UNIVERSITATEA NAŢIONALĂ DE ARTE

DEPARTAMENTUL DE MASTER ÎN ARTE – ARTE VIZUALE

BUCUREŞTI

LUCRARE DE DIZERTAŢIE PENTRU MASTER

CICLURI ALE ARHANGHELILOR ÎN PICTURA DIN MOLDOVA ÎN SECOLUL

AL XVI-LEA

Coordonator
PROF. UNIV. DR. CORINA POPA
Masterand
VLAD BEDROS

IUNIE
2004
Argument 3

Constituirea unui cult al îngerilor în creştinism. Izvoarele sale literare. Circulaţia textelor referitoare la
Arhangheli pe teritoriul românesc 5

Catalogul monumentelor 21
Iconografia scenelor 27

Analiza ciclurilor 44
Selecţia iconografică 44
Amplasamentul ciclurilor murale. Semnificaţiile reprezentărilor minunilor Arhanghelilor în ambianţa
Moldovei veacului al XVI-lea. 46

BIBLIOGRAFIE 53

Ilustraţii 59

2
 Argument

Lucrarea de faţă îşi propune să investigheze unul dintre aspectele de un interes aparte
ale iconografiei din Moldova secolului al XVI-lea, legat de cunoscuta propensiune a picturii
moldoveneşti pentru hagiografie. Ilustrările minunilor Sfinţilor Arhangheli, atât în cadrul unor
ansambluri murale cât şi în unele icoane cu ciclu hagiografic, reflectă un veritabil cult al lor
şi, cu precădere, al Arhanghelului Mihail. Ele sunt o mărturie a modului în care cultura şi
spiritualitatea românilor au receptat o puternică şi venerabilă tradiţie răsăriteană, de certă
factură bizantină, fiind totodată capabile de a o prelucra în chip original.
Ca prim pas al cercetării, ne propunem schiţarea reperelor naşterii acestei devoţiuni
faţă de arhangheli şi mai ales faţă de arhistrategul puterilor cereşti Mihail, evidenţiind natura
ei problematică, datorită unei latente tensiuni între abordarea teologică şi credinţele populare
care, pe urmele unei moşteniri iudeo-creştine, erau marcate de înclinaţia către o venerare
exagerată a îngerilor, sancţionată uneori în termeni duri de către oficialităţile Bisericii.
Un alt necesar demers preliminar credem a fi inventarierea bogatei literaturi
omiletice legată de cultul arhanghelilor, devenit în Bizanţ, datorită atributelor militare care li
s-au atribuit în timp, un cult aulic. Această literatură a avut o importanţă crucială în
configurarea iconografiei ciclului lor hagiografic, furnizând nu numai un material literar
pentru redactările vizuale ale scenelor, ci şi articulări narative pe baza cărora s-au putut
cristaliza variantele ciclului în arta bizantină. Se ridică astfel problema circulaţiei acestei
literaturi pe teritoriul românesc, al cărui grad de participare la moştenirea bizantină este însă,
în domeniul literaturii hagiografice, încă incomplet precizat; în lipsa unor studii de specialitate
dedicate comparării textelor care au fost receptate de români în traducere slavonă cu
originalele lor bizantine, suntem reduşi doar la conjecturi în ceea ce priveşte sursele literare
care au stat la baza ciclurilor minunilor arhanghelilor reprezentate în Moldova.
Centrul de greutate al lucrării îl reprezintă însă analiza acestor cazuri moldoveneşti.
Ansamblurile murale şi icoanele cu ciclu hagiografic sunt mai întâi descrise individual,
scenele componente fiind apoi comparate între ele în vederea evidenţierii variantelor
iconografice şi a raporturilor existente între cicluri. Menţionăm că o abordare de acest tip a

3
fost făcută doar parţial în istoriografia română de artă, în cadrul unor preocupări de ordin mai
general, astfel încât numai cazurile speciale au fost cercetate îndeaproape până acum.
În încheierea studiului se va sublinia cu precădere uniformitatea selecţiei
iconografice propuse de arta moldovenească şi originalitatea ei în raport cu arealul artistic de
tradiţie ortodoxă învecinat, interpretându-i totodată semnificaţiile în contextul spiritualităţii
epocii, care în mod cert a receptat tradiţia răsăriteană, bizantină în special, a venerării
Arhanghelului Mihail ca arhistrateg şi înger psihopomp, principal intercesor al nobilimii
militare dar şi al tuturor creştinilor.

4
Constituirea unui cult al îngerilor în creştinism. Izvoarele sale
literare. Circulaţia textelor referitoare la Arhangheli pe teritoriul
românesc

Angelologia, ca direcţie particulară a reflecţiei teologice creştine, are în spaţiul

răsăritean o tradiţie bogată, fapt explicat în mare măsură de permanenta nevoie de
sistematizare şi supraveghere a unei devoţiuni populare mereu viguroase, dar uneori înclinată
spre practici aflate, din perspectiva dogmei ortodoxe, la limita heterodoxiei sau a ereziei.
Acest efort de sistematizare de pe poziţii ortodoxe a luat drept reper multitudinea de
pasaje scripturale referitoare la apariţii angelice; înger semnificând literal mesager, sub acest
nume era cuprinsă orice modalitate de comunicare dintre cer şi pământ, iar într-un sens mai
restrâns, termenul desemna orice membru al oştirii dumnezeieşti. Dar dificultatea majoră a
acestei abordări o constituie mulţimea de înfăţişări sub care se prezintă îngerii în viziunile
deopotrivă veterotestamentare sau neotestamentare, precum şi varietatea impresiilor produse
asupra vizionarilor respectivi; îngerii par a fi deosebit de multiformi, îmbrăcând cel mai
adesea aspecte înfricoşătoare. Problema crucială a reflecţiei teologice creştine o constituie
aşadar natura angelică, a cărei definiţie scripturală este focul sau spiritul1; o natură
enigmatică, imaterială, care transcede înţelegerea umană. Întrebându-se despre fiinţa,
organizarea şi sarcinile îngerilor, teologii nu vor ajunge la un acord deplin, în schimb vor
afirma în unanimitate că puterile cereşti au un statut median între naturile umană şi divină,
radical diferite2. Dacă nu există un consens în ceea ce priveşte gradul de participare a naturii
angelice la materie, există totuşi preocuparea de a menţine diferenţierea dintre îngeri şi
Dumnezeu, pe de-o parte, şi dintre ei şi oameni pe de alta3. O primă dezvoltare clasică a

1
Psalmul 103:5
2
În secolul al II-lea, Theodotus afirmă că îngerii sunt un foc iteligibil, diferit de focul sau lumina materială; ei au
trupuri, dar lipsite de formă şi corporalitate în raport cu cele omeneşti. Methodius, în secolul al IV-lea, compară
natura îngerilor cu cea a sufletului, compoziţia ambelor fiind aerul şi focul. Tot acum, Macarie cel Mare lansează
termenul de trupuri subtile (lepta), în timp ce Grigorie de Nyssa aparent neagă orice corporalitate a îngerilor, iar
Grigorie de Nazianz afirmă că îngerii nu pot fi percepuţi decât raţional, întrucât sunt compuşi din spiritualitate
pură; apud G. Peers, Subtle Bodies. Representing Angels in Byzantium, Berkley, Los Angeles, Londra, 2001, p 1-
4.
3
Astfel, preotul Chrysippus din Ierusalim (ap. 405-479), în Enkomionul pe care i-l închină Arhanghelului
Mihail, deduce natura lui Dumnezeu din Deut. 4:24 şi 9:3 (foc), respectiv Ioan 4:24 (spirit) – identică aşadar, în

5
angelologiei întâlnim la Pseudo-Dionisie Areopagitul4 (către 500?), a cărui elaborată
taxonomie, bazată pe surse scripturale, dar şi pe elemente din tradiţia Bisericii5, reprezintă cea
mai cunoscută şi mai completă încercare de descriere a ierarhiei cereşti. Conform clasificării
sale, puterile cereşti, a căror orânduire poate fi dedusă din Scriptură, unde nu este precizată
însă o ierarhie deplin constituită6, sunt organizate în trei triade: Serafimi7 (seraphim),
Heruvimi8 (cheroubim), Tronuri9 (thronoi, throni); Domnii (kyriotites, dominationes), Puteri
(exousiai, virtutes), Stăpâniri (dynameis, potestates); Începătorii10 (archai, principatus),
Arhangheli11 (archaggeloi, archangeli) şi Îngeri12 (aggeloi, angeli). Începând cu secolul al
VI-lea, teologia simbolică practicată de acest autor va influenţa în mod decisiv percepţia
îngerilor, prin insistenţa asupra imposibilităţii înţelegerii lucrurilor divine în mod adecvat şi
complet; cunoaşterea umană a acestor lucruri este produsă în cadrul contemplării personale a
simbolurilor, rămânând în permanenţă cu un caracter provizoriu. Or, apariţiile îngerilor sunt
tocmai asemenea forme simbolice, propuse reflectării umane în vederea unui efort
contemplativ niciodată încheiat.
În opoziţie cu tatonările precaute şi profunzimea mistică, specifice angelologiei,
cultul popular a ales o abordare radical diferită a îngerilor, manifestând o preferinţă aparte
pentru arhangheli, dintre aceştia detaşându-se puternic figura lui Mihail, îngerul cel mai
venerat şi care, tocmai datorită acestui fapt, este un personaj bine conturat în hagiografia
creştină. Acest cult al îngerilor nu se bazează pe speculaţiile teologice, ci se naşte spontan prin
moştenirea unor credinţe ebraice heterodoxe13 şi prin contactul cu unele culte păgâne ale

aparenţă, cu cea angelică; autorul precizează însă că o asemenea concluzie este inacceptabilă, îngerii neputând fi
asimilabili cu Dumnezeu nici măcar în cinstire, având în vedere calitatea lor de fiinţe create; apud ibidem, p. 3-4
4
R. Roques, L’univers dionysien, Paris, 1954, p. 135-167.
5
Spre deosebire de izvoarele biblice, angelologia areopagitică preconizează legi sistematice aplicate ordinelor de
îngeri, poziţiile ocupate, precum şi acţiunile şi interacţiunile fiecărui rang angelic în parte. Astfel, prima triadă
radiază dragostea, înţelegerea şi înţelepciunea lui Dumnezeu, cea de-a doua dă puterea de a fi conform cu
înţelepciunea şi abilitatea de depăşi ispitele, iar cea de-a treia anunţă şi explică oamenilor intenţiile lui
Dumnezeu. (R. Roques, „Introduction”, La Hiérarchie Céleste, XXI f., Sources Chrétiennes vol. 58, ed. M. de
Gandillac, Paris, 1958.). Aceasta ierarhie este paralelă cu ascensiunea umană spre Dumnezeu, în trei etape:
purificare, iluminare, unire cu Dumnezeu. (The Oxford Dictionary of Byzantium, I, s.v. Angel)
6
S. Gabelić, Ciklus arhanđela u vizantijskoj umetnosti [Cicles of the Archangels in Byzantine Art], Beograd,
1991, p. 139.
7
Is 4
8
Gen 3:24, Ex 25:22
9
Col 1:16
10
Efes 1:21, Col 1:16
11
Thes 4:16, Iuda 5:9
12
Referinţe biblice nenumărate; Gen 16:7, de pildă
13
Există o serie de credinţe, de factură animistă, în îngeri care controlează fenomenele naturale, exprimate în
Cartea Jubileelor (aprox. 140-100 a. Hr.), în care se vorbeşte despre îngerii focului, vântului sau întunericului,
sau în Cartea lui Enoch (sec III a. Hr.), unde sunt pomeniţi îngerul îngheţului şi al zăpezii; ele prezintă
similitudini cu asocierea Arhanghelului Mihail cu diversele forţe elementare ale naturii (de pildă în Egiptul copt
el preia atribuţiile zeităţii Nilului de control asupra ploii), sau cu credinţa că îngerii controlează aceste forţe.

6
mesagerilor divini, respectiv ale personificărilor forţelor elementare14. Venerarea
arhanghelilor este o veche practică iudaică, în dependenţă faţă de magia iudeo-babiloniană, pe
care magii evrei au răspândit-o în lumea mediteraneeană, dar care s-a dezvoltat ulterior mai
ales în vestul Asiei Mici15, probabil prin sincretism cu unele culte locale păgâne, astfel încât
primul creştinism din acest spaţiu a moştenit un veritabil cult al arhanghelilor, în care
principalele atribute ale acestor îngeri sunt cele de vindecători şi paznici împotriva puterilor
malefice oculte; aceste atribute au trezit încă de timpuriu suspiciunea Bisericii, care şi-a
exprimat deschis dezacordul în ceea ce priveşte obiceiul invocării îngerilor16. Ea nu a putut
totuşi elimina cu totul cultul lor, fiind în consecinţă nevoită să caute şi să impună măsura
adecvată unui asemenea cult17.
Astfel, în creştinismul timpuriu, teologii îi privesc pe îngeri nu ca individualităţi, ci
ca manifestări ale acţiunilor lui Dumnezeu, sau îi asociază cu elemente ale naturii18. Ierarhia
cerească propusă de Pseudo-Dionisie a fost rapid îmbrăţişată de Biserică, definiţia naturii
angelice şi a venerării ei adecvate cuprinsă în acest sistem teologic rămânând un punct de
reper pentru mistica bizantină. În devoţiunea cotidiană însă, a existat o permanentă tendinţă de
uniformizare a cetelor îngereşti, fapt încurajat de liturgică şi de practica artistică; în cadrul
liturgicii, cele nouă ranguri de îngeri sunt rar menţionate în totalitate19, în timp ce în
reprezentările vizuale doar prima triadă s-a detaşat treptat, ajungând la o iconografie proprie,
restul îngerilor fiind înfăţişaţi sub aspectul stereotip al tinerilor înaripaţi20. Această

Rolul arhanghelilor în superstiţiile iudaice din antichitatea târzie este considerabil; v. M. Simon, Verus Israel,
Paris, 1948, p. 401 sqq.
14
Intensitatea cultului arhanghelului Mihail la Colossae/Chonae nu este întâmplătoare, dacă avem în vedere că
acest spaţiu geografic reprezintă în antichitate o zonă bogată în divinităţi cărora li se atribuie puteri asupra
fenomenelor naturale.
15
Fapt vădit de dovezi epigrafice, iar după creştinare, de hramurile bisericilor. L. Robert, Hellenica 11-12
(1960), p. 432-433.
16
C. Mango, „St. Michael and Attis”, Deltion tes Christianikes Archaiologikes Etairias, IV/12 (1984), p. 61.
17
Încă Sf. Pavel, scrindu-le colosenilor, avertizează asupra pericolului pe care îl reprezintă venerarea îngerilor
(Col. 2:18). Mai radical, canonul 35 al Sinodului local din Laodiceea în Phrygia (380) îi anatemizează ca idolatri
pe cei care abandonează Biserica şi invocă îngerii (aggelous onomazein). Theodoret din Cyr (393-466) critică la
rândul său „tipica superstiţie iudaică”, menţionând că această boală (touto to pathos) este endemică în Pisidia,
Lycaonia şi provinciile învecinate, deci în sud-vestul Asiei Mici; C. Mango, „St. Michael and Attis”, p. 53-54.
18
Enciclopedia Cattolica, I, s.v. Angelo; DACL, I/2, 1924, 2080-2161
19
Liturghia a încurajat confuzia dintre serafimi şi heruvimi, reprezentaţi adesea uniform, cu şase aripi şi cu mulţi
ochi, aşa cum sunt prezentaţi, de pildă, într-o rugăciune tainică (ta cheroubim kai ta seraphim, hexapteryga,
polyomata); liturgica în general a influenţat dezvoltarea iconografiei creştine a îngerului şi diseminarea ei (vezi
G. Peers, Subtle Bodies, p. 48-49)
20
Arta nu s-a lăsat influenţată de speculaţiile lui Pseudo-Dionisie, nici de bogata literatură polemică anti-iudaică,
preocupată în special de figura heruvimului, fiind în schimb evidente influenţele directe ale descrierilor liturgice;
îngerii sunt adesea diferenţiaţi doar prin inscripţii, această ambiguitate rămânând permanentă în arta bizantină. În
ce priveşte problema originii iconografiei îngerilor, v. C. Mango, „St. Michael and Attis”, passim, iar, mai
recent, S. Gabelić, Ciklus arhanđela, p. 17-19, şi mai ales G. Peers, Subtle Bodies, în special cap. 1 , p. 13-60, cu
bibliografie actualizată.

7
iconografie devenită tradiţională va fi comentată în secolul al XI-lea de Mihail Psellos21, care
afirmă că reprezentarea lor în formă umană subliniază faptul că sunt fiinţe raţionale, în timp
ce atributul aripilor simbolizează tendinţa lor către ceruri, cel al globusului, viteza cu care se
deplasează (într-adevăr, sfera este corpul geometric care atinge pământul într-un singur punct,
fiind prin excelenţă dispusă la mişcare), iar bentiţa care le strânge părul este interpretată ca
simbol al purităţii şi castităţii (castitatea acestor fiinţe netrupeşti justificând asocierea cu
asceza monahală, numită adesea „viaţă îngerească”).
În ceea ce priveşte figura arhanghelului, aceasta, deşi nu ocupă un loc de frunte în
scrierile biblice (termenul arhanghel lipseşte complet din Septuaginta, apărând doar de două
ori în Noul Testament – Thes 4:16 şi Iuda 1:9), este foarte venerată în tradiţia iudaică, mai
ales în apocrife, ceea ce a avut repercursiuni asupra cultului creştin. El a receptat chiar şi
nume ale arhanghelilor, transmise prin intermediul a numeroase talismane, amulete, texte
magice şi legende; în perioada iudeo-creştină aceste nume apar frecvent în tetrade şi
evdomade, dintre care o mare popularitate o are tetrada Mihail, Gavriil, Rafail, Uriil, primii
trei primind în cele din urmă şi recunoaşterea canonică din partea Bisericii. Dintre aceştia,
Gavriil, pe care Biblia îl numeşte doar înger, dar apare ca arhanghel în apocrife (Qumran –
rulourile militare22, Evanghelia lui Bartolomeu, Proto-Iacob, Apocalipsa lui Moise23), apare
în primul rând ca mesager divin, în scrierile lui Efrem Sirul şi Ioan Hrisostom, unele legende
copte atribuindu-i şi funcţiile de intercesor şi vindecător; pe de altă parte, Rafail şi Uriil sunt
mai frecvent întâlniţi în literatură decât în artă. În schimb Mihail s-a bucurat de o veneraţie cu
totul specială, reflectată în primul rând de multitudinea de atribute ale sale în devoţiunea
populară, de ampla dezvoltare a literaturii referitoare la el, precum şi de numărul ridicat de
altare închinate lui24. Numele său este menţionat de două ori în Septuaginta (Dan 10:21,
respectiv 12:1), în calitatea sa de intercesor pentru poporul evreu, fiind însă numit simplu,
înger; în Noul Testament, Mihail apare tot de două ori (Iuda 1:9 şi Apocalipsa 12:7-9), de
acestă dată în ipostaze războinice, angajat în lupta cu diavolul; şi mai frecvente sunt apariţiile
sale în literatura apocrifă: în manuscrisele de la Qumran şi în Cartea lui Enoch, în care i se

21
K. Snipes, Gonimos, p. 200 sqq.
22
G. Vermes, The Dead Sea Scrolls, Philadelphia, 1977, p. 183-184.
23
C. Tischendorf, Apocalypses Apocryphae, Leipzig, 1866, cap. 40 (Apocalypsis Mosis)
24
Aceste altare sunt în directă legătură cu rolul de vindecător atribuit arhanghelului Mihail, propagat de scrieri
apocrife, de istorii eclesiasatice (în primul rând cea a lui Sozomenos, lib. II, cap. III – PG LXVII, 939-942), de
legende conservate pe papyri greci antici sau în variante copte, ecouri înregistrându-se până târziu, chiar la autori
care reprezintă poziţia oficială a Bisericii (cum este cazul diaconului Pantaleon, în al său Enkomion). Frecvenţa
cea mai mare a altarelor se întâlneşte în Asia Mică (Germia, Nikoleia, Chonae – cel mai important) şi la
Constantinopol. Pentru acest subiect, v. P. Canivet, „Le Michaelion de Hûarte (Ve siècle) et le culte syrien des
anges”, Byzantion 50 (1980), p. 85-117, R. Janin, La géographie ecclesiastique de l’Empire byzantin, ed II,
Paris, 1969.

8
atribuie funcţii militare, sau în Apocalipsa lui Baruch, Apocalipsa lui Moise şi Viata lui Adam
şi a Evei, în care este înfăţişat ca protector al poporului ales şi principal intercesor al lui;
apocrifele Noului Testament confirmă că în epoca timpurie a creştinismului, Arhanghelul
Mihail era considerat intercesor al omenirii şi psihopomp, cu timpul adăugându-se atributele
de conducător al oştirilor cereşti (preconizat încă de Apocalipsa lui Ioan şi prezent în scrieri
apocrife cum sunt Evanghelia lui Bartolomeu sau Apocalipsa lui Pavel) şi de vindecător25.
Părinţii Bisericii vor comenta în cheie figurată funcţia militară a arhanghelului, vorbind
despre o luptă spirituală; în schimb, funcţia de vindecător, în jurul căreia se dezvoltase un
întreg cult suspect de heterodoxie, a fost drastic amendată. Astfel, din secolul al IV-lea,
Mihail va fi venerat în primul rând în calitatea sa de conducător al oştirilor cereşti, primind
atributele de archistrategos şi taxiarchos, şi aflându-se în centrul unui cult imperial, care
propagă ideea că biruinţa în luptă este asociată cu intervenţia arhanghelului. Treptat, Mihail
va deveni arhanghelul prin excelenţă, popularitatea sa ca arhistrateg şi protector al împăratului
asigurându-i în Bizanţ o devoţiune prin care rivalizează cei mai veneraţi sfinţi ai
creştinismului răsăritean26.

