INTRODUCERE

Proverbul «o ceartă cere de două ori mai mult timp decât un acord»
ilustrează foarte bine istoria relaţiilor dintre Biserica Ortodoxă şi Biserica
Romano-Catolică, istorie, care a demonstrat că, doar dialogul amabilităţilor
formale este lipsit de concreteţe, dacă nu se înaintează spre fructificarea
«dialogului adevărului».
Motivaţia întocmirii acestei lucrări a fost generată de interesul deosebit
pe care-l manifest faţă de problematica dialogului ortodox-catolic, atât pentru
a surprinde punctele de convergenţă, care pot constitui adevărate punţi de
legătură, cât şi pentru a sesiza elementele distinctive, specificităţi ce trebuie
discutate cu multă responsabilitate în cadrul dialogului teologic, unitatea
dogmatică fiind condiţie sine-qua-non pentru o unitate deplină.
Prin această lucrare am intenţionat să dovedesc că o viziune unilaterală
asupra dialogului, care să vizeze exclusiv «dialogul iubirii» nu are consistenţă
dacă nu se pleacă de la premisa complementarităţii şi interdependenţei dintre
«dialogul iubirii» şi «dialogul adevărului».
În prima parte a lucrării am făcut o lapidară evaluare istorică a
dialogului ortodox-catolic, prezentând evoluţia sa de la «dialogul
confruntării» la «dialogul reconcilierii». Această evaluare istorică ne arată
necesitatea concretizării «dialogului adevărului», avându-se în vedere că
«unirile» de la Lyon (1274) şi Florenţa (1348) s-au dovedit lipsite de
viabilitate, tocmai datorită lipsei «pietrei din capul unghiului»: rezolvarea
distincţiilor doctrinare, aceste uniri apărând mai mult ca o consecinţă a

1
ingerinţelor de factură politică. Astfel de «uniri» prezintă foarte multe
similitudini cu uniatismul modern, care constituie un punct nevralgic în
relaţiile ortodoxo-catolice, fiind un adevărat atentat la «dialogul iubirii».
Am încercat să arăt că premisele dialogului ortodox-catolic: structurile
de unitate care existau înainte de 1054, «receptarea convergenţelor
doctrinare», pot primi o concretizare palpabilă numai prin cunoaşterea
specificităţilor şi înaintarea în soluţionarea lor nu prin atitudini extreme, căci
atât minimalismul dogmatic cât şi ultraconservatorismul rigid pot bulversa
dialogul bilateral.
În ceea ce priveşte criteriile dialogului dintre ortodocşi şi catolici,
trebuie să se ţină seama că o atitudine pragmatică de minimalizare a
controverselor dogmatice pentru o concretizare cât mai facilă a «dialogului
iubirii» face din acest dialog o soluţie artificială, inconsistentă.
Un loc aparte în tratarea temei l-a avut, fără îndoială, problema
dificultăţilor care s-au ivit în timpul dialogului ortodox-catolic. Am surprins
faptul că, în dezbaterea problemelor doctrinare, atât din hristologie,
pnevmatologie, ecclesiologie, cât şi primatul papal şi infailibilitatea papei, nu
se poate privi unilateral în sensul receptării convergenţelor atinse, ci trebuie
discutate şi problemele aflate în suspensie, căci o minimalizare a lor nu
provoacă decât confuzie şi neîncredere.
În capitolul al III-lea al lucrării am tratat despre întrunirile oficiale ale
dialogului, arătând interdependenţa dintre vizitele reciproce ale
Întâistătătorilor celor două Biserici şi dialogul teologic oficial iniţiat în cadrul
Comisiei Mixte Internaţionale pentru dialogul teologic dintre Biserica

2
Ortodoxă şi Biserica Catolică, surprinzând convergenţele atinse în cadrul
dialogului oficial.
În finalul lucrării am prezentat câteva aspecte legate de stadiul actual al
dialogului, surprinzând faptul că reapariţia uniatismului a provocat o
diminuare evidentă a puterii şi dorinţei de dialog şi unitate. Cu toate acestea
am surprins reacţiile îmbucurătoare ale unor teologi catolici, care au întins
adevărate punţi de legătură prin valorificarea tezaurului doctrinar al
Ortodoxiei în probleme atât de mult discutate (Hristologie, Antropologie,
Sfânta Treime etc).
Un subcapitol al lucrării a vizat perspectivele dialogului ortodox-catolic
în cadrul noilor realităţi geo-politice legate de edificarea «unităţii europene»,
remarcându-se faptul că această unitate europeană este indisolubil legată de
unitatea Bisericii, iar această unitate a Bisericii nu trebuie să ia modelul
globalist-uniformizant şi sincretist, ci trebuie să se fundamenteze pe un
«dialog al adevărului» sincer, care să aibă drept finalitate atât cunoaşterea
valorilor proprii ortodocşilor şi catolicilor cât şi rezolvarea punctelor aflate în
dispută.

3
 RELAŢIILE DINTRE BISERICA ORTODOXĂ
ŞI BISERICA ROMANO-CATOLICĂ ÎN CADRUL
DIALOGULUI ECUMENIC – DEZIDERATE ŞI
CONCRETIZĂRI

I. De la «dialogul confruntării» la «dialogul reconcilierii»

A. Planul istoric şi realitatea prezentă

Ortodoxia crede că Biserica nedespărţită a primului mileniu constituie

un punct de referinţă crucial al refacerii unităţii creştinilor separaţi de istorie.
Desigur, va trebui să se ţină seama şi de experienţa particulară a Bisericilor
de-a lungul secolelor de separare, experienţă care nu este todeauna
unilaterală, antiecumenică. Chiar în stare de diviziune, Bisericile au dat multe
semne de unitate şi de universalitate, din primul mileniu învăţăm că a existat
un consens spre o anumită ierarhie a primaţilor Bisericilor, unele de origine
apostolică. De pildă, Biserica Romei, venerată ca fiind de origine apostolică, a
fost recunoscută ca având un primat de onoare în rândul celorlalte Biserici.
Marile centre patriarhale, inclusiv Roma, au promovat practica
Sinoadelor ecumenice, pentru a rezolva problemele de credinţă, deşi fiecare
provincie avea libertate in ce priveşte tradiţiile liturgice şi regulile canonice.
Împotriva acestei practici şi fără consensul Bisericii Răsăritene, Conciliul
episcopilor romano-catolici de la Vatican, din 1870, a atribuit episcopului de

4
Roma dreptul de jurisdicţie universală şi facultatea de a nu greşi în materie de
credinţă.1
Din punct de vedere politic o primă separare între Răsărit şi Apus s-a
creat prin împărţirea Imperiului roman în două de către împăratul Diocleţian
(284-305), în anul 286. Prin acest act, Dicleţian înţelegea că există o lume
orientală cu concepţiile şi mentalitatea ei, deosebită de cea occidentală.
Acelaşi lucru l-a determinat pe Constantin cel Mare (306-337) să mute
capitala,la 11 mai 330, de la Roma la Bizanţ.
De acum Roma va rămâne izolată, pradă năvălirii popoarelor
migratoare. Orientul, mai bine apărat nu-i poate da nici un ajutor, încât în anul
476 Roma va capitula sub loviturile lui Odoacru (434-439). De la data
aceasta, Imperiul Roman de Răsărit, numit din secolul al VII-lea „Imperiul
Bizantin”, e considerat ce unicul continuator legitim al fostului Imperiu
Roman universal din trecut, fapt ce a făcut să crească şi mai mult
resentimentele apusenilor faţă de răsăriteni.2
În cartea sa „Creştinătatea fărâmată”, Y. Congar citează două
cercetări de istorie bisericească. Una dintre ele indică faptul că în cei 464 de
ani, de la începutul domniei, ca singur împărat, a lui Constantin cel Mare
(anul 323) şi până la Sinodul al VII-lea ecumenic (anul 787), între greci şi
latini au existat cinci schisme cu o durată de 203 ani.
Cealaltă statistică indică şapte schisme cu o durată de 217 ani, care s-au
înregistrat în cei 506 ani de la moartea împăratului Constantin cel Mare (337),
şi până la preluarea definitivă a hotărârilor Sinodului al VII-lea ecumenic
1
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Ed. România Creştină, Bucureşti, 1999,
p. 251;
2
Pr. Conf. Dr. Nicolae Chifăr, Pr. Lect. Dr. Constantin Pătuleanu, Evoluţia istorică a diversităţii bisericeşti,
în BOR, CXX (2002), nr. 10-12, p. 186;

5
(843). Cu alte cuvinte: grecii şi latinii n-au avut comuniune unii cu ceilalţi
pentru aproape jumătate din timpul când au participat în comun la cele şase
din cele şapte Sinoade Ecumenice.
Nici grecii şi nici latinii nu s-au gândit în această să conteste unii altora
ecclesialitatea. Altfel, n-ar mai fi participat împreună la Sinoadele Ecumenice.
Avem deci în faţa noastră cazuri în care Bisericile şi-au reproşat una alteia
deficienţele atât de mari încât au considerat că trebuie să întrerupă
comuniunea sacramentală pentru a constrânge încetarea acestora.
Totuşi ele s-au considerat şi pe mai departe biserici surori care aparţin
una alteia şi s-au străduit mereu pentru anularea schismelor.3
În anul 1933, Mihail Manoilescu constata cu îndreptăţire că europenii
din “acest Occident despotic, stăpânitor absolut, exclusivist, mândru – şi să
spunem adevărul – dispreţuitor faţă de noi, acei care îi ţinem tovărăşie
geografică… . Noi, cei din Orient, facem într-adevăr figură de rude sărace.
Din nefericire, acest statut al europenilor din răsărit, nu s-a prea schimbat.
Însăşi realitatea geopolitică a continentului nostru ne adevereşte cu
prisosinţă că o unitate politică şi economică a Statelor din Apusul şi Răsăritul
Europei rămâne încă o “pium desiderium” (dorinţă pioasă). În dificila lor
tranziţie spre un stat de drept şi o economie de piaţă, ţările din Răsăritul
Europei rămân încă tributare acelui bene placitum al ţărilor din Occidentul
Europei. De aceea, pentru momentul de faţă nu putem încă vorbi despre o
realizare a unităţii Europei, fiindcă ea este parţială până şi din punct de vedere
geografic.

3
Ibidem, pp. 187-188;

6
 Mai mult unitatea europeană actuală s-a realizat ca o consecinţă dictată
de unele interese economice şi politice ale ţărilor industrial-avansate. În fine,
nu poate exista o unitate a Europei fără ca aceasta să aibă la bază o unitate
spirituală, la care sunt chemate în mod deosebit bisericile Europei să-şi aducă
contribuţia lor reală şi constructivă.4
Până la începutul secolului al XX-lea, Bisericile Ortodoxe au avut
nenumărate probleme şi datorită ocupaţiilor străine, iar Biserica Romano-
Catolică a avut frământări interioare care au provocat şi apariţia
protestantismului. Momentul schimbării atitudinii celor două Biserici, în urma
tensiunilor de-a lungul timpului, s-a produs abia în apropierea mijlocului
secolului al XX-lea, când apariţia mişcării ecumenice din 1948 a determinat
reevaluarea actelor istorice a celor două Biserici şi încercarea de a se ajunge
la reconciliere. Primul pas în apropierea celor două Biserici, cu un bogat
trecut istoric, s-a făcut între 4-6 ianuarie 1964, la Ierusalim, când a avut loc
întâlnirea dintre Sanctitatea sa Athenagoras (1949-1972), Patriarhul ecumenic
şi Papa Paul al VI-lea (1963-1978).
A urmat actul istoric deosebit de semnificativ care a schimbat reluarea
relaţiilor dintre cele două Biserici: ridicarea în mod oficial a anatemelor din
1054, de către cei doi Întâistătători de Biserici în 7 decembrie 1965. De
atunci, cele două Biserici nu s-au mai considerat schismatice (cu toate că
urmele schismei nu poate să dispară de la sine) cu toate că Bisericile au fost
separate.5

4
Pr. Prof. Dr. Nicolae Dură, Bisericile Europei şi «Uniunea Europeană». Ecumentism, reconciliere creştină
şi unitate europeană, în G.B, LVI, (2001), nr. 1-4, p. 117;
5
Pr. Lect. Dr. Vasile Pop, Dialogul Bisericii Ortodoxe cu celelalte Biserici Creştine (istoric), Cap. Dialogul
Teologic Intercreştin dintre Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică, în BOR, CXIX (2001), nr. 7-12,
p. 197;

7
 Discursul catolic, în contextul dialogului ortodoxo-catolic, din deceniul
VI al secolului al XX-lea releva necesitatea întoarcerii la “staulul Romei”. La
19 ianuarie 1967, cu ocazia deschiderii Săptămânii de rugăciune, pentru
unirea Bisericilor, Papa spunea: “Uniţi-vă cu noi, fii preaiubiţi adunaţi în
jurul uceniciei noastre persoane şi a supremului nostru oficiu pentru a trimite
un respectuos şi cordial salut tuturor fraţilor noştri creştini până acum
despărţiţi de perfecta comuniune cu unicul staul al lui Hristos, ai cărui
moştenitori, păzitori şi promotori, noi credem că suntem…noi ştim că
ministeriul nostru apostolic, aşezat în centru Bisericii, este pentru aproape
toţi aceşti fraţi unul din obstacolele principale pentru recompunerea lor în
unitatea Bisericii, atât de mult voită de Hristos… dar un gând de bun augur,
cu un cuvânt simplu smerit şi sincer: «Nolite timere» (nu vă temeţi)”.6
Pe parcurs, reprezentanţii celor două Biserici, în diferite ocazii, au
afirmat că ortodocşii şi catolicii nu mai au motive să se duşmănească sau să se
respingă, ci trebuie să-şi concentreze eforturile în refacerea unităţii pierdute.
Aşa s-a ajuns la concluzia că doar dialogul este singura cale în
pregătirea refacerii unităţii creştine, dar dialogul trebuie să presupună
dragoste şi adevăr, pentru a duce la unitate vizibilă şi viabilă. Că această
unitate a Bisericii creştine s-a căutat după 1054, este un lucru cert, însă
împrejurările istorice au împiedicat realizarea acestui act. Astfel, voindu-se
unitatea bisericii, s-a stabilit începerea unui dialog între cele două Biserici, a
unui dialog oficial care să aibă la baza sa dorinţa de unitate. 7

6
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox. Vizita Papei Paul al
VI-lea la Constantinopol şi a Patriarhului Ecumenic Athenagora la Roma. Insuficienta rodire a dialogului
iubirii de până acum, în Ortodoxia, XIX, (1967), nr. 4, p. 503;
7
Pr. Lect. Dr. Vasile Pop, art. cit., p. 197;

8
B. Premizele dialogului bilateral ortodox-catolic

Dialogul ortodox-catolic se desfăşoară între cele două Biserici cu

tradiţie istorică bimilenară: Bisericile Ortodoxe locale şi Biserica Romano-
Catolică. În felul acesta, o primă premiză este apostolicitatea celor două
Biserici creştine, ce-i drept, revendicată puţin diferit: Biserica Ortodoxă
mărturiseşte credinţa pe temelia tuturor Apostolilor, Biserica Romano-
Catolică îl are în centru pe Sfântul Apostol Petru.8
Sunt semne tangibile ale apostolicităţii şi catolicităţii, păstrate în forme
variate şi în structuri particulare. De pildă, recunoaşterea Sinoadelor
Ecumenice sau păstrarea unor crezuri de origine apostolică sau patristică.
Crezul athanasian Quicumque Vult, care apare în Occident în secolul
V-VI, fără să aibă vreo legătură cu Sfântul Atanasie, devine din secolul al
XIII-lea, al treilea Simbol de credinţă.9
Caracterul specific al existenţei şi rolului Bisericii în viaţa lumii
impune însă două stadii în purtarea dialogului ecumenic.
a) Un dialog limitat-vertical, dar necondiţionat orizontal; înţelegem prin
aceasta un dialog de studiu, de cunoaştere a punctelor de vedere care să se
facă prin teologii – clerici şi laici – ai celor două Bisericii, ca mijloc de
pregătire prealabilă, dar fără dreptul de angajare din punct de vedere dogmatic
a întregului confesiunilor pe care le reprezintă.
De aceea, pentru un asemenea stadiu, al dialogului cu Biserica
Romano-Catolică, a treia Conferinţă Panortodoxă de la Rodos a lăsat fiecărei
8
Ibidem, p. 198;
9
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, op.cit., pp.251-252;

