Studia Doctoralia Andreiana 1/2012

Facultatea de Teologie Sfntul Andrei aguna din Sibiu
Studia Doctoralia Andreiana

periodicul colii Doctorale
SAD
nr. I/2012
Editura Andreiana, Sibiu

ISSN 22858555
Colegiul editorial:
Preedinte:
I.P.S. Prof. Dr. LAURENIU Streza, Mitropolitul Ardealului
Vicepreedinte:
Pr. Decan Prof. Dr. Aurel Pavel
Membri:
Pr. Prof. Dr. Ioan I. Ic jr
Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc
Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan
Pr. Prof. Dr. Nicolae Chifr
Pr. Prof. Dr. Vasile Grjdian
Coordonatori:
tefan Mrcule
Drago Boicu
Redacia i administraia:
Arhiepiscopia Sibiului
Str. Mitropoliei, nr. 35
550179, Sibiu
E-mail: doctoranziteologiesibiu@yahoo.ro
Centrul de Cercetare tiinific al Facultii de Teologie Sfntul Andrei aguna din Sibiu
Cuprins
PS Laureniu Streza
Un act de nalt pregtire i de total devotament...............................................6
Pr. Prof. Dr. Decan Aurel Pavel
Cercetarea teologic imperativ misionar al Bisericii Ortodoxe.............................8
Teologie Practic
Pr. Drd. Radu Bogdan
Cntarea n Biseric.........................................................................................11
Pr. Drd. Stelian Laureniu Georgescu
Ontologia misterului eclezial n viziunea Sfntului Maxim Mrturisitorul..........18
Pr. Drd. Constantin Iacob
Relaia dintre Spovedanie i mprtanie n practica liturgic actual................27
Drd. Elisabeta Milea
Cntarea n Biserica Ortodox..........................................................................34
Drd. Sebastian Stroia
Principii eseniale legate de predic i catehez....................................................38
Pr. Drd. Sorin Doru Vasiu
Meditaii la Sfintele Taine ................................................................................44
Teologie Sistematic
Pr. Drd. Bogdan Constantin Bunescu
Provocri misionare n post-modernitate.............................................................55
Drd. Silviu Ciut
Actualitatea scrierilor Sfntului Simeon Noul Teolog privind simirea
experienei harului Duhului Sfnt.....................................................................63
Diac. Drd. Ioan-Paul Crngau
Influena crescnd a Islamului n Europa de Vest i atitudinea Bisericii
Ortodoxe Romne n faa acestui fenomen..........................................................69
Drd. Mdlin-Florian Enciu
O reactualizare a tradiiilor apocrife ale Adormirii Maicii Domnului.................76
Pr. Drd. Ovidiu-Cristian Groza

Cuviosul Iosif Isihastul ( 1959), 115 ani de la naterea sa. Un rspuns filocalic
contemporan la provocrile i cerinele actuale n teologia ortodox......................84
Pr. Drd. Gheorghe Ionacu
Rugciunea n lumea secularizat......................................................................91
Drd. tefan Mrcule
Penticostalismul: familia micrilor harismatice.............................................102
Drd. Dan reanu
Cutri doctrinare n Reforma radical. Studiu de caz: Menno Simons..............110
Pr. Drd. Marius Uc
Daniil (Sandu) Tudor un parcurs biografic i un itinerar intelectual i spiritual...... 117
Teologie Istoric
Drd. Drago Boicu
Autoritatea imperial n problematica religioas i convertirea funciei
de pontifex maximus n pontificat imperial.......................................................133
Pr. Drd. Drago Viorel Constantin
Sfritul lumii i mpria lui Dumnezeu.......................................................143
Drd. Ioan Alexandru Dian
Islamul n Europa secolului al XXI-lea.............................................................151
Pr. Drd. Stelian-Alin Dumitru
Actualitatea gndirii isihaste a Sfntului Grigorie Palama n societatea
secularizat de astzi......................................................................................156
Pr. Drd. Ioan-Marius Popa
Actualitatea apoftegmelor prinilor pustiei......................................................162
Teologie Biblic
Drd. Alexandru Ioni
Romani 9-11 n cercetarea biblic romneasc: provocri i cerine actuale........169
Pr. Drd. Laureniu Urian
Pedepsele Apocalipsei pmntul nu poate fi salvat fr cer.............................182
Un act de nalt pregtire i de total devotament

ncepnd cu acest an, pentru prima dat n istoria Facultii de Teologie
Ortodox Sfntul Andrei aguna din Sibiu, coala Doctoral i mbogete
aria de activiti academice prin organizarea unui simpozion tematic semestrial i
prin publicarea unui periodic, prilej pentru doctoranzi de a contribui ntr-un mod
practic i consistent la cercetarea tiinific din cadrul acestei instituii teologice
de mare prestigiu naional i internaional. coala Doctoral din cadrul Facultii
de Teologie din Sibiu se integreaz n mediul academic din Romnia, att prin
componena didactic, dar i prin doctoranzii care urmeaz programele de cercetare din cadrul acesteia. Seriozitatea n cercetare i facilitile de studiu oferite de
facultatea noastr sunt nrdcinate n istoria celor 225 de ani ai colii de teologie
din Sibiu, o instituie de renume n care au activat mari personaliti culturale,
academicieni i profesori de marc ai teologiei romneti. Placa comemorativ
de pe frontispiciul Facultii i portretele profesorilor din Aula Ioan Meianu
ne leag direct de istoria acestei instituii i ne responsabilizeaz pe toi cei care
i calc pragul i pe toi cei ce participm la unul dintre programele de educaie
teologic oferite de coala noastr.
Cnd Facultatea de Teologie a intrat n cadrul Universitii Lucian Blaga
din Sibiu, existau n instituia universitar doar dou cadre didactice cu drept
de a ndruma doctoranzii, n vreme ce Facultatea noastr avea zece profesori
cu acest drept, datorit crora, Universitatea sibian a primit dreptul de a avea
coal doctoral.
Ne exprimm bucuria de a iniia n cadrul Facultii astfel de activiti la
care doctoranzii s i prezinte munca de cercetare tiinific. Alturi de doctoranzi, cu toii ne concentrm atenia asupra realitilor pastorale din contemporaneitate i ne dorim s identificm att provocrile Teologiei contemporane,
ct i rspunsurile i soluiile ce trebuie aplicate n viaa practic. Ne bucurm
de rspunsul prompt i responsabil din partea doctoranzilor i vom ncerca s-i
ndrumm spre ci de cercetare urmate de noi, profesorii de astzi i s exploatm mpreun anumite pri din domeniul Teologiei, pe care noi le-am dezbtut n anumite condiii i din anumite perspective. Ne dorim ca generaia
tnr de cercettori s ne urmeze i s continue lucrarea de cercetare teologic,
5
o chemare cu o valoare semnificativ. Cercetarea teologic este un act de nalt

pregtire i de total devotament, care cere implicare total. Nu se poate realiza
o cercetare temeinic deplin, doar prin abordarea la suprafa a problemelor,
ci lucrurile trebuie privite n profunzimea lor. Activitatea doctoranzilor se desfoar cu sprijinul ndrumtorului, iar tinerii cercettori au multe de nvat
de la profesorii acestora, pentru ca mai apoi, cnd vor fi doctori n teologie, s
poat continua cu responsabilitate cercetarea. Felicitm cadrele didactice i pe
doctoranzii Facultii pentru iniiativ i le dorim mult succes n activitile de
cercetare teologic.
Laureniu,
Arhiepiscopul Sibiului i Mitropolitul Ardealului
Cercetarea teologic imperativ misionar al Bisericii Ortodoxe

Criza prin care trece astzi societatea contemporan n pofida a ceea ce se
afirm n general nu este una att social i economic, ct una religios-moral.
Omul de astzi sufer de lipsuri nu pe orizontal (bunuri materiale, servicii etc.),
ci pe vertical, prin pierderea adevratelor repere care s-l plaseze ntr-o relaie
corect fa de elementele lumii (care nu sunt altceva dect daruri ale lui Dumnezeu).
Provocrile la adresa Bisericii se rsfrng n mod automat i asupra nvmntului teologic. Astfel, credem c nu exagerm atunci cnd afirmm c acesta
se gsete astzi, la rndul lui, ntr-o criz ce i afecteaz pe toi factorii implicai
n procesul de nvmnt: profesori, studeni, masteranzi, doctoranzi. Este o
criz a crei rdcini sunt prea profunde pentru a putea fi expuse n mod adecvat
aici. Drept urmare, att la nivelul studiilor de licen i master, dar mai ales la
nivelul studiilor doctorale, este imperativ ca acrivia s ia locul diletantismului,
iar redactarea unei lucrri originale (de licen, de master, de doctorat) s ia locul
nseilrilor pseudo-academice ca o colecie de citate. Doar aa produsele finite ale colilor doctorale ortodoxe vor putea s fie puse n slujba Bisericii i nu
mpotriva ei, ca o contra-mrturie!
A vorbi despre cercetare teologic autentic presupune ns a ne reaminti ce
este teologia autentic i care este rolul ei. Etimologic, noiunea de teologie vine
de la cuvintele Theos (Dumnezeu) i logos (cuvnt), nsemnnd cuvnt, nvtur sau discurs despre Dumnezeu i despre lucrrile Lui. Mrturia patristic
a subliniat ns c, dei teologia este aadar discurs despre Dumnezeu i despre
lucrrile Lui, elaborat pe baza Revelaiei divine supranaturale, ea este i cunoaterea lui Dumnezeu n duh pe baza experienei personale. Teologia este o harism a
Duhului Sfnt, un dar al lui Dumnezeu, cunoaterea duhovniceasc a realitilor
dumnezeieti i prezentarea lor n cuvnt de nelepciune prin care teologul descoper noi semnificaii duhovniceti ale cuvntului lui Dumnezeu.
Prin nsi natura ei, teologia trebuie s fie mereu adaptat la nevoile Bisericii i ale societii: chiar dac trgndu-i seva din Sfnta Scriptur i din
gndirea Sfinilor Prini, ea trebuie s fie ancorat n realitile fiecrei epoci
istorice. Astfel, dei rmn nencetat aceleai, temele mari ale teologiei se cuvin a
fi actualizate i valorificate, adaptate la noile realiti ale societii, n caz contrar
rmnnd simple teorii fr relevan existenial. Dar unul dintre principiile
7
fundamentale ale Tradiiei ortodoxe a fost acela al relaiei indisolubile ntre lex
orandi i lex credendi, ntre Dogmatic Liturgic Spiritualitate. Acest caracter
unitar al teologiei, marcat de un infinitus progresus in idem, determin un caracter
static i deopotriv mobil un ceva care rmne ca valoare peren, dar care n
acelai timp este viu, se prezint n forme noi. n acest sens unul dintre cei mai
de seam teologi ortodoci din secolul XX, Vladimir Lossky, definea Tradiia ca
fiind viaa Sfntului Duh n Biseric.
Cele afirmate anterior reprezint un model i un ndemn pentru toi cei implicai n slujirea teologic (a Cuvntului) de a reflecta n egal msur cele dou
aspecte ale Tradiiei, cel static i cel dinamic. Ce nseamn aceasta? C fiecare
dintre noi se cuvine s promovm aceleai valori venice ce se desprind din lecturarea textelor biblice i patristice, dar i c fiecare dintre noi trebuie s ne aducem
propriul aport pentru ca aceste valori s fie exprimate ntr-un mod ct mai actual
i accesibil pentru contemporani, n aa fel nct cuvintele s devin duh.
Desigur, nu este o sarcin uoar iar aici trebuie avute n vedere exigene ale
dialogului inter-cultural i inter-religios. Societatea de azi, una global, reclam
mai mult dect nainte o teologie atent la descoperirile tiinifice, avnd menirea
de a atrage atenia asupra aspectelor etice pe care le implic explozia tehnologic
i informaional. n aceeai msur, valorile cretine co-exist i se confrunt cu
alte sisteme religioase, mergnd fie pn la desprire violent (fanatism religios),
fie, dimpotriv, pn la identificare simplist (sincretism religios). Sunt pericole
peste care nu se poate trece uor; este absolut necesar prezena discernmntului,
a unei maturiti a slujirii lui Dumnezeu prin cuvnt i fapt.
ncheiem prin a aduce n atenie integrarea Facultilor de Teologie ortodoxe n Universitate o imagine emblematic pentru noi a ceea ce nseamn
rolul acestora n societate. Pe de o parte, la fel cum Biserica este nu din lume dar
n lume, tot aa aceste Faculti sunt n Universitate pentru a arta c nu exist
cunoatere de dragul cunoaterii, c viaa este mai presus de tiin i mai ales c
toate cunoaterile omeneti sunt prin definiie pariale. Pe de alt parte, tot aa
cum adevrata tensiune nu este ntre Biseric i lume, ci ntre Biseric, lume i
mpria eshatologic a lui Dumnezeu, Facultile de Teologie au ca scop aducerea aminte la realitile ultime ale omului, adic promovarea unei educaii care
s-i duc pe oameni nu doar la rangul de profesioniti sau chiar de buni ceteni
, ci la statura brbatului desvrit, Iisus Hristos.
Pr. Prof. Dr. Decan Aurel Pavel
SAD
Teologie
Practic
SAD
SAD
Practice
Cntarea n Biseric
Pr. Drd. Radu Bogdan
Doxologia este una dintre dimensiunile fundamentale att ale cultului, ct
i ale teologiei. n acest sens, este bine cunoscut scopul principal pentru care au
fost creai Sfinii ngeri preaslvirea lui Dumnezeu , scop ce privete i fiinele umane, care mpreun cu cetele ngereti l laud pe Dumnezeu cntndu-I:
Biserica este eu-ul rugciunii tuturor fiinelor contiente: pmnteni, ngeri i
sfini, rugciunea avnd n felul acesta un mare rol unificator. n Biseric, n mine
i pentru mine, se roag toi, i eu m rog n toi i pentru toi1.
Aadar, putem vorbi despre un destin doxologic al omului, care se implinete i se desvrete n cntarea de laud adus lui Dumnezeu. Atunci cnd
omul i cnt lui Dumnezeu, el pregust din darurile i bucuriile mpriei cerurilor: De aceea, n mpria cerurilor, mpreun cu ngerii vor cnta i oamenii:
sfinii vor cnta Mielului njunghiat cntarea cea nou (Apoc. 5, 9-13). Aceast
cntare o cntm nc de acum, n Dumnezeiasca Liturghie, n care pregustm
darurile mpriei ce va s vin i ne bucurm de Mielul njunghiat pe Sfntul
Altar, dar care vine ca mprat al tuturor, nconjurat de otile ngereti2.
Trebuie s remarcm ns faptul c doxologia adus lui Dumnezeu n cadrul cultului este indispensabil legat de dogm, cntarea liturgic nefiind altceva
dect o teologie cntat, o teologie ce constituie rezultatul unei experiene cu
caracter mistic, contemplativ, este efectul produs de extazul fiinei umane n faa
slavei dumnezeieti i a prezenei reale a Dumnezeirii n Biseric.
De aceea, dogma s-a nscut, n Biserica Ortodox, n cult, teologia aflnduse ntr-un raport de interdependen cu mrturisirea doxologic-liturgic a Bisericii. Aadar, cntarea liturgic este, de fapt, mrturisirea de credin (cntat) a
membrilor Bisericii, ca rspuns la prezena real a Domnului Hristos n Sfnta
Liturghie, prin Darurile euharistizate3. Din acest motiv cntarea bisericeasc se
dovedete a fi o profund teologie: De aceea cntarea e modul cel mai propriu de
a vorbi despre Dumnezeu, sau lui Dumnezeu, ca despre i Celui cu neputin de
1
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.II, EIBMBOR, Bucureti, 1997, p.137.
2
Protos. dr. Iuvenalie Ionacu, Sfnta Liturghie, reprezentare iconic a mpriei lui Dumnezeu, Editura Anastasia, Bucureti, 2001, p. 84-85.
3
Karl Christian Felmy, De la Cina de Tain la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe,
Editura Deisis, Sibiu, 2004, p.25.
11
cuprins n noiuni precise, limitate i exprimat n cuvinte corespunztoare acestor noiuni. Dar ea e i modul cel mai propriu de a mulumi din toat inima lui
Dumnezeu, de a-L luda i de a I ne ruga. Prin cntare trim taina, ne unim cu
existena Lui negrit, accentum prin simire marea dorin de a ne face parte de
darurile Sale. Prin cntare spunem mai mult dect putem exprima prin indiferent
care cuvinte. Prin ea dm un coeficient nemrginit admiraiei mreiei Lui, buntii Lui care ntrece cuvintele noastre simplu rostite, exprimm inexprimabilul,
apofaticul, dar i mulumirea nermuit fa de El, pe care nu o putem exprima
prin simple cuvinte4. Ceea ce confer valoare imnografiei este melodia asociat acesteia. De altfel, definiia imnografiei bizantine evideniaz legtura intim
existent ntre cuvnt i melodie, sau, faptul c nu putem concepe aceste dou
elemente, unul fr cellalt:
Byzantine hymnography is the poetical expression of Orthodox theology,
translated, to music, to the sphere of religious emotion. It mirrors the evolution
of the dogmatic ideas and doctrines of the Orthodox Church from the early days
of the Eastern Empire to the full splendour of the service at the height of its development. Neither the poetry nor the music, therefore, can be judged independently of each other; verse and voice are intimately linked toghether5.
Pe de alt parte, primul scop ce vizeaz subiectul cultului este acela de a-l cluzi pe credincios spre dobndirea sfineniei, conform dimensiunii harismatice a
cultului: Se cuvine deci ca, la primirea Sfintelor Taine, s ne nfim pregtii
i cu vrednicie. De aceea, trebuie s existe i n slujba Sfintei Liturghii mijloace de
pregtire n acest scop, cum sunt: rugciunile, cntrile i tot ce se svrete sau
se rostete ntr-nsa, dup rnduiala sfnt. Acestea ne sfinesc i ne fac n stare, pe
de o parte ca s primim cu vrednicie sfinirea, iar pe de alta ca s o putem pstra
i s rmnem cu ea6.
Efectul pe care l produce cntarea liturgic asupra sufletului se datoreaz celor
dou elemente componente ale ei: melosul i logosul, ntruct, n cntarea bisericeasc bizantin, cuvntul este mereu prezent, unit cu melodia7. Faptul c n Biserica
Ortodox cntarea este exclusiv vocal, ea implic ntreaga fiin (raiune, simire,
afectivitate, efort vocal, auditiv): Rugciunea angajeaz omul ntreg8.
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia Ortodox, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p.421.
5
Egon Wellesz, A history of byzantine music and hymnography, second edition, revised and
enlarged, Oxford at the Clarendon Press, 1961, p. 157.
6
Sf. Nicolae Cabasila, Tlcuirea dumnezeietii Liturghii, Editura Arhiepiscopiei Bucuretilor, 1989, p. 2.
7
Pr. Vasile Grjdian, Teologia cntrii liturgice n Biserica Ortodox. Aspecte de identitate a
cntrii liturgice ortodoxe, Editura Universitii Lucian Blaga din Sibiu, 2000, p.13.
8
Episcopul Sofronie al Gyulei, Cuvinte despre rugciune ale Printelui Sofronie (Saharov),
Editura Teognost, Cluj-Napoca, 2005, p.34.
4
12
I/2012
Pr. prof. dr. D.Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, p. 137.
Protos. dr. Iuvenalie Ionacu, Sfnta Liturghie, reprezentare iconic a mpriei lui Dumnezeu, p.88.
11
Idem, p.84.
12
Episcopul Sofronie al Gyulei, Cuvinte despre rugciune ale Printelui Sofronie (Saharov), p.33.
13
Ibidem.
9
10
13
Practice
Prin urmare, la procesul de sfinire a credincioilor contribuie att textul

liturgic, ct i melodia care mbrac textul, ntruct cntrile bisericeti sunt,
de fapt, rugciuni cntate, ce pornesc din adncul sufletului celui care cnt i se
slluiesc n sufletele celor care ascult, dar care, ptruni fiind de taina cntrii,
se roag i ei mpreun cu cntreul.
Este incredibil modul n care rugciunea celui ce cnt devine rugciunea
ntregii comuniti bisericeti: n Biseric, n mine i pentru mine, se roag toi,
i eu m rog n toi i pentru toi9.
Importana cntrii n Biseric se datoreaz i faptului c ea se prezint ca
ndoit rugciune, o dat dac avem n vedere textul liturgic (care poate fi un
psalm, un tropar, un condac, un canon etc.), ns de o complexitate teologic de excepie, ce reuete s transforme adevrul de credin n rugaciune, n
doxologie: Prin cntare, teologia se rentoarce la Sfnta Liturghie. Nu rmne
un discurs raional, ci devine trire, pregustare a modului de a fi al ngerilor n
mpria lui Dumnezeu10.
n al doilea rnd, cntarea liturgic este rugciune i datorit melodiei, muzicii, deoarece cntarea este lucrarea prin excelen a ngerilor11, care nencetat
nal lui Dumnezeu rugciuni de laud. Cntarea, ca i rugciunea, ine de fiina
omului: aa cum omul vorbete i cuget, deoarece aa a fost fcut, tot aa fcut
a fost i pentru rugciune12. Rugciunea menine vie credina n Dumnezeu i
unitatea dintre membrii Bisericii: Pierderea rugciunii, a tuturor celor ce in de
ea duce la srcire, la rcirea i, n cele din urm, la evaporarea credinei.13
Un alt scop al cntrii liturgice este cel didactic, corespunztor dimensiunii
kerigmatice a cultului. Dup cum am subliniat n cele de mai sus, se poate observa
faptul c majoritatea cntrilor bisericeti abund n nvturi cu caracter dogmatic, moral, duhovnicesc, care vorbesc despre firea i iconomia Sfintei Treimi,
despre Dumnezeirea i umanitatea Fiului, despre opera Sa mntuitoare, despre
lucrarea Duhului Sfnt la crearea lumii i, mai apoi, la mprtirea credincioilor
de roadele mntuitoare ale operei de restaurare ontologic a omului, nfptuit
de Domnul Hristos prin ntruparea, Moartea, nvierea i nlarea Sa cu trupul la
ceruri. Desigur, aceste aspecte vor fi tratate mai pe larg atunci cnd vom analiza
n parte fiecare cntare a Sfintei Liturghii.
n concluzie, trei sunt scopurile principale ale cntrii bisericeti: scopul
doxologic, scopul harismatic i scopul kerigmatic. Acestea sunt puse n evi-
SAD
den att de taina cntrii / a melodiei, ct i de profunzimea teologic a

textului liturgic.
nc din prima perioad ce a urmat ntemeierii Bisericii, muzica s-a dovedit a
fi un element nelipsit n cultul primar al cretinilor. Acest lucru se datoreaz, n special, cultului iudaic14, sinagogal, majoritatea cretinilor provenind, n aceast prim
etap a cretinismului, din mediul iudaic. Datorit acestui fapt multe elemente din
muzica sinagogal au fost mprumutate de cultul cretin. Dintre acestea, cel care
prezint o importan substanial este reprezentat de preluarea Psalmilor. Aceast
motenire din cultul iudaic nu a fost lipsit de un stil psalmodic de cntare15.
Numrul mare de elemente iudaice utilizate n cretinism aveau s persiste
n ntreg spaiul cretin pn n secolul al V-lea, moment n care reminiscenele
cultului sinagogal au fost nlocuite, treptat, de cele provenite din spiritualitatea
cretin. Mai trebuie s precizm c odat cu aceast nnoire a cultului cretin
asistm i la o schimbare n funcia cntrii bisericeti, a noului ei loc n structura general a cultului, n mbogirea ei cu o semnificaie liturgic nou16.
ntre imnurile cretine din secole VI-IX i cele din epoca primar a Bisericii
exist o diferen considerabil att n ceea ce privete inspiraia i tehnica, ct i
poziionarea acestora n cadrul serviciului divin public17.
De asemenea, nu exist o identitate de sens n ceea ce privete accepiunea termenului de imn n epoca primar i cea bizantin, n sensul c psalmii,
cntrile biblice, cntrile duhovniceti i imnurile s-au confundat n perioada
Bisericii primare18.
n aceast perioad exista o temere cu privire la acceptarea n cult a altor
cntri n afara celor de provenien biblic. Istoricul Eusebiu de Cezareea relateaz c episcopul Pavel de Samosata a luat msuri n vederea nlturrii noilor
imnuri cretine, care dobndiser deja o ntrebuinare liturgic, pe motivul c
sunt nebiblice19.
Pe de alt parte, au existat cntri care s-au bucurat de ntrebuinare n
cadrul cultului, nc de la nceputul cretinismului. Un astfel de exemplu ar fi
cntarea Lumin lin. Vechimea acestui imn se pierde, nsui autorul, ns cretinii au cntat aceast imn nc de timpuriu n cadrul cultului, cu att mai mult
14
p.230.
Alexander Schmemann, Introducere n Teologia Liturgic, Editura Sofia, Bucureti, 2002,
Pr. Vasile Grjdian, Elemente de cntare bisericeasc i tipic, Editura Universitii Lucian
Blaga, Sibiu, 2002, p.14.
16
A. Schmemann, op. cit., p.230-231.
17
Pr. Petre Vintilescu, Despre poezia imnografic din crile de ritual i cntarea bisericeasc,
Editura Partener, Galai, 2006, p. 15.
18
Ibidem.
19
Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasc, VII, XXX, 10, colecia PSB, vol. 13,
EIBMBOR., Bucureti,1987, p. 304.
15
14
I/2012
E. Wellesz, op. cit., p. 149.

Conf. dr. Gabriela Ocneanu, Istoria muzicii universale, vol.I, Editura TIMS, Iasi, 1993, p.34-36.
22
Pr. V. Grjdian, op. cit., p.19.
23
Ibidem.
24
Conf.dr.G. Ocneanu, op. cit., p.38.
25
Ibidem.
26
Ibidem.
27
Pr. conf. dr. Nicolae Belean, Cntri bisericeti tradiionale, Editura Marineasa, Timioara, 2005, p.144.
20
21
15
Practice
cu ct finalul acestui imn reprezint una dintre primele doxologii nlate Sfintei
Treimi: Ludm pe Tatl i pe Fiul i pe Sfntul Duh, Dumnezeu20.
Nu acelai lucru l putem spune despre creaiile imnografice care au luat
natere ncepnd din secolul al VI-lea. n aceast perioad creaiile imnurilor au
fost acceptate n cult, ajungnd s reprezinte chiar partea predominant a serviciului divin public ortodox, se cunoteau de asemenea autorii acestora, imnurile
fiind mai apoi aezate n colecii sau volume, primul de acest fel fiind Octoihul,
prin contribuia Sfntului Ioan Damaschin.
Aceast prim faz a dezvoltrii muzicii bizantine debuteaz n secolul al
V-lea cu apariia troparului, urmnd ca n secolul al VI-lea s ia natere condacul
i n cele din urm n secolul al VII-lea, imnografia bizantin culminnd cu
apariia canonului21.
Aadar, principalele forme ale imnografiei bizantine sunt: troparul, condacul i canonul. Autorii acestora sunt melozii, care atunci cnd scriau textul imnurilor compuneau i melodia corespunztoare fiecrui imn n parte. Formele
imnografice de mai sus au aprut i s-au dezvoltat n Siria i Palestina22.
Dezvoltarea imnografiei cretine a determinat apariia n sec. al VIII-lea a
Octoihului (colecie a manuscriselor ce cuprind imnurile grupate dup cele opt
glasuri), datorat Sf. Ioan Damaschin.
Cu timpul, melodiile devin tot mai complexe, astfel nct apariia unei notaii muzicale s-a dovedit a fi indispensabil. Notaia muzicii bizantine este neumatic (denumire datorat semnelor ce o constituie, numite neume). n prim faz
ntlnim aceast notaie n form ecfonetic (secolele V-VI), mai trziu n form
diastematic (intervalic) mult mai avansat i mai bine precizat, i aceasta fiind
legat tot de numele Sf.Ioan Damaschin23.
Notaia muzical a devenit i mai util atunci cnd au nceput s apar mai
multe stiluri diferite de cntare: irmologic cuprinde cntri simple, silabice,
crora le impune un tempo vioi24, stihiraric se caracterizeaz prin prezena
restrns a melismelor i prin tempoul mai lent25 i papadic presupune un
tempo mai rar i o ornamentaie foarte bogat26.
Aceste trei categorii stilistice de cntare27 difer de la un glas la cellalt,
n sensul c fiecare dintre cele opt glasuri prezint o variant aparte a celor trei
SAD
stihuri. n ceea ce privete cele opt glasuri bisericeti este important s reinem
faptul c nu exist, n acest caz, o echivalen ntre termenul de glas i cel de voce:
termenul de glas, echivalentul ehului din limba greac, nu este folosit n muzica
religioas n sens de voce omeneasc, ci n sens de stil de cntare, gen, sistem
sonor sau cadenial28.
Melodiile glasurilor bisericeti s-au ntemeiat pe seama genurilor muzicale
antice: diatonic, cromatic, enarmonic.
Printre melozii de seam ai primei perioade a muzicii bizantine putem
aminti pe: Sf. Roman Melodul, episcopul Smirnei, mpraii Iustinian i Iustin
al II-lea, patriarhii Constantinopolului Sofronie i Serghie, diaconul George Pisidis, Sf. Andrei Criteanul, Sf. Ioan Damaschin, Sf. Cosma de Maiuma, Sf. Iosif
i Teodor Studitul, Teofan Mrturisitorul, mitropolit al Niceei, tefan Giroptul,
mitropolitul Niceei, Iosif Giroptul, Mitrofan, mitropolitul Smirnei, Ioan Mavropol, episcop al Evhaidei, Sf. Metodie, patriarhul Constantinopolului, mpraii
bizantini Leon al VII-lea neleptul i fiul su, Constantin al VIII-lea Porfirogenetul, mpratul Leon al VI-lea, Sf. Simeon Metafrastul .a.
De numele autorilor enumerai mai sus sunt legate majoritatea canoanelor la Praznicele mprteti, tropare (de exemplu Unule-Nscut), heruvice (Noi
care pe heruvimi i Acum puterile cereti), axioane (Cuvine-se cu adevrat) condace (Condacul Naterii Domnului), luminnde (cele unsprezece Luminnde ale
Duminicilor)29.
De asemenea, merit menionat faptul c pn la sfritul perioadei melozilor toate cntrile amintite mai sus au fost grupate n colecii de manuscrise
distincte, astfel lund natere crile de cult corespunztoare fiecreia dintre cele
trei perioade ale anului bisericesc: Octoihul, Triodul, Penticostarul i Mineiele
(pentru fiecare lun a anului).
Rugciunea, obiectul cultului i, deopotriv al spiritualitii, (fie ea personal, fie colectiv), nu se reduce numai la un act latreutic, ci n primul
rnd, esena cultului este cunoaterea spiritual, contemplaia ce rezult din
starea de comuniune cu Dumnezeu. n sensul acesta cultul bizantin se prezint drept o metod de spiritualitate: n jurul nucleului tradiional de
proz scripturistic (psalmodiere, citire a Vechiului i a Noului Testament)
i de proz euchologic (formule ale rugciunilor de cerere i de mulumire),
ea a dezvoltat o creaie proprie, o important imnologie n care se afl nscris
experiena trit a autorilor ei (n cea mai mare parte contemplativi), care
s-a desfurat i s-a mbogit de-a lungul secolelor. Oficiul liturgic bizantin
a devenit astfel un limbaj al Duhului: a-l asculta i a-l nelege nu nseamn
28
29
16
Ibidem, p.143.
Pr.V. Grjdian, op. cit., p.20-22.
I/2012
30
Andr Scrima, Biserica liturgic, Editura Humanitas, Bucureti, 2005, p. 55.
17
Practice
att a te achita de o obligaie ct a urma un drum de via spiritual cu uurina proprie celui care respir ntr-o ambian de rugciune. Metod existenial, nu raional30.
SAD
Ontologia misterului eclezial

n viziunea Sfntului Maxim Mrturisitorul
Pr. Drd. Stelian Laureniu Georgescu
Punctele de pornire ale Sfntului Maxim Mrturisitorul n explicarea
Mystagogiei sunt adeseori mai bune dect cele ale lui Dionisie, pentru explicarea
Sfntului Maxim nemaifiind decisiv irul treptelor medierii ierarhice de la care
pornete Dionisie Areopagitul, important fiind pentru el gndirea iconic.
La Sfntul Maxim Mrturisitorul cosmosul are caracter bisericesc i totodat se pstreaz duhul comunitar al Bisericii adevrate, aflnd de asemenea n
Mystagogia o psihologie i o mistic n care ntregul este reprezentat de orice
stare sufleteasc (Ganzheitstruktur), iar viaa spiritual este trit n comunitate1. Mystagogia, dup cum mrturisete printele Stniloae, cuprinde o explicare
mistico-simbolic a sfntului loca i a Sfintei Liturghii2.
Primele apte capitole din Mystgogia reprezint o introducere n ontologia
misterului eclezial iar restul capitolelor trateaz despre Liturghia Cuvntului (sau
a catehumenilor) ca despre o anamneaz ritual i ascetic a primei parusii a lui
Hristos, respectiv a Iconomiei sale istorice n trup, iar Liturghia Sacramentului (a
credincioilor) este privit ca o anticipare sacramental i mistic a celei de a doua
parusii eshatologice, finale a lui Hristos3. Tocmai aceste apte capitole consacrate
ontologiei misterului eclezial reprezint originalitatea Mystagogiei maximiene,
Biserica fiind reprezentat n aceste capitole ca imagine (eikon) a lui Dumnezeu,
a cosmosului, a omului i a Scripturii.
a) Astfel, n capitolul I, Biserica este imagine a lui Dumnezeu, icoana i
chipul lui Dumnezeu, avnd aceeai lucrare ca i El, dar prin imitare i nchipuire. Sfntul Maxim vrea s arate c aa cum unitatea bisericii const n aceea c
ntregul e coninut n fiecare parte, toate existnd n mpreunare cu toate, fr
confuzie, n temeiul legturii unice i indisolubile n care le ine nceputul i cauza
unic, i biserica imit modul de existen i de aciune cosmic a Providenei
lui Dumnezeu: biserica, prin imitare i nchipuire, l urmeaz pe Dumnezeu care
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Mystagogia , trad. de Dumitru Stniloae, EIBMBOR, p. 8
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Cosmosul i sufletul, chipuri ale Bisericii, n Revista
Teologic, anul XXXIV (1944), nr. 3-4, p. 212.
3
A. Riou, Le Monde et lglise selon Maxime le Confesseur (Thologie historique 22), Paris,
1973, p. 159.
1
2
18
I/2012
Sfnta Biseric a lui Dumnezeu ni se arat fcnd cu noi acelai lucruri ca i

Dumnezeu, imitndu-L cum imit o icoan modelul su. Cci sunt muli
i nesfrii la numr cei ce fac parte din ea i sunt renscui i recreai n
duh: brbai, femei i copii, desprii i foarte deosebii dup gen i nfiare, dup neamuri i graiuri, dup via, dup vrst, preri, meteuguri,
chipuri, moravuri i atitudini, dup tiin i slujbe, dup soart, caracter i
deprinderi. Dar tuturor Biserica le d deopotriv o singur form i numire
dumnezeiasc, adic existena i numele de la Hristos; i o singur i nemprit relaie prin credin, simpl i fr pri, care nu las s fie cunoscute
diferenele cele multe i nenumrate ale fiecruia, din pricina raportrii i
concentrrii universale a tuturor spre ea. n temeiul acesteia niciunul nu este
ctui de puin desprit prin nimic de ceea ce e comun, ca s fie de sine.
Toi exist mpreun unii cu alii i sunt unii prin unicul har i unica putere
simpl i nemprit a credinei. Cci era n toi, zice, o singur inim i un
singur suflet (Fapte 4, 32), precum din felurite mdulare este i se cunoate
un singur trup, vrednic de Hristos nsui, Care este cu adevrat capul nostru,
n care, zice dumnezeiescul Apostol, nu este brbat, nici femeie, nici iudeu,
nici elin, nici tiere mprejur, nici netiere mprejur, nici barbar, nici scit, nici
rob, nici om liber, ci toate i n toate el (Galateni 3, 28; Coloseni 3, 11). Acesta le nchide toate n sine prin unica putere simpl i nesfrit de neleapt
a buntii, ca un centru al unor linii drepte pornind din el, n calitatea de
cauz i putere unic i simpl, nelsnd s se despart nceputurile lucrurilor
odat cu capetele lor finale, i circumscriind n cerc extinderile lor, i adunnd
la sine nsui distinciile lucrurilor fcute de el. Aceasta o face ca s nu se nstrineze cui totul ntre ele i s se nvrjbeasc creaturile i fpturile aceluiai
Dumnezeu, nemaiavnd n jurul a ce i unde s-i arate iubirea i pacea i
identitatea ntreolalt, i s fie astfel primejdie ca nsi existena lor s cad
n nefiin prin desprirea de Dumnezeu. Prin urmare, Sfnta Biserica este
icoan a lui Dumnezeu ca una ce nfptuiete aceeai unire ca Dumnezeu
ntre cei credincioi, chiar dac cei unificai n ea prin credin sunt deosebii
dup nsuirile lor i sunt n diferite locuri i feluri. Este aceeai unire pe care
o nfptuiete Dumnezeu nsui n chip neamestecat ntre fiinele lucrurilor,
ndulcind i aducnd la identitatea deosebirea dintre ele, prin raportarea lor
la el i prin unirea cu el ca pricin, nceput i scop.4
4
Sfntul Maxim Mrturisitorul, op. cit., p. 14-15.
19
Practice
dup ce a fcut i a adus toate la existen cu putere nesfrit le i poart de grij,

inndu-le n jurul Su i fcndu-le s concorde ntreolalt prin unica putere a
relaiei fa de El, ca nceput. Biserica este icoana lui Dummnezeu tocmai prin
puterea unificatoare pe care o are, meninnd n unitate existenele create:
SAD
Casa lui Dumnezeu spune Sfntul Simeon al Tesalonicului dei este

alctuit din lucruri nensufleite ea se sfinete cu dumnezeiescul dar i cu rugciunile preoeti i nu este ca celelalte case, ci este fcut pentru Dumnezeu i
pe El l are locuitor i n ea este slava, puterea i darul lui. Drept aceea nu o mai
numim pe ea numai cas, ci sfnt, ca una ce este sfinit de Sfntul Printe, cu
Preasfntul Fiu prin Duhul Sfnt, fiind sla al Treimii5. Patriarhul Gherman
al Constantinopolului vorbind despre Biseric o numete templul lui Dumnezeu, locaul sfnt, cas a rugciunii, mireasa lui Hristos care cheam popoarele
la pocin i rugciune6. Sfntul Maxim Mrturisitorul descrie Biserica ca pe
o Biseric a neamurilor, Biseric care este format din multitudinea persoanelor
existente, reprezentnd universul creat. Dar Lars Thunberg pune n discuie o
problem: Cum poate aceast Biseric s fie i icoan a Lui Dumnezeu ?. Rspunsul poate fi gsit chiar la Sfntul Maxim, Biserica fiind o icoan a lui Dumnezeu
n virtutea comuniunii ei n energia tropic cu El (trupul lui Hristos este aceast energie unificatoare, energie care este chipul energiei uni-diversificatoare a lui
Dumnezeu, el fiind singura cauz a tot ceea ce exist i principiul unitii).7
Viziunea Sfntul Apostol Pavel, cea a unui trup cu mai multe membre, a
exercitat o influen decisiv asupra concepiei Sfntului Maxim Mrturisitorul.
Biserica este icoana lui Dumnezeu ca una ce nfptuiete aceeai unire ca
Dumnezeu ntre credincioi, chiar dac cei unificai n ea prin credin sunt deosebii dup nsuirile lor i sunt din diferite locuri i de diferite feluri. Este aceeai
unire pe care Dumnezeu o nfptuiete n chip neamestecat ntre fiinele lucrurilor, ndulcind i aducnd la identitate deosebirea dintre ele, precum s-a artat,
prin raportarea lor la El i prin unirea cu El, ca pricin, nceput i scop8.
b) ncepnd cu capitolul II al Mystagogiei Biserica este nfiat ca i chip
al creaiunii cosmice i umane, Sfntul Maxim referindu-se de aceast dat la
biseric ca edificiu arhitectonic i sprijinindu-se pe aceast mprire a bisericii
n nav i sanctuar (naoshierateion), aceast referin reprezentnd o intuiie
extraordinar proprie gndirii Sfntului Maxim9. Aceast referin este specific
Sfntului Maxim Mrturisitorul, i despre ea Hans Urs von Balthasar mrturisete c nu este ntlnit la Dionisie Areopagitul, el fiind concentrat pe desfurarea
temporal a riturilor:
Maria Freniu, Limba romn i limbajul rugciunii, Editura Anastasia, Bucureti,
2001, p.96.
6
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturhia Ortodox , Editura
Mitropoliei Olteniei, 1986, p. 34-35.
7
Lars Thunberg, Omul i cosmosul n viziunea Sfntului Maxim Mrturisitorul, EIBMBOR,
Bucureti 1999, p. 109.
8
Sfntul Maxim Mrturisitorul, op. cit., p.15.
9
Ioan I. Ic Jr., Mystagogia Trinitatis( tez de doctorat), Cluj-Napoca, 1998 , p.402.
5
20
I/2012
Dualitatea intelect-simire prezent n om este aspectul dominant al capitolul II din Mystagogie, capitolul II fiind un comentariu i o ntregire a capitolului
I. Biserica aparine lumii create i este format din oameni care pot ajunge s cunoasc creaia fie sensibil, prin simuri, fie inteligibil, cu facultatea lor raional,
fiind vorba de aceeai lume11.
Sfntul Maxim Mrturisitorul prezint Biserica drept edificiu specific, constituind chipul acestei lumi duale: ca edificiu, aceasta fiind un singur loca, se
deosebete totui dup forma ei spaial, mprindu-se n locul destinat numai
preoilor i liturghisitorilor, pe care l numim ieration12, i n cel lsat pe seama
ntregului popor credincios, pe care l numim naos. Dar e una dup ipostas13.
Biserica este mprit n spaiul rezervat clericilor i cel rezervat laicilor, grilajul
bemei fiind cel care face separaie ntre hieration i nav. Chiar dac spaiul
bisericii este mprit, cele dou pri se ntreptrund aa cum cele dou naturi,
divin i uman, sunt cuprinse n persoana lui Iisus Hristos: dar e una dup
ipostas, nemprindu-se i ea nsi deodat cu prile ei din pricina deosebirii
acestora ntreolalt. Cci fiecare dintre acestea dou este, reciproc, pentru cealalt, ceea ce este aceea pentru sine nsui. Naosul este ieration n poten, iniiat i
sfinit prin ducerea sa pn la sfritul aciunii de iniiere i sfinire. Iar ierationul
este un naos actualizat, avndu-l pe acela ca nceput al aciunii de iniiere i sfinire, care struie ca una i aceeai prin amndou14.
Locaul bisericesc ine n unitate pe credincioii mireni aflai n naos i pe
preoii aflai n altar (ieration), i mpreun nainteaz spre unirea cu Dumnezeu,
locaul bisericesc fiind locul unde preoii mpreun cu credincioii cltoresc spre
Dumnezeu. Numai n aceast comuniune i ntreptrundere Biserica poate nainta spre Dumnezeu, i de aceea creaiunea cosmic numai n solidaritate cu locaul
bisericesc poate rmne n starea de Biserc extins15, cuprinzndu-i pe toi n ea.
Ibidem , p.402.
L. Thunberg, op. cit., p.111-112.
12
Printele Dumitru Stniloae vede n hieration spaiul n care e aezat masa altarului .
13
Sfntul Maxim Mrturisitorul, op.cit. , p. 15-16.
14
Ibidem, p. 16.
15
Pr. prof. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturhia Ortodox,
EIBMBOR, Bucureti, 2004, p. 22
10
11
21
Practice
Biunitatea Bisericii vzute e reprezentarea Hristosului neles n mod chalcedonian: i, trecnd astfel dintr-o lovitur dincolo de Dionisie, e recuperat ntreaga veche lume alexandrin a lui Origen cu simbolismele ei duale:
cer-pmnt, spirit-trup, Noul Testament-Vechiul Testament, eon nou-eon
vechi. ntregul este aadar i acest lucru este unicitatea realizrii maximiene i ceva cu totul nou un origenism chalcedonian10.
SAD
Nu putem vorbi de trei Biserici alturate (locaul bisericesc, creaiunea cosmic i

cea uman ) ci de o singur Biseric cu trei aspecte.
Sfntul Maxim cnd se refer la aceste aspecte ale Bisericii aduce n discuie imaginea din Iezechiel, a carului lui Dumnezeu purtat de roi ce se mic una
n alta. Dionisie Areopagitul explic faptul c roile incandescente i deiforme
posed, n acelai timp, micrile lor de jur mprejur (una n alta), pentru c se
mic etern n jurul lui Dumnezeu, dar i revelrile lor, pentru c manifest ceea
ce este ascuns, ridic ceea ce e negrit i transmit printr-o pornire progresiv iluminri mai nalte fiinelor inferioare.
Biserica, creaiunea cosmic i umanitatea sunt n interpenetrare i sunt chemate la o interpenetrare mai accentuat, putndu-se spune c creaiunea este o
Biseric de alt chip i nedezvoltat, nedeplin actualizat, avnd Biserica n ea ca
un ferment care o poate ajuta s se dezvolte pn la starea de Biseric actualizat,
dar ntr-un sens propriu ei.16 De aceea Sfntul Maxim numete cosmosul nu
numai o imitaie a locaului bisericesc, ci chip al lui, Biseric: ntreg cosmosul,
fiind n chip nelegtor o biseric nefcut de mn, indic prin aceasta biserica
fcut de mn. Exist n el un loc sfnt al preoimii, ntruct are lumea de Sus,
care S-a dat puterilor de sus; i are naosul, ntruct cuprinde locul de jos, care s-a
rezervat acelora crora li s-a rnduit viaa simurilor17.
Dup cum reiese din lucrarea lui Ozoline, Simbolismul templului cretin
dup Maxim, Sfntul Maxim cnd se refer la edificiul bisericii nu are n minte
arhitectura bisercii Sfnta Sofia din Constantinopol ci mai degrab o biseric
simpl alctuit din nav plus absid cu semicupol18.
n interpretarea dat de Sfntul Maxim spaiului bisericii, nava (naosul) este
o icoan sensibil a regiunilor lumii de jos, sanctuarul fiind o icoan a puterilor
de sus (intrarea n altar simbolizeaz i intrarea n regiunile cereti, iar participarea la Liturghia ngerilor, care ncepe cu intrarea n casa lui Dumnezeu, confirm
rugciunea Intrrii celei Mici, intrat n rnduiala Liturghiei cel mai trziu n
secolul VIII, poate chiar n timpul Sfntului Maxim: Stpne, Doamne, Dumnezeul nostru, care ai aezat n cer cetele i otile ngerilor i ale arhanghelilor spre
liturghia slavei tale, f ca mpreun cu intrarea noastr s fie i intrarea sfinilor ti
ngeri, care liturghisesc mpreun cu noi i mpreun cu noi slvesc buntatea Ta.
C ie se cuvine toat slava, cinstea i nchinciunea, Tatlui i Fiului i Sfntului
Duh, acum i pururea i n vecii vecilor. Amin.19
Ibidem , p. 23
Sfntul Maxim Mrturisitorul, op.cit. , p. 16
18
Ioan I. Ic jr, op. cit., p.403
19
K.C.Felmy , De la Cina cea de Tain la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe , trad.
de Ioan I.Ic , Editura Deisis, Sibiu 2008 , p.173
16
17
22
I/2012
20
21
22
23
24
Sfntul Maxim Mrturisitorul, op.cit. , p. 16

Pr. prof. dr. D. Stniloae, op. cit., p.25
Ibidem , p. 26
Sfntul Maxim Mrturisitorul, op.cit. , p.17
Ibidem, p. 18
23
Practice
Biserica dei este chip al lumii, vzut din interior ofer o imagine a realitii cereti i a celebrrii ei liturgice: Prin aceasta e ca un fel de alt biseric a lui
Dumnezeu, nefcut de mini, indicat cu nelepciune de aceasta, care e fcut
de mini. Aceast totalitate are ca ieration cosmosul, sus, destinat puterilor de
sus, iar ca naos, pe cel de jos, la ndemna celor sortii s triasc o via legat
de simuri20.
Sfntul Maxim nu include n definiia pe care o d Bisericii, ca loca al
comunitii liturgice a credincioilor i ca chip al creiunii cosmice i al fiinei
umane, pe Dumnezeu, Dumnezeu fiind mai presus de Biseric, n calitatea Lui
de necreat, El aflndu-se la locul cel mai nalt, care este Sfnta Mas din altar,
n Trupul i Sngele lui Hristos, El fiind Cel din care sunt toate, Care le susine
pe toate, iar n fiina uman posibil de simit n legtur cu inima.21 n Biseric
mirenii sunt reprezentai prin naos iar preoii prin altar: Naosul este locul preoimii n poten, zice el, prin orientarea spre sfritul Sfintel slujbe; i iari, locul
preoimii este naos , avnd naosul ca nceput al lucrrii ei22.
Structura unitar-bipartit a edificiului eclezial face ca biserica s devin o
icoan att a cosmosului inteligibil i sensibil n totalitatea lui: Cci ntreg cosmosul inteligibil se arat n ntreg cosmosul sensibil n chip tainic prin formele
simbolice, celor ce pot s vad; i ntreg cel sensibil exist n cel inteligibil, simplificat n sensurile minii23.
c) n capitolul III Sfntul Maxim adaug la nelesul Bisericii un alt simbolism posibil: Biserica este i chip al lumii sensibile n sine. n acest neles al
Bisericii altarul este reprezentat de cer iar naosul de pmnt, dar se poate spune
c lumea este o biseric, avnd cerul ca ieration, iar podoaba pmntului, ca naos.
Lumea este o biseric i de aici posibilitatea unei relaii Biseric-lumea sensibillumea inteligibil, Biserica nefiind vreodat separat de lumea-cosmos.
d) Capitolul IV al Mystagogiei ne prezint Biserica ca pe o icoan a omului,
omul i Biserica fiind ntr-o relaie de reciprocitate. ntlnim aici trihotomia paulin trup-suflet-minte (soma-psyche-nous), Biserica fiind mprit n trei: minii
i coresunde altarul, sufletului ierationul, iar trupului naosul. Biserica este chip
i asemanare a omului fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Biserica
neleas antropologic este dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu: Biserica este dup chipul i asemnarea omului, creat dup chipul i asemnarea lui
Dumnezeu24. Omul este o biseric n lume, iar Biserica este Omul universal, pe
care Sfntul Maxim l numete makranthropos. Prin naos se arat nelepciunea
SAD
practic, prin ieration cunoaterea natural, iar prin altar cunoaterea tainic a lui
Dumnezeu, teologia mistic.
Omul este scopul ntregii creaii, i trebuie s duc realitile din jurul lui
spre adevrata realizare, el fiind creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu:
omul este o biserica tainic. Prin trup iradiaz, ca printr-un naos, partea fptuitoare a sufletului n mplinirea poruncilor prin nelepciunea practic; prin suflet,
aduce, ca printr-un ieration, lui Dumnezeu, folosindu-se de raiune n cunoaterea natural, sensurile desprinse din simuri, dup ce a deprtat de la ele n duh
tot ce-i material i necurat; iar prin minte, ca printr-un altar, cheam tcerea
prealudat a ascunsei i necunoscutei mari griri a Dumnezeirii25.
e) n capitolul V Sfntul Maxim face o descriere detaliat a bisericii neleas
ca i chip al sufletului, privit n sine, cu ajutorul cugetrii. Pentru A. Riou Biserica este cea care realizeaz n prile sale aceeai unificare pe care sufletul o exercit
n relaie cu facultile sale.26
Aa cum bazilica este structurat n nav i sanctuar, i sufletul uman are
dou faculti fundamentale: raiunea practic (praktikon) reprezentat de logosul i raiunea contemplativ (theoretikon) reprezentat de nous, iar activitatea
acestor dou faculti se face sub forma a patru serii de acte i virtui corespunztoare: raiunea practic se concretizeaz astfel sub forma chibzuinei, fptuirii,
virtuii i credinei prin care vizeaz buntatea lui Dumnezeu (phronesis praxis
arete pistis to agathon); activarea raiunii contemplative duce la seria corelativ
alctuit de nelepciune, contemplare, cunoatere, cunoatere care nu se poate
uita, serie care vizeaz adevrului lui Dumnezeu (sophia theoria gnosis gnosis
alestos he aletheia)27. Toate aceste se mpletesc sub forma a cinci perechi:
perechi pe care le vedem n suflet i care se mic n jurul perechii care
indic pe Dumnezeu: mintea i raiunea, nelepciunea i chibzuina, contemplarea i fptuirea, cunoaterea i virtutea, cunoaterea care nu se poate
uita i credina. Iar perechea care indic pe Dumnezeu este: adevrul i
binele. Sufletul micndu-se progresiv prin acestea se unete cu Dumnezeul
tuturor, imitnd neschimbabilitatea fiinei lui i caracterul binefctor al
lucrrii Lui, prin ntrirea i statornicirea deprinderii n bine pe baza liberului arbitru.28
Omul este n acelai timp fiin inteligibil dar i sensibil, i datorit acestui
fapt sufletul este caracterizat printr-o dubl relaie: el primete senzaii din lumea
Ibidem.
A. Riou, Le Monde et lglise selon Maxime le Confesseur (Thologie historique 22), Paris,
1973,p. 153
27
Ioan I. Ic jr, op. cit. , p.404
28
Sfntul Maxim Mrturisitorul, op.cit., p.20.
25
26
24
I/2012
Acestea sunt aadar, precum am spus, proprii sufletului: prin minte are nelepciunea n poten, din nelepciune decurge contemplaia, din aceasta,
cunoaterea, din cunoatere, cunotina fr uitare, i prin toate e dus ctre
adevr, care e hotarul i inta final a bunurilor mintale. Iar prin raiune
are prudena, din aceasta iese fptuirea, din fptuire, virtutea, din aceasta
credina, prin care se odihnete n bine ca scop i sfrit fericit al lucrrilor
raionale. n sfrit, prin unirea acestora ntreolalt se culege tiina celor
dumnezeieti. n toate acestea se aseamn cu sufletul Sfnta Biseric, privit n neles spiritual. Toate cele ce au fost artate c in de minte i ies
progresiv din ea, le indic Biserica prin ieration. Iar cele artate c in de
raiune i ies din ea prin desfurare, le ilustreaz prin naos. n sfrit, toate
le adun spre taina ce se svrete pe dumnezeiescu altar, tain prin care tot
cel ce poate, s neleag cu nelepciune cele ce se svresc n Biserica lui
Dumnezeu i dumnezeiesc sufletul su. Cci pentru suflet ni s-a dat, poate,
spre cluzirea lui spre cele nalte, Biserica cea fcut de mini, care i este i
model prin diferitele simboale dumnezeieti din ea30.
Sfnta Scriptur, are aceeai structur antropologic, avnd Vechiul testament drept trup, iar pe cel Nou drept suflet, duh i minte, corespunznd fiinei
umane alctuite din trup i suflet: precum omul este muritor dup ceea ce e
vzut, i nemuritor dup ceea ce e nevzut, la fel i Sfnta Scriptur are litera trectoare, iar duhul ascuns n litera ei niciodat nu nceteaz de-a fi Dac omul
nostru cel din afar se trece, cel dinuntru ns se nnoiete din zi n zi (II Cor.
4, 16)- capitolul VI.
f ) Odat cu capitolul VII se ncheie partea dedicat ontologiei misterului
eclezial, dar nc o dat se aduce n discuie dualitatea sensibil-inteligibil, Biserica
29
30
L. Thunberg, op. cit., p. 115.

Sfntul Maxim Mrturisitorul, op.cit., p. 24-25.
25
Practice
extern i, pe baza lor, construiete o imagine despre lume, ns el mai cunoate,

prin natura sa raional, dac nu este perturbat de ataamentul ptima fa de
lucrurile sensibile, principiile (logoi) lucrurilor, i astfel este capabil de a alctui,
prin mijlocirea lor, o imagine mai precis a lumii.29 Sufletul are sarcina de a realiza simbioza dintre cele dou pri ale omului.
Sfntul Maxim accentueaz micarea paralel dintre minte (nous) i raiune
(logos), mintea fiind cea care ndrum activitatea noetic a omului spre descoperirea adevrului. n acelai timp, raiunea ndrum activitatea vieii practice spre
virtute care este fundamentul credinei.
Ultima parte a capitolului descrie aceast relaie Om-Biseric, Omul i Biserica avnd acelai scop, deoarece omul este Biserica, iar Biserica om:
SAD
fiind icoana omului i a cosmosului iar de aici consecina fireasc c ntreg cosmosul este om iar omul, alctuit din trup i suflet, este cosmos, n final existnd
trei oameni31: cosmosul, Scriptura i omul:
Dac vrea, aadar, cineva s aib viaa i raiunea iubitoare de Dumnezeu i
plcut lui Dumnezeu, s se ngrijeasc de prile mai nalte i mai cinstite
ale acestor trei oameni, adic a cosmosului, a Sfintei Scripturi i a omului
nostru. S se ngrijeasc cu toat puterea de suflet, fcndu-l nemuritor,
dumnezeiesc i ndumnezeit prin virtui; i s dispreuiasc trupul, care e
supus stricciunii i morii i care poate s ntineze demnitatea nengrijit
a sufletului32.
n aceast relaie sensibil-inteligibil omul are menirea s depeasc tot ceea
ce este tranzitoriu i s descopere iconomia plin de misterul dumnezeiesc, el
trebuie s moar pentru a putea nvia la o via nestriccioas, ca o lume nou
nviat din cea mbtrnit, s se nale cu nelepciune spre Duhul Sfnt prin
studiul ptrunztor al Sfintei Scripturi, ridicndu-se deasupra literei. Cci n El se
afl plintatea plintilor i comorilor ascunse ale cunotinei i ale nelepciunii,
nluntrul crora cel ce se nvrednicete s ajung va afla pe Dumnezeu nsui,
nscris n tablele inimii prin harul Duhului, oglindind cu fa descoperit slava
lui Dumnezeu, prin ridicarea zbranicului literei.
Biserica vzut, chip al lumii create, ne arat prin simbolismul ei adevrul
ultim, iar acest adevr l ntlnim n starea de unire mistic, dincolo de orice
cunoatere mediat, Biserica fiind locul unde harul ndumnezeitor al lui Dumnezeu lucreaz printre oameni: Biserica este omul duhovnicesc , iar omul este
Biserica mistic33.
Sfntul Maxim Mrturisitorul vede Biserica ntr-o dubl perspectiv, mistic i realist, i pentru el nu exist nicio tensiune decisiv ntre aceste dou
perspective34.
Ioan I. Ic jr, op. cit., p. 406.