Astfel, arhanghelii, şi în special Mihail, s-au aflat în atenţia literaturii religioase

creştine răsăritene, ale cărei producţii, larg răspândite în arealul de civilizaţie bizantină, au dat
naştere şi unor serii de reprezentări artistice; se poate afirma că în cultul creştin (şi nu doar în
cel bizantin), arhanghelul Mihail ajunge la un asemenea grad de particularizare încât el capătă
un caracter biografic, hagiografic27. Începând cu secolul al XI-lea, minunile atribuite lui sunt
ilustrate în cicluri mai ample sau, dimpotrivă, foarte laconice, care urmăresc în general
ordinea evenimentelor biblice pe care o bogată literatură omiletică le asociază cu apariţii
angelice (recte ale lui arhanghelului Mihail, din punctul de vedere al devoţiunii creştine). La
baza constituirii ciclului par a se afla mai multe micro-cicluri, legate de evenimente
veterotestamentare şi neotestamentare (identificabile azi ca subgrupe în cadrul ciclurilor
dezvoltate), ulterior acestea fuzionând şi înglobând de asemenea reprezentări alegorice sau
inspirate de apocrife28. Există din acest punct de vedere un paralelism cu geneza ciclurilor
altor sfinţi deosebit de veneraţi în Bizanţ (Nicolae, Gheorghe, Dimitrie, etc.); el se manifestă

25
J. P. Rohland, Der Erzengel Michael Arzt und Feldherr, Zwei Aspekte des vor- und frühbyzantinischen
Michaelkultes, Leiden, 1977
26
S. Gabelić, Ciklus arhanđela, p. 20-30
27
ibid, p.140.
28
ibid, p. 123-125.

9
în varietatea şi selecţia neuniformă a ciclurilor şi în imposibilitatea de a identifica pentru
multitudinea de reprezentări murale o sursă sigură, datorită absenţei oricărui ciclu de miniaturi
(de epocă bizantină sau chiar post-bizantină) şi faptului că primele icoane cu ciclu hagiografic
dedicate arhanghelilor apar abia în secolele al XIV-lea – al XV-lea (fiind deci exclusă geneza
ciclului în astfel de icoane). Ciclul minunilor arhanghelilor (termen mai adecvat, întrucât
hegemonia lui Mihail se datorează în principal intensităţii cultului său, dar multe minuni
reprezentate sunt atribuite, chiar de unele surse literare, altor arhangheli, îndeosebi lui
Gavriil), pare a fi contemporan cu cele ale sfinţilor Gheorghe şi Nicolae, datând aşadar din
perioada post-iconoclastă29. Acest lucru poate surprinde, întrucât în arta monumentală există
exemple foarte timpurii de cicluri hagiografice, iar, pe de altă parte, numărul bisericilor
dedicate arhanghelilor au fost dintotdeauna numeroase30. O problemă deschisă în continuare o
reprezintă mediul în care s-a constituit acesta, singura ipoteză plauzibilă fiind dependenţa de
literatura retorică bizantină, care, prin omilii, enkomia şi eulogii, a fixat un repertoriu de teme
şi o ordine regularizată de înfăţişare a faptelor arhanghelilor, pornind cu alegoriile, traversând
materialul oferit de Vechiul şi Noul Testament şi încheind cu evenimentele care ţin de tradiţia
apocrifă31.
Această bogată şi variată literatură a fost sistematizată în primul rând de către
călugării bollandişti, meritul principal revenindu-i lui François Halkin care, în monumentalul
corpus Bibliotheca Hagiographica Graeca, cataloghează aproape patruzeci de texte
referitoare la îngeri şi la arhangheli32 (Mihail, Mihail şi Gavriil împreună, Gavriil şi Rafail,
etc.). O serie de texte mai puţin accesibile, din literatura coptă, au fost de asemenea editate de
E. A. Wallis Budge33 şi E. Amélianeau34. O sursă de informare privind literatura despre
arhanghelul Mihail o reprezintă, mai recent, şi studiile datorate lui J. P. Roland, Der Erzengel
Michael Arzt und Feldherr, Zwei Aspekte des vor- und frühbyzantinischen Michaelkultes
(Leiden, 1977), S. Koukiaris, Ta thaumata-emphaneiseis ton aggelon kai archaggelon sten

29
În legătură cu importanţa problemei reprezentabilităţii îngerilor în contextul disputei iconoclaste şi impactul
acestei reflecţii teologice asupra practicilor artistice, vezi, mai recent, G. Peers, Subtle Bodies, în special cap. 2-
4.
30
S. Gabelić, Ciklus arhanđela, p.125-132; cf. K. Weitzmann, „The Narrative and Liturgical Gospel Illustation”,
New Testament Manuscript Studies, Chicago, 19, p. 151-176, idem, „Byzantine Miniature and Icon Painting, in
the Eleventh Century”, Studies in Classical and Byzantine Manuscript Illumination, Chicago, 1971, p. 17-21, N.
P. Ševčenko, The Life of Saint Nicholas in Byzantine Art, Torino, 1983, eadem, „Vita Icons and the Origin of
their Form”, Fourteenth Annual Byzantine Studies Conference, Abstracts of Papers, Houston, 1988, 32-33; Th.
Gouma-Peterson, „Narrative Cycles of Saint’s Lives from Tenth to the Mid-fourteenth Century”, Greek
Orthodox Theological Review, 30/1 (1985), 31-44, A Siggopoulos, O eikonographikos kyklos tes zoes tou Agiou
Demetriou, Tesalonic, 1970
31
S. Gabelić, Ciklus arhanđela, p. 133-135
32
F. Halkin, BHG, ed III, Bruxelles, 1957, I, p. 40-43, II, p. 30, 66, 118-123.
33
E. A. Wallis Budge ed., Miscellaneous Coptic Texts in the Dialect of Upper Egipt, Londra, 1915
34
E. Amélianeau, Contes et romans de l’Égypte chrétienne, I-II, Paris, 1888

10
byzantine techne ton Balkaneion (Atena, 1989), respectiv S. Gabelić, Ciklus arhanđela u
vizantijskoj umetnosti [Cicles of the Archangels in Byzantine Art] (Belgrad, 1991). Fireşte,
multe date referitoare la percepţia arhanghelilor de către Biserică sunt cuprinse în special în
lecturile rezervate comemorării lor festive; astfel, pe 6 septembrie se celebrează miracolul de
la Chonae35, pe 8 noiembrie, soborul arhanghelilor Mihail şi Gavriil36, iar pe 26 martie şi 13
iulie, soborul arhanghelului Gavriil. Din acest punct de vedere, cea mai completă selecţie de
texte se află în volumele aferente acestor date ale calendarului bisericesc din Velikĭia Minei
Četĭi, ampla compilaţie datorată mitropolitului Makarie al Moscovei, care a păstorit în a doua
jumătate a secolului al XVI-lea. Aici este cuprins, pentru prăznuirea Soborului Arhanghelilor,
şi cel mai detaliat şi semnificativ text bizantin referitor la minunile arhanghelilor, Diegesis
thaumaton tou pammegistou archaggelou Michael (Povestire despre minunile preamăritului
arhanghel Mihail), datorat lui Pantaleon, diacon şi chartophylax al Marii Biserici, din secolul
al IX-lea37, text inclus, de către Migne, în traducere latină, în volumul CXL al Patrologiei
greceşti38, şi care oferă detalii referitoare la peste treizeci de astfel de minuni. În afara acestei
ample omilii, producţia literară bizantină mai înregistrează şi un număr de enkomia, dintre
care cel mai vechi este opera preotului Chryssippos din Ierusalim, autor din secolul al V-lea39,
la care se adaugă cel scris de Sf. Clement al Ochridei40 (sec. IX-X), în care sunt descrise zece
apariţii ale arhanghelului, cele aparţinând lui Nicetas Choniates41 (sec. XII), descriind
douăzeci de apariţii şi minuni, patriarhului Sofronie al Ierusalimului42 (sec. VII), lui Mihail
Psellos43 (sec. XI), care menţionează cincisprezece minuni ale arhanghelului, îndeosebi

35
H. Delehaye, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, Bruxelles, 1902, p. 19-20; Velikĭia Minei Četĭi,
septiabrî 1-13, Sankt Petersburg, 1868, 283-306
36
H. Delehaye, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, 203-204; Velikĭia Minei Četĭi, noiabrî 1-12, Sankt
Petersburg, 1897, 233-282.
37
Eleftheroudaki, Enkyklopaidikon Lexikon, X, Atena, 1930, p. 44; Mango a datat acest text în a doua jumătate a
secolului al IX-lea – C. Mango, „The Date of the Studius Basilica at Istambul”, Byz. And Mod. Greek Studies, 4
(1978), 115-122.
38
Pantaleonis diaconi et chartophylacis Magnae Ecclesiae Narratio miraculorum maximi archangeli Michaelis,
J. P. Migne ed., Patrologiae cursus completus, Series Graeca, t. 140, Paris, 1887, col. 573B-592B; traducerea
latină s-a făcut după Cod. Gr. Nan. 308, un exemplar înrudit (deşi apar şi unele deosebiri) cu Cod. Graec. Synod
Mosquensis 171, care a stat la baza variantei din Velikĭia Minei Četĭi; arhim. Vladimir, Sistematičeskoeopisanie
rukopisej Moskovskoj Sinodalnoj Biblioteki, I, Moscova, 1894, p. 548.
39
A. Sigalas, „Chryssippou presbyterou Enkomion eis ton Archaggelou Michael”, Epeteris Etaireias Byzantinon
Spoudon, 3 (1926), 88-93, cu emendări ale lui I. Sikourtes, Byzant-neugr Jahrbücher, 7 (1928-1929), p. 199-200
şi A. Sigalas, Texte und Forschungen zur Byz-neugr Philologie, 20 (1937), p. 110-111.
40
I. Ivanov, Bălgarski starini iz Makedoniia, Sofia, 1970 – „Pohvalno slovo na Mihaila i Gavrila ot Klimenta
Ohridski”, cu fotocopii ale manuscrisului; textul apare şi în Velikĭia Minei Četĭi, noiabrî 1-12, p. 237-241, 282.
41
Nicetas Choniates, Opera omnia, Laudatio sanctorum archangelorum Michaelis et Gabrielis, PG 140, 1221-
1246.
42
Sophronius hierosolymitanus patriarcha, Orationes, Sanctorum Archangelorum et Angelorum coeterarumque
coelestium Virtutum Enkomion, PG 87, 3315C-3322C
43
E. Kurtz – F. Drexl ed., Michaellis Pselli scripta minora magnum partem ad huc inedita, I, Milano, 1936, p.
120-141, „Tou autou eis ta thaumata tou archistrategou Michael”.

11
vindecări, lui Theophanes Kerameus, episcopul Taorminei din Sicilia44 (sec XI), dedicat în
întregime doborârii lui Satan de către arhistrateg, şi, nu în ultimul rând, diaconului
Pantaleon45, care dovedeşte astfel o preocupare aparte pentru figura arhanghelului,
menţionând din nou multe minuni şi apariţii pentru a ilustra atributele acestuia, care fac
obiectul laudelor autorului. Un impresionant număr de apariţii şi minuni sunt relatate de
literatura coptă şi siriacă46, dar circulaţia ulterioară a acestor texte nu cuprinde aria de interes
a cercetării de faţă. În schimb, printre sursele referitoare la minuni ale arhanghelului se
numără şi legende referitoare la alte persoane şi evenimente (de pildă Viaţa sfântului Nicolae
din Sion47 ori Povestea căderii Babilonului48), omilii care interpretează evenimente biblice ca
fapte ale arhanghelilor (cum sunt predica lui Theodor Studitul (sec IX) pentru praznicul
Puterilor Cereşti49, sau cea atribuită lui Ioan Hrisostom (398-404), pentru Soborul
Arhanghelilor50), sau pasaje din opere bizantine de istorie ecleziastică51 şi chiar din istorii
cum este cea a lui Skyllitzes52.

După cum se poate observa, sursele literare ale reprezentărilor minunilor

arhanghelilor, adeseori atribuite nediferenţiat lui Mihail, sunt de o varietate şi o bogăţie
uluitoare. După cum era de aşteptat, problema circulaţiei lor este departe de a fi elucidată, cu
atât mai mult cu cât tradiţia manuscrisă este la rândul ei amplă şi mai ales poliglotă, multe
texte cunoscând o răspândire prin traduceri în slavonă.
Din acest punct de vedere, cazul ţărilor române este unul simptomatic; pentru
intervalul cronologic care face obiectul studiului de faţă, nu sunt atestate pe teritoriul
românesc în general (înlăturând aşadar ab initio orice separare a realităţilor culturale
munteneşti şi moldoveneşti) decât versiuni slave ale câtorva dintre opusurile bizantine

44
Theophanes Cerameus, archiepiscopus tauromenitanus, Homilia XLVIII, Dicta est in festo principis militiae S.
Michaelis, PG 132, 867C-883B.
45
Pantaleon diaconus, Enkomion in maximum et glorisissimus Michaelem coelestis militiae principem, PG 98,
1259D-1266B
46
E. A. Wallis Budge ed., Saint Michael the Archangel, Three Encomiums by Theodosius, archbishop of
Alexandria, Severus, patriarch of Antioch, and Eustathius, bishop of Thrake, Londra, 1894; C. D. G. Müller ed.,
Die Bücher der Einsetzung der Erzengel Michael und Gabriel, Louvain, 1962
47
Traducere de I. Ševčenko - N. P. Ševčenko, Brookline, 1984.
48
E. Amélianeau, Contes et romans, II, 97 sqq, 152 sqq, 255-263; cf J. P. Rohland, Der Erzengel Michael, 109-
112.
49
Theodorus Studita, Opera omnia, Oratio VI, In coelestium coetum (In sanctos angelos), PG 99, 729C-748A;
cf. F: Halkin, BHG, I, p. 40-43
50
Joannis Chrysosotomus, Opera omnia, In synaxin archangelorum, PG 59, 755.
51
Sozomenos, Historia ecclesiastica, PG 67, 939C-942C; Nicephorum Callistus, Ecclesiasticae Historiae, lib
VII, cap. L, PG 145, 1330B.
52
Joannes Scylitzes, Breviarum historicum, PG 122, 415A-B.

12
enumerate mai sus. Evident, în absenţa unui studiu comparat al acestor manuscrise slavo-
române cu prototipurile lor slavone, pe de-o parte, şi cu originalele greceşti, pe de alta, nu
putem preciza încă modul în care au pătruns aceste scrieri în cultura noastră, nici nu ştim în ce
măsură se apropie variantele locale române de cele alese de editorii originalelor.
În orice caz însă, putem fi încredinţaţi că una din sursele fundamentale referitoare la
minunile arhanghelului, Povestirea lui Pantaleon, a circulat pe teritoriul român, într-o variantă
mediobulgară, fiind inclusă într-un Sbornic din prima jumătate a secolului al XVI-lea,
provenind din Ţara Românească53 (BAR Ms. Sl. 298, ff. 113v-117v). În plus, românii citeau în
versiuni slave şi alte materiale omiletice referitoare la arhangheli: Cuvânt de laudă celor fără
de trup Mihail şi Gavriil, alcătuit de Climent episcopul (BAR Ms. Sl. 301, ff. 221v-22554;
302, ff. 154-158v55), Povestire despre minunile arhistrategului Mihail – autor neprecizat
(BAR Ms. Sl. 152, ff. 9v-1456), Povestire despre minunile arhistrategilor Mihail şi Gavriil în
lăcaşul de la Sfântul Munte, numit Dochiariu (BAR Ms. Sl. 152, ff. 14-18v; 312, ff. 262-
27457; 327, ff. 439v-445v58), Povestirea descoperirii preacuviosului părintelui nostru Arhip,
trăitorul în pustie şi priveghetorul întru tot slăvitului şi cinstitului lăcaş al arhanghelului
Mihail, de la Konieh (BAR Ms. Sl. 301, ff. 8-14v), Cuvânt la soborul celor fără de trup –
autorul nefiind menţionat (BAR Ms. Sl. 301 ff. 203v-215v; 302, ff.141-150v), Cuvânt la
soborul sfântului arhistrateg Mihail –nu se indică autorul (BAR Ms. Sl. 75, ff. 176v-17859),
Cuvânt din cărţi sfinte şi despre puterile cereşti – din nou anonim (BAR, Ms. Sl. 298); există
de asemenea şi omilii al căror conţinut atinge tangenţial problema mai amplă a minunilor
arhanghelilor, ca de pildă Al celui între sfinti părintelui nostru Ioan Gură de Aur,
arhiepiscopul Constantinopolului: Cuvânt despre prorocii Iona şi Daniil şi despre cei trei

53
P. P. Panaitescu, Manuscrisele slave din biblioteca Academiei R.P.R.,I, Bucureşti, 1959, p. 397-400;
Pantoleona diakona velikîia crkve, povest čudesm velikago i ves slavnago Mihaila arhistratiga [A lui Pantoleu
(sic) diacon al Marii Biserici, Povestea minunilor marelui şi atotslăvitului arhistrateg Mihail], incipit: Velici i
mnodzi i različni... cf. incipit latin Magnae et multae et variae sunt...(PG 140, 573B), respectiv cel grec Megalai
kai pollai kai poikilai... (BHG, II, s.v. Michael, 3).
54
P. P. Panaitescu, Catalogul manuscriselor slavo-române şi slave din Biblioteca Academiei Române, II,
Bucureşti, 2003, p. 9-16; provine din Ţara Românească, este scris în slavona de redacţie sârbească. Incipit: Nasta
praz(d)noljubci....; datat în sec XV.
55
Ibid., p. 16-26; provine din Moldova, este scris în slavona mediobulgară. Incipit: Nasta praznoljubci...; datat
sec XV.
56
P. P. Panaitescu, Manuscrisele slave, p. 200-210; provine de la mănăstirea Neamţ, fiind scris chiar acolo, în
slavona de redacţie sârbească. Incipit: Vî carstvo Nikifora Votaniata…; datat sec XV.
57
P. P. Panaitescu, Catalogul manuscriselor slavo-române şi slave, p. 60-62; provine din Ţara Românească,
scris în slavona de redacţie sârbească. Inc Vî carstvo Nikifora Votaniata…; datat sec XVI-XVII.
58
Ibid., p.90-95; provine din Ţara Românească, scris în slavona de redacţie sârbească. Incipit: Vî carstvo
Nikifora…; datat sec XVI. De remarcat faptul că acest incipit, omniprezent în variantele locale, nu se potriveşte
cu cel din manuscrisul grec Cod. Athon. Dochiar. 95, din secolul al XVI-lea: Lampra men heorte kai panegyris
semeron…; conf. BHG, II, s.v. Michael et Gabriel archangeli, B.
59
P. P. Panaitescu, Manuscrisele slave, p. 95-99; Evanghelie cu învăţături, de la sfârşitul sec. XVI.

13
copii şi despre pocăinţă, a fost rostit la intrarea în sfântul post60 (BAR Ms. Sl. 73, ff. 166v-
175v), Al celui între sfinti părintelui nostru Ioan Gură de Aur, arhiepiscopul
Constantinopolului: Cuvânt precum că acelui care nu-şi face singur rău, nimeni nu-i poate
dăuna şi Poveste despre cei tineri61 (BAR Ms. Sl. 308, ff. 62v-83), Al preacuviosului
părintelui nostru Efrem Sirul, Despre porocul Daniil şi despre cei trei coconi şi despre cei ce
spun că vremea este rea şi nu ne putem mântui (BAR Ms. Sl. 302, ff. 209v-211bis), Al lui
Chiril, arhiepiscopul Alexandriei: Cuvânt la săvârşirea din viaţă a celor trei sfinţi coconi şi a
lui Daniil prorocul (BAR, Ms. Sl. 302, ff. 211bis-214v) şi Al lui Grigore al Nyssei, Cuvânt în
care (se spune): „Şi iată îngerul s-a arătat în vis lui Iosif, zicând «Scoală-te, ia pruncul şi pe
mama Lui şi fugi în Egipt şi stai acolo până ce-ţi voi spune»” (BAR Ms. Sl. 301, ff. 547v-551;
302, ff. 283v-286v). O importanţă aparte o au textele cărţilor de cult, mai ales antologhioanele
cu slujbe de sfinţi, printre care şi cea a soborului arhanghelilor (BAR Ms. Sl. 11562; 25263;
253, ff. 6-1864; 273, ff. 28-66v65; 280, ff. 73-99v66), mineiele, care cuprind şi ele de obicei
asemenea slujbe, dimpreună cu un material omiletic rămas încă necercetat (BAR Ms. Sl.
25767, 25868, 26469, 27870, 28771,48972), şi cărţile de rugăciuni, care reflectă gradul de
venerare a arhanghelilor (BAR Ms. Sl. 21573, 21974, 41575, 54976). Un interes particular îl
prezintă frecvenţa unui Canon de rugăciune împreună a Treimii, Arhanghelului, Înainte
mergătorului, lui Nicolae şi Născătoarei de Dumnezeu, cu atât mai mult cu cât acest text,
dimpreună cu Cinstitul paraclis al Sfinţilor Arhangheli Mihail şi Gavriil, este inserat într-o
Psaltire din 157977 (BAR Ms. Sl. 103, ff. 141v-145 – Paraclisul78, 145v-148 – Canonul79).

60
Ibid., p.88-92; Sbornic scris probabil în Ţara Românească, în slavona mediobulgară, datat sec. XV.
61
P. P. Panaitescu, Catalogul manuscriselor slavo-române şi slave, p. 49-53; manuscrisul provine din Ţara
Românească, este scris în slavona de redacţie sârbească şi este datat în sec. XVI.
62
P. P. Panaitescu, Manuscrisele slave, p. 142, scris în slavona mediobulgară, provine din Moldova, datat sec.
XVI.
63
Ibid., p. 350-351, slavonă mediobulgară, provine din Transilavania, datat sec. XVI.
64
Ibid., p. 352, slavonă de redacţie sârbească, provine din Ţara Românească, datat sfârşit de sec. XVI-început de
sec. XVII.
65
Ibid., p. 373, slavonă mediobulgară, provine din Ţara Românească, datat sec. XVI
66
Ibid., p. 375-376, slavonă mediobulgară, provine din Moldova, datat sec. XVI
67
Ibid., p. 355, slavonă sârbească, provine din Ţara Românească, datat sec. XV-XVI.
68
Ibid., p. 355, slavonă sârbească, provine din Ţara Românească, datat sec. XVI-XVII.
69
Ibid., p. 359, slavonă sârbească, provine din Ţara Românească, datat sec. XVI.
70
Ibid., p. 373, slavonă mediobulgară, provine din Ţara Românească, datat sec. XVI
71
Ibid., p. 385, slavonă sârbească, provine din Ţara Românească, datat sec. XVI.
72
P. P. Panaitescu, Catalogul manuscriselor slavo-române şi slave, p. 319-320, slavonă mediobulgară, provine
din Moldova, datat sec. XVII, ante 1628.
73
P. P. Panaitescu, Manuscrisele slave, p. 310.
74
Ibid., p. 316-318, slavă mediobulgară, provine din Moldova, datat sec. XVI
75
P. P. Panaitescu, Catalogul manuscriselor slavo-române şi slave, p. 226-229, slavonă mediobulgară, provine
din Ţara Românească (copist: monahul Theoctist), datat sec. XVI.
76
Ibid., p. 397-399, slavonă mediobulgară, provine din Moldova datat sec. XVII.
77
P. P. Panaitescu, Manuscrisele slave, p. 130-133, din Moldova.