9
biserici ortodoxe locale – inclusiv Bisericii Constantinopolului ca Biserică
Ortodoxă locală – „libertatea de a continua să cultive, în numele său propriu
şi al întregii ortodoxii, raporturi frăţeşti cu Biserica Romano-Catolică pentru
a putea fi eliminate, în mod treptat, dificultăţile care există în prezent… şi de
a studia problemele de amănunt ale temei acestui dialog din punct de vedere
ortodox şi să schimbe între ele rezultatele acestor studii, precum şi alte
informaţii referitoare la aceasta”.

b) Al doilea stadiu reprezintă un dialog integral-vertical, dar condiţionat-

orizontal, înţelegem prin aceasta adevăratul dialog ecumenic în care au loc
discuţiile, tratativele între părţi ca acţiune de adâncire şi de înfăţişare a
învăţăturilor de credinţă şi de viaţă, de constatare a punctelor de vedere
diferite, cu scopul cunoaşterii, al apropierii, al eventualei intercomuniuni
cultice şi dogmatice.
Purtarea dialogului în acest stadiu se face direct de către Confesiunile
creştine la nivelul cel mai înalt de reprezentare a autorităţii şi de angajare a
întregii confesiuni în chip cu desăvârşire just şi infailibil. Dialogul teologic
real nu poate fi purtat nici numai de către Biserica locală – chiar dacă aceasta
este Biserica locală a Romei, ori Biserica locală a Constantinopolului – şi nici
prin intermediul unui organism cu caracter administrativ, creat de Bisericile
creştine pentru înfăptuirea condiţiilor prielnice acţiunii ecumenice, nu pentru
a le reprezenta şi angaja dogmatic.
De aceea, a treia Conferinţă Panortodoxă de la Rodos „a constatat că
pentru un început rodnic al unui dialog teologic real în condiţii de egalitate –

10
între Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică este necesară
pregătirea trebuitoare şi crearea de condiţii corespunzătoare”.10
Dacă înlăuntul fiecărei Biserici există convingerea că ea deţine
plinătatea revelaţiei accesibile omului, chiar acest paradox stă la baza
adevăratului ecumenism. El suprimă radical orice orice urmă a teoriei
ramurilor. În adevăr, numai în această conştiinţă a absolutismului Bisericii
Sale, în această credinţă că ea este singura Biserică adevărată a lui Dumnezeu,
va izbucni scandalul împărţirii şi se va pune pentru întâia oară adevărata
chestiune a unităţii. Dimpotrivă, pentru orice relativism şi minimalism
dogmatic, dezmembrarea şi inmulţirea sectelor este ceva normal şi însăşi
problema unităţii organice este suprimată.
În aceste condiţii, apare o singură soluţie posibilă şi anume a unei
federaţii a Bisericilor libere în structurile şi mărturisirile lor de credinţă, iar
adevărata unitate este eliminată şi îndreptată spre Una Sancta invizibilă.
Deosebirea este radicală: ramuri care trăiesc din viaţa singurului trunchi din
care au ieşit iar pe de altă parte, crengi tăiate şi îngrămădite la poalele unui
arbore, înfăţişează alte realităţi sub aspect ontologic (imaginea este a
Fericitului Augustin). Numai cel ce este conştient de plinătatea Bisericii sale
este în stare să sufere cu adevărat, pentru că nu tristeţea lipsurilor, ci durerea
adevărului însuşi îl îndeamnă să caute adevărata unitate fără nici un fel de
compromis.
Adevărul nu ne aparţine în mod special; nu le este dat oamenilor să
construiască adevărul, ci adevărul îi naşte pe copiii săi proprii, el preexistă
unităţii şi o condiţionează. De aceea, orice întâlnire ecumenică cere cea mai
10
Ion V. Georgescu, Precizări de poziţii în vederea dialogului cu Biserica Romano Catolic, în Ortodoxia,
XVII, (1965), nr. 1, pp. 193-194;

11
mare maturitate de gândire şi totodată puritatea conştientă a tipului
confesional, fidelitate absolută faţă de Biserica sa. Experienţa ecumenică,
însă, ocoleşte mereu misterul Bisericii care transcede mentalităţile pur
istorice, logice, formale.11
De asemenea, ambele Biserici recunosc cele şapte Sfinte Taine în
interiorul Bisericii, ca mijloace de sfinţire. Depăşind deosebirile dogmatice,
cele şapte Sfinte Taine sunt administrate credincioşilor în vederea primirii
harului Duhului Sfânt, care-i îndreptează spre mântuire. 12 Directiva pentru
ecumenism al Conciliului al II-lea de la Vatican, publicată la 14 mai 1967,
merge foarte departe în propunerile pentru comuniunea în Taine între
ortodocşi şi catolici, ca preludiu al deplinei comuniuni, care se urmăreşte
într-un timp apropiat.
Se admit rugăciuni comune pentru anumite obiective şi în anumite
ocazii, se admite o folosire reciprocă a lăcaşurilor de cult, catolicii pot cânta
la slujbele ortodoxe şi ortodocşii la cele catolice; catolicii pot fi naşi şi nuni
pentru creştinii ortodocşi şi ortodocşii pentru creştinii catolici.
Se admite catolicilor să se spovedească, să se împărtăşească şi să
primească Maslul de la preoţii ortodocşi, în cazuri de necesitate, dacă se
convine între episcopii locali ortodocşi şi cei catolici o reciprocitate. Dacă
preoţii ortodocşi cer credincioşilor catolici care vor să se împărtăşească la ei,
să postească, credincioşii catolici pot să se conformeze.
Credincioşii catolici care participă din anumite motive la liturghia
ortodoxă, se socotesc ca şi când ar participa la cea catolică. 13

11
Paul Evdokimov, Ortodoxia, EIBM al BOR, Bucureşti, 1996, p. 365;
12
Pr. Lect. Vasile Pop, art.cit., p. 198;
13
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, art. cit., pp. 509-510;

12
 Desigur, dintr-un punct de vedere, aceste prevederi reprezintă o
atitudine cu totul nouă faţă de cea de pe vremuri, când în Ardeal, de exemplu,
preoţii uniţi erau obligaţi să oprească de la împărtăşire pe credincioşii lor care
intrau în Bisericile Ortodoxe, sau nu spovedeau şi nu dădeau împărtăşania
bolnavilor ortodocşi în cazurile de necesitate, dacă aceştia nu făceau
declaraţie de trecere la catolicism.
Dar dacă această atitudine nouă a Bisericii Romano – Catolice nu
rezultă dintr-o atenuare a diferenţelor dogmatice faţă de Ortodoxie, ea poate
crea o confuzie şi o situaţie şi mai neplăcută pentru Biserica Ortodoxă;
această invazie în perspectivă a catolicilor în Bisericile Ortodoxe şi această
amestecare cultică, adică participarea activă a catolicilor la Tainele şi slujbele
ortodoxe, însoţită de afirmarea de către ei, în continuare, a primatului papal
(Directiva prevede că „credincioşii catolici vor fi instruiţi să evite pericolul de
a cădea victime indiferentismului sau prozelitismului”), şi concomitent cu ea
obişnuirea credincioşilor ortodocşi de a participa la slujbele şi Tainele
catolice, poate să creeze între ortodocşi şi într-o mai mare măsură ca între
catolici, obişnuinţa de a nu mai vedea nici o graniţă între Catolicism şi
Ortodoxie, dat fiind că anumiţi reprezentanţi ai Ortodoxiei cer de pe acum să
nu se mai vorbească despre diferenţele dogmatice care ne despart de
catolicism şi credincioşii ortodocşi nu prea fac deosebire între doctrină şi rit,
pe când ierarhia catolică, urmând exemplul Papei Paul al VI-lea şi
dispoziţiilor „Directivei”, va instrui asiduu pe credincioşii catolici despre
aceste diferenţe şi peste tot Biserica Romano – Catolică, a obişnuit de mult pe
credincioşii ei să facă distincţie netă între doctrina care este esenţială şi ritul

13
care nu este esenţial, deci şi între posibilitatea îmbinării unei credinţe catolice
şi a unui rit oriental.14
Una din concluziile Conciliului Vatican II (1962 – 1965) este aceea
că cele două Biserici, Apuseană şi Răsăriteană, au în comun doctrine de
credinţă, instituţii sacre şi tradiţii canonice esenţiale, care facilitează dialogul
teologic în vederea unităţii în comuniune. Există, totuşi, divergenţe majore,
vechi şi noi, care fac imposibilă imediata comuniune reciprocă şi celebrarea la
Liturghia euharistică.
Conciliul nu a făcut nici o concesie în ce priveşte concepţia latină
despre modelul de unitate a Bisericii universale, adică „întoarcerea la
adevărata Biserică şi la comuniunea cu scaunul Sfântului Petru”. Papa
vorbeşte de „Bisericile din Orient”, cu înţelegerea că acestea au păstrat după
Schismă(1054) „legături obiective de comuniune care le prinde de Biserica
Catolică”,dar care, acum se găsesc într-o comuniune deficitară, căreia îi
lipseşte ceva esenţial.
În general, papa califică Bisericile după „gradul de comuniune cu
episcopul de Roma”. În funcţie de acest criteriu, este determinat nu numai
gradul de eclezialitate ci şi numărul mijloacelor de mântuire de care dispun
Bisericile şi comunităţile separate.15
Totuşi, „cu Bisericile Ortodoxe, această comuniune este atât de
profundă, încât îi lipseşte foarte puţin ca ea să atingă plenitudinea care să
autorizeze celebrarea comună a Euharistiei Domnului”.16

14
Ibidem, p. 510;
15
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, op. cit., p. 240;
16
Catehism catolic, nr. 838, p. 184, apud Pr. Prof. Dr. Ion Bria, op.cit., p. 241;

14
 Ori, pentru ortodocşi, apartenenţa la Biserică este consfinţită de Tainele
de iniţiere, în special de Euharistie, Taina încorporării depline în trupul lui
Hristos. Semnul văzut al acestei apartenenţe este comuniunea cu episcopul
Bisericii locale, hirotonit în succesiunea apostolică, în calitatea lui de garant
al Euharistiei, adică al tainei Noului Testament.17
Apoi, au existat contacte între ortodocşi şi catolici după 1054, chiar
dacă unele au fost deosebit de dure, dar ele au contribuit la cunoaşterea
faptului ca fiecare Biserică are continuitate istorică şi identitate proprie.
Excesele unor ordine monahale catolice, în momente de criză ale Bisericii
Romano – Catolice, deşi au provocat răni greu de vindecat, nu au putut rupe
legăturile interbisericeşti.
Reprezentanţii Bisericii Ortodoxe s-au dovedit foarte competenţi în
afirmarea adevărurilor de credinţă şi au reuşit să treacă peste evenimentele
istorice neplăcute, care, de multe ori, au provocat mari greutăţi ortodocşilor.
Şi nu putem trece cu vederea uniatismul, eveniment pe care nici ortodocşii
nici catolicii nu-l pot evita,deoarece catolicii nu au întreprins nimic concret şi
la obiect privind poziţia faţă de Uniatism, iar ortodocşii suportă în continuare
consecinţele acestui eveniment.18
„Ce aduc concret cu sine ortodocşii în Vest? Bibliei Vestului noi
aducem tradiţia Estului, raţiunii Apusului aducem inima Răsăritului.
Îngustimii tehnocratice a Occidentului aducem sinteza intelectual –
duhovnicească a Orientului. Credem că prin această logodnă a darurilor, prin
acest nou dialog, în Europa se poate produce o Renaştere spirituală ca în
timpul curentului cu acelaşi nume dar aplicată la lumea de azi. Aşa cum ştim
17
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, op.cit., p. 241;
18
Pr. Lect. Dr. Vasile Pop, art.cit., pp. 199-200;

15
criza ideologică ce caracterizează epoca noastră este generală şi se întinde la
scară mondială.
Atunci când spirite europene vorbesc despre necesitatea unei schimbări
de la rădăcină şi când mii de europeni caută refugiu în misticismul religiilor
orientale necreştine, pentru a descoperi şi experimenta misterul transcendent,
atunci trebuie într-adevăr să regândim posibilităţile oferite de spiritualitatea
ortodoxă şi în general de dialogul creştin.”(Ex Mitropolitul Irineu al
Germaniei)19

C. Criteriile dialogului ecumenic din perspectivă ortodoxă şi

catolică

Pentru ortodocşi, unitatea creştină este concepută ca o comuniune

(Koinonia) istorică, concretă, de Biserici locale, unite prin mărturisirea
credinţei apostolice transmise în tradiţie, în Biserici, care se manifestă în
celebrarea Euharistiei, care slujesc împreună sfinţirea şi transformarea lumii.
Biserica locală este catolică, deoarece se integrează în comuniunea universală
prin mărturia apostolică a episcopilor locali. Calitatea episcopilor –
conciliaritatea – exprimă unitatea de credinţă şi de viaţă sacramentală a
Bisericilor locale.20
Într-un document teologic despre unitatea văzută a Bisericii, poziţia
ortodoxă a fost exprimată astfel: Unitatea Bisericii este unitatea în Hristos,
prin Duhul, cu Dumnezeu Treimea. Biserica este Trupul lui Hristos şi după
cum nu există decât un singur trup, Biserica este deci această mare taină în
19
Ex-Mitropolitul Irineu al Germaniei, Un suflet pentru Europa, în Deisis, 9-10, 2000, p.3;
20
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, op.cit., pp. 250-251;

16
care Hristos îi uneşte cu Sine prin Sfântul Duh, pe toţi aceia pe care i-a ales
Dumnezeu. Astfel, unitatea Bisericii înseamnă a fi unit cu această mare şi
tainică realitate transcedentală.
Aceasta este Biserica ce se manifestă în plenitudinea ei universală
(catolică) în fiecare Biserică locală. Nu trebuie să vedem în Biserica locală un
element al acestei alte realităţi care se numeşte Biserica universală, care
indică adesea adunarea tuturor bisericilor locale. Unitatea Bisericilor nu este
deci doar un articol de credinţă pe care îl mărturisim în Simbol; ci o
cunoaştem şi în Biserica locală, sub forma continuităţii euharistice conduse de
episcop, cu preoţii şi diaconii săi.21
În Enciclica “Ecclesiam Suam” din 6 august 1964, Papa a spus:
“Preocuparea de a ne apropia de fraţi nu trebuie să fie înţeleasă ca o
schimbare, ca o diminuare a adevărului. Dialogul nostru nu poate să fie o
slăbiciune în ceea ce priveşte îndatorirea faţă de credinţa noastră.
Apostolatul* nu poate ajunge la o tranzacţie cu un compromis ambiguu.
Irenismul şi sincretismul sunt, în fond, forme ale scepticismului… Numai
cine este deplin credincios învăţăturii lui Hristos, poate să fie în mod eficace
apostol. Şi numai cine trăieşte vocaţia creştină în plenitudinea ei, poate să fie
imunizat de molipsirea erorilor cu care vine în contact.22
Dialogul bilateral ortodox-catolic, necesită şi împlinirea anumitor
criterii, condiţii sine-qua-non pentru rodirea dialogului:
a) Este necesară o înţelegere clară a diferenţelor care continuă să-i separe pe
creştini în ce priveşte fidelitatea lor faţă de adevărul evanghelic, aşa cum ele îl
21
Ibidem, p. 251;
* Papa înţelege prin dialog – “apostolatul” pentru credinţa catolică, n.n.;
22
Pr. Prof. M. Şesan, Iubire şi adevăr: Despre dialogul Bisericii Ortodoxe cu Roma în Ortodoxia, XVII
(1965), nr. 4, p. 596;

