul că i-a schimbat semnificația lingvistică.
Propunerea lui, cum ar trebui înțeleasă a șasea invocare din Tatăl
nostru, sună: Și fă ca noi în ispită să nu cădem, sau: Fă ca noi în ispită
să devenim slabi.166 Gândul ispitei, totuși, nu trebuie să fie redus la o
strategie pedagogică a lui Dumnezeu pentru a pune la încercare, să ne
dea ocazia să ne verificăm forțele în vederea binelui. Mai degrabă este
de avut în vedere orice ispită serioasă la rău, căreia putem să-i fim
expuși în orice clipă dacă noi opunem răului nicio strategie contrară.
Cu siguranță că lucrul acesta nu este valabil doar pentru ispita de a
trece peste prescrierile de dietă sau de a ceda unor imbolduri de natură
sexuală. Istoria ispitirii în care se relatează cum a fost ispitit însuși
Isus (c ș.u. Mt 4,1-11), arată mai degrabă că pericolul omului de a fi
ispitit provine în mare parte din ambivalența instinctelor sale de bază.
Dorința de posesie, de putere și de onoare, ce-i drept, se îndreaptă
spre bunuri create care ca atare sunt bune și de dorit, totuși, această
dorință poate pune stăpânire atât de mult pe om, încât prin aceasta se
pierde pe sine însuși și propria-i libertate. Aflată sub stăpânirea
puterii, posesiei și onoarei devine ulterior o idolatrie zilnică, care
realizează pe sine în spatele fațadei unei vieți aparent bine ordonată. În
ultimele două cereri din Tatăl nostru se pune problema de a nu fi
expus acestei confruntări extreme cu răul. La desemnarea generică
„Răul”, pe fundalul iudaic de idei al Tatălui nostru, nu trebuie avute în
vedere speculațiile metafizice despre rău ca privatio boni, ca o lipsă a
binelui, ci întreaga paletă a experiențelor zilnice negative care
amenință viața: boală, persecuție, urmăriri din partea oamenilor răi și
dorința neordonată din propria inimă pe care izvoarele iudaice o
desemnează adesea ca fiind instinctul rău.
Cel care se roagă pronunță cererea de a fi scutit de toate aceste
lucruri, cu încredere în puterea necondiționată a lui Dumnezeu și prin
aceasta având siguranța că Dumnezeu, indiferent ce s-ar întâmpla, nu-l
va expune în vreo situație în care să trebuiască să capituleze în fața
supraputerii răului. Doxologia finală „Căci a ta este împărăția și
puterea și mărirea” sună ca o întărire a acestei încrederi fără margini
în puternicul ajutor al lui Dumnezeu. Totuși, această doxologie
lipsește din cele mai vechi scrieri de mână; probabil că ea este o
construcție secundară după modelul încheierilor iudaice a
rugăciunilor. Așa cum arată transmiterea Tatălui nostru prin Didahie,
o scriere creștină timpurie apărută în timpul apropiat de Evanghelia
după Matei, Tatăl nostru folosit ca rugăciune în serviciul liturgic deja
de timpuriu cu doxologia de la sfârșit.167 Ea preia încă o dată ceea ce s-
a spus ca rugăciune în cererile individuale și lasă să se recunoască
atitudinea de fond din care cel care cel care se roagă dobândește
siguranța ascultării sale de către Dumnezeu: Este disponibilitatea de a-
l recunoaște pe Dumnezeu ca începutul a toate și lui să i se
166
Cf. Origene, Peri euches / Scrierea despre rugăciune, II 29,1; GCS II, 382 (o
traducere se găsește în Bibliothek der Kirchenväter, vol. 48, München 1926, 119).
167
Cf. Didache 8,2; citat după idem, 121.
abandoneze, singurul căruia i se datorează împărăția, puterea și

mărirea ca unui Tată iubitor.
Dacă noi, la sfârșit, privim încă o dată la Tatăl nostru ca un texte de
bază al rugăciunii creștine și ne întrebăm astăzi în privința
semnificației sale, ne lovim mai întâi de un rezultat dătător de
sobrietate. Desigur, Tatăl nostru este mai departe cea mai cunoscută și
mai des rostită din toate rugăciunile creștine; la ocazii publice este
pronunțat ca rugăciune și de oamenii care, de altfel, se roagă rar sau
nu se roagă deloc. Tatăl nostru este pentru mulți oameni într-o situație
de tranziție, care este marcată de o erodare interioară a structurile
bisericești de altă dată, care a devenit „o rămășiță creștină într-o lume
postcreștină.”168 Mulți văd în el un fel de poezie religioasă, o
rugăciune care se spune împreună la ocazii solemne sau la mormântul
unui om pentru a acoperi propria lipsă a limbajului. Dar nu rareori
domnește și totală neînțelegere privind semnificația Tatălui nostru.
Lucrul acesta mi-a fost adus fulgerător în fața ochilor cu mult timp în
urmă, pe când vorbeam despre rugăciune la ora de religie cu elevii de
la o școală (reală?). În momentul în care am constatat că unui elev îi
era necunoscută rugăciunea de bază a creștinătății, i-am explicat
semnificația și l-am rugat ca până la următoarea să învețe bine Tatăl
nostru, ca să se poată ruga împreună cu colegii săi de școală. Înainte
de următoarea oră de religie m-a întâmpinat înaintea ușii cu cuvintele:
„Poezia pe care a trebuit s-o învăț pe de rost ca pedepsire, ei bine, am
uitat-o.” Nu se poate pune mai clar punctul pe i în privința pierderii
semnificației religioase și culturale a rugăciunii creștine!
Totuși, supraviețuirea Tatălui nostru în împrejurimi secularizate
poate fi interpretată și pozitiv. Întrucât din cauza formulării sale
deschise nu prescrie nici un fel de conținuturi concrete de rugăciune,
mulți oameni se pot regăsi în el cu propriile dorințe, griji și nevoi.
Asemenea predicii de pe munte luată per total, Tatăl nostru este fără
îndoială un text religios de o forță mișcătoare, care-i poate însoți pe
oameni să descopere iubirea lui Dumnezeu în propria lor viață și să
confere expresei speranței lor în împărăția lui Dumnezeu. Faptul că
fiecare, rugându-se Tatăl nostru ar putea completa cererile sale
deschise pentru marile dorințe comune ale oamenilor – ca să vie
împărăția lui Dumnezeu, să se facă voia lui, ca toți să aibă cele
necesare pentru viață și iertarea să oprească cearta – cu asocieri libere,
corespunde de altfel originii iudaice și istoriei literare a apariției
acestei rugăciuni. Și Matei extinde versiunea transmisă de Luca
adăugând două cereri, ceea ce este clar în sensul practicii de rugăciune
iudaice ca rugăciunile cu text fix să nu fie doar recitate, ci să li se
adauge variațiuni libere. Astfel se spune într-un text rabinic care,
asemenea Tatălui nostru, vrea să ofere o introducere la modul corect
de a se ruga: „Acum rugăciunea nu trebuie făcută ca și cum s-ar citi o
scrisoare … Trebuie ca rugăciunii prescrise să i se adauge zilnic ceva
nou.”169
Elementul nou, pe care fiecare trebuie să-l adauge rugăciunii
comune Tatăl nostru, este rânduiala propriei vieți în care trebuie să
apară împărăția lui Dumnezeu. Împărăția lui Dumnezeu vine în lume
168
U. Luz, idem, 338.
169
Citat după U. Luz, idem, 335. Pentru cele ce urmează, cf. idem, 350ș.u.
când oamenii i se deschid și se lasă mișcați de iubirea lui Dumnezeu