14
 Problema circulaţiei acestei literaturi de certă obârşie bizantină pe teritoriul românesc
se înscrie în discuţia mai amplă legată de natura relaţiilor dintre cultura noastră şi Bizanţ,
atingând de asemenea un aspect conex al acestei discuţii, respectiv relaţiile eclesiastice dintre
cele două civilizaţii, întrucât suntem în faţa unor texte a căror pătrundere a fost eminamente
legată de activitatea centrelor spirituale ale statelor române, în cadrul unor relaţii preferenţiale
cu anumite focare de iradiere a influenţei bizantine pe căi religioase şi artistice.
În general, influenţa directă a Bizanţului asupra tinerelor state române este greu de
evaluat80. În secolul al XII-lea, când situaţia culturii române ar fi permis asimilarea unor
aspecte bizantine (până în acest moment discrepanţa fiind prea mare pentru a se putea vorbi
de capacitatea de a asimila elemente ale unei culturi atât de avansate), Imperiul pierde limesul
dunărean, iar în secolul al XIII-lea relativa vecinătate dintre români şi Bizanţul care
recuperează temporar unele zone din Dobrogea nu poate reprezenta o premiză pentru
receptarea unor influenţe; din nou, datorită înapoierii culturii române, o asemenea ipoteză este
scoasă din discuţie, iar, pe de altă parte, este neclar în ce măsură un teritoriu atât de îndepărtat
de capitală ar putea reprezenta, în această epocă, un factor de influenţă culturală81. În secolele
al XIV-lea – al XV-lea relaţiile directe se reduc la câteva contacte fortuite, cum ar fi sejururile
constantinopolitane ale unor viitori voievozi (cazurile lui Dan II şi Vlad Dracul), sau
perindările în Valahia ale unor negustori şi aventurieri greci, care nu pot fi socotiţi printre cei
mai reprezentativi factori de influenţă82. O influenţă directă efectivă ar fi putut fi cea a
Bisericii, prin trimiterea din Constantinopol a unor veritabili intelectuali, în a căror synodia s-

78
Acesta reapare în Ms. Sl. 549, ff. 60-67v.
79
Acesta reapare în Ms. Sl. 219, ff. 47-51; 415, ff. 207v-213; 549, ff. 89-94, fiind însoţit de un Canon de rugă
către îngerul păzitor (în Ms. Sl. 219, ff. 30v-35; 415, ff. 213-219), canon care apare separat în Ms. Sl. 215, ff.
244v-248; în Ms. Sl. 415, f. 224, li se adaugă şi o Rugăciune către îngerul său.
80
În cercetarea acestei probleme, un nume de referinţă rămâne cel al lui A. Elian, care redactat mai multe studii
asupra ei, concluzionând că relaţiile directe, fără a fi scoase cu totul din discuţie, sunt într-o măsură covârşitoare
depăşite de cele indirecte, prin medierea balcanică a slavilor de sud. Vezi „Les rapports byzantino-roumains”,
Byzantinoslavica, XIX (1958), „Byzance et les Roumains à la fin du Moyen-Age”, J. M. Hussey, D. Obolensky,
S. Runciman eds., Proceedings of the XIIIth International Congress of Byzantine Studies, Oxford, 5-10 sept
1966, London, New-York, Toronto, 1967, p. 195-207, „Moldova şi Bizanţul în secolul al XV-lea”, M. Berza ed.,
Cultura moldovenească în timpul lui Ştefan cel Mare, Bucureşti, 1964, p. 97-179; cercetări mai recente
nuanţează aceste observaţii, subliniind posibilitatea existenţei unor relaţii directe de anvergură – cf. Ş. S.
Gorovei, „Aux débuts des rapports moldo-byzantins”, RRH, XXIV/3 (1985); recent, Ş. Papacostea a adus o
probă indubitabilă care confirmă adevărul mult discutatei tradiţii legată de trecerea împăratului Ioan VIII
Paleologul prin Moldova, tradiţie în jurul căreia s-a constituit o întreagă legendă referitoare la relaţiile moldo-
bizantine, a cărei geneză a fost analizată de A. Elian în studiul închinat acestor relaţii (el considerând-o însă o
plăsmuire pe de-a-ntregul fictivă).
81
A. Elian, „Moldova şi Bizanţul în secolul al XV-lea”, p. 156-159; autorul discută şi cazul Mangopului
negându-i şi acestuia rolul de factor de difuzare directă a culturii bizantine în Moldova, dar părând a acredita că
prin intermediul lui ar fi putut pătrunde în Moldova elemente de cultură caucaziană – ibid., p. 159-163; Elian
respinge de asemenea şi ipoteza unei influenţe bizantine propriu-zise prin intermediul Athosului în Moldova
(fiind însă mai puţin tranşant în ceea ce priveşte cazul Ţării Româneşti) – ibid., p. 163-167.
82
Pentru cazul moldovenesc în această privinţă, vezi ibid., p. 153-154.

15
ar fi putut găsi de asemenea literaţi iubitori de manuscrise, prin intermediul cărora să fie
recepată la noi, odată cu aparatul aferent înaltului rang, şi influenţa culturală a metropolei
imperiale; din păcate însă, şi aici suntem reduşi la conjecturi, prezenţa unor asemenea figuri
de înalţi prelaţi nelăsând urme în tradiţia culturală română83. Se poate deci conchide că
fizionomia evident bizantină a culturii medievale a românilor se datorează, dacă nu în
totalitate, atunci cel puţin într-o mare măsură, unei influenţe indirecte, manifestată cu
precădere în secole al XIV-lea – al XV-lea când, odată cu făurirea principalelor instrumente
de funcţionare a statului, românii fac apel la civilizaţia Bizanţului care, pentru ei, reprezintă în
acest moment „mai degrabă o moştenire culturală decât o prezenţă vie”84. Astfel, trăsăturile
bizantine ale civilizaţiei noastre sunt îndatorate influenţei sintezei bizantino-slave realizate
anterior în mediul balcanic, de care ţările române sunt puternic legate, prin colaborarea dintre
români şi bulgari în cadrul celui de-al doilea Ţarat, prin rezistenţa comună la dominaţia tătară,
prin relaţiile eclesiastice anterioare instituirii unui cler canonic român, în cadrul cărora
slavona pătrunde ca limbă oficială a Bisericii, instaurându-se ulterior şi în cancelaria
domnească, şi, nu în ultimul rând, prin relaţiile dinastice ale Basarabilor cu Serbia şi Bulgaria,
exprimate în alianţe militare iar, în momentul în care acestea devin irealizabile sau inoperante,
în primirea generoasă a refugiaţilor bulgari şi mai ales sârbi, printre care sa afla un mare
număr de clerici, artişti şi oameni de litere, datorită cărora sunt fortificate elementele
preexistente ale sintezei bizantino-slave, perfect asimilată de cultura română care se pregătise
îndelung să o primească. Acest proces, caracteristic secolului al XIV-lea, de diseminare a unei
culturi de sinteză (cultura unui commonwealth bizantin, de care vorbea Dmitri Obolensky), l-a
determinat pe Alexandru Elian să afirme: „Le quatorziéme siècle fut d’abord pur les Balkans
l’epoque d’une veritable internationale hesychaste où Grecs byzantins et Slaves de Sud
fraternisèrent dans les idéaux ascétiques et anti-latins du palamisme”85; într-adevăr, aportul
isihasmului la răspândirea acestei culturi este foarte semnificativ, prin sporirea prestigiului
Athosului, centru prin excelenţă al sintezei bizantino-slave, şi prin încurajarea mobilităţii
călugărilor, atraşi în centre cu o populaţie compozită, cum sunt cele de la Paroreea (legat de
activitatea celebrului Grigorie Sinaitul) şi Kilifarevo (unde activează ucenicul acestuia,
Theodor, în vremea ţaruluilui Ivan Alexandru), centre unde ştim că au fost prezenţi şi călugări

83
Ibid., p. 149-153; vezi de asemenea I.-R. Mircea, „Relations littéraires entre Byzance et les Pays Roumains”,
M. Berza, E. Stănescu eds., Actes du XIVe Congrès International des Études Byzantines, Bucarest, 6-12 sept.
1971, Bucureşti, 1974, p. 486-487.
84
A. Elian, „Byzance et les Roumains à la fin du Moyen-Age”, p. 198.
85
Ibid., p. 199.

16
români. Prin acest fapt, literatura introdusă în această perioadă în ţările române poartă
amprenta gustului mediilor monahale, care o vehiculează86.
În cazul particular al Moldovei, putem distinge trei etape în receptarea elementelor
de tradiţie bizantină de către activitatea literară87. Prima dintre acestea88, legată de celebra
figură a copistului Gavriil Uric de la Neamţ, a cărui activitate, care acoperă aproape trei
decenii, ia sfârşit către 1450, este caracterizată de prezenţa unui număr ridicat de sbornice
cuprinzând opere ale celor mai autentici reprezentanţi ai spiritualităţii răsăritene, extrase din
literatura hagiografică, omiletică şi ascetică, şi, în mare parte, lucrări scrise de reprezentanţi ai
isihasmului sau apreciate de mediul isihast, cu precădere vieţi de sfinţi datorate ultimului
patriarh bulgar, Eftimie de Târnovo, precum şi lucrări ale ucenicului acestuia, Grigore
Ţamblak; este evident că Gavriil însuşi sau mediul monahal care dirija activitatea lui păstrau
un interes deosebit pentru acest curent al misticii ortodoxe. Descoperirea unor sbornice slave
aparţinând unei colecţii hagiografice păstrate iniţial la Moldoviţa, de certă obârşie isihastă, a
dus la reperarea unor posibile surse pentru activitatea de copist a lui Uric; ele au apărut în
Moldova în vremea lui Alexandru cel Bun şi par a proveni de la Stoudios, unde colecţia ar fi
putut fi organizată la sfârşitul secolului al XIV-lea, când, în urma căderii Târnovei, în 1393,
activează, pentru scurt timp, un centru ce cultură slavă de inspiraţie isihastă89, în spiritul
colaborării slavo-bizantine de la finele veacului, sub semnul curentului palamit. Calea de
pătrundere a acestei tradiţii isihaste în Moldova rămâne o problemă deschisă; Elian consideră
ipoteza migraţiei cărturarilor bulgari drept o ipoteză greşită, sugerând posibilitatea primirii
acestui fond manuscris direct de la Constantinopol, la începutul secolului al XV-lea, în urma
misiunii pe lângă Alexandru cel Bun, din partea Patriarhiei Ecumenice, a lui Grigore
monahul, identificat îndeobşte cu Ţamblak90. În acest context, „copiile executate de Gavriil de
la Neamţ sunt caracteristice pentru interesul pe care cercurile monastice din Moldova îl purtau
roadelor unei colaborări bizantino-slave în domeniul spiritualităţii, care aparţinea trecutului
apropiat”91. O a doua etapă92, debutând cu epoca lui Ştefan cel Mare, este marcată de absenţa
tradiţiei isihaste (textele copiate acum fiind în marea lor majoritate texte testamentare, la care

86
Ibid., p. 199-200.
87
A. Elian, „Moldova şi Bizanţul în secolul al XV-lea”, p. 170-173, 178
88
Ibid., p. 170-173.
89
I. Iuffu, „Mănăstirea Moldoviţa – centru cultural important în perioada culturii române în limbă slavonă. Sec.
XV-XVIII”, MMS, XXXIX (1963).
90
A. Elian, „Moldova şi Bizanţul în secolul al XV-lea”, p. 172-173. ipoteza convieţuirii unor monahi români cu
cei slavi la Stoudios e privită cu multă suspiciune şi de I.-R. Mircea, „Relations littéraires entre Byzance et les
Pays Roumains”, p. 488-489, n. 9
91
Ibid., p. 173.
92
Ibid., loc. cit.

17
se adaugă câteva texte patristice şi două copii ale Syntagmei lui Blastares); faţă de perioada
activităţii lui Uric, care lucra într-un cerc monastic strict limitat, într-o perioadă contemporană
cu Bizanţul, sub influenţa literaturii bulgare a lui Eftimie şi a ucenicilor acestuia, cultura
moldovenească de după căderea Constantinopolului stă tot mai puţin sub semnul caracterului
bizantin, putând fi mai degrabă caracterizată ca o cultură creştină în sensul larg, pentru care
Bizanţul a reprezentat, într-o mare măsură, un intermediar. „După cum Apusul a căpătat din
Orientul bizantin tezaurele manuscrise în care se păstrase, de-a lungul veacului de mijloc,
moştenirea literară a antichităţii eline, din aceleaşi mâini a preluat şi tânăra cultură slavă – de
alt nivel şi de altă orientare, desigur – în primul rând cărţile de cult ale ortodoxiei şi apoi o
întreagă literatură, hagiografică, omiletică, ascetică sau morală, care nu este de inspiraţie
exclusiv bizantină, ci provine uneori din literatura patristică prebizantină de limbă greacă sau
chiar din regiuni de ortodoxie orientală asimilată de Bizanţ. O atare cultură, pătrunsă negreşit
de elemente bizantine şi înveşmântată în haină slavă, a promovat, aşadar, Moldova sub
domnia lui Ştefan cel Mare”93. Această eclipsă a influenţei bizantine se datorează în mare
parte împrejurărilor de ordin politic şi religios, de după Unirea de la Ferrara-Florenţa şi
catastrofa anului 1453, care au dictat ruperea relaţiilor cu Patriarhia Ecumenică şi orientarea
Bisericii Moldovei către centrele eclesiastice anti-unioniste din Balcani, Peć şi Ohrida94.
Ultima etapă a receptării influenţei literare bizantine începe odată cu primii ani ai secolului al
XVII-lea, când noul context social şi politic duce la o transformare radicală a bazelor pe care
începuse să se ridice cultura moldovenească, dictând o accentuare a bizantinismului în
sectoarele vieţii publice şi în cultură, pe fondul reacţiei elementelor neogreceşti, care ocupă
poziţii tot mai importante în viaţa politică, economică şi culturală a ţărilor române. Acestă a
doua fază de pătrundere a influenţei bizantine, caracterizată de inspiraţia cărturărească,
eclesiastică în genere, şi de impunerea prin amplificare şi sporire a elementelor bizantine din
vechea cultură românească, diferă de cea dintâi, bazată pe unele contacte directe, pe tradiţii
locale străvechi şi pe elementele vehiculate de cultura sud-slavă95.
În concluzie, elementele de tradiţie bizantină din cultura română se datoresc numai în
mică măsură contactelor directe; ele „parcurg calea anevoioasă a zonelor intermediare, nu
totdeauna lesne de localizat în spaţiu, şi au reclamat, ca să se introducă, perioade greu de
delimitat în timp”96, luând naştere „prin transmitere pe filieră (...) sud slavă a unor instituţii
bizantine sau dintr-un fond balcanic (în înţelesul larg al cuvântului), care se formase sub

93
Ibid., loc. cit.
94
Ibid., p. 170.
95
Ibid., p. 178.
96
Ibid., p. 179.

18
influenţă bizantină”97. În cazul particular al literaturii, românii au luat contact cu operele
Bizanţului prin traduceri, adaptări şi localizări slavone, care constituie etape ale moştenirii
culturale a slavilor sud-dunăreni.98 Problema centrului sau centrelor prin intermediul cărora
prototipuri, traduceri sau adaptări slavone ajung la literaţii români este în continuare deschisă;
tot ce se poate afirma, în aşteptarea unui studiu filologic adecvat, este provenienţa monahală a
prototipurilor, dar în nici un caz nu se poate afirma că iradierea s-a produs dintr-un singur loc;
se poate afirma mai degrabă că influenţa a venit prin activităţile restrânse, dar interrelaţionate,
ale unei multitudini de centre de spiritualitate isihastă, un loc de frunte ocupându-l Athosul99
Încheiem această prezentare a problemelor legate de sursele reprezentărilor
minunilor arhanghelilor în arta moldovenească cu o ipoteză referitoare la circulaţia unui text
fundamental pentru acest ciclu hagiografic, omilia a lui Pantaleon Povestire despre minunile
preamăritului arhanghel Mihail. Acest text, pentru a cărui amplă răspândire stau mărturie
şase manuscrise în biblioteca din Paris şi paisprezece la Vatican100, a fost publicat într-o
versiune latină de Migne, dar şi în greacă, fragmentar din păcate, de către François Halkin101;
această versiune greacă este de fapt un manuscris identificat de eruditul bollandist la Ohrida,
(Ms 50). Lucrul nu este lipsit de importanţă, având în vedere faptul că altă scriere referitoare
la minunile arhanghelilor provenind din biblioteca ohridană şi, de această dată, redactată chiar
în acest sediu arhiepiscopal, Enkomionul sfântului Clement, s-a bucurat de o circulaţie bine
atestată în ţările române (vezi supra), fiind copiată chiar în Moldova, în secolul al XV-lea
(BAR 302, ff. 154-158v). Pe de altă parte, posibilele legături canonice ale Bisericii Moldovei
cu Ohrida102 ar fi putut favoriza pătrunderea, alături de opusculul sfântului Clement, şi a

97
Ibid., p. 169.
98
I.-R. Mircea, „Relations littéraires entre Byzance et les Pays Roumains”, p. 485
99
Idem., p. 489.
100
C. Mango, „St. Michael and Attis”, p. 47, n. 15; F. Halkin, Inédites byzantines, p. 147.
101
F. Halkin, Inédites byzantines – Ohrid Ms. 50, Homélie pour la fête des anges.
102
Legături reflectate de tradiţia românescă şi în sprijinul cărora poate fi invocat un schimb de scrisori între
Ştefan cel Mare şi titularul contemporan al scaunului ohridan, Dorotei, corespondenţă descoperită de slavistul
rus V. Grigorovici şi publicată de el în Vremennik imperatorskago moskovskago obščestva istorii i drevnostei
rosiĭskih din 1850, iar ulterior de V. Kačanovskij în Starine al Academiei croate din Argam, în 1980, şi de S.
Nicolaescu în Documente slavo-române cu privire la relaţiile Ţării Româneşti şi Moldovei cu Ardealul în
secolele XV-XVI, Bucureşti, 1905, p. 126-129; în traducere românească, scrisorile au fost publicate în Magazinul
istoric pentru Dacia, I (1845), p. 277-278. Originalitatea corespondenţei a fost contestată de I. Bogdan,
„Corespondenţa lui Ştefan cel Mare cu arhiepiscopul de Ohrida, an 1456/57”, Buletinul Comisiei Istorice a
României, I (1915), p. 106-122, dar, în viziunea altor învăţaţi, legăturile moldo-ohridane reprezintă o certitudine:
I. Trifonov, „Dependenţa Bisericii moldoveneşti de Ohrida la jumătatea secolului al XV-lea”, Makedonski
Pregled, V/1 (1929); I. Snegarov, „În chestiunea închinării Bisericii moldoveneşti la Ohrid în secolul al XV-lea”,
Makedonski Pregled, V/3 (1929). Un adversar al ipotezei dependenţei de Ohrida a fost M. Laskaris – „Joachim
métropolite de Moldavie et les relations de l’Église moldave avec le Patriarcat de Peć et l’archevêché d’Achris
au XVe siècle”, Bulletin de la Section Historique de l’Académie Roumaine, XIII (1927), p. 129-159; apropiat de
poziţia sa este şi articolul lui R. Theodorescu, „Implications Balkaniques aux débuts de la Métropole de
Moldavie. Une hypothèse”, Revue Roumaine d’Histoire, 25/4 (1986), p.267-286. În 1947 A. Elian lua însă o

19
scrierii diaconului Pantaleon, a cărei circulaţie în Ţara Românească în acest inerval este sigură
(BAR Ms. Sl. 298, ff. 113v-117v). Din nefericire, în aşteptarea ediţiilor textelor slavo-române
şi a paralelelor cu originalele greceşti, suntem constrânşi să ne limităm la conjecturi în
privinţa circulaţiei manuscriselor. Situaţia se complică în ceea ce priveşte materialul
euchologiilor şi cărţilor de slujbă; deşi este atestată existenţa în Moldova a unui Paraclis al
arhanghelilor încă din ultimul sfert al veacului al XVI-lea, deşi rugăciuni adresate lor sau
slujbe pentru zilele dedicate puterilor cereşti de calendarul Bisericii apar în manuscrise încă
din secolul al XV-lea, nu putem totuşi să evaluăm nivelul interferenţei liturgicii şi devoţiunii
cu practica artistică, întrucât, datorită schimbărilor intervenite în slujirea Bisericii, se impune
precauţia de a cerceta textele vechi, care adeseori pot prezenta variante diferite faţă de
practica liturgică actuală.

poziţie favorabilă ipotezei dependenţei ierarhice, măcar nominale, de Ohrida, printr-o comunicare făcută în 1947,
al cărei text mi-a fost accesibil prin amabilitatea domnului prof. dr. Şerban-Nicolae Tanaşoca, în prezent domnia
sa pregătind o ediţie a acestuia; cf. A. Elian, „Legăturile Ungrovlahiei cu Patriarhia de Constantinopole şi cu
celelalte Biserici ortodoxe”, Biserica Ortodoxă Română, 62 (1959), p. 910. Elian face în primul rând o drastică
respingere a argumentelor cu care I. Bogdan încercase să infirme autenticitatea corespondenţei lui Ştefan cel
Mare, iar apoi argumentează că Teoctist va fi fost hirotonit la Peć, dar, în virtutea trecerii, cel mai târziu în 1459,
a acestui scaun sub asultarea Ohridei, Moldova intră în orbita fostei Iustiniane Prima, fapt dovedit de includerea
lui Prohor în pomelnicul de la Bistriţa, în cadrul căruia el este singurul ierarh străin. Sub succesorii lui Dorotei,
îndeosebi sub Prohor, Ohrida va cunoaşte o înflorire deosebită a culturii slavone. Chiar dacă după 1557, prin
reînfiinţarea Patriarhatului de Peć/Ipek, sitaţia se înrăutăţeşte, Ohrida îşi păstrează dependenţele canonice
devenite tradiţionale (inclusiv Moldova), care se găsesc chiar confirmate de ceilalţi mari ierarhi ai epocii –
patriarhii Constantinopolului şi Alexandriei. Existenţa unor legături între Moldova şi Ohrida mai târziu, în
secolul al XVI-lea, a fost evidenţiată de M. Maxim, în articolul „Les relations des Pays roumains avec
l’archevêché d’Ohrid à la lumière de documents turcs inédits”, Revue des Études Sud-Este Européenes, XIX/4
(1981) p. 653-671. Pentru o istorie a arhiepiscopiei de Ohrida, I. Snegarov, Istorija na Ohridskata
arhiepiskopija-patriaršija ote padaneto i pode turcite do nejnoto unišcozenie (1439-1767), Sofia, 1932.