17
înţeleg în continuitatea Bisericilor lor respective cu istoria ecumenică
(apostolicitatea).23
Această exigenţă a fost exprimată şi de partea catolică – la 20 ianuarie
1965, cu ocazia unei audienţe generale, papa a declarat: “Celui ce nu
cunoaşte problema reunirii tuturor creştinilor decât superficial, situaţia îi
pare foarte uşoară şi de o rapidă realizare. Dar pentru cel ce cunoaşte
termenii istorici, psihologici, doctrinari ai problemei, se ridică mari şi
multiple dificultăţi de tot felul şi de toate părţile… Noi nu voim acum să
vorbim de aceste dificultăţi, ci mai mult, voim să atragem atenţia noastră
asupra unei ispite facile ce apare în inimile bune, care vrea să sugereze o
atitudine care nu e bună, care nu e în stare să înlăture dificultatea cea mai
gravă dintre toate, anume cea doctrinară; e ispita de a lăsa la o parte
punctele controversate, de a ascunde, de a slăbi, de a modifica, de a goli, de
a nega, dacă e necesar, acele învăţături ale Bisericii Catolice care nu sunt azi
acceptate de fraţii separaţi. Spunem o ispită facilă, pentru că ar putea părea
un lucru mic, acela de a minimaliza şi de a înlătura anumite adevăruri,
anumite dogme, care sunt obiect de controversă, pentru a realiza mai uşor
unirea dorită. Dar creştinismul e adevăr divin, pe care nu ne e dat nouă să-l
schimbăm, ci numai să-l mărturisim şi să-l acceptăm pentru mântuirea
noastră. Şi de acest calcul, sunt amăgiţi nu numai acei ce sunt profani în
chestiuni teologice; el se insinuează şi în aceia care sunt experţi şi care
încearcă adeseori, cu bună credinţă, unele experienţe raţionale pentru a
netezi calea spre întâlnirea cu fraţii separaţi. Intenţia e bună, metoda e
rea”.24
23
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, op.cit., p. 249;
24
Pr. Prof. Milan Şesan, art.cit., p. 596;

18
b) Colaborarea practică interconfesională nu trebuie să fie confundată cu
ecumenismul propriu-zis, adică dialogul teologic în vederea restaurării unităţii
văzute între Biserici, pe linie istorică, dogmatică şi sacramentală.
Mărturia creştină comună publică formează ambianţa necesară
dialogului teologic. Bisericile Ortodoxe au reacţionat contra unei versiuni
exclusive, socio-politice a ecumenismului.
c) în virtutea principiului catolicităţii Bisericii, Ortodoxia acceptă o bază largă
a unităţii văzute pe care Conferinţa de la Montreal (1963) a rezumat-o astfel:
Scriptură, Tradiţie şi tradiţii. Principiul catolicităţii nu anulează tensiunile,
dezacordurile şi diferenţele între Biserici, dar nici nu le acordă un caracter
absolut. Trupul lui Hristos este indivizibil, la fel şi Biserica istorică – este Una
şi indivizibilă. De aceea, catolicitatea se concretizează în mărturisire de
credinţă comună (care este revelaţia lui Iisus Hristos despre Biserica Sa)
iertarea reciprocă şi comuniunea euharistică.
d) Conciliaritatea Bisericilor locale care se exprimă prin Sinodul ecumenic,
este singurul model de comunitate conciliară recunoscut de istorie. Practica
conciliară merge mână în mână cu practica iconomiei, adică cu inculturaţia
pastorală, ca semn al asumării diversităţii autentice. Ecumenismul nu
înseamnă a uniformiza, a minimaliza, în mod artificial, formalist, polifonia
Bisericilor locale.
Iconomia trece prin recunoaşterea şi acceptarea diferenţelor, cu toate
asperităţile lor, înseamnă dez-încrustarea Tradiţiei din instituţii arhaice. Fără
înnoire nu există Tradiţie vie ecumenică, conciliară. Biserica (ecclesia) este la
limita dintre oikumene şi basileia, locul de trecere sacramentală între lume şi
Împărăţie.

19
 Membrii ai Bisericii, creştinii au devenit deja moştenitori ai Împărăţiei
totuşi ei nu se pot debarasa de legăturile cu societatea, cu mediul social şi
cultural. Apostolul Pavel îi îndeamnă să păstreze în acelaşi timp “unitatea
Duhului cu cei dinlăuntru, şi legătura păcii cu cei din afară”(Efes. IV, 3).25
Din declaraţiile făcute de către cardinalul Bea în cadrul lucrărilor
Secretariatului pentru unitatea creştină (comitet format din şase catolici şi opt
reprezentanţi ai Consiliului Ecumenic al Bisericilor) reiese că discuţiile
angajează “multe aspecte ecumenice generale, partea propriu-zis teologică,
cea care priveşte dialogul asupra chestiunilor doctrinare, apoi diferite
domenii, în care poate avea loc o colaborare practică…”, iar în legătură cu
temele dialogului asupra chestiunilor doctrinare, care “natural este mult mai
delicat şi mai dificil”, precizează că se vor cerceta: “…Biserica, structura ei
vizibilă şi invizibilă, ierarhia şi miniştrii, oficiul episcopilor şi al papii”,
subliniind legătura cu aceasta “importanţa noţiunilor despre autoritatea şi
infailibilitatea papii”.26
În practica ecumenică actuală au apărut criterii noi care vizează un cât
mai viabil dialog între ortodocşi şi catolici:
 Principiile şi normele ortodoxe ale ecumenismului, reguli şi discipline
ecumenice ce s-au convenit între Biserici, respingerea prozelitismului,
practica imediată a mărturiei comune;
 Teologia sacramentală şi ecclesiologia ortodoxă acceptate de celelalte
Biserici;
 Misiunea apostolică şi educaţia religioasă din spaţiile ortodoxe sunt expuse
azi prozelitismului. Biserica Ortodoxă suferă din cauza uniatismului arhaic
25
Pr Prof. Dr. Ion Bria, op.cit., pp.249-250;
26
Ion V. Georgescu, art.cit., p. 194;

20
 şi a prozelitismului. Totuşi, această situaţie nu constituie o raţiune pentru a
degrada, exclude şi clasifica celelalte confesiuni în numele unui
dogmatism inflexibil şi a unor poziţii neverificate;
 Orice acţiune misionară, catehetică şi pastorală are loc într-un context
ecumenic; Biserica Ortodoxă nu trebuie să se izoleze în spatele unui zid al
antiecumenismului;
 Există o tradiţie de practicare a iconomiei bisericeşti faţă de alte
confesiuni, tradiţie care trebuie reînnoită în favoarea comunităţii
ecumenice, naţionale şi regionale;
 Trebuie să fie luată în considerare experienţa preoţilor de parohie care, din
motive personale şi pedagogice au practicat iconomia în diverse cazuri şi
forme.27

D.Fazele premergătoare ale dialogului: Insuficienta rodire a

«dialogului iubirii»

Timp de zece ani, între 1965-1975, au avut loc întâlniri la nivel

ecumenic între reprezentanţii celor două Biserici, vizite reciproce şi
simpozioane, care au început pregătirea unui dialog oficial. Patriarhul
ecumenic Athenagoras amintise că e nevoie de un dialog al dragostei şi unul
al adevărului, care să se completeze unul pe altul, în aşa fel încât să nu se
rămână la relativizări dogmatice sau la un dialog distant, rece şi polemic.

27
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, op.cit., p. 254;

21
Existenţa unui astfel de dialog poate avea un caracter unitar şi poate duce la
rezultate concrete.28
Dialogul teologic bilateral întreprins în deceniile VI-VII ale secolului
al XX-lea nu a avut concretizări palpabile cu adevărat remarcabile şi datorită
obstinaţiei cu care păstorul Bisericii Romei îi îndemna pe ortodocşi cu
lozinca : Nolite timere (Nu vă temeţi) să vină în comuniune cu unicul staul al
lui Hristos.
Într-o scrisoare către Congresul teologilor catolici din 26-27
septembrie 1966, Papa cerea teologilor “să aibă întotdeauna în cea mai mare
onoare magisteriul Bisericii şi în mod special, al vicarului lui Hristos”. Papa
accentuează continuu primatul în sensul de primat în iubire. Poate în acest
sens înţelege contribuţia de iubire adusă din partea sa la pregătirea celorlalţi
creştini pentru intrarea în «staulul unic».
Dar această iubire care pretinde o supremaţie în slujire şi sfătuire şi a
cărei slujire şi sfătuire trebuie ascultată de cei ce voiesc să se mântuiască, e o
iubire care se impune ca o autoritate necondiţionată, care nu se împacă deci
cu preţuirea egală a iubirii celorlalţi.
Ortodoxia vede în iubirea tuturor faţă de Hristos şi întreolaltă,
principiul cel mai înalt de adevăr şi unitate, nu în iubirea unuia, care, ca atare
trebuie ascultată necondiţionat şi fără discuţii. Pe lângă aceea, trebuie
menţionat că primatul jurisdicţional ca iubire personală este imposibil de
practicat, pentru că el trebuie să se exercite printr-un aparat uriaş de
congregaţii, de birouri, de decizii generale centraliste care copleşesc iubirea

28
Pr. Lect. Dr. Vasile Pop, art.cit., p. 197;

22
personală a papei şi anulează de fapt libertatea bisericilor autocefale şi cu
aceasta libertatea religioasă a popoarelor.
Conferinţele episcopale naţionale şi Sinodul episcopilor, înfiinţate prin
Conciliul al II-lea de la Vatican, nu vor remedia prea mult acest centralism
juridic, dat fiind că ordinea de zi şi hotărârile lor vor avea nevoie de aprobare
papală.29
Momentele mai importante care au precedat deschiderea dialogului
oficial, au fost:
1. celebrarea unui deceniu de la ridicarea anatemelor în 14 decembrie
1975, la Roma, în Capela Sixtină şi la Constantinopol, în Biserica
Sfântul Gheorghe, când s-a constituit şi comisia tehnică interortodoxă
pentru pregătirea dialogului teologic;
2. numirea Comisiei catolice pentru pregătirea dialogului, în martie 1976,
de către Papa Paul al VI-lea formată din membrii ai Secretariatului
pentru promovarea unităţii creştine de la Vatican. Din momentul
constituirii celor două Comisii – ortodoxă şi catolică – s-au format
premisele începerii dialogului teologic.30
Reunirile plenare ale comisiilor au fost:
a) Comisia catolică
Reunirea plenară a Comisiei catolice a avut loc la Roma, între 11-14
octombrie 1976, când s-a alcătuit un raport în care au fost precizate metoda şi
temele ce puteau fi tratate, dar în colaborare cu Comisia Ortodoxă.
b) Comisia ortodoxă
Comisia tehnică interortodoxă a avut trei reuniuni plenare:
29
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, art.cit., p. 504;
30
Pr. Lect. Dr. Vasile Pop, art.cit., p. 197;

23
1) Chambésy, între 21-24 iunie 1977, sub preşedenţia Î.P.S. Mitropolit
Meliton al Calcedonului, când s-au precizat următoarele: dialogul
trebuie să aibă scop final stabilirea comuniunii dintre cele două
Biserici, dialogul să se desfăşoare în condiţii identice şi în raport de
egalitate, dialogul să înceapă cu problemele care unesc cele două
Biserici, fără a le evita pe cele care le despart. Pentru sincronizarea
activităţii celor două Comisii pregătitoare s-a hotărât înfiinţarea unui
Comitet de coordonare format din teologi ai ambelor Comisii.
2) Chambésy, între 14-18 noiembrie 1977, sub preşedenţia Î.P.S.
Mitropolit Partenie al Cartaginei – s-au propus zece teme privind
Sfintele Taine, ce urmau să fie discutate. Comitetul de coordonare a
Comisiilor tehnice de dialog s-au întrunit între 29 martie – 1 aprilie
1978. La această reunire s-au analizat propunerile şi rapoartele celor
două Comisii pregătitoare şi s-a emis o listă de zece teme, pentru prima
fază a dialogului.
3) Chambésy, între 25-27 iunie 1978 sub preşedenţia Î.P.S. Mitropolit
Partenie al Cartaginei. Acum s-au analizat rezultatele comitetului de
coordonare întrunit anterior şi au fost acceptate cele 10 teme propuse
constatându-se că tematica este cuprinzătoare şi există şanse reale
pentru rezultate concrete. Începerea dialogului teologic, ortodox-catolic
a fost anunţată cu prilejul vizitei papei Ioan Paul a II-lea la
Constantinopol, între 29-30 noiembrie 1979 când sanctitatea sa,
Patriarhul Ecumenic Dimitrios I (1972-1991) a anunţat că relaţiile
ortodoxo-catolice intră într-o nouă fază istorică, aceea a deschiderii

24
 unui dialog teologic oficial, care să aibă scop restabilirea comuniunii
dintre cele două Biserici.31

II.Dialogul iubirii şi dialogul adevărului – cele două

coordonate ale dialogului bilateral ortodox-catolic

A.Dialogul adevărului – condiţie sine qua non a concretizării dialogului

iubirii.
Patriarhul Athenagora afirma în anul 1967: “În această înaintare
comună, care va fi o înaintare spre adevăr, o înaintare spre ceea ce a fost
crezut totdeauna, pretutindeni şi de toţi, noi suntem chemaţi să continuăm a
intensifica dialogul iubirii în aşa fel ca să facem din el un eveniment care să
preceadă dialogul teologic, cât priveşte dialogul în mod principal, teologic,
cu acordul comun, al tuturor, noi îl vom dirija, pe de o parte, spre
interpretarea a ceea ce este de pe acum trăit în comun în Biserică, pe de altă
parte, spre cercetarea în duh de dragste şi de zidire şi spre exprimarea în duh
de slujire a adevărului”. “Dar nu putem desigur, determina lungimea acestui
drum. este o chestiune de credinţă”.32
În privinţa aceasta, reprezentanţii Bisericii Catolice, fac o separaţie
strictă între iubire şi adevăr, socotind că folosirea iubirii nu are să aducă nici o
atingere adevărului. Fără a face, asemenea Catolicismul, o strictă separaţie
între iubire şi adevăr, trebuie să menţionăm că iubirea şi adevărul sunt două
valori necontopite, chiar dacă ele sunt strâns unite.
31
Ibidem, p. 198;
32
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, art.cit., pp.510-511;