spre un răspuns care corespunde capacităților, necesităților și
înclinațiilor lor personale. Cine se roagă pentru sosirea împărăției lui
Dumnezeu, se pune pe sine la dispoziția cooperării cu lucrarea sa în
lume. El se roagă pentru a deveni capabil pentru slujirea împărăției lui
Dumnezeu și să fie ales ca instrument potrivit în mâna lui Dumnezeu.
Fă din mine un instrument al păcii tale, așa sună o cunoscută
rugăciune care dă expresie pregnantă logicii acestei preluări a slujirii
pentru acțiunea lui Dumnezeu în lume. Pentru că Dumnezeu nu
acționează altfel în lume decât prin oamenii care i se pune la dispoziție
pentru lucrarea sa și pe care el îi face capabili pentru angajarea lor în
favoarea unei dreptăți mai mari care trebuie să domnească în împărăția
lui Dumnezeu. Cine se roagă pentru venirea împărăției lui Dumnezeu,
dobândește totodată prin promptitudinea sa de a lucra împreună la
noua lume a lui Dumnezeu o nouă conștiință a timpului: El trăiește
întru totul în prezent și, totuși, este de partea viitorului care va fi
definit prin realizarea împărăției lui Dumnezeu. Viața și acțiunea
creștinului poate fi înțeleasă în oglinda marilor cereri ale Tatălui
nostru și a siguranței ascultării acestora, cu care sunt ele pronunțate,
ca un fel de pariu pe acest viitor minunat al împărăției lui Dumnezeu,
a cărui rază strălucește în ascuns deja acum sub semnul violenței, al
urii și lipsei păcii dintre oameni.
9. Regula de aur
Regula de aur constituie încheierea marii părți principale a Predicii

de pe Munte. Ea se află acolo în formulare pozitivă, care se deosebește
într-un mod caracteristic de forma negativă cunoscută în filosofia
greacă și în Israel: „Deci, tot ce vreți ca oamenii să facă pentru voi,
faceți și voi pentru ei!” (Mt 7,12) Adaosul „căci aceasta este Legea și
Profeții” este o trimitere înapoi la exigența cerută de Isus, în partea de
introducere la seria de antiteze, de a nu desființa Legea, ci de a o
împlini (c ș.u. Mt 5,17). Împreună cu această propoziție introductivă și
cu termenul cheie al dreptății mai mari (c ș.u. Mt 5,20), regula de aur
formează o dublă paranteză în care ea funcționează a o scurtă formulă
sintetizatoare a eticii lui Isus și a învățăturilor ei ilustrate exemplar
prin antiteze.
Cu regula de aur, Isus preia o sentință moral-filosofică răspândită
în lumea antică. Prin mărturiile eleniste își găsește intrarea și în
tradiția iudaică, unde în formă negativă este transmisă fie ca îndemn
de sine stătător „Ce nu vrei tu să ți se facă, nu-i fă nici altuia” ( Tob
4,15; Sir 31,15; Enoh? 61,1) sau în legătură cu porunca iubirii (Lev
19,18).170 În timp ce exegeza mai veche îi acorda mare importanță
situației în care Isus schimbă regula de aur în Predica de pe Munte în
forma pozitivă, față de care ea este transmisă în toate mărturiile
precreștine în varianta sa negativă, cercetarea actuală are tendința de a
nu situa prea sus semnificația concretă a acestei deosebiri. Un
important argument pentru faptul că în spatele variantei pozitive nu se
ascunde nici un fel de suprasolicitare conștientă a eticii iudaice este
circumstanța că regula de aur este citată la primii autori creștini
timpuri mereu în forma negativă. În cazul în care tradiția sinoptică, în
privința transmiterii regulii de aur, ar fi fost însoțită de vreun motiv
conștient de supralicitație, lucrul acesta ar fi rămas ascuns primilor
transmițători creștini timpurii – o ipoteză dificilă, care după părerea
multor interpreți vorbește împotriva unui plus de semnificație la nivel
de conținut în privința variantei pozitive. Un exemplu pentru stăruința
cu care tradiția creștină primară a ținut morțiș la formularea negativă a
regulii de aur este numită de regulă descrierea ambelor căi, al căii spre
viață și al căii în moarte, în scrierea creștină timpurie „Didahia”.
Acolo regula de aur apare din nou în varianta sa negativă ca sinteză a
poruncii iubirii: „Calea vieții este acum următoarea. În primul rând să-
l iubești pe Dumnezeu care te-a creat, apoi pe aproapele ca pe tine
însuți. Și tot ceea ce vrei să nu ți se întâmple, nu-i face nici
altcuiva.”171
În contextul evangheliei lui Matei este situația că regula de aur este
introdusă în varianta ei pozitivă, de altfel nu fără importanță. Aici
regula de aur funcționează ca o chintesență a tuturor învățăturilor etice
170
Cf. H. D. Betz, The Sermon on the Mount, 515 și lunga listă la H. L. Strack / P.
Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, vol. 1,
München 41965, 357 și 460.
171
Didahia I,2; citat după idem, 99.
ale lui Isus prin includerea cerințelor radicale care sunt explicate în
mod exemplar în antiteze. În cadrul predicii de pe munte, Isus
respinge în mod expres gândirea etică a compensației conform
principiului do ut des (= eu dau pentru ca și să dai) ca fiind
insuficientă. „Dacă îi iubiți pe cei care vă iubesc, ce răsplată aveți?
Oare nu fac același lucru și vameșii?” (Mt 5,46) Dacă nu se vrea la
Matei insinuarea unei întreruperi neobservate în cadrul compoziției
sale literare construită în mod artistic, este în preajmă ipoteza că forma
pozitivă a regulii de aur dobândește cel puțin în contextul predicii de
pe munte a lui Matei un alt sens decât l-a avut ea în forma ei negativă
transmisă până atunci. Deși regula de aur apare formal în ambele
variante ca o regulă de reciprocitate, plusul de semnificație la nivel de
conținut, care îi revine ei în legătură cu predica de pe munte, poate fi
numit în clar: Deosebirea dintre formularea negativă și cea pozitivă
poate fi caracterizat ca trecere de la ceea ce este doar permis la ceea ce
este poruncit sau ca schimb de la o apărare reactivă a ceea ce este
poruncit la o acțiune de primă inițiativă a iubirii. 172
Faptul că în contextul predicii de pe munte a lui Isus i se conferă
regulii de aur un sens nou îl arată și situația că ea este transmisă în
strânsă legătură cu porunca iubirii dușmanilor (c ș.u. Lc 6,31-35, unde
această înnodare este și mai strânsă decât în predica de pe munte a lui
Matei). Exegetul Joachim Gnilka acceptă din acest motiv că regula de
aur și porunca iubirii dușmanilor se explică reciproc: „Porunca iubirii
este chintesența eticii predicii de pe munte. Regula de aur vrea să dea
curs acțiunii iubirii. Punctul de plecare este privirea îndreptată spre
propriile necesități care este dată și în porunca iubirii (ca pe tine
însuți). A vedea nevoia străină, inclusiv pe cea a dușmanului, ca fiind
una proprie, așa ceva nu poate face decât iubirea.” 173 Această
explicație este un indiciu că contextul în care se află regula de aur este
mult mai decisiv formularea ei negativă sau pozitivă. Receptarea
creștină a regulii de aur o vedea totdeauna în legătură cu porunca
iubirii, și această în mod expres în intensificarea ei maximă din
porunca iubirii de dușmani. Prin aceasta ea dus înțelegerea regulii de
aur dincolo de etosul simplei reciprocități, care conform structurii
formale constituie punctul ei de plecare.
În etica actuală, regula de aur este scoasă de cele mai multe ori din
contextul iubirii aproapelui și a dușmanului și considerată în sine ca
un criteriu moral de judecată. Critica față de regula de aur se
concentrează apoi asupra următoarelor puncte: Este răspândit reproșul
că regula de aur ar învăța o gândire de răzbunare vulgar-etică potrivit
principiului do ut des și ar reflecta de aceea numai „morala unui
egoism naiv”174. O altă obiecție ajunge să afirme că regula de aur
172
Cf. H. Weder, idem, 230ș.u. Deja J. Jeremias, Neutestamentliche Theologie, partea
1: Die Verkündigung Jesu, Gütersloh 1971, 2004 vede diferența în simpla renunțare la
păgubirea aproapelui și într-o chemare la un ajutor substanțial: „În timp ce formularea
negativă a lui Hillel se mulțumește cu îndemnul de a nu-i face pagube aproapelui,
formularea lui Isus cheamă la dovada iubirii.”
173
174
R. Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen 91979, 107.
Aceasta corespunde judecății lui A. Dihle, Die Goldene Regel. Eine Einführung in die
Geschichte der antiken und frühchristlichen Vulgärethik, Göttingen 1962, 30ș.u., care
subordonează regula de aur unei „etici vulgare antice” și unei „etici prefilosofice a
minții sănătoase a omului”
interpretată ca cerință a reciprocității în relații asimetrice ca în raportul