Sfntul Maxim Mrturisitorul, op.cit., p. 27-28.
33
Pr. prof. Dumitru Stniloae, Cosmosul i sufletul, chipuri ale Bisericii, n Revista
Teologic, anul XXXIV(1944) , nr.3-4 , p.181.
34
L. Thunberg , op. cit., p. 118.
31
32
26
SAD
Practice
Relaia dintre Spovedanie i mprtanie

n practica liturgic actual
Pr. Drd. Constantin Iacob
De-a lungul timpului au existat nenumrate schimbri n ceea ce privete
modalitatea de raportare la Liturghie, n general, i la Euharistie, n special. De
la o participare i mprtire cu Sfintele Taine la fiecare Sf. Liturghie, s-a ajuns
la o participare sporadic i la o mprtire rar, odat sau cel mult de patru ori
pe an. Sfiala tradiional n Biserica Ortodox fa de cele sfinte, de altfel justificat, dar accentuat unilateral timp de secole pn n ziua de azi, i frica fa de
o mprtire cu nevrednicie au ntrit tendinele spre o separare a Liturghiei de
mprtanie.1 Astfel, constat Christian Felmy, mprtirea a devenit neliturgic i individualist. Aceast stare de fapt este uor de constatat prin participarea la
Liturghiile ortodoxe. n cadrul slujbei nu se mprtete nimeni, sau doar civa
copii, n schimb, mai ales n posturi, se mprtesc foarte muli, nainte sau dup
Liturghie. Prin perpetuarea acestui obicei, devine imposibil pentru credincioi,
sesizarea legturii dintre mprtirea cu Sfintele Taine i Sf. Liturghie.
n secolul al XVIII-lea, a existat o ampl micare de revigorare liturgic
declanat n Muntele Athos cu privire la locul i modul mprtirii cu Sfintele
Taine2. n cadrul acestei micri s-a accentuat importana primirii Sfintei mprtanii ct mai des (consecvent), dar nu fr pregtirea ascetic i moral necesar.
Contextul deplin i esena pledoariei susintorilor unei mprtiri frecvente n-a
fost i nu este pe deplin sesizat i neles pn astzi. n ultim instan, ei nu
voiau dect s restaureze etosul cretinismului apostolic i al Bisericii vechi etos
pascal, n acelai timp euharistic i ascetic i martiric3. Astfel, ei nu au fost nite
revoluionari, sensibili, n mod inexplicabil, la texte i idei inovatoare, ci au fost
restauratori, oameni cu un sim fin pentru problemele duhovniceti, i, care, au
denunat distorsionarea practicii Bisericii primare, considernd obiceiul mprtirii anuale ca fiind inadecvat i cu efecte nocive n planul vieii duhovniceti. De
o metamorfoz profund n nelegerea cultului n mintea Bisericii4 a amintit
Karl Christian Felmy, Dogmatica experienei ecleziale, Editura Deisis, Sibiu,1999,p.280.
Vezi detalii n mprtirea continu cu Sfintele Taine.Dosarul unei controverse-mrturiile
Tradiiei,studiu introductiv i traducere diac.Ioan I. Ic jr, Editura Deisis, Sibiu, 2006, 532p.
3
Ibidem.,p.88.
4
Alexander Schmemann, Introducere n Teologia Liturgic, ,Editura Sophia, Bucureti,
2009,p.82.
1
2
27
i printele Alexander Schmemann. Conform acestuia aceast transformare a dus

la o profund criz liturgic, pentru ieirea din ea fiind nevoie de ntoarcerea
la nelegerea i experiena Bisericii de la nceput. S-ar putea spune c, ntr-adevr, cea mai grav schimbare liturgic se situeaz n sfera mprtirii. Conform
teologului K.C. Felmy, motivele pentru raritatea tot mai crescnd a primirii
mprtaniei stau n supraaccentuarea caracterului nfricotor al cultului divin
i n nelegerea acestuia ca dram cultic, la care se particip activ sufletete, dar
pasiv trupete5.
O cauz profund a acestei transformri ar consta n acceptarea de facto
a excomunicrii6 de ctre majoritatea credincioilor. Pretextul nedemnitii, a
nevredniciei credincioilor de a se mprti este explicaia cea mai obinuit i
rspndit privitoare la absena cuminecrii din viaa duhovniceasc, o explicaie evlavioas, aa cum o numete printele Alexander Schmemann, denunnd
formalismul i ngustimea ei. Sf Nicoale Cabasila afirm c atunci cnd preotul
i cheam pe credincioi la mprtire, cu strigarea Sfintele Sfinilor, prin sfini,
nelegem aici nu numai pe cei desvrii n virtute, ci pe toi ci se strduiesc
spre desvrire, chiar dac n-au ajuns nc la ea; nimic nu-i mpiedic pe acetia
s se sfineasc i ei prin mprtirea cu Sfintele Taine.7
Din pcate, invocnd propria nevrednicie, majoritatea credincioilor triesc
i afieaz o anumit lejeritate n ceea ce privete angajamentul lor duhovnicesc.
Observm o lips de grij i de neluare aminte, o ignoran total i o nepsare,
manifestate concret, n lipsa pregtirii pentru apropierea de Sfntul Potir. Din
pcate, se uit faptul c grija izbvirii de pcat, frmntarea, lupta aceasta (care
are ca scop unirea cu Hristos-realizat deplin n viaa acesta prin mprtirea cu
Trupul i Sngele Su), este constitutiv i esenial n cadrul vieii duhovniceti.
Acolo unde ea nceteaz sau e tratat cu uurin, viaa religioas se rcete sau va
fi marcat de indiferen. Sf. Ioan Gur de Aur afirma, n acest sens, c nu este
ndrzneal i obrznicie a se mprti cineva des, ci mprtirea cu nevrednicie, chiar i numai odat pe an.8
Teologia secolului XX a fost marcat de o ncercare de schimbare atitudinal
att la nivel teoretic, intelectual, ct i practic, experenial n privina raportrii
la Euharistie. Aceste eforturi transfiguratoare ale percepiei i practicii euharistice
se prelungesc i n timpul nostru prin efortul i implicarea ierarhilor i teologilor
Karl Christian Felmy, De la Cina de Tain la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii
Ortodoxe,ed.a II-a,Editura Deisis,Sibiu,2008,p.83.
6
Alexander Schmemann, Postul cel Mare, Editura Univers enciclopedic,Bucureti,1995,
p.137.
7
Nicolae Cabasila, Tlcuirea dumnezeietii Liturghii, EIBMBOR, Bucureti, 1997,p.85.
8
Sf. Ioan Gur de Aur, Puul i mprirea de gru-Predici,Editura Bunavestire, Bacu,
1995, p.486-487.
5
28
I/2012
9
IPS.Dr. Laurentiu Streza, Caracterul dinamic i cel statornic al cultului ortodox. Tradiie i
nnoire, n Telegraful Romn,nr.45-46/2011.
10
Florin Botezan, Liturghie i catehez, n Via liturgic i etos comunitar, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2007, p. 149.
11
Thomas Spidlik, Euharistia leacul nemuririi, Editura Galaxia Gutenberg, Trgu Lpu,
2006, p.8.
29
Practice
ortodoci de marc. Astfel IPS Laureniu, Mitropolitul Ardealului, i exprima

convingerea c Sf. Liturghie i mplinete pe deplin scopul, numai dac, n
cadrul ei, se mprtete, n afar de slujitor i altcineva, care s-a pregtit anume
pentru aceasta, fiindc toi credincioii sunt chemai la masa mpriei9. n
acelai demers se ncadreaz i pledoaria unor teologi i preoi care recomand ca
n fiecare parohie s existe cte un grup de 20-30 de credincioi care s se mprteasc la fiecare Sf. Liturghie. Astfel, se urmrete contientizarea credincioilor
asupra efectelor benefice ale unei mprtiri mai dese i implicit, dezavuarea,
falselor argumente (moft i banalizare a cuminecrii!) aduse mpotriva acestei
practici. Nici obligativitatea slujirii i nici tradiia(aa am motenit)nu ar trebui s
stea n spatele cuminecrii. E nevoie de alte resorturi interioare i de alte premise
pentru a a rspunde chemrii preotului (de fapt, a Domnului Hristos prin preot)
la mprtire: Cu fric de Dumnezeu, cu credin i cu dragoste apropiai-v!.
Pr.prof. Florin Botezan afirma c niciun preot nu ar trebui s fie mulumit cu misiunea pe care o face, atta timp ct mai sunt credincioi care, fr a fi oprii prin
canon, asist la Liturghie fr a se mprti10. Acest afirmaie are i o explicaie
practic. Nu trebuie s uitm c Sfnta Liturghie este i un rit de hrnire11, o participare la masa mpriei. Simpla aezare la mas, fr a gusta din mncrurile
de acolo, nu ne satur, nu ne revigoreaz. Tot la fel, simpla asistare la Liturghie nu
ne satur, nu ne potolete cu adevrat foamea de Dumnezeu. n trecut cei care nu
se mprteau din diverse motive (nu erau botezai sau erau n stare de peniten
din cauza pcatelor svrite), considerau aceasta o problem, o lips. Participarea
lor la Liturghie fiind resimit ca nedeplin, n absena cuminecrii. Astzi, cei
mai muli credincioi consider ca fiind fireasc aceast stare de autoexcomunicare, nemai simind nicio prere de ru pentru faptul c nu se apropie de Potir.
O alt cauz a rarei mprtiri ar fi perpetuarea i ncetenirea ideii i
practicii de a ne spovedi i mprti doar n post (de cele mai multe ori, doar
n Postul Mare). n acest context e important a accentua ideea c Spovedania i
mprtania nu sunt legate (doar) de post. Nenelegerea acestui aspect a dus la
tot felul de deformri n practica liturgic i n viaa credincioilor cu privire la
administrarea i primirea acestor dou Sfinte Taine, cum ar fi: spovedania i mai
ales rara mprtire, impunerea unui post suplimentar, nfrnare de la mncarea
de dulce n ziua mprtirii (chiar dac nu este o zi de post reglementat de Biseric) etc.
SAD
Necesitatea unui post suplimentar de o sptmn sau mcar de cteva zile

premergtor mprtirii i are originea n neputina i, totodat, n obiceiul
unor credincioi de a nu respecta posturile Bisericii. Generalizarea acestui obicei
i impunerea lui tuturor credincioilor (chiar i celor care in posturile Bisericii:
miercurile i vinerile din cursul anului afar de cele nsemnate cu hari, zilele de 5
ianuarie, 29 august, 14 septembrie, precum i cele patru posturi mari) constituie
o denaturare i o exagerare a rolului pe care l are postul n cadrul pregtirii pentru mprtanie. Pe de o parte putem vorbi de o ipocrizie a dublului standard12
(credincoilor li se impune s in post o sptmn pentru a se mprti, chiar
dac nu sunt ntr-unul dintre posturile mari, iar preotul mnnc de dulce smbta pn la orele 23.55, iar apoi, duminica se mprtete fr probleme)13, iar
pe de alt parte ne aflm ntr-o situaie paradoxal: dac n ziua n care ne mprtim ar trebui s inem post, atunci, ar trebui, ori s svrim Sf. Liturghie doar
n posturi, ori s inem post tot timpul.
Karl Christian Felmy afirm c pentru Biserica Ortodox, Spovedania este o
parte esenial a pregtirii pentru mprtanie. n Biserica Rus numai n Sptmna Patimilor i de Pati credincioii aduli se pot mprti fr o nou spovedanie nainte de fiecare primire a mprtaniei dac s-au spovedit deja odat. n
restul Bisericilor Ortodoxe, legtura dintre Spovedanie i primirea mprtaniei
nu este chiar att de strns, dar e mult mai strns dect actualmente n Bisericile Occidentului. Afirmaia exprim un adevr, dar i o inexactitate. Dac ntradevr n unele Biserici Ortodoxe (srb, greac) exist posibilitatea ca cineva s
se spovedeasc o singur dat i s se mprteasc de mai multe ori cu aceeai
spovedanie, n Biserica Ortodox Romn practica aceasta este ntlnit doar
ntr-o msur redus. Acest lucru nu este ns neaprat un semn de evlavie i de
smerenie, ci din pcate este, de cele mai multe ori, o dovad a neangajrii noastre
i a apartenenei relative la Biseric.
Trebuie s fim contieni, ns, i de posibilitatea riscant, acceptat i practicat de ctre unii teologi i preoi, chiar ortodoci, de a-i mprti pe credincioi fr a-i spovedi niciodat. Singura condiie pentru a se mprti fiind
dorina expres a acestora n acest sens.14 Acest lucru este exprimat i de printele
profesor arhid. Ioan I. Ic jr., care subliniaz caracterul problematic al recursului
actual la metoda desei mprtiri, care ar decurge, din presiunea exercitat de
Expresia i aparine arhid. Prof. Dr. Ioan I. Ic jr.
Ierom. Petru Pruteanu, Liturghia ortodox. Istorie i actualitate, Editura Sophia,
Bucureti, 2008,p.332.
14
Referindu-se la cei ce nu au pcate de moarte Pr. Prof. A. Schmemann afirm c ei nu
au nevoie de Taina Spovedaniei, de dezlegare sacramental, cea din urm aplicnduse numai celor
excomunicai (Postul cel Mare, ed.cit.,p. 137). A se vedea i Arhim Roman Braga, Cerberii Sfntului Potir, Rost,nr.18/2004.
12
13
30
I/2012
Diac.Ioan I. Ic jr, mprtirea continu pro i contra o disput peren i leciile ei, n
mprtirea continu cu Sfintele Taine...., p.87.
16
Idem, Sfntul Ioan din Krontadt ntre Liturghie i revoluie, n Ioan din Krontadt, Liturghia-cerul pe pmnt. Cugetri mistice despre Biseric i cultul divin ortodox, ed. a II-a,
Deisis, Sibiu, 2008, p. 18.
17
Pr.prof. Dumitru Stniloae, Mrturisirea pcatelor i pocina n trecutul Bisericii, n
Ortodoxia, p.230.
18
Vezi detalii n Ierom. Petru Pruteanu, op.cit., p.324-326.
15
31
Practice
adepii ei, de a se renuna la elementele tradiionale eseniale, cum sunt pregtirea

ascetic prealabil prin post i mai ales la legtura dintre mprtire i Spovedanie15. Neglijarea rolului spovedaniei, prin care se desfiineaz scopul mrturisiriiindividuale a pcatelor, considerndu-se c practica Bisericii primare ar fi aceea
a unei mrturisiri publice, practicat de ctre unii duhovnici fr discernmnt i
n zilele noastre, constituie o extrem deosebit de nociv. n acest context trebuie
amintit situaia Sf Ioan de Krontadt, care a primit din partea Sfntului Sinod al
Bisericii Ruse permisiunea excepional de a practica spovedania public, alturi
de cea privat pe care o cerea de la toi cei care aveau de mrturisit lucruri deosebite16. Invocnd exemplul Sf Ioan, practica spovedaniei publice a fost introdus
i la mnstirile Sihastru i Vladimireti n anii 1949-1955. Fenomenul a fost
considerat o abatere inacceptabil de la teologia i disciplina canonic i liturgic
a Bisericii Ortodoxe. Din documentele istorice reiese c practica mrturisirii tainice i individuale a pcatelor exist nc din cele mai vechi timpuri de existen
ale Bisericii, prin hotrrea patriarhului Macarie al Constantinopolului din anul
391 desfiinndu-se, de fapt nu mrturisirea public, ci penitena public pentru
pcatele svrite17.
Importana spovedaniei este dat de posibilitatea pe care o are duhovnicul de
a constata i a aprecia starea moral a credinciosului, rvna lui sau absena acesteia,
putnd lua decizia de a-l mprti sau nu, n deplin cunotin de cauz. Mai
mult dect att, decizia ritmului mprtirii fiecrui credincios n parte, nu-i aparine acestuia, ci duhovnicului. Acesta este singurul care are autoritatea necesar de
sftui i de a da sau de a nu da dezlegare pentru o mprtire mai deas.
Pe de alt parte, practica actual, prin care se impune tuturor celor ce vor
s se mprteasc s se spovedeasc nainte de fiecare cuminecare, chiar dac
au trecut doar cteva zile de la ultima spovedanie este considerat de ctre unii
teologi ca fiind o denaturare i o formalizare a actului spovedaniei. Muli teologi
ortodoci consider c aceast situaie este cauzat de confuzia dintre Taina Spovedaniei, n cadrul creia se ddea dezlegarea preotului-duhovnic pentru pcatele
svrite i care se svrea mai rar, i practica descoperirii gndurilor i a faptelor
care se svrea zilnic n faa unui printe duhovnicesc, mbuntit, dar care, cel
puin n trecut, nici mcar nu era hirotonit18.
SAD
Avem de-a face din pcate cu un dublu standard, preoi care se spovedesc
doar de cteva ori pe an i care se mprtesc cel puin sptmnal, impun credincioilor, chiar i celor despre care spun i recunosc c duc o via mai sfnt
dect ei, s se spovedeasc nainte de fiecare mprtire. Astfel, transformarea
Tainei Spovedaniei ntr-o condiie formal i, de fapt, unica condiie pentru mprtanie, nlocuiete adevrata pregtire pentru mprtire, pregtire ce consta
ntotdeauna, ntr-o adevrat pocin luntric. Accentuarea, ntreaga trire a
acestei Taine se schimb de la pocin la dezlegare, i este neleas n lumina
unor puteri aproape magice. Astzi n Taina Spovedaniei nu se caut mpcarea
credinciosului cu Biserica, ci aceast dezlegare formal, jumtate magic, jumtate legalist; iar aceasta se ntmpl nu din cauza faptului c pctoenia l deranjeaz (pe cel ce vrea s se mprteasc n.n de obicei o gsete ca pe ceva firesc
i inevitabil), ci pentru c i d dreptul s se apropie de Sfintele Daruri cu contiina curat19. Aceast problematic se reflect foarte bine n perioadele de post
(mai ales n Postul Mare), cnd grupuri de credincioi ateapt s-i mplineasc
obligaia anual printr-o sumar spovedanie de cteva minute. Considerm c
o astfel de situaie creeaz nenumrate probleme, att n ceea ce privete percepia asupra Spovedaniei n mentalul colectiv, ct i n practica svririi i primirii
acestei Taine. Accentul pus pe dezlegare, ca fiind apogeul i finalitatea spovedaniei i implicit, acces ctre primirea mprtaniei, constituie o denaturare a nvturii ortodoxe. O spovedanie formal (cum din nefericire sunt multe), nu-i
deschide automat accesul ctre mprtire i nu te face mai vrednic de primirea
Sfntului Trup i Snge.
Aadar, nevoia de ndrumare i povuire duhovniceasc rmne un deziderat pentru toi credincioii. ntrebarea care se pune, este, dac se mai poate
vorbi despre aa ceva n practica actual a spovedaniei. Suntem din ce n ce mai
grbii, att preoii ct i credincioii, ceea ce duce la o formalizare a actului
mrturisirii pcatelor. Spovedaniile durez doar cteva minute, iar n cadrul lor
se merge de la negarea existenei pcatelor pn la considerarea pctoeniei
ca fiind o stare fireasc. Aa cum am specificat, mai sus, nu ne spovedim pentru c simim nevoia i necesitatea primirii acestei Taine, ci pentru c, altfel,
nu ne putem mprti. De altfel, i mprtania este privit n mod magic i
utilitarist, fiind perceput ca o amulet, i nu ca leac al nemuririi(Sf.Ignatie al
Antiohiei). Cu alte cuvinte utilitatea ei se reduce la viaa aceasta, la necesitile
noastre curente. Suntem gata s-i condamnm pe cei care se mprtesc mai
des, sau pe preoii care i ndeamn pe credincioi s fac asta, uitnd sau neglijnd faptul c situaia actual, a mprtirii anuale nu este deloc ireproabil i
nici lipsit de consecine nefaste.
19
32
Alexander Schmemann, Postul cel Mare, Editura Univers enciclopedic,Bucureti, p.139.
I/2012
20
mprtirea continu..., ed. cit., p. 86.
33
Practice
Printele Petru Pruteanu amintete de practica existent n mnstirea athonit Vatoped, n care monahii se spovedesc lunar i se mprtesc sptmnal
sau chiar de mai multe ori pe sptmn. Aceast practic ar reflecta, conform
sfiniei sale, mult mai bine etosul ortodox i ar putea fi folosit n anumite cazuri
(e vorba de credincioii evlavioi cu o via duhovniceasc mbuntit) pe scar
mai larg n Biserica Ortodox. n concluzie, trebuie s nelegem c mprtirea
sacramental euharistic nu trebuie izolat de mprtirea mental duhovniceasc prin rugciune i meditaie20 pentru a evita cderea n formalism i legalism
duhovnicesc, pentru c nu este important numrul mprtirilor, ci dac acest
moment al primirii Trupului i Sngelui Mntuitorului este generator al naintrii
pe calea ctre mpria cerurilor. Revenirea la etosul Bisericii primare constituie
cheia nelegerii legturii dintre post, spovedanie i mprtanie i totodat modalitatea apopierii cu responsabilitate de Sfntul Potir.
SAD
Cntarea n Biserica Ortodox

Drd. Elisabeta Milea
Alctuirea complicat a omului l provoac pe acesta continuu n a-L descoperi pe Dumnezeu, valorificnd astfel ntreitele coordonate ale sufletului: raiunea, voina, sentimentul. Zbuciumul uman ncearc s-i gseasc odihna n
diverse preocupri intelectuale sau fizice, ns, fptur dialogic, dorul sufletului
omenesc dup Dumnezeu nu-i afl astmpr deplin dect n rugciune1.
Cel ce cnt se roag de dou ori, afirm Fericitul Augustin, n ncercarea
de a acorda rugciunii cntate noi dimensiuni, ns fr a separa n vreun fel ambele forme de rugciune. Sufletul omenesc vibreaz la frumos, iar emoia muzicii
exploateaz aceast sensibilitate, provocnd stri sufleteti de nalt intensitate,
pentru c legile care armonizeaz fiina sunetului muzical sunt n acelai timp
legile vieii noastre sufleteti2.
Nscut din nevoia omului, din ritmul tririlor sale, muzica este dar dumnezeiesc, ntlnire ontologic cu Creatorul i cu semenii. n acest sens, cntarea
bisericeasc deschide credinciosului cale sigur de comuniune cu Dumnezeu, de
dialog plin de iubire jertfelnic, dup cum ndeamn Apostolul Pavel: Cntai
n inimile voastre lui Dumnezeu, mulumindu-I n psalmi, n laude i n cntri
duhovniceti3.
n Biserica primar, cntreii bisericeti (n accepiune contemporan) nu
existau. Poporul se aduna n biserici i cnta Sfnta Liturghie. Evoluia cultului
divin a atras dup sine i emanciparea cntrii religioase, simindu-se pregnant
nevoia de organizare i disciplinare a acesteia. Prin urmare, au aprut cntreii
bisericeti menii s-i conduc, s-i ajute i s-i nvee pe credincioi rspunsurile
liturgice i nicidecum s-i exclud pe acetia de la cntare.
Introducerea i sistematizarea ulterioar a noilor cntri, clasificarea acestora
n cele opt moduri de cntare (glasurile bisericeti) promoveaz cntreii bisericeti n defavoarea implicrii active a credincioilor n cntarea liturgic. Tehnica
relativ complicat i pretenioas a muzicii bisericeti va fi lsat, cu timpul, pe
seama cntreilor anume pregtii n coli de profil, iniiator n acest sens fiind
marele pedagog Ioan Popescu-Pasrea.
1
2
3
34
Pr. Gh. oima, Despre rugciune, Sibiu, 1942, p.4.

Ibidem.
Col 3,16.
I/2012
Pr. Prof. Ene Branite, Temeiuri biblice i tradiionale pentru cntarea n comun a
credincioilor, n Studii Teologice, nr.1-2/1954, p. 24.
5
P.S. Antim Trgoviteanul, Despre cntarea credincioilor n Biseric, n BOR, nr.1112/1953, p.1119.
6
ndrumrile date de IPS Patriarh Direciunii Academiei de muzic religioas, n Apostolul nr.3/1929, p.34.
7
Ibidem, pp.34-36.
4
35
Practice
Evenimentele istorice din viaa ortodoxiei adncesc criza cntrii n comun,

introducerea limbii slavone n Biserica romneasc afectnd participarea activ a
credincioilor. Dup reintroducerea limbii romne n viaa cultic, cntarea obteasc i revine timid, cel mai important catalizator fiind Prohodul Domnului,
aductor de unitate i uniformitate ntre cler, cntrei i credincioi.
Trezirea contiinei de enoria, prin cntarea obteasc, s-a artat a fi una
dintre metodele cele mai bune pentru participarea activ a acestora la sfintele
slujbe4 i totodat un real succes n activitatea pastoral a preotului. Catehezele
sptmnale permit preotului, ajutat de cntre, s exerseze mpreun cu credincioii melodiile tradiionale ale Sfintei Liturghii. Treptat, se pot nva cntri din
slujba vecerniei i utreniei, paraclise i acatiste. Eforturile preotului vor fi negreit
rspltite prin cereri ale credincioilor de a parcurge i alte cntri bisericeti,
dezvoltndu-se astfel gustul participrii liturgice: Din ncercrile care se fac n
numeroase parohii de la noi, ca i din experiena mai veche a Bisericii, putem
desprinde c enoriaii chemai s ia parte activ la slujbele bisericeti, ncep s se
apropie de sfintele altare cu mai mult cldur. Cntarea de obte este totdeauna
un mijloc de apropiere i unire ntre credincioi5.
Patriarhul Miron este cel care deschide calea perfecionrii muzicii bisericeti, punnd bazele, n anul 1928, Academiei de muzic religioas din Bucureti,
unic instituie de acest fel n ortodoxia acelor vremuri. ntistttorul Bisericii
motiveaz necesitatea nfiinrii Academiei, enumernd criterii precum: reactivarea muzicii psaltice n cureenia ei original6, uniformizarea cntrii bisericeti
n toate provinciile rii, dar i recunoaterea absolvenilor Academiei ca profesori
de muzic bisericeasc, dirijori de coruri, protopsali i cntrei de stran7.
Grija pentru cntarea bisericesc este preluat si de vrednicul de pomenire
Patriarhul Justinian, care va insista pe tot parcursul arhipstoririi sale asupra caracterului misionar al cntrii liturgice: Am rvnit s organizez o Coral a Patriarhiei din ceasul nti al ridicrii mele n demnitatea de conductor al Bisericii
Ortodoxe Romne. mi ntemeiam dorina aceasta pe o experien preoeasc de
un sfert de veac, ale crei comandamente n aceast direcie se puteau formula
astfel: cntarea omofon pentru popor, cu participarea credincioilor de toate
vrstele la serviciile divine svrite n mai toate bisericile din oraele i satele
rii, i liturghie polifonic, coral, n bisericile catedrale i din centrele ore-
SAD
neti. Primul comandament trebuia s duc la regruparea credincioilor n jurul

sfintelor noastre altare, pe calea cntului religios, o cale mai sigur i mai de efect
dect predica didactic, folosit adesea fr suficient pregtire de ctre unii din
clericii notri8.
Pe lng caracterul misionar, cntarea bisericesc ortodox comport i anumite valori educative, morale i religioase, menite s sensibilizeze i s responsabilizeze pe credincioi n privina creterii duhovniceti. Nu de puine ori, mesajul cntrii trezete contiine adormite: Suflete al meu, suflete al meu, scoal!
Pentru ce dormi? Sfritul se apropie i te vei tulbura. Ci, te deteapt, ca s se
milostiveasc spre tine Hristos Dumnezeu, Care pretutindenea este i toate le
plinete9. Cntarea bisericeasc descoper mreia i atotputernicia lui Dumnezeu (Mare eti, Doamne, i minunate sunt lucrurile Tale i niciun cuvnt nu este
de ajuns spre lauda minunilor Tale!), fiind modul cel mai propriu de a vorbi cu
Dumnezeu sau despre Dumnezeu, ca despre Cel cu neputin de cuprins n noiuni precise i exprimate n cuvinte corespunztoare acestor noiuni. Prin cntare
dm un coeficient nemrginit admiraiei mreiei Lui, buntii Lui, care ntrece
cuvintele noastre simplu rostite, exprimm inexprimabilul, apofaticul10.
Cntarea liturgic, prin unire deplin ntre melodie i text, apare ca modalitate de ntrire a unitii n dreapta credin, a relaiilor altruiste inter-comunitare.
Cntnd, sufletul se ntrete i mai adnc n credin i n dragostea lui Dumnezeu, umplndu-se de dulceaa acestor simiri i face ca convingerea lui s se comunice n mod convingtor i altor suflete, sau i face pe cei ce o mrturisesc n cntare
comun s se uneasc i mai mult n mrtirisirea ei n planul adnc al inimii11.
Zid mpotriva prozelitismului sectar este cntarea obteasc i stavil mpotriva celor ce doresc dezbinarea dreptei credine: Acolo unde credincioii cunosc
nvtura Bisericii lor, unde ei au nvat bine imnele Sfintei Liturghii, acolo
unde tiu s cnte minunatele imne ale Sfinilor Prini, n-au s poat s-i mai
amgeasc niciodat cei de alte credine12 .
Ca n orice lucrare bun exist ns i ispite. Cntarea bisericeasc poate
deveni obositoare dac nu apare dragostea fa de aceasta sau educaia credincioilor n acest sens lipsete. Pe de alt parte, sunt credincioi care se simt frustrai
de posibilitatea de a cnta atunci cnd muzica este coral, iar cntarea omofon
plete n faa complexitii pieselor interpretate pe mai multe voci. Sunt ntlPatriarhul Justinian, Apostolat social. Pilde i ndemnuri pentru cler, vol. VI, Bucureti,
1958, pp.206-207.
9
Condac la cntarea a VI-a a Canonului cel Mare, al Sfntului Andrei Criteanul.
10
Pr. prof. Dumitru Stniloae, Cntarea liturgic comun, mijloc de ntrire a unitii
n dreapta credin n Ortodoxia, nr.1/1980, p.58.
11
Ibidem, p.60.
12
Patriarhul Justinian, op.cit., vol.X, p.120.
8
36
I/2012
Tipicul Sfntului Sava.

Canonul 75 Trulan.
15
Pr. prof. dr. Vasile Grjdian, Probleme actuale ale cntrii n Biserica Ortodox Romn,
Iai, 22-24 mai 2006, p.5.
16
Pr. Dan Bdulescu, Cteva considerente asupra muzicii, versiune actualizat i modificat a studiului (1997) aprut n revista Scara, Treapta a IV-a, 1999, p.94.
13
14
37
Practice
nite i situaii n care anumii credincioi se remarc n cntare prin striden i

neconformism. n acest sens, regulile bisericeti sunt clare: Strigarea cea fr
ornduial a celor ce cnt n biseric nu se cade s fie primit n cntarea bisericii. De asemenea i cel care o cnt la biseric nu trebuie s fie primit. S fie scos
din dregtoria sa i s nu mai cnte n biseric. Pentru c se cuvine s cntm
cu bun cucernicie i frumoas glsuire i s nlm Slav Stpnului tuturor i
Domnului ca i din gurile inimii sale. Iar cei ce nu ascult acestea, muncii celei
venice sunt vinovai, ca unii ce nu se supun nvturilor Sfinilor Prini i ale
Pravilelor13. i tot n aceeai idee: Voim, ca cei ce se afl n biseric spre a cnta,
s nu se foloseasc de strigte netocmite (fr de rnduial, vaiete) i s sileasc
firea spre rcnire, nici s adauge ceva n afar de cele ce sunt rnduite de Biseric,
care nu-i sunt nici potrivite, nici cuviincioase, ci cu mult luare aminte i smerenie, s aduc cntri lui Dumnezeu, Cel ce vegheaz asupra celor ascunse, cci
sfntul cuvnt a nvat pe fiii lui Israel s fie cucernici14.
Recomandrile binevenite ale teologilor n aceast problem ncearc s
construiasc o cale de mijloc, de mpreun-lucrare a credincioilor, asfel nct
cntarea bisericeasc s-i ating scopul su nobil: Problema care poate aprea
din punct de vedere pastoral n planul comuniunii ntre profesionitii muzicii
(psaltice sau corale) i restul obtii de credincioi poate fi evitat (mcar parial)
prin alternarea, n practic, a diferite stiluri de cntri15.
Echitabil este ideea credincioilor adunai n biseric ntr-un cor de obte,
n care cei nzestrai cu caliti vocale s-i ajute i pe cei privai de acestea, n comuniune desvrit: Cel mai potrivit lucru n cntarea noastr bisericeasc este
combinarea cntrii psaltice de stran de la slujbele laudelor (utrenie, vecernie)
solo sau n grup, cu sau fr ison, cu o stran sau ambele (antifonal), dup posibilitile locale, cu cntarea omofon n comun, sub conducerea cntreului la
Sfnta Liturghie16.
n concluzie, cntarea obteasc bisericeasc aduce cu sine concentrare, nelegere, aprofundare a Tainelor dumnezeieti, credincioii constituindu-se vrednici continuatori ai muzicii psaltice de tradiie n Biserica Ortodox.
SAD
Principii eseniale legate de predic i catehez

Drd. Sebastian Stroia
Pui de vipere, cum putei s grii cele bune, odat ce suntei ri? Cci din
prisosul inimii griete gura. Omul cel bun din comoara lui cea bun scoate afar
cele bune, pe cnd omul cel ru, din comoara lui cea rea scoate afar cele rele. V spun
c pentru orice cuvnt deert, pe care-l vor rosti, oamenii vor da socoteal n ziua
judecii. Cci din cuvintele tale vei fi gsit drept, i din cuvintele tale vei fi osndit
(Matei 12, 34-37).
Aceste cuvinte au fost rostite de ctre Mntuitorul Iisus Hristos n mprejurarea n care fariseii afirmau c El scoate pe demoni cu ajutorul lui Beelzebul, cpetenia demonilor. Intrigat de aceasta, Domnul Iisus Hristos folosete acest prilej
pentru a-i mustra n mod drastic pe farisei. Mntuitorul surprinde prin cuvinte
dure tocmai discrepana ntre rutatea care i caracteriza pe farisei concretizat
prin criticile aduse faptelor ucenicilor i minunilor Mntuitorului svrite n zi
de smbt i vorbele mgulitoare pe care acetia le folosesc. (Observm c fariseii nu ezit s-l numeasc pe Mntuitorul nvtorule, aadar n mod aparent
i ofer cinstea cuvenit).
Am ales aceste cuvinte ale Mntuitorului pentru c ele surprind unul dintre
principiile de baz ale predicii cretine i anume:
A. Echilibrul care trebuie s existe ntre fondul interior (spiritual) al
predicatorului i mesajul pe care acesta l transmite celor care l ascult.
(Omul cel bun din comoara lui cea bun scoate afar cele bune, pe cnd omul cel
ru, din comoara lui cea rea scoate afar cele rele).
Aceasta comoar bun despre care vorbete Mntuitorul se refer att la
calitile morale i duhovniceti ale predicatorului ct i la tezaurul de cunotine
teologice pe care acesta trebuie s le posede.
Predicatorul este dator s se pregteasc duhovnicete prin Sfintele Taine (n
special Spovedania i mprtania) pentru a putea propovdui cuvntul Evangheliei. Linitea sau zbuciumul interior ale predicatorului vor fi transmise n mod
non-verbal celor care l ascult. Este o amgire a crede c pregtind un fond de
cunotine religioase foarte bun vei reui s transmii credincioilor un mesaj
foarte profund, fr ca pregtirea teoretic a predicii s fie dublat i de o pregtire duhovniceasc.
38
I/2012
Vocaia preotului de mediator ntre textul biblic interpretat i auditoriu. Pentru a nelege acest aspect doresc s pornesc de la definiiile exegezei respective a hermeneuticii oferite de conf. univ. dr Octavian Baban:
Exegeza este analiza care duce la nelegerea mesajului original, a inteniei
celei mai probabile a autorului textului pe care acesta dorete s o comunice destinatarului su primar.
39
Practice
Catehetul nu trebuie s cad ns nici n cealalt extrem, respectiv s relativizeze importana efortului intelectual n pregtirea predicii, ncrezndu-se
n mod exclusiv n ajutorul lui Dumnezeu pentru transmiterea mesajului ctre
credincioi. Efortul predicatorului trebuie conjugat iar nu substituit de ajutorul
Duhului Sfnt. Sfntul Apostol Pavel exprim foarte bine acest echilibru ntre
efortul personal i harul divin n Epistola ctre Corinteni Cap. XV, v. 10 unde
afirma: Prin harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt; i harul Lui care este n mine
n-a fost n zadar, ci m-am ostenit mai mult dect ei toi. Dar nu eu, ci harul lui
Dumnezeu care este cu mine. Aadar capacitatea de a depune efort n vederea pregtirii predicii sau catehezei reprezint, conform celor mrturisite de Apostolul
Pavel un dar al lui Dumnezeu.
Dac n rndurile de mai sus m-am referit la pregtirea cuvntului catehetic
att sub aspect duvovnicesc ct i teoretic doresc s surprind acum o alt variant
a predicii i anume cea dominat de spontaneitate i de dorina arztoare de a
mprti celor din jur propriile triri i convingeri, ipostaza descris de ctre
Mntuitorul prin expresia: din prisosul inimii griete gura. Avantajul acestui
tip de comunicare este fora interioar, imboldul care mpinge n afara mesajul
exprimat. Predicatorul ajunge s emit mesajul sub influena strii sale de exaltare sau de tristee profund. Acest tip de mesaj este mult mai expresiv pentru c
emitorul este prezent n acest tip de mesaj la modul afectiv mult mai mult dect
n altele pe care el nsui le percepe mai mult ca pe o transmitere de informaie.
Din pcate, situaiile n care predicatorul poate s vorbeasc din prisosul
inimii sunt mai rare iar ele sunt generate de triri interioare foarte puternice. Nu
trebuie cutate cu orice pre aceste situaii i trebuie evitat ncercarea de a lsa
impresia c ele exist n mod frecvent, deorece aceast ncercare poate da natere
teatralismului n cazul persoanei care vorbete.
A vrea s surprind nc un aspect legat de misiunea nvtoreasc a Bisericii, respectiv responsabilitatea catehetului pentru cele propovduite. Mntuitorul
spune: pentru orice cuvnt deert, pe care-l vor rosti, oamenii vor da socoteal n
ziua judecii. Exigena este aadar mare pentru toi oamenii n privina celor
rostite. n situaia predicatorului responsabilitatea acestuia este mult mai nalt,
avnd n vedere c el se adreseaz unui numr mare de credincioi iar cele spuse
de el au un impact global asupra acestora.
SAD
Hermeneutica este nelegerea reflectat i aplicat n prezent a inteniei originale, nelegerea final a mesajului, cea care determin la aciune n prezent1.
Misiunea predicatorului este una hermeneutic. El trebuie s reueasc s
aduc textul biblic n prezent i s l fac accesibil celor care l ascult. Mai mult,
predicatorul trebuie s stimuleze interesul pentru respectivul text i s releve actualitatea acestuia i importana lui pentru viaa spiritual a cretinului.
Fiind vorba de o mediere, catehetul trebuie s in cont de cteva constante ale
comunicrii mesajului biblic: Dumnezeu, omul, principiile de baz ale vieii umane, viaa spiritual ca i realitate general valabil, interesul omului pentru binele
personal, dorina lui Dumnezeu de mntuire a tuturor oamenilor (Care voiete ca
toi oamenii s se mntuiasc i la cunotina adevrului s vin (I Tim 2,4) .
n acelai timp, catehetul trebuie s in cont i de variabilele care influeneaz transmiterea mesajului biblic, respectiv: cultur, limb, civilizaie, istorie,
temperamente, educaie, situaii de via particulare, vrsta indivizilor. Aceste
variabile pot fie s potenteze mesajul emitorului, fie s constituie o barier n
calea comunicrii.
Conform viziunii tradiionale, calitatea comprehensiunii unui mesaj literar
este determinata de cunotinele de vocabular i gramatic ale receptorului. Potrivit teoriilor cognitiviste, capacitatea de anelege mesajul nu este determinat
doar de gradul de stpnire alimbii,ci de ntreaga structura cognitiv a celui care
recepioneaz mesajul (sintagma structur cognitiv desemneaz sistemul de
cunotine organizate n categorii de concepte sau, cu alte cuvinte, teoria despre
lume a subiectului).
Datorit diferitelor structuri cognitive ale indivizilor pot aprea bariere n
calea comunicrii dintre predicator i asculttori. Acestea se pot datora fie emitorului fie receptorului.
Din punct de vedere al predicatorului se poate produce foarte uor ceea ce
n psihologie se numete efectul de statut. Adic emitorul i fixeaz un statut
prea nalt n raport cu receptorul, fapt care poate cauza o nelegere defectuoas
a mesajului, ceea ce duce la o comunicare ineficient. Aceasta nu este nicidecum
postura n care trebuie s se situeze predicatorul. Mntuitorul Iisus Hristos le-a
spus ucenicilor Si: De acum nu v mai zic slugi, c sluga nu tie ce face stpnul
su, ci v-am numit pe voi prieteni, pentru c toate cte am auzit de la Tatl Meu
vi le-am fcut cunoscute (In 15, 5). Dac Mntuitorul i-a numit pe Apostolii
Si prieteni i le-a artat acestora o deschidere total, cu att mai mult catehetul
trebuie s apropie de nivelul de percepie al celor care l ascult i s realizeze medierea necesar ntre cunotintele sale i cele ale auditoriului.
1
40
Octavian Baban- Curs de hermeneutica biblica, Bucuresti 2009, p.10
I/2012
Principii ale andragogiei utile catehezei crestin-ortodoxe.

Andragogia reprezint arta i tiina de a-i ajuta pe aduli s nvee, aa cum a
fost ea definit de ctre profesorul i pedagogul american Malcolm Knowles (19131997). Termenul a fost introdus pentru prima dat de ctre profesorul german
Alexander Kapp.
Andragogia contrasteaz cu pedagogia clasic, preocupat doar de simplul
transfer de informaie de la emitor la receptor. Andragogia se bazeaz pe realitatea obiectiv a faptului c adultul, avnd o experien de via deja acumulat,
dar i o anumit uzur, pentru a nva ceva nou i pentru a se orienta consecvent spre un scop bine definit are nevoie de o puternic motivaie psihologic.
De aceea n cadrul unui astfel de proces de nvare, pe care noi l putem traduce
prin catehizare, persoana celui care nva trebuie implicat total, folosind astfel
toate acumulrile sale.
Regula de baz este aadar interactivitatea catehet-participani n cadrul
programului catehetic. n consecin, o catehez bazat doar pe simpla expunere frontal nu-i va atinge dect parial obiectivele. A asculta o predic,
expunere sau catehez nu nseamn s fii i implicat, motiv pentru care, nu
doar copiii, dar mai ales adulii i pierd interesul, ctigul informaional fiind
n consecin mic.
41
Practice
Efectul de statut se resimte n mod pregnant prin problemele semantice care

pot s apara n comunicare. Specialitii au tendina s foloseasc un jargon profesional n comunicare, neinnd seama de faptul c cei din jur nu dein acelai
vocabular, cauznd probleme n comunicare. Persoanele cu statut mai ridicat au
tendina de a se exprima ntr-un mod mai sofisticat, greu de neles pentru persoanele cu un nivel de colarizare sczut.
Predica sau cateheza nu trebuie s foloseasc un limbaj simplist, ns principala grij a predicatorului trebuie s fie accesibilitatea mesajului pe care l transmite, iar nu dorina de a se afirma sau chiar de a se distinge prin vocabular de
grupul credincioilor crora le vorbete. Predica nu trebuie s constituie o ncercare de a ctiga autoritate n faa credincioilor printr-un mesaj greu accesibil.
Legat de variabila comunicrii care se refer la vrsta indivizilor doresc s
atrag atenia asupra unui alt aspect important n catehizare: De obicei, educaia,
n general, se adreseaz tinerilor i se traduce prin termenul pedagogie care
etimologic nseamn a conduce copilul. Cu toate acestea, catehizarea se adreseaz
tuturor vrstelor iar ponderea cea mai mare n rndul credincioilor care recepioneaz mesajul catehetului o reprezint adulii. De aceea am ales s prezint cteva
aspecte legate de andragogie, care nu reprezint altceva decat tiina de a-i nva
pe aduli. Voi prezenta n cele ce urmeaz:
SAD
De obicei, potrivit studiilor de specialitate, n situatia n care doar preotul

vorbete iar credinciosul ascult, procentele, din punct de vedere al cantitii de
mesaj transmis sunt urmtoarele :
- Ceea ce intenioneaz preotul s transmit 100%
- Ceea ce transmite 80%
- Ceea ce se nelege 60%
- Ceea ce se accept 40%
- Ceea ce se reine 20%
- Ceea ce se menine pe termen lung din ceea ce se reine 10%.
Metodele andragogice sunt centrate pe participani i contrasteaz cu cele
pedagogice centrate pe preot/catehet. n urma numeroaselor cercetri au fost
constatate anumite specificiti ale adulilor implicai n procesul de instruire,
particulariti de care ar trebui s se in seama i n cadrul educaiei religioase a
acestora:
adulii sunt autonomi i autodirectivi; ei trebuie s fie liberi s se direcioneze n mod independent i s-i controleze procesul de educaie religioas.
Catehetul are rolul de a facilita instruirea religioas;
adulii au o vast experien de via acumulat de-a lungul anilor care trebuie exploatat. Ei simt nevoia s se fac apel la experiena lor de via. Conexiunile cu experiena de via vor contribui la eficientizarea procesului de instruire.
Adulii pot s aiba un respect profund i consolidat pentru preot, dar, la
rndul lor, simt necesitatea de a fi respectai de ctre acesta.
Concluzii:
Predica i cateheza nu au n vedere doar simpla transmitere a unor informaii, ci urmresc producerea de schimbri pe trei planuri:
cognitiv (achiziia de cunotine sau, n cazul nostru, asumarea adevrurilor de credin);
atitudinal (n cadrul vieii Bisericii concretizarea liturghiei de dup Liturghie);
al deprinderilor (de pild frecventarea slujbelor Bisericii, nelegndu-le i
trindu-le mai bine, nsuirea unui program personal de rugciune, participarea
la viaa social i la activitile caritabile ale comunitii de credin).
Altfel spus, finalitatea educaiei cretine este de a-i forma integral pe cretini
n vederea tririi i nelegerii credinei, pe care s o practice att prin exprimarea
convingerilor religioase, dar i prin exemplul propriei viei.
n cele de mai sus am ncercat s surprind cteva aspecte care privesc factorul uman n procesul de catehizare sau instruire religioas i de asemenea am
ncercat s atrag atenia asupra unor pericole i dificuli pe care poate s le ridice
42
I/2012
43
Practice
predica sau cateheza. Nu trebuie s uitm ns c predicarea i catehizarea nu

sunt activiti autonome ci se desfoar n cadrul cultului divin-public al Bisericii, aadar ele mbrac un rol misionar. Preotul predicator sau catehetul este un
continuator al misiunii nvtoreti a sfinilor apostoli i evangheliti, iar reuita
acestei misiuni se datoreaz ajutorului Harului divin.
Acest fapt ni se descoper prin formula de binecuvntare a diaconului de
ctre preot nainte de citirea pericopei evanghelice: Dumnezeu, pentru rugciunile Sfntului, ntru tot ludatului Apostol i Evanghelist (N) s-i dea ie, celui ce
binevesteti, cuvnt cu putere mult, spre plinirea Evangheliei iubitului Su Fiu, a
Domnului nostru Iisus Hristos.
Formula de binecuvntare este de fapt o rugciune ctre Dumnezeu Tatl
prin care este invocat Duhul Sfnt pentru a da putere cuvntului (mai precis
pentru a da putere propovduirii cuvntului dup cum reiese din originalul grecesc) spre plinirea Evangheliei lui Hristos adic spre a face s rodeasc cuvntul
n inimile celor care l vor auzi.
Prin urmare omilia nu este o simpl explicare a unui pasaj din Scriptur, ci
este actul sacramental al mprtirii cuvntului Tatlui de ctre Fiul Su preaslvit, Iisus Hristos, prin predicatorul su hirotonit, adunrii euharistice nu n
cuvinte de nduplecare a nelepciunii omeneti ci n adeverirea Duhului i a puterii
(I Cor 2,4 ).
SAD
Meditaii la Sfintele Taine

Pr. Drd. Sorin Doru Vasiu
Sfintele Taine sunt acele lucrri sfinte ntemeiate de Domnul Hristos prin
care ntr-o form vzut se mprtete primitorului, n Biseric, harul dumnezeiesc nevzut, absolut necesar pentru mntuire.
Relaia strns, fiinial dintre Sfintele Taine i Biseric este dat n Hristos
nsui1, care a ntemeiat i instituit prin Jertfa i nvierea Sa, Biserica i Tainele
ei, n care lucreaz Duhul Sfnt, care face prezent pe Hristos n Biseric, prin
Sfintele Taine i prin cuvntul Scripturii. Biserica intr n istorie la Cincizecime,
odat cu venirea ipostatic sau personal a Duhului Sfnt n lume2. n ziua Cincizecimii ne-au fost date ca realiti concrete, divino-umane, pentru mntuirea
noastr, i Biserica i Tainele ei. Mai mult, harul trimis prin Sfintele Taine va face
simit prezena Mntuitorului fa de toi oamenii: i iat Eu cu voi sunt n
toate zilele, pn la sfritul veacului (Matei 28, 20).
Sfintele Taine sunt lucrri vizibile, acte personale ale Mntuitorului, n vizibilitate pmnteasc, prin mijlocirea crora ne ntlnim cu Omul premrit
Iisus i prin care venim n contact cu misterul sfinitor al lui Hristos. Ele, Tainele
desvresc lucrarea de propovduire a Cuvntului lui Dumnezeu prin care suntem chemai la unire cu Hristos. Prin ele, ne mprtim de Taina lui Hristos, de
puterea lui Hristos i chiar mai mult, El nsui se unete cu noi. Propovduirea
nvturii cretine, a Cuvntului lui Dumnezeu relevat, nu face altceva dect s
pregteasc sufletul credincios pentru primirea mai rodnic a harului comunicat
n Sfintele Taine, Taine care nu sunt altceva dect acte care transform, pentru c
transformarea este inta real a lui Dumnezeu n acte Sale mntuitoare. Noi trebuie s aflm ultimul neles al ideii de mntuire n srbtoarea Schimbrii la Fa
(a transfigurrii), Sfintele Taine sunt acte care transfigureaz chipul desfigurat al
omului czut n pcat. Acest neles l are i textul Sfntului Apostol Pavel, care
spune: Privind ca n oglind, cu faa descoperit slava lui Domnului, ne prefacem la acelai chip din slav n slav, ca de la Duhul Domnului 2 Cor.3, 18. i,
ntr-adevr, Sfintele Taine sunt o oglind prin care privind cu credin, dar i cu
faa descoperit, ne mprtim de chipul slavei Fiului lui Dumnezeu, cci noi,
Pr. prof. dr.Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic, EIBMBOR, Bucureti, vol. III,
1978, p.6.
2
Ibidem, p. 13
1
44
I/2012
Ibidem, vol.2, p.67.