25
 Nici iubirea nu trebui să aducă vreo ştirbire adevărului, nici adevărul nu
trebuie să ştirbească iubirea. Propriu-zis, adevărul lui Hristos păstrat neştirbit,
cum îl păstrează Biserica Ortodoxă, este el însuşi fundament al iubirii, un
garant al iubirii durabile.
Sobornicitatea sau spiritual de comuniune care trece ca un fir roşu prin
toată doctrina ortodoxă asigură iubire între creştini ca fiinţe egale şi libere în
Hristos. O slăbire a acestei doctrine, ar avea urmări incalculabile pentru
posibilitatea de a se realiza.
Iubirea şi-a găsit cea mai bună expresie doctrinară în această învăţătură.
O iubire lipsită de acest fundament, ar deveni un sentiment lipsit de
consistenţă, de durată şi de o sursă continuă de alimentare.33
În dialogurile bilaterale, teologia sistematică trebuie să propună şi să
studieze problemele fundamentale, nu cele secundare. De pildă, în dialogul cu
romano-catolicii, doctrina primatului papal, rămâne un subiect tabu.
Teologia sistematică este obligată să recunoască această realitate
dureroasă : “Împărţirea creştinilor este un scandal care împiedică unitatea
mărturiei Bisericii. Bisericile ar putea exercita faţă de lumea căreia îi este
foame de viaţă, o slujire mai eficace dacă ele ar fi toate unite. Dar această
unitate a bisericilor trebuie să se întemeieze pe unitatea lor cu Biserica Una,
Trupul lui Hristos.
Strădaniile pe care le desfăşurăm în vederea unităţii tuturor
Bisericilor, vor trebuie să se întemeieze pe norma şi pe criteriul, care
constituie unitatea eshatologică, date de Dumnezeu, a Bisericii Una, Sfântă,
Sobornicească şi Apostolească a lui Iisus Hristos, în Dumnezeu Treime,

33
Pr. Prof. M. Şesan, art.cit., pp. 597-598;

26
această Biserică pe care o mărturisim în Simbolul şi pe care o cunoaştem în
istorie (Documentul ortodox, Iisus Hristos, Viaţa lumii)”.34
Numai o concretizare a dialogului adevărului poate crea premisele
necesare pentru comuniunea euharistică dintre ortodocşi şi catolici. În anul
1967, Patriahul Athenagora, în dialogul său cu papa Paul al IV-lea, a exprimat
şi el, ca şi papa, dorinţa după comuniunea euharistică, dar spre deosebire de
Papa, a precizat 4 lucruri care se neglijau înainte:
a) că dialogul iubirii mai trebuie continuat.
b) că el va trebui urmat de un dialog teologic.
c) că drumul până la unitate nu se ştie cât de lung va fi.
d) că într-adevăr comuniunea se va realiza de abia o data cu unitatea în
credinţă.35
Fără îndoială, modul de vorbire, inspirat de iubire, este un mod prin
excelenţă evanghelic şi creştini sunt obligaţi să-l practice. Dar încă în
cuvintele Mântuitorului şi ale Apostolilor, prin acest mod se străvede totodată
afirmarea adevărurilor fundamnetale de neclintit ale credinţei.
Sfântul Apostol Pavel, n-a acceptat niciodată să uite să afirme
Dumnezeirea lui Hristos, sau Învierea Lui prin cuvintele sale pline de iubire.
Însă, mai ales Biserica întrunită în sinod, nu se poate mulţumi să ia
hotărâri numai pe baza unor discursuri de larg şi generos sentimentalism, ci
trebuie să precizeze, cu toată răspunderea, cât mai clar, nişte principii
doctrinare, în problema ecumenismului contemporan şi a restabilirii

34
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, op.cit., pp. 271-272;
35
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, art.cit., p. 500;

27
comuniunii, chiar dacă în afirmare acestor poziţii, trebuie să se manifeste cel
mai generos duh de iubire.36
Insistenţa pentru rezolvarea problemei unităţii de credinţă, socotim că
trebuie să fie prima coordonată a unui ecumenism care nu vrea să trateze cu
uşurinţă însăşi temelia şi raţiunea de a fi a creştinismului. S-ar putea să ni se
răspundă: acum cereţi discutarea prealabilă a aspectului dogmatic, al
problemei apropierii celor două Biserici, dar Conferinţa a treia Panortodoxă
de la Rodos a amânat dialogul teologic, cerând în prealabil pregătirea
condiţiilor practice care să deschidă perspectiva unui dialog teologic rodnic.
Precizăm că nu e nici o contrazicere între hotărârea Conferinţei a treia
Panortodoxă de la Rodos şi cererea ca să se discute în primul rând aspectul
dogmatic al problemei.
Căci şi acum credem că un dialog teologic cu sorţi de succes nu se
poate deschide înainte ca Biserica Romano-Catolică să se arate pregătită
pentru acest dialog rodnic, nu prin frazeologia goală a unui dialog al iubirii ca
cel practicat până acum ci prin acte reale de iubire, renunţând la uniatism şi
dând semne că e capabilă să părăsească poziţia ei rigidă în problema
primatului papal şi a infailibilităţii papale.
Începându-se atunci un dialog în stare să dea roade, în măsura în care el
va progresa, se va înainta şi pe calea comuniunii practice. Aceasta este
ordinea reală şi clară care poate să ducă la rezultatul unirii Bisericilor. 37
Minimalismul dogmatic şi ideea de compromis pentru atenuarea
asperităţilor doctrinare, generate de atitudini laxe şi lipsite de verticalitate în
scopul unei mai facile realizări a unirii Bisericilor pot crea confuzii extrem de
36
Ibidem, p. 509;
37
Ibidem, p. 511;

28
grave şi nu pot realiza decât o unire formală, lipsită de fapte concreteţe,
dialogul adevărului fiind punctul de plecare, cel care direcţionează spre
dialogul iubirii.

Dificultăţi ale dialogului ortodox-catolic – Ultraconservatorism sau

flexibilitate
Dialogul adevărului dintre ortodocşi şi catolici nu apare ca o realitate
facilă, fără asperităţi, avându-se în vedere obstacolele care se ridică astăzi
împotriva concelebrării liturgice şi a comuniunii euharistice.
Dificultăţile dialogului ortodox-catolic sunt recunoscute chiar de un
document catolic, care afirmă: “Desigur, din cauza divergenţelor în credinţă,
nu este încă posibil să se concelebreze aceaşi Liturghie euharistică. Noi, de
asemenea, avem dorinţa fierbinte de a celebra împreună unica Euharistie a
Domnului şi o invocare comună.
Împreună ne întoarcem către Tatăl şi o facem mereu cu o inimă.
Câteodată, posibilitatea de a realiza această comuniune reală dar plenară
pare destul de aproape. Cine ar fi putut măcar să şi-o închipuie cu un secol în
urmă?”.38
O primă dificultate de anvergură este sesizabilă în ceea ce priveşte
învăţătura ortodoxă şi cea catolică despre Sfânta Treime, distincţie remarcată
chiar de un catolic – R. Murray: “Mai întâi, vreau să menţionez felul cum
înţelege Ortodoxia misterul Sfintei Treimi şi sensul acestui mister, rolul

38
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, op.cit., p. 241;

29
Sfântului Duh. Desigur, catolicii mărturisesc şi ei credinţa în aceeaşi Sfântă
Treime şi în acelaşi Sfânt Duh şi nu-mi propun aici să discut teme
controversate, ca Filioque, ci mai degrabă vreau să evidenţiez diferenţele de
accent şi atitudinea de evlavie, pe care le observ cu privire la Sfânta Treime
şi la rolul Sfântului Duh. Se pare că pentru catolici, Sfânta Treime ca întreg,
şi Sfântul Duh în special, sunt în primul rând articole de simbol şi mai puţin
chestiuni de experienţă zilnică.
Există excepţii, dar evlavia catolică populară, pare a fi cel mai mult
centrată pe a doua Persoană dumnezeiască, mai degrabă decât pe egalitatea,
varietatea şi interrelaţia celor Trei persoane. Nu aşa stau lucrurile cu
credincioşii ortodocşi, întrucât, chiar la cei fără o pregătire teologică
deosebită, se simte că cele Trei Persoane dumnezeieşti, în fiinţa lor distinctă,
sunt intrate adânc în viaţa creştină. În special rugăciunea liturgică ortodoxă
şi tradiţia duhovnicească par a revela o larg răspândită experienţă a
Sfântului Duh, pe care catolicii, din momentul Reformei au început să n-o
dorească şi să nu aibă încredere în ea”.39
Profesorul şi preotul catolic Robert Murray, într-un interesant studiu
intitulat The Orthodox and Reunion, militează pentru un dialog în mod serios
pe picior de egalitate, şi exprimă dorinţa ca partea catolică să considere
diferitele formulări teologice venite de la celelalte confesiuni, cu flexibilitate
şi smerenie şi să le socotească complementare şi nu în conflict. De asemenea,
se remarcă în acest studiu, fără să intre în amănunte, părerea ortodoxă că
romano-catolici nu iau în serios îndrumarea vieţii creştine de către Duhul
Sfânt.
39
Prof. Robert Murray, Ce speră un catolic de la dialogul cu ortodoxia, în Ortodoxia XXII, (1970), nr. 1, p.
148;

30
 Desigur, toată credinţa este şi prin Hristos şi în El ne găsim nădejdea şi
mântuirea; e de asemenea adevărat că credinciosul ortodox rosteşte
Rugăciunea lui Iisus fără o explicită menţiune a Sfântului Duh. Totuşi,
diferenţa de atmosferă este remarcabilă.
Un teren pe care îl evidenţiază îl constituie teologia euharistică.
Tradiţia răsăriteană vede consacrarea Sfintelor Daruri, în Sfânta Liturghie, ca
făcută de Sfântul Duh, la rugăciunile întregii Biserici. Tradiţia apuseană o
vede ca efectuată de Hristos, lucrând prin mijlocirea reprezentanţilor săi
pământeşti să ajungă a fi privită ca fiind chiar mai importantă. Este adevărat
că acest punct de vedere apusean poate fi găsit la Sfântul Ioan Hrisostomul,
spre exemplu, şi că ambele puncte de vedere sunt în mod real complementare;
dar eu cred că modelul tipic al gândirii şi evlaviei apusene are nevoie de o
completare şi de o îmbogăţire pe care tradiţia răsăriteană ne-o poate da. 40
În ceea ce priveşte problema limitelor Bisericii, eccleziologia:
 ortodoxă – are drept criteriu limitele canonice ale corpului ecclesial
ortodox, adică identifică Biserica Universală cu Biserica Ortodoxă. Totuşi,
unii teologi acceptă teza despre limitele harismatice ale Bisericii şi cred că
există o ecclesialitate înafară de Biserica Ortodoxă.
 romano-catolică – are un criteriu flexibil despre limitele canonice ale
Bisericii; catolicii recunosc ecclezialitatea Bisericilor neromane. Acolo
unde e Duhul, acolo e Biserica şi invers. Biserica Universală e mai largă
decât cea romană; n-ar fi exclusivă.41
O nouă interpretare a concepţiei patristice despre lucrarea Duhului
Sfânt în relaţie cu limitele Bisericii ar putea să ducă la o concepţie mai
40
Ibidem, p. 148;
41
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, op.cit., p. 252;

31
flexibilă a noţiunii de limitele Bisericii şi la o poziţie mai deschisă despre
cunoaşterea Tainelor.
De pildă, canonul 66 (Sinodul de la Cartagina), vorbeşte de restaurarea
comuniunii cu cei din afara Bisericii, cu scopul de a sluji Biserica, precum şi
de a contribui la pocăinţa şi la mântuirea celor din afară.
Agnosticismul ecclesiologic – teza conform căreia ceea ce se află în
afară de Biserica Ortodoxă n-ar avea valoare ecclesiologică – impus de
teologii ruşi în discuţiile ecumenice din trecut, este azi criticată (Mitropolitul
John of Pergamon).42
Unii ortodocşi ar putea spune că hristocentrismul practic al
catolicismului popular îşi are expresiasa în centralismul papal. Se poate, ca
atunci când credinţa trinitară se centrează exclusiv pe Hristos, o gândire
analogică să încurajeze ecclesiologia, să se centreze exclusiv pe papa, ca vicar
al lui Hristos.
Este în tradiţia teologiei ortodoxe de a vedea modelul pentru relaţiile
reciproce dintre Biserici, în relaţiile reciproce dintre Persoanele Sfintei
Treimi. Tatăl are primatul, şi totuşi toate cele trei Persoane sunt egale în
maiestate, putere şi dragoste.
În fapt, papa Symmachus (495-514) gândea despre aceste relaţii exact
ca fiind modelul pentru adevăratele relaţii dintre episcopi în Biserică. Biserica
Romano-Catolică încearcă astăzi, în dureri, să restaureze acest model în
termenii comuniunii şi colegialităţii, mai degrabă, decât ai subordonării.
Doctrina şi experienţa ortodoxă, inspirată de înţelegerea răsăriteană a
Sfintei Treimi poate ajuta mult în această privinţă.43
42
Ibidem, p. 253;
43
Prof. Robert Murray, art.cit., p. 149;

32
 Întrebat fiind de Radu Preda, dacă va exista o soluţie viabilă catolico-
ortodoxă, la soluţionarea problemei primatului, teologul romano-catolic Klaus
Schotz, afirmă: “dificultatea principală pentru ortodocşi este primatul
jurisdicţional”. Un primat de onoare al episcopului Romei, ca primul între
egali este în orice caz acceptabil. În faţa acestor termeni, cele două părţi ar
trebui să se întrebe, dacă înţeleg prin primat jurisdicţional şi primat de onoare
acelaşi lucru.
Pe de o parte este clar că primatul jurisdicţional al Papei în forma
actuală a acestuia, înţeleasă ca putere deplină a Papei de a interveni în
chestiunile Bisericilor locale, oricând şi fără oprelişti juridice, nu poate fi
acceptat de ortodocşi. Un asemenea primat jurisdicţional corespunde într-
adevăr practicii actuale în Biserica latină este însă îndoielnic că această formă
absolută e necesară şi de neabandonat. Ceea ce este însă important este să
punem în mişcare alternative rigide care până acum se excludeau reciproc”.44
Robert Murray consideră că “exact ca în teologia trinitară, în care
Persoanele divine există în armonie reciprocă – perihoreza – sau felul în care
Fiul şi Sfântul Duh purced de la Tatăl, tot aşa în Biserică, colegialitatea
poate fi considerată fie orizontal, ca între episcopii fraţi şi Bisericile lor, pe
de o parte, şi papa pe de altă parte, fie vertical cu privire la structura
Bisericii şi a diferitelor ei funcţiuni. Acest al doilea aspect al colegialităţii
priveşte relaţiile dintre episcopi, preoţi şi laici, cu toate funcţiile lor, pe care
ei le împlinesc pentru Hristos în Biserică. Aici, ca şi în primul aspect,
Conciliul al II-lea de la Vatican a dat o direcţie pe care Biserica Romano-
Catolică încearcă s-o aplice în diferite ţări şi regiuni. Cardinalul Suenens a

44
Primul mileniu şi unitatea creştină, în Deisis, 9-10, pe 2000, p. 47;

33
folosit cuvântul «responsabilitate» pentru a exprima idealul pe care încercăm
noi să-l realizăm mai bine acum”.45
Se poate pune întrebarea dacă noţiunea însăşi de infailibilitate, noţiune
negativă, care afirmă imposibilitatea doctrinară a magistriului de a greşi, nu
este o reducere la planul juridic şi o sărăcire a tainei prezenţei Duhului
adevărului în poporul ecclesial în jurul ierarhiei.
Însăşi aplicarea principiului infailibilităţii nu duce oare în mod
inevitabil la un reflex de radicalizare a instituţiilor, mai curând decât la un
sens al dependenţei profunde şi mereu reînnoite faţă de adevărul care ne
luminează şi ne judecă?
În conştiinţa ortodoxă, Sinoadele ecumenice au fost instrumente
privilegiate ale învăţării adevărului de către Biserică; prin fidelitatea noastră
faţă de Sinoade, noi credem că acestea au exprimat şi au dezvăluit în chip
profetic consensul întregii Biserici, au manifestat credinţa Bisericii şi au fost
organe privilegiate ale inspiraţiei Sfântului Duh.
Cu toate acestea, este evident că recunoaşterea Sinoadelor care s-au
vrut ecumenice nu s-a făcut niciodată în mod automat, ci prin necesara
repetare a lor de către Biserică, adică, în ultimă instanţă, printr-o mărturie
post-factum a Duhului Sfânt, unele adunări sinodale neobţinând această
mărturie.
Un Sinod nu este infailibil în sine, dar contribuie din plin la
manifestarea adevărului, aflat la modul infuz în Biserica, în credinţa trăită a
întregului popor.46