dintre părinți față de copii sau medici față de pacienți, în care cel mai
tare trebuie să poarte o responsabilitate specială, ar eșua. Deja Kant
argumenta în sensul acesta împotriva regulii de aur, pe care o numea o
„trivială sfoară de direcție”; ea nu ar pune la îndemână o suficientă
unitate de măsură pentru mijlocirea a ceea ce este corect la nivel
moral. Un judecător ar trebui să dea sentința în strictă imparțialitate
conform dreptului și legii, iar prin reflecția că el însuși nu vrea să
ajungă la pușcărie, să nu se lase abătut de la condamnarea unui
acuzat.175 Cea mai mare slăbiciune a regulii de aur din punct de vedere
etic este văzută în aceea că ea nu ajută la adevărata simțire cu alți
oameni și la luarea de măsuri privind dorințele, ideile înclinațiile lor,
ci mai degrabă merge în direcția unei proiectări a propriilor preferințe
asupra celorlalți. Nu cumva, în cazul acesta, propriul capriciu și
dorințele subiective ale celui care acționează devine unitate de măsură
a binelui? Destul de rafinată apare obiecția că regula de aur ar rămâne
fixată în forma ei negativă asupra omiterii răului, în timp ce săvârșirea
binelui ar fi mai puțin semnificativă și astfel ar fi abordate prea puțin
situațiile în care oamenii se fac vinovați unii față de alții prin
omisiuni. De această dilemă n-ar putea scăpa nici forma pozitivă a
regulii de aur, căci în ea, invers, săvârșirea binelui ar primi o greutate
mai mare, dar pentru aceasta s-ar pierde din vedere omiterea răului. 176
Cum trebuie judecate aceste obiecții? Explicația în sensul unui
„Precum tu față de mine, la fel și eu față de tine” trece cu vederea că
regula de aur în forma ei pozitivă tocmai că nu face din
comportamentul concret al acțiunii sau contraserviciile așteptate ale
altora o unitate de măsură a acțiunii cerute, ci își măsoară propria
acțiune după cum așteaptă să fie tratat de alții în situații de necesitate.
„Cerința ideală față de celălalt devine unitate de măsură a propriului
comportament real.”177 Reciprocitatea faptică este depășită prin
aceasta în favoarea unei unități normative de măsură, ceea ce noi
considerăm că putem aștepta pe bună dreptate de la ceilalți. În cazul
acesta, regula de aur trebuie interpretată conform modului de a citi:
„Tratează-i pe ceilalți așa cum ceilalți, conform convingerii tale, sunt
obligați să trateze pe tine la nivel moral.” 178 Ea cere ca între oamenii
de diferite culturi, orientări ideologice și convingeri religioase, să
existe o bază comună a condiției de a fi om, care să ducă la faptul că
experiențe negative extreme precum foamea, sărăcia, mizeria și
violența, dar și durerea, suferința și tristețea să fie trăite de toți într-un
mod similar. Cine are propriile situații de necesitate ca punct de
plecare, pentru a se transpune în nevoia similară a altora, el le oferă nu
numai o viziune despre bine valabilă doar pentru el, ci le dă și un
sprijin activ de care sunt dependenți și pe care îl așteaptă și de la ei
înșiși. Această înțelegere a regulii de aur ca o regulă universală de
empatie, care se orientează după necesitățile fundamentale comune ale
condiției umane, poate fi formulată astfel: „Aproapele este asemenea
175
Cf. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, BA 69; Theorie-Werkausgabe
vol. VII, editat de W. Weischedel, Frankfurt a. M. 21977, 62.
176
O sinteză a acestor obiecții se găsește la W. Härle, Ethik, Berlin / New York 2011,
175-179 și B. Schüller, Die Begründung sittlicher Urteile. Typen ethischer
Argumentation in der katholischen Moraltheologie, Düsseldorf 21980, 89ș.u.
177
178
B. Schüller, idem, 90.
ție; prin urmare, binele tău personal nu poate fi mai important decât
binele celuilalt.”179
La o privire mai atentă, obiecțiile critice față de regula de aur se
dovedesc a fi insuficiente, pentru ele o leagă fix de o înțelegere
insuficientă. În realitate, regula de aur este „o maximă impregnantă a
umanității elementare”, care motivează pentru „o etică a empatiei
susținută de acțiunea inițiată față de omul semen”. 180 O altă trăsătură
semnificativă a regulii de aur se află în formularea ei universală și
deschisă, care apelează la responsabilitate personală a fiecăruia în
parte și-i atribuie acestuia o judecată autonomă privind ceea ce trebuie
să facă și să omită în anumite situații concrete. În ambele aspecte – în
orientarea ei universală și în deschiderea ei pentru aplicarea raportată
la situație conform judecății mature a fiecăruia în parte – regula de aur
se dovedește pe sine ca o regulă de autonomie, care se apropie de
imperativul categoric al lui Kant. 181 Lucrul acesta este valabil în mare
măsură atunci când ea nu este izolată de contextul ei concret, ci este
privită pornind de la acesta. În contextul predicii de pe munte a lui
Matei, regula de aur este considerată ca fiind chintesența tuturor
poruncilor iubirii de aproapele. Prin aceasta sunt depășite și posibilele
limite ale unui etos particular al comunității în favoarea unei morale
universale a condiției elementare de om, ale cărei cerințe își găsesc un
ecou în rațiunea practică a fiecărui om. În sensul acesta, începând cu
Origene, teologia patristică vedea în regula de aur o formă de bază a
moralității naturale, care pe baza revelării Logosului în rațiunea
umană este comună tuturor oamenilor.182 Departe de a învăța o morală
a egoismului reflectat, regula de aur, așa cum o înțelege Isus, cere o
iubire care este valabilă fără excepție: „Trebuie făcut bine tuturor
oamenilor, peste tot și în toate timpurile.” 183 Ca încheiere a predicii de
pe munte, regula de aur reprezintă în lărgimea și deschiderea ei
interioară o abordare anticipativă a finalului universalist al
Evangheliei după Matei, în care discipolilor li se cere să-i învețe pe
toți oamenii calea dreptății mai mari în împărăția lui Dumnezeu. 184
Regula de aur se dovedește ca atare în viața personală a fiecărui om
în parte ca un criteriu de judecată de încredere atunci când trebuie
luate decizii dificile cu urmări de proporții. Ca exemplu din zonele de
conflict ale eticii medicale actuale poate fi luată donarea de organe (în
forma donării unui rinichi în viață sau a donării postmortale și de alte
organe). Posibilitățile medicinii moderne de transplantare permit
astăzi ca un semen de-al nostru apropiat sau unul necunoscut să
reprimească sănătatea prin donarea generoasă a unui organ. Primitorii
trăiesc timpul vieții dobândit, care le face posibilă participarea la viața
de familie și deseori reintegrarea în profesie în cazul calității afectate a
vieții, ca pe un mare dar, ca pe unul nesperat, care le este oferit prin
179
Idem, 85.
180
B. Kollmann, Die Goldene Regel (Mt 7,12 / Lk 6,38). Triviale Maxime der
Selbstbezogenheit oder Grundprinzip ethischen Handelns?, în: H.-U. Weidemann
(edit.), Er stieg auf den Berg, 97-113, aici: 107 și 111.
181
Cf. idem, 111.
182
Cf. Origene, Fragment 142, în: GCS 41,72.
183
W. Petersen, idem, 277.
184
Cf. B. Paschke, Particularism and Universalism in the Sermon on the Mount
(NTA, NF 56), Münster 2012, 229.
generozitatea aproapelui cunoscut sau de la distanță. În fața acestei