Sfntul Grigore de Nazians, In Sanct. Bapt., 29, P.G.,36, col. 396 apud pr. prof. dr.
Dumitru Stniloae, op.cit., vol.3, p. 58.
3
4
45
Practice
ca fiine create dup Chipul lui Dumnezeu suntem chemai s devenim chip
a lui Dumnezeu, hristoi (Rom.8, 29); s ajungem la semnarea cu El.
Sfntul Apostol Pavel i mpreun cu el, Sfinii Prini, vd n Hristos, Taina originar, Izvorul Tainelor: Taina lui Hristos, e una cu Hristos. ntruparea
Mntuitorului, chenoza e o tain3 care covrete mintea (Fil.2, 5-9). nsui Hristos este o tain, care a fost ascuns neamurilor, dar care s-a descoperit nou acum
(Rom.16, 25).
Dup cum n taina ntruprii Mntuitorului care este Fiul lui Dumnezeu
i chipul Tatlui, ni se descoper Dumnezeirea, care altfel ar fi rmas o tain de
neptruns pentru noi; tot aa Sfintele Taine constituie tot attea trepte de urcu
duhovnicesc, de cretere nencetat n cunoaterea, n trirea deplin, n unirea
cu Fiul su ntrupat, rstignit i nviat.
Dup rolul i importana pe care o ocup n viaa omului credincios i dup
aria mai restrns sau mai larg asupra creia Sfintele Taine i exercit aciunea,
ele ar putea fi mprite n:
- Taine de ncorporare a omului n Hristos, ca mdular al Trupului Su,
Biserica, sau Taine de iniiere cretin, adic prin care omul devine cretin, unindu-se deplin cu Hristos. Aici amintesc: BOTEZUL, MIRUNGEREA I EUHARISTIA;
- Taina comuniunii personale cu Hristos, EUHARISTIA;
- Taine de restaurare a relaiei cu Hristos, cu Biserica i cu semenii, diminuat, strmbat prin pcate de tot felul i pentru care se cere harul iertrii i
vindecrii, acestea sunt TAINA SPOVEDANIEI i TAINA MASLULUI;
- sau Taine pentru rosturi i misiuni speciale n comunitatea oamenilor i n
Biseric: HIROTONIA i NUNTA;
Aici se mai impune o precizare: Validitatea Sfintelor Taine svrite de un
episcop sau preot, nu depinde de vrednicia lor i nici a primitorilor pentru c
rugciunea i invocarea Duhului Sfnt fcute de ei e rugciunea i invocarea Bisericii, iar gesturile lor sacramentale arat c Hristos nsui lucreaz prin ele n mod
nevzut i c Hristos nsui i mplinete de fiecare dat fgduina la instituirea
Tainelor, c la svrirea lor va cobor n cei ce le primesc. E necesar, desigur, ca
n acest caz preotul s manifeste o vrednicie personal, dar dac aceast vrednicie
lipsete, absena ei este suplinit de credina i vrednicia Bisericii4.
Revenind la obiect, Sfntul Botez este prima Tain, prin care ne mprtim
de harul dumnezeiesc... i aici, trecnd peste rnduiala propriu-zis, unde tim
cu toii ce e de fcut, ei bine, voi face un remember nvtoresc. Aadar:
SAD
Prin apa Botezului se sfinete trupul omului, iar prin Duhul Sfnt
se sfinete sufletul celui care se boteaz, dup cum a zis Sfntul Ioan
Boteztorul;
Botezul este moartea mpreun cu Hristos i nvierea mpreun cu El;
Prin afundarea n ap n numele Sfintei Treimi se produce moartea
omului vechi i renaterea lui la o via adevrat a lui Hristos i se
imprim chipul lui Hristos n el;
Botezul ne nate la o via duhovniceasc dinamic pentru c stpnirea
pcatului sau cugetul trupesc este omort, pe de o parte de harul Sfntului Botez, iar pe de alt parte este rstignit de ascultarea lucrtoare a
poruncilor dumnezeieti cu sabia Duhului;
Botezul terge pcatul strmoesc, dar n cel botezat rmne aplecarea
spre pcat. Dup botezul n Iordan, Domnul Hristos lupt cu efectele
de pe urma pcatului strmoesc i se duce s le biruiasc n pustie mai
nti, n dezlipirea de ispitele lumii. Aceasta ne arat c i noi trebuie s
luptm dup botezul nostru mpotriva urmrilor pcatului strmoesc
ca s le biruim5. i o putem face, cci odat cu Taina Botezului ni se
sdete n suflet o anumit cunoatere i simire a lui Dumnezeu, cci
ni se deschid ochii sufletului i ni se d putere pentru ornduirea vieii
la Hristos;
Prin Harul primit n Taina Botezului i lucrat (adic actualizat) n chip
voluntar prin mplinirea poruncilor arat Sfntul Maxim Mrturisitorul Botezul Domnului este chipul ostenelilor noastre de bunvoie pentru virtute prin
care, tergnd petele de pe contiin, omorm de bunvoie chinuirea voii noastre
ctre cele ce se vd6. Astfel, pzind neptat haina Botezului, prin mplinirea poruncilor, omul primete ntrebuinarea morii ca osnd a pcatului, care l trece
n chip tainic la viaa dumnezeiasc i fr sfrit. Aa nct, dup cum se arat
prin rugciunea din Molitfelnic la Splarea pruncului, Botezul este o arvun a
vieii celei de apoi, pe care nelsnd-o furat, ne nvrednicete la viaa de veci.
Chiar actul tierii prului, celui ce se boteaz, asemntor cu acela al tunderii n
monahism are dup cum arat teologul P. Evdokimov acelai sens simbolic
de druire total a vieii proasptului botezat lui Dumnezeu. Cci trecnd prin
tundere, orice laic se regsete clugr al monahismului interiorizat supus tuturor
exigenelor absolute ale Evangheliei. Botezul este aadar, prima chemare ctre
viaa lui Hristos i primul ajutor n urcuul dumnezeiesc.
5
Serafim Rose, Ortodoxia i religia viitorului, trad. din lb. englez de Maria Bncil, Editura
Cartea Ortodox, Bucuresti, 2007, p.305.
6
Nicolae Moldoveanu, Dicionar de nelepciune patristic, Editura Casa coalelor, Bucureti, 1999, p.58
46
I/2012
A se vedea si Sf. Ioan Gur de Aur, Despre Pocin, n Predici despre pocin i
despre Sf. Vavila; Pr. Petre Vintilescu, Spovedania i duhovnicia, Alba-Iulia, 1995; Arhimandritul
Serafim Alexiev, Leacul uitat Sfnta Tain a Spovedaniei, Editura Sofia, Bucureti, 2007; Andrei,
Arhiepiscopul Alba-Iuliei, Spovedanie i comuniune, Editura Rentregirea, Alba-Iulia, 2008.
8
Pr. prof.dr. D. Stniloae, op. cit., vol. 1, p.304-306.
9
Arhimandritul Serafim Alexiev, Leacul uitat Sfnta Tain a Spovedaniei, Editura Sofia,
Bucureti, 2007, p.36
10
Eugen Jurca, Spovedanie i Psihoterapie, interferene i diferene, Editura Galaxia Guternberg, 2009, p.184.
11
Pr. Petre Vintilescu, Spovedania i duhovnicia, Alba-Iulia, 1995,p. 238
7
47
Practice
Sfnta Tain a Mirungerii care urmeaz Botezului, este a doua mn de ajutor ntins de Mntuitorul nou, celor credincioi. Ea, Mirungerea, este Cincizecimea personal a omului, intrarea lui n viaa Duhului Sfnt, adic n viaa
adevrat a Bisericii. Prin Sfntul Duh se pun n lucrare puterile date omului
prin Botez. nnoirea n Duh i renvierea prin Botez aduc cu ele puteri i energii
luntrice nrudite, Sfntul Mir este acela care le trezete la via. Cel botezat
este uns cu Sfntul Mir la toate mdularele principale ale trupului, ntre care
se numr organele simurilor. Prin aceste mdulare i organe, omul se pune n
legtur cu lumea, dar prin ea i cu Dumnezeu. Reuita acestei relaii e neleas
dac odat cu Mirungerea ncepe epifania sau artarea lui Hristos n comportamentul omului botezat, artndu-l chip activ al lui Hristos i ca un loca viu al
Lui, ntruct l ajut s actualizeze Chipul Lui mprimat virtual n el. Astfel, s-ar
putea spune c prin Mirungere ni se face artat faptul c nu numai cu puterile
noastre vom actualiza darurile primite la Botez, ci cu ajutorul Duhului Sfnt.
Acest ajutor ncepe imediat dup Botez. Cu timpul ns, prin lipsa de grij i prin
neputinele noastre, de multe ori ptm haina alb a sufletului nostru primit n
dar la Botez, nu putem pstra neatins i nestricat, pecetea i ntrirea primit
prin Taina Mirungerii. Iar Mntuitorul cunoscnd slbiciunea nostr, ne ntinde
din nou mna n chip de ajutor prin Sfnta Tain a Mrturisirii sau a Pocinei.
Sfnta Tain a Pocinei7 reface legtura credinciosului cu Dumnezeu, legtur mereu slbit prin pcatele pe care le facem. Ca act vizibil, ea se bazeaz pe
necesitatea psihologic a celui credincios ca fiin cuvnttoare, ca fiin creat,
dialogic, s aib nevoie de un TU8, fa de care s-i mprteasc nu numai
bucuriile, ci i neajunsurile i eecurile fiinei lui. Prin pcat9, potrivit nvturii
noastre cretine, omul cade din dialogul cu Dumnezeu, se face nevrednic unui
astfel de dialog, care i este absolut necesar pentru ca omul credincios s devin
personalitate duhovniceasc.10 Aa c, odat cu Taina Pocinei, cnd ne mrturisim pcatele, ne contientizm vinovia i ne artm nvemntai cu o cin
adevrat11 (pe care o uitm s o subliniem credincioilor c e f. important),
Hristos, ne d posibilitatea ca, prin dezlegarea i iertarea lor, s intrm din nou
n acest dialog binefctor, care ne ajut enorm, cci putem iei din izolare, din
SAD
singurtatea12 spre care ne mpinge pcatul. Ieim din monologul lipsit de putere,
din acel lan care ne strnge n cercul lui.
Mrturisirea nseamn o nfrngere a voinei individualiste, a mndriei i
a prerii de sine, dar i o ascultare de chemarea Mntuitorului, care este leacul
vindector al rnii, pe care a produs-o pcatul, sufletului nostru, iar harul revrsat
n aceast Tain nu ngduie s rmn nici o cicatrice n sufletul nostru i, odat
cu sntatea, ne d i frumuseea sufletului.
n Taina Spovedaniei, Mntuitorul, cruia i expunem pcatele i slbiciunile noastre este doctorul care tie s fie bolnav cu bolnavii, tie s plng cu cei ce
plng, care are mil de noi, ne d sfat i ne ntrete.
ntlnirii pline de pocin cu Mntuitorul i urmeaz piscul cel mai nalt al
vieii duhovniceti, la care dac am ajuns odat, atunci nimic nu ne mai lipsete
ca s dobndim fericirea cea dorit. De acum, nu mai primim darurile Duhului
Sfnt orict de bogate ar fi ele, ci pe nsui Vistiernicul acestor daruri, cmara
ntru care ncape toat bogia darurilor, pe Hristos.
Privind retrospectiv, Sfnta Tain a mprtaniei, satisface tensiunea necesar vieii sufleteti a credinciosului13 n efortul su de nlare, de ndumnezeire,
cci odat splai de orice pcat n baia Pocinei, lucrarea Sfintei mprtanii st
tocmai n aceea de a nu lsa lipsii de roade pe nici unul din cei ce se mprtesc
cu Trupul i Sngele Mntuitorului. Primind pe Hristos n noi, intimitatea cu El,
este deplin, cci cel ce alipete de Domnul este un singur duh cu El (1Cor.6,
17), ca urmare voina lui este una cu a lui Hristos, precum a lui Hristos a fost una
cu a Tatlui. Credinciosul poate repeta cuvintele Sfntul Apostol Pavel: acum nu
mai triesc eu, ci Hristos triete n mine (Gal.2,20) cci n el nu mai rmne
nici cugetul, nici voina i nici viaa lui, ci Hristos ine locul tuturor acestora.
Prin Sfnta mprtanie, mldiele se leag de vi, crora le comunic viaa din
Duhul Sfnt, eliberndu-le de uscciune. Aici, e vorba de legtura organic14, i
asta odat cu Cincizecimea, ntre Sfnta Euharistie i Biseric, adic ntre Trupul
euharistic i Trupul mistic al Domnului (1 Cor. 10,17; Fapte 2, 42) nu numai
n sensul c Sfnta Euharistie este indispensabil pentru existena i nelegerea
Bisericii, ci i n sensul c Euharistia este punctul de ntlnire al unei comuniti
liturgice dintr-un loc, cu Biserica universal, cu ceata Sfinilor i cu toat lumea. Comunitatea euharistic aduce jertf de laud i fr snge pentru Biserica
nevzut (Sfnta Fercioar Maria, drepii Vechiului Testament, Apostolii, i Sfin12
Monahul Arsenie Vistas Aghioritul, Pocin, Spovedanie, Iertarea pcatelor, Editura
Cartea Ortodox, Alexandria, 2008, p.113
13
Vezi Antologia alctuit de ieromonahul Benedict Stancu, Editura Sofia, Bucureti,
2009,99 pag.
14
Alexandre Schmemann, Euharistia Taina mpriei, Editura Anastasia, YMCA PRESS,
1984, p.71-74.
48
I/2012
Apud Paul Meyendorff, Taina Sfntului Maslu, traducere de Cezar Login, Editura Renaterea, Cluj-Napoca, 2011.
15
49
Practice
ii Noului Testament), ca pe un act de mulumire, iar pentru Biserica vzut, ca

pe un act de cerere. Ea aduce de toate i pentru toate, Hristos nsui fiind Cel
ce duce i Cel ce se aduce, Cel ce privete i Cel ce se mprtete. Atunci cnd
ne mprtim din acelai Potir, cu nsui Trupul i Sngele Lui, ni se topete individualitatea noastr egoist n mulimea credincioilor care formeaz Biserica,
ce e Trupul tainic al Domnului i este ptruns de duhul iubirii trinitare. Ea,
Euharistia, fiind leacul la care suntem datori s alergm, nu numai o dat, ci de
mai multe ori cci e de lips ca Fctorul lumii s rmn tot timpul n lutul nostru, ca s ndrepteze Chipul Su n noi, de cte ori d semne c vrea s se strice.
Oricum, n ultima vreme s-a reintrodus n ara noastr obiceiul desei mptiri.
Acesta este tradiia veche a Bisericii, ca toi membrii ei s se mprteasc la
Liturghie. Clugrii din Athos, se mprtesc de patru ori pe sptmn. Bineneles c o fac aceasta sub stricta supraveghere a duhovnicului lor. S avem grij
cu mprtania, mai ales c noi trim ntr-o lume tot mai pctoas. S nu ne
cuminecm prea rar, pentru c prin mprtanie primim putere i ajutor de la
Dumnezeu. Dar s nu ne cuminecm nici prea des, pentru ca s nu devin Sfnta
mprtanie o simpl rutin, ceva banal, n care s nu mai simim fiorul apropierii de Trupul i Sngele Domnului Iisus, cu care ngerii din cer nu se mprtesc.
Pentru ct de des sau de rar ne mptim nu exist reete general valabile,
aceasta o stabilete credinciosul mpreun cu duhovnicul su. Sfinii Prini
spun c nu exist mprtanie deas, sau rar, ci mprtanie bun sau rea.
Prin urmare, cnd ne apropiem de Potir, s avem permanent cuvintele Sfntului Apostol Pavel, care spune: Cel ce mnnc i bea cu nevrednicie, osnd i
mnnc i bea, nesocotind Trupul Domnului. De aceea, muli dintre voi sunt
neputincioi i bolnavi. Sigur, Dumnezeu n marea Lui iubire fa de oameni,
se ngrijete pe mai departe de noi, ntinzndu-ne nc o mn de ajutor, i
acesta prin Taina Maslului.
Sfnta Tain a Maslului15, ce are la baz cunoscutul text de la Iacob 5, 1416, unde ni se comunic:Este cineva bolnav ntre voi? S cheme preoii Bisericii i s se roage pentru el, ungndu-l cu untdelemn, n numele Domnului. i
rugciunea credinei va mntui pe cel bolnav i Domnul l va ridica, i de va fi
fcut pcate se vor ierta lui, vine s dea o mai mare atenie suportului material al
sufletului nostru: trupul. Harul care se coboar asupra celui bolnav, i d putere
s rabde cu brbie crucea suferinelor trupeti.
Primirea suferinelor trupeti ca drepte, ca plat a pcatelor nostre, rbdarea
lor n linite i chiar bucuria de a ne ti prin ele prtai Domnului, confer acestora puteri de transfigurare a fiinei noastre sufleteti.
SAD
Rugciunile preoilor sunt fcute pentru dobndirea sntii adevrate, cea

a restaurrii integrale a credinciosului, pe care Domnul l cerceteaz prin aceste
suferine trupeti i care este fcut din nou deplin pentru c este n comuniune
cu Dumnezeu. Astfel, ceea ce dobndim noi prin Taina Sfntului Maslu este mai
precis posibilitatea biruinei prin Hristos, care sufer cu cel bolnav pentru ca
acesta s poat nvinge povara i suferina. Rugciunea preoilor, la care se adaug
rugciunea i chiar contribuia material a credincioilor, d bolnavului o putere
sporit, izvort din sentimentul de solidaritate a tuturor n suferin, n Hristos
i cu Hristos. Comuniunea bolnavului cu mldiele trupului tainic al Mntuitorului sporete puterile de via a bolnavului sau l ntrete cu cldura ei, pn n
pragul clipelor de suprem i nghea singurtate a despririi de toi i de toate
de pe pmnt.
Tain Sfintei Cununii prin ntrirea harului, adus legturii dintre brbat i
femeie, d acestuia chipul i tria legturii dintre Mntuitorul Hristos i Biserica
Sa i creeaz dispoziiile favorabile meninerii acestei legturi prin desprirea
egoismului, a dragostei i prerii de sine16. Ea pune astfel o baz solid celei mai
mici celule sociale i teologic vorbind, continuat i extins, n timp i spaiu prin
comuniunea spiritual creat n Biseric. Sfnta Tain a Cununiei este primul
nostru pas spre realizarea unei mai largi comuniuni17, susinut de o jertfelnicie
curat, concret, un singur trup i un singur duh, avnd acelai Domn, aceiai
Credin, acelai Botez i mprtindu-se de acelai har revrsat din snul iubirii
treimice.
Prin aceast Tain celor dou li se adreseaz din nou chemarea de a fi rodnici, de a se nmuli i stpni pmntul (Fac.1, 28). Este un ndemn la cretere
n timp i spaiu, dar i n adncime a legturii noastre cu Dumnezeu, cretere ce
nu se poate realiza ntr-o singur generaie.
Intimitatea noastr cu Dumnezeu, prin mijlocirea Mntuitorului, trebuie s
devin mai strns, mai adnc i acest fapt se poate mplini desigur i n cadrul
unei viei de om, dar mai ales, i cu prisosin, n cursul mai multor generaii.
De asemenea, copiii nscui n cadrul unei csnicii binecuvntate sunt
ferestrele deschise ale familiei ctre semeni, ctre viitor. Prin puritatea lor, ei
deschid cile de acces spre nelegere i comuniune sufleteasc, ale prinilor cu
semenii lor, copiii fiind adevrate puni de legtur n realizarea unei mai largi
comuniuni spirituale.
Din punct de vedere teologic, punerea cununilor pe capul mirilor semnific
repunerea omului n locul cel mai nalt, de coroan a creaiunii, de stpn al ei,
16
Jan van Ruusbroec, Podoaba nunii spirituale sau ntlnirea interioar cu Cristos, Editura
Humanitas, 1995, pp.148-156.
17
Paul Evdokimov, Taina Iubirii, Asociaia filantropic medical cretin Christiana, Bucureti, 1999, p. 140
50
I/2012
Sfntul Grigore de Nazians, Sfntul Efrem Sirul, Sfntul Ioan Gur de Aur,
Despre Preoie, Editura Sophia, 2004.
18
51
Practice
dar totodat semnific i cununa martirilor. Convieuirea mpreun, n dragoste

este o continu rstignire a omului vechi, a egoismului, a tendinelor egocentrice. n acest proces de rstignire, de mucenicie continu, prin omorrea tuturor
tendinelor egoiste, cei doi sunt ajutai de revrsarea harului dumnezeiesc care le
ntrete voina i le d putere s peasc nainte spre desvrita comuniune cu
ceilali cretini n Biseric, iar prin Biserica vzut ca trup tainic al Domnului, la
desvrita comuniune cu Mntuitorul, capul ei.
ntre toate celelalte Taine, Hirotonia18 ocup un loc aparte, iar aceasta pentru c beneficiarul nu este att preotul, ct comunitatea. Harul revrsndu-se prin
intermediul acestuia asupra credincioilor. Pe de alt parte, preotul i episcopul
sunt reprezentani ai comunitii, purttorii ei de cuvnt n faa lui Dumnezeu,
dar ei nu sunt rupi de comunitate. Ei sunt cei prin care rugciunile comunitii
sunt nlate la Dumnezeu i totodat cei prin care Dumnezeu revars harul Su,
n Biseric, asupra comunitii. Ei sunt purttorii aceleiai misiuni pe care a avuto Mntuitorul pe pmnt, de a aduce jertfe nesngeroase n unele comuniti i
de a dobndi darurile Duhului Sfnt pe care le druiesc comunitii. Dar, dac
Taina Hirotoniei este prin excelen n folosul comunitii, nu se poate ignora
nici aciunea ei sfinitoare, de ajutor haric dat preotului pentru ndeplinirea misiunii sale nvtoreti, sfinitoare i pastorale.
Preotul este pus ntr-o alt relaie cu semenii, dect aceea n care se afl doi
credincioi. Aceast relaie implic un plus de responsabilitate fa de destinul
pmntesc i venic al credincioilor, fa de poziia lor referitoare la jertfa de pe
cruce a Mntuitorului. Nu n zadar Sfntul Apostol Pavel atrage atenia, n mod
deosebit, ucenicului su Timotei, de a nflcra darul lui Dumnezeu, care este pus
n el - 2 Tim. 1, 16 - nflcrare care se menine n ntreaga sa activitate.
Preotul este purttorul crucii lui Hristos, care mntuiete i pe alii,
dup cuvntul Fericitului Augustin, i totodat beneficiarul puterii harice de
a aduce la bun sfrit strdaniile sale pentru mntuirea celor ncredinai lui.
Adevratul preot este cel care fcndu-se tuturor toate (1 Cor 4, 22) plmdete i ngrijete de creterea duhovniceasc a comunitii n nelesul real al
cuvintelor lui Hristos: Foc am venit s arunc pe pmnt i ct a vrea s fie
acum aprins (Luca 12, 49).
Preotul reprezint ntr-un mod real pe nsui Hristos, grija Lui, dragostea
Lui, nvtura Lui: El este Cel care stnd n centrul tuturor, zice: S fim toi una
cu Hristos!, care nsui constituie centru Bisericii ca unitate. i care a avut puterea s transforme un grup de credincioi n Biseric, Cina n Tain, simbolul n
realitate. De aceea, Taina Hirotoniei nu privete singur pe cel care este hirotonit,
SAD
ci ntreaga Biseric. Desigur c Taina Hirotoniei pune o sarcin grea pe umerii

primitorului, dar i d putere i ajutor haric necesar purtrii ei.
Preotul are misiunea de a nate n Iisus Hristos prin Evanghelie 1Cor.
4,15 i de a crete pe toi membrii comunitii pe care i are n grij. Dar aceast
lucrare se va reflecta i asupra lui, transfigurndu-l, modelndu-l dup Chipul pe
care-L prenchipuie, dup chipul Pstorului cel Bun, Iisus Hristos.
Concuzii
Dup cum ne-am putut da seama, Sfintele Taine sunt expresia marii iubiri a
Mntuitorului, Care ne-a lsat, dup nlarea Sa, pe Mngietorul, ca s ajute n
lupta noastr cu cel ru, care, profitnd de slbiciunea noastr, ne perecliteaz nu
numai mntuirea nostr, ci chiar condiia noastr de fiine spirituale.
Sfintele Taine sunt tot attea mini ale dragostei dumnezeieti ntinse
nou pentru a putea birui obstacolele ce stau n faa urcuului duhovnicesc, a
creterii noastre n viaa n Hristos. Denumirile multiple pe care le poart, indic
tot attea lucrri, pe care harul Duhului Sfnt le face asupra fiinei noastre.
Importana i valoarea lor nu se poate dezvlui ns, n mod deplin, prin
mijlocirea cuvintelor, ci numai prin trirea nemijlocit i practicare permanent a
lor, prin mprtirea cu puterea transfiguratoare a harului divin ce se revars din
ele i aceasta n strns comuniune a credinei, a ndejdii i a dragostei cu celelalte
mldie ale Trupului tainic al Mntuitorului.
52
SAD
Teologie
Sistematic
SAD
SAD
Pr. Drd. Bogdan Constantin Bunescu

Postmodernitatea, epoca n care trim, este un stadiu al societii actuale,
de valorizare excesiv a sinelui uman hipertrofiat, postulnd dezvoltarea acestuia
n contextul mai larg al noilor cuceriri ale tiinei i tehnologiei, n spirit secularizant i globalizant. Epoca noastr reprezint civilizaia cea mai paradoxal pe
care a cunoscut-o istoria vreodat, o civilizaie secularizat prin excelen: att
imaginea lumii, aa cum o percepe tiina modern, ct i convieuirea organizat
a oamenilor, modul i principiile de via trec printr-un proces de transformare.
Se nate o nou imagine despre lume, o nou apreciere a realitii, o nou civilizaie care va determina soarta lumii1.
Societatea postmodern dezvolt i o cultur postmodern, adaptat perfect
cerinelor ei. Aceast epoc este una a contrastelor. Binele i rul se confrunt n
societatea contemporan, fr s dobndeasc ns nici unul victoria definitiv.
Pentru o analiz obiectiv a situaiei din lumea actual e nevoie din ce n ce
mai mult de capacitatea de a vedea dincolo de aparene. Din lumea noastr nu
lipsesc complet aspectele pozitive, capabile de a ne fortifica sperana ntr-un viitor
mai bun. Astfel, exist o progresiv convergen a popoarelor, spre idealurile i
valorile evanghelice autentice, precum: refuzul cel puin teoretic violenei i
al rzboiului; respectul pentru persoana uman i pentru drepturile acesteia; setea
de dreptate, egalitate, fraternitate; dorina de depire a rasismelor; afirmarea
demnitii i a valorii femeii.2
n contextul actual al societii, i provocrile misionare la adresa Bisericii
sunt multiple. n ceea ce urmeaz voi prezenta pe scurt principalele probleme
ridicate de societatea postmodern. n primul rnd se remarc individualismul
sau cultivarea valorii exagerate a sinelui, n maniera deja experimentat de New
Age. Societatea postmodern i solicit omului s se afirme cu orice pre, cutnd
s promoveze ct mai sus, pe scar ierarhic, la nivel economic, politic, cultural
etc. Aceast goan nesbuit dup avansare social sau agonisit material l
transform pe om n sclavul unei rutine zilnice generatoare de stres i oboseal,
1
Arhiepiscop Hristodoulos, , Misiunea social a Bisericii, trad. din lb. gr. de arhim. Mihail
Filimon, Petru Sidoreac i prot. Dosoftei cheul, Editura Trinitas, Iai, 2000, p108.
2
Arhimandrit Teofil Tia, Elemente de Pastoral Misionar pentru o societate post ideologic,
Editura Rentregirea, Alba-Iulia, 2003, p 17.
55
Sistematice
Provocri misionare n post-modernitate
privndu-l de orice dorin de elevare spiritual, cu excepia unor distracii

facile, aflate n trend. Fora interioar nu se bazeaz pe echilibru, pe cunoatere
a realitilor vieii, pe abandonarea n voia lui Dumnezeu (dup Matei 6,33:
Cutai mai nti mpria lui Dumnezeu i dreptatea Lui i toate celelalte
se vor aduga vou). Dimpotriv, fora omului postmodern rezid tocmai
n dezechilibrul su interior acesta l determin s se abandoneze condiiei
stresante a vieii, pentru a scpa de marile chestiuni existeniale. Se afl ntr-o
depresie continu, justificnd existena unei pleiade de psihologi care i refac
echilibrul prin terapii de exacerbare a propriei personaliti.
n faa individualismului postmodernist, se impune cu necesitate afirmarea
identitii ortodoxe, ca sistem religios unitar i unificator al tuturor existenelor
umane n Hristos Mntuitorul i Domnul. Echilibrul sinergic ntre transcendena i imanena lui Dumnezeu se creeaz n teologia ortodox graie doctrinei
privind energiile divine necreate. Mntuirea se obine prin conlucrare cu harul
dumnezeiesc, svrind binele, n marea familie cretin Biserica. Se impune cu
necesitate realizarea strii de comuniune, ca o replic fa de exprimarea singular. La antipodul acestui mod de via se gsete realitatea comuniunii bisericeti
i modul de existen a omului, pe care aceasta l propovduiete. Aceasta presupune o permanent autodepire a individualismului, faptul c omul este fiin
comunitar i comunicativ. Caracteristica omului este reprezentat de comuniunea i relaia cu ceilali, aceasta fiind realitatea persoanei, chipul lui Dumnezeu
Treimic n firea uman3.
n plan religios, se impune secularismul, curent care neag, n mod violent,
exprimarea tradiional a religiozitii, manifestat n cadrul Bisericilor tradiionale. Secularizarea n sens tare nu nseamn doar separarea statului i a puterii
lui de Biseric/religie. Nu nseamn doar transformarea religiei n simpl convingere a individului sau a unui grup, reflectat ori nu n aciunea lor public,
politic. n sensul ei cel mai tare, secularizarea nseamn reeducarea realului la un
singur nivel de realitate4.
Dac postmodernismul accept vreun fel de religiozitate, atunci aceasta este
cu totul diferit de tot ceea ce omul a experimentat pn acum. Este o total
desctuare, mergnd de la meninerea distorsionat a unor forme tradiionale,
neaprat aggiornate, pn la preluarea sincretic a unor elemente din cultura
altor religii sau promovarea unor aciuni proprii, idei personale sau forme de divertisment. Problema este grav deoarece s-a creat o cultur ignorant sau chiar
dispreuitoare a valorilor din universul credinei, extrem de nociv5 mai ales
3
4
5
56
Arhiepiscop Hristodoulos , op. cit., p. 113.

Anca Manolescu, Stilul religiei n modernitatea trzie, Editura Polirom, Iai, 2011, p.93.
Arhim. T. Tia, op. cit., p 19.
I/2012
Cf. pr.prof. univ. dr. Mihai Himcinschi, Biserica n societate, Editura Rentregirea, Alba
Iulia, 2006, p 119 sq.
7
Arhiepiscop Hristodoulos, op. cit., p. 111.
6
57
Sistematice
pentru tinerii contemporani. Secularizarea plaseaz omul n centrul universului,

antropocentism, i tinde s creeze o societate fr religie.6
Credina tradiional n Dumnezeu rmne, de cele mai multe ori, la nivelul
unei simple exprimri declarative (Pate i Crciun transformate n evenimente
mondene, cu relevan preponderent gastronomic, sau, mai nou, experimentate
prin turism exotic sau celebrate tinerete n cluburi i discoteci; slujbele de
botez, nunt, nmormntare privite doar ca exprimri folclorice, cu o prezen
a invitailor n continu scdere la ritualul religios). Cauz major: conceperea
lumii ca fiind autonom i, implicit, idolatrizarea ei, i impunerea unui abis ntre
transcendena Divinitii i imanena lumii.
ntregul tezaur doctrinar, moral i cultic al Ortodoxiei reprezint o motenire
intangibil. Biserica poate i trebuie s ia parte la dialoguri ecumenice bilaterale
i multilaterale, dar pentru a-i exprima cu trie fidelitatea fa de Adevr, fa
de un dat doctrinar care nu este subiect de negocieri sincretiste. Are, aadar,
datoria de a fi mrturisitoare, ntru iubire i rbdare. Totodat, ea respinge ca
fiindu-i strine toate rtcirile ideologiilor eretice, emanciprilor de tip feminist,
precum i ale deviaiilor morale de orice fel. Vocea Bisericii, mai ales n rile
majoritar ortodoxe, trebuie s rsune n for, pentru a demasca impostura acelor
minoriti irelevante numeric, dar curajoase pn la impertinen. Pluralismul
poate reprezenta o provocare pentru Biseric, atta vreme ct ajut la filtrarea i
decantarea adevratei nvturi, n comparaie cu oferta ideologic postmodern.
Progresul extraordinar al tiinei i tehnologiei este i el factor constitutiv
al postmodernitii. Se pune accent pe cunoaterea intelectual, ca expresie a
unei raionaliti exacerbate, promovat cu ajutorul unor mijloace ultramoderne:
internet, biblioteci virtuale, baze de date computerizate toate conduc la o
informare detaliat i facil, dar, n acelai timp, pot duna enorm: sunt suficiente
cteva atacuri contra Bisericii, abil gestionate de ctre grupuri de interese, pentru
a justifica legitimitatea poziiei detractorilor acesteia, din interior. Acest mod
de via se arat a fi fr ieire, mai nti pentru c avanseaz credina iraional
ntr-un nesfrit progres material, ignorndu-se puterea de regenerare a materiilor
prime i energiei, necesare pentru susinerea nencetat a produciei7.
Biserica trebuie s contientizeze impactul teribil al tehnologiei asupra
societii. Manipularea prin mass-media, accesul generalizat al oamenilor la
pres i internet pot fi arme teribile ntoarse contra Bisericii. Este suficient
mediatizarea unor probleme interne (ex. Tanacu) i Biserica are de suferit. Nu
avem voie s neglijm puterea mass-media: n mentalitatea omului simplu din
SAD
mediul rural, impactul produs de tehnicile de manipulare poate fi fatal. Este

obligatorie prevenirea oricror atacuri de pres contra Bisericii i stingerea din
fa a oricror posibile surse ale acestor atacuri. Propriile canale de comunicare
media ale Bisericii constituie o bun soluie misionar. Se impune o mai bun
valorificare a resurselor Internet nmulirea site-urilor ortodoxe (astfel, Biserica
ntoarce contra postmodernismului propriile arme materialul clientului).
Globalizarea economic i politic
Dinamica dominant a lumii actuale are drept principal vector globalizarea la scara planetara a economiei capitaliste susinut de explozia noilor
tehnologii beneficiare ale revoluiei informatice i promovat de ideologia ultraliberalist a pieei globale libere i a multiculturalismului8 Lumea este o
imens pia de desfacere, graniele dispar, se creeaz aliane comerciale mondiale. Globalizarea economiei astzi impune popoarelor consumerismul, care
niveleaz civilizaii, face ca din ce n ce mai muli oameni s renune la tradiiile
spirituale, face ca politica s cad n desuetudine. Singurul vis este dezvoltarea
material i progresul, supunerea tuturor nevoilor mai importante ale omului,
supremaiei consumerismului9.
Globalizarea afecteaz i viaa i mrturia Bisericii prin ridicarea unor serioase ntrebri pentru Biseric i micarea economic. Ea ncurajeaz participarea,
pe de-o parte, i genereaz excluderea pe de alt parte. rile slab dezvoltate, sunt
implicate n procesele economiei de pia glob. i totui aceste ri sunt excluse
de la beneficiile pieei globale, i suport cea mai mare povar a datoriilor10. Prin
aceast latur a ei, globalizarea e generatoare de srcie. Ea devine pentru unii o
noua form de colonianism11.
O coordonat definitorie a cadrului de desfurare a misiunii cretine
actuale este pluralismul religios, consecin a globalizrii. Desfiinarea granielor,
dizolvarea sentimentelor naionale i primatul forei economice federative au
grbit afirmarea unei palete largi de religii, confesiuni i culte, multe dintre ele
ptrunznd n for n spaii unde nu aveau nicio reprezentativitate pn mai
ieri. Putem afirma, aadar, c, n afara statelor musulmane fundamentaliste, n
toat lumea se accept pluralismul religios ca o stare de fapt. Din perspectiv
misionar, pluralismul este analizat sub dou aspecte:
a) stabilirea principiilor care trebuie s guverneze mpreuna convieuire
a reprezentanilor diverselor religii, confesiuni sau culte. Cadrul legal
8
Ioan I Ic Jr. Globalizarea, mutaii i provocri n Gndirea Social a Bisericii, volum
realizat i prezentat de Ioan I Ic Jr. i Germano Maranti, Sibiu, Editura, Deisis 2002, p. 482.
9
Arhiepiscop Hristodoulos, op. cit., p. 110.
10
Pr. prof. univ. dr. M. Himcinschi, op. cit., p.170.
11
Ibidem.
58
I/2012
Haosul doctrinar este o alt latur definitorie postmodernismului. nvtura tradiional se relativizeaz, sunt negate doctrine universal valabile, sunt contestate paradigmele unice i valorile religioase absolute. Astfel se distruge, practic,
ncrederea n structura eclesial centralizat, fiind mult mai bine primite fraciunile centrifuge. Este promovat, fr rezerve, micarea feminist. Se vorbete, tot
mai confuz, de un ecumenism similar ntru totul cu sincretismul. n sincretism,
presupunerea () este aceea c fiecare religie are ceva pozitiv cu care s contribuie i se aduc () variatele contribuii ajungndu-se la o totalitate la un ntreg,
oferindu-se n fapt o nou religie12.
Problemele omului contemporan creaz contextul potrivit pentru dezvoltarea
ereziilor i a sectelor parareligioase oculte.13 Confuzia ntre spiritualitatea ortodox
i ocultismul pgn, datinile folclorice, superstiiile i magia demonic, divinaiile
i ghicitoria de orice fel, inclusiv horoscoapele i astrogramele, este tipic pentru
a ilustra consecinele nefaste ale New Age-ului n Romnia. Omul postmodern
este victim sigur: fie triete drama acestei confuzii, fie declam, autoritar, c nu
crede n nimic care s nu poat fi experimentat.
Timpul, comprimat datorit programului infernal se decanteaz exclusiv
n prezent. Omul postmodern i triete cu prisosin clipa; ar vrea s fac totul, dar nu face mai nimic. Timpul trece monoton; viaa se scurge fr a realiza,
practic, nimic n plan spiritual. Nimic din ce a agonisit nu mulumete. n plus,
exist ceva care nu poate fi cumprat cu nimic: este tocmai timpul, de trecerea
cruia se teme ngrozitor, i pe care dorete s-o ascund14. Trecutul nu-l mai inte12
Mihai Himcinschi, Misiune i mrturie. Aspecte misionare n societatea actual, Editura
Rentregirea, Alba Iulia, 2008, p. 46.
13
Cf. Arhiepiscop Hristodoulos, op. cit., p. 112.
14
Acest lucru este realizat prin: operaii estetice, tratamente geriatrice, comportament
indecent sau promovare a unui stil de via nonconformist, adolescentin la vrsta senectuii,
59
Sistematice
trebuie s prevad elemente definitorii privind interaciunile dintre culte,

condamnnd prozelitismul, nvrjbirea religioas sau alte practici ilegale.
Trebuie ncurajate iniiativele ecumenismului local, n sensul convieuirii
panice ale membrilor diferitelor confesiuni, n spiritul respectului reciproc,
precum i al analizrii i soluionrii unor probleme globale.
b) trebuie contracarat, prin mijloace pastoral-misionare specifice, efectul
distructiv al publicitii fcute unui pluralism de tip sincretist, extrem de
pgubitor pentru toate Bisericile i cultele deopotriv. Cci acceptarea
tuturor religiilor ca fiind bune i conductoare spre mntuire (orict de
relativ ar fi termenul, n postmodernism) constituie, de fapt, o abdicare
de la structura eclezial tradiional i o topire nepermis n marea mas a
ateilor deghizai sub masca secularizrii.
SAD
reseaz: cultul strmoilor, cinstirea naintailor, ocrotirea prinilor sau bunicilor

au devenit tot mai rare (se caut cu disperare instituii de ocrotire - azile, unde
s poat fi instituionalizate aceste poveri familiale). Viitorul este, la rndul
lui, neinteresant pentru omul postmodern. Victim a autosuficienei, el blameaz necesitatea raiului pmntesc, experimentat nc din viaa aceasta, fr
a-i pune problema veniciei, n care nu crede. Cel mult, sunt acceptate, mai
degrab, variantele ndulcite ale mai multelor viei percepute metempsihotic n sincretismul oriental, puternic mediatizat n Occident graie teosofiei i
antroposofiei.
Problema modernitii st n discreditarea eternitii i temporalizarea radical a existenei, mai exact n investirea timpului cu atributele tari ale fiinei,
ceea ce face ca omul s devina prin obsesia noutii captivul fluxului temporalitii - n cele din urm al neantului i al morii - obligat s construiasc n
permanen totul, inclusiv propria sa natur15.
n contextul secularizrii i al globalizrii se explic dificultatea de a accepta
credina cretin n globalitatea ei: se ntmpl ca muli cretini de azi s accepte
unele adevruri de credin i s resping n mod decisiv altele, optnd n conformitate cu propriile gusturi personale, () Se mai explic dificultatea unora
de a se simi parte vie a comunitii cretine: muli cretini au un sentiment de
detaare i nstrinare n raport cu Biserica16.
n lumea de astzi oamenii caut n religie17 emoia spiritual intens, sentimentul de plenitudine, bucuria pacea etc. printre mijloacele prin care se crede c
se obin acestea sunt i drogurile, erotismul, alcoolul, muzici violente etc. Este
vorba de o ntoarcere a religiosului care nu este nicidecum o ntoarcere la Dumnezeu, i cu att mai puin o ntoarcere la instituie, la Biseric n cazul nostru.
Aceasta e vzut de noile micri religioase ca inamic, deoarece este acuzat c
se reduce la o form exterioar nvechit, rigid i opresiv, care sufoc libertatea
prin impunerea unor legi morale inumane, fiind lipsit n riturile ei de cldur
uman i de for emotiv i de aceea incapabil s dea via unei puternice i autentice experiene a sacrului18. Dac trirea i proclamarea credinei a fost ntotdeauna o ntreprindere dificil, astzi mai mult dect oricnd acest fapt constituie
un motiv de a aprofunda i fortifica propria credin cretin.
Impunerea, cu orice pre, a drepturilor minoritilor, n detrimentul
dreptului firesc al majoritii este o alt provocare a societii postmoderne.
angajarea n munc i dup pensionare, invocnd falsa penurie etc.
15
I. I. Ic Jr., op. cit., p. 487.
16
Arhim. T. Tia, op. cit., p. 41-42.
17
Ibidem.
18
La fede cristiana nel mondo di oggi, n La Civilta Cattolica, IV/1997, q 3356, p. 107,
apud Ibidem, p54
60
I/2012
a) aplecarea asupra nevoilor primordiale ale lumii, care sunt de natur

spiritual. Datoria Bisericii este de a reface echilibrul spiritual al fiilor si,
prin harul pe care-l pune la dispoziia tuturor, prin ierarhia sacramental.
Vidul produs n unele cazuri n acest domeniu a condus la proliferarea
ocultismului sau a sectelor orientale, prin intermediul New Age.
b) compasiunea fa de cazurile concrete ale semenilor aflai n dificultate:
cazuri sociale (btrni, orfani, persoane singure, familii cu muli copii),
19
I. I. Ic Jr., op. cit., p. 489.
61
Sistematice
Cu o insisten dus pn la isterie, grupri total nesemnificative ca pondere

i reprezentativitate n rndul populaiei i clameaz drepturi precum:
promovarea homosexualitii, scoaterea icoanelor din coli, excluderea religiei
dintre disciplinele studiate n trunchiul comun din coli etc. Dei lezeaz dreptul
majoritii, ctig teren datorit nepsrii generalizate a societii. Extremele (i
extremismele) sunt promovate glgios.
Migraia favorizeaz transformarea postmodernist a societii, prin ambele
variante ale sale: 1. din ri srace, n ri bogate i 2. din mediul rural, n mediul
urban. Cei n cauz sunt pasibili a-i prsi tradiiile, ghidndu-se dup reperele
impuse de structurile sociale la care sunt silii s se adapteze. Destinul tradiiilor i al religiilor n lumea globalizat este simptomatic. Tradiiile populare
au devenit fie tem de speculaii eseiste etnocentriste, fie folclor, fie obiect al
tiinei etnografice, fie marf i spectacol, degradndu-se sub forma de obiecte
artizanale, turism folcloric sau spectacole folclorice destinate consumului privat
sau unei comuniti care vede n ele un garant al consensului ei etno-istoric (Cl.
Karnoouh, 1990, 1994). Religiile, la rndul lor, fie repliaz colectivist, identitar
i antimodern n micri extreme de tip integrist sau fundamentalist, cu caracter
radical, exclusivist i polemic, fie se dizolva ntr-o religiozitate individual difuz,
eclectic, relativist, anonim i sincretist, dezangajat eclezial i politic19.
Lumea actual se confrunt cu un fenomen social fr precedent care
antreneaz o imens mutaie civilizaional a crei nelegere este vital pentru viaa
i misiunea Bisericii n viitor. Teologia misionar, analiznd soluiile optime pentru
propirea adevratei credine, trebuie s medieze dou extreme: antagonismul
Biseric lume, pe de o parte i conformismul Biseric lume, pe linia secularizrii
i a sincretismului propus de New Age. Astzi, condiiile relaiei Biseric lume se
pun pe alte coordonate. Progresul societii actuale se observ nu numai n privina
tiinei i tehnicii; vorbim de o adevrat schimbare n mentalitatea oamenilor,
datorat educaiei, dar i dezvoltrii tehnologiei informaiilor. De aceea, Biserica
propune n teologia misionar o formul nou i anume solidaritatea cu lumea, care
se definete cu ajutorul ctorva caracteristici eseniale:
SAD
bolnavi, persoane cu dizabiliti, oameni aflai n nevoi i n necazuri. Aici

implicarea Bisericii trebuie s se fac, i prin lucrare social efectiv, dar,
mai ales, printr-o prevenie eficient a acestor fenomene.
c) cultivarea virtuii smereniei, dup modelul desvrit al chenozei lui Iisus
Hristos, act de revrsare plenar a iubirii Sfintei Treimi fa de lume i om.
Biserica nu trebuie s se izoleze ntr-un turn al autosuficienei mntuitoare
a aleilor (concepie quasiprotestant), ci trebuie s-i reverse dragostea
plin de mil fa de toi cei aflai n suferin spiritual.
Doar astfel Biserica devine slujitoare a lumii, ntruct o ajut pe aceasta
s se nale ctre scopul final al creaiei: restaurarea ntregului cosmos prin Iisus
Hristos, respectiv cer nou i pmnt nou, din profeiile biblice.
62
SAD
Sistematice
Actualitatea scrierilor Sfntului Simeon Noul Teolog

privind simirea experienei harului Duhului Sfnt
Drd. Silviu Ciut
Cei nelepi vor moteni slava (Pilde 3, 35)
Urmnd firul Tradiiei inute de Prinii Bisericii, i la Sfntul Simeon
Noul Teolog teologia i pstreaza sensul apostolic, desemnnd o cunoatere a
lui Dumnezeu, cea mai nalt form de iluminare a firii umane prin Duhul
Sfnt, o schimbare a minii pn ce devine deiform; teologia este vederea lui
Dumnzeu, este contemplare a raiunilor (logoi) divine, este theoria i nceputul
teosis-ului. Sfntul Simeon subliniaz tocmai acest lucru: nu poate exista un
cretinism autentic fr mistic i fr purificare, aa cum nu exit praxis fr
theoria, i nici theoria fr praxis, deoarece numai trecnd prin praxis se poate
ajunge la theoria. Prin urmare nu poate exista un cretinism lipsit de praxis ori
de theoria, un cretinism fr ascez i fr mistic.
Continund tradiia ortodox dintotdeauna amintit de Sfinii Capadocieni,
Evagrie din Pont, Diadoh al Foticeii, Maxim Mrturisitorul1, Macarie Egipteanul,
teologia simionian se axeaz pe nelesul de vorbire cu Dumnezeu prin lucrarea
virtuilor i simirea prezenei personale a Mntuitorului n inima credinciosului;
ea se vrea a fi totdeauna rod al experienei spirituale proprii2.
Teologia simionian, fundamentat exclusiv pe mplinirea poruncilor,
pe trirea cuvntului, pe experierea (peira) virtuilor de via dttoare,
nfieaz cunotina i cuvntarea de Dumnezeu ca elemente de proximitate
a ndumnezeirii. Departe de a fi un speculativ, Sfntul Simeon scrie tot ceea ce
triete; el e mai puin teologul care explic i mai mult misticul care experiaz
relaia cu Dumnezeu3. Scrierile sale apar ca urmare a apoteozei teologiei de
factur scolastic, intelectualist i formalist ce luase fiin n perimetrul Bisericii
din perioada bizantin; ele reamintesc adevrata teologie care ia fiin numai
Pr. drd. Gheorghe Petraru, Cunoatererea lui Dumnezeu dup Sfntul Simeon
Noul Teolog, n Ortodoxia, nr. 3, 1988, Bucureti, p. 119.
2
Athanasios Hatzopoulos, Two outstanding Cases in Byzantine Spirituality: The
Macarian Homilies and Symeon the New Theologian, Thessaloniki, 1991, p. 44: Symeon
is a theologian in the sense of an enlightened preacher who supports his words with his life.
3
Pr. prof. Dumitru Stniloae, Natur i har n teologia bizantin, n Ortodoxia, nr.
3, 1974, p. 410.
1
63
prin trirea cretinismului ca mod via n comuniune personal permanent cu

Dumnezeu, a dialogului de la persoan la Persoan prin asumarea n aditonul
nostru fiinial nu numai a operelor Prinilor Bisericii, ci mai ales a vieii ilustrate
de acetia.
Scrierile simioniene pun accent deosebit pe trei teme: necesitatea unei
legturi vii cu Dumnezeu pentru toi credincioii, pe comuniunea contient cu
Hristos n Duhul Sfnt i pe anticiparea vieii venice nc din veacul prezent4.
Artarea lui Dumnezeu se face n lumina slavei, iar aceast slav este
numele luminii harului ceresc. Este o tain a vederii mreiei dumnezeieti, este
lumina Ipostasului ndumnezeitor ce ptrunde ntreaga fire uman i o ridic la
realitatea eshatologic nemuritoare a mpriei lui Hristos. Prin primirea slavei
ndumnezeitoare n chipul omenirii, se oglindete chipul dumnezeiesc, lumina
strlucirii Mntuitorului. Este o cale epectatic i eshatologic, ca anticipare
a desvririi slavei umanitii ndumnezeite i nfiate prin harul divin. Dar
aceast vedere ndumnezeitoare trebuie s-i gseasc un nceput nc din veacul
prezent, cci nu poi continua ceea ce nu ai nceput niciodat. Ea e experiat
i gustat de sfini nc din veacul prezent, i astfel se arat legtura i lucrarea
dumnezeiasc n toat creaia.
Extazul n lumina dumnezeiasc, ca iniiativ din partea lui Dumnezeu,
ne d o cunoatere a personal a dumnezeirii, ns nu avem acces la cunoaterea
exact i deplin a ceea ce se poate experia din slava lui Dumnezeu. Prin Duhul
Sfnt ajungem s vedem i s simim cu mintea lumina slavei lui Dumnezeu,
dup cum nva Sfntul Simeon, pe msura noastr personal i extazul e
perceput ca nceput devenit contient a aciunii ndumnezeitoare.
ndumnezeirea, n accepiunea Sfntului Simeon, este starea n care
noi vedem slava lui Dumnezeu n mod continuu locuind nu numai n sufletul
nostru i n ntregul trup, prin harul Duhului Sfnt fiecare mdular al nostru
devenind mdularul ndumnezeit al Mntuitorului.
De aceea afirma el c sfinii se formeaz aici, n veacul prezent, n
Biserica lui Hristos i ei vor moteni mpria lui Dumnezeu, care va fi Biserica
tuturor Sfinilor Si. Din viziune simeonian, dac credincioii Bisericii s-ar fi
racordat la viaa Sfintei Treimi n mod real n vederea ndumnezeirii, atunci nu
ar exista pericolul genezei acestei erezii ce continu s fac ravagii relativiznd i
emaciind aspectul duhovnicesc al vieii.
Aceasta este blasfemia mpotiva Duhului Sfnt, erezia neputinei: cci
erezie nseamn a te abate n vreuna din dogmele privitoare la dreapta noastr
credin, dar a zice c nu mai exist acum oameni care iubesc pe Dumnezeu,
Pr. drd. Ilie Moldovan, Teologia Sfntului Duh, dup catehezele Sfntului Sfntului
Simeon Noul Teolog, n Studii Teologice, nr. 7-8, 1967, p. 418.
4
64
I/2012
5
Sfntul Simeon Noul Teolog, Cateheze, Scrieri II, trad. de diac. Ioan I. Ic jr,
ediia a II, Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 332.
6
7
8
9
Ibidem, pag. 302.

Pr. drd. Gh. Petraru, art. cit., p. 126.
Sfntul Simeon Noul Teolog, op. cit., p. 334.
Ibidem.
65
Sistematice
c acetia nu se mai nvrednicesc de Duhul Sfnt i cei botezai de El nu

se fac fii ai lui Dumnezeu i dumnezei n chip contient, prin experien i
vedere, rstoarn ntreaga Economie a Dumnezeului i Mntuitorului nostru
Iisus Hristos i tgduiesc n chip vdit nnoirea (chipului lui Dumnezeu din
om) stricat i dat morii, i rechemarea lui la nestricciune i nemurire5.
Erezia vremurilor noastre const tocmai n lipsa credinei c am fi putut
deveni sfini asemenea Apostolilor doar dac am fi trit printre acetia i am fi
auzit cu toii cuvintele Mntuitorului, netiind c Acelai este Cel ce a grit i
griete i atunci i acum n ntreaga lume6.
n aceasta const erezia credinei: a crede c doar cei ce L-au vzut
atunci pe Hristos, n timpul petrecerii Sale printre oameni, au putut auzi glasul
Lui, iar noi cei de acum suntem lipsii de aceasta prin aceea c nu am fost
contemporani Lui, uitnd ns c El este acelai pretutindeni. A nu crede n
Hristos, i n ceea ce a nvat El, nseamn a aposta de El i de nvturile Sale.
Aceasta este apostazia: a nu crede n fgduinele Lui, dei a nvat: fericii
cei curai cu inima, c aceia vor vedea pe Dumnezeu( Matei 5, 8), dei a spus
c voi suntei lumina lumii (Matei 5,14) i iari: fii, dar, voi desvrii,
precum Tatl vostru Cel ceresc desvrit este (Matei 5, 48).
Sfntul Simeon subliniaz un criteriu precis al cunoaterii lui Dumnezeu:
dac nu exist i nu este vzut lumina divin, atunci nseamn c Dumnezeu
nu a fost cunoscut7. De aceea afirmau cei necredincioi c Dumnezeu nu poate
fi vzut i prin urmare simit n mod contient nc din veacul prezent; ceea
ce nva Sfntul: Apropiai-v de El i v vei lumina i feele (contiinele)
voastre nu se vor ruina (Psalmul 33,6). Oare nu predndu-v cu totul pe voi
niv trndviei, nepsrii, poftelor i plcerilor trupului, spunei c v este
cu neputin s v curii i s v apropiai prin pocin de Dumnezeu; i nu
numai aceasta, ci c este cu putin nici s primii harul Duhului Lui, s fii
renscui8. Aceasta era cu neputin nainte de venirea Mntuitorului, dar de
cnd Domnul a binevoit a Se face om, ni le-a fcut cu putin i uoare, dndune putere de a ne face copii ai lui Dumnezeu (Ioan 1,12) i comotenitori ai Lui
(Romani 8, 17)9.
Cu ntruparea lui Hristos, vederea lui Dumnezeu devine prezent ca
o experiere a venirii lui n credincioi i totodat ca o pregtire i anticipare a
modului de fiinare pe care-l vom avea n eshaton, n mpria Sa; atunci se
SAD
va arta pe deplin ct de important a fost i este aceast vedere a luminii slavei

Sfintei Treimi.
nscriindu-se pe linia tradiional a patristicii rsritene, a teologiei vii, trite
a Bisericii, gndirea i scrisul teologic al Sfntului Simeon Noul Teolog aduc un
plus de vitalitate n simirea i experierea duhovniceasc, eclezial-sacramental
a misterului vieii divine, a vieii harice la care lumea are acces i este chemat
prin Hristos n Duhul Sfnt. Nuana scrierilor Sf. Simeon i, mai ales, imnele
sale dovedesc cu prisosin i atest natura harismatic a experienei cretine i
dimensiunile sale trinitare i ecleziologice, experien care conjugnd cunoatere i iubire, unind inima i mintea, ne dezvluie pe Dumnezeu n druirea de
Sine ntru iubire, n revelaia Sa. Dumnezeu, tripersonalitatea divin absolut,
poate fi cunoscut de omenirea ntreag, n msura participrii acesteia la misterul divin de existen i via, iar Sf. Simeon prin opera sa se face interpretul
acestei posibiliti a omenirii care, deschizndu-se prin rspunsul ei activ la chemarea divin, poate cunoate pe Dumnezeu Cel incognoscibil n esena Sa pe de
o parte i sognoscibil n energiile Sale, pe de alt parte.
n contextul experierii harice a lui Dumnezeu, Sfntul Simeon dezvolt
ideea teofaniei vizibile care se poate gsi i la predecesorii si ca Sfntul
Dionisie Areopagitul i Sfntul Maxim Mrturisitorul: dar, n timp ce Sfntul
Maxim vorbete de vederea slavei dumnezeieti ntr-un context mai ales
hristologic, Sfntul Simeon nfieaz aceeai realitate, dar mai cu seam n plan
pnevmatologic: o revelaie a Duhului Sfnt n noi, de viaa n Har care nu poate
fi ascuns, ci se manifest pe treptele superioare ale vieii spirituale ca lumin10.
Pentru Sfntul Simeon nu viziunea luminii n ea nsi, orict de
important ar fi, constituie culminaia vieii mistice, ci o ntlnire personal
cu Hristos, Care se manifest n lumina i comuniunea cu El. mprtirea de
harisma luminii este coroana biruinei, mprtit de Dumnezeu ca urmare a
efortului ascetic susinut, a ndeprtrii de patimi i a treptatei purificri pentru
Hristos, pentru ca El s strluceasc prin harul Su n credinciosul n care El ia
chip la Botez.
Experierea luminii dumnezeieti la Sf. Simeon, comuniunea cu Dumnezeul
Cel personal, face aceast experien a luminii inexprimabil n limbaj uman.
Ceea ce vrea s exprime Sfntul Simeon n termeni care se contrazic, ne las s
ntrevedem aceast comuniune cu Dumnezeul Cel viu n lumina Lui necreat.
Omul are acces la realitile veacului viitor pe care le ntrevede nc din
veacul prezent, n extaz la nceput, ntr-o comuniune epectatic la cei mai
desvrii. Aceast realitate nou este prezent n toi cretinii, cci ea nu este
Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, trad. de Maria Cornelia Oros, studiu
introductiv arhid. prof. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1995, p. 129.
10
66
I/2012
Pr. drd. Gh. Petraru, art. cit., p. 126.

Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, vol. VI, trad. introd. i note de p r.
prof. Dumitru Stniloae, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, pag. 47.
11
12
67
Sistematice
nimic altceva dect harul baptismal. Harul nu trebuie doar primit prin taine,
ci i dobndit cu nevoin i osteneal mult.
Cunoaterea lui Dumnezeu este un act sinergetic, implicnd contiina
neputinei omului doar prin lucrarea sa proprie, n deschiderea spre Dumnezeu
i mprtirea de El. Hristos Se face cunoscut omului pe msura efortului su
de cretere duhovniceasc i prin vederea slavei Sale El ni Se descoper i-l nva
toate cele despre Sine. Teologia simeonian arat pe deplin faptul c omul poate
vedea n mod real n vederea dumnezeiasc pe Hristos Domnul, pe Fctorul
ntregii creaii i nu n mod imaginar, ca o dorin ce nu se mplinete niciodat.
naintarea n cunoaterea lui Dumnezeu prin unirea cu El n iubire o face
credinciosul tot cu acea umilin care l purific prin lucrarea poruncilor, ca
lumin i via. Sfnta Treime vine n noi i noi suntem ridicai i integrai vieii
trinitare, dar nu fiinial ci prin har, iar simirea acestui fapt n mod contient i cu
emoie sfnt este pecetea specific teologiei simioniene. Pentru Sfntul Simeon
este fundamental modul abordrii teologiei neleas att ca vorbire despre
Dumnezeu ct mai ales ca lucrare a poruncilor lui Dumnezeu i simire tainic a
prezenei Lui n credindioi, culminnd cu vederea luminii Sale necreate.
Sfntul Simeon stabilete un semn foarte categoric al cunoaterii lui
Dumnezeu: dac nu exist i nu este vzut lumina divin n lucrarea ei inefabil,
nu se poate vorbi de cunoaterea lui Dumnezeu11. Lumina nseamn cunoatere
a lui Dumnezeu, relaie cu Dumnezeu; lumina este iubirea lui Dumnezeu. n
aceast experien pnevmatologic ndumnezeitoare cunoaterea, vederea i iubirea
sunt una n experierea tainei dumnezeieti.
Teologia Sfntului constituie o actualitate covritoare pentru teologia
rsritean (i nu numai) contemporan, n trasarea clar a autenticitii i
identitii teologiei cretine, care caut n permanen mplinirea menirii vieii
umane i caut ntotdeauna raiunea suprem: Logosul nomenit. De aceea
teologia este plasarea vieii credincioilor n viaa de tain a Sfintei Treimi, i
numai astfel teologul ca fiin harismatic a depit toate cele ce le privete pe
cele de jos i s-a racordat la raiunile realitilor divine: nici celui ce teologhisete
nu i se potrivete pocina, nici celui ce se pociete, teologia. Cci pe ct
sunt de departe rsriturile de apusuri (Psalmul CII, 12), pe atta e mai nalt
teologia dect pocina. Cel ce teologhisete este asemenea celui ce petrece n
curile mprteti mbrcat n strlucirea vemntului mprtesc i vorbete
nencetat cu mpratul ca un intim al lui, i aude de la el n fiecare moment
poruncile i voile lui12.
SAD
ntreaga oper simionian pune accent pe o teologie a experienei

proprii, pe o racordare a cuvintelor la faptele corespunztoare, pe vorbirea doar
din ceea ce s-a experiat, pe concentrarea pe experiena haric n lumin a lui
Dumnezeu, i astfel cuvintele Sfntului se adreseaz omenirii de pretutindenea
i din toate timpurile: dac nu facem experiena Duhului Sfnt, minim
numindu-ne cretini13.
Andr Scrima, Despre isihasm, trad. MariaCornelia Ic, Anca Manolescu,

Toader Saulea i Sorana Corneanu, Editura Humanitas, Bucureti, 2003, p. 127.
13
68
SAD
Sistematice
Influena crescnd a Islamului n Europa de Vest i atitudinea

Bisericii Ortodoxe Romne n faa acestui fenomen
Diac. Drd. Ioan-Paul Crngau
Introducere
Fenomenul migraiei i tendinele de schimbare demografic fac ca Europa
s sufere transformri din punct de vedere religios, cultural i social. ntre Cretinism, Islamism i micarea de secularizare se accentueaz constant rivalitatea. n
legtur cu aceast rivalitate ntre credine, profesorul de istorie i studii religioase
Philip Jenkins1 este de prere c naiunile europene vor ajunge s fie mprite
n dou categorii. Prima categorie o reprezint statele cu conflicte sociale ntre
minoritile musulmane i comunitile secularizate, pe de o parte, i cele dintre
comunitile musulmane i cele cretine, pe de alt parte. Cea de-a doua categorie o reprezint naiunile ce vor da natere unui Islam liberalizat i modern ce va
fi compatibil cu comunitile cretine dar i cu cele secularizate, dup modelul
american. Dl. prof. Jenkins descrie acest amestec printr-o metafor spunnd c
acest model de coexistare se aseaman cu un vas cu salat, dac nu chiar un vas
de mncare tocat 2.
n studiul de fa voi ncerca s fac o prezentare detaliat a situaiei curente i
viitoare a imigranilor musulmani din Europa de Vest urmat de o analiz a strii
curente a cretinismului vest-european. n final, voi arta o serie de mijloace prin
care Biserica Ortodox Romn contribuie la ntrirea i nmulirea credinei
comunitilor cretine din Europa de Vest i la apropierea de Biseric a celor ce
nc nu fac parte din Biserica Lupttoare.
Dimensiunea problemei islamizrii n Europa de Vest
Orice dezbatere a fenomenului rspndirii musulmanilor n Europa trebuie
s nceap cu discuia despre amploarea pe care acest fenomen o nregistreaz.
Prof. Dr. Philip Jenkins este profesor de istorie i studii religioase la Universitatea de stat
Pennsylvania, S.U.A.
2
Prof. Dr. Philip Jenkins , Demographics, Religion, and the Future of Europe, Elsevier Limited,
2003, p. 519: http://ac.els-cdn.com/S0030438706000482/1-s2.0-S00304387060004821
main.pdf?_tid=4568725a8086ec99aeaea2a28b0d57fd&acdnat=1338291617_9dc85ca916e
c2230d97cb4762cfc55b4.
69
n ultima jumtate de secol, comunitile europene au acceptat foarte muli

imigrani din Africa i Asia astfel c, astzi musulmanii constituie mai mult de
4,7% din populaia Europei, dup cum se observ n graficul de mai jos.
(u.m.= milioane)
Frana
Germania
Anglia
Italia
Spania
Olanda
Belgia
Austria
Elveia
Total
Musulmani n
Europa de Vest,
n anul 2005
5
3,5
1,6
1
1
1
0,4
0,35
0,31
14,5
Populaia
total a rii
Procentul de
musulmani
60
82
60
57
41
16
10,3
8
7,2
342
8,3%
4,3%
2,7%
1,8%
2,4%
6,3%
3,9%
4,4%
4,3%
media: 4,2%
Dar statistica cea mai important legat de acest fenomen este cea legat
de natalitatea acestor comuniti musulmane din Europa, care este de trei ori
mai mare dect natalitatea celorlalte comuniti europene. Un raport al World
Christian Encyplopedia3 susine c pn n anul 2030, ri precum Frana,
Germania i Olanda vor avea o populaie musulman de 20% 25% cu tendine
constant ascendente4. Demersul iniial al comunitilor europene a fost acela de
a asimila aceti imigrani, dar noiunea de asimilare s-a denaturat foarte mult
fa de inteniile iniiale. Probleme precum atacurile teroriste de la Londra, din
anul 2005 sau problemele legate de tolerana religioas au atras atenia asupra
grupurilor extremiste musulmane, lipsite de orice fel de cultur i civilizaie,
dispui n orice moment s ucid i s moar pentru credina lor. Problema a
devenit cu att mai serioas atunci cnd imamul din Londra, Omar Bakri
Mohhamed i-a slvit pe cei patru teroriti ca cei patru fantastici, promovnd
oficial rivalitatea violent a musulmanilor fa de cretini. O alt caracteristic a
rspndirii islamului n Europa o reprezint categoriile sociale ale imigranilor
musulmani. Marea majoritate dintre acetia sunt tineri i needucai i sufer de
pe urma problemelor economice curente. Rata de omaj a musulmanilor este
Lucrare de referin publicat de Oxford University Press, ce furnizeaz informaii statistice despre religiile lumii, din toate statele, incluznd i statistici pentru viitor.
4
Prof. Dr. P. Jenkins , op. cit., p. 520.
3
70
I/2012
Europa wird am Ende des Jahrhunderts islamisch sein (Europe will be Islamic by the End of
the Century), Die Welt, July 28, 2004, apud Ibidem, p. 523.
6
Peter Jan Margry, Thematic Focus: Ethnological approaches to cultural heritages (II),
Memorialising Europe, Revitalising and Reframing a Christian Continent, n Anthropological
Journal of European Cultures, vol. 17, Berghahn Journals, Amsterdam, 2008, p. 13: http://search.
5
proquest.com/docview/214556835/fulltextPDF/137084B58B14B531319/48?account
id=15533
Prof. dr. P. Jenkins , op. cit., p. 523.

http://en.m.wikipedia.org/wiki/Fadela_Amara#section_1
9
idee dezvoltat de profesorul de sociologie Grace Davie, n cadrul Universitii Exeter,
U.K.: Grace Davie, Beliveing without belonging, Blackwell, Oxford, 2002.
7
8
71
Sistematice
astronomic, numai n Berlin aceasta fiind de 40%. Aceast stare de fapt face ca
musulmanii din Europa s se ncadreze majoritar acestei categorii sociale.
Profesorul Philip Jenkins este de prere c Islamul nu se va extinde ntr-un
aspirator religios sau ideologic5, gata s absoarb mesajul su i c, dei Islamul
amenin s cuprind Europa6, este foarte posibil ca Europa s transforme
Islamul7. Printre provocrile la care islamul va trebui s rspund se numr i
atitudinea fa de femei, radical opus viziunii cretine, fie c este vorba despre
violena domestic, dependena fa de brbat sau cstoriile prestabilite. Un caz
mediatizat n occident este cel al musulmancei Fadela Amara, care a publicat n
anul 2003 o carte Ni Putes Ni Soumises (Nici femei uoare nici supuse) cu
care a creat o micare puternic n rndul femeilor musulmance, n jurul ideii c,
dac o femeie musulmanc refuz s se supun total soului, nu nseamn c i-a
abandonat credina, familia sau decena8.
Pe de alt parte, cretinismul n Europa Occidental trece printr-o perioad
de scdere, discutndu-se intens despre o real criz religioas. Probleme precum
simbolurile religioase interzise n coli, bisericile din ce n ce mai goale i care
nu mai sunt centre nfloritoare ale comuniunii n comunitate, sau dezbaterile
privind menionarea n constituia european a motenirii cretine, arat tendina
de secularizare ce nlocuiete cretinismul; cretinismul nu mai este confortabil
pentru omul modern, presupus liber. Acest fenomen a generat o viziune eronat
asupra cretinismului, definit prin expresia beliveing without belonging9 (a
crede fr a aparine) ce definete o apartenen superficial, o reacie negativ
la condiia moral c, pentru a fi membru al Bisericii, cretinul trebuie s aib
credin n legile i nvturile acesteia. Un exemplu, concludent este viziunea
diferit asupra problemei sexualitii. Pe de o parte vedem Biserica propovduind
normalitatea i fidelitatea fa de familie, ca celul de baz a societii dar i
ca mini-Biserica pe care fiecare este dator s o iubeasc i s o protejeze, nc
dinainte de a o forma, adic din tineree, pstrnd regulile moralei cretine. Pe
de alt parte, ns, vedem omul modern, egoist, care nu mai gsete interesant
SAD
bucuria comuniunii familiei, care implic i jertf10. Omul acesta este privat i
de darurile exponenial mai mari pe care Dumnezeu le revars asupra celui ce se
jertfete i asupra celui ce iubete, i atunci el vede fericirea personal ca pe ceva
ce poate obine doar singur, nu n comuniune. Din cauza acestei mentaliti,
astzi, rapoartele naiunilor Vest-Europene privind natalitatea prezint o realitate
ocant: n timp ce rata natalitii normal, necesar unei populaii pentru a se
menine stabil, este 2,1 copii la o femeie, Spania i Italia nregistreaz o cifr de
doar 1,2 copii la o femeie iar Germania sub 1,0 copii la o femeie. Acesta este
doar unul dintre efectele deprtrii de nvtura Bisericii.
Un alt aspect pe care programul de cercetare european European Values
Study l relateaz este numrul foarte mare, de ordinul sutelor de milioane, de
cretini care frecventeaz biserica doar la evenimentele mari ale vieii precum
botezul, nunta sau nmormntarea. European Values Study consider c
aceast form de manifestare a credinei este, de fapt, o faz de tranziie, deci
intermediar, de la afilierea activ spre indiferena total11. Dar aceast viziune
este eronat ntruct este incomplet. Cretinul care nu reuete s ajung la
slujbele duminicale sau la alte slujbe n mod constant are totui acces, n Europa
de Vest, la mijloacele de mediatizare moderne care fac din el nu un membru
superficial al Bisericii ci unul ancorat totui la viaa comunitii religioase. Dar
aceste probleme sunt cu adevrat acute n comunitile musulmane europene,
astfel c, spre exemplu, n Frana, doar 3% dintre cei 5 milioane de musulmani
merg la moschee cu orice grad de regularitate12.
Europa cretin numr n prezent 560 milioane de cretini, dintre care 286
milioane sunt catolici, 158 milioane sunt ortodoci, 77 milioane sunt protestani
i 27 milioane sunt anglicani; cred c tendina de scdere a numrului de cretini
romano-catolici va fi compensat de numrul tot mai mare de cretini ortodoci.
Cretinismul ortodox, se face din ce n ce mai cunoscut n Europa Occidental i
va schimba panta descendent a rspndirii cretinismului n Europa. De aceea,
muli teologi consider c viitorul n Europa este al Ortodoxiei. Un alt factor
ce trebuie menionat este numrul crescnd de imigrani cretini ai Europei.
Statisticile arat c n Londra, la o slujb duminical obinuit, jumtate dintre
credincioii prezeni sunt de origine african, sau afro-caraibean13.
10
Mary Eberstadt, How the West Really Lost God, n Policy Review, nr. 143/Iunie-Iulie
2007, Thomson Gale, p. 6-12: http://search.proquest.com/docview/216454031/fulltextP
DF/137039F275F7BCC4BBD/54?accountid=15533
11
www.tilburguniversity.edu/evs/visitreligiousservices.jpg
12
Prof. dr. Philip Jenkins, Gods Continent: Christianity, Islam, and Europes
Religious Crisis, n vol. Religion, State and Society, p. 191: http://www.tandfonline.com/doi/
pdf/10.1080/09637491003726752 .
13
Prof. Dr. P. Jenkins , Demographics..., p. 523.
72
I/2012
Soluiile Bisericii Ortodoxe la aceste probleme

Cel mai important demers al Bisericii Ortodoxe de ntrire a credinei
cretinilor i de chemare a celor nebotezai n Turma lui Hristos este asigurarea
lcaurilor de cult acolo unde sunt comunitile de cretini ortodoci, pentru ca
acetia s poat primi Sfintele Taine i pentru a ntri solidaritatea comunitii,
dar i iubirea acestora fa de Biserica Lupttoare. Astfel, Biserica Ortodox
Romn, prin intermediul Mitropoliei Ortodoxe Romne a Europei Occidentale
i Meridionale asigur n prezent credincioilor 7 parohii i 1 mnstire ortodox
romn n Belgia, 14 parohii n Elveia, 57 parohii i 9 comuniti n Frana, 14
parohii n Irlanda, 166 parohii i 6 mnstiri n Italia, 4 parohii n Olanda, 25
parohii i 1 mnstire n Anglia, 92 parohii n Spania i 8 parohii n Portugalia. n
total Biserica Ortodox Romn asigur cretinilor ortodoci din Europa de Vest
404 lcauri de cult n care acetia pot participa la Sfnta Liturghie, pot primi
Sfnta Euharistie i Sfintele Taine de care un om se nvrednicete pe parcursul
vieii16. Mai mult, aceste lcauri sfinte atrag credincioii care nu erau practicani,
despre care am discutat n prima parte a studiului, la slujbele i activitile ce
se desfoar n ele, precum pelerinaje, congrese, conferine i comemorri,
tabere mitropolitane, cateheze film, festivaluri, srbtori romneti, concerte
corale, seri de muzic, ateliere de teatru, festivaluri de art pentru copii, itinerarii
pastorale i scrisori pastorale etc17. Aceste evenimente creaz solidaritate i sunt
foarte benefice, mai ales pentru c nu se poate ca un cretin s nu fie atras de
mcar unele dintre aceste activiti ale comunitii care l nconjoar.
Ibidem, p. 525.
Ibidem, p. 527.
16
Parohiile i rspndirea lor se pot vedea pe pagina web a Mitropoliei Ortodoxe Romne a
Europei Occidentale i Meridionale: http://www.mitropolia.eu/ro/site/53/
17
http://www.mitropolia.eu/ro/stiri/
14
15
73
Sistematice
Din punct de vedere politic, proiectul recent al unificrii Europei avea

componentele sale cretine, clar definite iniial. Spre exemplu, imaginea steagului
european 12 stele aranjate ntr-un cerc - a fost mprumutat din imaginile
tradiionale ale Madonei, ncoronat cu stele. Numrul celor 12 stele este i el
simbolic legat de cretinism, amintind de numrul celor 12 Apostoli14. Dar i
viziunea politicului a fost alterat n timp, realitate ce se poate observa n reaciile
politicienilor fa de nvturile cretine: politicianul italian Rocco Buttiglione
candida n 2004 pentru postul de Comisar European pentru Justiie, Libertate i
Securitate cnd i-a fost respins candidatura pentru c, fiind cretin, a afirmat c,
n conformitate cu credina sa, homosexualitatea este un pcat. El a menionat
c dei eu cred c homosexualitatea este un pcat, acest lucru nu are niciun efect
asupra politicului, dect dac eu spun c homosexualitatea este o infraciune15.
SAD
Un alt demers pe care Biserica Ortodox l face n Occident este chemarea

credincioilor la comuniune i prin mijloacele media moderne, pe care le-a pus
astfel n folosul binelui. Astfel, Mitropolia Ortodox Romn a Europei Occidentale i Meridionale pune la dispoziia credincioilor prin toate mijloacele media
disponibile, slujbe i emisiuni n direct i cuvinte de nvtur, dar i informeaz
credincioii asupra evenimentelor ce urmeaz s aib loc n comunitatea lor, astfel
c participarea la aceste evenimente este ntotdeauna cel puin de ordinul sutelor18. Pagina web a Mitropoliei este foarte bogat, la zi cu toate informaiile i
actualitile ce i privesc pe credincioi, fiind un reper pentru acetia. Tot pe adresa
web a Mitropoliei, credincioii pot accesa informaii despre Centrul Ortodox de
Studii i Cercetri Dumitru Stniloae, nfiinat n anul 2008. Centrul Dumitru
Stniloae este un centru de cercetare, formare i de gndire, destinat instruirii
permanente a clericilor din cadrul Mitropoliei, dar i pentru formarea cateheilor
i a laicilor doritori s ajute Biserica. Tot acolo se pot accesa bogate galerii foto i
video, ce demonstreaz, prin numrul mare de credincioi participani, succesul
acestor slujbe i evenimente catehetice i culturale. Seria de informaii bogate ale
paginii web a Mitropoliei cuprinde i resurse precum legturi ctre adresele altor
eparhii, parohii sau mnstiri, sau ctre publicaii eparhiale, parohiale, magazine cu
coninut bisericesc, emisiuni radio etc.
Patriarhia Romn asigur asisten religioas credincioilor prin televiziunea
Trinitas ce se poate accesa att prin satelit ct i prin intermediul internetului. Prima
i poate cea mai important motivaie a transmiterii prin intermediul televiziunii a
slujbelor i a nvturilor bogate ale Bisericii Ortodoxe este acela de a face accesibil participarea la slujbe i pentru cei aflai n zone fr acces la o biseric, pentru
cei bolnavi, imobilizai la pat sau btrni. Prin intermediul acestor mijloace se pot
transmite uor i rapid diferitele momente din viaa comunitii, sau programe religioase cretin-ortodoxe, astfel ntrind spiritul de comuniune. Dar exist i opinii
sceptice fa de transmiterea Sfintelor Taine prin intermediul televiziunii. Printre
cele mai puternice voci amintesc pe prof. dr. David Diekema, de la Departmentul de
Sociologie, Universitatea din Iowa, care numete acest demers de televizare a mesajului evanghelic tele-evanghelizare19. Tele-evanghelismul, spune dnsul, util dar nu
suficient, face distincia ntre harisma pur, harisma rutinizat i pseudo-harisma considernd c ceea ce caracterizeaz tele-evanghelizarea este pseudo-harisma.
Acesta argumenteaz prin descrierea a trei caracteristici ale tele-evanghelizrii care
afecteaz puterea mesajului evanghelic: primul i poate cel mai important aspect este
Ibidem.
Prof. dr. David A. Diekema, Televangelism and the mediated charismatic relationship,
n The Social Science Journal, vol. 28, Elsevier, 1991, p. 143-162: http://www.sciencedirect.com/
science/article/pii/036233199190001K
18
19
74
I/2012
Concluzii
Consider c prin studiul de fa am artat pe scurt situaia curent a
musulmanilor din Europa de Vest precum i cteva aspecte care determin
evoluia ascendent sau descendent a numrului acestora. Cretinismul, dei
este n confruntare direct cu tendinele seculariste ce ndeprteaz omul de
comuniunea Bisericii i l nsingureaz, nu poate suferi de pe urma influenei
islamice. Am artat c imigranii musulmani fac parte dintr-o ptur social
inferioar, aspect ce contribuie i el, pe lng principiile religioase deosebit de
severe, la izolarea acestor comuniti. n concluzie, consider c problema sporirii
numrului de imigrani n Europa de Vest este o problem ce ine aproape n
totalitate de legile privind imigraia, neputnd fi vorba de prozelitism sau de
amestec religios.
Totodat, am ncercat s argumentez opinia mea, c golul pe care l resimte
omul secularizat ce nu a experiat sentimentul religios nu se va umple niciodat cu
tentaiile de scurt durat ale secularizrii i nici cu adoptarea unei credine necretine,
complet diferite i ne-revelate, ci doar de ntoarcerea la Ortodoxia cea vie.
75
Sistematice
absena prezenei fizice, personale n propovduire. Cel de-al doilea este natura nonreflexiv a mediului TV iar cel de-al treilea aspect este natura decontextualizat a relaiei dintre persoane. Importana necesitii de contact fizic este subliniat de nsi
propovduirea Mntuitorului, Care nu a lsat nimic scris, ci S-a adresat oamenilor
direct, fa ctre fa. Acelai drum le-a poruncit i Apostolilor s-l urmeze, zicndule Mergnd, nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i
al Sfntului Duh (Mt. 28, 19). Dar, innd cont de faptul c Sfnta Scriptur este
mesajul scris al Revelaiei prin excelen, iar Sfnta Tradiie nu este singura cale de
transmitere a acesteia, consider c este folositoare orice modalitate de propovduire,
n completarea prezenei tainice, fizice la Sfintele Taine.
Pe lng mijloacele de propovduire pe care le-am enumerat exemplificnd
prin pagina web a Mitropoliei Ortodoxe Romne a Europei Occidentale i Meridionale, am amintit de televiziunea Trinitas a Patriarhiei Romne. Dar credincioii din toat lumea au acces i la Radioul Patriarhiei Romne ce transmite i
prin intermediul internetului. Slujbele i emisiunile ce sunt transmise de Radio
Trinitas pot fi ascultate i acas, i la serviciu i n main etc. Totodat, prin
intermediul paginii web a Patriarhiei Romne se pot accesa unitile Patriarhiei
precum: Ziarul Lumina online pentru actualitile i informaiile din Romnia,
Agenia de Turism a Patriarhiei Basilica Travel - pentru informaiile n legtur
cu pelerinajele n toat lumea ce se organizeaz cu ghid cleric asigurat sau Biblioteca Sfntului Sinod pentru studii teologice avansate, oferind toate serviciile
moderne.
SAD
O reactualizare a tradiiilor apocrife

ale Adormirii Maicii Domnului
Drd. Mdlin-Florian Enciu
n contextul contemporan al pluralismului religios i al unei diversiti din
ce n ce mai accentuate a cretinismului, n diferitele medii de dialog academice
intra-cretine i chiar inter-religioase, se simte nevoia unei reactualizri a unor
dezbateri ce nu de puine ori au aprut n istoria acestor dialoguri. Una dintre
aceste dezbateri este legat de Adormirea Maicii Domnului i de tradiiile ce
relateaz Adormirea acesteia, dar care nu se gsesc n Sfnta Scriptur.
Despre moartea Maicii Domnului nu avem nici o veste n Noul Testament,
iar n scrierile cretine anterioare secolului al IV-lea foarte puine, fapt destul de
curios, ntruct un astfel de eveniment nu ar fi trecut neobservat n comunitatea
cretin i n nici un caz nu ar fi fost considerat lipsit valoare liturgic1. S-a ncercat
o explicare a acestui fapt, afirmndu-se c, aa cum ne menioneaz Eusebiu de
Cezareea i Sf. Epifanie n a doua jumtate a secolului I, persecuiile pornite
mpotriva cretinilor din Ierusalim i-au determinat pe acetia s se refugieze ntrun mic sat din Decapole, numit Pella. O tradiie veche afirm c Sf. Apostol Ioan
nu a prsit Palestina, ci a rmas n Ierusalim mpreun cu Maica Domnului,
care a trecut la cele venice cam n aceast perioad, cnd comunitate cretin
ierusalimitean se afla, n mare parte, n Pella. Acetia revenind la Ierusalim,
l-au gsit aproape n ntregime distrus de Titus i au fost nevoii s l prseasc
din nou, din cauza revoltei lui Bar Kochba, din timpul mpratului Adrian.
Pe ruinele vechiului Ierusalim romanii au construit un nou ora, numit Aelia
Capitolina, fiind interzis accesul evreilor n el. Toate aceste evenimente au
contribuit, probabil, la uitarea celor ntmplate n timpul refugiului la Pella.
mprejurrile Adormirii Maicii Domnului au circulat ntr-un cerc restrns
de credincioi, dnd natere astfel unei tradiii despre mutarea Maicii Domnului
de pe pmnt la cer. Dar lipsa mrturiilor referitoare la o astfel de tradiie
evideniaz faptul c, dac a existat, ea s-a stins destul de repede. Cea mai veche
referire la moartea Maicii Domnului o avem de la Origen, care afirm c Maria
a rmas fecioar pn la moartea ei2.
M. Jugie, Assomption de la Sainte Vierge, n Maria Etudes sur la Sainte Vierge, sub
conducerea lui Hubert du Manoir, S.J., tom I, Beauchesne, Paris, 1949, p. 631-634.
2
Ibidem, p. 632.
1
76
I/2012
Stephen J. Shoemaker, Ancient Traditions of the Virgin Marys Dormition and

Assumption, Oxford University Press, Oxford, 2002, p. 11.
4
Ibidem, p. 12.
5
Epifanie de Salamina, Panarion, n J. Galot, Le Mystere de lAssomption, apud
Maria Etudes sur la Sainte Vierge, Hubert du Manoir, S.J. (ed.), tom VII, Beauchesne,
Paris, 1964, p. 164.
3
77
Sistematice
Totui imaginea Maicii Domnului nu a lipsit n continuare din viaa i

contiina Bisericii, prin intermediul predicii apostolilor i transmindu-se
n continuare prin intermediul tradiiei orale nescrise. Exprimri scrise ale
tradiiilor orale despre sfritul Maicii Domnului, gsim doar ncepnd cu
secolul al IV-lea, cnd Sfntul Epifanie al Salaminei face anumite referiri la
Maica Domnului n lucrarea sa apologetic Panarion, amintind faptul c nu
poate gsi nici o tradiie autoritativ despre sfritul vieii Maicii Domnului,
netiind dac a murit, dac a fost martirizat sau dac a rmas vie3.
Acesta, ncercnd totui s ofere cteva informaii i ndreapt privirea
ctre anumite pasaje din Noul Testament ce ar putea oferi cteva indicii despre
sfritul vieii Maicii Domnului. n acest sens, Sfntul Epifanie, interpreteaz
profeia fcut de Simeon, i prin sufletul tu va trece sabie (Lc. 2, 35), ca o
sugerare la moartea martiric a Maicii Domnului4.
Dei Sfntul Epifanie este primul autor patristic ce face vreo referire,
mai degrab interpretri personale legate de sfritul vieii Maicii Domnului,
nu putem spune, totui, c n momentul scrierii Panarion-ului nu exista nici o
tradiie aprut pn atunci, ceea ce poate fi dedus chiar din faptul c sfntul este
confuz n afirmaiile pe care le face. Rezerva lui poate fi cauzat i de controversa
sa cu colliridienii, eretici care atribuiau Fecioarei caliti divine, dar i de cea cu
antidicomarianii, care negau orice cinste ce ar trebui dat Mariei. Aadar, cultul
Fecioarei n acea perioada nu era un subiect indiferent Prinilor Bisericii5.
Remarcabil este faptul c, dei Sfntul Epifanie se opune unei anumite devoiuni fa de Maica Domnului, totui i arat respectul deosebit fa de aceasta. Apare aici ntrebarea: fa de ce se opune Sfntul? Oare doar condamn existena unor
secte ce exagerau n mod antagonic cinstirea Maicii Domnului? Cercetri moderne
au demonstrat c de fapt Sfntul Epifanie avea ca int n discursul su un vechi
document palestinian ce descria moartea Fecioarei. Altfel spus, sfntul Epifanie se
temea ca unor informaii dintr-un text necanonic s i se dea o valoare canonic,
scond n eviden faptul c Sfnta Scriptur nu este nicidecum un compendiu
biografic, ci ofertanta mrturiilor de credin normative pentru cretinism, fr a
avea, ns, vreo pretenie de a cuprinde totalitatea credinei.
Un pas important pentru teologia modern n a nelege n mod ct mai
unitar ultimele momente ale vieii pmnteti a Maicii Domnului a fost fcut
n urma proclamrii dogmei Asumpiei Maicii Domnului de ctre papa Pius al
XII-lea la data de 1 noiembrie 1950.
SAD
Dar, totui, chiar i proclamarea acestei dogme nu ne lmurete dac

Maica Domnului a murit sau nu nainte de a pleca din aceast lume. Scrierile
dinainte de secolul al IV-lea, aa cum am amintit, sunt reticente n ceea ce
privete sfritul vieii Maicii Domnului, oferindu-ne foarte puine informaii
n acest sens. Imaginea noastr asupra sfritului vieii Maicii Domnului se
mbuntete considerabil ncepnd din secolele V-VI, cnd apar n mediul
cretin o multitudine de tradiii, att liturgice ct i narative, toate avnd ca
tem plecarea Fecioarei din aceast lume. Aceast izbucnire aproape instantanee
a literaturii sfritului vieii Maicii Domnului a avut loc totui ntr-un context,
ceva din tema acestor scrieri a rezonat cu problemele ce preocupau lumea
bizantin din acea perioad.
Tradiiile apocrife sunt rareori nsoite de simple istorisiri, iar tradiiile
Adormirii Maicii Domnului nu sunt o excepie de la aceast regul. nsui
faptul c aceste scrieri sunt considerate de ctre Biseric apocrife, aflndu-se
astfel la grania scrierilor canonice i atribuindu-i dovezi ale unei autoriti
apostolice, le asigur acestora un proces instabil i complex de transmitere. Din
aceste motive, acestea fac de multe ori subiectul opoziiei ecleziastice, aa cum
se poate bine aminti decretul papei Ghelasie I (492496) ce alctuiete o list a
scrierilor canonice i a celor apocrife, necanonice, scrieri ce trebuie respinse de
ctre Biseric.
Aceste cenzuri ecleziastice au avut un impact uria asupra multor scrieri
din perioada nceputurilor cretinismului, acestea supravieuind doar n relativ
puine fragmente ce i-au pierdut n mare parte legtura ntre ele, oferindu-ne
astzi doar o mic parte dintr-o tradiie extra-canonic ce era cndva extrem
de bogat. n acest proces ndelungat, autoritile bisericeti nu numai c au
fragmentat textele, dar n alte cazuri au reuit s ngroape total anumite tradiii6.
Totui au existat anumite scrieri apocrife, care n mod surprinztor au
fost altfel privite de ctre Biseric, primind din partea acesteia un statut cvasicanonic n tradiia cretin a Evului mediu. n aceste cazuri, folosirea acestor
scrieri pe scar larg, mpreun cu statutul lor creeaz circumstane pentru
inserarea unor modificri sau adugiri locale la texte, ceea ce ngreuneaz n
mod evident efortul cercettorilor de a gsi cea mai veche variant textual.
De vreme ce aceste texte se aflau n afara canonului biblic, nu a reprezentat o
problem aplicarea anumitor modificri ale coninutului pentru a se potrivi
anumitor circumstane sau chiar unor dorine ale comunitilor. Aceste dou
tendine au influenat inclusiv apocrifele Adormirii Maicii Domnului, ce conin
tradiii ntre-ptrunse complexe, ale cror istorie este dificil de aflat.
Stephen J. Shoemaker, Death and the Maiden: the early history of the Dormition
and Assumption Apocrypha, n St. Vladimirs Theological Quarterly 50, 1-2, 2006, p. 60.
6
78
I/2012
7
Simon C. Mimouni, La lecture liturgique et les apocryphes du Nouveau Testament: Le
cas de la Dormitio grecque du Pseudo-Jean, n Idem, Les traditions anciennes sur la Dormition
et lAssomption de Marie, Supplements to Vigiliae Christianae, vol. 104, Brill, Leiden, Boston,
2011, p. 197-228; Idem, Les Transitus Mariae sont-ils vraiment des apocryphes? n Ibidem, p.
248-256.
8
K. von Tischendorf ofer n ediia sa din Apocalypses Apocryphae, Leipzig, 1886, p. 95112, un text eclectic ce este bazat doar pe cinci manuscrise. Dei pentru acea vremea Tischendorf
ne ofer o ediie de excepie, dar, totui, ne lipsete o ediie critic de valoare, dei apocrifa a fost
tradus in diverse limbi.
Tradus n romnete de Cristian Bdili, Evanghelii apocrife, Editura Polirom, Iai,
2007, p. 235-246.
9
Antoine Wenger, op. cit., p. 210-240; tradus n limba romn de ctre arhid. Ioan I. Ic
jr, n Epifanie Monahul, Simeon Metafrastul, Maxim Mrturisitorul, Trei Viei bizantine
ale Maicii Domnului, Editura Deisis, Sibiu, 2007, p. 236-249.
10
Stephen J. Shoemaker, Ancient Traditions of the Virgin Marys Dormition and Assumption,
Oxford University Press, Oxford, 2002, p. 51.
11
Antoine Wenger, Lassomption de la T.S. Vierge dans la tradition byzantine du VIe au
Xe sicle, tudes et documents, Institut franais dtudes byzantines, Paris, 1955, p. 17; Michel van
Esbroeck , Les textes littraraires sur lAssomption avant le Xme sicle n F. Bovon (ed.), et alii, n
Les Actes apocryphes des Apotres : Christianisme et monde paien, Geneva, 1981, p. 265-285 i 266-269.
12
Michel van Esbroeck, op. cit., p. 269.
13
Simon C. Mimouni, Les Transitus Mariae, p. 248-256;
79
Sistematice
Totui, doar o mic parte din aceste apocrife au dobndit statutul de cvasi-canonice n Evul Mediu, mai ales ntr-un context liturgic, istoria lor literar
purtnd dovezi ale acestui fapt7. n Biserica Ortodox au existat dou versiuni
textuale cvasi-canonice: aa-numitul Transitus al lui Pseudo-Ioan Teologul8 i
Omilia la Adormirea Maicii Domnului a Sfntului Ioan al Tesalonicului9. Dei
cea din urm nu este o apocrif, ci o omilie, coninutul se bazeaz pe o apocrif
anterioar. n cele ce urmeaz ne vom referi doar la Transitus-ul lui Pseudo-Ioan
Teologul care, din tot corpus-ul apocrifal al Adormirii Maicii Domnului este pe
departe cel mai cunoscut text. Este atribuit ca origine Sfntului Apostol Ioan,
fiind probabil compus n limba greac undeva la sfritului secolului al V-lea
i nceputul secolului al VI-lea10. Aceast apocrif a supravieuit n peste 200 de
manuscrise greceti i slavone, dar i precum i ntr-un numr necunoscut de versiuni
georgiene, latine, etiopiene i arabe11.
Michel van Esbroeck numete aceast scriere un best-seller medieval ce a
fost folosit pe scar larg ntr-un context liturgic, n mod special la srbtoarea
Adormirii Maicii Domnului12. Datorit faptului c anumite caracteristici ale
discursului narativ sugereaz c textul a fost folosit de la bun nceput ca lectur
liturgic pentru srbtoarea adormirii Maicii Domnului, pe aceste dovezi,
Simon Claude Mimouni susine c probabil nu ar trebui s considerm acest
text drept apocrif13.
SAD
Stephen Shoemaker afirm n acest sens c, grania dintre hagiografie

i apocrife este dificil de trasat, iar n anumite cazuri chiar imposibil, iar
n lumina noii reconfigurri a apocrifelor cretine timpurii ce nu se supun
standardelor biblice, s-ar putea mai degrab observa cum materialele liturgice i
cele apocrife se pot suprapune14.
Analiznd vasta colecie a tradiiilor Adormirii se pot observa diferitele
relatri ale sfritului vieii Maicii Domnului i dificultatea n a stabili relaiile
dintre acestea. Dei anumite elemente se pot gsi relativ n toate textele
Adormirii, totui acestea sunt reprezentate ntr-un numr mare de variante ce
descriu circumstanele exacte ale plecrii Maicii Domnului din aceast lume.
Tocmai aceast vast diversitate pune piedici n a nelege n mod ct mai
simplu acest complex corpus de tradiii.
Exist, totui, anumite detalii ce sunt comune tuturor textelor Adormirii:
moartea Mariei n Ierusalim, dndu-i sufletul n minile Mntuitorului;
participarea a cel puin ctorva dintre apostoli la funeralii; trecerea Maicii
Domnului n trup i/sau n suflet n Paradis; ostilitatea evreilor fa de Maica
Domnului15. Dei la prima vederea aceste elemente par s reprezint o structur
primitiv a tradiiilor Adormirii, dincolo de acest nucleu comun diferenele
sunt evidente.
n comparaie cu tradiiile siriace, cele mai timpurii manuscrise ce pstreaz
aceast apocrif sunt oarecum trzii (secolul al X-lea), ngreunnd astfel datarea
lucrrii. Mimouni argumenteaz n mod convingtor c, conform unor anumite
dovezi liturgice din text, care comparate cu anumite date sigure ce se cunosc
n legtur cu srbtorile marianice, o datare aproximativ a apocrifei o dateaz
aproximativ la sfritul secolului al V-lea sau nceputul secolului al VI-lea16.
ndreptndu-ne ctre nceputurile dezvoltrii i rspndirii acestor scrieri
n ntreg spaiul cretin, n acest sens observm o puternic convingere c
rspndirea foarte rapid a acestor tradiii n interiorul cretinismului ortodox
are legtur cu opoziia sinodului de la Calcedon, pornind de la anumite
comuniti din Siria i Palestina, ce se opuneau definiiilor dogmatice legate
de persoana lui Hristos. Au existat numeroase ocazii n care cercettorii s
Stephen J. Shoemaker, Between Scripture and Tradition: The Marian Apocrypha of
Early Christianity, n The Reception and Interpretation of the Bible in Late Antiquity. Proceedings
of the Montral Colloquium in Honour of Charles Kannengiesser, 11-13 October 2006, ed. L.
DiTommaso and L. Turcescu, The Bible in Ancient Christianity 6, E. J. Brill, Leiden, 2008, p.
502,
15
Stephen Shoemaker, Let Us Go and Burn Her Body: The Image of the Jews in
14
the Early Dormition Traditions n Church History 68.4, 1999, p. 775-823.
Simon C. Mimouni, Dormition et Assomption de Marie. Histoire des traditions anciennes

(Thologie historique 98), Paris, 1995, p. 124.
16
80
I/2012
A se vedea Henry Chadwick, Eucharist and Christology in the Nestorian

Controversy n Journal of Theological Studies, NS2, 1951, p. 163-164.
18
Stephen J. Shoemaker, Ancient Traditions..., p. 269.
19
Biserica Kathisma a fost redescoperit n 1997 datorit lucrrilor de lrgire ale
drumului de la Ierusalim la Bethleem. Dei n urma spturilor arheologice din anii 50 s-a
crezut c s-a descoperit biserica Kathisma, dar aceasta s-a dovedit a fi alt biseric.
17
81
Sistematice
considere scrierile apocrife dormiioniste ca avnd o origine monofizit sau

necalcedonian, dar s-a dovedit c aceast teorie este foarte puin plauzibil,
acetia fcnd aceste presupuneri bazai mai mult pe nite stereotipii dect pe
nite fapte reale17. Se poate exclude de la bun nceput, din ceea ce am vzut pn
acum, c aceste scrieri au aprut doar n anumite cercuri anti-calcedoniene,
deoarece este evident existena acestora i nainte de sinodul al IV-lea ecumenic.
n ciuda multor studii moderne ce vd aceste scrieri ca originare n
diferite medii anti-calcedoniene, n cele din urm nu se pot gsi dovezi evidente
ce s arate vreo legtur ntre apariia acestor texte i mediile cretine ce se
opuneau sinodului de la Calcedon. Dimpotriv, marea majoritate a textelor
Adormirii contrazic vehement aceast ipotez. Mai mult, cu mici excepii aceste
apocrife pstreaz o tcere persistent n ceea ce privete problemele dogmatice
dezbtute la Calcedon, ba chiar evit s l condamne pe Nestorie18. Ceea ce
este i mai interesant, aceste texte atac virulent iudaismul i mai multe erezii
hristologice foarte grave, cum ar fi dochetismul i triteismul. n acest context
se pare c scopul rspndirii acestor scrieri nu a fost dezbinarea, ci unitatea,
mai precis recuperarea unitii cretinismului ce a fost puternic zdruncinat
o dat cu dezbaterile dogmatice ale sinodului de la Calcedon, folosindu-se n
mod irenic de imaginea catholic Maicii Domnului ca un punct comun de
unitate. Dei n aceste texte apocrife, apar afirmaii hristologice, ce adesea sunt
puse n gura Maicii Domnului i a apostolilor, acestea sunt inofensive i pare
c sunt intenionat folosite pentru a evita limbajul specific controverselor de la
Calcedon, limitndu-se la teologia efesian, accentund rolul Maicii Domnului
ca Theotokos.
Naterea cultului Fecioarei Maria este indiscutabil legat de textele timpurii ale Adormirii i Asumpiei Maicii Domnului. Chiar la nceputul apariiei
acestor scrieri, multe dintre locurile amintite n ele au devenit imediat puncte
de venerare organizat i apoi introduse n calendarul anual din Ierusalim. Unul
dintre cel mai important loc pare s fie, mai ales dup descoperirile arheologice
moderne19, biserica Kathisma a Maicii Domnului din Ierusalim, ce dateaz
din secolul al V-lea. Aceast biseric este primul loc cunoscut ca fiind un centru
organizat de cult i de pelerinaj n cinstea Maicii Domnului n ara Sfnt.
Locul construirii acestei bisericii, conform celor mai vechi surse, este acela n
care Maica Domnului, potrivit Protoevangheliei lui Iacob, a cobort de pe asin
SAD
i s-a odihnit, nainte s l nasc pe Hristos. Dei se pare c pn n perioada

medieval aceast biseric a fost distrus, totui avem unele mrturii ale unor
pelerini ce amintesc de un loc pietros pe care Maica Domnului s-a odihnit n
timpul drumului acesteia de la Ierusalim la Bethleem20.
Un alt loc important al unui cult organizat nchinat Maicii Domnului este
biserica acesteia din Wadi Kidron, lng grdina Ghetsimani, loc identificat de
tradiie ca fiind locul cenotafului Fecioarei, sau, conform unor cercettori21,
locul de comemorare al casei unde a locuit aceasta. Aceast biseric, construit
din pietrele ce nconjurau mormntul Maicii Domnului, a fost total distrus,
iar cunotinele noastre despre ea le avem strict din surse literare22.
Ultima etap n dezvoltarea cultului marianic n Palestina este construcia
bisericii Nea (sfinit n anul 595), aflat n Ierusalim.
Altarele din biserica Kathisma i de la mormntul Maicii Domnului
formau baza pentru nceputul dezvoltrii cultului acesteia n Palestina antic.
Prima srbtoare marianic pentru care exist suficiente dovezi este srbtoarea
Amintirii (comemorrii) Nsctoarei de Dumnezeu, ce era serbat att n
Palestina, ct i n Imperiul Bizantin, ncepnd cu secolul al V-lea, chiar i
naintea sinodului ecumenic de la Efes din 43123. n Palestina srbtoarea
a fost la nceput celebrat la data de 15 august n biserica Kathisma. Tot n
Palestina, pe la sfritul secolului al VI-lea, aceast srbtoare s-a transformat
apoi n srbtoarea Adormirii Maicii Domnului, srbtoare ce este stabilit apoi
n mod oficial de ctre mpratul Mauriciu (582602) ca dat de prznuire a
sfritului vieii Maicii Domnului n tot imperiul.
Trebuie amintit c ntr-o dezvoltare ulterioar a cultului Maicii Domnului
la Ierusalim, srbtorile nchinate acesteia durau o perioad de cinci zile
(13-17 august), iar modul de svrire a cultului erau aa-numitele liturghii
staionare24, ce sunt amintite ntr-un calendar palestinian-georgian de secol X
de la Muntele Sinai.
Stephen J. Shoemaker, Ancient Traditions..., p. 89.
Unul dintre cei mai importani susintori ai acestei versiuni este Martin Jugie n
Assomption, p. 85-92.
22
Date importante despre aceast biseric le putem gsi la B. Bagatti, M. Piccirillo,
A. Prodomo, New Discoveries at the Tomb of Virgin Mary in Gethsemane, (Studium Biblicum
Franciscanum, Collectio Minor 17), ed. Franciscan Printing Press, Ierusaleim, 1975.
23
Simon Cl. Mimouni, Dormition et Assomption de Marie. Histoire des traditions
anciennes (Thologie historique 98), Paris, 1995, p. 371-471.
24
Liturghiile staionare erau forme mobile de venerare, n care slujbele erau inute
doar la anumite altare, n apropierea oraului sau n interiorul acestuia ntr-o anumit zi de
srbtoare. Vezi John F. Baldovin, The Urban Character of Christian Worship: the Origins,
Development, and Meaning of Stational Liturgy, n Orientalia Christiana analecta, 228,
Pont. Institutum Studiorum Orientalium, Roma, 1987, p. 36-37.
20
21
82
I/2012
25
26
Simon C. Mimouni, La lecture liturgique, p. 198.

Stephen J. Shoemaker, Between Scripture, p. 492.
83
Sistematice
De la biserica Kathisma, ca fiind centru al cultului marianic, undeva spre

sfritul secolului V, cultul ncepe s se mute la biserica mormntului Maicii
Domnului de lng Getsimani, n valea lui Iosafat, ce era deja a doua oprire n
cadrul acestei celebrri mobile. Construcia bisericii Nea, ce a fost un al treilea
punct de adorare a Maicii Domnului din zona Ierusalimului, a reprezentat
finalizarea dezvoltrii cultului Fecioarei din Palestina.
n ceea ce privete utilizarea apocrifelor n cadrul liturgic, problema a fost
pus total diferit n Occident fa de Orient. n Occident, Biserica, datorit
controverselor cauzate de ereticul Priscillian i de adepii si, a ncercat s interzic
total folosirea scrierilor necanonice n liturghie. n Orient, Biserica, mai puin
constrngtoare, dar de asemenea mult mai divizat, a permis ca i scrierile extracanonice s intre n spaiul liturgic25. Una dintre mrturiile pe care le putem
analiza este dat de studiul omiliarelor, care pentru cazul nostru reprezint
un element important pentru descoperirea funciei liturgice a apocrifelor ale
Adormirii Maicii Domnului.
Dei scrierile apocrife sunt privite n general ca scripturi respinse, ce au
fost supuse ncercrilor de integrare n canon, dar fiind n cele din urm excluse
datorit coninutului lor i a dubiilor asupra autenticitii acestora, totui,
aceast concepie asupra apocrifelor cretine nu reuete s explice diversitatea
istoric a tradiiilor apocrife n sine sau folosirea diversificat a acestora n
cadrul credinei cretine. Prin urmare, putem observa c nu toate apocrifele
sunt simple scripturi respinse, iar o parte dintre ele sunt acceptate i mai bine
nelese drept elemente ale Tradiiei Bisericii, cum ar fi apocrifele marianice din
perioada cretinismului primar26.
Scrierile apocrife legate de sfritul vieii Maicii Domnului au o poziie
n tradiia cretin asemntoare cu relatrile nebiblice legate de naterea i de
copilria acesteia. Dei pare puin probabil ca aceste scrieri s fi avut scopul
de a intra i de a face parte din canonul scripturistic, totui o parte din acestea
au fost pstrate ca pri valoroase a Tradiiei Bisericii, mai ales din punct de
vedere liturgic prin cult i prin supravenerarea pe care Biserica i-o ofer Maicii
Domnului.
SAD
Cuviosul Iosif Isihastul (+1959), 115 ani de la naterea sa.

Un rspuns filocalic contemporan la provocrile i cerinele actuale
n teologia ortodox
Pr. Drd. Ovidiu-Cristian Groza
ntr-un interviu despre Noua sinteza monastic athonit. Monahismul athonit astzi1, ieromonahul Macarie Simonopetritul2 identific 3 factori principali ce
au dus la renvierea din anii 70 ai secolului trecut a monahismului athonit. Vzut
mai ales ca pe o minune a Maicii Domnului, . mai ales c ntre anii 1963 si 1968
se considera c monahismul nu mai are nici un viitor - n Grecia si n Ortodoxie n
general - i c ar trebui gsite acum noi forme de spiritualitate3, din punct de vedere uman, vieuirea monahal athonit contemporan este rezultatul:
1. relurii studiilor patristice (ca micare de fond),
2. prezenei n Sfntul Munte a unor prini duhovniceti i oameni ai lui

Dumnezeu cu experiena rugciunii i a vieii ascetice (dintre care cea
mai de seam a fost cea a Printelui Iosif Isihastul care, fr mcar
s aib un adevrat ndrumtor, a regsit din propria-i experien firul
tradiiei isihaste)
3. venirea pe Sfntul Munte a unor comuniti de monahi care se formaser
deja n exteriorul Muntelui Athos, n alte mnstiri, i care, avnd adesea
o solid formaie intelectual, vroiau s regseasc n practic aceste
izvoare ale tradiiei monastice .
Influena Cuviosului Gheron Iosif Isihastul este descris de ieromonahul
atonit drept o lucrare de providen a lui Dumnezeu, totul petrecndu-se ntr-o
manier cu totul spontan, fr nici un fel de program, prin ucenicii si (puini la
numr), care s-au risipit n tot Sfntul Munte, adunnd n jurul lor un numr de
ucenici i, ncetul cu ncetul, au creat comuniti care au devenit mnstiri, intrnd
n mnstiri cenobitice4.
http://www.nistea.com/monahismul_athonit.html
Cunoscut prin studiile sale, mai ales prin Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic,
traducere diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000.
3
4
Ibidem
1
2
84
I/2012
A se vedea Protopresbiter Stefanos Anagnostopoulos, Rugciunea n lume, traducere de

preot Constantin Coman i Garoafa Coman, Editura Bizantin, Bucureti, 2009.
6
Arhimandritul Efrem Filotheitul, Stareul meu Iosif Isihastul, traducerea din limba
greac de ieroschim. tefan Nuescu, Editura Evanghelismos, Bucureti, 2010, Monahul Iosif
Vatopedinul, Cuviosul Iosif Isihastul, traducerea din limba greac de ieroschim. tefan Nuescu,
Editura Evanghelismos, Bucureti, 2009, Monahul Iosif Vatopedinul, Triri ale dumnezeiescului
har. O epistol despre viaa lui Gheron Iosif Isihastul. Epistole inedite, traducere din limba greac
de ierom. Agapie Corbu, Editura Sfntul Nectarie, Arad, 2008, Monahul Iosif Dionisiatul,
Stareul Haralambie, dasclul rugciunii minii, traducerea din limba greac de ieroschim. tefan
Nuescu, Editura Evanghelismos, Bucureti, 2005, Monahul Iosif Vatopedinul, Ne vorbete
printele Erem Katunakiotul, traducere din limba greac de ieromonah Evloghie Munteanu, Editura
Egumenia, Galai, 2004, Gheron Iosif, Mrturii din viaa monahal, traducerea de pr. prof. dr.
Constantin Coman, ed. a 2-a, Editura Bizantin, Bucuresti, 2003, Monahul Iosif Dionisiatul,
Btrnul Arsenie Pustnicul (1886-1983), mpreun nevoitorul Stareului Iosif Isihastul, traducerea
din limba greac de ieroschim. tefan Nuescu, Editura Evanghelismos, Bucureti, 2003
7
Arhimandritul Efrem Filotheitul, n cartea sa Stareul meu Iosif Isihastul, traducerea
din limba greac de ieroschim. tefan Nuescu, Editura Evanghelismos, Bucureti, 2010,
pg. 17, dateaz naterea Stareului n 1897, la fel i inscripia de pe frontispiciul casei natale a
Cuviosului, unde st scris : Aici s-a nscut Gheron Iosif Isihastul (1897-1959), a se vedea http://
www.agiosarsenios.com/images/Agioi&Gerontes/G.Iosif/1.jpg. Totui, pe piatra mormntului
su de la Nea Skiti, st scris anul naterii 1898, http://calindragan.files. wordpress.com/2010/02/
interiorul-chiliei-care-adaposteste-mormantul-parintelui-iosif.jpg, iar n volumul
, - , I.M.M. , ,
2007, dedicat Simpozioanelor de la Atena (2004) i Limassol(2005), prerile sunt mprite.
8
Loc n care i-au desfurat activitatea duhovniceasc Cuvioii Arsenie Aghioritul (1800 1877), precum i renumitul Stare al zilelor noastre , Filothei Zervakos (1884 - 1980)
9
Primul so a fost Leonard Zumis, refugiat din Odesa, mort la vrsta de 20 ani, cu care a
avut 2 copii: Mihail i un prunc mort nebotezat, Arhimandritul Efrem Filotheitul , op. cit., pg.17.
10
Si acesta a murit la vrsta de 40 ani, mpreun avnd 9 copii. Ibidem
11
Ibidem, p. 20
5
85
Sistematice
Viaa i nvturile sale au ajuns a fi cunoscute mai ales n mediul monahal

ortodox, bucurndu-se ns i de o receptare puternic i n viaa laic5.
Prin intermediul traducerilor fcute ncepnd cu deceniul al noulea al
secolului trecut, i cretinii ortodoci romni au intrat n contact cu viaa i
nvtura renumitului Stare6. Cuviosul Iosif Isihastul s-a nscut n anul 18977
n satul Levskes din Paros8, o insul din cadrul arhipelagului Cicladelor. Mama
sa se numea Maria (nscut Rangusi), iar tatl su a fost Gheorghe Kottis (al
doilea so al mamei sale9), un ran nenvat10. A fost al aselea copil al familiei,
greu ncercat prin pierderea primilor trei i prin moartea tatlui n 1907 (avea
doar 40 ani).
n 1904 ncepe coala, sub ndrumarea Sofiei Kandiotis (mama mitropolitului Augustin al Florinei, + 2010), fiind foarte iste...ntotdeauna era premiant11.
Este nevoit s ntrerup studiile imediat dup terminarea clasei a patra primare
SAD
datorit morii tatlui su, pentru a putea astfel s i ajute mama i fraii rmai
n via. Fiind o perioad de mare srcie, n 1914 este trimis de mama sa, mpreun cu fratele su mai mic, Leonard, la Atena, pentru a gsi ceva de lucru. Fiind
stul de atta srcie i mizerie, tnrul Francisc i-a dorit ori s se mbogeasc,
ori s moar12. A lucrat la minele din Lavrio (orel din sud-estul provinciei Attica, Grecia), apoi ca buctar i brutar n casele boiereti din Pireu. n 1915 s-a
nrolat, fcnd stagiul militar timp de 2 ani la Marin, apoi, dovedind caliti
de bun negustor a reuit s strng o avere nsemnat, fapt pentru care mtua
sa Alexandra l-a logodit, Cununia nemaiavnd loc din pricina schimbrilor survenite n viaa lui Francisc, fiind atras spre monahism printr-un vis13, i datorit
crilor pe care le descoperise14.
n 192115 intr n Sfntul Munte, acesta fiind de curnd eliberat de sub ocupaia turc. A cutat de la nceput (i muli ani de atunci ncolo) un povuitor
nenelat n lucrarea rugciunii inimii. i-a dat repede seama c realitatea gsit
n Sfntul Munte la nceputul secolul XX era cu mult diferit de cea ateptat,
ntruct adevraii povuitori ai lucrrii minii se mpuinau din ce n ce mai
mult16, ntruct majoritatea prinilor atonii din acea vreme se limitau la slujbele
tipiconale, dnd o deosebit importan lucrului de mn, putnd astfel s nvee
pe alii numai cu cuvntul din cri, dar puini erau cei pregtii s-i dea i viaa
pentru adeverirea Evangheliei17. Acea persoan avea s nu o gseasc niciodat18,
majoritate prinilor mbuntii fiind la apusul vieii lor pmnteti, fiind toat
viaa sa un teodidact.
A ascultat de sfaturile date de mai muli prini atonii, de la care a avut
mult folos, mai ales de la Stareul Daniil de la Katunakia(1929, care ntreinea
coresponden cu Sfntul Nectarie al Pentapolei, 1920, n obtea cruia a deprins primele noime monahale, i care i-a rnduit ca mpreun nevoitor pe monahul Arsenie, pentru a nu cdea n nelare sau n nepsare, sau ca diavolul s-i fac
Ibidem, p. 22
n acest vis, o raz de har trimis de Dumnezeu pentru a-l atrage la Sine, Francisc se vede
pe sine trecnd pe lng un palat, fiind luat de doi ofieri, mai mult forat (Francisc nenelegnd
motivul pentru care era silit s intre), pentru a fi dus naintea mpratului. Fiind mbrcat ntr-un
vemnt alb i preios ei i-au spus : De acum nainte vei sluji aici, apoi l-au dus pentru a se nchina
mpratului. Ibidem, p. 25.
14
Noul Ekloghion (Vieile Sfinilor din vechime) P. Elia CITTERIO, Nicodim Aghioritul,
Personalitatea opera nvtura ascetic i mistic cu traducerea Vieii sale i a Prologurilor la
scrierile duhovnicesti, Editura Deisis, Sibiu, 2001.
15
Nu inainte de a se ocupa de cele necesare surorii sale, Erghina, i de a da restul banilor ca
milostenie celor sraci, Ibidem, p. 28
16
Ibidem, p. 32
17
Arhimandritul Efrem Filotheitul, op. cit., p. 33
18
Ibidem.
12
13
86
I/2012
Arhimandritul Efrem Filotheitul, op. cit., p. 42

Practica atonita nu cunoate treptele monahismului slav, cel de rasofor i monah, ci doare
de schimonah.
21
Ibidem, p. 44
22
A se vedea studiul lui Jean-Claude Larchet,
, n ,
- , I.M.M. , , 2007, p. 687-704
23
Ibidem, p. 181
24
Detalii legate de viaa sa gsim n toate scrierile legate de Stareul Iosif Isihastul, precum
i n cartea Monahul Iosif Dionisiatul, Btrnul Arsenie Pustnicul (1886-1983), mpreun
nevoitorul Stareului Iosif Isihastul, Editura Evanghelismos, Bucureti, 2003
25
Ibidem, p. 133-143.
26
Ibidem, p. 164-181.
27
Ibidem, p. 207-213 (viitorul printe spiritual al obtii Mnstirii Vatoped din Sfntul Munte).
28
Ibidem, p. 213-223 (viitorul arhimandrit, stare al mnstirii Filotheu din Sfntul Munte
i ntemeietorul a peste 18 mnstiri n America de Nord ).
29
Ibidem, p. 340-355 (Stare al mnstirii Dionisiu din Sfntul Munte).
19
20
87
Sistematice
ru sau s-i piard minile19), Calinic Isihastul (de la care a reinut importana
ascultrii ca premis pentru rugciunea curat), precum i de la ieroschimonahul
Daniil de la Chilia Sfntului Petru Athonitul (+1929) (de la el lund programul
de vieuire ascetic). La scurt timp a primit harisma rugciunii nencetate din inim, la 28 de ani, Francisc fiind tuns schimonah20, n petera Sfntului Atanasie,
primind numele de Iosif (ca cel al unuia din btrnii la care intrase n ascultare i
care adormise ntru Domnul), iar la 32 de ani devine stare, nu nainte de a primi
n dar harisma neprihnirii, dup un istovitor rzboi cu patima desfrnrii care
a durat 8 ani. Ca i Sfntul Siluan Athonitul a gustat din cuptorul dumnezeietii
prsiri21 (adic prsirea, de ctre harul Duhului Sfnt a nevoitorului pentru o
anumit perioad de timp, cu scop pedagogic22).
S-a nevoit la Schitul Sfntului Vasile timp de 10 ani, aceasta avea s fie
perioada cu cele mai mari nevoine ascetice, dar i cea care i-a adus i cele mai
mari biruine i daruri duhovniceti.
Prin mucenicia sa zilnic de bunvoie a primit darul de a rmne neclintit
n virtute, dar i pe acela de a povui i pe alii n dobndirea lui. A nceput
deci s primeasc ucenici, dar dei i primea pe toi cei care doreau...isihia i
viaa duhovniceasc... nimeni nu putea s rmn lng stare dac nu devenea
cu desvrire mort pentru aceast via. Acesta e motivul pentru care obtea nu a
devenit niciodat mare23. Ca ucenici direci ai stareului Iosif, i care au rmas
n deplin ascultare fa de el, i amintim doar pe (n ordinea ntlnirii lor
cu stareul): printele Arsenie( 1983)24, printele Atanasie( 1983)25 (fratele
dup trup a stareului), ieromonahul Efrem Katunakiotul( 1998)26, monahul
Iosif ( 2009)27, ieromonahul Efrem28, ieromonahul Haralambie ( 2001)29.
SAD
Acetia au trit cel mai mult alturi de stare, ali monahi sau mireni pstrnd
ocazional legtura cu el30.
Civa factori importani (clima, greutatea de a-i procura cele necesare
traiului zilnic, nevoinele ascetice epuizante fapt ce a dus la nrutirea strii
de sntate att a stareului care avea s fie definitiv ct i a ucenicilor) au
schimbat de cteva ori locul de nevoin. Astfel au plecat n ianuarie 1938 de
la Schitul Sfntul Vasile la Schitul Sfnta Ana Mic, iar de aici, dup 15 ani, n
septembrie 1953 la Noul Schit.
Dac locul s-a schimbat, nu acelai lucru s-a ntmplat cu rnduiala lor
zilnic. Stareul spunea: Concluzia la care am ajuns dup atia ani i dup atta
nevoin este s gseasc cineva un povuitor duhovnicesc, s fac puin osteneal
trupeasc, precum cratul celor necesare, i s in o rnduial aspr n privina
rugciunii i nfrnrii31, lucru confirmat i de ucenicii si: ne-am pstrat cu
acrivie rnduiala noastr, rugciunea noastr, Liturghiile cele zilnice, mrturisirea
gndurilor, acrivia n pstrarea tcerii32.
Ultima mare ncercare pentru stare avea s fie pricinuit de bolile sale
(antrax i insuficien cardiac), agravate i de faptul c nu s-a ngrijit deloc de
sntatea sa, ci i-a pus ndejdea doar n ajutorul lui Dumnezeu, dei avea s
spun nainte de a muri: Voiam s m vindec numai cu credina. Acum aflu i eu c
sunt necesare i medicamentele, i harul33.
n dimineaa zilei de 15 august 1959, dup obinuita priveghere de toat
noaptea, lund pentru ultima dat merinde pentru viaa venic34, a adormit
ntru Domnul n ziua de prznuire a Adormirii Maicii Domnului, aa dup cum
primise ntiinare c se va ntmpla35.
Ucenicii si aveau s i aminteasc despre aceast zi ca de una n care
simeam c prznuim Patele, nvierea, c ne aflm n Sptmna Luminat. Nu
exista ntristare, ci doar bucurie pascal cobort din Cer36.
Prin nvtura sa, Stareul Iosif aduce o dezvoltare prin explicitare a
elementelor vieuirii duhovniceti pentru credinciosul contemporan.
Provocarea ultim i mereu actual pentru orice cretin ortodox este
ndumnezeirea sa, iar viaa i nvturile harismaticului Stare dovedesc putina
realizrii acestei n zilele noastre.
Ibidem, p. 129-133, 143-164, 204-207, 370-373, 391-397.
Ibidem, p. 385.
32
Ibidem.
33
Gheron Iosif, Mrturii din viaa monahal, p. 238
34
Monahul Iosif Vatopedinul, Cuviosul Iosif Isihastul, traducerea din limba greac de
ieroschim. tefan Nuescu, Editura Evanghelismos, Bucureti, 2009, pg. 143
35
Monahul Iosif Vatopedinul, Triri ale dumnezeiescului har. O epistol despre viaa lui
Gheron Iosif Isihastul. Epistole inedite, traducere din limba greac de ierom. Agapie Corbu, Editura
Sfntul Nectarie, Arad, 2008, p. 89
36
Arhimandritul Efrem Filotheitul, op.cit., p. 424
30
31
88
I/2012
Se pare c mai mult de o mie de monahi i monahii se consider a fi urmai spirituali ai Stareului
Iosif, ei formnd obtile a ase mnstiri, un schit i multe Chilii din Sfntul Munte, optsprezece mnstiri
din Grecia, ase n Cipru, douzeci n SUA, dou n Canada i una n Italia. A se vedea : http://www.
pemptousia.com/2011/12/elder-joseph-the-hesychast-as-a-person-an-account-of-his-deeds/
38
Arhimandritul Efrem Filotheitul, Stareul meu Iosif Isihastul, p. 12
39
Gheron Iosif, Mrturii din viaa monahal, Ep.V, p. 42
40
Monahul Iosif Vatopedinul, Cuviosul Iosif Isihastul, p. 167-173.
41
Arhimandritul Efrem Filotheitul, Stareul meu Iosif Isihastul, p. 67.
42
Gheron Iosif, Mrturii din viaa monahal, p. 339.
43
Ibidem, p. 132.
44
Arhimandritul Efrem Filotheitul, Stareul meu Iosif Isihastul, p. 171.
45
A se vedea studiul . ,
, n
37
89
Sistematice
Aceste principii, urmate pe tot parcursul vieuirii sale n Sfntul Munte i

continuate de ucenicii si i de obtile ntemeiate de acetia i de ucenicii lor37
pn n zilele noastre, sunt cele care ofer un rspuns autentic i pertinent la
provocrile i cerinele actuale n teologia ortodox.
El insist n primul rnd pe caracterul hristocentric al vieii duhovniceti38, ca
punct de plecare n nelegerea i trirea corect a oricror elemente de ascez i de
trire mistic. Deci ntreaga lupt a nevoitorului se d prin, cu i pentru Hristos.
Odat clarificat aceast problem, Stareul aeaz ca fundament al vieuirii
n Hristos ascultarea desvrit i fr deosebire fa de toi, pentru c din aceasta
se nate smerenia. Semn al smereniei sunt lacrimile nemsurate, iar din acestea se
nate rugciunea nentrerupt, care se numete rugciune a minii39.
Apoi cerea ucenicilor si respectarea cu acrivie a unui program de vieuire
duhovniceasc40. Ca element principal al acestui program identificm privegherea de toat noaptea41, caracterizat de starea de veghe n ateptarea Mirelui,
prin rugciune (n special rugciunea Doamne Iisuse Hristoase Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m), meditaie duhovniceasc42, metanii, studiu duhovnicesc (Sfnta
Scriptur, n special Noul Testament, dar i Vieile Sfinilor i scrieri filocalice),
care aveau drept scop pregtirea pentru mprtirea constant cu Trupul i Sngele Domnului la Sfnta Liturghie (Cuviosul printe nedesprind niciodat viaa
isihast de cea liturgic).
ntruct o bun rnduial trupeasc i sufleteasc favorizeaz pstrarea n
limite corecte a nevoilor trupului i duce la formarea unui caracter puternic, rnduia
nfrnare att la mncare (nu doar n zilele de post), ct i de la vorb, auzire i vedere.
Toate acestea urmreau luminarea minii43 i sporirea evlaviei i a dragostei
fa de Dumnezeu i sfinii Si, ntrirea, pstrarea i nmulirea rvnei44(un
element indispensabil n lupta duhovniceasc).
Dac Gheron Iosif este recunoscut ca unul din factorii decisivi n
revitalizarea monahismului contemporan45, prin restabilirea caracterului isihast al
SAD
monahismului chinovit (o sintez oferit de viaa centrat pe chilie, cu priveghere

cu rugciunea lui Iisus i celelalte elemente expuse anterior, i cadrul oferit de
organizarea monahal chinovitic)46, acelai lucru l putem constata i n viaa
mirenilor care, lund contact cu viaa i scrierile sale, au reuit prin intermediul
lor s realizeze (parafraznd cuvintele ieromonahului Macarie) o asimilare a unui
duh filocalic, a unui duh de dezvoltare personal cu Dumnezeu, si de a utiliza
toate celelalte aspecte ale vieii . pentru a favoriza aceast dezvoltare personal:
viaa liturgic, lucrul comunitar ceea ce se are n vedere este dezvoltarea, nflorirea
. n raportul su cu Dumnezeu, si nu slujirea nevoilor materiale47.
Gheron Iosif nu aduce lucruri neaprat noi, ci realizeaz o re-actualizare a
unor forme tradiionale48, forme care sunt ns pline de Via.
, - , I.M.M. ,
, 2007, pg. 437-441.
46
A se vedea studiul . :
.
- , , 2007, p. 429-434.
47
48
Ibidem.
90
SAD
Pr. Drd. Gheorghe Ionacu