45
Prof. Robert Murray, art.cit., p. 149;
46
Boris Bobrinscoy, Împărăşirea Sfântului Duh, EIBM al BOR, 1999, pp. 424-425;

34
 Întrebat fiind cum ar explica unui ortodox infailibilitatea papei, aşa cum
aceasta a fost formulată de primul Conciliu de la Vatican, Klaus Schotz, a
opinat: «Infailibilitatea Papei trebuie, fireşte, privită în limitele ei. Ea nu
înseamnă că Papa este fără greşeală mereu sau numai în toate deciziile
referitoare la învăţătura de credinţă. El este astfel, infailibil, numai în foarte
rare cazuri, atnci când defineşte credinţa Bisericii.
Este iarăşi important de precizat, ca şi după decizia lui Vatican I Papa
nu poate extrapola părerile lui personale asupra Bisericii. El poate defini
ceea ce se află dat în Tradiţia şi credinţa Bisericii, aşa cum acelaşi lucru este
valabil şi pentru Sinoade. La Vatican I se afirmă clar: “Urmaşilor lui Petru
le este promis Duhul Sfânt nu ca aceştia printr-o revelaţie să propovăduiască
o nouă învăţătură, ci pentru ca sub lucrarea şi sprijinul Duhului Sfânt să
păstreze fidel şi să prezinte învăţătura, tezaurul de credinţă transmis de
Apostoli”.
Problema principală va rămâne, ca şi până acum, faptul că din partea
ortodoxă se cere o încadrare a funcţiei învăţătoreşti a Papei, mai pronunţat
colegială şi sinodală. Aici îmi pare mie soluţia în direcţia amintită mai sus:
rolul acelui «unu» (al primus-ului sau al protos-ului) şi al «întregului» (al
Sinodului) sunt astfel cu adevărat legate unul de celălalt.
Amândouă ţin unul de celălalt pentru că amândouă rolurile sunt
elemente ale structurii Bisericii, cum însă să fie această legătură, pentru a ne
lămuri, este nevoie încă de un lung dialog şi de o răbdătoare ascultare a
spuselor unora şi altora».47

47
Primul mileniu şi unitatea creştină, în Deisis, 9-10, pe 2000, p. 47;

35
 Continuitatea Bisericii s-a manifestat în dezvoltarea dogmatică şi există
o profundă identitate între mesajul evanghelic şi credinţa Bisericii Ortodoxe
dintotdeauna. Dar această identitate nu decurge dintr-un magisteriu infailibil
care ar delimita adevărurile de credinţă, ci se întemeiază în exclusivitate pe
prezenţa în Biserică a obiectului însuşi al credinţei noastre şi al tradiţiei
noastre vii, Hristos Însuşi, a Cărui revelaţie suntem chemaţi să o primim
pentru a o transmite neştirbită, dar reînnoită oamenilor fiecărei epoci.
Revelaţiei apostolice nu i se poate nici sustrage, nici adăuga nimic, şi
nici o nouă revelaţie nu va veni de la Dumnezeu. Revelaţia trebuie însă
propovăduită şi apărată împotriva ereziilor, generaţie după generaţie; aceasta
este singura necesitate şi singura îndreptăţire a definiţiilor dogmatice. Sunt
cunoscute reticenţele Părinţilor Bisericii, ca de pildă Sfântul Ilarie de
Pictavium sau ale sinoadelor în faţa noilor formulări ale învăţăturilor de
credinţă.48
O altă dificultate a dialogului ortodox-catolic rezidă din învăţătura
despre primatul de jurisdicţie universală al papalităţii. Primatul papal se
întemeiază pe ideea că Pontiful roman este locţiitorul lui Dumnezeu pe
pământ (in loco Dei), în timp ce energiile necreate sunt mijlocul prin care
Dumnezeu se face prezent în viaţa întreagă a Bisericii şi a cosmosului întreg,
excluzând din principiu orice tentativă dinpartea vreunui conducător
bisericesc de a ţine locul lui Dumnezeu pe pământ.
Incompatibilitatea dintre cele două doctrine este cât se poate de
evidentă. Cu toate acestea, spre surpriza ortodocşilor şi a multor catolici, a
apărut la editura Cerf din Paris, în 1994, o lucrare destul de cuprinzătoare,

48
Boris Bobrinscoy, op.cit., p. 425;

36
care numără 303 pagini, elaborată de un teolog catolic de origine canadiană,
Jacques Lison, intitulată «L’Esprit répandu», care îşi propune să concilieze
doctrina energiilor necreate a Sfântului Grigore Palama cu «dogma catolică»,
fiind, în ultimă instanţă, dogma primatului papal şi infailibilităţii papale. 49
Ca să putem aprecia la justa ei valoare tentativa lui Lison, trebuie să
avem în vedere, înainte de toate, că, potrivit teologiei catolice, Biserica
Văzută, cu darurile create, a fost întemeiată înainte de Cincizecime, când
Duhul s-a pogorât peste Apostoli, fiindcă astfel Biserica lui Hristos s-ar fi
zidit pe Petru şi urmaşii săi, episcopii de Roma (Mt. XVI, 16).
La Cincizecime s-a adăugat numai etajul superior, adică Biserica
nevăzută manifestată prin Duhul Sfânt. Acesta este motivul principal pentru
care Lison interpretează forţat teologia Sfântului Grigorie Palama, pentru a
demonstra că Biserica văzută, cu darurile ei create, rămâne închisă în ordinea
naturală, că una este unitatea Bisericii văzute, şi alta relaţia credincioşilor cu
Dumnezeu în Biserica nevăzută, că, în timp ce Biserica văzută se întemeiază
pe papalitate, în locul lui Hristos, energiile necreate ţin de Biserica nevăzută a
Duhului Sfânt.
Dar, cum Biserica văzută are prioritate asupra Bisericii nevăzute,
fiindcă este zidită înaintea ei, atunci este clar că, atât Biserica văzută cât şi cea
nevăzută devin dependente de persoana urmaşului lui Petru şi de puterea
juridică şi infailibilă de care dispune el.
Dacă Tillard pretinde că Sfântul Grigorie Palama ar fi pulverizat
structura ministerială şi sacramentală a Bisericii, atunci noi putem spune că el
şi Lison au pulverizat esenţa spirituală mistică şi duhovnicească a Bisericii. 50
49
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Hristos, Biserică, Societate, EIBM al BOR, 1998, p. 101;
50
Ibidem, pp. 111-112;

37
 Un teolog catolic Robert Murray se întreabă: «Putem oare să nu
sperăm că principiul enunţat de Conciliul al II-lea de la Vatican poate să ne
ajute chiar şi aici, şi că, şi aici ar putea fi luată înconsiderare o legitimă
complementaritate?».
Este evident că în veacurile în care Biserica a fost una, Roma n-a tratat
Bisericile Răsăritene ca şi cum ar fi fost conştientă că posedă o jurisdicţie de
drept, ordinară asupra lor. Este evident, iarăşi că pretenţiile papale s-au
dezvoltat în special în perioade în care n-a fost posibil un dialog real cu
teologii răsăriteni.
Aceasta s-a întâmplat mai ales atunci când despărţirea fizică, lingvistică
şi morală dintre Răsărit şi Apus, n-a mai îngăduit comunicarea reciprocă a
punctelor de vedere şi experienţei creştine de viaţă.
În timpul acestei separări, teologii apuseni au interpretat fapte din
istoria timpurie a Bisericii – spre exemplu practica apelului la Roma sau
aclamarea Tomusului, papei Leon de către Părinţii de la Calcedon – ca
implicând atitudini speciale faţă de Roma, dar dacă teologii ar fi fost prezenţi,
ar fi spus celor apuseni că astfel de fapte n-au fost niciodată considerate ca
atare speciale, dar în unele momente când se închegau aceste păreri,
răsăritenii nu erau prezenţi ca să-şi spună punctul de vedere (Conciliul de la
Florenţa a încercat asemenea discuţii, dar asupra primatului papal n-a făcut
mai mult decât să producă o formulă ambiguă, care acoperă o neînţelegere. 51
Acelaşi Robert Murray, încercând să găsească posibilităţi de
reconciliere între viziunile ortodoxă şi cea catolică cu privire la primatul papal
se întreabă: «Putem oare nădăjdui că, în timp ce catolicismul dezvoltă atât o

51
Prof. Robert Murray, art.cit., pp.150-151;

38
doctrină cât şi o practică a colegialităţii, va fi posibil să se considere chiar
acestă dificilă problemă a primatului ca fiind expresia unei
complementarităţi între Răsărit şi Apus? S-ar putea ca, gândirea apuseană să
se fi născut dintr-o sistematică confundare a celor două funcţii ale
episcopului Romei, care trebuiau considerate separat?».
Ca Patriarh a Occidentului, el a fost invitat, încă din veacurile primare
să intervină în viaţa şi disciplina Bisericilor locale din Apus, dar el n-a
intervenit în această calitate şi la acest nivel în Bisericile Răsăritene. Ca papă
totuşi, ca părinte universal, succesor al Sfântului Petru şi centru al sistemului
Comuniunii catolice, îl găsim pe episcopul Romei, destul de devreme în
istorie, având o largă preocupare pastorală şi primind apeluri să intervină în
dispute de orice parte a lumii creştine.
Ceea ce nu este limpede istoriceşte, este, dacă a existat o teorie,
înţeleasă ca atare, despre asemenea apeluri şi intervenţii. Ar fi posibil ca
pretenţia de jurisdicţie universală să poateă eventual fi privită ca aparţinând
contextului Bisericii Latine (în interiorul cărui context în mod ordinar aceluia
al Bisericilor Răsăritene.
Ar fi posibil deci să se nădăjduiască în ideea că ortodocşii ar putea
astfel să recunoască o legitimă preocupare pastorală universală care ar putea
justifica o practică a apelurilor la Roma, din orice parte a întregii Biserici şi
posibilitatea ca Papa să intervină drept urmare, dar intervenţia aceasta să nu
însemneze o prezentaţie de a conduce viaţa normală a Bisericilor Răsăritene?
Astfel de întrebări, totuşi pot fi în mod rodnic discutate, numai dacă
vom lărgi posibilităţile pentru schimburi calde şi deschise între teologii

39
ortodocşi şi cei catolici. Acesta este cel mai important lucru ce se poate face
în domeniul discuţiilor ecumenice.52
Uniatismul sau chemarea Bisericilor Ortodoxe la întoarcerea la Roma
şi la supunerea faţă de episcopul de Roma, rămâne şi astăzi un obstacol
important pentru ecumenism. Sinoadele din Lyon (1274) şi Florenţa (1438),
care au promovat această metodă au eşuat «Unirile cu Roma» în secolele XVI
şi XVII, au reuşit datorită factorilor politici.
În realitate Uniatismul are o semnificaţie mai mult istorică decât
actuală, deoarece romano-catolicii ştiu că unirea creştinilor, prin trecerea la
Roma a ortodocşilor, a fost o gravă eroare eccleziologică şi ecumenică, aşa
cum a declarat Conferinţa panortodoxă de la Rhodos, din 1964.53
Făcând o trecere în revistă a divergenţelor dogmatice, care se constituie
în dificutăţi ale dialogului bilateral, Yves M.J.Cangar, enumeră cinci diferenţe
în materie de doctrină, între ortodocşi şi catolici, dar consideră că nici una
dintre ele nu are un sens radical. Acestea sunt:
 Filioque;
 Primatul episcopului de la Roma asupra Bisericii universale şi
infailibilitatea papală;
 Doctrina sacramentală, în special, caracterul indelebil al Hirotoniei şi
Mirungerii, natura Tainei Cununiei şi consacrarea euharistică prin
epicleză;
 Zămislirea fără prihană a Fecioarei Maria (între timp, în 1950, este
adăugată o nouă dogmă despre înălţarea la cer cu trupul a Maicii
Domnului);
52
Ibidem, pp.151-152;
53
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, op.cit., p. 256;

40
 Învăţătura despre purgatoriu şi judecata particulară.
Congar este convins că aceste opoziţii pot fi reduse, în mod serios, până
la limita unei diversităţi legitime, dar recunoaşte că în starea actuală,
primatul şi infailibilitatea papei sunt puncte de opoziţie ireductibile. 54
Concluzionând putem spune că aceste dificutăţi ale dialogului ortodox-
catolic nu-şi vor găsi o soluţionare viabilă printr-un minimalism doctrinar,
care are drept repercusiuni o stare de confuzie şi de rătăcire, dar nici printr-o
rigiditate ultraconservatoare, care anulează orice efort de concretizare al
dialogului iubirii.
Atât atitudinea defensivă, cât şi exclusivismul, concretizat printr-o
condamnare a tradiţiilor exterioare Ortodoxiei nu sunt sortite să aducă o
finalizare concretă a dialogului.
Decât să dăm verdicte şi să excludem orice este eterogen, ar fi de
preferat să descriem, să mărturisim viaţa însăşi a Bisericii, să dezvăluim ceea
ce este ortodox, adică adevărat, deci universal şi permanent, să deosebim ceea
ce este pozitiv şi autentic în orice demers eccleziologic, chiar şi din afara
comuniunii ortodoxe.
Acest dialog al adevărului dintre ortodocşi şi catolici, cu toate
dificultăţile întâmpinate a cunoscut de-a lungul timpului o serie de fructificări,
care constau din regăsirea şi reafirmarea valorilor şi învăţăturilor ortodoxiei
(învăţătura despre energiile necreate, despre îndumnezeirea omului), valori
care pot constitui punţi de legătură care pot să reprezinte un preambul al
regăsirii unităţii de credinţă.