perspective reiese pentru fiecare om obligația morală de a lua o
decizie serioase, bine cântărită, dacă el sau ea poate fi donatorul.
Punctul de plecare al acestei hotărâri este deschis, așa încât și
atitudinea contra donării de organe trebuie acceptată ca posibilitate
nediscriminată. Totuși, nu este suficient doar să nu fie luată o decizie
și să fie amânată pe mai târziu, fie din indiferență față de nevoile
străine, fie pentru că este incomod a gândi la propria moarte. O
reflecție serioasă în cadrul formării deciziei personale trebuie să aibă
în vedere și starea de necesitate a unui potențial primitor care este
urgent dependent de o donare pentru a putea supraviețui.
Prin cerința unui schimb de locuri la nivel de gânduri sau de
preluare a unui rol, regula de aur se oferă ca ajutor în vederea găsirii
responsabile a unei decizii. Ea duce spre propria transpunere în
situația unui potențial primitor, pentru a analiza propriile posibilități
din perspectiva lui, pentru a putea explica din convingere și fără teamă
disponibilitatea proprie de a dona. Ca regulă a empatiei, regula de aur
permite însă o judecată și în alte constelații, mai puțin dramatice, în
privința atitudinilor, acțiunilor sau omisiunilor pentru care suntem
obligați față de semenii noștri atunci când le venim în întâmpinare în
rolul de soț, de membru al familiei, de coleg de muncă sau de
candidat. În astfel de situații zilnice sau și neprevăzute în care putem
ajunge în mod diferit, este nevoie de capacitatea cerută pentru
transpunerea proprie în situația celorlalți pentru a putea recunoaște
clar cu ajutorul regulii de aur la ce suntem obligați față de ei. Ca
regulă de percepție și de autonomie, care trebuie să prelucreze
judecata și acțiunea etică față de toți oamenii la nivel universal, ea este
marcată de tendința de înaltă ținută morală caracteristică pentru Isus,
care vorbește din dubla poruncă a iubirii de Dumnezeu și de aproapele
și din intensificarea ei în porunca iubirii de dușmani. Așa cum trebuie
înțeleasă în contextul eticii lui Isus și al predicii de pe munte, regula
de aur cere să fie luate măsuri în propria judecată și acțiune conform
generozității și prieteniei lui Dumnezeu față de oameni. Aceasta
presupune disponibilitatea ca cineva să-și asume riscuri semnificative
pentru rămâne mereu nesigur dacă ceilalți răspund printr-o iubire
reciprocă la faptele împlinite anterior din partea unei dorințe spontane
de a face bine.185 Isus așteaptă de la cei care îl urmează inițiativa
primului pas, pe care trebuie să-l îndrăznească cu încredere în Tatăl
său ceresc, care face ca soarele să răsară peste cei răi și peste cei buni
și să plouă peste cei drepți și peste cei nedrepți (c ș.u. Mt 5,45).
185
Cf. H. D. Betz, The Sermon on the Mount, 518ș.u.
10. Despre grijile false
Din partea finală a predicii de pe munte, cerința lipsei grijilor și

cuvântul despre casa de pe stâncă (c ș.u. Mt 6,25-34 și Mt 7,24-27)
preiau încă o dată atitudinile de fond al condiției de creștin, care
marchează viața discipolilor lui Isus. Îndemnul de a nu-și face griji
cere o încredere de nezdruncinat în grija lui Dumnezeu, care poate fi
recunoscută în lucrarea sa zilnică din creație. Pentru a face să crească
forța de convingere a acestui îndemn, Isus vorbește în forma unui
procedeu retoric de final, care este cunoscut ascultătorilor săi din
literatura rabinică. Acesta este introdus în scurtul pasaj despre grijile
false în două variante, ca trecere a maiori ad minus, de la ceea ce este
mai mare la ce este mai mic, și – în direcție inversă – ca deducere a
ceea ce este mai mare din ce este mai mic. Primul procedeu final
amintit mai întâi se află în spatele comparațiilor dintre viață și hrană
precum și dintre trup și îmbrăcăminte. Aici ceea ce este mai mare în
grupele concrete de comparație este luat ca punct de plecare pentru a
încheia cu ce este mai puțin. Logica ce stă la baza acestei argumentări
sună: Dacă Tatăl vostru ceresc a creat viața voastră și trupul vostru,
cum să nu se îngrijească acum și de hrană și de îmbrăcăminte?
Ambele comparații cu păsările cerului și crinii de pe câmpie
lucrează, din contra, cu trecere de la mai mic la mai mare. Păsările
cerului sunt o imagine pentru lipsa desăvârșite de griji; în zborul lor
lipsit de piedici, ele reprezintă libertatea escatologică a discipolilor lui
Isus, care crește în ei din legătura cu Dumnezeu și cu împărăția sa în
lume. Dacă deja păsările din cer sunt menținute de Dumnezeu în
existență, deși ele nu se îngrijesc de nimic, cu cât mai mult trebuie să
fie valabil lucrul acesta pentru cei care urmează evanghelia la
chemarea lui Isus! Crinii de pe câmp nu se îngrijesc de întreținerea lor
și nu prestează nicio muncă. Totuși, frumusețea lor dovedește că
Dumnezeu se îngrijește și pentru lucrul cel mai mic – nici măcar
măreția proverbială a regelui Solomon nu se ridică la aceasta! Dacă
bunătatea lui Dumnezeu împodobește minunat iarba care mâine va fi
tăiată și aruncată în foc, cu cât mai mult au discipolii lui Isus motive
să se încreadă în Dumnezeu care poartă de grijă! Adresarea
reproșabilă „oameni cu puțină credință” explică faptul că aceste
comparații nu trăiesc dintr-o mistică iluzorie a naturii care suprimă
efortul în viață și situația de persecuție: În ciuda grijii lui Dumnezeu
pentru creația sa, perceptibilă zilnic, este nevoie de o credință
puternică pentru a se încredința ei în fața fenomenelor contrast
contrare ale suferinței de multe feluri (asta și în natură).
Modul realist de a vedea, care nu suprimă negativul din perceperea
vieții, este subliniat și de fundalul social-istoric, în fața căruia trebuie
înțeleasă cerința lui Isus în privința lipsei de griji: Ea se adresează
oamenilor mici, ale căror mijloace de trai nu sunt asigurate. Aceștia
știu prea bine că omul trebuie să-și câștige pâinea în condiții dure.
Lipsa de griji, la care îi cheamă Isus, nu se referă pur și simplu la a nu
face nimic, a pune mâinile în sân și a aștepta ca porumbeii prăjiți să-i
zboare cuiva în gură. Se cere mai degrabă curajul unei încrederi de
nezdruncinat, care în toate vicisitudinile propriei existențe se
abandonează providenței lui Dumnezeu care cheamă la ceea ce nu este
(c ș.u. Rm 4,17). Oricând există în viață prilej de frică și îngrijorare,