Fii, dar, voi desvrii, precum Tatl vostru
Cel ceresc desvrit este (Mt. 5, 48)
Aceast chemare de a ne nla spre desvrire, spre ndumnezeirea prin
har se adreseaz fiecrui om n parte din orice timp i loc fiind n acelai timp
un ndemn de a realiza dou mari exigene ale unei viei autentice ce are n
vedere att legtura pe vertical cu Dumnezeu contientiznd astfel c existena sa nu se reduce numai la biologic i constatnd c nu numai cu pine va
tri omul, ci cu tot cuvntul care iese din gura lui Dumnezeu (Mt. 4, 4) ct i
cea pe orizontal cu semenii, cci iubirea de Dumnezeu se vede din iubirea de
semeni (cf I In. 4, 20-21), descoperind n felul acesta esena antropologiei aa
cum reiese ea din Sf. Scriptur i din nvtura Sfinilor Prini i prin aceasta
mplinind scopul ultim al existenei umane. Cnd echilibrul dintre aceste dou
dimensiuni fundamentale ale vieii cretine este nesocotit sau nerealizat, are loc
criza care poate lua forme diferite i foarte complexe, cu repercursiuni nu numai
asupra vieii interne a Bisericii, ci uneori, i n afara ei. De fapt, porunca iubirii
fa de Dumnezeu i fa de aproapele fundamental pentru cretinism nu
este o alternativ ntre multe altele, ci ea este plenitudinea adevrului care duce
la desvrirea vieii umane1.
Este vorba pe de o parte de echilibrul dintre teologie i spiritualitate i pe de
alt parte de mrturisirea Evangheliei prin slujirea la care este chemat Biserica,
pentru mntuirea i sfinirea lumii2. n virtutea libertii sale ns, pentru om
exist nu numai calea teonomiei, calea credinei i ascultrii de Dumnezeu (carel duce la nfiere i ndumnezeire prin har), ci i calea autonomiei, a refuzului
Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Teologie i spirtitualitate, Editura Basilica
a Patriarhiei Romne, Bucureti 2009, p. 14 .
2
Filantropia Bisericii vzut doar prin prisma unui simplu activism etic, face ca Biserica
s-i piard identitatea, s fie transformat ntr-o simpl instituie social care ofer oamenilor o
via mai bun dup modelul societii consumiste ns nu le ofer posibilitatea mntuirii i
nemuririi lor . Scopul Bisericii nu este de a face lumea mai bun, prin contribuia sa esenial la
dezvoltarea material a lumii, ci este de a vindeca lumea de slbiciunile ei spiritual, de a transfigure
lumea i omul i a le indica sensul lor final n Hristos, conf. dr. Cristinel Ioja, Homo Economicus
Iisus Hyristos, sensul creaiei i insuficienele purului biologism, Editura Marineasa, Timioara,
2010, p. 270 .
1
91
Sistematice
Rugciunea n lumea secularizat
orgolios al lui Dumnezeu, a neascultrii i revoltei, a neacceptrii pctoeniei

i creaturalitii i a uzurprii funeste a condiiei absolute a Creatorului prin
asumarea unei atitudini divine de dominaie magic, tehnico-tiinific, cultural ori social-politic asupra existenei. Datorit dezordinii ontologice create
n existen, aceast cale a autodivinizrii i autoumanizrii sfrete ns n
tragicomedia morii asumate cinic ori resemnat, n oroarea sinuciderii sau omuciderii, n farsa demonic a autoidolatrizrii sau a divinizrii elementelor cosmice ori a propriilor pulsiuni naturale mptimite (Rm. 1, 23 sq)3. Omul nu
mai este privit ca o persoan unitar aa cum l vede cretinismul ci este vzut
sub form fragmentar, ca un ntreg divizat n pri: i prile nsele nimeni
altcineva n afar de Cretinism nu va reui s le uneasc ntr-un ntreg unitar.
Realismul materialist l nchide pe om n simurile trupeti, n lucruri, n materie i, n consecin, omul nu mai e o persoan unitar i liber, ci dispersat n
cmpul senzaiilor i supus robiei lucrurilor. Raionalismul intelectualist divide
de asemenea i el pe om plecnd de la laboratorul su mental, mintea, pe care
o ridic la rangul de criteriu suprem al oricrui adevr, nimicind astfel toate
celelalte puteri spirituale i sufleteti [...] . Toate sistemele filosofice nu reuesc
s-l conceap pe om ca un ntreg. De aceea, numai de la Cretinism ateapt
lumea s afle despre valoarea infinit a omului, despre unitatea lui i despre
relaia lui cu Dumnezeu4.
Astfel Biserica prin mdularele ei este chemat s dea mrturie ntr-un
mod accesibil i pentru omul contemporan care triete ntr-o lume secularizat, rspunznd la multiplele i radicalele provocri ale noului mileniu globalizarea, tehnologiile, bioetica, ecologia, pluralismul religios i ele cer Ortodoxiei un rspuns prin excelen teologic, un rspuns nu doctrinarist, abstract,
nu arheologic, conservator, ci unul concret, viu, ancorat euharistic, liturgic i
duhovnicesc ntr-o viziune eshatologic. Dar pentru ca acesta s poat fi auzit
de omul contemporan e nevoie i de o revizuire a limbajului teologic i de o
reinterpretare tradiiei n termeni existeniali, vii, personali. Simpla conservare
a tradiiei (care ascunde capcana ghetoizrii) nu mai e suficient; tradiia trebuie interpretat, i nu n izolare, ci n dialog i n relaie cu oamenii, culturile
i societile actuale5. Dac mesajul pe care trebuie s-l transmit teologia nu
Diac. Ioan I. Ic jr, ndumnezeirea omului, P. Nellas i conflictul antropologiilor, std. intr.
la Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit, ed. a IV-a, Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 10 .
4
Teclit Dionisiatul, Dialoguri la Athos, Vol II: Teologia rugciunii minii, trad. de pr. prof.
Ioan I. Ic, postfa diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Mnstirea Sf. Ioan Boteztorul, Alba
Iulia, 1994, p. 12 .
5
Diac. Ioan I. Ic jr, Canonul Ortodoxiei I, Canonul apostolic al primelor secole, III.
Cretinismul apostolic orthodox dup 2000 contestaii, mutaii, revizuiri, Editura Deisis/
Stavropoleos, 2008, p. 87 .
3
92
I/2012
Tu ns, cnd te rogi, intr n cmara ta, i nchiznd ua, roag-te

Tatlui tu, care este n ascuns...8
Dei rugciunea care este nsoirea i unirea omului i a lui Dumnezeu; iar
dup lucrare, susintoare a lumii. Este mpcarea lui Dumnezeu; maica lacrimilor i fiica lor; ispirea pcatelor; pod de trecere peste ispite; peretele din mijloc
n faa necazurilor; zdrobirea rzboaielor, lucrarea ngerilor, hrana tuturor fiinelor
netrupeti, veselia ce va s vie, lucrarea fr margine, izvorul virtuilor, pricinuitoarea harismelor (a darurilor), sporirea nevzut, hrana sufletului, luminarea minii,
securea dezndejdii, dovedirea ndejdii, risipirea ntristrii, bogia clugrilor, vistieria sihatrilor, micorarea mniei, oglinda naintrii, artarea msurilor, vdirea
strii dinuntru, descoperirea celor viitoare, semnul savei9 sau vorbirea minii cu
Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, op. cit., p. 16 .
Teclit Dionisiatul, op. cit., p. 21 .
8
Cnd intrm cu mintea n inima noastr trebuie s nchidem trei ui : ua cea vzut a
chiliei, pentru oameni; ua buzelor, pentru a nu vorbi cu nimeni i ua inimi, contra diavolilor,
punnd pe minte portar al inimii . Cnd omul se roag din inim, se umple de dragostea lui
Dumnezeu i nu mai dorete nimic dect s petreac astfel pururea, precum dorea Petru s rmn
pururea pe Muntele Tabor, n lumina lui Hristos . Mintea n timpul rugciunii trebuie s fie oarb,
surd i mut, adic, s nu vad, s nu aud i s nu vorbeasc nimic i cu nimeni, dect cu singur
Iisus Hristos . Atunci rugciunea este numit rugciune de un singur gnd sau rugciunea lui
Iisus. Atunci mintea este luat de Duhul Sfnt i i se dau alte cuvinte scurte de rugciune, ca nu
cumva s fie furat de diavolul prin lungimea cuvintelor, Arhim. Cleopa Ilie, Lumina i faptele
credinei 14 Convorbiri realizate de arhim. Ioanichie Blan, Editura Mitropoliei Moldovei i
Bucovinei, Iai, 1994, p. 141-142 .
9
Sf. Ioan Scrarul, Scara dumnezeiescului urcu, Cuv. XXVIII, 1, FR. IX, trad. intr. i note
de pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Editura Humanitas, Bucureti 2007, p. 355 .
6
7
93
Sistematice
poate fi neles de omul contemporan sau nu rspunde cutrilor sale spirituale

exist pericolul de a rmne, pe plan pastoral, la nivelul stereotipului ori de
a deschide calea unei spiritualiti adogmatice i ateologice. Acest fenomen de
desbisericire poate sfri ntr-un sectarism sau ntr-o apatie spiritual. Or, din
punct de vedere ortodox, nu exist mai multe spiritualiti paralele, ci fiecare
cretin triete spiritualitatea eclesial a tuturor, spiritualitatea ca expresie vie a
comuniunii eclesiale i a dogmelor de credin. Iar spiritualitatea fr coninut
dogmatic-teologic devine adesea un element alienant n viaa Bisericii, la fel
cum o teologie desprit de spiritualitate rmne un discurs nchis i intraductibil n via, sau asimilabil doar pe plan intelectual, o cunoatere ideal, fr
comuniune real, mprtit6. Sfinii Prini afirm n unanimitate rolul, necesitatea i importana rugciunii n viaa duhovniceasc i subliniaz c toate
virtuile nu unesc sufletul cu Dumnezeu, ci numai l predispun pentru unire .
Ceea ce unete este rugciunea7.
SAD
Dumnezeu10, ar putea fi privit ca i cnd nu ar ine seam de raportul de echilibru dintre cele dou dimensiuni pe care le-am amintit mai sus, totui pentru
ca rugciunea s realizeze relaia de comuniune cu Dumnezeu, care ntrupeaz
adevrata teologie11, trebuie s in seama i de porunca iubirii fa de aproapele,
ca i de o raportare corect la ntreaga creaie, implicat de altfel n cele dou
feluri de rugciune, practic i contemplativ. Aceasta pentru c amintirea i
aduce n vremea rugciunii sau nchipuirii de ale lucrurilor de odinioar, sau griji
noi, sau faa celui ce te-a suprat12. Diavolul pizmuiete foarte tare pe omul care
se roag i se folosete de tot meteugul ca s-i ntineze scopul. El nu nceteaz,
prin urmare, s pun n micare chipurile lucrurilor prin amintire i s rscoleasc
toate patimile prin trup, ca s-l poat mpiedica din drumul su cel mai bun i
din cltoria ctre Dumnezeu13. Sf. Marcu Ascetul ne ndeamn s rugm pe
Dumnezeu s ne deschid ochii inimii pentru a vedea folosul rugciunii, pentru
c ea nate virtuile: Rugciunea nc se numete virtute, dei e maica virtuilor.
Cci le nate pe acelea prin mpreunarea cu Hristos14. Rugciunea este o lucrare
nesfrit, mai presus dect orice art sau tiin. Prin rugciune intrm n legtur cu Fiina Cea fr de nceput, sau altfel spus: nsi viaa lui Dumnezeu intr
n noi prin acest canal. Rugciunea este un act de nalt nelepciune, care ntrece
orice frumusee i vrednicie15.
Din nevoia de rugciune se observ tria credinei care poate fi susinut sau
slbit de credina sau necredina semenilor ns slbirea credinei ntr-o societate
secularizat se observ prin practica tot mai rar a rugciunii. Pentru cel care dorete s-i menin vigoarea credinei prin rugciune se pune deci astzi o dubl
problem: de a-i apra credina mpotriva influenei nefaste a unui mediu slbit
n credin, i de a apra practica rugciunii n cadrul unei societi care a pierdut
n mare parte uzul rugciunii [...] Astzi omul credincios trebuie s caute n mare
Evagrie Ponticul, Cuvnt despre rugciune, mprit n 153 de capete, 3, Filocalia sau
culegere din scrierile Sfinilor Prini care arat cum se poate omul curi, lumina i desvri, (FR),
vol. I, trad. intr. i note de pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 2008, p. 98 .
11
Dac eti teolog (dac te ocupi cu contemplarea lui Dumnezeu), roag-te cu adevrat ;
i dac te rogi cu adevrat, eti teolog, Ibidem, 60, FR.I, p. 106 .
12
Toate cte le vei face pentru a te rzbuna pe fratele care te-a nedreptit i vor fi spre
sminteal n vremea rugciunii, Ibidem, 13, FR.I, p. 100 . Sf. Ap. Petru ndeamn brbaii s
triasc cuviincios cu femeile lor ca nu cumva rugciunile lor s fie mpiedicate, zicnd : Voi,
brbailor, de asemenea, trii nelepete cu femeile voastre, ca fiind fpturi mai slabe, i faceile parte de cinste ca unora care, mpreun cu voi, sunt motenitoare ale harului vieii, aa nct
rugciunile voastre s nu fie mpiedicate, I Ptr. 3, 7 .
13
Ibidem, 46, FR.I, p. 103 .
14
Sf. Marcu Ascetul, Despre cei ce-i nchipuie c se ndreptesc din fapte, n 226 de capete,
35, FR.I, p. 304 .
15
Arhimandritul Sofronie, Despre rugciune, trad. de pr. prof. Teoctist Caia, f. ed.,
2006, p. 5 .
10
94
I/2012
Printele Dumitru Stniloae, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt, ed. a
II-a, cuvnt nainte de arhim. Gheorghios Grigoriatul, prefa Olivier Clment, trad. de MariaCornelia Ic jr, Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 30 .
17
Mitropolit Antonie de Suroj, coala rugciunii, trad. de Gheorghe Fedorovici, Editura
Sophia, Bucureti, Editura Cartea Ortodox, Alexandria, 2006, p. 34 .
18
Evagrie Ponticul, op. cit. 38, p. 102 .
19
Sf. Marcu Ascetul, Epistol ctre Nicolae monahul, FR.I, p. 374-375 .
20
Ibidem, p. 380 .
16
95
Sistematice
msur el nsui motivaii care s-i poat susine credina i propria sa practic a
rugciunii. i tocmai aceasta ar putea face credina sa mai profund i rugciunea
sa mai fierbinte, dat fiind c, n mare msur, ele nu mai sunt susinute de mediul
social16. Gsirea motivaiilor n sine nsui de ctre cel credincios pentru ntrirea credinei i a rugciunii atrage dup sine scoaterea semenilor din jurul su
din monotonia, lipsa de semnificaie i automatismul unei viei fr perspective
eshatologice. nti de toate, este foarte important s ne amintim c rugciunea
este o ntlnire i o relaie; este vorba de o relaie tainic, una care nu poate fi
impus nici de noi, nici de Dumnezeu. Faptul c Dumnezeu se poate face prezent
sau c ne poate lsa cu sentimentul absenei Sale face parte din aceast relaie vie
i adevrat. Dac L-am putea aduce n mod automat la o ntlnire cu noi, dac
L-am putea fora s se ntlneasc cu noi, atunci n-ar mai fi nici o relaie i nici
o ntlnire17. Evagrie ndeamn pe cel care dorete s se apropie de Dumnezeu
zicnd: Roag-te mai nti s te cureti de patimi; al doilea s te izbveti de
netiin i uitare; al treilea de toat ispita i prsirea18, iar Sf. Marcu Ascetul
l ndeamn pe fiul su duhovnicesc Nicolae: nceputul purtrii tale plcute lui
Dumnezeu trebuie s faci s porneasc de la aceasta: S te gndeti statornic i
pururea, ntr-o meditaie nentrerupt, la toate binefacerile de care i-a fcut parte Iubitorul de oameni Dumnezeu, spre mntuirea sufletului tu; i s nu ncetezi
a-i aminti de multele i marile Lui binefaceri acoperindu-le cu uitarea pcatului
sau trndviei i prin aceasta lsnd s treac vremea cealalt fr folos i fr s
aduci mulumire. Cci aceste amintiri nencetate, mpungnd inima ca un ac, o
mic totdeauna spre mrturisire, spre smerenie, spre mulumire adus cu suflet
zdrobit i spre toat srguina bun. Ele ne ndeamn s-I rspltim lui Dumnezeu cu purtrile noastre bune i cu toat virtutea, ntruct ne fac s cugetm pururea cu bun contiin la cuvntul proorocesc: Ce voi da n schimb Domnului
pentru toate cte mi le-a dat mie? (Ps. 115, 3)19.
Prini duhovniceti ndeamn pe lng cugetarea la binefacerile lui Dumnezeu cercetarea gndurilor din sine, prin mult grij pentru mntuire, prin
nelegere i mult srguin pentru Dumnezeu i prin ntrebarea slujitorilor lui
Dumnezeu, care sunt de acelai gnd i care poart aceeai lupt20, meditaia
asupra cuvntului lui Dumnezeu i a cuvintelor prinilor ca mijloc de ntrire a
SAD
rugciunii. Raportarea noastr la Dumnezeu nu trebuie s fie sporadic, ci continu, cci permanent trebuie s ne pzim de tulburarea ntlnirilor i de grija
lucrurilor aa cum ne ndeamn Sf. Isaac Sirul, cci cel ce caut pururea la cele
cereti n loc s se predea ostenelilor fr discernmnt, ar fi trebuit s se ndeletniceasc cu citirea dumnezeietilor Scripturi care ntrete mintea i mai ales
adap rugciunea, i ajut la priveghere, fiind soaa acesteia i lumina minii, ar
fi avut aceast citire cluz pe crarea cea dreapt i semntoare de coninut
n contemplarea rugciunii, ca s nu se rtceasc i s se piard n cele dearte.
i dac ar fi avut-o pe aceasta semnnd nencetat pomenirea lui Dumnezeu n
suflet i cile sfinilor care I-au bineplcut Lui, fcnd mintea s dobndeasc
subirime i nelepciune, ar fi aflat rodul copt al acestor lucrri [...] Pentru ce te
chinuieti pe tine i noaptea semeni, iar ziua vnturi osteneala ta i te afli fr rost,
i risipeti privegherea, trezvia i cldura pe care le-ai ctigat, i pierzi osteneala
ta n zadar, n ntlniri tulburtoare cu oamenii i cu lucrurile, fr nici o pricin
binecuvntat ? Cci dac cugetrii de noapte i-ai face s-i urmeze plugria de
zi i ai ine cldura, i n-ai pune la mijloc desprirea, n scurt vreme te-ai fi
alipit de pieptul lui Iisus21. Desigur c Prinii duhovniceti au n vedere paza
de tulburarea produs de persoane sau de grija de lucruri privite ntr-un mod
superficial cu dorina de a le stpni, nscnd n firea omului mult tulburare i
griji nesfrite, ci toate trebuie privite n realitatea lor ontologic cuprins n actul
creator al lui Dumnezeu22. Bine este s inem porunca cea mai cuprinztoare i
s nu ne ngrijim de nimic n parte, ca astfel s nu trebuiasc nici s ne rugm
pentru ceva aparte, ci s cerem numai mpria lui Dumnezeu, dup cuvntul
Domnului (Mt. 6, 33). Iar dac ne ngrijim de fiecare trebuin, suntem datori s
ne i rugm pentru fiecare. Cci cel ce face sau se ngrijete de ceva fr rugciune
nu se afl pe drumul cel bun, care duce spre sfritul lucrului. Aceasta e ceea ce
a spus Domnul: Fr Mine nu putei face nimic (In. 15, 5)23. Desigur c prin
aceasta ei nu exprimau un dispre fa de fpturile lui Dumnezeu, ci necesitatea
Sf. Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoin, XXIX, trad. intr. i note de pr. prof. dr. Dumitru
Stniloae, FR. X, Editura Humanitas, Bucureti , 2008, p. 142 .
22
n acest sens Sf. Maxim Mrturisitorul spune c mintea, care zbovete n vreun
lucru supus simurilor, e stpnit cu siguran de vreo patim fa de el, ca, de pild, de vreo
poft, de vreo ntristare, de mnie sau de amintirea vreunui ru . i de nu dispreuiete acel
lucru, nu se poate slobozi de patima aceea. Cnd patimile stpnesc mintea, o leag de lucrurile
material i, desprind-o de Dumnezeu, o fac s se ocupe cu acelea. Cnd o stpnete iubirea de
Dumnezeu, o dezleag de legturile lor, nduplecnd-o s dispreuiasc nu numai lucrurile ce cad
sub simuri, ci i nsi viaa noastr vremelnic. Rostul poruncilor este s fac simple nelesurile
lucrurilor; iar al citirii i al contemplrii, s fac mintea nepmnteasc i fr form. Aceast i d
putina de a se ruga fr mprtiere, A doua sut a capetelor despre dragoste, 2-4, FR. II, trad. intr.
i note de pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Editura Humanitas, Buc., p. 68 .
23
Sf. Marcu Ascetul, Despre cei ce-i nchipuie ..., 166, p. 320 .
21
96
I/2012
Printele Dumitru Stniloae, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt, p . 34 .

Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, EIBMBOR,
Bucureti, 1996, p. 244-245 .
26
Printele Dumitru Stniloae, Rugciunea lui Iisus..., p . 35 .
27
Mitropolit Antonie de Suroj, coala rugciunii, p. 35 ; Rugciunea este celui ce se
roag cu adevrat tribunal, dreptar i scaun de judecat al Domnului, naintea scaunului Judecii
viitoare, Sf. Ioan Scrarul, Scara, Cuv. XXVIII, 1, p. 355 .
28
Despre rugciune i trezvie n nvturile Sfinilor Prini, trad. de Florentina Cristea,
Editura Cartea Ortodox, Editura Egumenia, f.a., p. 19-20 ; Sfntul Vasile cel Mare,
Constituiile Ascetice, cap. I, IV, n Scrieri partea a doua, Asceticele ( PSB, 18 ), trad. intr. indici
i note Prof. Iorgu D. Ivan, EIBMBOR, Bucureti , 1989, p. 475 .
24
25
97
Sistematice
de a nva s privim cu un ochi curit natura lor creat de Dumnezeu, de a nva s le percepem ca pe nite cuvinte divine ntrupate i ca pe nite ci pe care
Dumnezeu vrea s ne ridicm la El24.
Curindu-ne privirea ajungem s lucrurile i persoanele ntr-un mod curat
i adevrat, descoperindu-le sensurile pe care Creatorul le-a pus n ele, pentru c
chiar i lucrurile i descoper sensul, ntruct raionalitatea lor e vzut de om
ca avndu-i n mod unitar sursa n Dumnezeu cel personal, ntruct sunt vzute
ca mijloc al iubirii lui Dumnezeu, deci al dialogului lui Dumnezeu cu noi i al
dialogului ntre noi, dialog prin care Dumnezeu ne conduce spre o tot mai profund cunoatere a gndirii i iubirii Lui i la o cretere a gndirii i iubirii noastre
proprii n relaia dintre noi i cu Dumnezeu25.
Apropierea de Dumnezeu nseamn deschiderea ctre El, curire pentru
c n Dumnezeu noi vedem lucrurile i persoanele dincolo de limitaiile lor, n
legtur unele cu altele, iar pe noi nine n comuniune cu ele26, astfel c momentul ntlnirii noastre cu Dumnezeu este ntotdeauna un moment de judecat pentru noi. Nu-L putem ntlni pe Dumnezeu n rugciune, n meditaie
sau n contemplaie fr s fim fie mntuii, fie osndii27, de aceea ndeamn Sf.
Vasile cel Mare, zicnd: Dac vei fi osndit de contiina ta ca unul ce nesocotete poruncile lui Dumnezeu i dac vei sta la rugciune cu mintea mprtiat
cnd ai putea s stai i cu mintea nemprtiat, s nu ndrzneti s stai naintea
lui Dumnezeu ca rugciunea ta s nu se transforme n pcat. Iar, dac te strduieti, dar nu izbuteti s te rogi fr mprtiere, silete-te ct poi i continu s
stai naintea lui Dumnezeu, ndreptndu-i mintea ctre El i adunnd-o n tine
nsui i Dumnezeu te va ierta; deoarece nu din nepsare, ci din neputin nu ai
stat naintea Lui aa. De aceea, dac te vei sili aa ctre orice fapt bun, nu nceta
s ceri pn cnd nu vei primi cele cerute, dar bate cu rbdare la ua Lui cnd ceri
cele de trebuin. C oricine cere ia; i cel ce caut gsete, i celui care bate i se va
deschide ( Lc. 11, 10 ). Cci de ce altceva vrei s te nvredniceti dac nu numai
de mntuirea ntru Dumnezeu ?28.
SAD
Privirea adevrat a lucrurilor i a persoanelor i oferirea reprezentrilor i a

gndurilor curate n legtur cu ele ca jertf lui Dumnezeu nseamn svrirea
unei nencetate liturghii. A aduce ofrand reprezentarea fiecrui lucru sau
persoane, pe care o privim sau la care ne gndim, nseamn a-I mulumi lui
Dumnezeu pentru acest lucru sau aceast persoan sau a-L preamri i a-I cere
ajutorul Su pentru a nfptui slujirea cerut la noi. Prinii au numit acest act
rugciune sau chiar liturghie. Aceast liturghie poate deveni nencetat. Astfel
ne putem obinui s facem din fiecare gnd, din fiecare ntlnire, ocazia unei
rugciuni nencetate. Aceast ntlnire cu lucrurile i fiinele este o cale de a
ajunge la o stare de rugciune i chiar de liturghie personal nencetat, unit cu
rugciunea continu lui Hristos Arhiereul nostru, Care a sfinit toate i vrea s
sfineasc toate nencetat prin noi, primind jertfele noastre i oferindu-le Tatlui
mpreun cu propria Sa jertf29. Aceast lucru l arat Sf. Marcu Ascetul dup ce
afirm c noi suntem templu al Duhului (cf. I Cor. 6, 19) sau c templul este
locaul sfnt al sufletului i al trupului care e zidit de Dumnezeu i c acest
templu are un loc n partea dinuntru a catapetesmei. Acolo a intrat Iisus pentru
noi ca naintemergtor ( Evr. 6, 20), locuind de la Botez n noi, afar numai dac
nu suntem cretini netrebnici( II Cor. 13, 5 ). Acest loc este ncperea cea mai
dinuntru, mai ascuns i mai sincer a inimii, ncpere care dac nu se deschide
prin Dumnezeu i prin ndejdea raional i nelegtoare, nu putem cunoate
n chip sigur pe Cel ce locuiete n ea i nu putem ti de-au fost primite jertfele
de gnduri sau nu. Cci precum la nceput, n vremea lui Israel, focul mistuia
jertfele, tot aa se ntmpl i acum. Deschizndu-se inima credincioas prin
ndejdea mai sus pomenit, Arhiereul ceresc primere gndurile nti-nscute ale
minii i le mistuie n focul dumnezeiesc, de care a spus:Foc am venit s arunc n
lume, i ct a vrea s fie nc de pe acum aprins ( Lc. 12, 49 ). Iar gnduri ntinscute a numit pe cele care nu apar ntr-a doua cugetare a inimii, ci sunt aduse
ndat, de la prima aruncare () i rsrire n inim, lui Hristos30. Iar
faptul c nimeni nu poate drui i nu poate se oferi o jertf curat i total Tatlui
dect n Hristos i prin El, o arat Sf. Chiril al Alexandriei zicnd : c numai
prin Hristos putem veni la Tatl. Cci El este arhiereul cu adevrat neprihnit i
mare, mijlocitorul rnduit . Cci precum scrie dumnezeiescul Pavel: ntru El
avem apropiere n Duh ctre Tatl ( Ef. 2, 18 ; Rm. 5, 2 ). Deci cei ce voiesc
s-i predea spre sfinire sufletele lor lui Dumnezeu i Tatl, prin mijlocirea lui
Hristos, trebuie s fie eliberai de orice prihan31.
Printele Dumitru Stniloae, Rugciunea lui Iisus..., p. 37-38 .
Sf. Marcu Ascetul, Rspuns acelora care se ndoiesc despre Dumnezeiescul Botez, FR. I,
pp. 340-341 .
31
Sfntul Chiril al Alexandriei, Scrieri, Partea ntia, nchinarea i slujirea n Duh i
Adevr, Cartea a cincisprezecea, Trebuie s ne nfim lui Dumnezeu curai i splai ; i curia
29
30
98
I/2012
noastr este n Hristos, (PSB. 38), trad. intr. i note pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, EIBMBOR,
Bucureti, 1991, p. 512 .
32
Sf. Marcu Ascetul, Rspuns acelora care se ndoiesc despre Dumnezeiescul Botez, FR. I,
pp.369-370 ; Iar Sf. Isaac Sirul zice : nu cuta s faci deosebire ntre cel vrednic i cel nevrednic,
ci s-i fie ie toi oamenii deopotriv de buni . Cci n felul acesta vei putea atrage la bine i pe
cei nevrednici . Pentru c repede e atras sufletul de la cele trupeti la frica lui Dumnezeu . Iar
Domnul a stat la mas cu vameii i cu desfrnatele i nu i-a deosebit pe cei nevrednici, pentru
ca n felul acesta s atrag pe toi la frica lui Dumnezeu ; i prin cele trupeti s-i apropie de cele
duhovniceti, Sf. Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoin, XXIII, p. 120 .
33
Printele Dumitru Stniloae, Rugciunea lui Iisus..., p. 41 .
99
Sistematice
Astfel orice gnd oferit lui Hristos, legat de persoana noastr i de lucrurile
i persoanele celor cu care venim n comuniune, are importan att pentru noi
ct i pentru semenii notri ntre care nu trebuie s facem deosebire cci Mntuitorul Hristos curindu-ne prin Botez ne aaz n raiul Bisericii, ne ngduie s
mncm din tot pomul din rai, adic s iubim pe tot cel botezat n Biseric i s-l
rbdm n nfrngerile ce le sufer, i s nu-l urmrim pe fiecare n toate zigzagurile lui, i pentru lucrurile care ni se par bune s-l iubim, iar pentru cele care ni se
par rele s-l urm. Cci aceasta nseamn a mnca din pomul cunotinei binelui
i rului, din care gustnd, mintea ndat se poticnete n propriile ei pcate i i
descoper, prin iscodirea rutcioas a aproapelui, goliciunea ei, de care mai nainte nu tia, fiind acoperit de vlul nelegerii i al milei32. Problemele ridicate
de semeni, mprejurrile n care ne aduc relaiile cu ei, ne fac s vedem n acestea
tot attea chemri pe care Dumnezeu mi le adreseaz pentru a face s sporeasc
iubirea33. Prin faptul c rugciunea ntrete legtura omului cu Dumnezeu, l
apropie de El, aceasta are ca efect i apropierea oamenilor ntre ei aa cum ilustreaz Ava Dorotei printr-o pild de la prini. Presupunei c este un cerc, o
tietur rotund, fcut de la centrul unui compas. Centrul lui este partea cea
mai de mijloc a cercului, pn la centrul propriu-zis. Cugetai cu mintea la ceea
ce v spun. Socotii c acest cerc este lumea, c mijlocul cercului este Dumnezeu, iar liniile care duc de la periferie la mijloc sunt cile sau vieuirile omeneti.
Deci cu ct intr sfinii mai mult spre cele dinluntru, n dorina de a se apropia
de Dumnezeu, pe msura ptrunderii lor ajung mai aproape de Dumnezeu i
ntreolalt. Cu ct se apropie mai mult de Dumnezeu, se apropie ntreolalt; i
cu ct se apropie mai mult ntreolalt, se apropie mai mult de Dumnezeu. La fel
cugetai i despre desprire. Cci cnd se despart de Dumnezeu i se ntorc la
cele din afar, e vdit c, cu ct ies i se deprteaz mai mult de Dumnezeu, cu
att se deprteaz mai mult unii de alii; i cu ct se deprteaz mai mult unii
de alii, cu att se deprteaz mai mult de Dumnezeu. Aa este firea iubirii. n
msura n care suntem n afar i nu iubim pe Dumnezeu, n aceeai msur ne
aflm fiecare deprtat fa de aproapele. Iar de iubim pe Dumnezeu, cu ct ne
SAD
apropiem de El prin iubirea fa de El, cu att ne unim mai mult, prin iubire cu
aproapele; i cu ct ne unim mai mult cu aproapele, cu att ne unim mai mult cu
Dumnezeu34. Pentru c n societatea secularizat n care nu exist preocuparea
pentru comuniunea cu Dumnezeu, oamenii triesc ntr-o izolare i singurtate
apstoare care dac persist sfrete fie prin nchiderea omului n sine, fie prin
cutarea n orizontul pmntesc a unui paradis al desftrilor trupeti, care se vrea
un surogat al celui eshatologic, care-l nrobete, desfigureaz i-l arunc ntr-o
venic nelinite i suferin.
Dimpotriv credinciosul simte astzi nevoia de a se ruga poate chiar mai
mult dect n trecut, pentru c prin rugciune se salveaz de singurtatea att de
greu de suportat. El gsete n rugciune mijlocul de a fi n comuniune cu Dumnezeu. l are n rugciune pe Dumnezeu nsui n dialog cu el prin toate lucrurile
i el nsui l vede i l nelege pe Dumnezeu prin toate [...]. Dar cel care se roag
arunc i spre semenii si puni mai consistente dect punile fragile i superficiale
ce se gsesc ntr-o societate secularizat35. Rugciunea pentru aproapele trebuie
s fie nsoit cu fapta de milostenie fa de el i care ne aseamn pe noi cu Dumnezeu36, transpunnd astfel n fapt iubirea noastr, cci aa a fcut Domnul Care
a primit s ia faa fiecrui srac i S-a asemnat oricrui srac, pentru ca nimeni
din cei ce cred n El s nu se ridice mpotriva fratelui su, ci fiecare, vzndu-l pe
fratele su i pe aproapele lui ca pe Dumnezeul su, s se socoteasc cel mai mic
nu dect fratele lui, ci dect Cel ce l-a fcut pe el, i s-l primeasc i cinsteasc
ca pe Acela i s-i goleasc pentru ngrijirea lui toate averile, aa cum Hristos i
Dumnezeu i-a vrsat sngele pentru mntuirea lui37, iar Sf. Isaac Sirul spune
de ai ceva mai mult dect cere trebuina zilei, mparte sracilor i vino, i adu cu
ndrzneal rugciunile tale. Adic vorbete cu Dumnezeu ca fiul cu tatl. Nimic
nu poate apropia aa de mult inima de Dumnezeu ca milostenia38.
n concluzie putem spune c rugciunea reprezint mijocul i modul prin
care societatea secularizat poate realiza ntrirea legturii slbite ntre oameni i
implicit ntrirea spiritual a acestora prin realizarea comuniunii cu Dumnezeu,
modul n care oamenii pot scpa de golul sufletesc, mpietrirea inimii, depresiile,
dezndejdea care l duc pe cel cuprins de ele n pragul disperrii i al sinuciderii.
Ava Dorotei, nvturi, VI. S nu judecm pe aproapele, FR. IX, trad. intr. i note pr.
prof. dr. Dumitru Stniloae, Editura Humanitas, Bucureti., 2007, p. 479-480 .
35
Printele Dumitru Stniloae, Rugciunea lui Iisus..., p. 41 .
36
Fii milostivi, precum i Tatl vostru este milostiv (Lc. 6, 36) .
37
Sfntul Simeon Noul Teolog, Imne, epistole i capitole, Scrieri III, Capitole practice,
gnostice i teologice, 96, intr. i trad. de diac. Ioan I. Ic jr, Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 421-422
; Ibidem, FR. VI, trad. intr. i note de pr. prof. Dumitru Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 1977,
p. 94 .
38
Sf. Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoin, XXIII, p. 119-120 .
34
100
I/2012
Sf. Marcu Ascetul, Despre cei ce-i nchipuie ..., 101-102, p. 311-312 .
Cuviosul Paisie Aghioritul, Cuvinte duhovniceti, II-Trezire duhovniceasc, trad. de
ieroschim. tefan Nuescu, Editura Evanghelismos, Bucureti, 2003, p. 350 .
39
40
101
Sistematice
ntr-o lume secularizat n care omul este ntr-o perpetu cutare datorit faptului c nu l-a gsit i nu-L caut pe Dumnezeu este bine s reinem cuvntul Sf.
Marcu Ascetul care zice: Bine este s folosim prin cuvinte pe cei care ntreab;
dar mai bine e s conlucrm cu ei prin rugciune i virtute . Cci cel ce prin
acestea se aduce pe sine lui Dumnezeu ajut i aproapelui . Dac vrei s-l foloseti
fr vorb mult pe iubitorul de nvtur, ndeamn-l la rugciune, la credin
dreapt i la rbdarea necazurilor . Cci prin acestea se dobndesc toate celelalte
virtui39, iar dac oamenii de astzi nu se mai roag din pricina slbirii credinei,
pe cei ce cred i sunt nemulumii de starea duhovniceasc a lumii Cuv. Paisie
Aghioritul i ntrete i i ndeamn la rugciune zicnd: Cnd pe cineva l
doare starea ce domnete azi n lume i se roag, atunci oamenii sunt ajutai fr
s fie silit libertatea voinei lor40.
SAD
Penticostalismul: familia micrilor harismatice

Drd. tefan Mrcule
Introducere
Lucrarea de la care am pornit studiul de fa aparine lui Donald E. Miller
i lui Tetsunao Yamamori, Global Pentecostalism: The New Face of Christian
Social Engagement, o analiz a rspndirii micrilor harismatice n cretinism
i a schimbrilor pe care acestea le-au produs n comunitatea cretin mondial.
Termenul de penticostalism nu trebuie confundat cu cel de penticostal,
referitor la Bisericile Penticostale sau Cultul Penticostal, cum este cel din
Romnia. Termenul desemneaz fenomenul ce a dat natere comunitilor
ecleziale formate n urma naterii i rspndirii tuturor micrilor harismatice.
Juxtapus celui de penticostalisme, termenul a avut ctig de cauz la forma sa
singular, unind descrierile date acestor micri harismatice. Dei sufer de multe
deficiene, termenul poate fi aplicat tuturor Bisericilor i comunitilor ecleziale
din aceeai familie n care se pune accentul pe lucrarea Duhului Sfnt. Lucrurile
ns nu pot fi reduse doar la cele spuse, deoarece penticostalismul desemneaz un
fenomen complex, n care factorii diferii, precum cei etnici, au un rol important
i deosebesc o comunitate de alta.
A face teologie cu zel misionar
Studiile arat c micrile harismatice s-au extins rapid la nivel global
n secolul al XX-lea, devansnd orice alt micare religioas. Se estimeaz c
aproape 500 de milioane de cretini au mbriat una dintre micrile harismatice, ceea ce nseamn c n secolul trecut un sfert din populaia cretin
fcea parte din aceste micri1. Lund n considerare valul de rspndire a
penticostalismului i n rile fost-comuniste, dup anii 90, numrul actual,
la aproape un secol de la naterea comunitilor harismatice, este i mai mare.
Muli dintre teologii strini atrag atenia asupra modului n care schimbrile
aduse de penticostalism afecteaz relaiile inter-cretine i inter-religioase, la
nivel mondial. Se vorbete chiar despre un viitor al cretinismului marcat de
fenomenul penticostalizrii.
David B. Barett et alii, Missiometrics 2008: Reality Checks for Christian World
Communions, n International Bulletin of Missionary Research 31:1 (Ianuarie 2008), p. 30.
1
102
I/2012
2
Harvey Cox, Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of
Religion in the Twenty-first Century, Cassel, Londra, 1996, p. 259.
3
Ibidem, p. 260.
4
Ibidem.
5
Nicolas Lossky et alii, Dictionary of the Ecumenical Movement (ediia a doua), Publicaiile
Consiliului Mondial al Bisericilor, Geneva, 2002, p. 901.
103
Sistematice
Rdcinile penticostalismului se regsesc n micrile misionare evanghelice i

radicale, n religiile cu origini africane din SUA (n rndul sclavilor) i n micrile
religioase ce punea acentul pe vindecare i sfinire, aprute la sfritul secolului al
XIX-lea. Dei comunitile actuale, la un secol de existen, nu-i pot gsi exact rdcinile istorice, se pot identifica anumite trsturi comune ce definesc puterea pe
care penticostalismul o arat n rspndirea sa pe ntregul mapamond. Profesorul
American Harvey Cox sintetizeaz aceste trsturi afirmnd urmtoarele: Puterea
imens a impulsului penticostal st n capacitatea sa de a combina aptitudinile
pentru limbajul, muzica, artefactele culturale i tropii religioi ai contextului n care
se desfoar2. Una dintre trsturile eseniale ale penticostalismului, identificat
de specialiti este aceea de a face teologie. Spre exemplu, manifestrile timpurii ale penticostalismului n America de Nord s-au artat n expresiile religioase
ale sclavilor, care au pstrat mare parte din cultura religioas african, din care au
fost luai i adui pe continental american. Manifestrile penticostale ale diasporei
africane, pregnant construite dup specificul cultural i religios de pe continentul
african, n-au ncntat ntodeauna adepii din lumea vestic. Adesea, acetia au gsit
de cuviin s-i manifeste credina ntr-un mod mult mai cerebral, mult mai puin
emoional, dup propria identitate cultural3.
Micrile de revitalizare sau de restaurare a cretinismului au aprut la
nceputul secolului trecut printre evanghelicii radicaliti, care, prin misionarii lor,
au rspndit ideea unei renateri prin Duhul Sfnt, nainte de iminenta venire
a lui Hristos. Credina fundamental a promotorilor acestor micri timpurii a
fost c, nainte de evenimentele eshatologice, puterea despre care vorbete Faptele
Apostolilor, va fi redat Bisericii, nsoit de semne i minuni. Acest lucru va permite
Bisericii s rspndeasc mesajul evanghelic n ntreaga lume. Colonialismul
secolului trecut a facilitat rspndirea ntregii credine pe toate continentele, dar cele
dou rzboaie mondiale i prbuirea imperiilor colonialiste au dus la schimbarea
penticostalismului, fiecare comunitate avnd un specific i organizare proprii4.
Referindu-ne la micrile harismatice, evoluia acestora dup 1990 s-a realizat cel mai rapid n afara Bisericilor istorice. Sunt amintite cteva caracteristici
ale acestor micri: teologia restaurrii, mesajul semnelor i al minunilor al lui
John Wimber, binecuvntarea de la Toronto (micare iniiat n aeroportul din
Toronto de John i Carol Arnott, n ianuarie 1994). Acestea au pus cumva pe
plan secund ideea Botezului n Duhul Sfnt, nlocuind-o cu practici harismatice5.
SAD
n familia penticostalismului sunt incluse diferite comuniti, amintind aici

Misiunea Penticostal din Ceylon (Sri Lanka), Biserica Adevrat Sabbatarian
a lui Iisus din China, Biserica Cretin a Sionului n Africa de Sus sau Biserica
Universal a mpriei lui Dumnezeu din Brazilia. Sunt comuniti enorme,
influente, cu ritualuri specifice penticostalismului. Alturi de acestea, putem include n aceeai familie a penticostalismului i alte micri harismatice, cum ar
fi cea din snul Bisericii Catolice, sau Bisericile neo-harismatice independente,
ori aa-numitul Al treilea val din micrile evanghelice, sau multe alte comuniti care pretind a avea daruri spirituale oferite de Duhul Sfnt6. Statisticele
oferite de International Bulletin of Missionary Research arat c n 2008, existau
n lume aproximativ 601 milioane de penticostali, harismatici i neo-harismatici,
numrul lor fiind n continu cretere, nct n 2025 se estimeaz un numr de
798 de milioane7. Statistica expus mai sus arat i o clasificare n trei categorii a comunitilor aparintoare penticostalismului: penticostali, harismatici i
neo-harismatici. Varietatea denominaiunilor care se raporteaz la aceeai familie ngreuneaz tot mai mult clasificrile i definirea fenomenului numit generic
penticostalism.
Micarea penticostal s-a rspndit mult mai rapid n lumea a treia, n
snul Bisericilor indigene i mai puin n comunitile controlate de misiunile
strine. n America Latin, spre exemplu, 80% dintre protestani sunt penticostali8. Numrul mare al penticostalilor a dus la organizarea primei Conferine
Mondiale Penticostale, n 1947, la Zurich, apoi, la organizarea celei de-a doua,
la Paris n 1949. Dei reticeni la micarea ecumenic, exist Biserici penticostale
care au aderat la Consiliul Mondial al Bisericilor, amintind Biserica Penticostal
din Chile (1961), apoi Biserica O Brasil para Cristo a lui Manoel de Mello, n
1969. Exist, de asemenea, un dialog catolic-penticostal i reformat penticostal,
ultimul n perioada 1996-2000, ce a dus la elaborarea unui raport intitulat Cuvnt i Duh, Biseric i Lume9. Cu un loc aparte n snul penticostalismului,
Bisericile i cultele penticostale, au pretenia de a fi redescoperit darul glosolaliei, ca dovad iniial a Botezului n Duhul Sfnt. Specificul acesta nu se regsete, ns i la adepii micrilor harismatice din snul altor Biserici dect cele
aa-numite penticostale. Botezul Duhului Sfnt, aceast umplere de Duh
Sfnt, caracterizeaz doctrina penticostal. Nuane exist i cnd vorbim despre
penticostali. Prima generaie a evideniat n mod deosebit acest dar al glosolaliei,
lucru schimbat n a doua generaie i renviat n a treia generaie de neo-penticostali, actuali membrii ai familiei harismatice. Este suficient s participm la
6
7
8
9
104
D.B. Barett et alii, Missiometrics 2008., p. 30.

Ibidem, p. 30.
Nicolas Lossky et alii, Dictionary..., pag. 164.
Ibidem, p. 901-902.
I/2012
Walter J. Hollenger, After twenty years research on Pentecostalism, n International

Review of Mission LXXV: 297, 1986, p. 5-6.
11
Ibidem, p. 6.
12
Simon Coleman, The globalization of Charismatic Christianity: Spreading the Gospel of
Prosperity, Cambridge University Press, Cambridge, 200, p. 66.
13
Donald E. Miller i Tetsunao Yamamori, Global Pentecostalism: The New Face of
Christian Social Engagement, University of California Press, Berkeley, 2007, p. 13.
10
105
Sistematice
un serviciu religios dintr-o biseric penticostal s ne dm seama c acest dar al

glosolaliei a fost readus n prim-plan i folosit la cultul public. Dar aceasta nu
nseamn c i n celelalte micri harismatice, cum ar fi cea din Biserica catolic,
nu se manifest darul glosolaliei.
Revenind la fenomenul penticostalismului, o armonizare ntre criteriile istorice i cele teologice n definirea sa ne ofer Walter Hollenger, care demonstreaz faptul c penticostalismul s-a rspndit att de mult nu doar pentru c s-a
aderat la o anumit doctrin, ci pentru c rdcinile sale spirituale se regsesc n
spiritualitatea afro-american din religiile sclavilor secolului al XIX-lea. Principalele trsturi ale acestei spiritualiti sunt: liturghie, teologie narativ i mrturii
n public, participarea ntregii comuniti la cultul public, viziuni i vise n cadrul
slujbelor publice, precum i o bun nelegere a relaiei dintre trup i minte, manifestat prin vindecarea adus de rugciune. n acest sens, majoritatea Bisericilor
din Africa i China sunt incluse n penticostalism, chiar dac se difereniaz de
specificul cretinismului vestic10. Acelai cercettor arat c specific penticostalismului sunt figurile liderilor harismatii i l consider pe William Seymour, lider
al micrii Azusa Street n Los Angeles din 1906, ca pe fondatorul micrii penticostale11. Micarea a ctigat teren i este rspndit acolo unde liderii harismatici
au gsit locul propice unei globalizri a micrii i mai ales acolo unde contextul
cultural i spiritual era diferit de cel vestic12.
Mandatul divin primit n urma ntlnirii cu Dumnezeu i prezena Duhului Sfnt n aciunile lor sunt principalele argumente pe care liderii harismatici
le-au invocat n prezena lor pe trm misionar. Criticilor aduse la aceste argumente li s-a rspuns mereu c, n orice micare religioas exist o parte mistic,
inexplicabil, dar acceptat prin credin13. Paradoxul evident vine atunci cnd
aceiai lideri vorbesc despre preoia universal, despre puterea fiecrui cretin n
a conduce cultul. Ne ntrebm cum aceste micri sunt rspndite prin lideri
harismatici, din moment ce doctrina acestor comuniti afirm cu trie doctrina
conform creia preoia este la ndemna fiecrui membru al congregaiei. Mai
mult dect att, maga-bisericile penticostale dispun de lideri extrem de autoritari,
care de multe ori rspund credincioilor cu arogana unui conductor infailibil,
independent de orice fel de comitet sau orice fel de reprezentare a congreaiilor.
Mandatul divin (Duhul Sfnt mi-a spus s facem aa) este adesea invocat, iar
SAD
opiunile de prsi comunitatea i a merge n alt congregaie sunt puse n faa

credincioilor. Nu pot fi trecute cu vederea tactul pastoral, cunoaterea nevoilor
din comunitate, nct pastorii acioneaz conform acestora, iar credincioii se
supun convini fiind de puterea harismatic de care dispun liderii lor14.
ntre figurile de lideri harismatici cu un rol covritor n rspndirea penticostalismului amintim pe Charles Parham n SUA (1900-1901), Lewi Pethrus
n Suedia, adept al autonomiei fiecrei adunri ecleziale, Smith Wigglesworth,
Aimee Semple McPherson, Donald Gee, Nicholas Bhengu, Lilian Trasher n
Egipt, Daniel Berg i Gunnar Vingren n Brazilia, canadianul C. Austin Chawner
n Mozambic i englezii William Burton i James Salter n Congo15.
O alt caracteristic a penticostalismului este raportarea sa la Biseric, la
Trupul lui Hristos. Anti-ierarhic, penticostalismul concepe Biserica precum un
organism cu multe membre, fr de care trupul moare. Fiecare membru este vital
trupului, iar argumentele scripturistice sunt cuvintele Sfntului Apostol Pavel
din Epistola I ctre Corinteni 12: 4-1116.
Sintetiznd, paradigmele teologice definitorii ale penticostalismului se rezum la a fi ncredinat la o credin cretin orientat i centrat pe Duhul Sfnt,
pe afirmarea miracolelor i pe rugciune17.
Tipuri de penticostalism
Limitndu-se la specificul dogmatic al penticostalismului dat de
experiena Duhului Sfnt i practica darurilor spirituale, Robert Anderson
clasific micarea n urmtoarele tipuri18:
1. Penticostalismul clasic - cu origini n micrile misionare din
secolul trecut. La rndul su, acest tip se mparte n:
a. Penticostalii sfineniei - cu origini n micrile sfinitoare i cu o credin
n a doua lucrare a harului, numit sanctificare;
b. Penticostalii baptismali sau penticostalii lucrrii svrite - vedeau
sanctificarea ca rezultatul convertirii;
c. Penticostalii unitarieni - resping Treimea;
d. Penticostalii apostolici - afirm autoritatea apostolilor i profeilor zilelor
noastre.
Ibidem, p. 184-185.
Nicolas Lossky et alii, Dictionary..., p. 900-901.
16
Ibidem, p. 188-189.
17
Douglas Jacobsen, Thinking in the spirit: Theologies of the Early Pentecostal movement,
Johns Hopkins University Press, Baltimore, MD&London, 1993, p. 29.
18
Clasificarea redat n lucrare este luat din R.M Anderson, Vision of the Disinherited,
Oxford University Press, New Zork, 1979, p. 4.
14
15
106
I/2012
Penticostaliii din Romnia