20
Catalogul monumentelor

În Moldova secolului al XVI-lea, ciclul minunilor arhanghelilor este ilustrat atât în

pictura murală, cât şi în cea de icoane. Se păstrează patru ansambluri de fresce103, dintre care
două fac parte din programe iconografice de exonarthex (Moldoviţa şi Suceviţa), unul este
reprezentat în gangul de intrare în incinta mănăstirii Neamţ, iar ultimul, în mod excepţional,
este inclus în tematica funerară a gropniţei (Humor). Pe de altă parte, ne-au mai parvenit trei
icoane cu scene laterale în care sunt reprezentate minunile arhanghelilor, una dintre aceştia
chiar reprezentându-i în câmpul central împreună pe Mihail şi Gavriil, celelalte două
mulţumindu-se să pună în relaţie ciclul hagiografic doar cu figura arhistrategului Mihail.
Cronologic, aceste cicluri formează de fapt două grupe bine delimitate, uniforme şi,
cum se va vedea, individualizate în ceea ce priveşte selecţia iconografică, sensibil diferită de
la un caz la altul. Astfel, ciclurile de fresce de la Moldoviţa şi Humor, dimpreună cu două
icoane cu scene laterale, datează din perioada domniei lui Petru Rareş, în timp ce minunile
reprezentate în exonarthexul Suceviţei şi pe lateralele celei de-a treia icoane cu ciclu
hagiografic au fost pictate la finele veacului, în timpul Movileştilor. Reprezentările de la
Neamţ nu au încă o datare certă.
Prezentăm în continuare fiecare dintre aceste cicluri, urmând apoi să analizăm
individual minunile reprezentate, comparând între ele variantele propuse, subliniind
similitudinile sau particularităţile lor.

MĂŞCĂTEŞTI
Icoana Sfinţilor Arhangheli Mihail şi Gavriil (1525-1527104), 68 x 54,5 cm [fig. 1].
Donaţia vistiernicului Teodor, provine de la biserica din Măşcăteşti, judeţul Neamţ. Tempera
pe lemn, fondul modelat în glet şi aurit. Numele sfinţilor cu caractere chirilice. Inscripţie de

103
Am exclus ciclul de la Bălineşti, întrucât starea sa de conservare împiedică o identificare certă a scenelor;
dacă identificările propuse de S. Ulea în articolul său „La peinture extérieure moldave: où, quand et comment
est-elle apparue”, RRH, XXIII/4 (1984), n. 13 vor fi confirmate de restaurare, atunci ne aflăm în faţa unui ciclu
cu adevărat singular în arta moldovenească, prin bogăţie şi includerea unor scene de neregăsit ulterior în tradiţia
locală a Moldovei.
104
M.-I. Sabados sugerează această datare, bazându-se pe intervalul în care donatorul a deţinut funcţia de
visternic în Sfatul domnesc (N. Stoicescu, Dicţionar al marilor dregători din Ţara Românească şi Moldova Sec
XIV-XVII, Bucureşti, 1971, p. 331); A. Lăzărescu, M.-I. Sabados, Arta din Modova de la Ştefan cel Mare la
Movileşti, Muzeul Naţional de Artă al României, Bucureşti, 1999, p. 42, n. 1.

21
danie pe ramă, în zona inferioară, cu caractere chirilice: Ruga robului lui Dumnezeu pan
To<a>de(r) vist<i>e(r)<ni>c. Păstrată la mănăstirea Secu, Depozitul de artă religioasă al
Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei pentru judeţul Neamţ, inv. 42.

În câmpul central sunt reprezentaţi, în picioare, Arhanghelii Mihail şi Gavriil. Mihail,

ca arhistrateg şi taxiarh, poartă veşmânt militar roman (lorica albastră şi hlamidă roşie),
ţinând sabia ridicată în mâna dreaptă, stânga rezemându-se pe teacă; Gavriil, înveşmântat în
tunică şi mantie, ţine în mâna dreaptă un globus cu monograma lui Hristos, iar în cea stângă,
toiagul de mesager. Aureolele şi fondul icoanei, atât în câmpul central cât şi în cadrul scenelor
laterale, sunt decorate cu semipalmete ordonate în vrejuri împletite, obţinute prin modelarea
gletului, şi poleite. Scenele se desfăşoară, câte şase, pe laturile verticale ale ramei.

Bibliografie: M.-I. Sabados, „La peinture d’icônes au temps de Pierre Rareş”,

RRHA, BA, t. XXXI (1994), p. 31, 43 sqq, fig. 16, 18, 21, n. 1; eadem, „Icônes Roumaines de
XVIe siècle illustrand des cycles hagiographiques”, Iztkustvo/Art in Bulgaria, 33-34 (1996), p.
39, 40 sqq.; eadem, „Iconografie şi stil în pictura din Moldova secolului al XVI-lea. Fresca,
pictura pe lemn, miniatura. Vedere comparativă”, Ars Transsivaniae, III (1993), p. 50, 51;
Lăzărescu, M.-I. Sabados, Arta din Modova de la Ştefan cel Mare la Movileşti, Muzeul
Naţional de Artă al României, Bucureşti, 1999, p. 42-43, cat. 1.

Scene: (laterala stângă) Soborul Sfinţilor Arhangheli, Scara lui Iacov, Pocăinţa lui
David, Lupta lui Iacov cu îngerul, Viziunea sfântului împărat Constantin înainte de bătălia de
la Pons Milvius, Oprirea lui Valaam / (laterala dreaptă) Filoxenia lui Avraam, Daniil în
groapa cu lei, hrănit de înger, Viziunea lui Iisus Navi, Cei trei tineri în cuptor, Distrugerea
armatei asiriene, Miracolul de la Chonae.

HUMOR
Icoana Sfântului Arhanghel Mihail, Al doilea sfert al secolului al XVI-lea105, 99 x 75
cm [fig. 2]. Din registrul icoanelor împărăteşti al iconostasului bisericii mănăstirii. Tempera
pe lemn, fondul modelat în glet şi aurit. Numele sfântului cu caractere chirilice, lucrate în
relief; inscripţiile scenelor cu carectere chirilice.

105
Datată pe criterii stilistice împreună cu iconostasul de la Humor de M.-I. Sabados, în articolul „La peinture
d’icônes au temps de Pierre Rareş”, RRHA, BA, t. XXXI (1994).

22
 În câmpul central este reprezentat în bust Arhanghelul Mihail în ţinută militară
antică, lorica albastră şi hlamida roşie; în mâna dreaptă ţine ridicată sabia, cealaltă se sprijină
pe teacă. Cu o deosebită atenţie a fost tratat penajul aripilor, într-o rafinată policromie.
Aureola în relief are un decor simplu cu bumbi, dar fondul câmpului central şi ramele
orizontale sunt lucrate în relief, gletul fiind modelat în motive vegetale (respectiv geometrice,
pe rama inferioară), în a căror împletituri sunt prinse, în câmpul central, şi două suprafeţe
circulare plate pe care, din nou în relief, sunt inscripţionate abreviat cuvintele Arh<anghelul>
M<i>h<ail>, flancând portretul arhistrategului. Scenele se desfăşoară, câte şase, pe ramele
verticale.

Bibliografie: C. Nicolescu, Icoane vechi româneşti, Bucureşti, 1976, cat. 14, fig. 26;
M.-I. Sabados, „La peinture d’icônes”, p. 38, 41, 43 sqq, fig. 3, 17, 19, 20, 22, n. 13/1; eadem,
„Icônes Roumaines de XVIe siècle”, p. 39, 40 sqq; eadem, „Iconografie şi stil” p. 50, 51.

Scene: (laterala stângă) Filoxenia lui Avraam, Cei trei tineri în cuptor, Viziunea
Sfântului împărat Constantin în timpul luptelor pentru cetatea Viz, Viziunea lui Iisus Navi,
Lâna lui Ghedeon, Miracolul de la Chonae / (laterala stângă) Soborul Sfinţilor Arhangheli,
Pocăinţa lui David, Daniil în groapa cu lei, hrănit de Avacum adus de înger, Scara lui Iacov,
Viziunea Sfântului împărat Constantin înainte de lupta de la Pons Milvius, Oprirea lui
Valaam.

HUMOR
Gropniţa bisericii mănăstirii, 1535106, frescă. Inscripţiile scenelor cu caractere
chirilice. Ciclul se desfăşoară în al treilea registru de scene, deasupra registrului de sfinte
femei, cuprinzând şi glaful ferestrei. Punctul de pornire este în colţul sud-vestic.

Bibliografie: V. Drăguţ, Mănăstirea Humor, Bucureşti, 1973, p. 30-31; S. Ulea, „La

peinture extérieure moldave: où, quand et comment est-elle apparue”, RRH, XXIII/4 (1984),
n. 13; M.-I. Sabados, „Icônes Roumaines de XVIe siècle”, p. 40 sqq; eadem, „Iconografie şi
stil”, p. 51; E. C. Buculei, „Programul iconografic al gropniţelor moldoveneneşti (secolul al

106
Datat îndeobşte pe baza inscripţiei portretului egumenului Paisie, din pictura exterioară (faţada nordică la
racordul cu absida), S. Ulea, „Portretul funerar al lui Ion – un fiu necunoscut al lui Petru Rareş – şi datarea
ansamblului de pictură de la Probota”, SCIA; AP, VI/2 (1950), p.70; datarea a fost pusă sub semnul întrebării de
A. Efremov, „Restaurarea picturii privită prin prisma istoricului de artă”, BMI, XLII/3 (1973), p. 79.

23
XVI-lea)”, Artă românească. Artă universală. Centenar Virgil Vătăşianu, Oradea, 2002, p.
90-91.

Scene: (peretele vestic) Filoxenia lui Avraam, Soborul Sfinţilor Arhangheli,

Distrugerea armatei asiriene, Scara lui Iacov, / (turnul scării către tainiţă) Oprirea lui Valaam,
Lupta lui Iacov cu îngerul, / (peretele nordic) Pocăinţa lui David, / (peretele estic) Miracolul
de la Chonae, Lâna lui Ghedeon, Viziunea lui Iisus Navi, Viziunea Sfântului împărat
Constantin în timpul luptelor pentru cetatea Viz, Cei trei tineri în cuptor, / (glaful ferestrei
sudice) Lupta cu diavolul pentru trupul lui Moise, Daniil în groapa cu lei, hrănit de înger.

MOLDOVIŢA
Exonarthexul bisericii mănăstirii, 1537107, Frescă. Inscripţiile scenelor cu caractere
chirilice. Ciclul ocupă cele trei ample timpane vestice, de deasupra arcelor uşor frânte şi, pe
feţele interioare ale pilaştrilor, registrul superior, imediat sub naşterile arcelor. Pe zidul vestic,
la înălţimea corespunzătoare acestui registru, în extremităţi, sunt reprezentaţi arhanghelii
Mihail şi Gavriil.

Bibliografie: C. Nicolescu, Ş. Balş, Mănăstirea Moldoviţa, Bucureşti, 1958; S. Ulea,

loc. cit; M.-I. Sabados, „Icônes Roumaines de XVIe siècle” p. 40 sqq; eadem, „Iconografie şi
stil” p. 51.

Scene: Miracolul de la Chonae, Filoxenia lui Avraam, Soborul Sfinţilor Arhangheli,

Viziunea Sfântului împărat Constantin înainte de lupta de la Pons Milvius, Pocăinţa lui David,
Oprirea lui Valaam, Cei trei tineri în cuptor, Lupta cu diavolul pentru trupul lui Moise,
Viziunea Sfântului împărat Constantin în timpul luptelor pentru cetatea Viz, Viziunea lui Iisus
Navi, Lâna lui Ghedeon, Distrugerea armatei asiriene, Miracolul de la Dochiariu.

107
Dată menţionată în pisania pictată de deasupra uşii dinspre narthex spre gropniţă, C. Nicolescu, Ş. Balş,
Mănăstirea Moldoviţa, Bucureşti, 1958, p. 51.

24
 NEAMŢ
Gangul de intrare, Frescă, cu repictări masive din secolul al XIX-lea108, inscripţii în
limba română datorate repictării, cu caractere chirilice. Ciclul se desfăşoară în traveea de vest
a gangului, pe boltirea semicilindrică [fig. 3 a-b].

Bibliografie: I. D. Ştefănescu, „Le roman de Barlaam et Joasaph illustré dans la

peinture”, Byzantion, 7 (1932), p. 354-360; S. Ulea, „O surprinzătoare personalitate a evului
mediu românesc: cronicarul Macarie”, SCIA AP, 32 (1985), p 17-18.

Scene: Distrugerea armetei asiriene, Filoxenia lui Avraam, Viziunea lui Iisus Navi,
Viziunea lui Agar în deşert, Sfântul Gheorghe înviind boul lui Glykerios, Scara lui Iacov,
Pocăinţa lui David, Oprirea lui Valaam, Anapeson, Minunea de la Chonae, Soborul Sfinţilor
Arhangheli, Viziunea Sfântului împărat Constantin înaintea luptei de la Pons Milvius.

SUCEVIŢA
Exonarthexul bisericii mănăstirii, cca 1596109, frescă. Inscripţii cu caractere chirilice.
Ciclul se desfăşoară în penultimul registru, pe pereţii de nord şi de sud în zonele lor
occidentale (debutul, respectiv încheierea, situându-se aproximativ deasupra uşilor dinspre
micile pridvoare), şi pe toate suprafaţele aferente din zidul de vest, inclusiv în glafuri.

Bibliografie: M. A. Musicescu, M. Berza, Mănăstirea Suceviţa, Bucureşti, 1958; S.

Ulea, loc. cit. (omite scena viziunii lui Iisus Navi); C. Costea, „La sfârşitul unui secol de
erudiţie: pictura de icoane din Modova în timpul lui Ieremia Movilă. Ambianţa Suceviţei”, Ars
Transsilvaniae, III (1993), p. 86-87, n. 61.

Scene: Scara lui Iacov, Lupta lui Iacov cu îngerul, Pocăinţa lui David, Viziunea lui
Iisus Navi, Îngerul îl împiedică pe împăratul Egiptului să se căsătorească cu Sara, Îngerul îi
arată împăratului Iustin (sic) Sfânta Sofia, Filoxenia lui Avraam, Distrugerea Sodomei şi
Gomorei, Lupta cu diavolul pentru trupul lui Moise, Potopul, Cei trei tineri în cuptor, Oprirea
lui Valaam, Distrugerea armatei asiriene, Eliberarea Sfântului Petru.

108
Datarea ansamblului este incertă; I. D. Ştefănescu propunea datarea în epoca lui Ştefan cel Mare, pe baze
stilistice, în timp ce S. Ulea consideră că ansamblul poate fi atribuit epocii lui Ştefăniţă, fiul lui Rareş, fiind încă
o iniţiativă a episcopului Macarie al Romanului; iconografia unor scene pare a acredita o datare tardivă.
109
E. Kozak, „Resultate meiner Forschungen im Kloster Socavica”, Archiv für Slavische Philologie, 14 (1891),
p. 242, 15 (1892), p. 172; idem. Inschiften aus der Bukovina, Viena, 1903, p. 164-165; V. Brătulescu, „Pictura
Suceviţei şi datarea ei”, MM, XL/4-6 (1964), p. 224.

25
 SUCEVIŢA
Icoana Sfântului Arhanghel Mihail, Sfârşitul secolului al XVI-lea – începutul
secolului al XVII-lea (perioada domniei lui Ieremia Movilă, 1595-1606)110[fig. 4]. Provine de
la Humuleşti-Neamţ; pe criterii stilistice şi iconografice se poate afirma că ar fi fost lucrată la
Suceviţa. Tempera pe lemn. Bucureşti, colecţie particulară.

În câmpul central este înfăţişat Arhanghelul Mihail în tradiţionalul veşmânt militar,

lorica albastră şi hlamida roşie; o atenţie aparte este acordată armurii care-i acoperă toracele şi
abdomenul, o bogată şi delicată decoraţie cu motive vegetale în vrejuri răsucite sugerând o
tratare în relief a acestei piese defensive. În mâna dreaptă arhistrategul ţine, ca de obicei,
sabia, dar în mâna stângă are de această dată un globus în care apare silueta lui Iisus Emanuel
într-o stea cu opt colţuri, încadrată de raze. Scenele se păstrează din nefericire doar parţial; la
origine ele ocupau toate cele patru laturi ale ramei, dar în prezent se conservă doar cinci scene
pe latura stângă, patru pe cea dreaptă şi doar două (din care una nu în întregime) pe rama
verticală superioară.

Bibliografie: C. Costea, „O icoană inedită a Arhanghelului Mihail”, comunicare

susţinută în cadrul Sesiunii V de Comunicări Ştiinţifice a Oficiului pentru Patrimoniul
Cultural Naţional al Municipiului Bucureşti, 1981; eadem, Ambianţa Suceviţei, p. 86-87; M.-I.
Sabados, „Icônes Roumaines de XVIe siècle” p. 40, 42-43; eadem, „Iconografie şi stil”, p. 51

Scene: (rama stângă) Soborul Sfinţilor Arhangheli, Scara lui Iacov, Lupta lui Iacov
cu îngerul, Pocainţa lui David, Viziune lui Iisus Navi / (rama dreaptă) Potopul, Filoxenia lui
Avraam, Viziunea lui Constantin, Cei trei tineri în cuptor / (rama superioară) Urcuşul lui
Moise pe muntele Nebo, Lupta cu diavolul pentru trupul lui Moise.

110
Datare propusă pe criterii iconografice şi stilistice de C. Costea, C. Costea, „La sfârşitul unui secol de
erudiţie: pictura de icoane din Modova în timpul lui Ieremia Movilă. Ambianţa Suceviţei”, Ars Transsilvaniae,
III (1993), p. 82.

26
Iconografia scenelor

SOBORUL SFINŢILOR ARHANGHELI

Măşcăteşti, icoana de la Humor, fresca de la Humor, Moldoviţa, fresca de la Neamţ,
icoana de la Suceviţa.
Izvoare literare: Isaia 6:3, Budge, Encomiums, 9* (Theodosius), Pantaleon,
Narratio, PG 140, 557D-578A, Pantaleon, Encomium, PG 98, 1261D, Nicetas Choniatis
Laudatio, PG 140, 1235C-1237A, Cuvânt la soborul celor fără de trup – autorul nefiind
menţionat (BAR Ms. Sl. 301 ff. 203v-215v; 302, ff.141-150v), Cuvânt la soborul sfântului
arhistrateg Mihail –nu se indică autorul (BAR Ms. Sl. 75, ff. 176v-178), Velikĭia Minei
Četĭi, noiabrî 1-12, 233, 241, 244-250.

După cum se poate observa, scena aceasta lipseşte doar din ciclul reprezentat în
exonarthexul bisericii mănăstirii Suceviţa, în celelalte cazuri ea ocupând însă un loc
preferenţial. În icoane, ea deschide de obicei seria reprezentărilor de pe una din laterale, în
exonarthexul Moldoviţei este reprezentată în timpanul vestic dinspre nord, iar în gropniţa
Humorului se regăseşte tot spre debutul ciclului, pe peretele vestic.
Iconografia Soborului este dintre cele mai stabile, variaţiile survenind şi în urma
implicitei diferenţe de tratare dintre icoană şi frescă. Astfel, în icoana de la Humor [fig. 5]
sunt reprezentaţi în primul plan trei îngeri ţinând fiecare un globus cu monograma lui Hristos,
mulţimea celorlalţi fiind sugerată de câteva capete (de fapt doar creştetele) nimbate, în
perspectivă etajată; siluetele marginale sunt uşor întoarse spre cea din ax, sugerând o
preeminenţă a sa. Lucrul nu se repetă întocmai în cazul icoanei de la Măşcăteşti [fig. 6] unde,
în prim plan, sunt doar doi arhangheli dispuşi spre laterale şi uşor întorşi spre interior, fiecare
având un globus; în spatele lor se mai întrevede un al treilea înger, restul fiind din nou doar
sugeraţi printr-o perspectivă etajată.
În schimb, fresca de la Humor [fig. 7] reia iconografia propusă de icoana de aici,
accentuând chiar caracterul de întâi-stătător al îngerului din ax< de remarcat că nici un înger
nu poartă globus. Îngerul din ax este reprezenat într-un uşor semiprofil, contrastând prin nota
de dinamism indusă de flexarea braţelor, schiţarea unui pas şi răsucirea capului, cu celelalte
două siluete din primul plan care, într-o atitudine solemnă, frontală, fac un gest de
recomandare a îngerului central, părând mai degrabă o gardă a lui. În fundal, ca de obicei,
perspectiva etajată a capetelor sugerează prezenţa celorlalţi membri ai oştirii cereşti.

27
 Fresca de la Moldoviţa [fig. 8] introduce o variantă diferită, mai apropiată de schema
tradiţională de reprezentare a Soborului în arta de tradiţie bizantină; doi arhangheli dispuşi
lateral şi uşor întorşi către axul compoziţiei susţin cu câte un braţ un amplu medalion în care
este reprezentat bustul lui Iisus Emanuel, alte siluete de îngeri suprapunându-se în planul
secundar. Un accent suplimentar însă, care aduce din nou un specific al reprezentării
Soborului în iconografia moldovenească, îl reprezintă introducerea unui arhanghel in ax, în
acelaşi plan cu cei doi care poartă imago clippeata, pe care şi el o susţine cu ambele braţe în
dreptul abdomenului. Acestă variantă pare a fi cea urmată şi de pictorul gangului mănăstirii
Neamţ [fig. 9].
Această schemă va fi reluată de către pictorul icoanei de la Suceviţa [fig. 10], în care
întâlnim din nou cele trei siluete de îngeri purtând împreună un clippeus cu Emanuel, îngerii
laterali fiind sensibil întorşi cître cel din ax.
Observăm aşadar că în majoritatea cazurilor iconografia pare a scoate în evidenţă
figura îngerului central, exemplul cel mai surprinzător fiind cel al frescei din gropniţa
Humorului; o excepţie în acest sens o reprezintă icoana de la Măşcăteşti, unde iconografia
scenei pare a exprima mai degrabă o egalitate între cei doi îngeri din prim plan. Ne permitem
să evidenţiem faptul că, în cele mai multe cazuri, compoziţia Soborului face pandant cu cea a
Filoxeniei lui Avraam111, a cărei interpretare trinitară este cunoscută (e adevărat însă că
icoana de la Suceviţa nu respectă această ordonare, punând în paralel Soborul cu Potopul);
având în vedere acest detaliu, nu ar fi exclus ca în compoziţia Soborului să se facă simţită o
prelungire a simbolismului trinitar exprimat în scena cu care este pusă de obicei în relaţie.
Merită de asemenea subliniat că asemenea compoziţii se mai regăsesc în arta moldovenească,
de pildă în cazul sinaxei de îngeri reprezentată la Bălineşti, în micul pridvor, în timpanul
sudic, unde, în jurul amplului medalion al slavei lui Iisus Emanuel pe tron, sunt dispuse şapte
siluete, două în întregime, întoarse în rugăciune către ipostasul divin, iar cinci în bust, în zona
superioară, dintre acestea cea din ax fiind reprezentată frontal [fig. 11].
În tradiţia bizantină, scena este reprezentată în conjuncţie cu înfrângerea lui Satan,
având o pronunţată simbolistică triumfală112.