54
Ibidem, p. 240;

41
 III. Întrunirile oficiale ale dialogului ortodox-catolic. Evaluare
critică a dialogului şi receptarea convergenţelor

A. Relaţiile ajutătoare dialogului

Schimburile de vizite ecumenice şi de scrisori între Întâistătătorii
Bisericilor Ortodoxe şi Vatican au favorizat deschiderea şi lucrările
dialogului.
Cele mai importante au fost:
 Vizita Papei Ioan Paul al II-lea la Sanctitatea Sa Dimitrios I, Patriarhul
ecumenic, între 29-30 noiembrie 1979, la Constantinopol, o vizită într-o
regiune necatolică şi necreştină, când s-au făcut declaraţii oficiale, privind
dechiderea unui dialog teologic ortodox-catolic.
 Vizita Sanctităţii Sale Dimitrios I, Patriarhul ecumenic, la Roma, între 3-7
decembrie 1987, unde s-a întâlnit cu Papa Ioan Paul al II-lea, într-un
moment de reuşită al dialogului, după ce Comisia mixtă a reuşit să adopte
două documente oficiale (München, 1992 şi Bari, 1987). În ziua de 6
decembrie 1987, la cinstirea Sfântului Nicolae, papa a rostit Crezul în
limba greacă, fără adaosul Filioque.
 Vizita particulară a Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii
Ortodoxe Române, la Vatican, în 5 ianuarie 1989, vizită ce a avut loc în
timpul deplasării spre India (cu escală la Roma). Vizita a fost un prilej
important de cunoaştere a relaţiilor celor două Biserici. În semn de
recunoştinţă pentru această întrevedere, Prea Fericitul Teoctist i-a înmânat
Papei ediţia jubiliară a Bibliei de la Bucureşti, o icoană pe sticlă

42
 transilvăneană şi o broderie populară. Papa i-a oferit Prea Fericitului
Teoctist «Crucea de Aur» a Sfântului Constantin cel Mare.55
 Întrunirea Întâistătătorilor Bisericilor Ortodoxe, la iniţiative Sanctităţii
Sale Bartholomaios I, Patriarhul ecumenic la Constantinopol, între 13-
15martie 1992. Au participat 12 din cei 14 Întâistătători ai Bisericilor
Ortodoxe. Din partea Bisericii Ortodoxe Române – au participat Prea
Fericitul Părinte Teoctist, Î.P.S. Mitropolit Daniel, al Moldovei şi
Bucovinei şi Î.P.S. Mitropolit Antonie al Ardealului. Întrunirea a avut loc
în urma schimbărilor survenite în Europa după 1989.
Privind dialogul teologic ortodox-catolic, toţi Întâistătătorii au fost
nemulţumiţi de atitudinea Vaticanului faţă de Biserica Ortodoxă, după
revenirea uniatismului. Cu toate acestea s-a hotărât continuarea dialogului,
până se va ajunge la o înţelegere.56
 Vizita Sanctităţii Sale, Bartholomaios I, Patriarhul ecumenic la Papa Ioan
Paul al II-lea, la Roma, între 27-30 iunie 1995. în timpul vizitei s-a atins şi
problema uniatismului, care a pus în impas dialogul teologic dintre cele
două Biserici. În Declaraţia comună, care s-a semnat la Roma, s-a
specificat că dialogul trebuie să continue spre rezolvarea problemelor ivite
ulterior, între 13-14 iulie 1995, s-a întrunit Comisia Ortodoxă de dialog cu
catolicii, care a afirmat că Documentul de la Balamand, cu toate
imperfecţiunile lui, este un pas într-o direcţie bună şi că trebuie depăşit
impasul care s-a instalat datorită fenomenului uniat.

55
Pr. Lect. Dr. Vasile Pop, art.cit., pp. 202-203;
56
Dr. Antonie Plămădeală, Uniatismul, metodă de unire din trecut şi căutarea actuală a deplinei comuniuni.
Documentul de la Balamand, text şi comentariu, Sibiu, 1993, p. 37;

43
 Vizita Papei Ioan Paul al II-lea în România, între 7-9 mai 1999, făcută la
invitaţia preşedintelui României şi a Prea Fericitului Părinte Teoctist,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române. În cuvântările sale, Papa a amintit
de uniatism, dar nu a lăsat să se înţeleagă că uniatismul este o metodă de
unire din trecut şi nu mai are actualitate. În urma acestei vizite, dialogul
teologic a prins din nou curaj şi speranţă spre unitatea creştină.57
 Între 7-14 octombrie 2002, Prea Fericitul Părinte Teoctist a efectuat o
vizită la Roma Sanctităţii Sale, Papa Ioan Paul al II-lea, însoţit de o
delegaţie compusă din: Î.P.S. Daniel, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei,
Î.P.S. Teofan, Mitropolitul Olteniei, Î.P.S. Iosif, Mitropolitul Mitropoliei
Ortodoxe Române pentru Europa Occidentală şi Meridională, Pr. Prof.
Dumitru Popescu, membru al Academiei Române, Pr. Prof. Dr. Nicolae
Necula, Decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă Bucureşti, Pr. Prof. Dr.
Ioan Chivu, Pr. Dr. Michael Tiţa, Consilier Patriarhal pentru Relaţii
Externe Bisericeşti, Pr. Costel Storica, Consilier de Presă al Patriarhiei
Române şi Diaconul Costin Spiridon.
La această întâlnire s-au luat în discuţie dificultăţile prin care trece
Comisia Mixtă Internaţională pentru Dialogul Teologic între Biserica
Ortodoxă şi Biserica Catolică, exprimându-se dorinţa de a nu se neglija nici o
iniţiativă pentru a reactiva dialogul teologic şi pentru relansarea activităţii
Comisiei, pentru că dialogul teologic va face să devină puternică afirmarea
voinţei noastre de a adânci comuniunea în faţa situaţiei actuale de diviziune. 58

57
Pr. Lect. Dr. Vasile Pop, art.cit., p. 203;
58
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Pentru unitatea creştină într-o Europă unită, articol în Ortodoxia, LV
(2003), nr. 1, p. 7;

44
 B. Întrunirile oficiale ale dialogului ortodox-catolic. Evaluarea critică a
dialogului
Întâlnirile oficiale ale Întâistătătorilor au avut drept fundament şi
concretizările dialogului adevărului, care a avut mai multe runde de
negocieri, direcţionate spre subiecte de importanţă capitală pentru agenda de
lucru a celor două părţi:

1. Patmos – Rodos, Grecia, 29 mai – 4 iunie 1980

Comisia catolică a fost invitata Patriarhiei ecumenice. Deschiderea
oficială a dialogului a avut loc în Biserica Sfântul Ioan Teologul din Patmos.
După deschiderea festivă, participanţii au plecat spre Rhodos, unde două zile
s-au purtat discuţii privind numărul participanţilor şi metoda de lucru.
Prezenţa unor catolici de rit oriental (uniţi), în delegaţia romano-
catolică a provocat vii discuţii, deoarece partea catolică a dat promisiuni că nu
vor fi printre participanţi şi uniţi. Depăşindu-se dificultăţile date, s-a trecut la
precizarea metodologiei dialogului şi a temelor de discuţie. Astfel, s-a aprobat
următoarea listă de teme:
 Taina lui Hristos, exprimată şi realizată prin Duhul Sfânt ca Taină a
Bisericii;
 Euharistia, ca Taină prin excelenţă a Bisericii;
 Tainele de iniţiere creştină şi raportul lor cu unitatea Bisericii;
 Raporturile dintre Taine şi structura canonică a Bisericii;
 Credinţa şi comuniunea sacramentală;
 Tainele, în raport cu istoria şi eshatologia;
 Tainele şi înnoirea omului şi a lumii;

45
 Diferenţele liturgice în săvârşirea tainelor.
Tot acum s-au stabilit subcomisiile pentru pregătirea lucrărilor celei de-
a doua întruniri. Subcomisiile (în număr de trei) urma să redacteze câte un
referat, care să fie prezentat Comitetului de coordonare al Comisiei mixte de
dialog. Din partea Bisericii Ortodoxe Române au participat Î.P.S. Nicolae al
Banatului şi Pr. prof. Ştefan Alexe.59

2. München, Germania, 30 ianuarie – 6 iulie 1982

Tema: Taina Bisericii şi a Euharistiei în lumina Tainei Sfintei Treimi.
Aceasta a fost, practic, prima confruntare teologică oficială dintre
Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică, după Schismă. Discuţiile n-
au fost nici simple şi nici uşoare. Punctul cel mai important al acestei întruniri
a fost faptul că discuţiile au avut ca rezultat elaborarea unui document comun,
ca expresie a căutării şi concretizării unităţii de credinţă a celor două Biserici.
La fel ca şi după prima întrunire, au avut loc întâlnirile Subcomisiilor
de lucru şi a Comitetului de coordonare pentru pregătirea lucrărilor viitoarei
întruniri. Din partea Bisericii Ortodoxe Române au participat Î.P.S. Antonie,
Mitropolit al Ardealului şi Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae.60
La München s-a tratat o problemă telogică foarte importantă, avându-se
în vedere faptul că pnevmatologia n-a fost valorificată la adevărata ei
dimensiune în catolicism: poziţia Sfântului Duh în Sfânta Treime.
S-a discutat această temă şi pentru că, după învăţătura Bisericii
romano-catolice, Sfântul Duh purcede şi de la Fiul – Filioque. Textul adoptat
în Documentul de la München, spune: «acest Duh, care purcede de la Tatăl
59
Pr. Lect. Dr. Vasile Pop, art.cit., p. 199;
60
Ibidem, p. 199;

46
(In. XV, 26), ca singur izvor în Treime şi care a devenit Duhul înfierii noastre
(Rom. VIII, 15)», dar introducerea făcută la text lasă o urmă de îndoială că
Biserica romano-catolică ar fi în totalitate de acord că Duhul Sfânt purcede
numai de la Tatăl: «Fără a dori să rezolvăm încă dificultăţile existente în
Răsărit şi Apus în legătură cu relaţia dintre Fiul şi Duhul…», spune textul.
Cu toate acestea, au existat voci care şi-au exprimat părerea de a
exclude din Simbolul Credinţei adaosul Filioque. De exemplu, la întâlnirea
dintre papa Ioan Paul al II-lea şi Patriarhul Ecumenic Dimitrios I, papa a rostit
Simbolul Credinţei, fără Filioque.61
Tot la München s-au purtat discuţii privind învăţătura despre Biserică.
Documentul de la München precizează: «Referindu-ne la Noul Testament,
putem remarca mai întâi că Biserica desemnează o realitate locală. Biserica
există în istorie ca Biserică locală. Pentru o regiune se vorbeşte mai degrabă
de Biserici, la plural; este vorba întotdeauna însă de Biserica lui Dumnezeu,
dar de Biserica dintr-un anumit loc».
Prin urmare, Biserica este recunoscută ca instituţie divino-umană unde
lucrarea lui Hristos şi a Duhului Sfânt sunt strâns legate. O altă temă discutată
la München a fost poziţia episcopului în Biserică.
Delegaţia română a insistat la München să se menţioneze că episcopul
este garant al tradiţiei, numai în Biserică iar nu separat de aceasta. Tradiţia
Bisericii se păstrează şi se răspândeşte printre credincioşi prin Taine şi
evlavie, iar, dacă vreun episcop se îndepărtează de la Tradiţie, aceasta se
păstrează mai departe de către popor.

61
Ibidem, p. 204;

47
 Istoria a demonstrat că atât în timpul lui Nestorie cât şi în secolul al
XVIII-lea, Ortodoxia a fost păstrată prin credincioşi, care au luptat pentru
apărarea termenului theotocos (în primul caz) şi pentru apărarea dreptei
credinţe împotriva uniatismului (în al doilea caz). Astfel, s-a dorit să se facă o
referire indirectă la faptul că prin Conciliul I Vatican s-a hotărât că Papa poate
lua hotărâri dogmatice fără consensul Bisericii, ceea ce contravine Bisericii
Primare. La München s-a discutat şi despre epicleza euharistică, rugăciune
care nu se mai păstrează în missa catolică. Pozitiv este faptul că în document
apare cuvântul epicleză, uitat de teologia catolică.62

3. Creta, Grecia, 30 mai – 8 iunie 1984

Tema: Credinţa, tainele şi unitatea Bisericii
Încă de la întrunirea Comitetului de coordonare tema a dat naştere la
diferite discuţii, datorită faptului că tradiţia catolică este diferită de tradiţia
ortodoxă. Din toate discuţiile purtate şi la Creta, a fost evident că elementele
de diferenţă din practica romano-catolică, cu privire la tainele de iniţiere vin
din istorie, din tradiţia apuseană, nu din Sfânta Scriptură şi nici din tradiţia
iniţială comună.
Discuţiile au continuat până în ultimul moment al întrunirii. Din păcate,
nu s-a putut ajunge la un consens. Din acest motiv nu s-a putut semna
documentul comun, specificându-se că nu a fost suficient timpul pentru
discuţii. Problemele urmau a fi transmise Comitetului de coordonare spre a se

62
Pr. Lect. Dr. Irimie Marga, În dragoste şi adevăr. Dialogul oficial ortodoxo-catolic, de la Rhodos la
Balamand, Ed. Paralela 45, Sibiu, 2000, p. 23;

48
definitiva documentul. Din partea Bisericii Ortodoxe Române au participat
Î.P.S. Mitropolit Antonie al Ardealului şi Pr. Prof. Dumitru Radu.63
La Creta, s-au purtat îndelungi discuţii cu privire la Sfintele Taine. În
Biserica Romano-Catolică s-a încetăţenit obiceiul ca, după Botez,
Confirmarea, să se facă separat de la vârsta de 8 ani. S-a constatat că
învăţătura de credinţă privind cele două Taine este consistentă în ambele
Biserici, doar practica este alta. În Creta, ambele Biserici au ajuns la
concluzia că Botezul şi Mirungerea sunt strâns legate în timp, între ele, din
punct de vedere sacramental-teologic. În sprijinul separării în timp a
Confirmării de Botez, catolicii au adus următoarele justificări: necesitatea
catehizării înainte de confirmare, necesitatea contactului direct cu episcopul şi
necesitatea ca cel botezat să fie conştient şi responsabil faţă de Sacramentul
Confirmării.
Aceste argumente nu au fost suficiente pentru ortodocşi, pentru că s-a
pus problema de ce aceste condiţii nu sunt cerute şi la Botez, la care catolicii
n-au mai dat nici un răspuns. Practica primară a fost că Mirungerea se
săvârşea îndată după Botez, practică atestată şi în Sfânta Scriptură şi în
scrierile Părinţilor. Până la urmă, deşi ambele Biserici au fost de acord că
tainele de iniţiere pot fi administrate de către episcop şi preot, totuşi romano-
catolicii practică Confirmarea săvârşită numai de episcop. Ei au afirmat că
practica e mai puternică decât teoria, iar schimbarea ar putea aduce tensiuni. 64

4. Bari, Italia, 29 mai – 7 iunie 1986 şi 9-16 iunie 1987

63
Pr. Lect. Dr. Vasile Pop, art.cit., p. 200;
64
Pr. Lect. Dr. Irimie Marga, art.cit., p. 34;

49
 Tema a fost aceeaşi ca şi la a treia întrunire. Din cauza dificultăţilor
care nu şi-au găsit rezolvarea nici în discuţiile Comitetului de coordonare, a
fost nevoie de două sesiuni ale acestei întruniri. Se urmărea, la prima sesiune,
pregătirea unui document cu tema: Taina Hirotoniei în structura
sacramentală a Bisericii şi, în special, importanţa succesiunii apostolice
pentru sfinţirea şi unitatea poporului lui Dumnezeu şi finalizarea
documentului «Credinţa, tainele şi unitatea Bisericii». După îndelungi
dezbateri, părerile fiind foarte împărţite, s-a acceptat ca definitivarea textului
să se facă la următoarea sesiune. Dificultăţile s-au ivit şi din cauza faptului că
au lipsit delegaţiile Bisericilor din Grecia, Ierusalim, Rusia şi Georgia, iar
între timp, s-au retras delegaţiile Bisericilor din Serbia, Cipru, Polonia şi
Cehoslovacia.
A doua sesiune de la Bari s-a desfăşurat după ce, în septembrie 1986 s-
a întrunit şi Comitetul de coordonare pentru discutarea problemelor rămase.
În primul rând, s-a urmărit definitivarea documentului de la Creta, care a
căpătat caracterul şi de document de dialog, nu numai ca un acord comun.
Apoi, la cererea Bisericilor din Grecia şi Ierusalim, s-a pus problema
prozelitismului şi uniatismului.
S-a admis de către catolici, înfiinţarea unei Comisii mixte locale pentru
studierea celor două fenomene în Ţara Sfântă. De asemenea, s-a propus
înfiinţarea unei subcomisii speciale, formată din cinci catolici pentru studierea
uniatismului şi a practicilor sale. Întrucât nu s-a mai ajuns să se discute despre
«Taina Hirotoniei în structura sacramentală a Bisericii», tema a fost
programată pentru viitoarea întrunire. Din partea Bisericii Ortodoxe Române