Ideile penticostale au ptruns n Romnia n jurul anului 1910, cnd un
grup de romni din Akron, Ohio-SUA, condus de Pavel Budeanu, originar din
Arad, editau revista n limba romn Vestitorul Evangheliei. Vorbim, astfel,
despre rspndirea cultului penticostal. Budeanu conducea micarea penticostal
din Romnia, primul ef al lor fiind Ioan Bododea din Brilia. Propaganda se
fcea prin publicaii precum Glasul adevrului i tiina Sfinilor19. Sprijinul
19
Arhim. Cleopa Ilie, Cluz n credina ortodox, Editura Episcopiei Romanului, 2000, p. 52.
107
Sistematice
Toate aceste sub-categorii se ntlnesc n special n lumea vestic, cu excepia celei

din urm, ntlnit n Africa de Vest.
2. Harismaticii Vechii Biserici:
a. Harismaticii catolici;
b. Harismaticii anglicani;
c. Harismaticii protestani.
Carcateristica principal a ramurii vechi este abordarea problemei botezului
n Duhul Snt i a darurilor spirituale dintr-o perspectiv sacramental. Sunt n
numr mare n Frana, Brazilia i Filipine.
3. Vechile Biserici Independente ale Duhului Sfnt
a. Bisericile Africane ale Duhului Sfnt - Bisericile Sioniste i Apostolice n
Africa de Sus, Sion-type i Spirit-type n Africa de Vest i Bisericile
spirituale, profetic-vindectoare i aladura din Africa de Est.
b. Vechile Biserici Three-Self ;
c. Multe alte biserici penticostale.
Sunt ntlnite n Africa, China, India, America Latin, cu specific deosebit
de alte ramuri.
4. Bisericile neo-penticostale i neo-harismatice
a. Bisericile Cuvntul Credinei - pun accent pe sntatea trupeasc i
prosperitatea material prin credin.
b. Bisericile Al Treilea Val - susin c darurile spirituale sunt pentru
ntreaga comunitate.
c. Noile Biserici Apostolice - au lideri apostolici.
d. Bisericile independente - sunt cele mai rspndite.
Toate acestea au aprut din 1970 i multe dintre ele sunt numite megabiserici. Este de subliniat faptul c penticostalismul s-a detaat total de matricea
spiritual a cretinismului vestic i a devenit cea mai rspndit micare din
cretinism.
SAD
de care s-a bucurat Budeanu din partea lui Andra Teodor, a fcut ca ntr-un mod
rapid ideile penticostale s fie rspndite prin broura Primit-ai Duhul Sfnt,
noua comunitate lundu-i denumirea de Biserica lui Dumnezeu Apostolic, cu
o mrturisire de credin intitulat Declararea fundamentului adevrat20. Dei
i-a fost interzis existena nc din 1925, cnd Statul romn s-a opus recunoaterii noii comuniti, penticostalii au continuat s existe n secret, iar n 1950 au
fost recunoscui de Stat sub numele Cultul penticostal sau Biserica lui Dumnezeu
Apostolic. Cultul are o conducere centralizat, consiliu bisericesc format din 21
de persoane, peste 325000 de membri, 1343 de comuniti i 354 de pastori21.
n discuie intr acum problema apstoare a prozelitismului din ultimii
ani, care a adus la rspndirea sectei penticostale n mai multe zone ale rii. Un
rspuns ortodox clar i ferm la aceast provocare n misiunea ortodox trebuie
s fie la ndemna oricrui preot sau chiar credincios ortodox. Reacia teologic
la ceea ce micrile penticostale aduc n rndul popoarelor ortodoxe trebuie s
arate c Duhul Sfnt, a treia Persoan a Sfintei Treimi s-a bucurat i se bucur
mereu de o cinstire deosebit i are un rol deosebit n Biserica Ortodox. Prin
harul Sfntului Duh oferit oamenilor prin clerul purttor al tradiiei apostolice,
Biserica Ortodox pstreaz comorile ce ne aduc viaa venic. Este destul s
amintim minunile fcute de moatele sfinilor, de icoanele fctoare de minuni
sau de oamenii mbuntii duhovnicete, pentru a demonstra c n Ortodoxie
lucreaz vizibil Duhul Sfnt.
Anul acesta, Patriarhia Romn a stabilit ca tem de meditaie n toate
eparhiile Taina Sfntului Maslu i vindecarea bolnavilor, iar preocuprile
teologice din anul n curs se axeaz pe aceast Tain vindectoare. Nu dispune,
oare, Biserica Ortodox de harul vindector oferit de Duhul Sfnt prin aceste
lucrri tainice i harice? Nu cumva o lips a acestor daruri divine din unele
comuniti, pe care ns Ortodoxia le pstreaz, a dus la naterea acestor micri
de redescoperiere a Duhului Sfnt? Mai mult dect att, cum se explic faptul
c nu exist astfel de micri harismatice n snul Bisericii Ortodoxe? Alternativa
oferit de Biserica Ortodox este tocmai tradiia bimilenar, pstrat cu sfinenie
de popoarele ortodoxe. Ortodoxia ofer, ntr-un mod complet, toate darurile pe
care Dumnezeu le-a oferit oamenilor spre mntuire.
Referitor la glosolalie, se explic faptul c a fost un dar oferit temporar n
vremuri apostolice, cu scop misionar, astfel nct ntreaga lume s aud cuvntul
lui Dumnezeu22. n secolul n care trim, cnd comunicarea ntre popoare este
extreme de facil, se pune ntrebarea dac acest dar mai este necesar, mai ales
20
Pr. dr. Gheorghe Petraru, Secte neoprotestante i noi micri religioase n Romnia, Editura
Vasiliana, Iai, 2006, p.172.
21
Datele sunt publicat n 2006 de pr. dr. Gheorghe Petraru, Secte., p 173.
22
Arhimandrit Cleopa Ilie, Cluz..., pag. 381.
108
I/2012
109
Sistematice
c, muli penticostali pretind c n momentele respective vorbesc cel mai adesea

limbi moarte, necunoscute.
n concluzie, socotim necesar un dialog consistent ortodox-penticostal, prin
care s-ar evidenia liderilor acestor micri adevrurile amintite mai sus. Dat fiind
succesul de care penticostalii se bucur inclusiv n comunitile ortodoxe din
Romnia, avntul convertiilor i psihologia maselor crora li se promit daruri
divine, ntr-o lume tot mai frmntat de srcie, nesiguran i secularism, nu
considerm binevenit o contraofensiv din partea Bisericii Ortodoxe Romne.
Un succes nu ar fi scontat n acest caz. Necesar ns, este o catehizare i mai
profound n rndul credincioilor ortodoci, ce ar ntri mai mult credina i
fidelitatea acestora, cu emfaz tocmai pe adevrurile menionate mai sus, care
ar face ca prozelitismul penticostal s nu mai aib succes. La aceasta, trebuie s
adugm calea dialogului de care am vorbit mai sus. Ortodoxia trebuie s fie cunoscut direct, corect i complet, pentru a arta c Bisericile Ortodoxe dispun de
toate darurile Duhului Sfnt la care se raporteaz penticostalii. Mai mult dect
att, pastoraia trebuie s dea dovad de acelai zel i aceeai pregtire teologic de
care dau dovad liderii harismatici ai penticostalilor.
SAD
Cutri doctrinare n Reforma radical

Studiu de caz: Menno Simons
Drd. Dan reanu
Asimilarea principiului protestant Sola Scriptura s-a extins progresiv n
lumea occidental pe ntreg parcursul sec. al XVI-lea, purtnd odat cu sine tendina desprinderii tranante i, n multe situaii, de maniere vehemente de Sf.
Tradiie, aa cum a fost transmis i pstrat n Apus, de tezaurul liturgic i de
nvtur al acesteia.
n general, Tradiia a reprezentat pentru reformatori, i implicit pentru
gndirea protestant, un corpus legitim doar sub aspectele majore, definitorii
ale dogmei (Crezul niceeo-constantinopolitan nu a fost contestat de cei trei
mari reformatori, Luther, Calvin i Zwingli i nici de succesorii semnificativi ai
acestora), n rest fiind constrns s lase loc unor exegeze marcate de puternice
amprente subiective.
Constant provocat i expus multiplelor atacuri ale susintorilor
principiului Sola Scriptura, Tradiia apusean a primit o puternic lovitur din
partea exponenilor Reformei radicale1, anabaptist, antitrinitar i spiritualist2,
acetia ndeprtndu-se tot mai mult de nvturile de credin fundamentale
ale Bisericii i atrgnd dispreul fi al principalilor reformatori, pe lng cel,
anticipabil, al Bisericii romano-catolice.
Creterea Reformei radicale a urmat n sec. al XVI-lea un curs ascendent,
bazat pe aciunea prozelitist sistematic a comunitilor locale care au mpnzit
rile de Jos, statele germane i cantoanele elveiene. Caracterul neinstituional
i subiectivismul n exegeza biblic practicat n aceste comuniti a condus ns
la eterogenitate i inconsecven doctrinar, n numeroase situaii czndu-se n
capcana interpretrilor exclusiv literale ale Sf. Scripturi, cu consecine nefaste
precum rnduirea teocratic de la Munster (Jan Mathis i Jan van Leyden) sau
Termenul desemneaz, generic, ansamblul gruprilor confesionale aprute n sec. al XVIlea pe baza celor patru principii protestante (Sola Fidae, Sola Gratia, Sola Scriptura i Solus
Christus), dar cu particulariti doctrinare i eclesiologie proprie, situate n afara comunitilor
luterane, calvine i zwingliene.
2
Fraciune a Reformei radicale care a supralicitat semnificaia iluminrii credinciosului
de ctre Duhul Sfnt, iluminare capabil, singur, s mntuiasc, dincolo de Biseric i
autenticitatea credinei. Cel mai cunoscut exponent al acesteia a fost Caspar Schwenckfeld.
1
110
I/2012
111
Sistematice
predicile rostite n Flandra de pe acoperiurile caselor, ntr-o preluare literal a

textului de la Matei 10:27: Ceea ce v griesc la ntuneric, spunei la lumin i
ceea ce auzii la ureche, propovduii de pe case.
n mijlocul acestor tulburri i echivocuri doctrinare, preotul catolic olandez Menno Simons (1496-1561), paroh la Witmarsum, s-a confruntat, aidoma
lui Martin Luther, cu ndoieli, ezitri i rezerve fa de nvtura Bisericii romano-catolice.
Astfel, urmndu-l pe Luther, Menno Simons ajunge dup 1525 s se ndoiasc i n final s nege dogma transsubstanierii, pentru ca ulterior s se detaeze
i de viziunea reformatorului german n aceast problem, adoptnd interpretarea pe care Hulrich Zwingli o ddea Cinei Domnului. Totui, decisiv pentru
desprinderea lui Menno Simons de romano-catolicism, a fost viziunea acestuia
asupra Tainei Botezului, creia i nega coninutul sacramental, reducnd-o la valoarea unui simbol pentru apartenena credincioilor la cretinism. Mai mult,
urmnd primilor anabaptiti flamanzi i sub influena predicatorului itinerant
bavarez cunoscut ca Theobald Balliconus, Menno Simons devine un opozant
fervent al botezului copiilor, convingere pe care i-a ntrit-o prin studiul personal al Scripturii i n pofida concluziei diferite la care ajunsese Martin Luther n
aceeai chestiune.
ntr-un final, n anul 1536, Menno Simons i prsete parohia. Ca i
Martin Luther, se cstorete i, la scurt timp, este rebotezat i ordinat prezbiter,
prin punerea minilor, de ctre Obbe Phillips, cel mai important lider (evident,
doar informal) al comunitilor anabaptiste olandeze.
Devenind pastor la Groningen, Menno Simons contribuie la punerea
bazelor gndirii anabaptiste, publicnd n timp de 20 ani mai mult de 10 volume,
ntre care se detaeaz Fundamentele doctrinei cretine (1541) i Naterea cea nou
(1537) principalele repere ale sistemului teologic neoprotestant care a devenit
cunoscut ca mennonism.
Prin impactul intelectual i doctrinar al nvturii sale, fervoarea predicrii
i rolul jucat n extinderea comunitilor din rile de Jos, Menno Simons este
privit azi ca principalul fondator al anabaptismului olandez.
Comunitile anabaptiste olandeze din sec. XVI erau departe de a fi omogene
din punct de vedere doctrinar. nsi Menno Simons i-a condamnat pe adepii
rebotezai ai fostului preot catolic Adam Pastor, care, anticipndu-l pe Miquel
Servet, negau divinitatea lui Hristos i a publicat un volum mpotriva blasfemiei
lui Jan van Leyden (1536) prin care a respins baza doctrinar a comunei de
la Munster.
n acelai timp, n baza principiului Sola Scriptura, a ncercat s elaboreze o nvtur de credin bazat pe interpretarea corect a Bibliei, distinct
SAD
simultan de teologia primilor reformatori i a Bisericii Romano-catolice i, n

mod determinant, disjuns de formulrile dogmatice ale Sinoadelor ecumenice i
scrierile Sf. Prini. Fostul preot olandez i-a elaborat sistemul de gndire teologic nvocnd autoritatea exclusiv a Scripturii i unicul criteriu exegetic pe care
l considera valid - ceea ce Biblia nu indic/relev n mod explicit, nu poate fi
permis/ acceptat, abordare pe care o va reitera, ns cu concluzii teologice diferite,
Jean Calvin.
n fapt, Menno Simons i-a propus s reconstruiasc ansamblul gndirii
teologice cretine, refuzndu-i, ntr-un mod ce s-a dorit programatic, orice apel
la gndirea, conceptele i argumentele patristice, considerate ca produse exclusive
ale raiunii umane, n cel mai bun caz strine, dac nu chiar antagonice sensului
literal, unicul autentic al Scripturii.
n viziunea acestuia, adevrurile doctrinare fundamentale se reveleaz
complet prin interpretarea literal a Scripturii aceasta trebuind s fie unicul
reper, pe care chiar i contemporanii si Luther i Zwingli nu l-au urmat pn
la capt, neputnd s se desprind i rmnnd tributari tradiiilor i sofismelor
omeneti, asimilate i puse n valoare de Tradiie.
Temeritatea demersului lui Menno Simons - n fond una specific epocii n
care a activat - a condus ns la erori pe alocuri flagrante, interpretri greite i
concluzii lipsite de suport biblic, unele componente ale concepiei sale teologice
fiind abandonate de urmtoarele generaii de gnditori anabaptiti docmai datorit incongruenelor dificil de explicat i de gestionat.
O prim provocare creia i confer o soluie subiectiv, o reprezint
ncercarea de reaezare i reconceptualizare a problemei teologice a pcatului
originar, chestiune de importan major pentru ntreaga Reform radical, date
fiind interferenele sale cu temele refuzului pedobaptismului i liberului arbitru.
Astfel, pentru Menno Simons, efectele pcatului originar sunt total
ndeprtate, pentru ntreaga umanitate, odat cu jertfa i nvierea lui Hristos.
Aceasta este interpretarea pe care Menno o d principiului luteran Solus
Christus, respectiv nvturii protestante privind mpcarea cu Dumnezeu
adus omului de Iisus Hristos.
Consideraia privind tergerea efectelor pcatului originar i permite s-i
argumenteze suplimentar respingerea botezului copiilor - aflai ntr-o stare de
har - bazat, de altfel, de sine stttor, pe faptul c, n opinia sa, nu este indicat
literal, explicit n Noul Testament.
Ca urmare, dup Hristos, omul se nate complet lipsit de pcat, iar copiii,
care, totui, poart smna rea a lui Adam, rmn n aceast stare pn ajung
la ceea ce Menno numete cunotina binelui i a rului, prag de la care pot
pctui scond n eviden natura rea a omului, capabil s se corijeze dup
112
I/2012
Timothy George, Teologia reformatorilor, traducere de Corneliu Simut, Editura

Institutului Biblic Emanuel, Oradea, 1998, p. 330.
3
113
Sistematice
modelul arhetipal a lui Hristos ns fr s se schimbe, prin succesiunea credin

- pocin - convertire, simbolizat prin Botez, act public, comunitar, dar nu
sacramental.
Reinem deci c Menno Simons nu operaionalizeaz dimensiunea
ontologic a pcatului originar, amprenta i consecinele acestuia asupra naturii
i condiiei umane, reducnd-o la ceea ce numete vina omului n raport cu
Dumnezeu, vin pe care jertfa lui Hristos, ca a Celui nscut din Tatl, o poate
face iertat.
De altfel, Menno Simons nu nelege i nu interpreteaz pcatul originar ca
factor determinant pentru alienarea naturii umane dup cdere, ci ca un adaos
nefast, o smn rea, o otrav inoculat protoprinilor de muctura efectiv
a arpelui, adaos ce a devenit alipit omului, nsoindu-l pn la moarte, chiar dac
vina motenit de fiecare n parte a fost complet iertat odat cu jertfa i nvierea.
Problema hristologic a constituit o ncercare major pentru dezideratul lui
Menno Simons de a construi un sistem teologic bazat exclusiv pe exegeza de tip literal.
Dac n problema dogmei Sf. Treimi pstreaz nealterate, dei fr s le
indice proveniena, sensurile autentice ale Crezului, n chestiunea ntruprii lui
Hristos, ignornd Sinoadele ecumenice, propune o exegez complet subiectiv,
ajungnd la concluzii incorecte i interpretri nefericite i surprinztoare.
Menno Simons i-a sistematizat gndirea asupra teologiei ntruprii ntrun volum dedicat - Mrturisire scurt i clar (1544). Baza viziunii hristologice
mennonite o constituie, aidoma lui Marcian, postularea inposibilitii unirii
ipostatice n sens calcedonian, urmare a incompatibilitii fundamentale,
neconciliabile dintre cele dou naturi.
n contextul n care Luther i Calvin i-au afirmat adeziunea i nu au
contestat formula hristologic de la Calcedon, Menno a cutat o soluie proprie.
Construcia teologic a fost ns grevat de propria concepie asupra pcatului
originar i, mai ales, de limitele interpretrii exclusiv literale, care l-au impiedicat
s surprind corect i complet semnificaia Bunei Vestiri - curirea minunat
prin har a Fecioarei Maria.
Astfel, respingnd intratabil exegeza patristic, Menno Simons crede c, sub
natura Sa uman, Hristos nu este un om de pe pmntEl este road cereasc sau
omul cerescpentru c nceputul sau originea este din Tatl, aa cum a fost i Adam,
cel fr de pcat3.
Aceast consideraie i-a impus, ca o consecin imediat, s regndeasc
locul i rolul Fecioarei Maria n iconomia ntruprii, soluia gsit fiind de fapt
anticipabil: Fecioara Maria nu a contribuit cu nimic la natura uman a lui
SAD
Hristos, care s-a nascut prin Maria i nu din Maria, Cuvntul trecnd prin
trupul acesteia la fel cum trece o raz de soare printr-o bucat de sticl4.
Jean Calvin, cunoscnd aceast nvtur din relatrile unor contemporani
ai lui Menno Simons, o interpreta drept dochetist, considernd-o eretic,
inacceptabil i acuzndu-l pe autorul ei drept lipsit de smerenie i evlavie.
Totui, Menno nu a negat natura uman a lui Hristos. A nvat c
omenitatea Mntuitorului este una autentic i nu aparent; mai mult, ca orice
om, Hristos a suferit toate ncercrile vieii umane, pn la moarte, astfel c
nvtura sa nu poate fi considerat pur i simplu monofizit sau dochetist. De
fapt, s-a strduit s identifice i s elaboreze o opinie teologic capabil s explice
modul n care Hristos - omul nu a fost afectat de pcatul originar, gsind ns o
soluie nefericit, generatoare de numeroase implicaii i complicaii.
Teologia ntruprii astfel profesat de Menno Simons a devenit stnjenitoare pentru urmtoarele generaii de gnditori anabaptiti, astfel c, n scurt timp,
tezele sale au fost abandonate. De altfel, comunitile germane i cele elveiene
s-au dovedit de la nceput reticente, astfel c influena gndirii mennonite s-a
limitat la rile de Jos.
n fond, ncercarea exegetic a lui Menno Simons l conduce la interpretri
i concluzii similare celor gnostice de tip valentinian, fr ca nici un moment
s i propun actualizarea i revalorizarea acestora. Menno cade n aceast
interpretare i pentru c ncearc, doar prin mijloace proprii, s evite monofizismul
i nestorianismul (inacceptabile pentru fostul preot catolic), i, n acelai timp, s
o ndeprteze ct mai mult pe Sf. Fecioar Maria din iconomia mntuirii, pentru
a evita ceea ce numete ridicarea Mariei la statutul de zei divin, poziionare
care n opinia sa ar fi susinut implicit de Crezul niceeo-constantinopolitan,
respectiv de Sinoadele de la Efes i Calcedon.
La fel de surprinztoare este gndirea soteriologic a lui Menno Simons,
principalele teze ale acesteia rmnnd n bun msur izolate n lumea protestant
i neoprotestant prin neobinuita lor apropiere de nvtura patristic.
De fapt, Menno pare a fi singurul teolog al Reformei radicale care pune pe
acelai plan credina i roadele ei - faptele svrite n virtutea i urmarea credinei.
n mennonism, credina nu poate fi vie, autentic i valorizabil soteriologic
fr s fie dedublat de modalitatea efectiv de materializare a acesteia - faptele,
msur a unei voine modulate i determinate de credin.
De aici rezult caracterul atipic pentru lumea protestant al poziiei lui
Menno Simons, distanarea de principiul Sola Fidae fiind evident.
4
Ibidem, p. 328- 332. Melchior Hofman, anabaptist german contemporan cu Menno
Simons, profesa o credin similar asupra ntruprii, folosind o explicaie metaforic uor
nuanat: Logosul coboar din cer ca o pictur de rou ntr-o scoic, unde crete i se transform
ntr-o perl, ce nu are nimic comun cu materia scoicii care a gzduit-o.
114
I/2012
Ibidem, p. 316-317.
115
Sistematice
Totui, la baza gndirii soteriologice mennonite nu se afl Sf. Tradiie,

nici nvtura romano-catolic binecunoscut fostului preot, ci, mai degrab,
fronda sa fa de lejeritatea i permisivitatea pe care le-a constatat i contestat n
comunitile luterane din nordul Germaniei.
Conchiznd c antagonismul dintre clamarea public a credinei i echivocul
moral ntlnit este o consecina direct a inoperabilitii principiului Sola Fidae,
Menno Simons revine la ceea ce a nvat cnd era preot romano-catolic, anume
credina fr fapte, moart este.
Nencrederea lui Menno Simons fa de principiul Sola Fidae i fa de
ceea ce a vzut n comunitile luterane trebuie s fi fost att de mare nct l-a
determinat s polemizeze5 cu Martin Luther: Luteranii mrturisesc i cred c
doar credina mntuie, fr nici un fel de ajutor din partea faptelorfaptele nici
mcar nu sunt necesare. Astfel, Epistola lui Iacov este tratat ca o epistol de paie. Ce
tmpenie curajoas ! Dac epistola este de paie, atunci i apostolul ales, slujitorul i
martorul curajos care a scris-o este un om de paie.
Menionm c, pe lng componenta soteriologic a gndirii sale, Menno
Simons se individualizeaz i prin respingerea adaosului filioque (preluat ca
atare din dogmatica romano-catolic de ctre Luther, Calvin, Zwingli i urmaii
acestora), condamnarea poziiei adoptat de Zwingli n problema rului i a
pretiinei divine, respectiv a interpretrilor circumscrise dublei predestinri doctrina creia Calvin i-a dat forma final, i, mai ales, prin includerea de facto
n Canon a apocrifelor Vechiului Testament (i azi, mennoniii folosesc Cartea
Tobit n ceremonia cstoriei).
Cutrile doctrinare ale lui Menno Simons sunt tipice pentru primul secol
al Reformei. Abandonarea brutal a Tradiiei i anularea importanei acesteia
n plan dogmatic/doctrinar, a deschis calea subiectivismului n interpretarea
Scripturii. De aici, pn la erorile flagrante i incidentele extreme de tip Munster,
nu a mai fost dect un pas.
Menno Simons este unul din corifeii acestor cutri. ncercarea sa i
rezultatele eronate la care a ajuns sunt de natur s ne impun s reflectm nc
o dat la importana capital a tezaurului dogmatic pe care ni-l ofer Sfnta
Tradiie, ca i la actualitatea perpetu i valoarea intrinsec a patristicii.
n contemporaneitate, atacurile mpotriva Ortodoxiei sunt ndreptate cu
precdere mpotriva valorilor i referenialelor dogmatice, liturgice i canonice
consfiite de Sf. Tradiie. Putem spune deci c Tradiia, sub toate aspectele sale,
reprezint principala int a contestatarilor, ndeosebi a celor cu interese de prozelitism sau discreditare. n fond, acuzele repetate privind pretinsa inadecvare la
SAD
contemporaneitate vizeaz tocmai fidelitatea necondiionat i raportarea exhaustiv la Tradiia constituit n, de i prin Biseric.
Gestionarea i contracararea acestor aciuni ostile constituie fr ndoial
una din cele mai importante provocri pe care Biserica trebuie s le nfrunte n
aceste vremuri. Este nevoie ns de un efort sistematic, de o aciune concertat a
clericilor i laicilor, de perseveren i metod, dar, ntotdeauna, mijloacele cele
mai potrivite ni le va oferi Sf. Tradiie.
116
SAD
Sistematice
Daniil (Sandu) Tudor un parcurs biografic i un itinerar

intelectual si spiritual
Pr. Drd. Marius Uc
1. Daniil Tudor Floarea de foc a ortodoxiei.
Pe 17 noiembrie 1962, n jurul orei 1 din noapte, se muta la viaa venic
stareul Mnstirii Raru, Ieroschimonahul Daniil Tudor, lungind prin suferina
i martiriul su, imensa list a crimelor comise de comunismul ateu. Decesul a
survenit n nchisoarea Aiud, dup ce printele fusese, din nou, zdrobit n bti
cu pumnii, bocancii i bastoanele de ctre omul nou al ornduirii socialiste.
Fia medical a spitalului nchisorii consemneaz, cu toate erorile i omisiunile, starea bolnavului, diagnosticul i cauza morii hemoragie cerebral. Nu
i cauza real a morii: documentul n cauz nu consemneaz ca hemoragia s fi
fost provocat de vreo agresiune, ns avnd n vedere antecedentele Securitii,
nu e greu de neles c printele Daniil, btut n repetate rnduri, s-a nvrednicit
de moarte muceniceasc, mrturisindu-L pn n ultima clip pe Mntuitorul
Iisus Hristos.
Alexandru Teodorescu, Sandu Tudor, fratele Agaton sau printele Daniil
- etape ale trecerii de la mirean, la scriitorul ndumnezeit i la slujitorul lui
Dumnezeu
Pn s ajungem la ultimul capitol al vieii celui care a fost Alexandru
Teodorescu, Sandu Tudor, fratele Agaton, sau printele Daniil, se cuvine s
cercetm biografia acestei complexe personaliti, care a marcat veacul su i ne-a
lsat motenire Rugul Aprins al credinei.
A vzut lumina zilei n data de 22 decembrie 1896, la Bucureti, n casa
soilor Sofia i Alexandru Teodorescu. Copil fiind, urmeaz clasele primare la
Bucureti, iar studiile liceale le face la Ploieti, unde tatl su este numit preedinte
al Curii de Apel.
n vremea colii primete prima ndreptare mai puternic spre credin
(dup cum va mrturisi Printele ntr-o schi autobiografic). Acum l cunoate
pe btrnul i vestitul (...) profesor de istorie i filosofie Ion Niculescu Dacian,
care i deschide o viziune activ i vie asupra credinei: El mi-a pus n mn
Evanghelia i m-a fcut s neleg c trirea luntric, evlavia pe care muli o
117
poart i o nfieaz ca pe o slbiciune, este, dimpotriv, o ndrzneal i o

ncredere puternic n via. Din acest exemplu i ndemn iniial, altoit pe o fire
lupttoare, s-a nscut cretinismul implicat social de mai trziu (perioada cnd
scria la Credina, luptnd pentru drepturile muncitorilor).
n ultimul an de liceu, n 1914, tnrul Alexandru este mobilizat, iar n anul
1916 este concentrat i avansat, pe front, la gradul de sublocotenent.
Dup primul Rzboi Mondial Sandu Tudor studiaz pictura la Academia de
Arte Frumoase, iar ntre anii 1922-1924 se mbarc pe vasul Dobrogea, ca ofier
asistent, navignd pe mrile i oceanele lumii. Aici, calitatea de fost ofier pe front
i permite s intre n Serviciul Maritim Romn i s se mbarce ca ofier asistent.
Cltorete prin lume ntre anii 1922 i 1924, cutreiernd mri i oceane.
Dup anul 1924 revine la Bucureti, unde continu studiile universitare i
pred la liceul din comuna Pogoanele.
Odat cu debutul literar va adopta pseudonimul Sandu Tudor - sub care a
i rmas pn astazi n istoria literaturii romne. Activitatea literar o ncepe n
anul 1925 o dat cu publicarea volumului de versuri Comornic, eveniment
consemnat de critica literar, ns fr entuziasm. Totui, Constantin Gane va
scrie n Convorbiri literare c autorul are stofa marilor nzestrai ai marii
poezii. n prealabil, n anul 1923 n poezia Patos i Patmos ofierul de pe vasul
Dobrogea afirm c a vzut artarea strvezie a Insulei Apocalipsului, poezie
care poate fi considerat prima creaie de factur mistic a lui Tudor. Perioada
1925-1927 este deosebit de efervescent din punct de vedere jurnalistic, acesta
colabornd la revistele literare Gndirea, Convorbiri literare, Cuvntul
artistic, Familia, Contemporanul s.a.
Din ianuarie 1927 a colaborat intens la ziarul Gndirea, sub directa
supraveghere a lui Nichifor Crainic. Aceasta a fost i poarta sa de intrare n cmpul
literelor romneti. Gndirea cultiva tradiionalismul de nuan ortodox, dar
Sandu Tudor, alturi de G. Racoveanu i Paul Sterian, era catalogat de Mircea
Vulcnescu n categoria celor care-i propuneau ortodoxismul n dimensiunea
vieii duhovniceti (...), desprinderea de religiozitatea decorativ (...) i ptrunderea
n orizontul liturgic, acolo unde se realizeaz, de fapt, duhovnicia.
Aproape firesc, am putea spune acum dup atia ani, se apropie de
literatura mistic, publicnd n acelai an (1927), ntr-o prim form Acatistul
Preacuviosului Printelui Nostru, Sfntul Dimitrie cel Nou, Bouarul de la
Basarabov. Aceast lucrare va aprea n volum n anul 1942 sub egida Fundaiei
Regale pentru Literatur i Art.
n anul 1928 Sandu Tudor obine binecuvntarea Sfntului Sinod al Bisericii
Ortodoxe Romne, iar perioada imediat urmtoare reprezint o intens activitate
profesional n domeniul teologic - subdirector al Institutului de Teologie din
118
I/2012
Cltoria n Sfntul Munte Athos, minunile i semnele Dumnezeieti jaloane n drumul spre o trire ndumnezeit
Anul 1929 reprezint pentru Sandu Tudor un an de cotitur major, prin
cltoria fcut n Sfntul Munte Athos. Aceast experien va avea puternice
urmri n via lui de mai trziu.
S-a dus, cu trufia i curiozitatea ziaristului, s cerceteze un episod de scandal: o
ziarist francez scrisese nite articole defimtoare la adresa clugrilor din Sfntul
Munte Athos. Intrigat, i dorind, n acelai timp, s afle adevrul, s descopere duhul
curat i duhovnicesc al Athosului (dup cum va scrie ntr-un articol publicat n
urma cltoriei), Sandu Tudor s-a hotrt s viziteze Sfntul Munte.
A plecat pregtit s scotoceasc prin biblioteci - dup cum era obinuit - dar
a aflat c adevrul nu st n cri. Aici s-a ntlnit cu miezul viu al Ortodoxiei,
care l-a transformat cu totul, atingnd nsi inima lui i druindu-l cu un ctig
mntuitor: Rugciunea lui Iisus. A fost o cltorie providenial - prin ntlnirile,
revelaiile i smburele hotrrii de-a mbria viaa monahal.
Acolo, cluzit de Dumnezeu i ndrumat de clugri, cunoate n profunzime
viaa monahilor athonii, soarbe nectarul dulce al rugciunii curate i smerite a
119
Sistematice
Chiinu, unde decan era la vremea respectiv Gala Galaction, apoi secretar al
Oficiului universitar la Universitatea Bucureti - i literar-jurnalistic.
ntre timp, citete cu fervoare i pricepere manuscrise vechi romneti, studiaz monahismul nostru, pe Sfinii romni, clugrii ortodoci medievali. n
ciuda unei viei dezordonate, aa cum nsui recunotea fa de cei apropiai,
ceva din inima lui (dup cum att de discret i sensibil remarca printele Roman Braga) l ndemna s studieze istoria spiritual a poporului nostru, reprezentat, n miezul ei profund, mai ales de monahismul romnesc. Pentru c Sandu
Tudor nu este numai un cuttor pasionat n bibliotecile mnstirilor, ci i un
nchintor la sfintele mnstiri romneti.
De asemenea, a frecventat asiduu Biblioteca Academiei, unde l-a cunoscut
pe profesorul Grecu, la secia manuscrise i pe profesorul de bizantinologie Sandu
Elian, cu care s-a mprietenit.
A lucrat n cadrul Asociaiei Studenilor Cretini, ca director al operei de
ajutorare studeneasc; Universitatea din Bucureti l numete, n 1928, secretar
al Oficiului Universitar, pentru a-i consolida poziia i a-i facilita, astfel, munca.
Cunoscndu-i preocuprile teologice, Printele Gala Galaction, decanul
Facultii de Teologie din Chiinu, l-a invitat, n 1927, s ocupe postul de
subdirector al Internatului Teologic de la Chiinu. A acceptat postul, determinat
fiind i de starea de oboseal la care ajunsese datorit activitilor multiple i
intense n care se angajase.
SAD
inimii i se ntoarce ptruns de duhul curat i duhovnicesc al Athosului, dup

cum va consemna el nsui, ntr-un material de pres.
Arhimandritul Roman Braga i-l amintete povestind cum, n Muntele
Athos, ncepuse s fac metanii din interes, ca s treac drept pelerin evlavios,
ns ceva din el se transforma tainic, treptat. Sunt experiene descrise ulterior
n Cartea Muntelui Sfnt i n Marea Noapte de Aur a maicii Domnului adevrate cartografii ale unei nebnuite pn atunci zone spirituale.
Cltoria lui Sandu Tudor st sub semnul minunii. n momentele cruciale
din viaa sa, mna lui Dumnezeu i ajutorul Maicii Domnului l-au sprijinit i l-au
izbvit, deschizndu-i, n acelai timp sufletul spre trirea inimii, ntru mntuirea
sufletului su, pentru c i cei chemai, dar ntrziai n pcate, au nevoie de o
chemare mai puternic, de semne mai mari.
Astfel, Sandu Tudor scap dintr-o tentativ de asasinat, n timpul celui de al
doilea rzboi mondial, ntr-o localitate din Ucraina, cnd un plutonier ncearc
s-l ucid cu o rafal de pistol automat, n timp ce dormea. Dumnezeu i-a dat
gndul cel bun s se mute din patul n care dormea de obicei, cu cteva minute
nainte de a porni rafala uciga. Apoi, scap cu via dintr-un accident aviatic,
pe care-l descrie el nsui: ntr-o zi, pe cnd zburam, m-am ndreptat spre pista
de aterizare, angajndu-m ntr-o vril, din care nu am putut redresa aparatul.
Vznd c avioneta se prbuete, am strigat ctre Dumnezeu: Doamne Iisuse
Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m pe mine pctosul!. Am rugat pe
Dumnezeu s m scape. Asta am cerut, cu lacrimi n ochi, cnd veneam spre
gura cscat a morii care m atepta jos. Iar Mntuitorul Iisus Hristos m-a auzit
i mi-a salvat viaa. Avioneta, n cdere s-a zdrobit de pmnt. A fost o mare
minune dumnezeiasc c am scpat cu via. Mi-am mucat doar buza de jos n
timpul accidentului.
Atunci s-a hotrt s vnd ntreaga avere, i-a luat crucea sa i a urmat
Domnului. ns, pn sa ajung s fac acest pas Sandu Tudor a fost ncercat de
Dumnezeu i chemat s-L caute pe El. Cltoria din anul 1929, n Sfntul Munte
Athos este o astfel de ncercare.
n anul 1929 o ziarist francez a scris cteva articole defimtoare la
adresa clugrilor din Sfntul Munte Athos, minind c a vizitat Sfntul Munte,
travestit n brbat. Intrigat de acest lucru i ahtiat, ca orice ziarist, de nouti,
Sandu Tudor s-a hotrt s viziteze Sfntul Munte Athos.
n timpul cltoriei sale se ncredineaz de purtarea de grij a lui Dumnezeu,
care la fiecare pas i scoate n cale omul cel mai potrivit. Astfel, n Tesalonic, l
ntlnete pe printele Bridu, preotul aromnilor care-i faciliteaz obinerea vizei
de intrare n Sfntul Munte. Tot aici se ntlnete cu schimonahul atonit Elisei,
originar din Oltenia, care-i va fi nsoitor i povuitor n Sfntul Munte.
120
I/2012
Activitatea editorial.
Determinat de nclinaia i preocuprile sale pentru cretinismul activ (i
deschis spre probleme de cugetare filosofic i social de stnga), n anul 1930
editeaz revista sptmnal Floarea de foc, care va aprea pn n anul 1936,
iar din decembrie 1933 scoate cotidianul Credina - ziar independent de lupt
politic i spiritual - care va fi ulterior interzis de Guvernul Goga.
Acestor reviste, Sandu Tudor le-a imprimat o orientare democrat, cu o tent
de stnga. Polemist de mare for, caracter vulcanic, pe care i l-a pstrat netirbit
i cnd a devenit monah, Sandu Tudor a scris articole memorabile, n care se
pronuna mpotriva celor dou mari calamiti ale secolului XX: extremismul de
stnga i extremismul de dreapta.
ntr-o epoc n care muli intelectuali erau fascinai de for, cu iz morbid, ce
o generau aceste manifestri n diferite ri ale btrnului continent, Sandu Tudor
le denuna falsitatea i caracterul lor antiuman. Fiind contient de diferenele
dintre cele dou extremisme, el le-a tratat ntr-o manier unitar, analizndu-le
originile i fundamentele.
Articole precum Bestialitatea modern, Veacul ucigtorilor lui
Dumnezeu, ntre sobor i soviet, Lecia proceselor de la Moscova, pentru
care a fost i condamnat n 1958 de justiia comunist, pot fi i azi consultate
cu folos de un analist al fenomenului totalitar.
121
Sistematice
Diavolul l ispitete, sub chipul negustorului grec Alecos Papaiani, care-i

descrie Sfntul Munte ca pe un loc unde nu exist nimic altceva dect srcie,
slbticie i murdrie i-i recomand s cltoreasc n apus. Lmurirea vine tot
de la Printele Elisei: Cu ochii lumeti i pctoi atta se vede. Dup judecata
pctoas, nu se vede dect ntunericul. Nu uita c Biserica Ortodox, care este
Trupul Domnului Iisus Hristos, nu va fi distrus niciodat. Biserica Ortodox
este n mare lupt cu pcatele i moartea. Dar de fiecare dat iese biruitoare
i cnt Hristos a nviat. Sub ndrumarea printelui, Sandu Tudor i las
barb i vieuiete opt luni n Sfntul Munte, urmnd ndemnul ceea ce fac
eu s faci i tu. Astfel, afl miezul arznd, viu al ortodoxiei, iar prin faa lui se
perind tinereea lui, cu deertciunile ei lumeti - Capa, cluburile de noapte,
cabaretele, femeile n toalete elegante, edinele literare, petrecerile
Toat trirea spiritual din Sfntul Munte Athos se poate concentra ntr-o
fraz, mrturie a Printelui Elisei: Lumea asta ntreag, dac se mai ine i nu
cade sub blesteme e fiindc se sprijin pe rugciunile Muntelui Sfnt. Pe cnd
lumea st la adncul nopii culcat n moliciunea patului, n dulceaa somnului
i furii, rii i tlhrii, blestemesc, iar desfrnaii se ndulcesc stricat din pofte
spurcate, Muntele st treaz i bate mtnii: cu oftri.
SAD
Iat de ce merit s se realizeze o culegere care s cuprind aceste articole,

fapt care permite s fie mai bine pus n lumin o latur mai puin cunoscut a
personalitii lui Sandu Tudor.
n jurul acestor publicaii se grupeaza tineri scriitori (tinerele condeie ale
vremii) cretini i de stnga care se ntlnesc, n scris, ntr-o adevrat lupt
dialectic: Alexandru Sahia, Ion Clugru sau Eugen Ionescu, alturi de scriitori
de orientare cretin, ca Mircea Vulcnescu, Constantin Noica, Emil Cioran,
Nae Ionescu.
La Credina i are ca principali colaboratori pe Zaharia Stancu, Al. C.
Constantinescu, Cicerone Theodorescu, Eugen Jebeleanu s.a. Ziarul reflecta probleme muncitoreti i duce, prin articolele sale, o acerb lupt antihitlerist i
mpotriva antisemitismului. Din iniiativa opozanilor de la Porunca Vremii, ziarul Credinta este ars n piee, ca fiind vndut evreilor. Octavian Goga, venind
la putere, suspend ziarul care, ulterior, este declarat de ctre guvern n stare de
faliment.
Sub arme
Din 1939, este concentrat pn n 1941 i trimis pe frontul de est. ntors de
pe front, este trecut la o coal tehnica de motomecanizare n calitate de comandant si profesor.
Pe 12 noiembrie 1942, fiind nc sub arme, este arestat de Sigurana General,
mpreun cu ali scriitori i ziariti de stnga, pentru a fi internat la Trgu Jiu. (Este
eliberat la intervenia Ministerului de Razboi, Direcia moto-mecanizrii, care
avea nevoie de el la coala tehnic). Tot n 1942 a ncercat s scoat din nou Floarea de Foc i s renceap activitatea scriitoriceasc, dar autoritile l impiedic.
Rmne sub arme pn n 1944.
ntors acasa n 1945, a constatat c a treia sa cstorie era falitar. Argument
(nu suprem, dar omenete necesar) care l-a convins s se dedice cu totul unei viei
ctre care tnjea de mult: viaa monahal.
Intrarea n monahism.
Stul de vremelnicie, s-a hotrt s prseasc lumea i slujirea ei i s-i
nchine viaa lui Dumnezeu, intrnd ca frate n Mnstirea Antim.
Urmnd ntru totul porunca Mntuitorului i-a vndut maina personal,
casele de pe Calea Victoriei, mpreun cu alte bunuri personale de mare valoare.
A contribuit cu toate puterile i cu toat druirea la lucrrile de restaurare a
Mnstirii Antim din Bucureti, al crei stare era Printele Vasile Vasilache,
contribuind la restaurarea clopotniei, turlelor bisericii, a renovat i nzestrat
trapeza i biblioteca.
122
I/2012
Micarea spiritual Rugul Aprins - nucleu de iradiere duhovniceasc

La vremea aceea comunismul se nstpnise deja. Cu toate acestea, n Romnia existau puternice micri duhovniceti n jurul unor mari duhovnici: Printele Arsenie Boca, Printele Cleopa Ilie i Printele Arsenie Papacioc. Dac
acestea erau fenomene ale mulimilor, n jurul Mnstirii Antim s-a constituit
discret prin colaborarea la lucrrile de restaurare, prin participarea la Sfintele
Slujbe un grup spiritual al unei elite intelectuale bucuretene, care-i propunea prin Prinii Filocalici i Prinii Pustiei atingerea bucuriilor Duhului Sfnt,
redescoperirea adevratei triri ortodoxe.
Astfel s-a constituit la iniiativa scriitorului Sandu Tudor i cu binecuvntarea
Printelui Stare, apoi i a Patriarhului Nicodim micarea spiritual Rugul
Aprins - nucleu de iradiere duhovniceasc, n care se implicau Prini i mireni:
Arhim. Benedict Ghiu, Printele Dumitru Stniloaie, Al. (Codin) Mironescu,
Paul Sterian, Vasile Voiculescu, Paul Constantinescu, Constantin Joja, Alexandru
Elian, Arhim. Sofian Boghiu, Arhim. Felix Dubneac, Arhim. Andrei Scrima, Ion
Marin Sadoveanu, s.a.
Duminica, toi participau la Sfnta Liturghie, iar dup slujbele de sear
se explicau pe larg cele apte laude ale bisericii. Se ntlneau, de asemenea, i n
biblioteca Mnstirii, unde se ineau conferine pe teme att de spiritualitate
cretin ortodox ct i de cultur.
Rugul Aprins ntrunea, n general vorbind, oameni care avuseser destule
prilejur s cunoasc soarta credinelor preschimbate, prin instituionalizare, n
ideologii. Majoritatea celor ce se ntlneau aici triser experiene ntructva similare celei ncercate de ctre Sandu Tudor, la finele perioadei sale gndiristice.
In optica lor, distincia dintre Tradiie i tradiionalism era clar. Aceasta din
urm se asocia unui conservatorism naionalist eund dezastruos, att n plan
politic, secular, ct i cel spiritual. In snul gruprii, Tradiia estereceptatntr-un
sens transcendent mea depete timpul i locul ndumnezeindu-le i motiveaz,
la o adic, atitudini de frond la adresa ideologiilor i tradiionalismelor vremii,
atunci cnd acestea tind s o substituie. mpreun, aceti intelectuali studiau
scrierile paisiene de la Neam, diata Stareului Gheorghe de la Cernica, nvturile Cuvioseului Vasile de la Poiana Mrului, crile Sfntului Vasile cel Mare,
Grigore Sinaitul, Ioan Scrarul, ncredinai, dup ndemnul lui Vasile de la Po123
Sistematice
n data de 3 septembrie 1948, fratele Sandu a primit tunderea n monahism,

din partea .P.S. Firmilian, Arhiepiscopul Craiovei, i o dat cu aceasta numele
Agaton. Dup doi ani, n 3 martie1950 printele Agaton este hirotonit Ieromonah
(preot monah) la Mnstirea Crasna, judeul Gorj, de ctre Mitropolitul Olteniei,
Firmilian.
SAD
iana Mrului, c, n vremuri de mpuinare a nvtorilor duhovniceti, studiul

textelor patristice poate suplini, n bun msur, absena fizic a maetrilor.
Cum toi participanii erau interesai de trirea intens a credinei, Dumnezeu a rnduit ca lucrarea principal s fie Rugciunea Inimii, mai ales dup venirea
providenial al Printelui rus Ioan Kulghin, adevrat tritor al rugciunii, care a
devenit printele spiritual al Rugului Aprins i care a fost pentru grupul constituit
la Mnstirea Antim strinul trimis, purttor al Motenirii Binecuvntrii.
Rugul Aprins, care ardea i nu se mistuia, dup interpretarea dat de printele Daniil Tudor, simbolizeaz rugciunea nencetat a lui Iisus. Rugul Aprins,
micare spiritual de influen isihast, a fost frecventat de cretini i clerici, care
ntrii de puterea credinei, au ncercat s se opun prin rugciune i mijloace
intelectual - culturale invadatorului ateu, nivelator de contiine. Acest lucru s-a
petrecut o perioad de timp n libertate, iar apoi n nchisorile comuniste. Scopul duhovnicesc al Rugului Aprins era s sporeasc focul credinei, pe altarele
inimilor credincioilor, n perioada de prigonire atee. Dup o perioad de timp,
autoritile comuniste au interzis micarea Rugului Aprins i au trecut la arestarea participanilor.
Arestrile.
n anul 1950 ncepe calvarul arestrilor, cnd a fost acuzat de fascism - leitmotivul anilor 50 - i atitudine ostil fa de ornduirea comunist. Printele
Agaton a fost condamnat la 5 ani de munc silnic, pedeaps pe care a executat-o
n diverse lagre de munc, inclusiv la Canalul Dunrea - Marea Neagr, cimitir
al elitei romneti.
Dup eliberarea din detenie, printele Agaton s-a mutat la Mnstirea
Sihstria - Neam, unde a gsit pe muli dintre tritorii de la Antim, alungai de
prigoana comunist. Aici va fi hirotesit schimnic de ctre Printele Arhimandrit
Cleopa Ilie i ulterior a fost nchinoviat i numit Stare al Schitului Raru, la 15
noiembrie 1953, sub numele Daniil Tudor.
Acesta a avut o trire duhovniceasc foarte nalt i a fost caracterizat de P.C.
Gheorghe Calciu Dumitreasa astfel: Intrnd n monahism de dou ori, prima
dat, pe poarta mai larg, ca monahul Agaton i apoi pe poarta mai strmt, ca
Ieroschimonah, schimbndu-i-se numele n Daniil, Sandu Tudor s-a mistuit pe
sine ntr-un urcu al nduhovnicirii, nvingndu-i limitele, transfigurndu-le,
ajungnd la Schitul Raru, poate cel mai aproape de inima lui Dumnezeu i
luminnd de aici, prin candela fpturii sale, pn departe, spre ungherele rii.
Printele Daniil nu i-a abandonat darul i preocuprile scriitoriceti, dar le-a
dat o alt nchinare: i-a propus s publice, sub oblduirea Institutului Biblic, un volum din Vieile Sfinilor numai cu sfini breslai, cizmari, grdinari, croitori, crbu124
I/2012
Ultima arestare, mutarea la viaa venic

Cum tot ce era duhovnicesc era, ns, neneles i rstlmcit, ntlnirile
ntre prieteni au fost considerate crim de uneltire (!)... n noaptea de 13/ 14
iulie 1958 , Printele Daniil a fost arestat chiar n casa prietenului su, Alexandru
Mironescu, mpreun cu acesta i cu fiul lui, erban - sub acuzaia de activitate
mistic, dumnoas, mpotriva clasei muncitoare, i condamnat la douzeci i
cinci de ani de temni grea.
Printele plecase de la Raru pentru ca vieuitorii mnstirii s nu aib de
suferit din cauza arestrii sale. Astfel c la nceputul lunii iunie 1958 dup ce a
slujit utrenia - slujba de noapte - i-a cerut iertare de la toi vieuitorii schitului
i i-a ntrit duhovnicete. Dup aceasta, le-a spus c Dumnezeu i-a vestit c
va fi arestat de cei necredincioi i c va muri n nchisoare, mrturisindu-l pe
Mntuitorul.
A fost judecat i condamnat la 25 de ani temni grea, pentru activitate
mistic dumnoas mpotriva clasei muncitoare. ns, principala vin, formula125
Sistematice
nari i alte munci manuale. Pentru aceasta a primit aprobarea Patriarhului Justinian.
n 1953.
Despre lucrarea Printelui la Raru avem o foarte important mrturie a
Printelui Sofian Boghiu: Printele Ieroschimonah Daniil, (...), ajuns stare la
Schitul Raru din Bucovina, a continuat lucrarea Rugului Aprins i acolo, pn
n iunie 1958, cand a fost arestat.
A ntreinut o coresponden vie (dei nu neaprat asidu) cu mai noi
i mai vechi frai ntru Domnul, muli dintre ei prieteni de la Antim: Protos.
Petroniu Tnase, Arhim. Sofian Boghiu, fratele Andrei Scrima, Ierom. Antonie
Plmdeal, Arhim. Benedict Ghiu, monahul Paulin Lecca, Soborul de la Mnstirea Sihstria - Neam; o relaie special a pstrat cu tatl su, Alexandru
Teodorescu.
Prietenul su, Alexandru Mironescu, spune c, dup plecarea de la Raru,
nu l-a mai vzut civa ani - se cufundase ntr-o existen de naintat ascez.
Apoi, n ultimii ani (nainte de arestare), a nceput s coboare din nou n Bucureti,
n Postul Mare (de Joi pn n Sfnta Duminic a nvierii Domnului) - prilej de
mari bucurii duhovniceti pentru prietenii si.
Printele Daniil mergea lunar la Iai, Schitul Raru apartinnd, pe atunci,
de Mitropolia i Arhiepiscopia Moldovei i Bucovinei (din punct de vedere
administrativ i al activitilor religioase care se mai desfsurau: conferine s. a.)
De asemenea, nu i pierduse pasiunea neobosit pentru citit, scris i vorbit (!).
Descindea la Biblioteca Patriarhiei (unde erau Ierodiaconul Bartolomeu Anania i
fratele Andrei Scrima) i citea diminei ntregi crile i revistele venite din Occident.
SAD
t de atei, a fost, dup cum a vorbit diavolul printr-un anchetator: Ai vrut s dai
foc la comunism cu Rugul (tu) Aprins.
n celula umed, rece i ntunecoas a nchisorii, torturat i nfometat,
Ieroschimonahul Daniil a ajuns pe treptele nalte ale rugciunii inimii, fiind
printre puinii preoi care au purtat lanuri la picioare, pe toat perioada ct a
fost nchis.
A murit dup cinci ani ( la 17 nov.1962, ora 1,00), n urma unui gest de
violen dobitoceasc, frecvent n nchisori, la acea dat: a fost btut cu bestialitate,
fiind adus la spital n com profund, cu vrsturi bilioase i alimentare, convulsii
tonico-clonice, tahicardie i hemoragie cerebrala masiv, la nivelul ventricolelor.
Personalitatea
n ciuda deteniei, torturilor i slbticiei sistemului concentraionar
romnesc printele Daniil - Sandu Tudor a rmas un model de verticalitate
moral i duhovniceasc.
Personalitatea Printelui se simte i strbate prin scrierile sale (a cror cunun
este Imnul Acatist la Rugul Aprins al Maicii Domnului, cu 13 Condace), mai
mult chiar dect prin mrturiile prietenilor i ale celor care l-au cunoscut. Pentru
c Parintele a avut, prin darul Duhului Sfnt, cuvntul viu, mai puternic dect
propria fiin, cuvnt pe care, n acelai timp, l-a creat i l-a urmat.
Printele Daniil Tudor a lucrat foarte mult la Acatistul Rugului Aprins,
lucrnd, att n libertate, ct i n nchisoare, ciocnind cuvintele pn ajungea
la cristalul din ele i neterminnd niciodat cu perfecionarea lui. Imnul Acatist
al Rugului Aprins al Maicii Domnului, era pentru el ca o arm de foc pentru
nduhovnicire i alungarea vrjmailor vzui i nevzui.
De altfel, simea gravitatea rspunderii Crii, a Cuvntului. Cuvntul su,
odat scos n afar n chip de comunicare, de mesaj, l trage cu sine, prin fora
Izvorului dumnezeiesc de la care a pornit - pentru a merge, apoi, mpreuna. Printele era nedesprit de scrierile sale i poate fi regsit n ele (desigur, n msuri
diferite).
Cunoaterea personalitii istorice a printelui (aa cum rezulta din date
i amintiri) vine s configureze imaginea de personalitate contradictorie, n afara
obinuitului - dar aceasta nu este de mirare pentru destinul celui chemat la desvrire cretin.
Printele Arhimandrit Andr Scrima observa cu subtilitate c parintele
Daniil a avut pn la capt elegana desvritei discretii a unei viei spirituale
adevrate, dobndit pe cale. (Asadar), contradicia este doar o aparen, ea
nu este dect deosebire fa de ceilali, imposibilitatea unei ncadrri stricte. O
persoan care nu se las prins - nu pentru c nu s-ar oferi, generos, celor126
I/2012
127
Sistematice
lali (atunci - ca i acum, prin motenirea rugciunilor i a crilor pe care ni

le-a lasat). Ci pentru ca, prea viu, statornicia sa era n adncul inimii, i nu la
suprafa. Iar oamenii nelegeau fiecare ce se arat vrednic, ce printele nsui
lsa s se vad.
Prietenul su, profesorul Alexandru Mironescu spunea, de exemplu, c Sandu Tudor se ascundea i se apra de admiraia oamenilor, dei ar fi putut-o, cu
siguran, avea (printr-o personalitate puternic, nzestrat cu farmec i bogate
cunotine, precum i cu o deosebit comunicativitate). Cel care l-a cunoscut de
aproape a putut s spun c era, n intimitatea sa, exact pe dos fa de ceea ce se
spunea despre el; (...) un om admirabil, de o nesfrsit delicatee sufleteasc, dei
se ascundea sub un fel dur de a fi. i nc, aa cum i amintete printele Andrei
Scrima, era unul dintre rarii oameni natural lipsii de vulgaritate. Nu - din fericire - i de scderile unanime ale firii. nsuire cu adevarat rar, o fericire pentru
cel nzestrat cu ea - i care tie, n plus, s-o pstreze i s o cultive.
Adeseori, ns, era neobinuit i greu de suportat, pentru c manifesta o
sinceritate absolut, un fel direct de a vorbi, fr menajamente i (...) fr nici o
ipocrizie. Aprea n ochii celorlali ca violent sau intolerant: era un om teribil
de aprig. Chiar n a doua parte a vieii, cnd captse blndee duhovniceasc, a
rmas aprig n mrturisirea i aprarea adevrurilor de credin ortodox.
Toi sfinii ortodoci au fost extremiti, ns, cnd a trebuit s mrturiseasc i s apere Ortodoxia. La intrarea n Sfnta Mnstire Esfigmenu, Muntele
Athos, scrie Ortodoxism sau moarte.
De fapt, acest fel al sau de-a fi, extremist, l-a ajutat s devin ceea ce a
devenit - un mare printe duhovnicesc i un mare mrturisitor al credinei ortodoxe, aa cum spune i printele Roman Braga: Sandu Tudor avea o habotnicie
a lui nnascut (...); aceasta l-a dus i la transformarea de mai tarziu. O asemenea
putere de total devoiune l preocupa la calugrii romni pe care i studiase. O
pornire proprie numai anumitor firi, o nzestrare special, de care s-a nvrednicit
i Printele Daniil Tudor.
Necesitatea de-a alege un drum clar i de-a merge pe el pn la capt, din
toat puterea, s-a dovedit a-i fi proprie i printelui Daniil. A alege total i definitiv i a se dedica unei cauze, unei chemri dumnezeieti.
Printele Daniil a fost ntotdeauna un lupttor. Pentru el, esenial era fapta
(punerea n practic a ideilor i idealurilor personale i sociale). Dar fapta nu ca
simpl aciune mecanic, trufa, a unui eu mrginit, ci ca rezultat al unei slujiri
pe care o simi chemndu-te de dincolo de tine, de Sus. ntotdeauna s-a simit
atras spre slujirea oamenilor.
Iat c de acest tip de biografii avem nevoie n aceste zile apocaliptice, i
nu numai generaia tnr. Cci n mai toat media te izbesc i te nbu de-a
SAD
dreptul biografii ale vedetelor- politicieni, actori, scriitori, moderatori, etc., care
ies n eviden mai ales pentru perseverena cu care cultiv pcatele.
n alt ordine de idei, de aceste exemple vii i n fapte i n atitudini, de
aceast mrturisire adevrat a lui Hristos de ctre oameni ai zilelor noatre, ducem lips noi, cei care ne strduim s fim cretini (nu doar botezai n numele
Preasfintei Treimi!). Nu-i vorb, primim destule exemple din Istoria Bisericii, mai
ales din primele 3 secole de cretinism. Dar este bine de tiut, c i n prezent,
lanul celor care-L mrturisesc pe adevratul Dumnezeu nu s-a ntrerupt, orict
de crunt sau neltor a fost sau este sistemul n care acetia au trit sau triesc.
ntr-o lume n care mare parte din cultur i sistemul social demonocratic
n totalitate a luat-o ctre Fratele cel mare, Rzboiul mpotriva terorismului,
ecumenismul, sincretismul, liberalismul, consumatorismul, precum i alte -isme
aiderea, faptele i atitudinea celor asemenea stareului Daniil de la Raru.
i nu n ultimul rnd, foarte probabil publicarea vieilor sfinilor tritori
n vremea comunismului n Romnia, va declana procesul comunismului; cci
dreptatea i legea omeneasc nu dorete i nici nu poate s aduc lumin n cel
mai ntunecat capitol al Istoriei Romnilor, dar cu att mai mult dreptatea i
legea lui Dumnezeu.
Sandu Tudor in pragul canonizarii
Sandu Tudor este de mai mult vreme propus spre canonizare, nu ca poet
religios sau ca animator al Rugului Aprins, ci ca martir al dreptei credine n
vremea prigoanei comuniste.
Sunt voci bisericeti i nebisericeti care crtesc ns mpotriva memoriei
sale, i mai ales mpotriva posibilei sale treceri n rndul sfinilor mrturisitori. I
se imputa, bunoar, o tineree cam intempestiv, aventuroas i boem.
Petre Pandrea i amintete ct antipatie reciproc era ntre el i Maica
Mihaela (Marieta Iordache, sora bdiei Iordache Nicoar, ea nsi moart n
temnia de la Ciuc, n 1963), care-l socotea un dandy al anilor 30 i, deci, un impostor n hain monahal, retras la Raru mai mult de teama comunitilor dect
din considerente duhovniceti.
Alii i evoc (i i imput) firea dificil, aproape fnoas, care-l prefcea ntrun interlocutor imprevizibil i incomod, de o subiectivitate agresiv, insuportabil
chiar i atunci cnd avea dreptate.
Nu lipsesc nici cei care s-i fac o vin din faptul c s-a clugrit prea trziu,
dup ce i-a fcut de cap o via ntreag, pendulnd derutant ntre dreapta i
stnga, n ordinea politic i ntre cultur i religie, n ordinea spiritual.
Mai mult dect att, un profesor de teologie trecut nu demult la cele
venice nu s-a dat napoi s-l califice pe el drept eretic, iar Rugul Aprins ca pe o
128
I/2012
129
Sistematice
grupare de tip sectant, chiar dac pe acolo a trecut mai toat floarea teologiei i
duhovniciei romneti contemporane!
Ieroschimonahului Daniil Sandu Tudor i-ar sta bine s deschid irul
mucenicilor romni din temniele comuniste recunoscui i cinstii ca atare ntr-o
lume ce duce lips, nainte de toate, de modele curente de druire jertfelnic.
Este jenant c pn astzi nici unul dintre sfinii nchisorilor din Romnia
(de la Valeriu Gafencu sau Mircea Vulcnescu pn la Daniil Sandu Tudor sau
Marietta Iordache) n-a ajuns n calendar, cnd prin alte pri au fost canonizai
cu sutele!
Comunismul, cu toat otrava lui, nu va muri cu adevrat dect atunci cnd
vor ncepe s retriasc n inimile i n contiinele noastre cei pe care el i-a ucis
pentru credina lor n Dumnezeu i n destinul cretin al neamului romnesc.
SAD
SAD
Teologie
Istoric
SAD
SAD
Drd. Drago Boicu