111
În cazul icoanelor, aceste scene inaugurează seriile de pe fiecare dintre lateralele vericale, în timp ce în cazul
frescelor scenele sunt juxtapuse, preeminenţa revenindu-i episodului de la Mamvri.
112
S. Gabelić, Ciklus arhanđela, p. 54-58.

28
 POTOPUL
Fresca de la Suceviţa, icoana de la Suceviţa
Izvoare literare: Gen 7:10-12, 17-24.

Scena se întâlneşte numai în cele două cicluri de la Suceviţa, dar în variante foarte
diferite. În frescă [fig. 12], sunt reprezentate întinderi de ape în care se zăresc rămăşiţe de
arhitectură, îngerul zburând deasupra lor şi agitându-le cu suliţa; în schimb în icoană [fig. 13],
în mod surprinzător, în acestă scenă apare o reprezentare a pământului ca un glob, acoperit de
ape.

FILOXENIA LUI AVRAAM

Măşcăteşti, icoana de la Humor, fresca de la Humor, Moldoviţa, fresca de la Neamţ,
fresca de la Suceviţa, Icoana de la Suceviţa.
Izvoare literare:Gen 18: 7-15, Budge, Encomiums XVI, 12 (Theodosius), Budge,
Coptic texts, 910, Müller, Die Bücher der Einsetzung, 87-88, Theodorus Studita, Oratio, PG
99, 734B, Pantaleon, Narratio, PG 140, 580A, Nicetas Choniates, Laudatio, PG 1230B,
Velikĭia Minei Četĭi, noiabrî 1-12, 242, 254-255

Scena este nelipsită din cicluri, cu atât mai mult cu cât încă din secolul al VII-lea
evenimentul de la Mamvri este perceput de liturgica creştină ca un antitip al Cinei celei de
Taină şi al Jertfei euharistice113, ceea ce justifică întru totul importanţa deosebită acordată lui
în iconografia minunilor arhanghelilor.
Iconografia moldovenească a temei cunoaşte mai multe variante de redactare,
sensibil diferite între ele. Icoanele de la Humor [fig. 14] şi Măşcăteşti [fig. 15] îi înfăţişează
pe cei trei îngeri grupaţi în jurul mesei, cei din laterale plasaţi mult mai jos decât cel central;
accentul pus asupra sa este şi mai mare în icoana de la Măşcăteşti, aici silueta sa fiind aproape
dublă faţă de cea a însoţitorilor lui. Avraam şi Sara sunt reprezentaţi intercalaţi între oaspeţii
cereşti. Fundalul scenei, în cazul în care este precizat, se constituie din arhitecturi neutre.
Schema aceasta este preluată de fresca de la Suceviţa [fig. 16] şi de icoana lucrată în
acelaşi ambient [fig. 17], producându-se însă o atenuare a raporturilor dintre îngerul central şi
ceilalţi doi: el nu mai este plasat la o înălţime mult mai mare decât cea la care se află îngerii
laterali şi nici nu îi întrece în dimensiuni. Pe de altă parte, personajele sunt dispuse mult mai

113
Ibid., p. 62-65.

29
aerisit, chiar şi în mica scenă laterală a icoanei, astfel încât figurile lui Avraam şi a Sarei se
integrează mult mai armonios. Scena din icoană corespunde aproape întru totul celei din
frescă, singura deosebire notabilă fiind aceea că în cazul icoanei, în locul fundalului strict
arhitectural, este reprezentat pe latura dreaptă a scenei şi un munte, iar în ax apare stejarul sub
care a avut loc aceast eveniment sacru. Această schemă este utilizată şi la Neamţ [fig. 18].
Faţă de această tradiţie de reprezentare, întâlnim o variantă la Moldoviţa [fig. 19],
unde, în timpanul vestic central, sunt reprezentaţi cei trei îngeri dispuşi conform schemei
cunoscute (îngerul central înfăţişat frontal, sensibil mai sus decât ceilalţi doi, întorşi unul către
celălalt într-un semiprofil accentuat, toţi trei făcând gestul binecuvântării către merindele
aduse de Avraam şi Sara), în timp ce gazdele, spre deosebire de imaginile analizate mai sus,
flanchează în poziţie de rugăciune această teofanie. Dincolo de adecvarea acestei compoziţii
la spaţiul arhitectural, semnificaţia teologică este evidentă, accentul mutându-se de pe sensul
narativ-istoric (Avraam s-a arătat primitor faţă de străini) pe cel mistic (cei trei oaspeţi sunt
Însuşi Dumnezeu).
O variantă simplificată a acestei scheme este cea din gropniţa Humorului [fig. 20],
unde nu mai apar decât cei trei îngeri aşezaţi la o masă paralelipipedică (ceea ce şterge
aproape complet diferenţa de înălţime la care sunt plasaţi); îngerul central, reprezentat frontal
binecuvintează direct privitorul, în timp ce însoţitorii săi, întorşi către el, întind braţele a
rugăciune. Un zid cu edicule închide fundalul compoziţiei, din care Avraam şi Sara,
reprezentaţi până şi în micile spaţii ale scenelor laterale ale icoanelor, lipsesc cu desăvârşire.
Trebuie menţionat un detaliu suplimentar: în icoana de la Humor, recent restaurată,
se observă limpede atributul hristologic al îngerului central, respectiv nimbul cruciger. În
acest context, tipul iconografic care pune accentul pe el poate fi interpretat ca derivând din
tradiţia hristologică de interpretare a evenimentului (la Avraam a venit Fiul însoţit de doi
Arhangheli114); chiar dacă în cazul imaginii din frescă lipseşte acest atribut, schema pare a
favoriza o asemenea interpretare. În fresca de la Suceviţa însă, lucrurile se schimbă: îngerii nu
mai contrastează prin dispunere şi proporţii şi, mai mult, au toţi trei nimburi crucigere, ceea ce
trimite la o interpretare triadologică a evenimentului (la Mamvri a avut loc o teofanie a
Treimii)115.

114
Enkomionul lui Nicetas Choniates îi identifică pe doi dintre îngeri cu Arhanghelii Mihail şi Gavriil; ibid., p.
142.
115
Ierom. G. Bunge, Icoana Sfintei Treimi a cuviosului Andrei Rubliov sau „Celălalt Paraclet”, Sibiu, 1996,
cap. „Tradiţia iconografică”, p. 21-33;

30
 DISTRUGEREA SODOMEI ŞI GOMOREI
Fresca de la Suceviţa
Izvoare literare: Gen 19:1-29, Theodorus Studita, Oratio, PG 99, 734B, Velikĭia
Minei Četĭi, noiabrî 1-12, 234, 242

Scena nu apare decât în exonarthexul Suceviţei [fig. 21], deşi ar fi putut fi ilustrată şi
în ciclul icoanei Arhanghelului lucrată aici. Este înfăţişat Arhanghelul în zbor, ţinând în
ambele mâini suliţe cu care loveşte fiecare cetate în parte, în timp ce focul căzut din cer, din
două segmente de cerc dispuse simetric faţă de înger, le-a consumat deja în parte. Peisajul
înfăţişează câteva coline şi mici arbori în prim plan; la dreapta, Lot, însoţit de familie,
părăseşte Sodoma spre Ţoar, urcând un deal; soţia lui, încremenită în poziţia răsucită, este
bine vizibilă în dreptul cetăţii, prefăcută în stâlp de sare. Urmând relatarea evanghelică, scena
înfăţişează de obicei doi îngeri din treimea îngerească de la Filoxenie; abia în perioada post-
bizantină îngerul care distruge Sodoma şi Gomora este identificat cu Mihail116.

ÎNGERUL ÎL ÎMPIEDICĂ PE ÎMPĂRATUL EGIPTULUI SĂ SE

CĂSĂTOREASCĂ CU SARA
Fresca de la Suceviţa
Izvoare literare:Gen 20:3-7

Scena se întâlneşte numai în ciclul mural de la Suceviţa [fig. 22]. Abimelec şi Sara
sunt reprezentaţi într-un pat aşezat într-o bogată scenografie arhitectonică, în spatele lui
profilându-se un ciboriu; din spatele zidurilor se iveşte Arhanghelul cu sabia ridicată în mâna
dreaptă, ceea ce produce panica celor doi, Sara schiţând un gest de potolire, iar Abimelec
agitându-şi braţele sub efectul surprizei.

VIZIUNEA LUI AGAR ÎN DEŞERT

Fresca de la Neamţ
Izvoare literare: Gen 16: 7-12

116
S. Gabelić, Ciklus arhanđela, p. 65-67

31
 Este o reprezentare cu caracter de unicat în arta moldovenească. Într-un peiasj
muntos, este înfăţişată Agar cu Ismael, îngerul apărându-i maiestuos, cu braţul ridicat spre cer
[fig. 23].

SCARA LUI IACOV

Măşcăteşti, icoana de la Humor, fresca de la Humor, fresca de la Neamţ, fresca de la
Suceviţa, icoana de la Suceviţa.

Izvoare literare: Gen: 28:12-13, Pantaleon, Narratio, PG 148 580C, Nicetas

Choniates, Laudatio, PG 140, 1230C, Velikĭia Minei Četĭi, noiabrî 1-12, 234.

Iată din nou o minune aproape nelipsită din ciclurile moldoveneşti, a cărei
iconografie nu variază foarte mult de la un monument la altul. Pe un fundal arhitectural
(Humor, fresca [fig. 24] şi icoana [fig. 25], Măşcăteşti [fig. 26]) sau într-un peisaj muntos –
ceea ce e mai aproape de relatarea evanghelică – (Suceviţa, fresca [fig. 27] şi icoana [fig. 28]),
se profileaza ampla scară, la al cărei capăt inferior se află Iacov adormit, întins pe pământ,
icoanele de la Măşcăteşti şi Humor subliniind atent şi piatra pe care îşi sprijină capul, şi pe
care în zori el o va aşeza ca stâlp în amintirea viziunii nocturne. Numărul de îngeri prezenţi
variază, în frescele de la Humor şi în icoana de la Suceviţa fiind reprezentaţi doar doi, iar în
icoanele de la Măşcăteşti şi Humor, precum şi în fresca de la Suceviţa, trei. La Suceviţa,
scenele din frescă şi din icoană sunt foarte apropiate: unul din îngeri urcă scara, în timp ce al
doilea, aşezat pe un tron în colţul opus siluetei vizionarului adormit, îl binecuvintează pe
acesta; în frescă sunt reprezentaţi doi îngeri în urcuş. Fresca de la Neamţ [fig. 29] este
similară cu acest model, dar este reprezentat un singur înger, în spatele lui Iacov. Fresca de la
Humor se apropie foarte mult de varianta de la Suceviţa, cu deosebirea că îngerul venit lângă
Iacov îi ţine în poale capul (într-o schemă compoziţională foarte similară cu Anapeson); el nu
îl mai binecuvântează ci pare a-i indica viziunea, gesticulând spre scară.
Spre deosebire de aceste scheme înrudite, icoanele de la Humor şi Măşcăteşti propun
o schemă cu trei îngeri, dintre care unul, aşezat lângă Iacob, gesticulează spre cel de-al doilea,
care este pe cale să înceapă urcuşul scării; în capătul ei superior, unde până acum era
reprezentat un segment de cer, este reprezentat un înger în postură frontală (la Humor, mai
puţin subliniată la Măşcăteşti), binecuvântând şi ţinând un rotulus strâns pe genunchi, într-o
formulă apropiată de modul de redare a lui Hristos Judecător (din nou, mai subliniat la Humor
şi mai puţin evident la Măşcăteşti, unde îngerul ţine braţul drept întins lateral în sus).

32
 Cu riscul de a interpreta excesiv ceea ce poate fi un simplu habitus al artistului în
reprezentarea siluetelor aşezate, nu putem să nu observăm cu surprindere apropierea dintre
această înfăţişare a îngerului din capătul scării şi pasajul biblic corespunzăror: „Apoi S-a
arătat Domnul în capul scării şi i-a zis: Eu sunt Domnul, Dumnezeul lui Avraam, tatăl tău, şi
Dumnezeul lui Isaac. Nu te teme!...” (Gen. 28:13).

LUPTA LUI IACOV CU ÎNGERUL

Măşcăteşti, fresca de la Humor, fresca de la Suceviţa, icoana de la Suceviţa.
Izvoare literare: Gen. 32:24-25, Pantaleon, Narratio, PG 148 580C, Theodorus
Studita, Oratio, PG 99 734B, Nicetas Choniates, Laudatio, PG 140, 1230C, Velikĭia Minei
Četĭi, noiabrî 1-12, 255.

După cum se poate observa, acestă reprezentare apare de obicei numai în ciclurile
dezvoltate, fiind în mod surprinzător inclusă în ciclul icoanei de la Măşcăteşti [fig. 30], în
timp artistul care a lucrat icoana de la Humor a considerat suficientă reprezentarea Scării
pentru ilustrarea acestui micro-ciclu al patriarhului Iacov.
Singura varietate în ilustrarea acestui moment îl reprezintă faptul că, în fresca de la
Suceviţa, urmată întru totul de icoană, în locul celor două siluete egale încleştate în luptă, aşa
cum vedem la Măşcăteşti şi Humor [fig. 31], observăm o luptă inegală, între un Arhanghel
maiestuos şi un Iacov drastic redus la scară [fig. 32, 33].

URCUŞUL LUI MOISE PE NEBO

Icoana de la Suceviţa
Izvoare literare: necunoscute

Este unica apariţie a acestei scene în ciclurile minunilor arhanghelilor în Moldova;

scena se păstrază fragmentar, reprezentând ascensiunea lui Moise, condus de Arhanghel [fig.
34]. Atenţia deosebită acordată profetului Moise poate fi pusă în seama ambianţei Suceviţei,
în a cărei gropniţă este ilustrat un ciclul hagiografic al acestuia, unicum în iconografia
moldovenească117.

117
C. Costea, „Ambianţa Suceviţei”, p. 87.

33
 LUPTA CU DIAVOLUL PENTRU TRUPUL LUI MOISE
Fresca de la Humor, Moldoviţa, fresca de la Suceviţa, icoana de la Suceviţa
Izvoare literare: Ep. Iuda, 1:9.

Este o minune care intră tardiv în rândul celor atribuite Arhanghelilor, deşi în
literatura apocrifă iudaică şi în vechea tradiţie creştină subiectul era cunoscut. Scena cunoaşte
două variante: în frescele de la Humor [fig. 35] şi Moldoviţa [fig. 36] este figurată chiar o
încleştare a Arhanghelului cu Satan, trupul lui Moise lipsind din compoziţie; în schimb în
cazurile de la Suceviţa, cei doi sunt reprezentaţi în dispută verbală, flancând sarcofagul
deschis al lui Moise [fig. 37].

OPRIREA LUI VALAAM

Măşcăteşti, icoana de la Humor, fresca de la Humor, Moldoviţa, fresca de la Neamţ,
fresca de la Suceviţa.
Izvoare literare: Num. 22:21-35, Ioannis Chrysostomus, Sermo, PG 59, 755, Ohrid,
Ms. 50, 137, Pantaleon, Narratio, PG 140, 580D-581A, Pantaleon, Enkomium, PG 98,
1262C, Velikĭia Minei Četĭi, noiabrî 1-12, 234-235, 242, 255-256.

Scenă foarte populară în ciclurile moldoveneşti; ne putem întreba dacă nu cumva ar

fi existat şi în icoana de la Suceviţa, ale cărei scene se păstrează doar fragmentar. Iconografia
ei cunoaşte o mare uniformitate, variaţiile constând în tratările diferite ale siluetei îngerului,
aceasta, evident, în relaţie cu posibilităţile mai bogate ale picturii murale; un punct de interes
pentru artist îl reprezintă şi motivul animalier. În general, există variante în care Valaam este
reprezentat înainte de a fi conştientizat prezenţa îngerului (Moldoviţa [fig. 38], Neamţ [fig.
39]) sau, dimpotrivă, înspăimântat de vedenie şi implorând iertarea (Măşcăteşti [fig. 40],
fresca de la Humor [fig. 41], Suceviţa [fig. 42]). Îngerul i se arată ridicând ameninţător sabia,
într-o postură fermă (Măşcăteşti, fresca de la Humor, Suceviţa), sau într-o fandare puternică
(icoana de la Humor, Moldoviţa).

VIZIUNEA LUI IISUS NAVI

Măşcăteşti, icoana de la Humor, fresca de la Humor, Moldoviţa, fresca de la Neamţ,
fresca de la Suceviţa, icoana de la Suceviţa.
Izvoare literare: Iosua 5:13-15, Origen, Selecto in Jesum Nave, PG 12, 822D,
Theodoretus, In Josue, PG 80, 68, 476D, 470A, Ioannis Chrysostomus, Sermo, PG 59, 755,

34
Ohrid, Ms 50, 137, Budge, Encomiums, XVI, 13, Budge, Coptic texts, 911, Sophronius,
Enkomium, PG 87, 331B, Theodorus Studita, Oratio, PG 99, 73D, Pantaleon, Narratio, PG
140, 581D-582A, Pantaleon, Enkomium, PG 98, 1262D, Nicetas Choniates, Laudatio, PG,
140, 1231C-D, Velikĭia Minei Četĭi, noiabrî 1-12, 235, 242, 257-258.

După cum indică şi bogăţia surselor literare, această minune a arhanghelului este
printre cele mai populare; lucru firesc, având în vedere faptul că cel care i se arată lui Iisus
Navi se prezintă drept „căpetenia oştirii Domnului”, fiind deci încă din cele mai vechi timpuri
identificat cu Arhanghelul Mihail.
Iconografia scenei variază foarte puţin. De obicei se desfăşoară pe fundalul unui zid
de cetate, iconografii interpretând deci în mod special indicaţia biblică „în preajma
Ierihonului” şi plasând revelaţia lui Iisus Navi chiar lângă cetatea asediată. Îndeobşte, el este
reprezantat în dublă ipostază: în picioare, interpelându-l pe cel în care nu-l recunoaşte încă pe
Arhanghelul Mihail, şi îngenuncheat, scoţându-şi încălţările, la îndemnul îngeresc. Practic,
icoanele de la Humor [fig. 43] şi Măşcăteşti [fig. 44] şi fresca de la Humor [fig. 45] utilizează
această schemă neschimbată, cu observaţia însă că în frescă ea e inversată faţă de icoane; mici
variaţii compoziţionale sunt inevitabile.
La Moldoviţa [fig 46], scena este redactată diferit: în locul figurii statice a
Arhanghelului, este înfăţişată o siluetă foarte dinamică, fandând puternic, cu sabia
ameninţător ridicată deasupra capului, Iisus Navi fiind reprezentat tot în dublă ipostază, numai
că de această dată, în ambele cazuri, aşezat pe pământ, prima oară gesticulând spre Mihail,
apoi desfăcându-şi încălţămintea.
O iconografie complet diferită apare în cazul frescei de la Suceviţa [fig. 47], care îl
reprezintă pe Iisus Navi în faţa cortului, îngenunchet în faţa Arhanghelului înfăţişat din nou
într-o postură ameninţătoare; episodul interpelării este omis. Reprezentarea din icoană [fig.
48] este însă, în acest caz, independentă de frescă, plasând scena în peisaj, pe fundalul unor
munţi; Iisus este reprezentat tot într-o singură ipostază, îngenuncheat în faţa lui Mihail, a cărui
siluetă aminteşte puternic fresca Opririi lui Balaam din exonarthexul bisericii.
Un caz aparte este cel de la Neamţ [fig. 49], unde în spatele lui Iisus Navi,
reprezentat în momentul descălţării, apar şi ostaşi ca martori ai revelaţiei; acestă schemă
aminteşte, în mod surprinzător, o modalitate de reprezentare întâlnită în cazul icoanelor cu
scene laterale din zona ucraineană118 [fig. 50].

118
V. Otkovich, V. Pylypiuk, „Light and Shadow”, Ukranian Icon XIV-XVIII Centuries, from the Collection of
the National Museum in Lviv, 1999, p. 51 (1560, din oraşul Dolyna, regiunea Ivano-Frankivsk).

35
 LÂNA LUI GHEDEON
Icoana de la Humor, fresca de la Humor, Moldoviţa
Izvoare literare: Jud 6:36-40, Budge, Enhomiums, XVII, 13, Budge, Coptic texts,
911, Pantaleon, Enkomium, 98, 1263A, Nicetas Choniates, Laudatio, PG 140, 1231D, Velikĭia
Minei Četĭi, noiabrî 1-12, 235, 259-260.

Această scenă, mai rar reprezentată în ciclul minunilor Arhanghelului, cunoaşte o

oarecare uniformitate a iconografiei. În icoana de la Humor [fig. 51] şi în fresca din gropniţa
bisericii [fig. 52] pare a fi fost folosit un model comun; pe fundalul unui zid, Ghedeon şi
Arhanghelul sunt reprezentaţi simetric faţă de un mic edicul pe care este depusă lâna. Singura
diferenţă notabilă ar fi inversarea în oglindă a imaginii din icoană în cazul frescei, fapt
constatat şi în cazul reprezentării lui Iisus Navi. La Moldoviţa [fig. 53], accentul este pus în
mod evident pe cererea lui Ghedeon care, ţinând lâna în mâna stângă, gesticulează cu cealaltă
spre Arhanghel; o altă noutate o constituie înlocuirea fundalului arhitectonic cu unul muntos,
la orizontul căruia se profilează din nou un zid de cetate.
Ar fi de notat de asemenea prezenţa acestei minuni a Arhanghelului, separat de ciclu,
în exonarthexul bisericii mănăstirii Suceviţa, în luneta de nord, într-o redactare iconografică
diferită, preluată din exonarthexul bisericii episcopiei Romanului, unde este reprezentată într-
un pandantiv [fig. 54] (lucru explicabil prin semnificaţia marială a miracolului, subliniată prin
reprezentarea pe lână a unui medalion cu bustul Fecioarei).