ele trebuie învinse în credința în providența lui Dumnezeu care
dovedește zilnic puterea sa creatoare.186
Cerința de a căuta mai întâi împărăția lui Dumnezeu și dreptatea ei
arată ultima unitate de măsură valabilă pentru modul în care adevărata
grijă pentru lucrurile necesare ale vieții trebuie deosebită de cea falsă.
Augustin arată în interpretarea sa că acest cuvințel „întâi” este folosit
nu în sensul temporal, ci conform rangului și demnității: Trebuie să ne
dorim bunurile necesare, de care avem nevoie pentru viață, având
privirea spre împărăția lui Dumnezeu. 187 Prima grijă a discipolilor lui
Isus trebuie să fie acordată împărăției lui Dumnezeu și dreptății sale;
toate celelalte necesare vieții trebuie în schimb așa să le folosească,
încât să nu devieze privirea lor de la scopul ultim. Bunurile pământești
fundamentale ale vieții – sănătate, hrană, îmbrăcăminte, putere și
influență – nu sunt devalorizate de grija prioritară pentru împărăția lui
Dumnezeu, sunt relativizate totuși prin faptul că ele trebuie căutate
numai în măsura în care ele servesc la a căuta „mai întâi” împărăția lui
Dumnezeu.
Prin aceasta a devenit clar definitiv că cerința lipsei de griji nu are
în vedere pur și simplu a nu face nimic, ci este gândită ca introducere
în spațiul de viață al împărăției lui Dumnezeu pe care îl descrie
predica de pe munte. Ca lege desăvârșită a libertății, ea cere ca totul să
fie orientat spre singurul lucru necesar în viață și libertatea dobândită
în credință să nu fie expusă din nou jocului riscant prin grija
înfricoșată față de ceea ce este doar aparent important. Dietrich
Bonhoeffer, în interpretarea lui despre predica de pe munte, a arătat în
mod impresionant dialectica augustiniană dintre împărăția lui
Dumnezeu și bunurile pământești demne de dorit doar relativ față de
aceasta: „Nu vă faceți griji! Bunurile dau de înțeles în fața inimii
umane că îi oferă siguranță și lipsă de griji; dar în realitate ele încep
prin a produce griji. Inima care se agață de bunuri primește odată cu
ele povara asfixiantă a grijilor. Grijile își creează comori, iar comorile
produc din nou griji.”188
În filosofia secolului al XX-lea, grija și mai mult încă
autoîngrijirea omului a fost prezentată ca atitudine de fond pe care el
trebuie să o aibă față de sine și față de ființa sa, pentru ca s-o aducă la
propria posibilitate de a fi. Îndemnul lui Isus la absența îngrijorării nu
ignoră această necesitate antropologică ce pretinde de la om efortul
pentru o rânduire conștientă a vieții. Dar în această raportare reflexivă,
preocupată de înălțarea propriei existențe, atenționarea lui Isus vede
totodată pericolul unei atitudini greșite existe, profundă la nivel
existențial, care consideră că trebuie să se descurce de unul singur în
privința celor mai importante în viață, a ultimului motiv și sprijin pe
care se bazează. Plecând de la această pretenție, grija se dovedește a fi
o „mișcare de siguranță mânată de frică”, prin care omul își impune
greutatea autoreferinței, pe care o transformă astfel în principiu de
186
Cf. G. Strecker, Bergpredigt, 142ș.u.
187
Augustin, De sermone Domini in monte II,53 (CChr.SL 35, 142).
188
D. Bonhoeffer, Nachfolge, 171.
bază al existenței sale, înstrăinat de propriile fundamente ale vieții pe

care Dumnezeu le-a gândit pentru el.189
Filosofia contemporană face corect referință la prioritatea
existențială a îngrijirii ca o un atribut fundamental al existenței umane,
dar ea ignoră potențialul distructiv care paralizează spontaneitatea
vieții nepreocupate, prin care ea poate deveni o nefericită
suprasolicitare de sine a omului. Ulterior, această grijă se dovedește a
fi „acea formă de raportare la sine, în care omul trece cu vederea
raportarea sa la întregul creației” 190. De aceea nu este nicicum
întâmplător faptul că Isus ilustrează îndemnul său la lipsa de griji prin
metafore luate din creația lui Dumnezeu. Vrăbiile și crinii, precum și
iarba de pe câmp, nu sunt prezentate omului ca modele în fața ochilor,
pe care el ar putea să le imite în chip nemijlocit. Acestea trebuie să-l
ducă mai degrabă la admirarea celor ce se întâmplă în mod minunat în
contextul mai mare al creației lui Dumnezeu, în care este situat și
omul. Cerința de a căuta mai întâi și înainte de toate împărăția lui
Dumnezeu, face trimitere la acest context mai mare, de la care și viața
personală dobândește mai întâi sens și semnificație. Isus avertizează în
fața faptului că noi, printr-o preocupare inutilă de o mie de lucruri,
care sunt nesemnificative cu privire la împărăția lui Dumnezeu, putem
rata adevăratul sens al vieții noastre. Pentru că grijile ne înstrăinează
de prezent și de astăzi, pentru că rămânem îndreptați mereu spre un
viitor perceput ca fiind amenințător și lipsit de siguranță. Invers,
căutarea împărăției lui Dumnezeu și a dreptății sale îndreaptă privirea
spre ceea ce este aparent mic și nesemnificativ, care slujește îngrijirii
și menținerii din partea lui Dumnezeu. De aceea cerința lipsei de griji
poate fi interpretată și așa: Căutați mai întâi împărăția lui Dumnezeu
prin aceea că priviți la păsările cerului și la crinii câmpului și vă
gândiți ce înseamnă acestea pentru Dumnezeu. Cât de ridicol apare, în
schimb, când voi vă dați importanți pe voi înșivă cu toate grijile
voastre!
Atitudinea de viață a lipsei de preocupări libertății față de griji,
care provine de din încrederea deplină în preocuparea încrezătoare a
lui Dumnezeu pentru făpturile sale, stă într-o corespondență interioară
cu prima fericire. Punctul de comparație dintre lipsa de griji și sărăcia
în duh se găsește în atitudinea de fond senină față de propria ființă și
în renunțarea efortului de asigurare raportat la sine, care dă de înțeles
că trebuie să te poți îngriji tu însuți de bazele existențiale ale vieții.
Legătura dintre lipsa de griji, seninătate și prima fericire devine
vizibilă impresionant într-o predică de-a lui Meister Eckhart despre
Mt 5,3, în care acesta vorbește despre o triplă sărăcie. El deosebește
mai întâi o sărăcie interioară de cea exterioară, pe care un om o ia de
bunăvoie asupra sa ca semn al iubirii sale față de Dumnezeu și față de
oameni. Eckhart desemnează sărăcia interioară și ca o sărăcie mai
înaltă sau ca sărăcie „în sine însuși”. Un om sărac este astfel unul care
nu posedă nimic propriu între el însuși și Dumnezeu, pe care s-ar
putea bizui. El trăiește mai degrabă dintr-o condiție de creatură liberă
de orice tendințe de asigurare, în care el stă în fața lui Dumnezeu total
sărac, aceasta înseamnă liber de toate lucrurile care l-a putea
189
190
Ibidem.
împiedica. Cu lucrurile a căror deținere l-ar putea duce departe de