Nominalismul i cultul trecutului pe care le presupune Ortodoxia
romantic ca primat al inimii asupra discernmntului i al adevrului1
constituie o provocare major cu care se confrunt Istoria Bisericeasc Universal.
Printele Alexander Schmemann ncerca s evidenieze prin aceste cuvinte
dedublarea contiinei istorice i ambiguizarea realitii prin promovarea unor
versiuni alternative a faptelor din trecut, nct putem vorbi de dou istorii
paralele: cea expus n spaiul academic i cea cuprins n cadrul cultului
ortodox n operele imnografice sau n sinaxare, prin care experimentm adesea
o deformare a adevrului i o modelare a lui dup tipare aghiografice, iar uneori
aceast versiune pioas a evenimentelor se impune i este promovat ca adevr
istoric. Asemenea probleme se constat ndeosebi n tratarea Antichitii Trzii,
iar perpetuarea unor false imagini distorsioneaz nelegerea fenomenelor care au
marcat viaa Bisericii i al cror efect l simim pn astzi.
Caracterizarea politicii religioase a lui Teodosie cel Mare (379-395) este
ntotdeauna nsoit de clieul: a fost cel dinti mprat care a refuzat titlul de
pontifex maximus, dei nu a fost gsit nici un izvor istoric care s confirme
acest lucru. Singurul argument n favoarea acestei teze l reprezint absena
unor documente care s conin ntreaga titulatur a lui Teodosie (ncepnd cu
numele popoarelor biruite i terminnd cu menionarea consulatului, respectiv
a potestatis tribuniciae). n mod paradoxal, n aceast capcan au czut istorici de
renume, dar i muli dintre istoricii bisericeti. Jean Gaudemet susine cu mult
convingere prsirea titlului pe motiv c mpratul nu putea rmne pontiful
suprem sau suveranul pontif al unei religii pe care o abandonase, fiind semnul
rupturii cu trecutul pgn2. Andrs Alfldi consider chiar c Teodosie nu a
Pr. Alexander Schmemann, Biografia unui destin misionar. Jurnalul Printelui Alexander
Schmemann (1973-1983), traducere, studiu introductiv i comentarii de Felicia Furdui, Editura
Rentregirea, Alba Iulia, 2004, p. 426.
2
Jean Gaudemet, Politique ecclsiastique et lgislation religieuse aprs lEdit de Thodose
I de 380, n Atti dellAccademia Romanistica Constantiniana, VI, Convegno internationnale,
Perugia, 1986, p. 3. Afimaia este reluat i de Adrian Gabor, Biseric i Stat n timpul lui Teodosie
cel mare (379-395), Editura Bizantin, Bucureti, 2003, p. 99.
1
133
Istorice
Autoritatea imperial n problematica religioas

i convertirea funciei de pontifex maximus n pontificat imperial
folosit sau refuzat niciodat demnitatea3, ntruct nu a avut oportunitatea de

a beneficia de funcia de pontifex maximus, desfiinat nainte de 379 de ctre
Graian (367-383).
n prezent, dup 20 de ani de intense cercetri privind pontificatul pgn
se contureaz o nou direcie care postuleaz constituirea unui sacerdoiu politic
compatibil cu cretinismul, dezvoltat cu mult nainte de Iustinian (565)
reprezentantul cel mai marcant al cezaropapismului , pontificat ce a dinuit
pn n secolul al IX-lea.
Preliminarii: constituirea pontificatului suprem
Este binecunoscut faptul c n Antichitate viaa public se baza pe
confundarea sau suprapunerea religiosului cu politicul, suveranul concentrnd
n persoana sa toate formele puterii: acesta exercita o supraveghere strict asupra
activitii economice, conducea rzboaiele, mprea dreptatea, dirija un sistem
administrativ dezvoltat i totodat, fr ns a fi divinizat, i asum un rol religios
de prim ordin asigurnd respectarea cu acrivie a ritualurilor i srbtorilor n
onoarea zeilor4. Negreit, dup cum relev descoperirile arheologice de la Micene,
Tirunth sau Pilos (toate vetre ale civilizaiei minoice) i n pre-antichitatea elen
suveranul () reprezenta o figur simbolic central de care erau legate toate
credinele i practicile religioase de vreme ce gndirea politic era lipsit de vreo
autonomie, fiind total legitimat de reprezentrile religioase.
ns, spre sfritul Epocii Bronzului, imaginii regelui suveran i se substituie
treptat o nou concepie despre putere, n care exercitarea diferitelor responsabiliti e scindat pentru a se manifesta ntr-o multitudine de funcii strict delimitate. Repartizarea ntr-un mod ct mai echilibrat a sarcinilor publice atinge
apogeul n Antichitatea clasic elen, odat cu emergena polisurilor i nclinarea
spre o form de guvernmnt de tip timocratic (regim bazat pe onoare, format
din clase strict ierarhizate, caste), oligarhic (puterea revenind ctorva membrii ai
comunitii, criteriul alegerii lor fiind bunstarea material) sau democratic, care
adesea eueaz n tirania unor persoane impuse de nsui demos-ul incapabil de a
realiza ordinea i stabilitatea dorit5.
Totodat se poate vorbi acum i de o prim form de laicizare sau
secularizare a raporturilor sociale, Antichitatea clasic fiind epoca n care
miturile i pierd valoarea politic, iar viaa public se disociaz de orice fundament
religios astfel, nct sau clasa conductoare nu se va mai confunda cu cea a
Andrs Alfldi, A Festival of Isis in Rome under the Christian Emperors of the IVth Century,
Harrassowitz in Komm, Budapest, 1937, p. 33.
4
Olivier Nay, Istoria ideilor politice, trad. de Vasile Savin, Editura Polirom, Iai, 2008, p. 31.
5
Ibidem, p. 64-65.
3
134
I/2012
Ibidem, p. 35.
Zosima, Historia Nova, IV, 36, n Zosimi Historiae Grecae et Latinae, Frid. Reitemaier (ed.),
Leipzig, 1784, p. 346-348. Interesant este faptul c Zosima l confund pe regele Numa Pompilius
cu Numa Marcius, iar infirmarea vreunui pontificat deinut de Pompilius nseamn c ntreaga
ipotez a unui atribut sacerdotal deinut de monarhia roman din perioada ante republican este
invalidat, cf. Alan Cameron, The Imperial Pontifex, n Harvard Studies in Classical Philology,
CIII (2007), p. 344: To start with, although Numa was believed to have created the college of
pontiffs, there is no genuine tradition that he was pontifex maximus. This may well derive from
Plutarchs claim that he was the first pontifex, itself probably no more than a misunderstanding of
Livys claim that King Numa appointed Numa Marcius the first pontifex. There is no trace of any
tradition that the other kings of Rome were pontiffs. Indeed the standard Roman view (generally
followed by modern historians) is that, on the fall of the monarchy, the kings religious powers
devolved on the rex sacrorum.
8
W. Warde Fower, The Religious experinece of the Roman People. From the earliest times to the
age of Augustus, MacMilian and Co., London, 1911, p. 175, 438.
9
Zosima, Historia Nova, IV, 36, Frid. Reitemaier (ed.), p. 346:

.
6
7
135
Istorice
sacrului sau . Se va evita n acest fel concentrarea prerogativelor sacerdotale

n minile puterii politice i viceversa, urmnd ca ritualurile i sacerdoiile s
devin responsabilitatea tuturor cetenilor polisului6 act prin care ia natere
religia civil, cum pretenios o numim noi astzi.
Potrivit lui Zosima ( cca 515)7, n perioada regalitii romane (753-509
.Hr.) alegerea preoilor care urmau s deserveasc nevoile spirituale pentru
sacra populi Romani revenea regilor, aceast prerogativ fiind ncredinat n
timpul Republicii (509-27 .Hr.)n seama unui mare pontif, pontifex maximus
sau rex sacrorum, de la care toi oficianii diverselor forme de cult aveau s i
derive autoritatea sacerdotal, dar i puterea civil ambele aparinnd de
drept monarhiei. Asumarea acestei titulaturi n anul 13 .Hr. de ctre Octavian
Augustus ( 14 d.Hr.) restaureaz de jure atribuiile sacre ale monarhului,
Principele afirmnd cu acest prilej ntietatea politic, social, dar i religioas a
familiei imperiale i n special a mpratului8.
Potrivit lui Zosima numele de pontifex sau de i desemnase
iniial pe cei jertfeau idolilor amplasai pe poduri i se transformaser cu timpul
ei nii n oameni-poduri, stabilind puni ctre cer i mijlocind pentru oameni.
Dei n decursul vremii titulatura cade n desuetudine, autorul pgn
subliniaz c toi ceilali mprai preau s accepte de bunvoie aceast cinste
i au confirmat titulatura i chiar mpraii cretini ncepnd cu Constantin cel
Mare ( 337) i pn la Valentinian ( 375) i Valens ( 378) au purtat nsemnele
de pontifex maximus9.
SAD
S-ar impune o scurt precizare privind atribuiile pontifului suprem. Acesta

veghea la buna administrare i aplicare a prescripiilor care alctuiau aa-numitul
jus divinum, ceea ce presupunea stabilirea sacrificiilor i a ritualurilor expiatorii
n cazul epidemiilor i a cataclismelor, consacrarea templelor, actualizarea i
recalcularea calendarului, precum i observarea normelor de etic public10.
Constantin cel Mare se folosete de aceste prerogative pentru a reglementa
consultarea augurilor11, divinaia public12, confirmarea drepturilor deinute de
flameni, duumviri sacrorum i ali sacerdoi pgni13, dar i pentru a restrnge
o serie de activiti specifice cultului pgn, fiind interzise astfel haruspiciile
particulare14, sacrificiile sngeroase15, celebrarea cultelor secrete/de mistere16,
adorarea imaginii augustului n temple 17 sau forarea cretinilor s ia parte la
cultul pgn18.
Respingerea funciei de Pontifex Maximus: ntre mit i realitate
Revenind la problema pontificatului lui Teodosie, aa cum afirmasem anterior
nu exist dovezi istorice care s ateste refuzarea demnitii. n fapt exist un singur
izvor care face referire la un asemenea moment: refuzarea mantiei i, implicit, a
funciei de pontif de ctre mpratul Graian, moment prezentat de acelai Zosima
n Historia Nova: Dar cnd pontifii i-au oferit potrivit obiceiului ( ) lui Graian mantia ( ) el a refuzat solicitarea ntruct a considerat
c funcia este nengduit unui cretin ( )19. Zosima relateaz n continuare, pentru a evidenia impietatea gestului lui Graian i a
importanei n iconomia domniei lui c la restituirea mantiei mai marele sacerdoilor pgni ar fi spus: ,
Leonhard Schmitz, Pontifex, n A Dictionary of Greek and Roman Antiquities, John
Murray (ed.), London, 1875, p. 939-942.
11
Codex Theodosianus, XVI, 10.1, Gustavus Haenel (ed.), Prostat Bonnae Apud Adolphum
Marcum, 1842, col. 1611-1612.
12
Codex Theodosianus, IX, 16.1-16.3, Gustavus Haenel (ed.), col. 866-868.
13
Codex Theodosianus, XII, 1.21; XII, 5.2, Gustavus Haenel (ed.), col. 1204, 1278.
14
Codex Theodosianus, XVI, 10.1, Gustavus Haenel (ed.), col. 1611-1612; Eusebiu de
Cezareea, Viaa lui Constantin (Vita Constantini), IV, 25, (PG 20, col. 1172).
15
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin, IV, 10, (PG 20, col. 1157):

16
Ibidem, IV, 25, (PG 20, col. 1172):
, , ,
, .
17
Ibidem, IV, 16, (PG 20, col. 1164):
.
18
Codex Theodosianus, XVI, 2.5, Gustavus Haenel (ed.), col. 1482-1483.
19
Zosima, Historia Nova, IV, 36, Frid. Reitemaier (ed.), p. 347.
10
136
I/2012
Ibidem,
Robert Parker, Athenian Religion: A History, Oxford, 1996, p. 288-308.
22
Alan Cameron, The Imperial Pontifex, p. 345.
23
Ibidem, p. 347.
24
<http://www.livius.org/pn-po/pontifex/maximus.html>, 25 mai 2012.
25
Nu putem s l punem la socoteal pe fratele su vitreg, Valentinian al II-lea, care dei fusese
proclamat co-august din 375, era doar un copil n vrst de 7 ani.
20
21
137
Istorice
(dac mpratul nu vrea s fie numit

pontifex, foarte curnd [altcineva] va deveni pontifex maximus)20.
O prim problem pe care o ridic textul este echivalentul grec al termenului
de pontifex i originea lui etimologic. Alan Cameron se ntreab de ce este
ntrebuinat cuvntul (oameni-poduri) i nu cel de
(fctori de poduri), care este mai precis, mai semnificativ i care se regsete
la Plutarh. Cercettorul britanic subliniaz, urmndu-i lui Robert Parker21,
c termenul are o cu totul alt provenien, i anume este un derivat al lui
, numele unui clan sacerdotal atenian din antichitatea greac22. Zosima
nu pare s cunoasc aceste lucruri i d impresia c ar susine geneza pontifilor
ca oameni-poduri pentru a construi un paralelism ingenios ntre noiunea de
pontifex (derivat din pontem facere) i pontem inficere, mnjirea podului de lng
Lugdunum (nu Singidunum cum noteaz eronat autorul pgn) cu sngele lui
Graian (cel ce refuz demnitatea de pontifex), rpus de Andragatius din ordinul
uzurpatorului Magnus Maximus (HN, IV, 35, 6). ns aa cum demonstreaz
mai departe Alan Cameron, acest joc de cuvinte este unul forat, cu att mai mult
cu ct este redat prin expresii latine care nu se gsesc n original, ci doar a fost
imaginat de posteritatea23, care l-a bnuit pe Zosima de o genialitate nemeritat.
Ipoteza relaiei dintre cele dou expresii cade cu totul dac inem cont de faptul
c noiunea de pontifex nu este un derivat al termenului latin pons, -tis (pod), ci
al cuvntului etrusc pont (drum, cale)24.
O alt problem pe care o gsim n text este cea a momentului n care
Graian refuz aceast demnitate, de vreme ce Zosima, destul de imprecis i lipsit
de credibilitate de felul su, ne sugereaz prin acel nceputul
domniei sale, dar nu cea n calitate de augustus iunior (4 august 367), ci cea
ca augustus senior ncepnd cu 17 noiembrie 375 sau cea ca unic august dup
moartea lui Valens (9 august 378)25. ns aceste date sunt infirmate de menionarea
funciei de pontifex maximus n titulatura pe care i-o niruie Ausonius n discursul
Gratiarum Actio susinut la Trier cu prilejul nceperii consulatului su n a doua
jumtate a lunii ianuarie 379. Dat fiind c pontificatul era oferit de o delegaie
senatorial, Alan Cameron presupune c Zosima face aici o confuzie i identific
acest colegiu pontifical cu delegaia compus din senatori care vine la nceputul
lui 383 s protesteze fa de legislaia anti-pgn de la sfritul anului precedent,
SAD
ce culminase cu evacuarea altarului zeiei Victoria din curia senatorial26. Cel mai
probabil aceti nali demnitari pgni intenionau s i ofere mantia de pontifex ca
o reamintire a obligaiilor pe care le avea mpratul fa de religia civil, dar au avut
surpriza de a fi refuzai n numele incompatibilitii acestei demniti cu statutul
de cretin cu care Graian se identifica tot mai mult.
Cercettoarea Franoise Van Haeperen ridic o obiecie: colegiul pontifical
nu oferea aceast demnitate oriunde i oricum. Prezentarea mantiei nu ar fi
avut sens n afara Romei, oraul unde pontifii i exercitau funciile i de aceea
ar fi logic ca refuzul s aib loc n timpul singurei di cnd Graian a fost la
Roma, n 37627, ceea ce ar susine teza lui Andrs Alfldi. Totui, se prea poate
ca ceea ce a mai rmas din ceremonia iniial s fi suferit modificri importante,
ntre care i renunarea la investirea n cetatea etern28, cu att mai mult cu ct
mpraii ajungeau la Roma mult prea rar sau, uneori, niciodat.
Mai trebuie reinut un amnunt din relatarea lui Zosima, i anume,
cuvintele rostite de conductorul acestei delegaii, care au fost interpretate ca
un joc de cuvinte cu caracter premonitoriu, pe fondul vetilor ngrijortoare
despre uzurparea lui Magnus Maximus29. Astfel, dac desprim cei doi termeni
ai sintagmei pontifex maximus, iar lui maximus i conferim funcia sintactic de
subiect, n vreme ce pontifex rmne pe mai departe nume predicativ, construcia
nseamn: foarte curnd (M)
maximus va deveni pontifex. Desigur, chiar dac acesta ar fi fost sensul iniial al
formulrii lui Zosima, nu putem crede c ar putea fi altceva dect o invenie post
factum, o elucubraie retoric fr nici un fundament istoric, un joc de cuvinte
imaginat dup uciderea lui Graian30.
Karl Leo Noethlichs susine totui c singura confuzie pe care o face Zosima
n relatarea sa este faptul c ne relateaz fr s tie un eveniment din viaa lui
Teodosie cel Mare; cu alte cuvinte, lui i este adus mantia i el este cel ce refuz,
convingndu-l ulterior pe Graian s adopte o poziie similar31.
Alan Cameron, Gratians repudiation of the pontifical robe, n The Journal of Roman
Studies, LVIII (1968), p. 97.
27
Franoise Van Haeperen, Des pontifes paiens aux pontifes chrtiens. Transformations
dun titre: entre pouvoirs et reprsentations, n Revue belge de philologie et dhistoire, LXXXI
(2003), 1, p. 139.
28
29
Idem, Gratians repudiation of the pontifical robe, p. 97. Plasat convenional n
primvara anului 383, rzvrtirea lui Magnus Maximus se pare c a debutase nc de la sfritul
anului precedent.
30
Marcello Fortina, LImperatore Graziano, Societ Editrice Internazionale, Turin, 1953, p. 248.
31
Karl Leo Noethlichs, Die gesetzgeberischen Manahmen der christlichen Keiser des vierten
Jahrhunderts gegen Hretiker, Heiden und Juden, Kln, 1971, p. 198-202.
26
138
I/2012
O posibil direcie
Cu privire la respingerea pontificatului pgn a fost formulat recent o alt
teorie35 care la prima vedere poate prea destul de scandaloas, ntruct neag
dispariia funciei de pontifex maximus din prerogativele imperiale. Cu aproape
un secol n urm36 s-a atras atenia asupra unor documente n care sunt pstrate
titulaturile integrale ale mprailor Valentinian al III-lea ( 455), Marcian (
457) i Anastasie ( 518), unde s-a constatat prezena construciei pontifex inclitus
[inclutus]. Se remarc faptul c adjectivul inclitus (vestit, renumit) l nlocuiete
progresiv pe cel de maximus, iar clasicele formulri de genul Germanicus
maximus, Alamannicus maximus, Francicus maximus37 se transform n
Germanicus inclitus, Alamannicus inclitus, Francicus inclitus38, aa cum pontifex
maximus devine pontifex inclitus. Aceast observaie conjugat cu textul unui fals
32
Pr. Ioan Rmureanu, Sinodul al II-lea Ecumenic de la Constantinopol (381), n Studii
Teologice, SII XXI (1969), 5-6, p. 342-343.
33
Pr. Vasile Munteanu, nota 19 la Edictele religioase ale lui Teodosie cel Mare, n
Mitropolia Banatului, XXIV (1974), 4-6, p. 224.
34
Jean Rmy Palanque, LEmpereur Gratien et le grand pontificat paien, n Byzantion,
III (1933), p. 41-47.
35
Pentru o ampl prezentare a acestei ipoteze i a argumentaiei n favoarea ei vd. Alan
Cameron, The Imperial Pontifex, p. 355-375.
36
Pierre Batiffol, noti neintitulat n Bulletin de la Socit Nationale des Antiquaires de
France, 1926, p. 222-227.
37
Inscriptiones latinae selectae, nr. 771, Hermann Dessau (ed.), Berolini Apud Weidmannos,
Berlin, 1892, p. 171: Domini nostri imperatores Caesares Fl. Valentinianus pius felix maximus
victor ac triumf. semper Aug., pontif. maximus, Germanic. max., Alamann. max., Franc. max.,
Gothic. max., trib. pot. VII, imp. VI, cons. TI, p.p.p., et Fl. Valens pius felix max. victor ac triumf.
semper Aug., pontif. maximus, Germanic. max., Alamann. max., Franc. max., Gothic. max., trib.
pot. VII, imp. VI, cons. II, p.p.p. et Fl. Gratianus pius felix max. victor ac triumf. semper Aug.,
pontif. maximus, Germanic. max., Alamann. max., Franc. max., Gothic. max., trib. pot. III, imp. II,
cons. primum, p.p.p. pontem felicis nominis Gratiani in usum senatus ac populi Rom. constitui
dedicarique iusserunt (s.n.).
38
Acta Conciliorum Oecumenicorum, Tome 2: Concilium Universale Chalcedonense (AD
451), vol. 3: Versio antiqua a Rustico correcta (1935-1937), p. 346-347: Imperatores Caesares
Flavius Valentinianus, pontifex inclitus, Germanicus, Alamannicus inclitus, <Francicus inclitus>,
Sarmaticus inclitus, tribuniciae potestatis vicies septies, imperator vicies septies, <consul septies> et
139
Istorice
Fr a face n vreun fel referire la textul istoricului pgn att printele Ioan
Rmureanu32, ct i printele Vasile Munteanu33, reiau informaia lui Jean Rmy
Palanque34, potrivit cruia Teodosie este cel care renun primul la titulatur, iar
Graian i urmeaz exemplul n anul 382. ns, orict de seductoare ar fi aceast
ipotez, nu se gsesc suficiente dovezi pentru a o sprijini.
SAD
bizantin din secolul al VIII-lea, atribuit papei Grigorie II (713-731), n care se

vorbete de pontificatul lui Constantin cel Mare, al lui Teodosie cel Mare, al lui
Valentinian cel Mare (al III-lea) i al lui Constantin, tatl lui Iustinian al II-lea39,
pare a susine teoria conversiei i a supravieuirii funciei de pontifex n rndul
atributelor imperiale. Menionarea lui Teodosie n acest document ntre mpraii
care s-au distins prin lucrarea arhiereasc sau pontifical vine s indice faptul
c i el a deinut un astfel de sacerdoiu politic.
Chiar dac nu exist dovezi explicite ale unui pontificat teodosian el poate fi
intuit din implicarea monarhului n elaborarea unei foarte amnunite legislaii
cu caracter cretin, reglementnd diverse aspecte ale vieii religioase. n plus,
izvoarele literare cretine din secolele IV-V confirm cristalizarea rolului religiospolitic decisiv pe care l joac monarhul n iconomia vieii Bisericeti i justific n
parte cezaropapismul lui Iustinian. Pentru un pontificat cretin al lui Teodosie
pledeaz i Otto Seek, care, vorbind despre Selbstverstndnis des Kaisers, afirm c
augustul se considera pap infailibil (unfhelbarer Papst)... prin puterea iluminrii
dumnezeieti40. Demnitatea de pontifex a fost reinterpretat ntr-un sens cu totul
cretin, dovedind totodat c mpraii erau reticeni s renune la pretenia de
a-i exercita autoritatea n sfera religioas, i ndeosebi asupra afacerilor Bisericii41.
Un asemenea sacerdoiu imperial a fost perceput diferit, uneori salutat cu
entuziasm n cadrul edinelor solemne ale Sinoadelor Ecumenice care l aclam
pe reprezentantul puterii seculare ca mprat-preot i nvtor al credinei42,
Flavius Marcianus, pontifex inclitus, Germanicus inclitus, Sarmaticus inclitus, Alamannicus inclitus,
Francicus inclitus, tribuniciae potestatis ter, imperator iterum, consul (subl. ns.).
39
Sancti Patris nostri Greogorii Papae Romani De sacris imaginibus ad Leonem Isaurum Imperatorem Epistola secunda n Sacrorum conciliorum nova et amplissima collection, Joannes Dominicus
Mansi (ed.), vol. 12, Akademische Druck U.Verlagsanstat, Gratz, 1960, col. 976: Enimvero
qui ante te fuerunt imperatores hoc opere ac sermone demonstrarunt, qui condiderunt, et curam
gesserunt ecclesiarum una cum pontificibus cupiditate zeloque incensi, rectaeque fidei veritatem
pervestigantes, Constantinus magnus, Theodosius magnus, Valentinianus magnus, et Constantinus Justiniani pater, qui sextae synodo intersuit: imperatores isti religiose imperarunt, et cum pontificibus uno concilio ac sententia synodos congregantes, atque veritatem dogmatum perquirentes,
sanctas ecclesias constituerunt et ornarunt. Hi sunt sacerdotes et imperatores.
40
Otto Seek, Geschichte des Untergangs der antiken Welt, vol. V, J.B. Metzlersche
Verlagsbuchhandlung, Stuttgart, 1923, p.164.
41
42
Sinodul IV Ecumenic, edina a VI-a: ,
, , . . ,
. , , .
, .
. . ,
.
140
I/2012
, n Sacrorum conciliorum nova et amplissima collection, Joannes Dominicus Mansi (ed.),

vol. 7, Akademische Druck U.Verlagsanstat, Gratz, 1960, col. 176-177.
43
Sf. Ambrozie al Milanului, Sermo contra Auxentium de Basilicis tradensis, 36, PL XVI,
1, col. 1018: imperator Enim intra Ecclesiam, non supra Ecclesiam est.
44
Idem, Epistola XX, 23, PL XVI, 1, col 1001: imperatores sacerdotium magis optaverint,
quam imperium sacerdotes.
45
Ironizndu-l pe episcopul Calist al Romei, Tertulian recurge la echivalarea construciei
pontifex maximus cu cea de episcopus episcoporum: Aduersus hanc nunc, ne dissimulare potuissem, audio etiam edictum esse propositum, et quidem peremptorium. Pontifex scilicet maximus, episcopus episcoporum, edicit: Ego et moechiae et fornicationis delicta paenitentia functis
dimitto (Tertulian, De Pudicitia, I, 6, <http://www.thelatinlibrary.com/tertullian/tertullian.
pudicitia.shtml> 20 iunie 2012). Dei intenioneaz s evidenieze decderea i nstrinarea ierarhului roman de valorile Bisericii, reproul ereticului montanist atest utilizarea cu sens cretin a
termenului de pontifex.
46
Alan Cameron, The Imperial Pontifex, p. 371-372.
47
Decimus Magnus Ausonius, Gratiarum actio ad Gratianum imperatorem pro consulatu, 7,
35, n Ausonius, vol. II, Hugh G. Evelyn White (ed.), London, 1919, p. 237.
141
Istorice
alteori criticat vehement ca imixtiune i nfierat de Sfntul Ambrozie nu doar

prin afirmaia c mpratul este n Biseric, iar nu deasupra Bisericii43, ci i prin
redarea opiniei generale potrivit creia mai degrab au dorit mpraii preoia dect
preoii puterea44.
Ipoteza acestui pontificat imperial poate fi relativ uor armonizat cu
digresiunea lui Zosima, chiar dac o considerm distorsionarea unui eveniment
care a avut loc cu siguran spre sfritul domniei lui Graian. Avem n fa n
mod cert voalarea unei iniiative luate de augustul Apusului n urma creia s-a
operat schimbarea din maximus cu profunde conotaii pgne , n mult mai
inofensivul inclitus. Graian a purtat i el ca toi mpraii precedeni funcia
de pontifex maximus, dar dup ce a adus n pragul extinciei cultele pgne
prezidate de el ca titular al acestei demniti, a refuzat-o, provocnd controverse
i nemulumiri. ntruct noiunea de pontifex era acceptabil pentru cretinism,
fiind ntrebuinat cu un sens cretin nc din prima jumtate a secolului al IIIlea, de ctre Tertulian45, soluia cea mai fireasc era nlturarea termenului de
maximus i implicit a oricrei trimiteri ctre cultele pgne. Doar n acest sens
se poate spune c pontificatul suprem a fost respins de Graian (i implicit de
Teodosie), mai degrab prin redefinirea dect prin refuzarea lui46.
Cercettoarea Franoise Van Haeperen, fidel reperului cronologic fixat
(376 d.Hr.), sugereaz c afirmaia lui Ausonius: unus in ore omnium Gratianus,
potestate imperator, virtute victor, Augustus sanctitate, pontifex religione, indulgentia
pater, aetatus filius, pietate utrumque47 vine s confirme aceast valen cretin
a pontificatului ntruct religio pe care l folosete consulul roman trimite la
credina cretin a mpratului, pe care o mbriase de curnd i autorul, iar
SAD
construcia pontifex religione (pontif prin religie/credin) nltur orice ndoial

c titlul ar mai avea vreo conotaie pgn48.
Concluzii
Conjugate, aceste ipoteze arunc o lumin nou asupra aspectelor sociopolitice i religioase ale istoriei Imperiului Roman i Bizantin, dar mai ales
asupra cezaropapismului sau pontificatului imperial, noiuni strns legate de
personalitatea lui Iustinian. El devine astfel doar unul dintre mpraii-pontifi, care
a continuat o politic religioas derivat dintr-o mult mai veche concepie privind
sacerdoiul politic cretin. Redefinirea pontificatului pe care l deine agentul
secular este cu att mai important cu ct precede un eveniment de deosebit
nsemntate: proclamarea cretinismului ca religie de stat n anul 391 de ctre
Teodosie cel Mare i de aceea consider c elucidarea sau, cel puin, continuarea
cercetrii prerogativelor pontificatului imperial ar aduce noi informaii privind
contextul ideologic i politic n care s-a elaborat nvtura de credin, precum
i o nelegere a limitelor ngduite factorului politic de a patrona Biserica.
Acceptarea unor asemenea ipoteze poate fi un preios punct de sprijin pentru
aprecierea corect a evoluiei concepiei despre putere n Antichitatea Trzie i a
modului n care mpraii romani, ncepnd cu dinastia Valentinian (364-392
d.Hr.), au reuit s nvesteasc cu valene sacerdotale monarhia cretin n cadrul
teologic att de zbuciumat al disputelor trinitare i hristologice.
48
142
Franoise Van Haeperen, Des pontifes paiens aux pontifes chrtiens, p. 140.
SAD
Istorice
Sfritul lumii i mpria lui Dumnezeu

Pr. Drd. Drago Viorel Constantin
mpria lui Dumnezeu
Spiritul modern al zilelor noastre a denaturat i deturnat nelesul autentic
al eshatologiei, al relaiei Dumnezeu om creaie i al mplinirii omului n
viaa n Hristos. Lumea contemporan, nsetat de senzaional a transformat
mesajul Apocalipsei ntr-o surs documentar, generatoare de idei dintre cele mai
fanteziste i duntoare. Un astfel de gen de eshatologie, de nelegere a creaiei
denatureaz sensul veritabil al eshatologiei cretine. Dup nvtura cretin,
lumea i omul au un nceput i vor avea i un sfrit1 , n forma lor actual sau n
care pot evolua prin ei nii2.
Eshatologia este nrdcinat n ntreaga revelaie cretin: Nu numai n
epilog, ci de la nceput pn la sfrit, cretinismul este eshatologic, este speran,
anticipare i progres i, de aceea, el revoluioneaz i transform prezentul.n
realitate eshatologia nu poate fi numai o parte a doctrinei cretine. Dimpotriv,
perspectiva eshatologic este o caracteristic a ntregii propovduiri cretine i a
ntregii Biserici3. O realitate care reveleaz perspectiva eshatologic a creaiei este
mpria lui Dumnezeu. Sensul eshatologic al istoriei i implicit al cosmosului
este c Dumnezeu nu este doar mprat al istoriei, ci mprat al ntregii creaii,
deoarece teofaniile din Scriptur ne arat un Dumnezeu prezent n istorie, iar
aceast prezen are manifestri cosmice: La glasul Lui freamt apele n ceruri
i El ridic norii de la marginile pmntului, furete fulgerele n mijlocul ploii i
scoate vnturile din vistieriile Sale (Ier. 10, 13)4.
1
ESHATOLOGIE [ gr. Eschaton-eschata = ultim, final]: nvtura despre realitile ultime
legate de sfritul (telos) istoriei mntuirii, adic despre realizarea deplin a mpriei lui Dumnezeu
sau viaa veacului ce va s vin, ca ncoronare a operei rscumpratoare a lui Hristos-mpratul, Care se
manifest la sfritul istoriei, plin de slav, s judece vii i mortii. Eshatologia nu trebuie confundat cu
sfritul lumii i nici nu trebuie limitat la descrierea evenimentelor care nsoesc a doua venire a lui
Hristos. Eshatologia se refer la o nou ordine de existen, la o ultima stare de transfigurare. pr. prof.
dr. Ion Bria, Dicionar de Teologie Ortodoxa, EIBMBOR, Bucuresti, 1994, p. 154.
2
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 1987, p.328.
3
J. Moltmann, Theology of Hope, apud Anthony Hoekema, Biblia i viitorul, Editura
Cartea Cretin, Oradea, 1995, p. 185.
4
De asemenea cf. Judec. 5,4-5; Ier. 51,16; Ioil 2,10.
143
Toat iconomia dumnezeiasc poate i trebuie privit dintr-o perspectiv

eshatologic, fapt care descoper nsi finalitatea planului divin cu privire la
ndumnezeirea creaiei i omului. Dar nu numai Creaia, ntruparea, nvierea i
nltarea, ci i Biserica i Tainele, prin care Hristos actualizeaz lucrarea Sa, pot
i trebuie raportate la eshaton, avnd n ele nsele permanent tensiunea dup mpria lui Dumnezeu. Hristos eshatologic, adic Hristos Judectorul, este acelai
cu Hristos Logosul ntrupat, Rscumprtorul nostru nviat, care ne conduce
spre Sine ceea ce coincide pentru noi cu intrarea n mpria lui Dumnezeu.
Unindu-ne cu Hristos, Capul Bisericii, prin Hristos euharistic, naintm continuu spre unirea cu Hristos eshatologic i prin El cu Sfnta Treime: spre El i
unitatea aceasta a lor prin prezenta Lui n ei nainteaz spre mprtairea euharistic de El i apoi spre viaa eshatologic fr sfrit, cnd unitatea tuturor n El
se va desvri.5
ndumnezeirea mplinirea suprem a omului
Tensiunea eshatologic s-a concretizat printr-o ateptare a comuniunii
desvrite cu Absolutul, ns aceast ateptare este trit mpreun cu Hristos.
Ateptarea eshatonului a fost i este generatoare de o intens via duhovniceasc,
de legtura permanent i real cu Hristos. Condiia de trector: nu avem nici o
cetate stttoare ci o cutm pe aceea ce va s fie (Evrei 13,14) trit de om a
sporit dorul i setea lui dup Absolut, dup realitile venice i depline, dar care
pot fi pregustate nc de aici.
Setea de a-L ntlni, de a-L simi pe Hristos prezent n tot ceea ce facem
devine totodat o aspiraie de a vedea slava necreat a Sfintei Treimi. Setea
existenial dup absolut ne d puterea de a renuna la toate cele pmnteti,
pentru a ne umple de iubirea dumnezeiasc a lui Hristos.
Sfntul Simeon Noul Teolog afirm: Ce este mai slvit dect srcia duhovniceasc care aduce mpria cerurilor fiindc ce lucru este mai vrednic dect ea,
fie acum, fie n veacul viitor? Iar faptul de a nu ne face griji din pricina vreunui
lucru pmntesc, ci de a avea ntregul nostru cuget la Hristos, cte bunuri venice
i ce stare ngereasc nu ne aduce?6.
Sentimentul eshatologic ne permite trirea n cadrul istoriei a unor lucruri
mai presus de fire, dar ntr-un mod nedeplin, astfel c omul simte o continu
ncordare pentru a atinge desvrirea ntr-o existen viitoare.
Percepia eshatologic nu presupune ntlnirea cu Hristos doar ntr-o lume
viitoare. mpria lui Dumnezeu este o realitate nceput, posibil experimentrii
5
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitate si comuniune n Liturghia ortodoxa, Craiova,
1986, p.71.
6
Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, trad. de diac. prof. dr. Ioan Ic jr., Editura Deisis,
Sibiu, 1999, p. 28.
144
I/2012
Cf. pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Esena sintezei dogmatice a Printelui Profesor
Dumitru Stniloae, n Studii Teologice, nr. 7-8, 1983, p. 585.
8
Tomas Spidlik, Spritualitatea Rsritului cretin. Monahismul, trad. de diac. Ioan I. Ic jr,
Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 35.
7
145
Istorice
nc de aici i acum, dar destinat desvririi ntr-o existen venic. n aceast

pregustare noi ateptm desvrirea celor ce vor s vin, dar ateptarea noastr
este marcat de simirea contient a prezenei lui Hristos n noi nc de aici
Cel ce pzete poruncile lui Hristos rmne n Dumnezeu i Dumnezeu n el;
i prin aceasta cunoatem c El rmne n noi, din Duhul pe care ni L-a dat (I
Ioan 3,24).
naintarea spre eshaton nu este o simpl metafor, ci presupune o vieuire
foarte concret, n cadrul istoricului. Setea dup absolut, dup eshaton este
sdit n fiecare dintre noi, deoarece omul este o fiin nsetat de venicie, de
infinit.Toat iconomia dumnezeiasc poate i trebuie privit dintr-o perspectiv
eshatologic, fapt care descoper nsi finalitatea planului divin cu privire la
ndumnezeirea creaiei i omului. Dar nu numai Creaia, ntruparea, nvierea i
nlarea, ci i Biserica i Tainele, prin care Hristos actualizeaz lucrarea Sa pot
i trebuie raportate la eshaton, avnd n ele nsele permanent tensiunea i setea
dup mpria lui Dumnezeu.
Observm aadar c nu putem separa creaia de eshaton i nu putem
trage o linie de demarcaie ntre acestea fr s lum n considerare toate actele
iconomice ale Treimii ncepnd de la facerea lumii i pn la venirea ntru slav
a lui Hristos. Toate aceste acte trebuiesc raportate la Sfnta Treime, cci creaia
ieit din minile Treimii este destinat s se consume n eternitatea comuniunii
cea mai presus de fire a Tatlui, Fiului si Duhului Sfnt7.
Pentru cretin, pentru omul hristologic eshatologia nu reprezint doar un
capitol prfuit ntr-o carte de dogmatic, ci un temei permanent al misiunii lui
fa de ntreaga creaie. Cerul nou i pmntul nou reflect taina materiei nduhovnicite, transfigurate i prin mijlocirea omului unit cu Dumnezeu care va
trebui s fac din materia acestei lumi materia mpriei lui Dumnezeu. Eshatonul i are rdcinile n viaa pmnteasc, viaa venic e deja viaa pe care o
duc cretinii n acest lume. A existat o cutare i a ceea ce nc n lume e un semn
i o anticipare a viitorului i atunci n locul concentrrii asupra ateptrii s-a vrut
ca mpria lui Dumnezeu s fie gsit n prezent8.
Condiia eshatologic a omului este reprezentat printr-o imagine sugestiv:
aceea a pelerinului prin aceast via cci strin sunt eu la Tine i strin ca toi
prinii mei (Ps 38, 17). Erodarea dimensiunii eshatologice n cretinismul contemporan a slbit setea de a fi cu Hristos. Aceasta ne-a fcut lumea, creaia opac
transformnd-o ntr-un obiect destinat satisfacerii noastre ndeprtndu-ne astfel
SAD
de scopul final al nostru i al ntregului cosmos Unirea venic cu Absolutul.

Cci n nsi aceast sete dup absolut omul nelege i simte c a fost creat pentru un scop mre omul trebuie s determine ntreaga creaie spre perfeciune.
n acest fel eshatonul este perceput ca o realitate.
Viaa aceasta este trmul pe care omul i poate dovedi disponibilitatea
spre bine sau ru, e trmul unde virtuile cu care a fost nzestrat sunt duse
spre desvrire sau sunt abandonate n stare latent. De aceea omul e raional/
cuvnttor pentru c a fost zidit dup chipul lui Hristos care e Raiunea/Cuvntul
ipostatic al Tatluieste liber pentru c e chip al libertii absolute i mai mult
e caracterizat n mod fundamental de misterul iubirii9. Valoarea vieii umane i
demnitatea persoanei se descoper chiar n aceast libertate de alegere10.
Omul este chemat de ctre propria lui natur s depeasc limitele mrginite
ale creaiei i s se ndumnezeiasc: Dumnezeu crend omul I-a mprtit patru
dintre propriile Sale nsuiri: existen, venicie, buntate i nelepciune11. n
chip este implicat participarea vieii umane la viaa divin, comuniunea de via
cu Dumnezeu.
Baza ndumnezeirii omului s-a pus prin ntrupare. Faptul c Logosul ntrupat este adevratul Cuvnt al Tatlui garanteaz ndumnezeirea omului12. Dac
ntruparea Logosului face nceputul ndumnezeirii omului nelegem c prin
aceasta se face i nceputul lucrrii de transfigurare o omului Logosul divin,
fundament venic al creaiei, vine n intimitatea ei maxim, devenind ipostasul
central prin aceea ca enipostaziaz firea uman.
Sfntul Maxim Mrturisitorul evideniaz sensul ntruprii i arat finalul
eshatologic al acesteia: Omul, prin ndumnezeirea sa, l face pe Fctorul s
se slluiasc n trup i s devin legtura de nedesfcut a nemuririi druit
trupului. Aceasta, ca sufletul s se fac trupului ceea ce este Dumnezeu pentru
suflet i s se arate c unul este Fctorul tuturorn sfrit ca Dumnezeu nsui
s devin totul n toate, pe toate cuprinzndu-le i ipostaziindu-le n Sine.13
n procesul nesfrit al ndumnezeririi i al transfigurrii, omul trebuie s
treac i prin etapa completei sale umanizri, adic a realizrii sale ca persoan
uman, prin actualizarea tuturor potenelor sdite n el de Logosul divin.
Panayotis Nellas, Omul, animal ndumnezeit, trad. de diac. Ioan Ic Jr., Editura Deisis,
Sibiu, 2002, p. 61.
10
Cf. Pr. drd. Vasile Citiriga, Temeiurile dogmatice ale valorii vieii umane, n Studii
Teologice, nr. 9-10, 1984, p. 633
11
Cf. Sf. Maxim Mrturisitorul, apud. John Meyendorff, Teologia bizantin, trad. de
pr. conf. dr. Alexandru I. Stan, EIBMBOR, Bucureti, 1996, p.185.
12
Cf. pr. dr. Vasile Citiriga, Antropologia hristologic n Teologia Ortodox, vol. II, Editura
Ex Ponto, Constana, 2003, p. 154.
13
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, p. 93
9
146
I/2012
Sfritul - de la El si prin El si ctre El sunt toate (Rom. 11, 36)

Cu toate c Scriptura nu ne permite s prevedem cu siguran momentul n
care se va produce sfritul lumii, ea ne ofer totui cteva semne care indic cu
aproximaie apropierea sfritului ei.
Aceste semne sunt:
1. Predicarea Evangheliei la toate popoarele (Matei 24, 14);
2. Convertirea poporului iudeu la cretinism (Matei 24, 10 si 12);
3. Cderea multora de la credin, amgii de prooroci mincinoi (Matei
24, 4);
4. nmultirea rzboaielor i a vestilor despre rzboaie (Matei 24, 67);
5. Mari catastrofe n natur (Matei 24, 7 si 29);
6. Venirea lui Enoh i Ilie (Apocalipsa 19, 1);
7. Apariia lui Antihrist (II Tesaloniceni 2, 3 - 11; I Ioan 2, 18), care va
svri mpreun cu apostolii si mincinoi tot felul de semne ca s amgeasc pe
oameni. Acesta se va substitui lui Hristos i va prigoni cu furie pe aleii Domnului (Matei 24, 5 si 11);
8. Artarea pe cer a semnului Fiului omului (Matei 24, 30), adic a Crucii.
Aceste preziceri au ns un caracter paradoxal, fiindc n timp ce ele ne ofer
semne cu privire la sfritul lumii, Sfnta Scriptur spune totui c sfritul se va
14
15
Pr. prof. dr. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, EIBMBOR, Bucureti, 1978, .p.78.
Pr. dr. V. Citiriga, Antropologia hristologic, p. 53.
147
Istorice
Pentru teologia ortodox, ndumnezeirea i personalizarea fiinei umane

nseamn pe de o parte afirmarea puternic i constant a fundamentului spiritual
ontologic al omului, singurul n stare s promoveze unitatea trup-suflet, iar pe de
alt parte, afirmarea structurii perihoretice a omului, care st la baza comuniunii
depline cu Dumnezeu n eshaton.
Drumul omului i a creaiei spre eshaton are ca scop ultim i ca vocaie
nesfrit ndumnezeirea: Hristos e omul deplin pentru Dumnezeu i pentru
oameni. El e n ambele aceste caliti, ca Dumnezeu i ca om, deplin umanizat
i deplin ndumnezeit. n relaia cu El se ndumnezeiesc toi. n El vedem i realizm umanitatea deplin transparent pentru Dumnezeu i dumnezeirea deplin
druit noua14.
ndumnezeirea nu este numai o realitate posibil, ci i una fgduit omului
de la nceput. Trupul ndumnezeit al lui Hristos este prga i izvorul ndumnezeirii noastre trupul lui Hristos a fost ndumnezeit, iar El recapitulndu-ne pe toi
n tot ceea ce a fcut pentru noi, jertfindu-se i ndumnezeindu-i firea uman,
ntr-un chip virtual noi toi am fost adui jertf i ndumnezeii15.
SAD
produce pe neateptate, aa cum arat Sfantul Apostol Petru: Iar ziua Domnului
va veni ca un fur, cnd cerurile vor pieri cu vuiet mare, stihiile, arznd, se vor
desface, i pmntul i lucrurile de pe el vor arde cu totul (II Petru 3, 3-4, 10).
Caracterul paradoxal al acestor semne se explic prin nelepciunea
pedagogiei divine, care nu vrea s terorizeze lumea cu sfritul ei apocaliptic.
Dup cum omul nu ajunge s fie terorizat de sfritul vieii sale, fiindc nu-i
cunoaste vremea sfritului, tot astfel nici lumea nu va fi terorizat de sfritul ei
inevitabil, de vreme ce nimeni nu tie precis cnd se va produce el.
Sunt cretini care s-au ncumetat s stabileasc data Parusiei Domnului, far
s in seama de caracterul ei supranatural i imprevizibil. Sfrsitul lumii se va
produce pe neateptate, fiindc Dumnezeu i las pe oameni s lucreze n voie
pn n ultima clip a existenei lor, ca s aib rspuns bun la nfricotoarea
judecat a lui Hristos.
Sfinii Prini vd sfritul lumii ntr-un plan intern al lui Dumnezeu
privitor la Biseric i lume. Pe de o parte, Sfinii Maxim Mrturisitorul i Simeon
Noul Teolog consider c lumea i va gsi sfritul cnd Trupul lui Hristos va fi
completat cu mdularele care se vor nate i se vor adauga Lui n calitate de Cap
al Trupului Su, care este Biserica16. Pe de alt parte, Sfntul Grigore de Nyssa
spune c Dumnezeu privete n viziunea Sa omenirea ca un ntreg i sfritul ei
nu se va produce nainte de naterea tuturor17. S-ar prea c exist o contradicie
ntre aceste dou puncte de vedere, ns contradicia este numai aparent, fiindc
ambele arat c numai astfel orice om va avea posibilitatea s opteze, prin libertate
i credin, la calitatea de mdular al Trupului lui Hristos, care este Biserica de sus.
Nu toi oamenii vor aparine Trupului lui Hristos, dar toi, pn la ultimul dintre
ei, vor avea deschis aceast posibilitate, cci Dumnezeu nu voiete moartea nici
unui pctos, oricare ar fi el, ci s se ntoarc i s fie viu.
Astfel, epuizarea istoriei nu va fi nici accidental i nici silit de providena
divin, ci se va datora unei misterioase ntlniri a istoriei cu providena divin,
care nu exclude nici libertatea omeneasc, nici lucrarea dumnezeiasc. Prin mbinarea celor dou cauzaliti n explicarea sfritului istoriei se d un rspuns
convenabil unei eventuale afirmaii c istoria ar fi un eec al operei lui Dumnezeu, nsui faptul c omenirea este destinat nvierii, a crei baz a fost pus de
Hristos i anume a nvierii n solidaritate, pe un plan de via absolut i fericit,
arat c Dumnezeu a pregtit omenirea pentru ceva mai nalt i istoria creaiei
este numai o etap n care omenirea poate contribui la creterea ei pentru aceast
via absolut fericit. Trebuie avut ns n vedere c istoria nu va ajunge la sfrit
numai prin ea nsi, ca i cum lumea ar fi autonom, ci prin voia lui Dumnezeu,
16
17
148
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, PG 91, col. 1280-1281.

Sfntul Grigorie de Nyssa, In illud, tunc ipse Filius subjecitur, PG 44, col. 1317-1318.
I/2012
Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Editura Anastasia, Bucureti,

1992, p. 83.
18
149
Istorice
Care a zidit i mntuit lumea din iubire, prin Logosul ntrupat i Care, tot din
iubire, o va ridica pe planul vieii ndumnezeite i veic fericite.
Creat prin voina Tatlui, prin Logos, omul poate primi, tot prin Logosul
Tatlui, n Duhul Sfnt, energiile necreate, care se mprtesc tot prin voina
divin, comun tuturor celor trei ipostasuri Prezena Sfintei Treimi n noi nu
este o prezen cauzal, precum omniprezena divin n creaie; nu este nici prezen dup fiina, incomunicabil prin definiie; este un mod dup care Treimea
locuiete n noi real prin ceea ce Ea are comunicabil, prin energiile comune Celor
trei Persoane, adic prin har18.
Sfintele Taine, ca i Biserica, unesc pe credincioi cu Dumnezeu i ntre
ei, aici i acum, n acest veac, dar ele inaugureaz i ndumnezeirea ce aparine
veacului viitor, eshatonului.
Prin energiile necreate, Hristos devine fundamentul nnoirii ntregului
cosmos, ntr-un cer i un pmnt nou (Apoc. 21,1). Prin ele, Hristos a
transfigurat n Sine ntreaga creaie, iar cnd va veni a doua oara, tot prin ele
se va preface cosmosul ntr-o lume a luminii i iubirii. Astfel Hristos i prin El
Biserica reprezint calea prin care transfigurarea potenial a lumii se ndreapt
spre transfigurarea ntregului cosmos, la a doua venire a lui Hristos.
Privind n nteriorul teologiei creaiei fiecare dintre noi devenim
contemporani creaiei originare i ntelegnd astfel cosmologia, ea si descoper
orizontul eshatologic.
Hristos e Alfa, dar i Omega creaiei. Insistnd pe finalitatea creaiei n
Hristos ne putem ancora mai bine n realitatea vieii n El, trind ntr-o tensiune
eshatologic, aspirnd mereu dup sensul ultim al cosmosului, care se desvrete
n eshaton, dar poate fi anticipat nc de acum.
Perspectiva eshatologic permite un angajament serios al omului n relaia cu
Dumnezeu. Dimensiunea eshatologic a teologiei este prezent n cosmologia cretin, ea fiind emblematic pentru concepia ortodox despre cosmos. Prin faptul
c doctrina cretin afirm existena unui nceput al lumii i al unui sfrit neles
ca transfigurare, Ortodoxia depete toate viziunile nguste ale celorlalte tipuri de
cosmologii. Cosmologia teonom, prin energiile necreate, salveaz deodat trenscendena i imanena lui Dumnezeu n raport cu creaia; omul i cosmosul se justific i se explic prin Hristos, El fiind Logosul Creator i Mntuitor al lumii; n
acelai timp El este Telos-ul cosmosului. Cosmosul i are originea, dar totodat i
mplinete sensul ultim n Hristos. El este perceput n calitate de Creator, Mijloc ca
Dumnezeu Proniator, iar micarea structural a creaiei arat sensul eshatologic al
lumii mplinit prin recapitularea creaiei n Hristos ca Sfrit al veacurilor.
SAD
ntruparea lui Hristos permite venirea veacului viitor la veacul prezent, artndu-se prin aceasta c eshatologia este relaionat cu cosmologia, c putem
pregusta ziua a opta a mpriei nc de acum. Evidena unui Adevr absolut
trit deja, dar care mereu ne cheam spre desvrire ne plaseaz ntr-o perspectiv
eshatologic a lumii ce postuleaz unitatea creaiei. Iisus Hristos este unificator al
cosmosului i istoriei ntr-o perspectiv eshatologic.
150
SAD
Istorice
Islamul n Europa secolului al XXI-lea