POCĂINŢA LUI DAVID

Măşcăteşti, icoana de la Humor, fresca de la Humor, Moldoviţa, fresca de la Neamţ,
frresca de la Suceviţa, icoana de la Suceviţa.
Izvoare literare: II Regi 12:1-14, Pantaleon, Narratio, PG 140, 582D-583A,
Pantaleon, Enkomium, PG 98, 1263B, Velikĭia Minei Četĭi, noiabrî 1-12, 233, 260, 261.

Această reprezentare omniprezentă în ciclurile moldoveneşti cunoaşte o oarecare

varietate de redactări iconografice, în cadrul cărora accentele se schimbă în funcţie de
numărul de participanţi la scenă şi relaţiile dintre ei.
Schemele cele mai simple presupun trei paricipanţi: David îngenuncheat în faţa
tronului, Natan în picioare mustrându-l şi Arhanghelul Mihail, invizibil pentru David, agitând
ameninţător sabia sau, dimpotrivă, mult mai static, ţinând însă sabia goală, la fel ca în

36
reprezentările bust din icoane. O asemenea schemă este folosită în icoana de la Măşcăteşti
[fig. 55], în care David, prosternat, îşi recunoaşte păcatul în faţa lui Natan (silueta acestuia nu
se păstrează decât fragmentar), în timp ce în spatele său se profilează, static, Arhanghelul. În
icoana de la Humor [fig. 56] schema se păstrează, dar accentul se mută pe silueta
ameninţătoare a lui Mihail, reprezentat în ax, al cărui gest impetuos pare a fi oprit de Natan.
În gropniţa de la Humor [fig. 57] relaţiile se schimbă: David este prosternat in faţa
Arhanghelului care agită sabia, Natan apărând in planul secundar, într-un gest de intercesiune
pentru rege. Această relaţie directă între înger şi regele pocăit reapare în cazurile de la
Suceviţa [fig. 58, 59], David îngenuncheat întorcând capul spre spate unde, de dincolo de
tron, se arată Mihail ameninţător; Natan este în aceste situaţii mai mult un martor, un
catalizator al acestei relaţii (în icoană figura lui chiar s-a pierdut).
Există însă şi o variantă mai complexă, în care apare un al patrulea personaj, încă un
înger, care intervine în favoarea lui David pocăit. Această schemă apare la Moldoviţa [fig.
60], fiind similară în nucleu cu reprezentarea din icoana de la Humor (David îngenuncheat în
faţa tronului, Natan gesticulând agitat, Mihail în axul reprezentării, într-o postură dinamică,
agitând sabia), atât doar că din spatele tronului lui David se iveşte un al doilea înger, cu
braţele întinse a rugă către arhistrateg. Nu este unica reprezentare de acest fel; ea apare
întocmai în narthexul bisericii Sfântul Gheorghe din Hârlău [fig. 61] (cu mici variaţii datorate
formei diferite a spaţiului destinat acestei reprezentări; singurele diferenţe într-adevăr notabile
ar fi, pe de-o parte, că îngerul intercesor nu mai apare din spatele tronului ci este reprezentat
chiar lăngă David îngenuncheat, şi, pe de alta, el nu mai întinde ambele braţe în rugă, unul din
ele atingând protector creştetul regelui pocăit).
Varianta din gangul de la Neamţ [fig. 62] este diferită de toate acestea, David
prosternându-se în faţa unui înger ameninţător, în spatele căruia apare un al doilea; dincolo de
tron se profilează un grup de martori ai acestui eveniment.

CEI TREI TINERI ÎN CUPTOR

Măşcăteşti, icoană Humor, frescă Humor, Moldoviţa, fresca de la Suceviţa, icoana de
la Suceviţa.
Izvoare literare: Dan 3:12-28, Budge, Enkomiums, XVIII, 6, Budge, Coptic texts,
913, Theodor Studita, Oratio, PG 99, 739A, Nicetas Choniates, Laudatio, PG 140, 1234A,
Pantaleon, Narratio, PG 140, 284B, Pantaleon, Enkomium, PG 98, 1236B-C, Velikĭia Minei
Četĭi, noiabrî 1-12, 235, 263-264.

37
 Această scenă nelipsită din versiunile moldoveneşti ale ciclului minunilor
Arhanghelilor cunoaşte o foarte mică variaţie de la un ansamblu la altul. Cuptorul, de obicei
hexagonal, ocupă aproape în intregime zona inferioară, cei trei tineri apărând de obicei
cufundaţi până la brâu sau chiar mai sus în văpaia focului. Uneori cel din mijloc este redat în
poziţie frontală, iar ceilalţi uşor întorşi către el (Măşcăteşti [fig. 63], icoana de la Humor [fig.
64], fresca de la Humor [fig. 65]) – ceea ce face transparentă semnuficaţia trinitară –, alteori
toţi trei privesc către Arhanghelul care se arată de obicei din spatele cuptorului sau a zidului
din fundal; la Suceviţa îngerul se arată în zbor deasupra lor. Această schemă se amplifică la
Humor prin includerea coloanei cu idolul de aur căruia cei trei refuzau să se închine; inscripţia
identifică însă idolul drept Veliki Apolon. În această variantă compoziţia se întâlneşte şi în
pictura exterioară, în compoziţia Arborelui lui Ieseu la Voroneţ. Maxima complexitate este
atinsă însă la Suceviţa [fig. 66], unde acestui nucleu i se adaugă reprezentarea lui
Nabucodonosor pe tron, în faţa cetăţii Babilonului, şi un soldat care înteţeşte focul în cuptor
răscolind jarul cu suliţa.

DANIIL ÎN GROAPA CU LEI

Măşcăteşti, icoana de la Humor, fresca de la Humor
Izvoare literare: Dan 6:19-22, Ioannis Chrysosotomo, Sermo, PG 59, 755, Ohrid, Ms.
50, 138, Budge, Enkomiums, XVIII, 15 (Theodorus), Budge, Coptic texts, 877-878
(Celestinus), 756-757 (Severus), 913 (Theodorus), Theodor Studita, Oratio, PG 99, 739B,
Pantaleon, Narratio, PG 140, 584D-585C, Pantaleon, Enkomion, PG 98, 1263D-C, Nicetas
Choniates, Laudatio, PG 140, 1234A, Velikĭia Minei Četĭi, noiabrî 1-12, 234, 264-265

Iconografia acestei teme se numără printre cele mai stabile ale ciclului; într-un peisaj
muntos, pe fundalul unei peşteri, se profilează silueta prorocului, disproporţionat de mare în
raport cu acest cadru natural şi cu cei doi lei care apar la picioarele sale – tratare legată de
semnificaţia apotropaică a scenei. Arhanghelul se apropie lateral în zbor, un detaliu sugestiv
fiind, în cazul frescei de la Humor [fig. 69], apariţia lui dintr-un segment de cer, ceea ce
accentuează caracterul teofanic al acestei reprezentări.
Un detaliu într-adevăr aparte apare în icoana de la Humor unde Arhanghelul nu vine
singur, ci purtându-l în braţe pe profetul Avacum, adus cu merinde la Daniil [fig. 70].

DISTRUGEREA ARMATEI ASIRIENE.

Măşcăteşti, fresca de la Humor, Moldoviţa, fresca de la Neamţ, fresca de la Suceviţa.

38
 Izvoare literare: IV Rg 19:35, Is 37:36, Ioannis Chrysostomus, Sermo, PG 59, 755,
Ohrid, Ms. 50, 139, Budge, Enkomiums, XVII, 14 (Theodosius), Budge, Coptic texts, 912
(Theodosius), Theodorus Studita, Oratio, PG 99, 739B, Pantaleon, Narratio, PG 140, 583B-
D, Pantaleon, Enkomium, PG 98, 1263B, Clement al Ohridei, Enkomion, 335, Cuvânt de
laudă celor fără de trup Mihail şi Gavriil, alcătuit de Climent episcopul (BAR Ms. Sl. 301,
ff. 221v-225; 302, ff. 154-158v), Velikĭia Minei Četĭi, noiabrî 1-12, 235, 238, 261-263.

Reprezentarea acestei minuni pune accentul îndeosebi pe silueta ameninţătoare a

Arhanghelului, oştirea fiind sugerată, în icoana de la Măşcăteşti [fig. 72], doar prin doi
călăreţi care-l privesc cu spaimă pe arhistrateg; această schemă este reluată tale quale în fresca
de la Humor [fig. 73], în ciuda evidentei diferenţe de scară. La Moldoviţa în schimb [fig. 74],
se face simţită tendinţa de a ilustra cât mai vizibil mulţimea armatei măcelărite, astfel încât
grupul victimelor este sensibil mai numeros; Mihail, fandând puternic (poziţia aceasta revine
ca un leitmotiv în scenele ciclului de aici), loveşte cu suliţa grupul compact al călăreţilor.
Deplina dezvoltare a iconografiei este atinsă la Suceviţa [fig. 75], unde o mare masă
de călăreţi se retrage în panică din faţa îngerului care, agitând sabia, pare a sta de strajă la
poarta Ierusalimului, reprezentat şi el în detaliu; în prim plan zac rămăşiţele celor care nu s-au
grăbit să fugă din faţa redutabilului gardian. Schema aceasta este similară cu varianta de la
Neamţ, prin accentul pus pe numărul mare de ostaşi duşmani.

ELIBERAREA SFÂNTULUI PETRU

Fresca de la Suceviţa
Izvoare literare: Fapte 12: 6-10, Ioannis Chrysostomus, Sermo, PG 59, 755
Ohrid, Ms. 50, 139, Müller, Die Bücher der Einsetzung, 29, Velikĭia Minei Četĭi,
noiabrî 1-12, 236

Imaginea din cadrul ciclului mural de la Suceviţa este unica apariţie a acestei minuni
în ciclurile moldoveneşti [fig. 76], dacă nu cumva ea mai era reprezentată şi în icoana de aici.
Temniţa este redată ca un perimetru poligonal de ziduri, în mijlocul cărora este reprezentat
Sfântul Petru adormit, asupra căruia se apleacă Arhanghelul spre a-l trezi; lanţurile, desfăcute
prin minune, zac pe podea. O impresionantă gardă se află la uşa închisorii, dar toţi soldaţii
sunt adormiţi.

39
 MINUNEA DE LA CHONAE
Măşcăteşti, icoana de la Humor, fresca de la Humor, Moldoviţa, fresca de la Neamţ,
fresca de la Suceviţa.
Izvoare literare:
Narratio de miraculo a Michaele archengelo Chonis patrato, ed. M. Bonnet,
Analecta Bollandiana 8 (Paris – Bruxelles, 1889), 287-328, Pantaleon, Enkomium, PG 98,
1264B, Povestirea descoperirii preacuviosului părintelui nostru Arhip, trăitorul în pustie şi
priveghetorul întru tot slăvitului şi cinstitului lăcaş al arhanghelului Mihail, de la Konieh
(BAR Ms. Sl. 301, ff. 8-14v), Velikĭia Minei Četĭi, septiabrî 1-13, 283, 286-293, 299-306,
Velikĭia Minei Četĭi, noiabrî 1-12, 242, Acta Sanctorum, Sept, VIII/29, Bruxellis, 1762, 38-
47.

Această minune, a cărei popularitate în lumea răsăritului creştin, a impus fixarea unei
zile de celebrare separate, nu este exaltată ca atare în spaţiul moldovenesc decât la Moldoviţa
[fig. 77], unde ocupă cel de-al treilea timpan vestic, cel sudic, flancând, împreună cu imaginea
Soborului Arhanghelilor, reprezentarea Filoxeniei lui Avraam. În celelalte cazuri este plasată
îndeobşte la finalul ciclurilor, în icoanele de la Măşcăteşti [fig. 78] şi Humor [fig. 79] făcând
pandant cu Oprirea lui Valaam.
Elementele de varietate sunt puţine. În fresca de la Humor [fig. 80] evenimentul se
proiectează pe fundalul unui zid – lucru frecvent în reprezentările din gropniţa Humorului –,
restul reprezentărilor desfăşurându-se sistematic într-un peisaj muntos. Arhip, preotul altarului
Sfântului Arhanghel Mihail, este reprezentat în ipostaze diverse: în picioare, lângă mica
biserică, cu braţele întinse a rugă către Arhanghel (Măşcăteşti, fresca de la Humor,
Moldoviţa), îngenuncheat în afara bisericii, în faţa sfântului ei patron venit în ajutor (icoana
de la Humor), sau îngenuncheat în interiorul bisericii, dar căzând în proskineză înspre exterior
(fresca de la Suceviţa [fig. 81]). Arhanghelul, lovind cu suliţa pământul pentru a da naştere
unei crăpături în care să se scurgă apele care ameninţau lăcaşul, este reprezentat de obicei în
cealaltă extremitate a compoziţiei, într-o postură dinamică; numai la Suceviţa el apare din
spatele dealurilor, alături de păgânii care eliberează torentele de apă asupra bisericii. Un caz
cu totul aparte îl prezintă icoana de la Humor, în cadrul căreia, în locul păgânilor care
puseseră la cale inundaţia, sunt reprezentaţi diavoli119.

119
Acest detaliu este rar întâlnit în iconografia scenei. Pe de altă parte, varianta cu Arhip îngenuncheat, atât de
frecventă în Moldova, nu este caracteristică redactărilor bizantine, fiind o dezvoltare proprie artei post-bizantine;

40
 MINUNEA DE LA DOCHIARIU
Moldoviţa
Izvoare literare: Velikĭia Minei Četĭi, septiabrî 1-13, 295-299; Povestire despre
minunile arhistrategilor Mihail şi Gavriil în lăcaşul de la Sfântul Munte, numit Dochiariu
(BAR Ms. Sl. 152, ff. 14-18v; 312, ff. 262-274; 327, ff. 439v-445v).

Unica reprezentare a acestei minuni în ciclurile moldoveneşti, înfăţişează grupul de

călugări condus de egumen, descoperind lipsa copilului, în timp ce pe fundal, deasupra zidului
de incintă, este înfăţişată salvarea miraculoasă a acestuia de către două păsări [fig. 82].

VIZIUNILE SFÂNTULUI ÎMPĂRAT CONSTANTIN

(a) Înainte de lupta de la Pons Milvius
(b) În timpul luptelor pentru cetatea Viz
Măşcăteşti (a), icoana de la Humor (a, b), fresca de la Humor (b), Moldoviţa (a, b),
fresca de la Neamţ (b), icoana Suceviţa (b?)
Izvoarele literare: Eftimie la Târnovei, Panegiricul împăraţilor Constantin şi Elena,
G. Mihăilă, Cultură şi literatură română veche în context european. Studii şi texte, Bucureşti,
1979, cap. „Tradiţia literară constantiniană de la Eusebiu al Cezareei la Nichifor Callist
Xanthopoulos, Eftimie al Târnovei şi domnii ţărilor române”, p. 281-332 (ediţia critică a
textului slavon), 333-379 (ediţia traducerii în română de la începutul secolului al XVIII-lea).

Scenele implicând revelaţii ale impăratului Constantin reprezintă originalitatea

ciclului de minuni ale Arhanghelilor în Moldova, singurul precedent cunoscut reprezentându-l
crucea lui Kerullarios, din colecţia Dumbarton Oaks120.
În reprezentările moldoveneşti pot fi distinse două grupe. În primul caz (a),
Constantin este reprezentat călare, singur (Moldoviţa [fig. 83]), cu un însoţitor (Măşcăteşti
[fig. 84], icoana de la Humor [fig. 85]) sau cu o întreagă suită (Neamţ [fig. 86]), întinzând a
rugă braţul către Arhanghelul care apare maiestuos în faţa lui, părând a îl conduce pe împărat
(cu excepţia reprezentării de la Neamţ, care reia schema Marşului lui Constantin spre Roma
de la Arbore [fig. 87]). În cel de-al doilea (b), sfântul, de această dată complet singur, este

M. I. Sabados, “La peinture d’icônes au temps de Pierre Rareş”, RRHA, BA, t. XXXI (1994), p. 45, v. S. Gabelić
„The Iconography of the Miracle of Chonae. An Unusual Example from Cyprus”, Zograf, 20 (1989), p. 95, n. 5.
120
S. Gabelić, Ciklus arhanđela, p. 102-103; R. J. H. Jenkins, E. Kitzinger, „A Cross of the Patriarch Michael
Cerularius”, DOP 21 (1967)

41
reprezentat ţinând o amplă cruce, Arhanghelul apărându-i din nou în calitate de îndrumător
(icoana de la Humor [fig. 88], Moldoviţa [fig. 89]; reprezentarea din fresca de la Humor [fig.
90] nu corespunde întru totul acestei scheme, împăratul fiind reprezentat cu ambele braţe
întinse în rugăciune către Arhanghelul care îl binecuvântează).
Reprezentările sunt extrem de apropiate de două pasaje din Panegiricul lui Eftimie
de Târnovo, pe care le reproducem în continuare, în traducerea românească, după Mihăilă:

(a) Capitolul V, paragraful 2 (ajunul bătăliei cu Maxentiu)

„Iară Constantin, (...) chiema pe Dumnezeu al tătâni-său întru ajutor, să
se aréte lui cine iaste. Şi îndată ce doriia au nemerit, că primblându-se el într-un
câmp / oareunde, cu oastea, şi pre Dumnezeu întru cuget chiemând spre ajutoriu,
să arătă sămnul lui Dumnezeu întru amiazăzi, mai vârtos decât razăle soarelui
strălucind, în chip de cruce arătându-se şi cu sămnare de stéle şi cu slove
râmleneşti zicând: Cu aceasta vei birui, Constantine. Iar împăratul uimindu-se de
aceasta, şi întrebă pe cei ce erau cu dânsul: Au vedeţi şi voi ceva? Şi toţi cu un glas
mărturisiră aşijderea că văd, iar împăratul se mira văzând acea videnie şi toată
zioa trecu înfricoşat.” (Mihăilă, Cultură şi literatură, p. 339)

(b) Capitolul X, paragraful 2 (lupta pentru cetatea Viz [=Bizanţul])

„Iar a doa zi iară se loviră războaele, iar ai lui Constantin fură biruiţi. Şi
viind seara şi ajungând noaptea, era împăratul întru uimire, ridică ochii la ceriu şi
văzu scrisoarea cu stéle scrise într-acest chip: Şi mă chiamă în zioa necazului tău,
si tu mă vei proslăvi. Şi mirându-se pentr-aceea împăratul, şi nu pricepea ce va să
fie acesta. Şi să uită iară a doa oară la ceriu şi văzu crucea de stéle stând şi
scrisoarea intr-a / cesta chip fu: Cu acest sămn vei piiarde pre toţi vrăjmaşii tăi. Şi
îndată se sculă şi scoase cuţitul său şi făcu cruce de lemn şi o ridică într-un lămn
nalt, şi porunci să să poarte înnaintea oştilor. Iar a doa zi, lovindu-să amândoo
războaele, fură biruiţi pănă la sfârşit vizantiianii, şi de atunci n-au mai fost întru
stăpânire, că i-au supus Constantin.” (Mihăilă, Cultură şi literatură, 346)

ÎNGERUL ÎI ARATĂ ÎMPĂRATULUI IUSTIN (SIC) SFÂNTA SOFIA

Fresca de la Suceviţa
Izvoare literare: neidentificate

42
 Iconografia scenei este în perfectă concordanţă cu cea a viziunii lui Constantin din
icoana Arhanghelului de la Suceviţa [fig. 91]; scena aceasta [fig. 92] reprezintă cea mai
enigmatică particularitate a ciclului minunilor Arhanghelilor în arta moldovenească, cu atât
mai mult cu cât ea nu este reluată nici măcar de icoană, care perpetuează tradiţia identificării
împăratului vizionar cu Constantin cel Mare.

43
Analiza ciclurilor

Selecţia iconografică

Prima concluzie care se impune după trecerea în revistă a minunilor care alcătuiesc
ciclurile moldoveneşti este selecţia deosebit de unitară şi constantă în timp, astfel încât, la
sfârşitul secolului, în ciuda unor sensibile schimbări în iconografia miracolelor arhanghelilor,
poate fi recunoscut un nucleu de scene veterotestamentare care alcătuiesc un fel de structură
obligatorie în articularea seriei, lucru ce ar putea presupune existenţa unei surse literare
comune, utilizată pe parcursul întregului interval. Astfel, Soborul Sfinţilor Arhangheli (absent
doar în fresca de la Suceviţa), Filoxenia lui Avraam, Oprirea lui Valaam, Viziunea lui Iisus
Navi, Pocăinţa lui David, Cei trei tineri în cuptor şi Minunea de la Chonae reprezintă scene
obligatorii, prezente în variante iconografice stabile atât în ciclurile murale cât şi în cele de
icoane. Este vorba de scene cu o mare frecvenţă şi în ciclurile bizantine, ilustrând momente
din Vechiul Testament care au fost încă din timpuri străvechi puse în relaţie cu arhanghelii, cu
Mihail în special. Scene cu o frecvenţă din nou mare, dar nu omniprezente, sunt Distrugerea
armatei asiriene, Daniil în groapa cu lei, Lâna lui Ghedeon, Lupta cu diavolul pentru trupul
lui Moise, Scara lui Iacov şi Lupta lui Iacov cu îngerul. Preferinţa pentru temele desprinse din
Legea Veche este din nou vădită, completarea nucleului principal cu aceste subiecte
secundare dând naştere unor variante de ciclu de-a lungul celui de-al doilea sfert al secolului
al XVI-lea, în timp ce la sfârşitul veacului se face simţită o tendinţă enciclopedistă, ciclul
mural de la Suceviţa cuprinzând toate aceste teme tradiţionale moldoveneşti121.
În al doilea rând, se observă că la sfârşitul secolului îşi fac apariţia o serie de teme
noi, fără precedent în pictura din Moldova, unele dintre ele, în schimb, deosebit de populare în
mediul rusesc122, a cărui influenţă asupra Moldovei la sfârşitul secolului al XVI-lea este
cunoscută123. În această serie se înscriu reprezentările Potopului, Distrugerii Sodomei şi

121
M.-I. Sabados, „La peinture d’icônes au temps de Pierre Rareş”, RRHA, BA, t. XXXI (1994), p. 44-48;
eadem, „Iconografie şi stil în pictura din Moldova secolului al XVI-lea. Fresca, pictura pe lemn, miniatura.
Vedere comparativă”, Ars Transsivaniae, III (1993), p. 50-51; eadem, „Icônes Roumaines de XVIe siècle
illustrand des cycles hagiographiques”, Iztkustvo/Art in Bulgaria, 33-34 (1996), p. 40-43; C. Costea, „La sfârşitul
unui secol de erudiţie: pictura de icoane din Modova în timpul lui Ieremia Movilă. Ambianţa Suceviţei”, Ars
Transsilvaniae, III (1993), p. 87-88
122
M.-I. Sabados, „Icônes Roumaines de XVIe siècle”, p. 40.
123
C. Costea, „Naosul Suceviţei”, Artă românească. Artă europeană. Centenar Virgil Vătăşianu, Oradea, 2002p.
105-112 passim; A. Grabar, „L’Expansion de la peinture russe au XVIe et XVIIe siècles”, Strassbourg, 1938,
Annales de l’Institut Kondakov, IX, 1939, republicat în L’Art de la fin de l’antiquité et du Moyen Age, Paris,
1968, II, p. 939-963 passim.