Dumnezeu nu se referă doar la bunurile materiale, ci la fel la dorința
spirituală de a poseda, care întoarce voința și gândirea de la
Dumnezeu. În acest sens înalt, Meister Eckhart spune: „Un om sărac
este acela care nu vrea și nu știe și nu are.”191
Aceste trei aspecte ale sărăciei spirituale, a nu vrea, a nu ști și a nu
avea, își pierd importanța dacă „nu” este transformat pe sub mână în
„nimic”. Pentru că cel care nu vrea nimic, nu știe nimic și nu are nimic
este pornit mereu spre un obiect al voinței, științei și averii sale, fie
acesta și negativ posedat.192 Abia renunțarea totală la voința proprie
duce la o sărăcie mai înaltă, pe care Meister Eckhart o vede ca
expresie a condiției pure de creatură a omului. Renunțarea la propria
voință nu este atinsă prin exerciții ascetice de pocăință, care ar putea fi
însoțite încă de o mândrie spirituală, care ar crede că poate atinge cu
propria forță și străduință un mare grad de stăpânire a voinței. Despre
acești sportivi ascetici ai performanței, Meister Eckhart spune: „Acești
oameni se numesc sfinți din cauza aparenței exterioare; dar pe
dinăuntru ei sunt măgari, deoarece ei nu pot deosebi adevărul
divin.”193 Și un om, al cărui efort este complet orientat spre a-i plăcea
lui Dumnezeu, posedă la sfârșit încă ceva cu care poate fi mândru
înaintea lui Dumnezeu. Căci: „Câtă vreme aveți voința de a împlini
voința lui Dumnezeu, și aveți dorința de veșnicie și de Dumnezeu, atât
vreme nu sunteți săraci; căci acesta este un om sărac, care nu vrea și
care nu dorește.”194 Un om cu adevărat sărac este abia cel care nu știe,
adică nu are nicio conștiință reflexă asupra faptului că el îl iubește pe
Dumnezeu și că Dumnezeu lucrează în el.
În sfârșit, renunțarea la întreaga voință, gândire și deținere
personală se realizează într-o sărăcie extremă, prin care un om nu
posedă, nici prin conștiința că Dumnezeu poate să-i pregătească un loc
pentru lucrarea sa în lume. „Căci, dacă Dumnezeu îl găsește pe om
atât de sărac, în cazul acesta Dumnezeu face lucrarea sa proprie, iar
omul îl îndură astfel pe Dumnezeu în el, și Dumnezeu este un loc
propriu al lucrărilor sale având în vedere că Dumnezeu este unul care
lucrează în el însuși. Exact acolo, în această sărăcie, primește omul
ființa veșnică, cea care a fost el și care est el acum și care trebuie să
rămână el totdeauna.”195 Ar fi o înțelegere greșită plină de urmări a
învățăturii lui Eckhart despre sărăcia spirituală existențială, dacă s-ar
dori să fie înțeleasă ca indicare spre o stare de liniște cvietistă a
sufletului și ca îndepărtare de orice lucrare activă, în care faptele
exterioare ale iubirii ar deveni nesemnificative. Mai mult decât atât,
învățătura sa despre tripla sărăcie trebuie privită în legătură cu
viziunea mistică despre nașterea lui Dumnezeu în om și despre
unitatea de lucru a omului cu Dumnezeu, pe care el o dezvoltă în
predica sa despre pasajul cu Maria și Marta (c ș.u. Lc 10,38-42). Aici
el întoarce explicația tradițională alegorică, care vedea ilustrată în
Maria prioritatea vieții contemplative și în Marta imperfecțiunea
191
Meister Eckhart, Gotteserfahrung und Weg in die Welt, editat, introdus și parțial
tradus de D. Mieth, Olten / Freiburg i. Br. 1979, 149.
192
Cf. Explicația lui Mieth, idem, 147.
193
Idem, 149.
194
Idem, 150.
195
Idem, 153ș.u.
preocupării active. Din contra, pentru Eckhart Marta îl reprezintă pe

omul desăvârșit, care nu doar că-l privește pe Dumnezeu, ci în pura lui
disponibilitatea de a primi lucrarea sa, devine el însuși un împreună
lucrător. Marta îl reprezintă pe acest om esențial, în timp ce Maria
abia că trebuie să devină esențială, prin aceea că își învinge
necesitatea de a-l poseda cu totul pe Domnul și bunăstarea spirituală
pe care le speră de la prezența lui. 196 A deveni liber de fixarea asupra
propriei voințe, a gândirii și a posesiei nu scutește prin urmare de a fi
activ pe calea iubirii, ci eliberează pentru a o parcurge în atitudinea de
viață care uită de sine, sigură de providența lui Dumnezeu, despre care
vorbește cerința lui Isus privind lipsa de griji.
196
Cf. Idem, 158ș.u.
11. Despre împlinirea cuvintelor lui Isus și despre casa de pe stâncă
În cuvintele referitoare la ambele căi, în avertizarea privind profeții