50
au participat Î.P.S. Mitropolit Antonie al Ardealului şi Pr. Prof. Dumitru
Radu.65
La Bari s-a discutat şi despre raportul tainelor de iniţiere cu unitatea
Bisericii. Partea ortodoxă nu a putut înţelege pe deplin de ce catolicii amână
Confirmarea. S-ar fi dorit ca partea catolică să se străduiască în a încerca să
revină la practica veche a Bisericii, lucru care nu a rezultat din discuţie.
Dimpotrivă, catolicii, au cerut părţii ortodoxe să accepte acest lucru ca pe un
fapt specific tradiţiei apusene. Ortodocşi nu au acceptat acest compromis,
deoarece au considerat că argumentele aduse de catolici sunt simpliste şi
nimeni nu a adus în discuţie problema: ce se întâmplă cu cei ce mor înaintea
Confirmării? De aceea, Documentul de la Bari nu a fost observat ca document
de acord, ci document de dialog. În schimb, vorbindu-se despre credinţa şi
comuniunea în Taine s-a afirmat că, credinţa adevărată este dar dumnezeiesc,
dar şi răspunsul liber al omului, care se mărturiseşte în Biserică, căci nu poate
exista comuniune sacramentală fără comuniune în credinţă.
Cea mai sigură călăuză a credinţei pentru poporul credincios este
«mărturia Părinţilor şi a Sinoadelor Ecumenice comune». Biserica se
raportează la Simbolul de Credinţă niceo-constantinopolitan, care e normă
necesară comuniunii în Biserică.66

5. Uusi – Valamo, Finlanda, 19 – 27 iunie 1988

Tema: Taina Preoţiei în structura sacramentală a Bisericii.
Lucrările s-au desfăşurat în Mănăstirea Uusi – Valamo, renumit centru
de cultură teologică şi de rugăciune din Finlanda. Punctul de plecare a fost
65
Pr. Lect. Dr. Vasile Pop, art.cit., p. 200;
66
Pr. Lect. Dr. Irimie Marga, op.cit., p. 41;

51
proiectul documentului privind Taina Preoţiei, proiect care a început să fie
discutat şi la Bari în prima sesiune. Discuţiile au fost multe, cu insistenţe şi
greutăţi inerente, dar, până la urmă, s-a ajuns la un rezultat. S-a discutat şi
despre îmbunătăţirea metodei de lucru a dialogului. S-a stabilit ca proiectul
viitorului document de dialog să poarte titlul «Consecinţele ecclesiologice şi
canonice ale structurii sacramentale a Bisericii. Sinodalitate şi autoritate în
Biserică». Intense au fost şi discuţiile privind prozelitismul şi uniatismul. Aşa
cum s-a propus şi la Bari, s-a hotărât înfiinţarea unei subcomisii speciale
formată din 6 ortodocşi şi 6 catolici, care să discute numai problema
uniatismului, iar rezultatele să fie transmise Comitetului de coordonare. Din
partea Bisericii Ortodoxe Române au participat Î.P.S. Antonie, Mitropolit al
Ardealului şi Pr. Prof. Dumitru Radu.67
Taina Preoţiei, abordată la Uusi – Valamo, a avut un ecou deosebit în
rândul participanţilor la dialog, afirmându-se învăţătura aproape comună a
celor două Biserici cu excepţia primatului papal, a infailibilităţii şi a
celibatului preoţesc. S-a arătat clar că preoţia specială a fost dată celor 12
Apostoli, pe care «Hristos i-a ales din popor, i-a înzestrat cu putere şi
autoritate şi i-a întărit cu Harul Duhului Sfânt» şi care este continuată în
Biserică prin episcopi, preoţi şi diaconi.68

6. Freising, Germania, 6 – 15 iunie 1990

Tema: Consecinţele ecclesiologice şi canonice ale naturii sacramentale
a Bisericii. Sinodalitate şi autoritate în Biserică.

67
Pr. Lect. Dr. Vasile Pop, art.cit., pp. 200-201;
68
Ibidem, p. 206;

52
 Alături de această temă urma să fie tratată şi problema uniatismului,
care a fost dezbătută de subcomisia specială între 28 – 31 ianuarie 1990. Însă,
datorită reapariţiei pe scena istoriei a libertăţii religioase în ţările fost
comuniste, uniatismul a devenit mai incisiv şi, de aceea, s-a stabilit
rediscutarea problemei uniatismului, conform evenimentelor apărute. Absenţa
unui mare număr de ortodocşi a evidenţiat gravitatea problemelor în sânul
Ortodoxiei. Cu greu s-a reuşit să se emită o Declaraţie, cu caracterul unei luări
de poziţie faţă de uniatism şi prozeltism, care a fost dată publicităţii împreună
cu un comunicat de presă. Întrucât se împlineau 10 ani de la începutul
dialogului, atât Sanctitatea Sa Dimitrios I, Patriarhul ecumenic, cât şi Papa
Ioan Paul al II-lea au trimis telegrame de încurajare a dialogului. Din partea
Bisericii Ortodoxe Române au participat Pr. Prof. Dumitru Radu şi Pr. Prof.
Mircea Basarab. Comitetul de coordonare, întrunit între 10 – 15 iunie 1991, la
Aricchia, a discutat numai despre problema uniată.69
La Freising s-a condamnat categoric ecclesiologia exclusivistă, potrivit
căreia mântuirea nu se poate obţine decât numai în Biserica proprie şi că toţi
cei care nu fac parte din această Biserică, nu-şi pot câştiga mântuirea. Această
viziune exclusivistă a apărut în Biserica romano-catolică mai ales după
reforma protestantă prin deficitara interpretare a textului «extra Ecclesia nulla
salus» a Sfântului Ciprian al Cartaginei. Prin urmare reiese că Biserica
Ortodoxă, fiind o Biserică ruptă de scaunul papal, nu putea oferi mântuirea şi
soluţia salvării credincioşilor ar fi întoarcerea la scaunul Romei. Or, acesta a
dus la fenomenul uniat.70

69
Ibidem, p. 201;
70
Pr. Lect. Dr. Irimie Marga, art.cit., p. 123;

53
 7. Balamand, Liban, 17 – 24 iunie 1993
Lucrările Comisiei de la Balamand au pornit de la documentul de lucru
elaborat la Aricchia în iunie 1991 cu titlul «Uniatisnul, metodă de unire din
trecut şi căutarea actuală a deplinei comuniuni». Acest text a fost studiat
paragraf cu paragraf. Libertatea de mişcare în discuţii a fost limitată şi
datorită numărului redus de participanţi. Discuţiile nu au fost uşoare, dar s-a
emis un document oficial numit Documentul de la Balamand, în care s-a
precizat că «uniatismul nu mai poate constitui model şi metodă de unire a
celor două Biserici». S-a mai discutat asupra dreptului de existenţă a
Bisericilor Catolice Orientale, drept pe care Biserica Ortodoxă nu-l contestă.
Problema nu o constituie dreptul la existenţă, ci identitatea eclesiologică. Din
partea Bisericii Ortodoxe Române au participat Î.P.S. Mitropolit Antonie al
Ardealului şi Pr. Prof. Dumitru Radu.71

8. Baltimore, SUA, 9 – 19 iulie 2000

Tema: Implicaţiile ecclesiologice şi canonice ale uniatismului.
Anul 2000, considerat anul jubileului, a avut o semnificaţie deosebită
pentru creştinism. Totodată, Comisia Mixtă a aniversat 20 de ani de la prima
ei sesiune plenară. Discuţiile s-au axat pe documentul de la Balamand. Dacă,
pentru Vatican Documentul de la Balamand, a reprezentat o soluţie
satisfăcătoare, el reuşind să determine, în cele din urmă, acceptarea lui chiar şi
de către Bisericile unite din Orientul Apropiat şi Ucraina, în Bisericile
Ortodoxe el a provocat o adevărată criză. În 1995, dialogul părea blocat. În
urma vizitei Sanctităţii Sale Bartholomaios I la Roma (27 – 29 iunie 1995), s-

71
Pr. Lect. Dr. Vasile Pop, art.cit., pp. 201-202;

54
a hotărât continuarea dialogului. În aprilie 1997, s-a întrunit Comitetul de
lucru, care a început să redacteze un document pe tema amintită. Acest text a
fost discutat la Constantinopol în decembrie 1997 şi în Comitetul de
coordonare de la Aricchia în iunie 1998. după lungi discuţii s-a adoptat un
text cu 7 paragrafe. Acest document afirmă că implicaţiile ecclesiologice şi
canonice ale uniatismului şi existenţei Bisericilor unite sunt profund legate de
chestiunea autorităţii şi a primatului în Biserică. În urma unor discuţii aprinse,
în care s-a afirmat că nu se doreşte stoparea dialogului, ci continuarea lui, s-a
emis o moţiune privitoare la textele de la Ariccia şi de la Baltimore, care au
rămas sub embargo. Datorită lipsei delegaţiilor Bisericilor Serbiei, Bulgariei,
Greciei, Cehiei şi Slovaciei şi datorită poziţiei intransigente a romano-
catolicilor în acceptarea Documentului de la Balamand, ortodocşii au declarat
nul Documentul de la Balamand. Prin urmare, Întrunirea de la Baltimore a
confirmat încă odată, după Balamand, impasul dialogului teologic. Din partea
Bisericii Ortodoxe Române au participat P.S. Episcop Timotei Seviciu al
Aradului şi Arhid. Conf. Dr. Ioan I.Ică Jr..

IV. Perspectivele dialogului ecumenic în contextul actual

A. Stadiul actual al dialogului

55
 Există teorii care vor să împartă Europa viitorului după criterii
confesionale. De o parte, ar trebui să avem catolicismul, în zona vestică a
continentului nostru, iar partea lui răsăriteană ar trebui lăsată pe seama
Ortodoxiei. Este vorba de cunoscuta lucrare a lui Hantington, care pledează
pentru războiul culturilor. Se pare că această lucrare, animată de convingeri
pământeşti, economice, politice şi militare, nu poate depăşi orizontul imentist
al acestei lumi şi nu ţine seamă de considerentele creştine de ordin teologic,
spiritual şi moral, de care lumea are nevoie astăzi, mai mult ca niciodată. Din
fericire însă, zidul despărţirii confesionale a Europei, ridicat de astfel de
teorii, a fost infirmat de Papa Ioan Paul al II-lea sub 2 aspecte. Mai întâi,
vizita pe care episcopul de Roma a făcut-o în România, ţară cu majoritate
ortodoxă, arată că diviziunea lumii după criterii confesionale, rămâne opusă
dorinţei comune de unitate creştină, după voia lui Hristos, care a cerut Tatălui
din Ceruri «ca toţi să fie una». Apoi, Sanctitatea Sa a arătat foarte bine că
unitatea Europei de mâine, dacă este dorită ca unitate profundă, nu poate fi
numai unitate politică, economică sau militară, ci şi spirituală. Diviziunea
Europei a început cu separaţia dintre Biserica Catolică şi Biserica Ortodoxă.
Unitatea de mâine a continentului nostru trebuie să înceapă cu unitatea
spirituală a Europei: «Suntem chemaţi, spunea Papa, să arătăm cu cuvintele
şi gesturile de azi, bogăţiile imense păstrate de Bisericile noastre în Tezaurul
tradiţiei lor… Avem totul în comun şi avem în comun dorinţa sinceră de
unitate».72
În contextul actual, deşi unii au criticat dialogul, iar alţii l-au considerat
o trădare a Ortodoxiei, cei mai mulţi teologi sunt de acord cu dialogul,
72
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Eveniment istoric la sfârşit de mileniu. Vizita Papei Ioan Paul al II-lea în
România, în Almanah Bisericesc, Arh. Bucureştilor, 2000, p. 104;

56
considerându-l benefic şi necesar. Adevărul este că s-au dezbătut, la început,
probleme teologice de mare importanţă, dar evenimentele care au provocat
reapariţia uniatismului au dus la tensiuni care au diminuat puterea şi dorinţa
de dialog şi unitate. Scopul dialogului ortodox-catolic este acela de a reface
comuniunea euharistică între cele două Biserici. Dar această comuniune
trebuie să se bazeze pe iubire şi adevăr, mai ales pe dogmele credinţei
apostolice şi împărtăşirea din acelaşi Potir, nu numai pe îmbrăţişare frăţească
în faţa jurnaliştilor. Cert este faptul că până să se ajungă la această linie de
unitate bisericească, este o cale foarte lungă, în care sunt necesare întruniri,
dezbateri, argumente, contraargumente, însă toate pe fondul dorinţei de a
realiza unitate bazată pe sinceritate.73
În anul 2002, cu ocazia vizitei Prea Fericitului Părinte Patriarh Teoctist
la Roma cei doi Întâistătători, abordând problema unităţii creştine, au dat
expresie îngrijorării referitoare la stadiul relaţiilor ecumenice dintre Ortodoxie
şi Catolicism: «În dezvoltarea relaţiilor noastre, se spune în această
Declaraţie, începând cu Conferinţele Panortodoxe şi cu Conciliul II Vatican,
am fost martorii unei promiţătoare apropieri între Răsărit şi Apus, bazată pe
rugăciune, pe dialogul în dragoste şi adevăr, apropiere atât de bogată în
momente de profundă comuniune. De aceea, privim cu îngrijorare
dificultăţile prin care trece, în perioada actuală, Comisia Mixtă
Internaţională pentru dialogul teologic dintre Biserica Catolică şi Biserica
Ortodoxă şi, cu ocazia întâlnirii noastre de acum, ne exprimăm dorinţa de a
nu se neglija orice iniţiativă pentru a reactiva dialogul teologic şi pentru
relansarea activităţii Comisiei. Avem această datorie, pentru că dalogul

73
Pr. Lect. Dr. Vasile Pop, art.cit., p. 209;

57
teologic va face să devină puternică afirmarea voinţei noastre de a adânci
comuniunea, în faţa situaţiei actuale de diviziune».74

B. Dialogul ortodox-catolic şi Uniunea Europeană – Ecumenism,

reconciliere creştină şi unitate europeană
După terminarea războiului rece începe proiectul de edificare a Uniunii
Europene şi al integrării euro-atlantice, care împarte Europa în «regiuni» mai
mult sau mai puţin euro-compatibile, în funcţie de stabilitatea economică, de
civilizaţia industrială, de respectarea drepturilor omului. Decalajul economic
şi social este exploatat de strategia geo-politică nu numai în scopul
marginalizării ţărilor ex-comuniste din Estul Europei, ci şi pentru a
dezmembra Iugoslavia.75
În ţările ortodoxe ale Europei de Răsărit, cultura religioasă şi profană s-
au deschis spre universal mânecând din matca lor etnico-geografică, fără să-şi
anuleze prin aceasta propria lor specificitate şi fără să impună altor popoare în
numele vreunei convingeri religioase sau unei ideologii politice, economice,
culturale etc. «Diferit de teologia catolică, care a crezut de cuviinţă să
elaboreze ea însăşi o cultură universalistă, pe care să o impună tuturor
popoarelor…, teologia ortodoxă a militat pentru întruparea adevărului
revelat în fiecare cultură… şi pentru transfigurarea ei în Hristos».76
Destinul ţărilor ortodoxe este un destin european. Ortodoxia însăşi este
parte integrantă a străvechii «Universitas Christiana», adică a Europei
creştine, plămădită pe sângele martirilor şi modelată în lumina principiilor
74
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Pentru unitatea creştină…, p. 7;
75
Conf. Dr. NIFON Mihăiţă, Arhiepiscopul Târgoviştei, Misiologie creştină, Ed. Universităţii Valahia,
Târgovişte, 2002, p. 157;
76
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, Bucureşti, 1996, p. 125, apud Pr. Prof. Dr.
Nicolae Dură, art.cit., pp. 106-107;