44
Gomorei, Împiedicării împăratului Egiptului să o ia de soţie pe Sara, Urcuşului lui Moise pe
Nebo şi Eliberării lui Petru din temniţă.
O a treia observaţie se leagă de interdependenţa acestor cicluri, nu numai prin
selecţia iconografică dar şi prin vehicularea unor scheme iconografice înrudite, ceea ce
conferă un puternic aer personal, original, acestor ilustrări.
În fine, cea mai puternică notă de originalitate a acestor cicluri ale Arhanghelilor este
integrarea revelaţiilor Sfântului împărat Constantin printre minunile lor124, gest iconografic
înrudit probabil prin semnificaţie cu tema Cavalcadei Sfinţilor militari [fig. 93] reprezentată
în narthexul de la Pătrăuţi125, în atmosfera de „cruciadă orientală”126 care a domnit la curtea
de la Suceava o vreme relativ îndelungată. Asocierea lui Mihail cu sfinţii militari, apărută în
acest context, se prelungeşte în iconografia moldovenească prin integrarea Arhanghelului
Mihail în rândul acestora, cum este cazul, de pildă, în naosul Probotei [fig. 94].
Trebuie însă menţionat că relaţia strânsă a împăratului cu figura Arhanghelului nu
reprezintă neapărat un aspect straniu, întrucât o venerabilă tradiţie bizantină, consemnată de
Malalas şi Sozomen, vorbeşte despre ctitorirea bisericii Arhanghelului de la Sosthenion (unul
dintre cele mai importante centre de cult ale acestuia) de către împăratul Constantin, în urma
unei viziuni a lui Mihail127 în timpul marşului spre Bizanţ. Această legendă a fost şi ea
recepţionată de cultura românescă, dar într-o perioadă mult mai târzie decât reprezentările
care fac interesul nostru în această cercetare128.
Pentru a ne convinge de particularităţile variantelor moldoveneşti de cicluri ale
arhanghelilor, este suficient să le comparăm cu aria învecinată de activitate artistică ortodoxă,
cu care Moldova a întreţinut puternice relaţii; este vorba despre zona Ruteniei, în care
frecvenţa icoanelor cu ciclu hagiografic dedicate Arhanghelului Mihail este destul de mare129.
Aceste icoane de tip „carpatic” se particularizează prin dispunerea scenelor pe trei laturi,
înglobând şi latura inferioară în desfăşurarea naraţiunii (formulă de compromis între varianta
naraţiunii bogate, ocolind câmpul central pe toate cele patru laturi, formulă preferată

124
M.-I. Sabados, „La peinture d’icônes”, p. 45-48, eadem, „Icônes Roumaines de XVIe siècle”, p. 41-43, C.
Costea, Ambianţa Suceviţei, p. 87.
125
eadem, „La peinture d’icônes”, p. 48, eadem, „Icônes Roumaines de XVIe siècle”, p. 42-43.
126
A. Grabar, „Les croisades de l’Europe Orientale dans l’art”, Melanges Charles Diehl, III, Paris, 1930,
republicat în L’Art de la fin de l’antiquité et du Moyen Age, Paris, 1968, I, p. 169-175 passim.
127
C. Mango, „St Michael and Attis”, 58-60.
128
În Ms. Rom. 3324, ff. 178-180, din 1781 (G. Ştrempel, Catalogul manuscriselor româneşti, Bucureşti, 1987,
III, p. 86-87).
129
Este vorba mai ales de zona Ruteniei Roşii, dimpreună cu Przemysl şi Sanok, unde populaţia, foarte
amestecată, era dominată de românii stabiliţi încă din secolul al XIV-lea; legăturile artistice ale acestei zone sunt
în principal cu atelierele moldoveneşti; J. Kłosińska, Ikony, Cracovia, 1973, p. 16-23 – autoarea propune pentru
icoanele lucrate în acest mediu epitetul de „carpatice”.

45
îndeosebi în Rusia, şi laconismul moldovenilor, care se mulţumesc să utilizeze narativ doar
cele două laturi verticale ale panoului). Selecţia iconografică a icoanelor carpatice pune în
evidenţă un ataşament faţă de reprezentări cu caracter dramatic, cum ar fi Izgonirea din Rai,
Jertfa lui Avraam, Distrugerea Sodomei sau Înecarea oştirii lui Faraon în Marea Roşie130. În
opoziţie cu o asemenea viziune, moldovenii preferă teme mai puţin tensionate, iar dacă
acestea îşi fac intrarea spre sfârşitul secolului, lucrul se petrece sub semnul influenţei ruse. În
arealul rusesc, ciclul minunilor arhanghelilor a luat o fizionomie aparte, prin preferinţa vădită
pentru tematica încărcată de patos, bogată în viziuni, dintre care unele pun în valoare
caracterul înfricoşător al Arhanghelilor, îndeosebi al arhistrategului Mihail: Potopul, Profeţia
lui Ezekiil, Viziunea apocaliptică a prorocului Daniil, Lupta cu diavolul pentru trupul lui
Moise, Eliberarea lui Petru, Viziunea lui Pahomie, Distrugerea Sodomei131. După cum se
poate observa, dintre aceste subiecte, doar Lupta cu diavolul pentru trupul lui Moise apare în
ciclurile din al doilea sfert al secolului al XVI-lea în Moldova, datorită semnificaţiei ei
protectoare, şi nici măcar la sfârşitul veacului influenţa rusă nu va introduce în întregime
această tematică proprie, dislocând tradiţia locală; aceasta se va conserva, înglobând însă teme
specific ruseşti (Potopul, Distrugerea Sodomei, Eliberarea lui Petru). Cel mai semnificativ
fapt care probează fidelitatea faţă de o tradiţie a reprezentării minunilor Arhanghelilor în
„ambianţa Suceviţei” este reluarea în icoană a scenei din exonarthexul bisericii, reprezentând
viziunea lui Iustinian – alegerea Sfintei Sofii (caz unic la rândul lui, dar care ar putea fi pus
probabil în legătură cu tematica sofianică atât de cultivată de erudiţii iconografi de la
Suceviţa), descrisă însă limpede prin inscripţie drept viziunea împăratului Constantin132.

Amplasamentul ciclurilor murale. Semnificaţiile reprezentărilor minunilor

Arhanghelilor în ambianţa Moldovei veacului al XVI-lea.

Ciclurile murale ale Arhanghelilor se desfăşoară în exonarthexuri, în relaţie directă

cu tema Judecăţii de Apoi, care ocupă îndeobşte întregul perete răsăritean al acestor spaţii.
Reprezentările minunilor lor sunt dublate de alte cicluri hagiografice. La Moldoviţa, doar

130
Š. Tkáč, Ikony zo 16-19 storočía na severovýchodnom Slovensku, Tatran, 1980, cat 94 (sec XVI, de la
biserica din Rovné, azi la Muzeul din Bardejov); J. Kłosińska, Ikonen aus Polen, Warsaw, 1989, nr. 63 (a doua
jumătate a secolului al XVI-lea, Muzeul Naţional din Krakovia), nr. 65 (1631, din satul Szczawnik, azi la
Muzeul din Sącz); V. Otkovich, V. Pylypiuk, „Light and Shadow”, Ukranian Icon XIV-XVIII Centuries, from
the Collection of the National Museum in Lviv, 1999, p. 17 (sec. XIV, din satul Storona, regiunea Lviv), p. 51
(1560, din oraşul Dolyna, regiunea Ivano-Frankivsk).
131
V. N. Lazarev, Moskow School of Icon-Painting, Moscova, 1971, fig 51.
132
C. Costea, Ambianţa Suceviţei, p. 87; M.-I. Sabados, „Icônes Roumaines de XVIe siècle”, p. 42.

46
Viaţa Sfântului Nicolae însoţeşte seria miracolelor, dar la Suceviţa, pe fundalul tendinţei
enciclopedice de care vorbeam, accentul pe hagiografie creşte; sunt reprezentate, alături de
faptele Arhanghelilor, vieţile Sfinţilor Ioan Botezătorul şi Ioan cel Nou. Sensul acestor
reprezentări, în contextul eshatologic datorat afrontării cu ampla temă a Judecăţii, pare a
accentua în principal funcţia de intercesori a Arhanghelilor, în special a lui Mihail, al cărui rol
de protector ţine de cea mai veche tradiţie iudeo-creştină, cu timpul adăugându-i-se şi
atributul de înger psihopomp133.
Era aşadar firesc să întâlnim un ciclu al Arhanghelilor în contextul iconografic prin
excelenţă funerar al unei gropniţe. Nota de originalitate a acestei serii de reprezentări constă
în organizarea scenelor de aşa natură încât în imediata vecinătate a mormântului ctitorului
Teodor Bubuiog se află tocmai scenele cu maximă conotaţie apotropaică şi funerară134. În
glaful ferestrei de deasupra arcosoliului se află ilustrările Luptei cu diavolul pentru trupul lui
Moise şi a lui Daniil în groapa cu lei, în timp ce spre răsărit sunt reprezentaţi Cei trei tineri în
cuptor, scenă a cărei semnificaţie funerară străveche este reactualizată, deşi predomină în
continuare sensul treimic, dezvoltat de comentariile teologice medievale, prin punerea în
pandant a acestei reprezentări cu cea a Filoxeniei lui Avraam, ilustrată spre vest. Intenţia de a
constitui un micro-ciclu funerar în zona de deasupra mormântului ctitorului este vădită şi de
selecţia în zona de sud a scenelor din Viaţa Fecioarei, celălalt ciclu hagiografic reprezentat în
gropniţa de la Humor; în registrul al doilea, spre răsărit, este reprezentată tema
Anapeson135[fig. 95], în timp ce în glaf, în jumătatea estică superioară, întâlnim o temă foarte
rară, dar cu evidentă conotaţie funerară: Rugăciunea Micii Domnului pe Muntele Măslinilor.
Silueta Fecioarei în proskineză chiar deasupra arcosoliului [fig. 96] aproape că nu necesită
cometarii suplimentare; iconograful a organizat cu pricepere un ansamblu funerar sui generis

133
DACL, I/2, 1924, 2130-2141, s. v. „Les Anges Psychopompes”.
134
E. C. Buculei, „Programul iconografic al gropniţelor moldoveneneşti (secolul al XVI-lea)”, Artă românească.
Artă universală. Centenar Virgil Vătăşianu, Oradea, 2002, p. 90-91.
135
A cărei semnificaţie funerară se datorează asocierii cu liturgica Săptămânii Patimilor, v. B. Todić, „Anapeson.
Iconographie et signification du thème”, Byzantion, 64 (1999), 134-165; asocierea unui ciclu al arhanghelilor cu
reprezentările temelor Anapeson şi Tronul hetimasiei apare mai de timpuriu în arta moldovenească, la Bălineşti.
Datarea acestor picturi şi mai ales dificultăţile de identificare a scenelor datorită condiţiilor de conservare scot
acest ciclu din discuţia de faţă – pentru identificări, a se vedea C. Popa, Bălineşti, Bucureşti, 1981, pl. p. 22-23;
cf. S. Ulea, „La peinture extérieure moldave: où, quand et comment est-elle apparue”, RRH, XXIII/4 (1984), n.
13, cu multe identificări surprinzătoare, dar care va trebui să aştepte, în vederea confirmării, curăţarea murdăriei
aderente care face ilizibile scenele acestui ciclu. E. C. Buculei propune ipoteza seducătoare a difuziunii acestei
iconografii funerare care combină minuni ale arhanghelului cu Anapeson de la Bălineşti la Humor şi prin
intermediul relaţiilor de rudenie dintre Tăutu, ctitorul Bălineştiului, şi Bubuiog, ginerele său, ctitor la Humor.
Adăugăm că punerea înalţilor demnitari sub protecţia Arhanghelului este o practică întâlnită în tradiţia bizantină,
a cărei receptare în Moldova pare certificată de faptul că marele vistiernic Dan donează şi el o icoană cu scene
laterale a Arhanghelilor, la Măşcăteşti. Ca ultimă observaţie, menţionăm integrarea temei Anapeson în ciclul
miracolelor Arhanghelilor de la Neamţ, dimpreună cu un miracol al Sfântului Gheorghe, Învierea boului lui
Glykerie.

47
combinând ingenios scene referitoare la cei mai eficienţi intercesori în viziunea devoţiunii
creştine136, mai ales în forma ei cea mai sinceră şi directă, exprimată în mediile monahale şi,
probabil, cele populare.
Reprezentări diverse ale Arhanghelilor întâlnite în arta moldovenească certifică
faptul că una dintre funcţiile principale ale acestora în viziunea acestei devoţiuni nesofisticate
este aceea de protecţie permanentă, mai ales în virtutea reputaţiei lui Mihail de biruitor al lui
Satan atât illo tempore, în momentul căderii luciferice, moment comemorat de Biserică prin
sărbătoarea Soborului Sfinţilor Arhangheli, pe 8 noiembrie, cea mai importantă dintre datele
rezervate de calendarul religios creştin Arhanghelilor în frunte cu arhistrategul oştirilor
cereşti, cât şi la ultima împlinire a vremurilor când, în confruntarea finală dintre Antichrist şi
puterile îngereşti, Mihail va zdrobi definitiv forţele demonice137. Acestă credinţă a generat o
direcţie aparte de venerare a Arhanghelilor, mai ales a cuplului Mihail-Gavriil, ca gardieni cu
rost apotropaic, păzind accesele în spaţiul sacru al naosului138 (iconografia acesta, cristalizată
încă de la sfârşitul Bizanţului, este atât de tradiţională încât în Moldova îi întâlnim cu
regularitate pe cei doi flancând trecerea dintre narthex spre naos, inclusiv la bisericile cu
gropniţă, unde intercalarea acestui spaţiu funerar ar fi impus totuşi deplasarea „gardienilor” în
dreptul accesului dinspre gropniţă spre naos – păstrarea lor putând totuşi indica o preocupare
aparte pentru asigurarea unei protecţii a mormintelor; un caz special este cel de la Probota,
unde aceşti gardieni [fig 97] sunt dublaţi, în glaful uşii, de o foarte amplă cruce-criptogramă
[fig. 98], al cărei rost apotropaic este cunoscut139). Un interes deosebit îl prezintă în acest sens
un detaliu al picturii exterioare de la Voroneţ unde, pe absidele de nord şi de sud, deasupra
ferestrelor, sunt reprezentaţi Arhanghelul Mihail şi dreptul Simeon cu Pruncul Hristos
(reprezentare concisă a Aducerii la Templu) [fig. 99], la sud, respectiv un alt Arhanghel
(inscripţia, foarte ştearsă, pare totuşi a fi Gavriil) şi Ioan Botezătorul Înger în Trup, la nord.
Arhanghelii s-au bucurat de asemenea de o veneraţie aparte în mediul monahal, în
virtutea tradiţionalei asocieri a acezei cu „viaţa îngerescă”; din acest punct de vedere,
învocând din nou cazul picturii exterioare, subliniem frecvenţa cu care este reprezentată

136
De fapt aceasta este metoda prin care iau naştere iconografiile funerare. În arta creştină neexistând o temă cu
semnificaţie funerară independentă, tematica funerară se constituie prin juxtapuneri de imagini cu valenţe de
acest tip, împrumutate din alte cicluri. G. Babić, Les chapelles annexes de l’èglise byzantine. Fonction liturgique
et programmes iconographiques, Paris, 1969, p. 162
137
E. C. Buculei, „Programul iconografic al gropniţelor moldoveneneşti”, p. 91.
138
I. Iancovescu, „L’Iconographie des entrées d’après des monuments de Roumanie et de Bulgarie”,
Iztkustvo/Art in Bulgaria, 33-34 (1996), p. 23; autoarea propune pentru această ipostază denumirea sugestivă de
paznici ai pragului.
139
G. Babić, „Les croix à cryptogrammes peintes dans les eglises serbes de XIIIe et XIVe siècles”, Byzance et les
Slaves. Études de civilisation. Mélanges Ivan Dujčev, Paris, f.a.;

48
Viziunea Sfântului Pahomie în cadrul cinului de sfinţi monahi [fig. 100, 101], care încheie, în
zona inferioară, registrele Marii rugăciuni (Duminicii tuturor Sfinţilor, conform identificării
Taniei Velmans140) reprezentată pe abside. Având în vedere importanţa acestui sfânt,
întemeietor al vieţii de obşte, este firesc ca scena care ne preocupă să apară în locuri bine
vizibile, foarte aproape de axul absidei răsăritene, adeseori pe exteriorul diaconiconului.
Uneori chiar şi în pictura interioară Viziunea înlocuieşte portretul frontal al sfântului [fig.
102], fapt ce dovedeşte interesul aparte pentru hagiografie al mediilor moldoveneşti, care au
cunoscut aşadar în totalitate, se pare, minunile atribuite Arhanghelilor şi în speţă lui Mihail,
dar au preferat să facă o selecţie foarte personală în cazul ilustrării acestor miracole sub formă
de ciclu hagiografic. Într-adevăr, şi altă scenă care intră târziu în componenţa ciclului, sub
efectul influenţei ruse şi al propensiunii enciclopedice, erudite, Eliberarea Sfântului Petru, era
bine cunoscută iconografilor moldoveni, întrucât acest eveniment neotestamentar are propria
dată de comemorare (Venerarea lanţurilor Sfântului Petru – 16 ianuarie), apărând frecvent în
Monologurile pictate în bisericile din Moldova141, cunoscute pentru bogăţia lor de scene [fig.
103].
Câteva dintre minunile Arhanghelilor intră de asemenea în componenţa Arborelui lui
Ieseu, una dintre temele majore ale picturii exterioare din Moldova142. Este vorba despre Cei
trei tineri în cuptor, Lâna lui Ghedeon şi Oprirea lui Valaam, [fig. 104, 105, 106] aşadar
scene dintre cele mai populare în cadrul ciclurilor iconografice de miracole. Nu ne putem opri
acum asupra temei Arborelui în ansamblu; semnificaţia ei legată de dogma Întrupării este bine
cunoscută. Ceea ce ne interesează din perspectiva cercetării de faţă este lumina pe care o
aruncă asupra semnificaţiilor iconografice ale minunilor menţionate mai sus integrarea lor în
acestă compoziţie murală monumentală (deşi se pare că şi alte detalii din compunerea temei
trimit la minuni ale arhanghelilor, prezente în presupusa imagine-sursă, dar transformate în
timpul difuzării acestei iconografii în spaţiul răsăritean143); astfel, reprezentarea Lânei lui
Ghedeon face referire la Întrupare, în timp ce Profeţia lui Valaam argumentează legitimitatea

140
T. Velmans, „Message et cohérence du programme iconographique des façades peintes en Moldavie”,
Lithostroton. Studien zur Byzantinischen Kunst und Geschichte. Festschrift für Marcell Nestle, Stuttgart 2000, p.
296-308, mai ales 297 sqq.
141
O reprezentare cu totul aparte, care nu a făcut însă tradiţie în Moldova, este cea din Menologul reprezentat în
gropniţa de la Dobrovăţ, în care nu este reprezentată vreuna dintre variantele tradiţionale (secvenţa din
închisoare, rugăciunea lui Petru sau venerarea lanţului) ci momentul în care Petru conştientizează, odată ieşit din
temniţă, identitatea eliberatorului său. Aceasta nu este singura originalitate a Menologului de la Dobrovăţ, bogat
în alte asemenea surprize; E. C. Buculei, „Le programme iconographique des peintures murales de la chambre
des tombeaux de l’église du monastère de Dobrovăţ”, Cahiers Balcaniques, 21 (1994), p. 35.
142
M. D. Taylor, „A Historiated Tree of Jesee”, DOP, 34-35 (1980-1981), p. 132-134.
143
Astfel, imaginea Arhanghelului Mihail călare poate fi un avatar al reprezentării alungării lui Heliodor, figura
acestuia, trântit la pământ, metamorfozându-se în Iacov adormit, în timp ce reprezentarea lui Malachia cu îngerul
se transformă în Moise cu tablele legii în faţa unui înger; ibid., p. 133

49
lui Hristos ca Mesia, iar reprezentarea celor trei tineri în cuptor, scenă care lipseşte din
presupusul prototip al reprezentării Arborelui, poate fi considerată o aluzie la fecioria
Născătoarei sau chiar la jertfa lui Hristos. Nu sunt singurele episode veterotestamentare
interpretate simultan ca minuni ale arhanghelilor şi antitipuri ale Fecioarei sau ale lui Hristos;
în aceeaşi situaţie se găseşte şi scena Scării lui Iacov144. În definitiv, acest fapt este
concordant cu teologia simbolică a lui Pseudo-Dionisie Areopagitul care consideră apariţiile
angelice simboluri oferite de către Dumnezeu spre contemplare intelectului uman, care are
astfel posibilitatea unei parţiale şi imperfecte cunoaşteri a lucrurilor divine; să nu uităm nici
rolul atribuit triadei inferioare în ierarhia gândită de teologul bizantin, acela de instruire a
oamenilor, prin comunicarea poruncilor şi recomandărilor dumnezeieşti.
Acesta este contextul de credinţe în care trebuie plasată veneraţia moldovenilor
pentru Arhangheli, şi mai ales pentru Mihail. Frecvenţa icoanelor împărăteşti în care este
reprezentat acesta din urmă poate fi explicată prin faptul că, începând cu secolul al XIV-lea,
îngerii fac parte din iconografia iconostasului145; însă ilustrarea ciclului hagiografic al
Arhanghelilor pe laturile unora dintre aceste icoane denotă o intensitate cu totul aparte a
cultului lor, în frunte cu arhistrategul puterilor fără de trup; un caz cheie în acest sens îl
reprezintă ambianţa mănăstirii Humor, unde reprezentarea ciclului din gropniţă este dublată
de prezenţa în cadrul iconostasului a icoanei cu scene laterale, în timp ce, în pictura
exterioară, în axul absidei răsăritene, încheind seria de ipostaze divine, reîntâlnim silueta
războinică a lui Mihail, spre care se îndreaptă rugăciunile cetei de sfinţi cuvioşi reprezentaţi
din ultimul registru [fig. 107]. Această ultimă particularitate trimite, în mod paradoxal, la
situaţia iconografiei exterioare de la Voroneţ unde, în acelaşi loc cu Arhanghelul de la Humor,
apare sfântul de hram al bisericii mănăstirii, Marele Mucenic Gheorghe; nu poate fi însă
invocată nici o dovadă care ar susţine ipoteza că la Humor Arhanghelul Mihail ar fi jucat
vreodată un rol similar. Mai degrabă putem deduce de aici deosebit de puternicul cult de care
s-a bucurat Mihail în mediul de la Humor, atât în calitatea sa de model al ascezei (subliniată
puternic nu doar de Viziunea lui Pahomie ci şi de reflecţia teologilor asupra evenimentului de
la Chonae146, fără îndoială cea mai reprezentativă minune făcută de arhanghelul Mihail
personal – celelalte fiind de obicei atribuite generic Arhanghelilor – şi care are propria dată de
celebrare în calendarul Bisericii, pe 6 septembrie), cât şi în cea de intercesor şi înger

144
Pentru această problemă în iconografia bizantină târzie, un bun studiu este cel al lui S. Der Nersessian,
„Program and Iconography of the Frescoes of the Parecclesion”, P. A. Underwood ed., The Karye Djami, IV,
Londra, 1975, p. 306-332, mai ales 311 sqq.
145
M. Chatzidakis, „L’Évolution dxe l’icône aux 11e-13e siècles et la transformation du templon”, Actes du XVe
Congrès International des Études Byzantines, I, Atena, 1979, p. 362.
146
G. Peers, Subtle Bodies, mai ales cap. 4-5.