falși, în metafora despre pomul bun și fructele sale precum și în dubla
parabolă despre cei doi constructori de case, predica de pe munte îi
prezintă ochilor cititorului la încheiere încă o dată ambele posibilități,
între care el trebuie să facă alegerea vieții sale. Marea alternativă care
îl provoacă la luarea unei decizii sună: Ascultarea și împlinirea
cuvintelor lui Isus sau doar-ascultarea și nu-împlinirea cuvintelor lui
Isus. Predica de pe munte găsește astfel un sunet final de forță în mai
multe acorduri care preiau încă o dată tema ei centrală, raportul dintre
credință și etică, dintre ascultare și înfăptuire, dintre promisiunea și
exigența ale evangheliei. Imaginile despre pomul bun, care aduce
fructe bune (Mt 7,17) și despre casa de pe stâncă (Mt 7,24-27)
subliniază de fiecare dată celălalt pol din cadrul structurii eliptice, în
care acțiunea lui Dumnezeu și a omului sun raportate reciproc între
ele. Dacă metafora pomului, care era atât de importantă pentru Martin
Luther pentru că vedea în ea abordată cunoștința reformată despre
justificarea celui păcătos doar din har și necesitatea faptelor bune care
urmează din aceasta, accentuează prioritatea concretă a harului
înaintea faptelor, ale ființei persoanei înaintea acțiunii ei, la fel și
metafora case subliniază aceeași seriozitate semnificația exercitării
iubirii decisivă pentru toate. La sfârșit se îndreaptă totul spre
alternativa a face sa a nu-face; dacă lipsește practica iubirii, ascultarea
cuvintelor lui Isus și mărturisirea buzelor pentru el nu mai poate salva
pe nimeni (c ș.u. Mt 7,21).
Dubla parabolă de la sfârșit, construit artistic, despre cei doi
constructori de case înlătură orice altă posibilitate de salvare: Cine
doar ascultă cuvintele lui Isus, dar nu le urmează, acesta a construit
casa vieții sale pe nisip. Va fi distrusă de șuvoaiele de apă, care se
umflă în urma căderilor masive de ploaie – pot fi bine imaginate
cantitățile masive de apă care cad în văile palestiniene săpate adânc –
și nu va rezista în fața furtunilor. Cine, din contra, merge pe calea lui
Isus și trăiește corespunzător învățăturilor sale prin aceea că
împlinește cuvintele sale, trebuie să ia în calcul că se va lovi de
rezistențe și că va fi expus contestărilor. Dar opozițiile nu-l vor trânti
la pământ, pentru că el, asemenea unei case construite pe stâncă, stă
pe un teren solid care nu se clatină. La această metaforă se pune
problema de a înțelege corect punctul ei de comparație și nu de a
exagera în explicația alegorică a unor aspecte particulare ale părții a
doua a tabloului. Cine merge pe drumul lui Isus, nu-l va doborî nimic
în viață, pentru că se află pe un fundament solid, nu că nu ar putea
ajunge să se clatine din cauza propriei forțe și puteri sau pentru și-ar fi
construit el însuși un fundament de nezdruncinat, care să-i dea o
siguranță incontestabilă în toate împrejurările vieții.
În ultimul punct se deosebește în mod caracteristic folosirea
metaforei casei prin predica de pe munte de o paralelă iudaică, care îi
este foarte apropiată. Potrivit unei parabole transmise de Elischa ben
Abuja, un om care face multe fapte bune este comparat cu un

constructor de case, care pune mai întâi fundamentul din pietre și pe
acest teren înalță apoi zidurile din cărămidă așa încât în cazul unor
inundații acestea nu pot fi măturate, în timp ce unul care doar studiază
Tora, fără să o urmeze, nu a realizat nicio aprovizionare înțeleaptă
contra prăbușirii casei sale din cauza șuvoaielor. 197 O importantă
diferență constă în aceea că în parabola iudaică este vorba despre un
fundament pe care cel care împlinește Legea și-l construiește el însuși,
în timp ce predica de pe munte vorbește despre faptul că întreaga
împlinire a iubirii, care urmează învățăturile lui Isus, stă pe un
fundament de nezdruncinat, care este deja realizat. Această deosebire
poate duce ușor spre o interpretare alegorică, care evidențiază în mod
greșit o trăsătură individuală a parabolei, prin aceea că explică că
piatra este un simbol pentru Cristos, pentru biserică sau pentru
credință. Astfel de asocieri nu sunt false la nivel concret, totuși, ele nu
exprimă sensul exact al metaforei. Se are în vedere de fapt numai:
Cine urmează cerința predicii de pe munte și merge pe calea condiției
de a fi creștin, este asemenea celui care și-a zidit casa pe stâncă, așa
încât va rezista la toate șuvoaiele de apă și la furtuni. Cu această
precizare, încheierea predicii de pe munte revine înapoi la
proclamarea fericirilor, care constituie începutul ei: Întreaga acțiune a
creștinilor, despre care vorbește Predica de pe Munte în antitezele, în
povestirile exemplare și în imaginile ei, se află sub promisiunea
evangheliei care este valabilă pentru toți cei care se încredințează
împărăției lui Dumnezeu. Pentru Isus, speranța într-o lume în care
domnesc pacea, dreptatea și iubirea, nu descrie un viitor îndepărtat și
nici un ideal utopic. El anticipă mai degrabă desăvârșirea împărăției
aflată încă în curs de realizare, prin aceea că el săvârșește în mijlocul
lumii vechi dreptatea mai mare, care domnește în noua lume a lui
Dumnezeu. Cine îl urmează pe el pe calea condiției de creștin, este pe
cale cu promisiunea că el devine deja acum părtaș al acestei lumi noi a
lui Dumnezeu.
197
Cf. H. D. Betz, The Sermon on the Mount, 560ș.u. și H. Weder, idem, 246ș.u.
Registru de persoanei
Arendt, H. 209 Hengel, M. 90, 112, 116, 135, 147

Aristotel 204 Herrmann, W. 55
Augustin 20 ș.u., 24, 26, 36 ș.u., Hipolit 33
57, 89, 131, 147 ș.u., 208, 211, Hossfeld, Ș.U. L. 164
231, 245, 249 ș.u., 254, 273 ș.u. Ignațiu de Loyola 248
Bachmann, M. 94 Ioan Crisostom 32
Backhaus, K. 112 Ioan Paul II. 58
Barth, K. 59-61 Irineu din Lyon 190
Baus, K. 174 Iustin 32
Berger, K. 95 Jägerstätter, Ș.U. 170
Bergoglio, J. M./Papst Franziskus Jeremias, J. 251, 266
71, 242 Johnson, B. 157, 191
Bethge, E. 66 Kant, I. 267 ș.u.
Betz, H.-D. 198, 218, 225 ș.u., 264, Kasper, W. K. 158, 161
271, 280 Kollmann, B. 92, 268
Beyschlag, K. 33 Kollwitz, J. 10
Billerbeck, P. 264 Kramer, H. 206
Bonhoeffer, D. 62 ș.u., 66-68, 180, Krämer, M. 197
274 Lapide, P. 80, 172, 191, 211, 222,
Bossmeyer, C. 208 232 ș.u.
Broer, I. 92,95 Lichtenberger, H. 166, 168
Büchele, H. 234 Lipp, H. 171
Bultmann, R. 55 ș.u., 122, 264 Lohfink, G. 80, 185
Deines, R. 90, 93, 102, 105 f ș.u., Lohse, E. 81
179, 182 ș.u., 191 Lüdemann, G. 97
Demmer, K. 227 Luther, Martin 40-47, 71 ș.u.
Diehle, A. 264 Luther King, M. 153
Dorotheus din Gaza 207, 241 Luz, U. 98, 102, 104 ș.u., 108 ș.u.,
Dupont, J. 145,167,173 112 ș.u., 116, 120, 129, 141, 150,
Eckhart, M. 276-278 154, 160, 166, 169, 180, 183,
Egger, W. 120, 198, 200, 202 192, 197, 215, 220, 224-226,
Elischa ben Abuja 280 232, 239 ș.u., 252, 257, 259, 261
Evagrius Ponticus 151 ș.u.
Fiedler, P. 95 Maica Tereza 184
Gandhi, M. 153 Marcion 92 ș.u., 190
Gnadt, M.S. 85 ș.u., 88 Maron, G. 206
Gnilka, J. 218, 220, 224 ș.u., 228, Martini, C.M. 128,135,211, 248
230, 266 ș.u.
Grigore cel Mare 151 Meri, P. 240
Hahn, Ș.U. 130 Merklein, H. 117, 119, 141, 197
Härle, H. 267 Metzger, M. J. 170 ș.u.
Harnack, A. v. 148 ș.u., 190 Mieth, D. 193, 277 ș.u.
Hegel, G. W. Ș.U. 67 Moltke, Ș.U. v. 74, 109 ș.u.
i
Paginile corespund ediției germane. Pentru ediția română trebuie căutate în
textul final.
Moltke, H.J. v. 74, 109 ș.u. Strack, H.L. 264