58
enunţate de Evanghelia lui Hristos. Iată de ce nu putem vorbi de o înfăptuire a
comuniunii sau a comunităţii europene, fără aportul acestei Ortodoxii
ecumenice din primul mileniu, care-şi poartă încă pecetea pe chipul
popoarelor din Răsăritul şi Apusul Europei.77
În anul 1990, Părintele Dumitru Stăniloae scria că «nu avem numai de
luat de la Europa, ci trebuie să aducem şi noi ceva Europei…Sigur că putem
câştiga foarte mult de la Europa. Pe planul organizării societăţii, pe planul
disciplinei muncii. Pe plan spiritual trebuie însă să avem conştiinţa că putem
şi noi da multe Europei. Ce anume? Răsăritul a dat odinioară Creştinismul.
Să i-l aducem astăzi iarăşi, aşa cum a fost: serios, ca o legătură reală între
Dumnezeu şi om». Or, aducându-i iarăşi creştinismul apostolic, cu valorile
sale umaniste, înscriem de fapt Occidentul Europei în însăşi conştiinţa unităţii
europene trăită de acel «oicumene» creştin din graniţele romanităţii orientale
şi apusene din primul mileniu. Nu întâmplător, de altfel, la Congresul
Facultăţilor de Teologie Ortodoxă, reunit la Bucureşti, în anul 1996, s-a cerut
ca «…să căutăm să încorporăm Ortodoxia în Vest şi Vestul în Ortodoxie».
Dar, dincolo de o încorporare numerică a Ortodoxiei în Occident, trebuie să
ne gândim, în primul rând, la o diseminare şi o implantare a valorilor creştin-
umane ale Ortodoxiei în doctrina, viaţa liturgică şi praxis-ul apusenilor, care
datorită procesului de desacralizare, secularizare şi politizare au ajuns la o
secătuire a duhului spiritualităţii creştinismului primar, de sorginte apostolică
şi patristică.78
Părintele profesor Dumitru Popescu afirma cu îndreptăţire că «…nimic
nu este mai opus unei puteri centralizate decât teologia ortodoxă, care a
77
Pr. Prof. Dr. Nicolae Dură, art.cit., p. 109;
78
Ibidem, pp. 109-110;

59
rămas credincioasă structurii Bisericii universale din primul mileniu, ca
structură sinodală, conciliară sau sobornicească, după chipul Sfintei Treimi,
care ţine să afirme atât identitatea specifică fiecărui neam, cât şi legătura
comuniunii dintre ele». Într-adevăr, după învăţătura Bisericii Ortodoxe,
uniunea ţărilor europene nu trebuie să ducă la o desfiinţare sau anihilare a
identităţii etnice şi a specificului lor cultural, ci la o unitate a valorilor etnico-
culturale proprii fiecărei naţiuni. Această «Uniune Europeană» nu trebuie să
se transforme nici într-o putere federalizatoare, centralizatoare, de tip
monarhic, aidoma celei romano-catolice, ci într-o conciliaritate, într-o
sobornicitate şi comuniune de neamuri. Dar, mai presus de toate, avem nevoie
de o unitate spirituală, la baza căreia să stea principiile Evangheliei lui
Hristos. De altfel, nu întâmplător, pentru emblema sau efigia «Uniunii
Europene», fondatorii s-au inspirat din Sfânta Scriptură, şi anume, din cartea
Apocalipsei, de unde a luat simbolul Sfintei Fecioare Maria.79

C. Teologi catolici – vectori ai «dialogului adevărului»

Am căutat deschideri ale teologiei catolice faţă de cea ortodoxă şi în
rândul marilor teologi catolici ai veacului al XX-lea şi le-am găsit cu
prisosinţă. Fie că este vorba de raportul dintre Treimea imanentă şi Treimea
iconomică, pe care le-a rezolvat magistral părintele Yves Congar, fie că este
vorba despre noţiunea de «supranatural», care a fost abordată competent de
Henri de Lubac sau de antropologia transcedentală a lui Karl Rahner, ca să nu
mai vorbim de «Liturghia cosmică» a lui Hans Urs von Balthazar, toate
reprezintă deschideri ale teologiei catolice faţă de teologia ortodoxă. 80
79
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Ortodoxie…, p. 151 apud Pr. Prof. Nicolae Dură, art.cit., p. 106;
80
Idem, Ortodoxie şi catolicism. Dialog şi reconciliere, Ed. România creştină, 1999, pp. 21-22;

60
 Părintele Yves Congar îşi dă seama că teologia ortodoxă păstrează atât
identitatea dintre Treimea veşnică şi Treimea iconomică, fiindcă nu poate fi
vorba de două Treimi, dar şi distincţia dintre ele, deoarece în timp ce Treimea
veşnică ţine de planul Esenţei divine necreate, Treimea iconomică se
manifestă şi se comunică la nivelul energiilor necreate. 81
Cardinalul Henri de Lubac a manifestat o largă deschidere faţă de
valorile teologiei şi spiritualităţii răsăritene, faţă de teologia patristică. O
mărturiseşte el însuşi expres: «Teologia Patristică ne-a stimulat întotdeauna.
De fiecare dată când, în Occidentul nostru, a înflorit o reînnoire, în ordinea
gândirii, ca şi în cea a vieţii, ea a înflorit sub semnul Părinţilor». Sub
stindardul teologiei patristice, Henri de Lubac s-a împotrivit cu înverşunare
gândirii reţionaliste, pe care o consideră potrivnică mişcării constitutive a
spiritului uman, după cum potrivnică era şi mişcările de dilatare a spiritului
uman de către Revelaţia divină. În lumina gândirii patristice, el a luptat cu
stăruinţa neabătută la afirmarea «vocaţiei supranaturale a omului», care într-
un fel rezumă esenţialul întregii sale opere teologice.82
Un alt teolog J.Mc.Carthy, a cărui învăţătură este în consonanţă cu
«Liturghia cosmică» a lui Hans Urs von Balthazar valorifică hristologia într-o
manieră nouă, care denotă o apropiere de ortodoxie: «Doctrina Învierii ar fi
trebuit să oblige pe teologii creştini să implice trupul uman în opera
Răscumpărării. Cu toate acestea, din cauza dihotomiei dintre natură şi
graţie, cea mai mare parte dintre ei au evitat să asocieze universul fizic la
actul răscumpărător al lui Hristos. Întreaga creaţie, adică umanitatea,
pământul cu tot ce conţine el şi negânditele hotare ale cosmosului infinit sunt
81
Ibidem, pp. 99-100;
82
Ibidem, p. 91;

61
incluse toate în planul creator şi răscumpărător al lui Dumnezeu prin viaţa,
moartea şi învierea iubitului Său Fiu, Iisus Hristos, Creator şi
Răscumpărător. O îmbrăţişare cosmică, o iubire cosmică prin Hristos
cosmic».83
Puncte de interferenţă cu teologia ortodoxă întâlnim şi la Karl Rahner,
care a căutat să aducă o contribuţie substanţială în problema autonomiei
omului în raport cu Dumnezeu. Pentru a găsi o soluţie a acestei probleme,
care a favorizat dezvoltarea procesului de secularizare a lumii, cu grave
consecinţe din punct de vedere religios, fiindcă a înlesnit indiferentismul şi
ateismul, Rahner a căutat să pună la baza antropologiei creştine un fundament
hristologic, care să spargă autonomia omului şi să facă posibilă deschiderea
lui către transcendenţa divină.84

D. Exigenţe noi ale dialogului ortodox-catolic. Există perspective?

În anul 2002, cu ocazia vizitei Prea Fericitului Părinte Patriarh Teoctist
la Roma s-a semnat o Declaraţie comună, care a dat glas îngrijorării generate
de impasul prin care trece Comisia Mixtă Internaţională pentru dialogul
teologic între Biserica Ortodoxă şi Biserica Catolică. Aceste dificultăţi ale
Comisiei Mixte îşi au sorgintea, în primul rând în dezacordurile care au apărut
în abordarea primatului papal şi a uniatismului.
O privire rezonabilă asupra evenimentelor istorice ale Bisericii
Romano-Catolice şi asupra dogmelor ei, ne arată că tot ce s-a putut spune
despre uniatism s-a spus la Balamand, fără a vorbi direct despre primatul
papal. Într-o întâlnire avută cu Papa Ioan Paul al II-lea, în 1996, Î.P.S.
83
Idem, Ortodoxie…, p. 56;
84
Idem, Ortodoxie şi catolicism, p. 108;

62
Mitropolit Antoniei al Ardealului, i-a pus acestuia întrebarea dacă partea
catolică este de acord să negocieze asupra primatului papal. Papa a răspuns
afirmativ. Şi totuşi, sesiunea de la Baltimore n-a lăsat deloc vreun semn că se
doreşte aceasta. Sesiunea de la Baltimore arată clar că dialogul nu mai poate
înainta în această direcţie, cum nu se mai poate nici limita la abordarea
temelor care unesc cele două Biserici, deoarece în momentul de faţă, toate se
izbesc de cele două probleme clare, care despart Ortodoxia de Romano-
Catolicism: primatul papal şi infailibilitatea papală. Tergiversarea celor două
probleme duce la critici şi acuze.85
În anul 1999, cu ocazia vizitei în România, Papa a spus clar: «Unitatea
văzută este posibilă fără de retur prin Unia. Primatul episcopului de Roma,
bazat pe succesiune petrină, este necesar într-o situaţie pastorală
excepţională, dar aceasta nu suprimă misiunea universală a Bisericilor
locale şi a episcopilor lor». La rândul său, Patriarhul a spus clar: «Unitatea
după modelul sinodal episcopal nu înseamnă crispare în particularisme
locale orientale. Sinodalitatea este viabilă numai dacă are o relevanţă
universală, actuală».86
Din documentele de după 1990, reiese că trebuie să fie clarificate
criteriile unei adevărate ecclesiologii de comuniune. Vorbind de uniatism,
trebuie să se înţeleagă clar care este ecclesiologia Sfinţilor Apostoli şi a
Sfinţilor Părinţi din mileniul I al creştinismului. În momentul de faţă, deciziile
revin Sinoadelor Bisericilor Ortodoxe. Fiecare în parte va trebui să ia o serie
de decizii precum: poate continua dialogul sau nu? Dacă se continuă cum şi
cu ce temă? Rolul Ortodoxiei româneşti într-un asemenea context, este acela
85
Pr. Lect. Dr. Vasile Pop, art,cit., pp. 209-210;
86
Conf. Dr. NIFON Mihăiţă, op,cit., p. 204;

63
de a fi dialogic şi profetic: acela al vocaţiei sale naturale ca spiritualitate şi
echilibru între Ortodoxie şi latinitate – aşa cum a afirmat Prea Fericitul
Părinte Patriarh Teoctist în cuvântările cu ocazia vizitei Papei în România. 87

Concluzii

Concuzionând, putem spune că dezideratul evanghelic «ca toţi să fie

una», nu se poate concretiza printr-o soluţie artificială, care să urmărească o

87
Pr. Lect. Dr. Vasile Pop, art,cit., p. 210;

64
aplanare a punctelor de controversă prin neglijarea lor, pentru că unitatea
creştinilor trebuie să aibă drept sorginte două coordonate: iubirea şi adevărul,
adică dogmele credinţei apostolice şi împărtăşirea din acelaşi Potir, nefiind de
ajuns amabilităţile condescendente, de dragul concretizării cât mai facile a
«dialogului iubirii».
Concretizările din ultimele patru decenii în planul dialogului ortodox-
catolic, ne dau speranţe că «dialogul iubirii», care a cunoscut o revitalizare
evidentă în ultima vreme să aibă atât ca temelie cât şi ca cunună «dialogul
adevărului».

BIBLIOGRAFIE
 Bobrinscoy, Boris, Împărăşirea Sfântului Duh, EIBM al BOR, 1999;
 Bria, Pr. Prof. Dr. Ion, Curs de Teologie şi Practică Misionară
Ortodoxă, Geneva, 1982;
 Bria, Pr. Prof. Dr. Ion, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, EIBM al BOR,
Bucureşti, 1994;
 Bria, Pr. Prof. Dr. Ion, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Ed.
România Creştină, Bucureşti, 1999;

65
 Chifăr, Pr. Conf. Dr. Nicolae, Pr. Lect. Dr. Constantin Pătuleanu,
Evoluţia istorică a diversităţii bisericeşti, în BOR, CXX (2002), nr. 10-12,
pp.186-200;
 Dură, Pr. Prof. Dr. Nicolae, Bisericile Europei şi «Uniunea Europeană».
Ecumentism, reconciliere creştină şi unitate europeană, în G.B, LVI,
(2001), nr. 1-4, pp. 102-117;
 Evdokimov, Paul, Ortodoxia, EIBM al BOR, Bucureşti, 1996;
 Georgescu, Ion V., Precizări de poziţii în vederea dialogului cu Biserica
Romano Catolic, în Ortodoxia, XVII, (1965), nr. 1, pp.193-197;
 Irineu, Ex-Mitropolitul al Germaniei, Un suflet pentru Europa, în
Deisis, 9-10, 2000;
 Marga, Pr. Lect. Dr. Irimie, În dragoste şi adevăr. Dialogul oficial
ortodoxo-catolic, de la Rhodos la Balamand, Ed. Paralela 45, Sibiu, 2000;
 Murray, Prof. Robert, Ce speră un catolic de la dialogul cu ortodoxia, în
Ortodoxia XXII, (1970), nr. 1, pp. 146-152;
 NIFON, Conf. Dr. Mihăiţă, Arhiepiscopul Târgoviştei, Misiologie
creştină, Ed. Universităţii Valahia, Târgovişte, 2002;
 NIFON, Conf. Dr. Mihăiţă, Ortodoxie şi ecumenism, Bucureşti, 2000;
 Plămădeală, Dr. Antonie, Uniatismul, metodă de unire din trecut şi
căutarea actuală a deplinei comuniuni. Documentul de la Balamand, text
şi comentariu, Sibiu, 1993;
 Pop, Pr. Lect. Dr. Vasile, Dialogul Bisericii Ortodoxe cu celelalte
Biserici Creştine (istoric), Cap. Dialogul Teologic Intercreştin dintre
Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică, în BOR, CXIX (2001),
nr. 7-12, pp. 196-210;

66
 Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Eveniment istoric la sfârşit de mileniu.
Vizita Papei Ioan Paul al II-lea în România, în Almanah Bisericesc, Arh.
Bucureştilor, 2000, pp. 98-115;
 Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Hristos, Biserică, Societate, EIBM al
BOR, 1998;
 Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Ortodoxie şi contemporaneitate,
Bucureşti, 1996, apud Pr. Prof. Dr. Nicolae Dură, art.cit.;
 Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Pentru unitatea creştină într-o Europă
unită, articol în Ortodoxia, LV (2003), nr. 1, pp.3-10;
 Şesan, Pr. Prof. Milan, Iubire şi adevăr: Despre dialogul Bisericii
Ortodoxe cu Roma, în Ortodoxia, XVII (1965), nr. 4, pp.594-598;
 Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Coordonatele ecumenismului din punct de
vedere ortodox. Vizita Papei Paul al VI-lea la Constantinopol şi a
Patriarhului Ecumenic Athenagora la Roma. Insuficienta rodire a
dialogului iubirii de până acum, în Ortodoxia, XIX, (1967), nr. 4, pp.500-
510;

67