50
psihopomp, care pare a fi atributul datorită căruia Arhanghelul Mihail a ajuns să se bucure de
o veneraţie adâncă în rândul majorităţii credincioşilor.
Încheiem invocând cea mai emoţionantă şi mai sinceră dovadă a cultului
Arhanghelului Mihail ca arhistrateg şi înger psihopomp în mediul moldovenesc. După cum se
ştie, în 1496 Ştefan cel Mare ridica la Războieni o biserică închinată acestuia, în memoria
înfrângerii suferite în faţa turcilor, în 1476. Pisania monumentului, veritabil document de
istorie, aminteşte prin spiritul laconic şi monumental, tonul cronicilor slavo-române scrise în
acest interval la Curte şi în centre monahale de prestigiu:

„În zilele binecinstitorului şi de Hristos iubitorului domn, Io Ştefan

voievod, din mila lui Dumnezeu domn al ţării Moldovei, fiul lui Bogdan voievod,
în anul 6984 [=1476], iar al domniei sale anul 20 curgător, s-a ridicat puternicul
Mahmet, împăratul turcesc, cu toate puterile sale răsăritene; şi încă şi Basarab
voievod poreclit Laiotă, a venit cu el, cu toată ţara sa băsărăbească. Şi au venit să
prade şi să ia ţara Moldovei; şi au ajuns până aci, la locul numit Pârâul Alb. Şi
noi, Ştefan voievod, şi cu fiul nostru, Alexandru, am ieşit înaintea lor aci şi am
făcut mare război cu ei, în luna iunie 26; şi cu voia lui Dumnezeu, au fost înfrânţi
creştinii de păgâni. Şi au căzut acolo mulţime mare de ostaşi ai Moldovei. Atunci
şi tătarii au lovit ţara Moldovei în partea aceea.
De aceea, a binevoit Ştefan voievod cu buna sa voinţă a zidi această casă
întru numele arhistrategului Mihail şi întru rugă sieşi şi doamnei sale Maria şi
fiilor săi Alexandru şi Bogdan şi pentru amintirea şi întru pomenirea tuturor
drept credincioşilor creştini care s-au prăpădit aci. În anul 7004 [=1496], iar al
domniei sale anul 40 curgător, în luna <noiembrie 8>” (apud. Repertoriul
monumentelor şi obiectelor de artă din timpul lui Ştefan cel Mare, Bucureşti,
1958, p. 143, subl. n.)

La restaurarea din 1973-1974 a ieşit la iveală faptul că nu ne aflăm în faţa unei

simple biserici parohiale; edificiul se înalţă deasupra unei gropi comune care adăposteşte
rămăşiţele celor căzuţi în războiul anti-otoman, spre a căror pomenire a şi fost clădit lăcaşul,
un mausoleu sui generis147. Acest detaliu scoate în evidenţă încrederea pe de-o parte în
atribuţiile militare ale arhistrategului (care, la voia lui Dumnezeu, evident, acordă sau nu

147
G. I. Cantacuzino, „Cercetări arheologice în biserica lui Ştefan cel Mare de la Războieni”, RMM MIA,
LXIV/2 (1975), p. 63 sqq.

51
sprijin în luptă) şi, pe de alta, în rolul său de înger protector al celor cu atribuţii militare şi
înger psihopomp.

În final, ne putem întreba în ce măsură ciclurile de minuni analizate mai sus ar trebui
asociate cu Arhanghelii în general sau numai cu Arhanghelul Mihail; configurări speciale de
natură culturală şi spirituală, ca cele de la Războieni sau Humor, par a favoriza a doua ipoteză,
dar trebuie luate în considerare totuşi şi indiciile clare de ordin strict artistic de la Măşcăteşti
şi Moldoviţa, unde seria de fapte miraculoase este asociată cu Arhanghelii Mihail şi Gavriil,
perechea de gardieni ai intrărilor bisericii. Din acest motiv ni s-a părut mai prudent să numim
aceste serii de imagini minuni ale arhanghelilor, cu amendamentul că acest scrupul, bazat pe
evidenţa textuală – unele surse atribuind uneori miracole prezente în aceste cicluri altor
arhangheli decât Mihail – nu aparţine în egală măsură şi devoţiunii curente, care manifestă o
preferinţă vădită pentru Arhanghelul Mihail, cea mai „personalizată” dintre puterile fără de
trup, încărcată de atribute şi funcţii precise, dintre care cea de intercesor şi psihopomp i-a
asigurat o veneraţie puternică, ale cărei ecouri în plan artistic se numără printre cele mai
creative aspecte ale vieţii spirituale în Moldova secolului al XVI-lea.

52
BIBLIOGRAFIE

I. Surse:
Abrevieri
BHG – Halkin, François, Bibliotheca Hagiografica Graeca, ed III, Bruxelles, 1957.
DACL – Cabrol, F, Leclercq, Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, Paris.
PG – Migne, J. P. ed., Patrologiae cursus completus, Series Graeca, Paris.

Amélianeau, E., Contes et romans de l’Égypte chrétienne, I-II, Paris, 1888.

arhim. Vladimir, Sistematičeskoeopisanie rukopisej Moskovskoj Sinodalnoj Biblioteki, I,
Moscova, 1894.
Budge, E. A. Wallis ed., Miscellaneous Coptic Texts in the Dialect of Upper Egipt, Londra,
1915.
Budge, E. A. Wallis ed., Saint Michael the Archangel, Three Encomiums by Theodosius,
archbishop of Alexandria, Severus, patriarch of Antioch, and Eustathius, bishop of Thrake,
Londra, 1894.
Delehaye, Hypollite, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, Bruxelles, 1902.
Eleftheroudaki, Enkyklopaidikon Lexikon, X, Atena, 1930.
Halkin, François, Inédites byzantines d’Ochrida, Candie et Moscou, Bruxelles, 1963 – Ohrid
Ms. 50, Homélie pour la fête des anges.
Ivanov, I., Bălgarski starini iz Makedoniia, Sofia, 1970 – „Pohvalno slovo na Mihaila i
Gavrila ot Klimenta Ohridski”.
Joannes Scylitzes, Breviarum historicum, PG 122, 415A-B.
Joannis Chrysosotomus, Opera omnia, In synaxin archangelorum, PG 59, 755.
Kurtz, E. –Drexl, F. ed., Michaellis Pselli scripta minora magnum partem ad huc inedita, I,
Milano, 1936, p. 120-141, „Tou autou eis ta thaumata tou archistrategou Michael”.
Mango, Cyrill, „The Date of the Studius Basilica at Istambul”, Byz. And Mod. Greek Studies,
4 (1978), 115-122.
Müller, C. D. G. ed., Die Bücher der Einsetzung der Erzengel Michael und Gabriel,
Louvain, 1962.
Nicephorum Callistus, Ecclesiasticae Historiae, lib VII, cap. L, PG 145, 1330B.

53
Nicetas Choniates, Opera omnia, Laudatio sanctorum archangelorum Michaelis et
Gabrielis, PG 140, 1221-1246.
Panaitescu, P. P., Catalogul manuscriselor slavo-române şi slave din Biblioteca Academiei
Române, II, Bucureşti, 2003.
Panaitescu, P. P., Manuscrisele slave din biblioteca Academiei R.P.R.,I, Bucureşti, 1959.
Pantaleon diaconus, Enkomion in maximum et glorisissimus Michaelem coelestis militiae
principem, PG 98, 1259D-1266B.
Pantaleonis diaconi et chartophylacis Magnae Ecclesiae Narratio miraculorum maximi
archangeli Michaelis, J. P. Migne ed., Patrologiae cursus completus, Series Graeca, t. 140,
Paris, 1887, col. 573B-592B.
Sigalas, A., „Chryssippou presbyterou Enkomion eis ton Archaggelou Michael”, Epeteris
Etaireias Byzantinon Spoudon, 3 (1926), 88-93.
Sophronius hierosolymitanus patriarcha, Orationes, Sanctorum Archangelorum et
Angelorum coeterarumque coelestium Virtutum Enkomion, PG 87, 3315C-3322C.
Sozomenos, Historia ecclesiastica, PG 67, 939C-942C.
Theodorus Studita, Opera omnia, Oratio VI, In coelestium coetum (In sanctos angelos), PG
99, 729C-748A.
Theophanes Cerameus, archiepiscopus tauromenitanus, Homilia XLVIII, Dicta est in festo
principis militiae S. Michaelis, PG 132, 867C-883B.
Tischendorf, C., Apocalypses Apocryphae, Leipzig, 1866.
Velikĭia Minei Četĭi, noiabrî 1-12, Sankt Petersburg, 1897.
Velikĭia Minei Četĭi, septiabrî 1-13, Sankt Petersburg, 1868.
Vermes, G., The Dead Sea Scrolls, Philadelphia, 1977.

II. Cultul arhanghelilor şi reflectarea lui în artă:

Canivet, P., „Le Michaelion de Hûarte (Ve siècle) et le culte syrien des anges”, Byzantion 50
(1980), p. 85-117.
Gabelić, Smiljka, Ciklus arhanđela u vizantijskoj umetnosti [Cicles of the Archangels in
Byzantine Art], Beograd, 1991.
Gouma-Peterson, Th., „Narrative Cycles of Saint’s Lives from Tenth to the Mid-fourteenth
Century”, Greek Orthodox Theological Review, XXX/1 (1985), 31-44.
Janin, Raymond, La géographie ecclesiastique de l’Empire byzantin, ed II, Paris, 1969.
Koukiaris, S., Ta thaumata-emphaneiseis ton aggelon kai archaggelon sten byzantine techne
ton Balkaneion, Atena, 1989.

54
Mango, Cyrill, „St. Michael and Attis”, Deltion tes Christianikes Archaiologikes Etairias,
IV/12 (1984).
Peers, Glenn, Subtle Bodies. Representing Angels in Byzantium, Berkley, Los Angeles,
Londra, 2001.
Rohland, J. P., Der Erzengel Michael Arzt und Feldherr, Zwei Aspekte des vor- und
frühbyzantinischen Michaelkultes, Leiden, 1977.
Roques, Réné, „Introduction”, La Hiérarchie Céleste, XXI f., Sources Chrétiennes, vol. 58,
Paris, 1958.
Roques, Réné, L’univers dionysien, Paris, 1954.
Ševčenko, Nancy P., The Life of Saint Nicholas in Byzantine Art, Torino, 1983.
Siggopoulos, A., O eikonographikos kyklos tes zoes tou Agiou Demetriou, Tesalonic, 1970.
Weitzmann, Kurt, „Byzantine Miniature and Icon Painting, in the Eleventh Century”,
Studies in Classical and Byzantine Manuscript Illumination, Chicago, 1971, 17-21.
Weitzmann, Kurt, „The Narrative and Liturgical Gospel Illustation”, New Testament
Manuscript Studies, Chicago, 19, 151-176.

III. Receptarea literaturii bizantine în Moldova:

Bogdan, Ioan, „Corespondenţa lui Ştefan cel Mare cu arhiepiscopul de Ohrida, an 1456/57”,
Buletinul Comisiei Istorice a României, I (1915), p. 106-122
Elian, Alexandru „Moldova şi Bizanţul în secolul al XV-lea”, M. Berza ed., Cultura
moldovenească în timpul lui Ştefan cel Mare, Bucureşti, 1964, p. 97-179
Elian, Alexandru, „Byzance et les Roumains à la fin du Moyen-Age”, J. M. Hussey, D.
Obolensky, S. Runciman eds., Proceedings of the XIIIth International Congress of Byzantine
Studies, Oxford, 5-10 sept 1966, London, New-York, Toronto, 1967, p. 195-207
Elian, Alexandru, „Legăturile Ungrovlahiei cu Patriarhia de Constantinopole şi cu celelalte
Biserici ortodoxe”, Biserica Ortodoxă Română, 62 (1959),
Elian, Alexandru, „Les rapports byzantino-roumains”, Byzantinoslavica, XIX (1958)
Gorovei, Ştefan S., „Aux débuts des rapports moldo-byzantins”, RRH, XXIV/3 (1985)
Iuffu, I., „Mănăstirea Moldoviţa – centru cultural important în perioada culturii române în
limbă slavonă. Sec. XV-XVIII”, MMS, XXXIX (1963).
Laskaris, Mihail, „Joachim métropolite de Moldavie et les relations de l’Église moldave
avec le Patriarcat de Peć et l’archevêché d’Achris au XVe siècle”, Bulletin de la Section
Historique de l’Académie Roumaine, XIII (1927), p. 129-159

55
Maxim, Mihai, în articolul „Les relations des Pays roumains avec l’archevêché d’Ohrid à la
lumière de documents turcs inédits”, Revue des Études Sud-Este Européenes, XIX/4 (1981) p.
653-671
Mircea, Ion-Radu, „Relations littéraires entre Byzance et les Pays Roumains”, M Berza, E.
Stănescu eds., Actes du XIVe Congrès International des Études Byzantines, Bucarest, 6-12
sept. 1971, Bucureşti, 1974, p. 486-487
Nicolaescu, Stoica, Documente slavo-române cu privire la relaţiile Ţării Româneşti şi
Moldovei cu Ardealul în secolele XV-XVI, Bucureşti, 1905
Snegarov, Ivan, Istorija na Ohridskata arhiepiskopija-patriaršija ote padaneto i pode turcite
do nejnoto unišcozenie (1439-1767), Sofia, 1932
Theodorescu, Răzvan, „Implications Balkaniques aux débuts de la Métropole de Moldavie.
Une hypothèse”, Revue Roumaine d’Histoire, 25/4 (1986), p.267-286

IV. Reprezentările arhanghelilor în Moldova:

Babić, Gordana, „Les croix à cryptogrammes peintes dans les eglises serbes de XIIIe et XIVe
siècles”, Byzance et les Slaves. Études de civilisation. Mélanges Ivan Dujčev, Paris, f.a.
Babić, Gordana, Les chapelles annexes de l’èglise byzantine. Fonction liturgique et
programmes iconographiques, Paris, 1969.
Brătulescu, V., „Pictura Suceviţei şi datarea ei”, Mitropolia Moldovei, XL/4-6 (1964).
Buculei, Ecaterina Cincheza, „Le programme iconographique des peintures murales de la
chambre des tombeaux de l’église du monastère de Dobrovăţ”, Cahiers Balcaniques, 21
(1994).
Buculei, Ecaterina Cincheza, „Programul iconografic al gropniţelor moldoveneneşti (secolul
al XVI-lea)”, Artă românească. Artă universală. Centenar Virgil Vătăşianu, Oradea, 2002.
Cantacuzino, Gh. I., „Cercetări arheologice în biserica lui Ştefan cel Mare de la Războieni”,
Revista Muzeelor şi Monumentelor, Monumente Istorice şi de Artă, LXIV/2 (1975).
Chatzidakis, M., „L’Évolution dxe l’icône aux 11e-13e siècles et la transformation du
templon”, Actes du XVe Congrès International des Études Byzantines, I, Atena, 1979.
Costea, Constanţa, „La sfârşitul unui secol de erudiţie: pictura de icoane din Modova în
timpul lui Ieremia Movilă. Ambianţa Suceviţei”, Ars Transsilvaniae, 3 (1993).
Der Nersessian, Sirarpie, „Program and Iconography of the Frescoes of the Parecclesion”,
Underwood, Paul A. ed., The Karye Djami, IV, Londra, 1975, p. 306-332.
Drăguţ, Vasile, Mănăstirea Humor, Bucureşti, 1973.

56
Efremov, Alexandru, „Restaurarea picturii privită prin prisma istoricului de artă”, Buletinul
Monumentelor Istorice, XL/3 (1973).
Gabelić, Smiljka „The Iconography of the Miracle of Chonae. An Unusual Example from
Cyprus”, Zograf, 20 (1989).
Grabar, André, „L’Expansion de la peinture russe au XVIe et XVIIe siècles”, Strassbourg,
1938, Annales de l’Institut Kondakov, IX, 1939, republicat în L’Art de la fin de l’antiquité et
du Moyen Age, Paris, 1968, II, p. 939-963.
Grabar, André, „Les croisades de l’Europe Orientale dans l’art”, Melanges Charles Diehl,
III, Paris, 1930, republicat în L’Art de la fin de l’antiquité et du Moyen Age, Paris, 1968, I, p.
169-175.
Iancovescu, Ioana, „L’Iconographie des entrées d’après des monuments de Roumanie et de
Bulgarie”, Iztkustvo/Art in Bulgaria, 33-34 (1996).
Ierom. Bunge, G., Icoana Sfintei Treimi a cuviosului Andrei Rubliov sau „Celălalt Paraclet”,
Sibiu, 1996.
Jenkins, R. J. H., Kitzinger, E., „A Cross of the Patriarch Michael Cerularius”, Dumbarton
Oaks Papers, 21 (1967).
Kłosińska, J., Ikonen aus Polen, Warsaw, 1989.
Kłosińska, J., Ikony, Cracovia, 1973.
Kozak, E., „Resultate meiner Forschungen im Kloster Socavica”, Archiv für Slavische
Philologie, 14 (1891).
Kozak, E., Inschiften aus der Bukovina, Viena, 1903.
Lăzărescu, Anca, Sabados, Marina-Ileana, Arta din Modova de la Ştefan cel Mare la
Movileşti, Muzeul Naţional de Artă al României, Bucureşti, 1999.
Mihăilă, G., Cultură şi literatură română veche în context european. Studii şi texte,
Bucureşti, 1979.
Musicescu, Maria Ana, Berza, Mihai, Mănăstirea Suceviţa, Bucureşti, 1958.
Nicolescu, Corina, Balş, Ştefan, Mănăstirea Moldoviţa, Bucureşti, 1958.
Nicolescu, Corina, Icoane vechi româneşti, Bucureşti, 1976.
Otkovich, V., Pylypiuk V., „Light and Shadow”, Ukranian Icon XIV-XVIII Centuries, from
the Collection of the National Museum in Lviv, 1999.
Popa, Corina, Bălineşti, Bucureşti, 1981.
Sabados Marina-Ileana, „Icônes Roumaines de XVIe siècle illustrand des cycles
hagiographiques”, Iztkustvo/Art in Bulgaria, 33-34 (1996).

57
Sabados Marina-Ileana, „Iconografie şi stil în pictura din Moldova secolului al XVI-lea.
Fresca, pictura pe lemn, miniatura. Vedere comparativă”, Ars Transsivaniae, III (1993).
Sabados Marina-Ileana, „La peinture d’icônes au temps de Pierre Rareş”, Revue Roumaine
d’Histoire de l’Art, série Beaux Arts, 31 (1994).
Ševčenko, Nancy. P., „Vita Icons and the Origin of their Form”, Fourteenth Annual
Byzantine Studies Conference, Abstracts of Papers, Houston, 1988, 32-33
Stoicescu, Nicolae, Dicţionar al marilor dregători din Ţara Românească şi Moldova Sec
XIV-XVII, Bucureşti, 1971.
Ştefănescu, I. D., „Le roman de Barlaam et Joasaph illustré dans la peinture”, Byzantion, 7
(1932).
Ştrempel, G., Catalogul manuscriselor româneşti, Bucureşti, 1987.
Taylor, M. D., „A Historiated Tree of Jesee”, Dumbarton Oaks Papers, 34-35 (1980-1981).
Tkáč, Š., Ikony zo 16-19 storočía na severovýchodnom Slovensku, Tatran, 1980.
Ulea, Sorin, „La peinture extérieure moldave: où, quand et comment est-elle apparue”, Revue
Roumaine d’Histoire, XXIII/4 (1984).
Ulea, Sorin, „O surprinzătoare personalitate a evului mediu românesc: cronicarul Macarie”,
Studii şi Cercetări de Istoria Artei, seria Artă Plastică, 32 (1985).
Ulea, Sorin, „Portretul funerar al lui Ion – un fiu necunoscut al lui Petru Rareş – şi datarea
ansamblului de pictură de la Probota”, Studii şi Cercetări de Istoria Artei, seria Artă Plastică,
VI/2 (1950).
Velmans, Tania, „Message et cohérence du programme iconographique des façades peintes
en Moldavie”, Lithostroton. Studien zur Byzantinischen Kunst und Geschichte. Festschrift für
Marcell Nestle, Stuttgart 2000, p. 296-308.

58
Ilustraţii

59