Mussner, Ș.U. 253 Strecker, G. 98 ș.u., 102 f ș.u., 112
Nietzsche, Ș.U. 19 ș.u., 128, 141, 155, 166, 168,
Nord, Ch. 95 185, 212, 220, 225 ș.u., 267, 273
Origene 32, 100 ș.u., 151, 190, Stuhlmacher, P 115,248
259, 269 Teresa von Ävila 252, 255 ș.u.
Ott, H. 171 Tertullian 190, 252
Paschke, B. 81 ș.u., 269 Theißen, G. 75, 84, 92, 229
Pauli, J. 207 Toma de Aquino 36, 38 ș.u., 92,
Petersen, W. 99, 120, 201, 269 111, 191, 231, 253
Platon 222 Trappe, T. 208
Polos 222 Troeltsch, E. 52
Putz, E. 170 Tropper, V. 133 ș.u.
Rad, G. v. 182 Verweyen, H. 198
Ragaz, J. 62 Weber, M. 55
Reimann, N.-G. 171 Weder, H. 88 ș.u., 98 ș.u., 122,
Ricœur, P. 232 139, 145, 152-155, 166, 168, 180
Ritschl, A. 55 ș.u., 192, 219, 221 ș.u., 224, 246,
Röser, G. 95 ș.u., 192 250, 254, 266, 275, 280
Scheiber, K. 159 Weidemann, H.-U. 83, 87, 156,
Scheuer, M. 170 205, 211, 224
Schleritt, Ș.U. 97 Weiß, A. 171
Schmitt, C. 228 Weiß, J. 50
Schockenhoff, E. 147, 221, 237, Weizsäcker, C.- Ș.U. v. 234
246 Wengst, K. 80, 82, 92, 95, 97,117,
Schottroff, L. 83 ș.u. 120, 141, 154, 166
Schüller, B. 122, 267 ș.u. Wilckens, U. 92
Schüssler-Fiorenza, E. 85 Windisch, H. 103
Schweitzer, A. 48 ș.u., 51-54 Winter, D. 92
Seneca 250 Wolff, H.-W. 164
Söding, Th. 112, 224 Zeilinger, Ș.U. 122
Socrate 222 Zenger, E. 164
Stobbe, H.-G. 110 Zolling, P. 235

Predica de Pe Munte p2

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Predica de Pe Munte p2

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Vom Tun der Worte Jesu und vom Haus auf dem Felsen

Predica de pe Munte ca învățătură a lui Isus

Scena de la început a Predicii de pe Munte îl arată pe Isus după

împlinit timpul și împărăția lui Dumnezeu este aproape! Convertiți-vă

nici un fel de știință hermeneutică secretă care nu ar putea fi înțeleasă

Ca priorități tematice al instrucțiunii etice a lui Isus, pot fi notate

Ca timp al apariției este acceptat aproximativ anul 300; așadar

Tablou. 1: Cristos ca învățător și făcător de minuni, plăci de policrom,

ca mântuitor al celor săraci. Auditoriul este format din reprezentanți ai

purtător de cuvânt al învățăturilor filosofice păgâne. Dacă motivele

Fericirile ies în evidență deja prin stilul puternic al limbajului în care

2.1 Fericiri în afara Predicii de pe Munte

Formulele de felicitare ale Fericirilor reprezintă pe timpul lui Isus un

păcatul.” Așa cum arată Ps 84,13, un macarism poate forma și

2.2 Dificultăți ale traducerii: norocos sau fericit?

predicii de pe munte. Astfel, la „norocos” rămâne deschis dacă se are

2.3 Noutatea Fericirilor lui Isus

nelegate de performanțe omenești anterioare, adresate oamenilor care,

de apariția profetică a lui Isus și a predicii sale despre domnia lui

frontală după modelul a plânge – a fi mângâiați, a flămânzi și înseta –

2.4 Fericiți cei care sunt săraci înaintea lui Dumnezeu

faptul că săracii sunt fericiți pentru că lor le aparține împărăția lui

atitudine care-i face să se umfle”18. Adăugarea habentes inflantem

primari, a căror situație de viață nu este a lui, dar ia ca exemplu

2.5 Fericiți cei care plâng

exemplar – sărăcie, detenție, zbucium sufletesc – dovedește că marea

2.6 Fericiți cei care recurg la violență

fericirea lui Isus ca eulogie raportată la atitudinile prieteniei dintre

o construiască, nu mai este nevoie de coate, nici de impunerea proprie

2.7 Fericiți cei cărora le este foame și sete de dreptate

Aici conceptul biblic despre dreptate nu este ca cel grecesc orientat

2.8 Fericiți cei milostivi

servitorului nemilostiv o expresie pregnantă. Reacția neîndurătoare a

aproapelui.36 Isus preia mai târziu această cerință și o citează de mai

stimă și apreciere pentru ei și pentru drumul vieții lor pe care îl

întreruperi în căile vieții lor și de eșec vinovat. Pentru oamenii care

2.9 Fericiți cei cu inima curată

Ideea de inimă curată presupune din nou indicarea direcției din

2.10 Fericiți făcătorii de pace

Neukirchen-Vluyn 2011, 61-79, în special 73.

ducă direct la Dumnezeu, fără ocolirea aparentă a slujirii celor săraci,

în care, totuși, el nu vedea nici un fel de „lucru sentimentalitate slabă”

2.11 Fericiți cei persecutați din cauza mea

3,14ș.u. și 2Tim). Matei, care privește în urmă la astfel de acțiuni

Lauda pentru curajul de a da mărturie într-un caz serios trebuie însă

„Când va sosi momentul acesta, îmi doresc să am atâta claritate

2.12 Fericirile ca problematică a stilului nostru de viață

calea condiției de creștin, sau ne putem pierde din cauza lor și să

Ce întrebare stupidă, dacă mai este necesar.

Sunt mulțumit pentru viața mea, am luat multe cu mine.

3 Sare a pământului și lumină a lumii

chimice, sarea nu se schimbă; în acest fel, ea nu poate deveni

lauda oamenilor.61 Definirea ultimului lor scop nu se află în faptele

metaforele despre lumina lumii, care luminează în întuneric, și despre

de biserică a lui Isus Cristos, ea nu trăiește în retragere din lume, ci

3. Dreptatea mai mare

el cere urmarea ei în cuvânt și faptă – și nu numai ca la cărturari și

obișnuit despre dreptate; mai mult, dreptatea discipolilor lui Isus

sau marile opere bisericești de ajutorare Adveniat, Misereor și Missio

practică și afaceri speculative cu produse alimentare și livrarea de

În multipla structură generală a antitezelor întâlnim mai întâi textul

interior spre exterior, de la mântuirea omului în inima sa, și face să

respectul față de demnitatea celuilalt aparține și atenția față de