Drd. Ioan Alexandru Dian
Astzi, mai mult ca oricnd, oamenii interacioneaz cu o vitez din ce n
ce mai mare i nu exist zi n care s nu se vorbeasc, n presa internaional,
despre situaia musulmanilor din lume, despre drepturile, libertile, tradiiile
i credina lor. n virtutea acestor principii, se ajunge de multe ori la conflicte,
fie sociale, politice, religioase i chiar militare, iar noi, ca teologi, avem datoria
de a propovdui pacea i dialogul n lume, mai ales n secolul al XXI-lea, cnd,
pe btrnul continent european, prezena musulmanilor este tot mai mare
aproximativ 53 de milioane de musulmani, adic 7,2% din populaia Europei1.
Din aceast cauz, doresc s vorbesc despre rspndirea Islamului n
Europa, prezentnd date statistice cu privire la populaia musulman tritoare n
continentul nostru i la dialogul interreligios dintre cretinism i islam.
1. Rspndirea Islamului n Europa
Rspndirea Islamului n Europa a avut loc n trei etape independente, fiecare
n diferite regiuni ale continentului. n timpul primelor dou etape, islamul s-a
rspndit prin cucerire, dar nu a putut s se stabileasc definitiv i s-a retras. n
schimb, cea de-a treia faz are loc n form de imigrare i continu pn astzi.
n secolul al VII-lea, Islamul a ncercat s cucereasc pentru prima dat
Europa. Ptrunderea musulmanilor pe continentul european, prin strmtorile
de est ale Peninsulei Balcanice, a fost imposibil, datorit puternicului Imperiu
Roman de Rsrit (674 i 717). Cu toate acestea, arabii au reuit s cucereasc
aproape ntreg teritoriul actual al Spaniei i al Portugaliei. n urma btliei de la
Tours i Poitiers, din octombrie 732, arabii au fost oprii din cucerirea unor noi
teritorii, iar ulterior au fost obligai s se retrag n partea de sud a Spaniei de azi,
unde au rmas pn n anul 1492, cnd Regina Isabella I de Castilia a nceput
inchiziia spaniol2.
n anul 1354, turcii au trecut strmtoarea Dardanele, intrnd n Europa, i
au cucerit, n urmtoarele decenii, o mare parte din Balcani, iar, n 1453, cel mai
1
Jean Paul Roux, Istoria rzboiului dintre islam i cretintate 622- 2007, trad. de Lucia
Postelnicu, Editura Artemis, Bucureti, 2007, p.284.
2
Franco Cardini, Europa i Islamul, trad. de Drago Cojocaru, Editura Polirom, Iai, 2002,
p. 49-54.
151
mare ora cretin, Constantinopolul. Extinderea cuceririi otomane a ajuns pn

la capitala Sfntului Imperiu Roman, Viena (1529 i 1683). Al doilea asediu
al Vienei este considerat sfritul celui de-al doilea val de extindere islamic n
Europa. Astfel, otomanii, pn n anul 1913, n urma rzboaielor pierdute, au
fost obligai s se retrag pn la graniele Turciei de astzi. Spre deosebire de
primele secole ale cucerii islamice n sud-vestul Europei, a doua etap din sud-est
a avut consecine de durat, precum au fost n cazul albanezilor i al bosniacilor,
care au rmas, dup recucerire, n marea majoritate, musulmani. De asemenea, n
ri precum Grecia i Bulgaria au rmas minoriti de etnie turc3.
Al treilea val de expansiune a musulmanilor n Europa are loc n form de
imigraie, care a nceput n anii 1950 n special n rile bogat industrializate.
rile int au fost statele din Nordul i Vestul Europei, n special Frana, Marea
Britanie, Scandinavia, Benelux. Mai recent, Spania i Italia sunt, de asemenea,
inta imigranilor musulmani. Acetia provin, n principal, din Africa de Nord,
Turcia i Pakistan. n multe ri europene, musulmanii au devenit minoriti
puternice i influente4.
2. Date statistice cu privire la populaia musulman din Europa
n prezent, triesc n Europa 53 milioane de musulmani (7,2%), cu excepia
Turciei, potrivit datelor din 2007, iar numrul total al musulmanilor n Uniunea
European n 2007 era de aproximativ 16 milioane (3,2%)5.
Potrivit unui studiu realizat de ctre profesorul Houssain Kettani, de la Universitatea Politehnic din Puerto Rico, SUA, cu privire la situaia demografic
a lumii islamice, musulmanii reprezint 24% din populaia lumii, aproximativ
1,65 miliarde de oameni. Datele arat c, n Asia, sunt cei mai numeroi musulmani, 69,4% (adic un miliard i 148 milioane) din populaia lumii musulmane,
n timp ce Africa se claseaz pe locul doi, cu 27,5% (447 de milioane)6.
Islamul are o istorie veche, de aproximativ XIV secole, n Europa, iar musulmanii din acest continent reprezint mai puin de 7% din numrul total. Populaia total a Europei este de 735 milioane de oameni, din care 53 milioane
sunt musulmani. n acest scop, am mprit Europa n patru regiuni: Europa de
sud-est, Europa de sud-vest, nord-estul Europei i nord-vestul Europei.
1. Regiunea Europa de sud-est este compus din 16 ri (Albania, Austria,
Bosnia i Herzegovina, Bulgaria, Croaia, Cehia, Grecia, Ungaria, Kosovo,
Ibidem, p. 54-69.
Jean Michel Gaillard i Anthonz Rowley, Istoria Continentului European, trad. de Emil
Galaicu-Paun, Cartier, Chiinu 2000 p.563-572.
5
www.islamicpopulation.com/europe_islam.html i CIA World Factbook 2007.
6
Houssain Kettani, 2010 World Muslim Population, p. 1 www.pupr.edu/hkettani/papers/
HICAH2010.pdf.
3
4
152
I/2012
Ibidem, p. 26.
Ibidem, p. 27-28.
9
Ibidem, p. 30-31.
10
Ibidem, p.31-32.
11
Adrian Michaels, Muslim Europe: the demographic time bomb transforming our continent,
http://www.telegraph.co.uk/news/worldnews/europe/5994047/Muslim-Europe-the-demographic-time-bomb-transforming-our-continent.html
12
Ibidem.
7
8
153
Istorice
Macedonia, Moldova, Muntenegru, Romnia, Serbia, Slovacia i Slovenia). Pe

teritoriul acestor ri se afl 8 milioane de musulmani (8.1%), dintr-o populaie
total de 105 milioane7.
2. Regiunea Europa de sud-vest este compus din 11 ri (Andora, Frana,
Gibraltar, Italia, Liechtenstein, Malta, Monaco, Portugalia, San Marino, Spania
si Elveia), pe teritoriul crora se afl 9 milioane de musulmani (4.7%), dintr-o
populaie total de 187 milioane8.
3. Regiunea Europa de nord-est este compus din 7 ri (Belarus, Estonia,
Letonia, Lituania, Polonia, Rusia i Ucraina), pe teritoriul crora se afl 23
milioane de musulmani (9.5%), dintr-o populaie total de 240 milioane9.
4. Regiunea Europa de nord-vest este compus din 11 ri (Belgia, Danemarca,
Finlanda, Germania, Irlanda, Islanda, Luxemburg, Olanda, Norvegia, Suedia i
Marea Britanie), pe teritoriul crora se afl 8 milioane de musulmani (4.2%),
dintr-o populaie total de 202 milioane10.
Uniunea European ignor nc problemele demografice care, n curnd,
vor schimba fundamental cultura i societatea european. n Europa, ntlnim
dou astfel de probleme: majore scderea natalitii n rndul albilor (cretinilor)
i creterea accelerat a populaiei musulmane care, n ultimii 30 de ani, s-a dublat
i se va dubla din nou, pn n 2015. Conform unor estimri ale sociologilor
americani, n anul 2050, unul din cinci oameni din UE va crede in Allah11.
Potrivit unui alt studiu, realizat de Migration Policy Institute, rezidenii de
credin islamic vor constitui mai bine de 20 de procente din populaia Uniunii
Europene pn n anul 2050, dei n unele orae s-a atins deja acest procent. Un
economist maghiar a scris un tratat pentru Parlamentul European, calculnd c
populaia musulman este deja la 25 la sut n Marsilia i Rotterdam, 20 la sut
n Malmo, 15 la sut n Bruxelles i Birmingham i de 10 la sut n Londra, Paris
i Copenhaga. Albii vor fi minoritari n Birmingham pn n anul 2026, spune
Christopher Caldwell, un jurnalist american, i chiar mai repede n Leicester.
O alt predicie susine c musulmanii vor depi n numr non-musulmanii
n Frana i, posibil, n tot vestul Europei pn la mijlocul secolului. Austria era
catolic n procent de 90% n secolul al 20-lea, dar islamul ar putea deveni religia
majoritar printre austriecii sub 15 ani pn n anul 205012.
SAD
rile Uniunii Europene au o lung istorie n ceea ce privete acceptarea

imigranilor, dar populaia musulman merit o atenie sporit, deoarece acetia
reprezint un conglomerat aparte de probleme, chiar i nelund n considerare
atrocitile comise n occident n numele islamului. Forumul din America Pew
pentru Religie i Viaa Public, parte a Pew Research Center, a spus ntr-un
raport: rile din UE au lungi tradiii istorice, culturale, religioase i lingvistice.
Injectarea a sute de mii, iar n unele cazuri a milioane de oameni care arat, vorbesc
i se comport diferit n aceste locaii va crea probleme sociale13.
3. Dialogul inter-religios dintre Cretinism i Islam n Europa n secolul
al XXI-lea
n epoca contemporan, situaia relaiei dintre cretini i musulmani s-a
schimbat radical, astfel c i dialogul inter-religios a cptat o nou fa. Conferina
Bisericilor Europene (nfiinat n 1959, cuprinznd Bisericile Ortodoxe i cele
Protestante) i Consiliul Conferinelor Episcopale (catolice) Europene (nfiinat n
1965, n urma Conciliului II Vatican) au decis colaborarea ecumenic, prezentnd
poziia Bisericii cretine fa de celelalte religii i, implicit, fa de Islam.
n anul 1976, ntre 26-30 iunie, la Chambsy, Geneva, n cadrul ntlnirii
intitulate Christian Mission and Islamic Dawah, s-a hotrt colaborarea pentru
nelegere n cadrul discuiilor inter-religioase prin angajarea n dialog a
reprezentanilor diferitelor religii. Pn la nceputul anilor 90, acest organism
organizase trei ntlniri cretino-islamice: Salzburg, Austria, 1978; St. Polen,
Austria, 1984; Leningrad, Rusia, 1990. Interesul ortodocilor pentru dialogul cu
Islamul s-a manifestat i mai puternic ncepnd cu anul 1986, n urma colaborrii
Centrului Ortodox al Patriarhiei Ecumenice (Chambsy, Geneva) cu Academia
Regal de Studii a Culturii Islamice (Al Albait Foundation, Amman, Iordania)14.
Conferina Bisericilor Europene i Consiliul Conferinelor Episcopale (catolice)
Europene au hotrt, n anul 1972, alctuirea unui Joint-Committee format
din cte 7 persoane musulmane i cretine, care s se ntlneasc n fiecare an.
Acest Joint-Committee a decis, n anul 1986, nfiinarea unui Comitet numit
Islamul n Europa, care a organizat o prim conferin inter-religioas la Sarajevo,
n perioada 12-16 septembrie 2001. n anul 2004, acelai Joint-Committee a
decis nfiinarea unui nou comitet, numit Comitetul pentru Relaiile cu Musulmanii din Europa (CRME), care s-a ntrunit n edine de lucru bianuale15. Una
13
CBN News, Europes Muslims to Increase 20 Percent by 2050, http://www.cbn.com/
cbnnews/world/2009/August/Muslim-Population-in-Europe-to-Increase-by-2050/
14
Adrian Boldior, Poziia ortodox fa de dialogul inter-religios. Dialogul cu Islamul,
n Revista Teologic, nr. 2/2010, p. 203-218.
15
http://www.ccee.ch/index.php?&na=2,6,0,0,e.
154
I/2012
Concluzii
n ultimele decenii, imigraia i natalitatea musulmanilor n Europa au
luat o amploare pn atunci nebnuit i este nevoie, mai mult ca oricnd, de
dialoguri inter-religioase pentru nlturarea fanatismului religios de orice natur,
n vederea unei bune colaborri ntre oamenii aparinnd diferitelor religii.
Dialogul trebuie perceput ca o modalitate de a se ajunge la idealurile libertii
i ale pcii pe pmnt i la ntr-ajutorarea ntre popoarele i oamenii ce aparin
diferitelor credine.
16
Ecumenism CCEE and CEC met in London to evaluate the Sibiu Ecumenical Assembly and
to discuss relations with Muslims in Europe, http://www.ccee.ch/index.php?&na=99,0,0,0,e,96784,
17
Auf dem Weg zu einer christlich-muslimischeneuropischen Konferenz, http://www.ccee.ch/
index.php?&na=99,0,0,0,e,96784,0,0,
155
Istorice
dintre principalele realizri ale CRME a fost Forumul V Dialog Inter-religios, din
timpul celei de-a Treia Adunri Ecumenice Europene de la Sibiu, din septembrie
2007. Reuniunea anual a Comitetului mixt al Conferinei Bisericilor Europene
(CEC) i a Consiliului Conferinelor Episcopale Europene (CCEE) a avut loc n
Londra, Marea Britanie, 21-24 februarie 2008, i a fost prima reuniune a Comitetului mixt CCEE-CEC, dup a Treia Adunare Ecumenic European (EEA3),
ce a avut loc la Sibiu, Romnia, 4-9 septembrie 2007. Acest comitet a evaluat n
mare parte pozitiv evenimentul de la Sibiu, n situaia ecumenic actual, artnd
despre cretinii europeni c sunt angajai pentru o mrturie comun, la diferite
niveluri, i c pot contribui, ntr-un mod original, la construirea casei comune
europene. Comitetul a decis s aprofundeze colaborarea ecumenic la nivel local
i european cu privire la un consens de teme, n funcie de recomandrile de la Sibiu. Printre aceste teme, se vor numra promovarea cunoaterii Bibliei n Europa
i dialogul inter-religios n special cu musulmanii16.
Comisia pentru Relaii cu Musulmanii din Europa (CRME) s-a ntlnit la
Esztergom / Budapest, Ungaria, n perioada 17-20 aprilie 2008, pentru a pregti
ntlnirea celei de-a doua conferine pan-europene inter-religioase de la Malines
/ Bruxelles, din octombrie 2008. Conferina de Malines / Bruxelles a avut ca
tem A fi cetean European i credincios. Cretini i musulmani ca parteneri activi
n societatea europeana17.
(Europischer Brger sein und glubig bleiben. Christen und Muslime als aktive
Mitarbeiter in der europischen Gesellschaft)
SAD
Actualitatea gndirii isihaste a Sfntului Grigorie Palama

n societatea secularizat de astzi
Pr. Drd. Stelian-Alin Dumitru
Sfntul Grigorie Palama1 este teologul mistic ortodox care a dat Ortodoxiei
o sintez a tririi i motenirii duhovniceti lsate de Prinii Bisericii. Prin viaa
i nvturile sale, el s-a fcut icoan vie a sfineniei, consacrndu-se ntru totul
lui Dumnezeu. Virtuile le-a mplinit n colaborare cu harul Duhului Sfnt,
nvrednicindu-se astfel de darul nvturii, reliefat din abunden n scrierile
sale duhovniceti. Aceste daruri de cuvnt i fapt au izvort din experiena sa
speritual isihast i s-au plmdit n singurtate, ca apoi s se evidenieze n
urma confruntrilor cu adversarii si: Varlaam, Akindynos i Nichifor Gregoras.
El a fost cu certitudine cel mai mare teolog al secolului al XIV-lea.
n planul cunoaterii teologice, prezena Sfntului Grigorie a fost secole de-a
rndul trecut cu vederea, mai ales n Apus, unde marele ierarh era considerat
un duman al gndirii scolastice i raionaliste2. De aici, mai multe confuzii care
duneaz foarte tare nelegerii adevratei valori a ceea ce se numete n Occident
palamism i, chiar putem spune, nelegerii a ceea ce este nsi tradiia Rsritului
cretin. Cci pentru noi, Sfntul Grigorie Palama, departe de a fi autorul unei
doctrine noi, nu este dect un martor al Tradiiei, n aceeai msur ca i Sfinii
Atanasie, Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz sau Maxim Mrturisitorul. Meritul
su incontestabil const n faptul c a reuit s desvreasc o tradiie foarte veche
n Biserica cretin legat de teologia i viaa ascetic i mistic pe de o parte, iar pe
de alt parte Sfntul Grigorie este cel care a reuit s cristalizeze, s sistematizeze i s
formuleze n termeni teologici nvtura cretin despre energiile divine necreate,
prezent n chip nedezvoltat i insuficient clar sau explicit n scrierile Prinilor
anteriori, ncepnd de la Sfntul Vasile cel Mare, despre distincia dintre fiina
divin i energiile fiiniale i necreate.
1
Vezi cele dou celebre monografii standard pentru viaa i nvtura Sfntului Grigorie
Palama: Pr. prof. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, EIBMBOR,
Bucureti, 2006; Jean Meyendorff, Introduction tude de Grgoire Palamas (Patristica
Sobornensia 3), Les ditions du Seuil, Paris, 1959.
2
Martin Jugie, Palamas, i Palamite (controverse), n Dictionnaire de thologie catolique,
11/1932, col. 1735-1776 i 1777-1818; S. Guichardan, Le problme de la simplicit divine en
Orient et en Occident aux XIVe et XVe sicles: Grgoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios, Lyon,
1933.
156
I/2012
Dimensiunea holistic a ndumnezeirii n antropologia palamit

Schimbarea la Fa a Domnului ocup un loc central n gndirea Sfntului
Grigorie Palama. Aproape toat dezbaterea cu Varlaam i Akindynos s-a desfurat
n jurul acestei ntrebri: lumina Transfigurrii a fost ea creat sau necreat?
Problem care poate prea o subtilitate scolastic, un bizantinism, persoanelor
Grigorie Palama,Tomosuri dogmatice. Viaa. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv
i traducere de diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2009; Idem, Fecioara Maria i Petru
Athonitul prototipuri ale vieii isihaste i alte scrieri duhovniceti, Scrieri II, studiu introductiv i
traducere de diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2005.
4
Despre sinteza i dezvoltarea tradiiei patristice n teologia Sfntului Grigorie Palama vezi:
David Bradshaw, Metafizica energiilor divine i Schisma Bisericii, n special capitolul 9: Sfntul
Grigorie Palama i Toma Aquino, p. 231-270, traducere de Drago Dsc i Protos. Dr. Vasile
Brzu, Editura Ecclesiast, Sibiu, 2010.
5
Vladimir Lossky, Teologia luminii la Sfntul Grigorie Palamas, n volumul Dup chipul
i asemnarea lui Dumnezeu, traducere din francez de Anca Manolache, Editura Humanitas,
Bucureti, 2006, p. 39.
6
Diac. Ioan I. Ic jr, Sfntul Grigorie Palama scriitor duhovnicesc isihast i epoca sa,
n Grigorie Palama, Fecioara Maria i Petru Athonitul prototipuri ale vieii isihaste i alte scrieri
duhovniceti, Scrieri II, studiu introductiv i traducere de diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu,
2005, p. 128-129.
3
157
Istorice
Dar i n teologia romneasc preocuparea pentru nvtura i mistica

Sfntului Grigorie Palama a fost uneori lsat n plan secund, fapt datorat n
mare parte influenei scolasticii apusene. ns acest lucru a fost curnd ndreptat
prin rolul pe care i l-a asumat printele Stniloae, cel care a nceput recuperarea
i promovarea teologiei marelui printe n spaiul teologic romnesc. Opera sa
este continuat astzi de printele diac. Ioan I. Ic jr., care a nceput traducerea
integralei palamite la noi n ar n nou volume, primele dou fiind deja aprute3.
Caracterul personal - ne spune Vl. Lossky al nvturii sale se datorete
mai ales accentului special pe care-l pune el pe unele puncte de doctrin ntlnite
totui i la ali Prini ai Bisericii, i poate manierei sale ndrznee i categorice
de a ridica probleme care depesc nelegerea omeneasc. Mi-ar fi deci destul de
greu s despart gndirea lui Palama de tezaurul comun al Bisericii Ortodoxe4.
Dar tocmai din acest motiv ar trebui s ne intereseze opera lui teologic, ea fiind
una din expresiile autentice ale bazei doctrinare a spiritualitii ortodoxe5.
De-a lungul ntregii sale activiti, de la monah atonit la pstorul
Tesalonicului, Sfntul Grigorie Palama a oferit descrierea ideal a trei versiuni
de isihasm ca adevrat filosofie a vieii cretine: un isihasm anahoretic pentru
pustnici (Viaa Sfntului Petru Athonitul), un isihasm monahal pentru monahii
din mnstiri (Tratatul-epistol ctre Xeni) i un isihasm laic pentru intelectuali
(Tratatul-epistol ctre filozofii Ioan i Teodor)6.
SAD
strine de viaa religioas. Totui aceast chestiune coninea i altele, ca de pild:

natura harului; posibilitatea experienei mistice i realitatea acestei experiene;
posibilitatea de a vedea pe Dumnezeu i felul acestei vederi; n fine, posibilitatea
ndumnezeirii n sens real i nu metaforic al acestui cuvnt7.
Lumina pe care au vzut-o apostolii pe Muntele Tabor este proprie lui
Dumnezeu prin natura ei: venic, nesfrit, existnd n afara timpului i a
spaiului. Pentru a vedea lumina divin cu ochii trupeti, aa cum au vzut-o
ucenicii, trebuie s participi la aceast lumin, s fii transformat de ea n
oarecare msur. Adversarii lui Palamas erau scandalizai de nvtura lui despre
posibilitatea de a-L vedea pe Dumnezeu cu ochi trupeti. Totui, chiar dac ar
putea prea absurd, acest punct al doctrinei Sfntului Grigorie Palama nu este
deloc o inconsecven, ci se situeaz pe linia apofatic a teologiei sale, a ntregii
teologii a Prinilor greci anteriori lui.
Dup Sfntul Grigorie Palama, misterul omului se dezleag prin misterul
ndumnezeirii, ca eveniment haric i ascetic al fiinei umane. Antropologia
marelui printe este centrat pe homo asceticus, clit n contemplarea luminii
dumnezeieti. ndumnezeirea omului prin energiile necreate este adevrata esen
a antropologiei ortodoxe. Pentru Sfntul Grigorie8, ndumnezeirea, ca vocaie
unic i definitiv a omului, nu este o simpl metafor teologic, realismul ei st
n prezena triipostatic a lui Dumnezeu prin energiile necreate.
Numai dimensiunea ascetic a ndumnezeirii poate anastezia i spulbera, cu
adevrat, rul i pcatul din viaa omului. Ascetismul, al crui scop este dobndirea
neptimirii, nu nseamn o anulare a pasionalitii sufletului, ci o convertire a
acesteia spre Dumnezeu, fiind o condiie indispensabil a unei iubiri autentice fa
de Dumnezeu i de aproapele, att pentru monahi care adaug la aceasta vorbirea
nencetat cu Dumnezeu prin rugciune, ct i pentru cei din lume care trebuie s-i
aduc prin ascez trupurile lor ptimitoare ca o jertf vie bineplcut lui Dumnezeu9.
Sfntul Grigorie Palama propovduiete o ndumnezeire holistic, revrsat
att peste trup, ct i peste suflet10. Aceast nvtur a sa depete un obstacol
Vladimir Lossky, op. cit., p. 55-56.
Vezi: Jaques Lison, La divinisation selon Grgoire Palamas: un sommet de la thologie
orthodoxe, n Istina 67(1)/1994, p. 59-70; Georgios I. Mantzaridis, The Deification of Man. St.
Gregory Palamas and the Orthodox Tradition, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood, New York,
1984; N. Chiescu, Despre ndumnezeirea omului. De ce nu primesc romano-catolicii aceast
nvtur?, n Biserica Ortodox Romn nr. 11-12/1938, p. 845-865; Pr. prof. dr. Dumitru
Stniloae, Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, Bucureti, 2002, p. 425-440; R.
Flogaus, Theosis bei Palamas und Luther. Ein Beitrang zum kumenischen Gesprch (Forschungen
zur systematischen und kumenischen Theologie 78), Gttingen, 1997, p. 228-271.
9
Diac. Ioan I. Ic jr, Sfntul Grigorie Palama scriitor duhovnicesc isihast i epoca sa, p.
131-132.
10
Vezi: Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Citirig, Participarea trupului omenesc la rugciune, n
viziunea Sfntului Grigorie Palama, n Teologie i via isihast n opera Sf. Grigorie Palama (Studia
7
8
158
I/2012
Theologica 2), Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2010, p. 181-210 ; articol aprut i n revista
Ortodoxia nr. 1/2011, p. 13-33.
11
Vladimir Lossky, op. cit., p. 60.
12
, II, 2:12,
, . , Thessaloniki, 1988,
p. 518 [trad. rom.: Sfntul Grigorie Palama, Cuvnt pentru cei ce se linitesc cu evlavie. Al
doilea din cele din urm. Despre rugciune, n Filocalia VII, traducere, introducere i note de pr.
prof. dr. Dumitru Stniloae, Editura Humanitas, Bucureti, 2005, p. 222].
13
Idem, 38-39, ,
. . , Thessaloniki, 1992, p. 57-58 [trad. rom.: 150 de capete despre cunotina natural, despre cunoaterea lui Dumnezeu, despre viaa moral i despre
fptuire, n Filocalia VII, ..., p. 408-410]
159
Istorice
din contiina noastr, o urm de maniheism, aproape imperceptibil, care

nc mai rmne n evlavia noastr i care uneori ne face s dispreuim trupul,
nu din cauza pcatului, ci tocmai din cauza naturii lui materiale. i uitm
atunci c aceast opoziie ntre trup i suflet, aceast lupt a trupului mpotriva
spiritului i a spiritului mpotriva trupului, de care vorbete Sfntul Pavel, este un
rezultat al pcatului, c trupul i sufletul nu sunt n realitate dect dou aspecte
ale fiinei umane; c ultimul nostru scop nu este doar o contemplare intelectual
a lui Dumnezeu, ci restaurarea omului ntreg, trup i suflet11. Nu vom gsi nici o
umbr de desconsiderare a trupului n procesul ndumnezeirii. Trupul i sufletul
nu sunt dou realiti antagonice, ci receptacole ale Duhului Sfnt. Sinergia dintre
trup i suflet are un temei hristologic, astfel, hristologia este cea care expliciteaz
antropologia, n dimensiunea ei de profund armonie ntre trup i suflet: Cci
precum e comun trupului i sufletului dumnezeirea Cuvntului ntrupat al lui
Dumnezeu, ndumnezeind trupul prin mijlocirea sufletului, nct se svresc prin
trup fapte ale lui Dumnezeu, aa la brbaii duhovniceti harul Duhului, trecnd
prin mijlocirea sufletului la trup, i d i acestuia s ptimeasc cele dumnezeieti (...)
Fiindc naintnd la mplinirea acestui rost al ei, latura ptimitoare ndumnezeiete
i trupul, nefiind micat de patimile trupeti i materiale12.
Aceast co-participare a trupului la slava dumnezeirii are temeiul ancorat
n Hristos, Care i-a asumat trupul, ndumnezeindu-L. Taina pe care a fcut-o
Hristos cu propriul Su trup este garania, arvuna sigur a ndumnezeirii noastre. Oamenii au o deplintate de fiin mai mare dect cea a ngerilor dup
Sfntul Grigorie Palama tocmai din cauza corporalitii lor; sufletul omenesc
este o for dttoare de via care ptrunde trupul, asemenea energiilor divine
prin care Dumnezeu ptrunde totul. Acesta este motivul pentru care oamenii
sunt un chip mai desvrit al lui Dumnezeu13. Scopul vieii ascetice nu const
ntr-o mortificare ce ar distruge pasiunile trupului, ci mai curnd n dobndirea
unei noi energii i mai bune care ar permite trupului s participe la viaa harului:
Cci nu primete numai sufletul arvuna bunurilor viitoare, ci i trupul care str-
SAD
bate mpreun cu sufletul calea evanghelic spre ele. Cine nu recunoate aceasta
trebuie s nege i pentru veacul viitor petrecerea n trup. Iar dac va participa i
trupul atunci la acele bunuri negrite, va participa i acum, potrivit siei, la harul
dat de Dumnezeu minii14. Aa cum exist o sinergie a trupului i a sufletului n
svrirea pcatului, tot aa este o mpreun lucrare i n cele dumnezeieti: Cci
precum cei dedai plcerilor senzuale i striccioase toat puterea sufletului se
deart n trup i de aceea devin ntregi trup, (...), tot astfel la cei ce i-au nlat
mintea la Dumnezeu i sufletul la dumnezeiasca lui datorie, se transform i trupul, se nal i se bucur i el de comuniunea cu Dumnezeu15.
ndumnezeirea nu este un fel de habitus al firii noastre, un produs al umanului, innd de creatural, ci este un dar suprafiresc druit omului de Dumnezeu. Sfntul Grigorie Palama este destul de tranant n aceast privin: Oricine
afirm c unirea desvrit cu Dumnezeu se svrete numai prin imitare i
relaie, fr harul ndumnezeitor al Duhului, ca la cei ce au aceleai purtri i
se iubesc unii pe alii, iar harul ndumnezeitor al lui Dumnezeu l numesc o
deprindere a firii raionale care vine doar prin imitaie i nu o ntlnire suprafireasc i negrit i o lucrare vzut n chip nevzut, deci vrednici i neleas
n chip neneles, acesta s tie c a czut (...) harul ndumnezeirii este lipsit de
orice relaie, neavnd n fire vreo putere care s-l primeasc (...)16. Astfel, reiese
din acest text c ndumnezeirea este o lucrare a Persoanelor Treimice, avnd
un caracter necreat, aa cum necreate sunt i ipostasurile dumnezeirii. Virtuile
nu procur ndumnezeirea, ci cel mult, lefuiesc sufletul pentru a capta harul
tainic al ndumnezeirii. Fiind dar al lui Dumnezeu, ndumnezeirea nu poate fi
perceput ca o recompens pentru asceza pe care o svrete sufletul i trupul
nostru: Harul ndumnezeirii este mai presus de fire, de virtute de cunoatere
(...) Atunci cnd vei auzi c Dumnezeu vine n noi prin intermediul virtuilor
sau c se slluiete n noi prin aducerea aminte, s nu crezi, n mod simplu, c
ndumnezeirea este dobndirea virtuilor, ci harul i strlucirea lui Dumnezeu
Idem, , I, 3:33, ,
. , Thessaloniki, 1988, p. 444 [trad. rom.: n
pr. prof. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura..., p. 314].
15
Idem, , II, 1:9, ,
. , Thessaloniki, 1988, p. 402 [trad. rom.: n
pr. prof. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura..., p. 272-273].
16
Idem, , 2, , . , .
, . , . , . ,
. , Thessaloniki, 1994, p. 570-571 [trad. rom.: Tomul aghioritic, n Filocalia VII, traducere, introducere i note de pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Editura Humanitas,
Bucureti, 2005, p. 379-380; i n Tomosul Aghioritic n aprarea isihatilor (august 1340), n Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viaa. Slujba, Scrieri I, studiu introductiv i traducere de diac.
Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 158-159].
14
160
I/2012
17
Idem, III, 1:27, ,
. , Thessaloniki, 1988, p. 639.
18
Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, traducere din limba englez de prof. dr. Remus
Rus, EIBMBOR, Bucureti, 1995, p. 139.
161
Istorice
care ne vine prin virtui17. Dumnezeu ptrunde ntreg n sufletele sfinilor prin
energiile necreate, iar sfinii din pricina harului triesc plenar aceast mpreunlocuire a Acestuia n ei. Doar iubirea, ca expresie a harului dumnezeiesc ne poate
aeza n existena celuilalt, nct simi c nu mai trieti tu, ci cellalt este n tine
i trieti pentru el. Aceast dimensiune perihoretic a ndumnezeirii a descris-o
Sfntul Apostol Pavel atunci cnd a spus: Nu mai triesc eu, ci Hristos triete n
mine(Galateni 2, 20). ndumnezeirea, ca proces al mbrcrii n har i depire
a tuturor nedesvririlor firii umane, este epectatic n coninutul ei. Sfritul
ei este nemrginirea, dorul de a urca din slav n slav nspre Dumnezeul slavei
celei negrite.
Teologia Sfntului Grigorie Palama ncoroneaz o tradiie ndelungat de
lupt n scopul depirii dualismului platonician al celor perceptibile i inteligibile, al simului i intelectului, materiei i spiritului18. Tocmai pentru faptul
c Dumnezeu transcede fiina creat, pentru c este inaccesibil n fiin, pentru
c nu exist co-naturalitate ntre divin i inteligibil, Dumnezeu se face cunoscut
omului ntreg prin participarea acestuia la energiile divine necreate. Avem astfel
o comuniune a omului ntreg cu Cel necreat, o comuniune care implic unirea
ntregii persoane umane cu Dumnezeu mai presus de orice cunoatere, mai
presus de , prin depirea hotarelor naturii create.
Deoarece teoriile umanitare i antropocentriste ale lui Varlaam domin
mult epoca noastr, de aceea nvtura Sfntului Grigorie Palama este foarte
oportun, fiind singura care poate s ne scoat din nchisoarea n care am fost
nchii, s ne elibereze din robia babilonian n care ne aflm noi cretinii n
aceast societate secularizat a consumului i plcerilor efemere.
Toat aceast spiritualitate isihast este dirijat ctre deplintatea viaii
veacului viitor, care trebuie s nceap de aici, de jos, printr-o schimbare a
naturii create. Unirea din ce n ce mai deplin cu Dumnezeu trebuie s ajung
dup moarte i nviere la starea ndumnezeit n care drepii vor strluci ca
lumintorii(Matei 13, 43), cci ei vor fi prin har tot ceea ce este Dumnezeu prin
natur.
SAD
Actualitatea apoftegmelor prinilor pustiei

Pr. Drd. Ioan-Marius Popa
Retragerea n deert i dezvoltarea primelor comuniti monahale n Egipt,
ncepnd cu secolul al IV-lea a reprezentat unul din principalele momente ale
cretinismului timpuriu. Renunnd n mod deliberat la bunurile acestei lumi,
deopotriv brbai i femei, oameni simpli sau educai, s-au retras departe
de aezrile umane, n inima deertului, unde au format adevrate oaze de
spiritualitate pentru a tri intens dezideratul Evangheliei lui Hristos. nc
de la sfritul secolului al III-lea existau de-a lungul ntregii Vi a Nilului i a
braelor deltei, monahi care vieuiau n grotele aflate n falezele ce se nlau
deasupra fluviului, fie n colibe construite n apropierea lui1, a cror principal
program spiritual era alctuit din renunare, tcere, ascez, contemplaie i lupt
cu patimile. n cadrul acestor comuniti, se va forma o spiritualitate vie, a crei
principal mrturie o reprezint Apophtegmata Patrum2.
1. Coordonatele spaio-temporale ale operei
Majoritatea patrologilor i teologilor care s-au aplecat asupra studiului
reprezentat de Apophtegmata Patrum, tind s considere ca timp al apariiei coleciei
prima jumtate a secolului al VI-lea3. n ceea ce privete locaia n care a fost compilat
opera, cele mai multe dovezi duc spre Palestina, i n special regiunea Gaza4, ca locul
1
Lucien Regnault, Viaa cotidian a Prinilor deertului n Egiptul secolului IV, trad. de
diac. Ioan I. Ic jr, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 40.
2
Textul n PG 65, col. 71-440; [trad. rom. Patericul sau Apoftegmele Prinilor din pustiu.
Colecia alfabetic. Text integral, traducere, studii i prezentri de Cristian Bdili, ediia a III-a
adugit, Polirom, Iai, 2007]. O alt traducere romneasc n Patericul ce cuprinde n sine cuvinte
folositoare ale Sfinilor Btrni, (Izvoare duhovniceti 1) tiprit de Episcopia Ortodox Romn a
Albei Iulia, Alba Iulia, 1990. n continuare, citarea se va face dup textul PG i traducerea realizat
de Cristian Bdili.
3
Lucien Regnault, Les Apophtegmes en Palestine aux Ve-VIe siecles, n Irenikon,
54 (1981), p. 320-330. William Harmless consider ca timp al apariiei sfritul secolului al
V-lea i nceputul secolului al VI-lea (Desert Christians. An Introduction to the Literature of Early
Monasticism, Oxford University Press, Oxford-New York, 2004, p. 19).
4
Asupra oraului Gaza, ca centru de cultur i punct de ntlnire a cretinismului cu
iudaismul i pgnismul la sfritul secolului V a se vedea: G. Downey, Gaza n the Early Sixth
162
I/2012
2. Apoftegmele cuvinte pentru mntuire

Originile apoftegmelor trebuie cutate n cadrul comunitilor eremite sau
semi-eremite din deertul Sketis9. Aceste cuvntri au fost mai degrab rostite i
auzite, dect scrise sau citite, cel mai probabil n limba copt. Tocmai acest fapt le
ofer un caracter specific. Nu sunt cuvinte rostite n aer, nici sentine scrise, nici
istorii frumoase, ci cuvinte care au fost mai nti pronunate n mprejurri bine
Century, Oklohoma, 1963, p. 82-116; G.A. Kennedy, Greek Rhetoric under Christian Emperors,
Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1983, p. 169-177; F.R. Trombley, Hellenic
Religion & Christianization c. 370-529, vol. 115/1, Brill, Leiden, New York, Kln, 1993, p. 187245. B. Bitton-Askelony, A. Kofsky, Gazan Monasticism n the Fourth-Sixth Centuries: from
Anchoritic to Cenobitic, n Proche Orient Chretien, 50:1-2 (2000), p. 15-62.
5
Aceast ipotez se regsete i la Graham Gould, The Desert Fathers on Monastic Community,
Oxford, 1993, p. 1-25 i Jean-Claude Guy, Le centre monastique de Sct dans la littrature
du Ve sicle, Orientalia Christiana Periodica 30 (1964), p. 129-147. Derwas J. Chitty este de
prere c Apophtegmata Patrum a fost redactat n afara Egiptului, n diaspor, dup ce principalii
monahi au prsit Sketisul (Pustia cetatea lui Dumnezeu: O introducere n studiul monahismului
egiptean i palestinian din timpul Imperiului cretin, trad. de Gheorghe Fedorovici, Editura Sofia,
Bucureti, 2010, p. 122-129). Lucien Regnault le consider ca fiind redactate n Palestina (Les
Apophtegmes en Palestine aux Ve-VIe siecles, p. 323), iar Lorenzo Perrone accentueaz liniile
comune cu cretinismul din Gaza, n special din secolul V i VI (Monasticism in the Holy Land:
From the Beginning to the Crusaders, n Proche Orient Chretien, 45:3 (1995), p. 49, nota 39).
6
Douglas Burton-Christie, The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in
Early Christian Monasticism, Oxford University Press, Oxford-New York, p. 87.
7
Lucien Regnault, Les peres du desert a trouvers les Apophtegmes, Solesmes, Sable-surSarthe, 1987, p. 81.
8
Derwas J. Chitty, The Books of the Old Men, n Eastern Churches Review, 6 (1974),
p. 20.
9
Idem, Pustia cetatea lui Dumnezeu, p. 122-123; William Harmless, Desert Christians:
An Introduction to the Literature of Early Monasticism, Oxford University Press, 2004, p. 173.
163
Istorice
cel mai probabil al apariiei coleciei5. Palestina, cunoscut din totdeauna o

rscruce de drumuri a popoarelor, a devenit, ncepnd din secolul al patrulea,
pmntul ales pentru monahii din toate regiunile, nu numai din Egipt, ci i
greci, armeni, sirieni i georgieni6, fapt care-l ndreptete pe Lucien Regnault
s considere c scrierea s-a format n Palestina mai mult dect n Egipt7. Iar n
cadrul acestui teritoriu un rol important l-a avut Gaza, o regiune de mare calibru
intelectual n care conductorii monahilor din Egipt s-au retras n momentul n
care n dogm, ca i n politic, cretinii au fost marginalizai cu un sentiment de
iminent dezastru8. Prezena unui numr destul de nsemnat de monahi egipteni
n Palestina nu trebuie s ne mire, deoarece dup devastarea Sketisului, o mas
mare de monahi s-au retras n aceste teritorii, purtnd cu ei i o parte din scrierile
Prinilor de aici.
SAD
determinate, ntotdeauna n scopul zidirii spirituale, n legtur cu viaa dus de

anahoreii din deert10.
Cuvntul apophthegma, n ciuda utilizrii sale ca parte a titlului de o singur
colecie de scrieri (Apophtegmata Patrum), nu este nici cel mai vechi i nici cel mai
frecvent folosit pentru a desemna nvtura Prinilor deertului. Logos, logion, i
mai presus de toate, rhma sunt cuvintele cele mai des folosite pentru a transmite
ceea ce este pretins i primit de ctre cei care au venit n deert cu ntrebrile lor11.
Astfel, o expresie des uzitat este: Avva, spune-mi un cuvnt [rhma]12. n acest
punct, rhma apare drept corespondentul ebraicului dabar, avnd o conotaie
similar cu eveniment care se anun printr-un cuvnt13. El exprim att relaia
strns ntre viaa i aciunea ce caracterizeaz aceste cuvinte, precum i cea dintre
greutatea i autoritatea pe care le dein. Mai mult, privitor la aceste cuvinte mai pot
fi identificate nc dou lucruri: strnsa legtur cu sursa de inspiraie: Dumnezeu,
i faptul c nu este rostit dect n momentul i ctre o persoan care i-a exprimat
disponibilitatea de a-l cere i a-l asculta. Cu alte cuvinte, este necesar dorina de
a primi un astfel de sfat duhovnicesc i de a-l asculta. Iar avva apare mai cu seam
drept brbatul cuvntului, purttorul de cuvnt al lui Dumnezeu14.
ns cuvntul [rhma] cerut este n primul rnd un cuvnt spre mntuire:
Un frate s-a dus la avva Macarie Egipteanul i i-a zis: avvo, spune-mi un cuvnt
s m mntuiesc15. Acest cuvnt este rostit pentru un anumit monah, ntr-o
anumit ocazie, o cheie anume montat pentru a debloca o inim special.
Mai mult, avva este purttorul unei harisme speciale, profetice, cuvntul rostit
implicnd darul discernmntului. i nu n ultimul rnd, cuvnt spre mntuire
depinde de ascultarea monahului pentru care a fost rostit16.
O astfel de nelegere arunc o lumina asupra modului n care apoftegmele
au nceput s fie adunate i transmise. Putem identifica acest proces n primul
rnd n frnturile de conversaii timpurii monahale pstrate n literatura
de specialitate. Cuvintele Prinilor au fost nsuite, colectate, transmise i
din cauza puterii i a ceea ce au reprezentat n viaa n curs de desfurare
a comunitilor monahale timpurii din deert. Lucien Regnault le consider
cuvinte nite din via i ntrupate n via, pentru a rspunde unei ntrebri
L.Regnault, Viaa cotidian a Prinilor deertului n Egiptul secolului IV, p. 15.
Sub o form pitoreasc, paradoxal sau enigmatic, recurgnd n mod voit la parabole
sau gesturi simbolice, Prinii deertului le spuneau ucenicilor logion, cuvinte care le erau cerute,
condensnd n cteva fraze experiena lor (F. Cavallera, Apophtegmes, col. 766).
12
Avva Ammonas, 1, PG 65, col. 120A; [trad. rom., p. 77].
13
D. Burton-Christie, The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early
Christian Monasticism, p. 77.
14
L. Regnault, Viaa cotidian a Prinilor deertului n Egiptul secolului IV, p. 31.
15
Avva Macarie, 23, PG 65, col. 272; [trad. rom., p. 220].
16
William Harmless, Desert Christians, p. 172-173.
10
11
164
I/2012
3. Apophtegmata Patrum o carte nc actual

mpcnd anahoretismul Sfntului Antonie cel Mare cu cenobismul
pahomian, specific Egiptului de Sus, Patericul nu este altceva dect urma
vizibil, scriptic a acestor tceri i vorbiri nentrerupte despre Dumnezeu, pe o
perioad de aproximativ dou secole, IV i V, n pustiurile egiptene, sinaitice i
palestiniene19, dar i un un manual de dezvare a lucrurilor nesemnificative, a
fleacurilor, a dogmatismului uscat, care nchircesc sufletul i fac aerul din jurul
nostru irespirabil20.
De un lucru am fost impresionat n momentul n care am nceput s
aprofundez studiul asupra apoftegmelor: de o cretere a interesului pentru Prinii
deertului manifestat att n plan tiinific, ct i n practica vieii cretine. Istorici,
filozofi i sociologi au nceput, din ce n ce mai mult, s-i ia n serios pe aceti
ascei ai deertului, considerai nainte de muli drept fanatici sau, uneori, chiar
extravagani. Iar toi par, nainte de toate, uimii de bogiei de sensuri care se
degaj, precum i de caracterul moralizator i pilduitor al acestora.
Textul apoftegmelor nu este rezultatul unor speculaii sau teoretizri cu
privire la natura vieii spirituale sau sfinenie, ci el reprezint mai nainte de
toate o experien de via. Dei cuvintele au o funcie pedagogic, orientarea lor
principal nu a fost ndreptat spre a preda ntr-un sens restrns, ci pentru a-i
ajuta pe cei care au venit s caute un cuvnt spre mntuire. O mare parte din
apoftegme transmit un oc revelator, pilduitor, avnd un efect imediat asupra
asculttorilor, inclusiv n planul transformrii lor interioare. n interiorul lor, se
regsete, cel mai bine, mesajul, spiritul deertului21, nvtura Prinilor care
au trit aici, rod al experienei personale a acestora.
Teologia Prinilor pustiei este una practic, trit i experimentat, n cadrul
creia asceii dei vorbesc mult cu Dumnezeu, prin rugciune i contemplaie,
totui extrem de puin i de rar vorbesc despre El, iar cnd vorbesc nu ei sunt
cei ce griesc, ci Dumnezeu se exprim prin cuvintele lor22. nainte de toate,
Ibidem, p. 33.
19
Cristian Bdili, O carte despre oameni cu aripi, n Patericul sau Apoftegmele Prinilor
din pustiu. Colecia alfabetic. Text integral, p. 7-8.
20
Ibidem, p. 22.
21
Benedicta Ward, Spiritual Direction in the Desert Fathers, The Way 24 (1984), p. 10.
22
Drd. Nacu Stoenescu, nvturi dogmatice n Apophtegmata Patrum, n Mitropolia
Banatului, an. XXXIV (1984), nr. 9-10, p. 536.
17
18
165
Istorice
vitale, unei chestiuni struitoare i presante17, subliniind c transmiterea lor

oral a acestor cuvinte a trebuit s se fac cel mai adesea n acelai context al
ndrumrii duhovniceti18.
SAD
teologia lor este una vie, deoarece prin lupta pentru nestricciune trebuie s
realizeze pe pmnt o via dup chipul Sfintei Treimi prin renunarea la voina
proprie i ascultare, n unire cu fraii pe calea comun a unirii cu Dumnezeu23.
Apophtegmata Patrum reprezint o lectur absolut necesar pentru orice
cretin, care, ori de cte ori este parcurs, ne deschide noi i noi perspective.
De la ntmplri pline de nvturi, la sfaturi zilnice, de la eforturi ascetice
la adevruri de credin, apoftegmele vin s ilustreze, mai mult ca oricnd, c
sfinenia cretin nu st n isprvi spectaculoase, ci n mii de gesturi svrite n
fiecare zi din dragoste de nite fii care nu caut dect s plac Tatlui lor, fcnd
din inim tot ceea ce El le cere24. Ori, n acest punct, putem afirma c, pentru
Biseric, Apophtegmata Patrum este, n continuare, un ghid cretin, un loc n care
orice cretin vine i se ntrete n drumul su spre desvrire.
Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, trad. de Maria Cornelia Oros, studiu introductiv
de diac. Ioan I. Ic jr., Deisis, Sibiu, 1995, p. 91.
24
23
166
SAD
Teologie
Biblic
SAD
SAD
Biblice
Romani 9-11 n cercetarea biblic romneasc:

provocri i cerine actuale
Drd. Alexandru Ioni
1. Introducere
Romani 9-11 nu este un pasaj biblic ales la ntmplare, o simpl parte din
epistola considerat testamentul teologic al Ap. Pavel. Spre deosebire de Rom
1-3, 4-6, 7-8, sau 12-15 etc., textul cuprins n capitolele 9-11 dezbate o tem
unic pe tot parcursul a trei capitole. Nu exist n Noul Testament un subiect
pe care Ap. Pavel sau alt autor biblic s i dedice att de mult spaiu i att de
mult interes, izvort deopotriv din propria experien (Rom 9,1-2) dar i din
convingerea teologic ferm c ceea ce face cunoscut adresailor si din Roma
este o tain (11, 25), o parte indisolubil a planului divin de mntuire a ntregii
lumi (11, 31-32).
Dar unitatea i importana acestor capitole n cadrul epistolei este n mare
parte o redescoperire modern ivit mai ales dup 1945, cu concursul teologiei
biblice academice din vestul Europei. Pe de o parte ocul postbelic a fcut ca
teologia cretin, care n timpul celui de-al doilea rzboi mondial a gsit argumente
teologice pentru susinerea regimului nazist, s caute acum bazele scripturistice
pentru o poziie total opus. Pe de alt parte, studiile biblice academice, observnd
lunga tradiie anti-iudaic a interpretrii tradiionale a Scripturii, au descoperit
n Rom 9-11 un loc paulin prea mult neglijat n ntreaga istorie a interpretrii
acestei epistole att de influente n toat teologia cretin.
Epistola ctre Romani st pe primul loc n corpusul paulin, deoarece
Sf. Prini au considerat c ea conine nvturi de prim importan pentru
credincioi, de aceea au i numit-o adesea logos didaskalos. Astfel, lecionarul
biblic tradiional, i mai ales cel ortodox (Apostolul), dedic cea mai mare parte
din anul bisericesc lecturilor din Sf. Pavel, iar din epistola ctre Romani avem n
Apostol pericope alese aproape din fiecare capitol, pentru cele mai importante zile
liturgice, servicii divine, i implicit pentru cele mai importante loci theologici.1
1
De exemplu primele dou capitole i cap. 7 sunt indispensabile pentru o antropologia
cretin, cap. 3-4 sunt prima adres pentru teologia ndreptrii prin credin, cap. 5 conine locul
clasic pentru doctrina tradiional despre pcatul strmoesc, cap. 6 este baza teologiei pauline
despre Botez, iar cap. 8 este un text cheie pentru eshatologie, pnevmatologie i, mai nou, pentru
169
Cap. 9-11 se gsesc n zilele de rnd ale lecionarului, de aceea sunt foarte
puin cunoscute credincioilor, bine tiind c n Biserica Ortodox cunoaterea
Scripturii este mediat n mare parte de cultul liturgic. Orice credincios recunoate
ndat texte precum cine ne va despri pe noi de iubirea lui Hristos (8, 35),
sau ci n Hristos ne-am botezat, ntru moartea Lui ne-am botezat (6, 3), dar
foarte puini sunt familiari cu citate precum Frailor, bunvoina inimii mele
i rugciune mea ctre Dumnezeu pentru Israel este spre mntuire (10, 1), sau
oare a lepdat Dumnezeu pe poporul Su? Nicidecum! Cci i eu sunt israelit,
din urmaii lui Avraam, din seminia lui Veniamin (11,1). Cu att mai puin
este auzit sau ntlnit n slujbe ori literatura teologic versetul din Rom 11,26a,
unde Ap. Pavel descoper romanilor taina pentru care i-a pregtit pe parcursul a
trei capitole, anume c tot Israelul se va mntui ( ).
Comentatorii moderni ai epistolei ctre Romani ncearc s contrabalanseze
prerea devenit comun n dou milenii de cretinism, c Rom 9-11 este un
adaos, un intermezzo teologic paulin, care are de a face mai mult cu situaia
Apostolului din primul veac, dar mai puin cu epoca Bisericii universale de
dup aceea. Astfel, dac din punct de vedere formal eforturile s-au concentrat pe
relevana acestor capitole n fluxul argumentaiei pauline din ntreaga epistol,
teologia biblic actual se strduiete s desfiineze aa numita teologie a
nlocuirii lui Israel de ctre Biseric. Argumentele pentru alternativa modern,
conform creia Biserica nu nlocuiete i nu desfiineaz rostul poporului ales
n istoria mntuirii, i gsesc baza tocmai n aceast parte a epistolei, care face
subiectul multor discuii aprinse n Vest.
Entuziasmul deceniilor postbelice a condus firete i la reacii extreme fa de
aceast teologie a nlocuirii sau substituiei, care s-au cristalizat n cteva decenii
sub denumirea de noua perspectiv asupra teologie pauline (New Perspective
on Paul). Din acest curent teologic au izvort n principal dou direcii de
interpretare a textului din Rom 9-11. Prima, susinut preponderent n mediile
anglo-americane este numit tiinific dublul-legmnt (dual-covenant)2, iar a
doua, specific mediului german se numete Sonderweg3.
o ecologie cretin. Cap. 12 dezbate raportul dintre credin i viaa practic a credincioilor, cap.
13 ofer pericopa clasic despre raportul cu stpnirea lumeasc, iar 14 i 15 sunt nelipsite din
slujbele i discuiile despre relaiile dintre credincioi.
2
Teologia dublului legmnt susine c Israel este mntuit conform Legii i legmntului
de pe Sinai, pe cnd neamurile, respectiv cretinii sunt mntuii prin Legmntul lui Iisus Hristos,
valabil deci numai pentru cretini, nu i pentru evrei.
3
Sonderweg, sau, trad. lit. calea deosebit, este nvtura mult rspndit azi n cercurile
teologice din Vest (i Est), conform creia mntuirea lui Israel se va petrece la Parusie, cnd Hristos
va veni n slav i va fi recunoscut de Israel ca adevratul Mesia. n tot timpul de pn atunci Israel
are o existen paralel cu Biserica.
170
I/2012
2. Scopul i metoda studiului

Toate discuiile amintite mai sus pot fi localizate mai ales n Vestul Europei,
dei problemele ridicate nu sunt strine de teologia ortodox, nici de istoria rilor
ortodoxe rsritene. Scopul acestui studiu este acela de a urmri modul n care Rom
9-11 este interpretat n Biserica Ortodox Romn (de acum BOR), mai precis,
n comentariile i studiile de specialitate existente n spaiul romnesc. n afar de
interpretarea n sine, unul din scopurile primare ales acestui articol este identificarea
literaturii scrise n cercetarea biblic romneasc despre Ep. ctre Romani (9-11),
deoarece un astfel de efort este necesar pentru continuarea eficient a unei preocupri
tiinifice cu epistola ntreag sau numai cu un pasaj, precum 9-11.
3. nceputurile studiilor biblice romneti la Cernui contextul
apariiei primelor comentarii la Romani
Graie ocuprii austriece a Bucovinei (1849-1918), la Cernui s-a dezvoltat
n cteva decenii de la nfiinarea universitii (1875) o catedr de studii biblice
de nivel comparabil cu cele din Vestul Europei. Profesorii de aici, precum Vasile
Gheorghiu pentru NT, au format zeci de generaii de bibliti, care mai apoi
au predat n alte faculti de teologie din Romnia de dup unirea cea mare
(1918), formare rmas constitutiv pentru spaiul romnesc pn la cderea
comunismului (1989) i n mare parte pn astzi.6
4. Comentarii la Romani (9-11) n Biserica Ortodox Romn
n acest context germano-bucovinean s-au scris i primele comentarii de ctre
profesori romni la Ep. ctre Romani. Primul dateaz din 1908, de Iosif Olariu7, iar
4
Brendan Byrne, S. J., Interpreting Romans Theologically in a Post-New Perspective
Perspective, HTR 3 (2001), p. 22741. Pentru o retrospectiv a discuiilor vezi Stephen
Westerholm, Perspectives Old and New on Paul: the Lutheran Paul and His Critics, Eerdmans,
Grand Rapids, Mich., 2004 i idem, The Blackwell Companion to Paul, Wiley-Blackwell, Malden,
MA [u.a.], 2011.
5
Ultima lucrare dedicat acestui subiect cu tendina amintit mai sus este publicat de
Michael G. Vanlaningham, Christ, the Savior of Israel: An Evaluation of the Dual Covenant and
Sonderweg Interpretations of Pauls Letters, EDIS 5, Lang, Frankfurt am Main u.a., 2012.
6
Mai multe informaii vezi la Pr. Prof. V. Mihoc, Dezvoltarea studiilor biblice, n: pr. prof.
dr. Viorel Ioni, Teologia ortodox n secolul al XX-lea i la nceputul secolului al XXI-lea, Editura
Basilica, Bucureti, 2011, p. 176.
7
Iosif Olariu, Epistolele S. Apostol Pavel ctr Romani, Corinteni, Galateni i Efezeni,
Tipografia diecezan, Caransebe, 1908.
171
Biblice
Dup anul 2000 se vorbete ns de o post-New Perspective4 prin care teologii

ncearc n primul rnd s in piept unei interpretri care exclude pe Hristos din
mntuirea lui Israel, accentund importana hristologiei pentru Apostol, dei n
aceste capitole Iisus Hristos aproape c nici nu este pomenit5.
SAD
al doilea a fost editat ntr-un volum compact cu 30 de ani mai trziu, n 1938, deci
naintea celui de-al doilea rzboi mondial, de profesorul Vasile Gheorghiu8. Amndoi
autorii au fost studenii i apoi doctorii aceleiai Universiti din Cernui.
Dac putem spune c acesta este un nceput ludabil pentru BOR fa de
alte biserici surori, recentele retrospective asupra studiilor biblice romneti arat
c influena teologiei apusene asupra acestor autori este regretabil:
bibliografia n domeniul studiilor biblice din lumea ortodox este nc
destul de srac. Iar ceea ce este poate i mai grav este faptul c aceast
bibliografie, atta ct exist, este n bun parte tributar modelelor apusene
de abordarea Sfintei Scripturi.9
Dac totui exist aceste comentarii din perioada interbelic, faptul c dup mai
mult de 70 de ani nu s-a mai scris nici unul este o realitate deplns de prof. S. Tofan:
nc nu avem, n spaiul ortodox, la nceput de mileniu al III-lea,
comentarii de referin la crile Sfintei Scripturi, nici mcar la sfintele
Evanghelii. Singurul comentariu pertinent, la Evanghelia dup Matei [dar
la fel de valabil pentru Romani], aparine anilor 30 i este elaborat de Prof.
Vasile Gheorghiu, de la Facultatea de Teologie Ortodox din Cernui. ()
Munca n colectiv, care s aib ca rezultat opere mari, este aproape strin
cercetrii biblice ortodoxe romneti.10
Aceast situaie face ca munca noastr s fie oarecum uoar ntruct nu
exist dect dou comentarii dar n acelai timp dificil cu privire la viitor i la
raportul cu stadiul cercetrii biblice internaionale.
4.1. Observaii preliminare: mprirea textului paulin i subtitlurile
comentariilor ca interpretare
Att I. Olariu, ct i V. Gheorghiu las impresia cert a unor comentarii prin
excelen tiinifice. Olariu scrie la Rom 9-11 4311 de pagini, iar Gheorghiu 6212.
Fiecare pagin conine termeni latini, greceti i uneori ebraici, deoarece autorii
8
Vasile Gheorghiu, Epistola ctr Romani a Sfntului Apostol Paul. Introducere, traducere
i comentar, Editura Glasul Bucovinei, Cernui, 21938. Prima ediie a fost publicat n 1923
respectiv 1924.
9
Pr. Prof. dr Vasile Mihoc., Dezvoltarea studiilor biblice, n pr. prof. dr. Viorel Ioni,
Teologia ortodox n secolul al XX-lea i la nceputul secolului al XXI-lea, Editura Basilica, Bucureti,
2011, p. 166.
10
Stelian Tofan, Cuvnt nainte la Cercetarea noutestamentar romneasc: Ghid bibliografic,
volum realizat de Silviu Ioan Negruiu, Dan Eliodor Moldovan, Florin Codrea, Mirela
Moanu i coordonat de Prof. Stelian Tofan, Editura Alma-Mater, Cluj-Napoca, 2004, p. 21.
11
I. Olariu, Romani, S. 133-176.
12
V. Gheorghiu, Romani, S. 219-281.
172
I/2012
Iosif Olariu
mprirea capitolelor
Problema necredinei lui

Israil
9-11
Credina i dreptatea lui

9,1-29
Dumnezeu
Vinovia lui Israel
9,30
10,21
Mngerea lui Israil
11,1-36
9,1-33
10,1-21
11, 1-36
Vasile Gheorghiu
Problema necredinei
poporului Iudeu
Credincioia
lui
Dumnezeu fa de
Israilul cel adevrat
Vina poporului iudeu
Israilul lepdat numai
n parte i pn la o
vreme
Am ales s discut mai nti titlurile subcapitolelor, deoarece ele oglindesc

perfect coninutul celor dou comentarii. Observm din tabel cum amndoi
autorii consider c problema textului din Rom 9-11 este necredina poporului
ales. Diferena dintre Olariu i Gheorghiu este notabil. Primul vorbete despre
necredina lui Israil, pe cnd al doilea despre necredina poporului Iudeu, dei
Ap. Pavel nu numai c folosete n aceste capitole aproape exclusiv termenul Israel,
dar las clar de neles c problema legat de acest popor este una teologic.16
Acceptarea faptului c necredina lui Israel este tema reprezentativ a acestor
capitole i face pe amndoi autorii s fie de acord c centrul de greutate al mesajului
paulin se afl n cap. 10, care, cu criticile profetice veterotestamentare invocate de
13
Ioan Hrisostom (8x), Teofilact al Bulgariei (8x), Augustin (4x), Theodoret (3x), Origen
(2x), Calvin (1x).
14
V. Gheorghiu, Romani, p. 249.
15
V. Gheorghiu, Romani,p. 30-47.
16
De altfel, Gheorghiu recunoate altundeva c Israel este titlul cel mai onorific al
poporului. Vezi V. Gheorghiu, Romani, p. 223.
173
Biblice
compar manuscrisele i variantele textuale cunoscute la acea vreme. Din autorii

patristici Olariu citeaz doar rareori13, fr s ofere trimiterea bibliografic exact,
iar Gheorghiu amintete pentru Rom 9-11 numai o singur dat pe Sf. Ioan
Hrisostom.14
Spre deosebire de Olariu, comentariul lui V. Gheorghiu este fr ndoial
mai dezvoltat i d dovad de cunoaterea literaturii internaionale existente pn
la data publicrii.15 Inclusiv mprirea capitolelor i denumirea subunitilor
comentariului este corespunztoare interpretrilor publicate n vest. Pentru o
imagine de ansamblu privim tabelul urmtor:
SAD
Apostol abundent aici, nu poate s vorbeasc despre altceva dect vinovia lui
Israel: n seciunea a doua (9, 1 11, 36) se arat vina mare a Iudeilor, cari voiesc
s ajung cu puterile lor proprii la dreptate naintea lui Dumnezeu.17 Apogeul
argumentaiei pauline este considerat de Gheorghiu mai degrab sfritul cap. 10,
care conine cea mai aspr critic profetic la adresa lui Israel. Aici comentatorul
romn spune c Errare humanum est, perseverare (in malo) diabolicum18.
O astfel de lectur a Rom 9-11 face ca ultimul capitol al tripticului paulin
de altfel bine alctuit ntr-o gradaie retoric ascensiv s-i piard din
semnificaie i greutate. Studiile actuale arat c tendina general astzi este aceea
de a accentua mesajul ultim, din Rom 11,25-27 despre mntuirea final a lui
Israel, mesaj pentru care Ap. Pavel elaboreaz un discurs argumentat continuu cu
citate biblice i care ar constitui un climax, respectiv apogeul ntregii seciuni.19
n sprijinul acestei poziii sunt valorificate valenele retorice ale limbajului
paulin, care ncepnd cu 11,1 ntorc atenia cititorilor/auditoriului ctre o
realitate mai profund, teologic, i valabil dincolo de prezentul istoric al primilor
adresai. n dou ntrebri retorice (11,1.11) Ap. Pavel disloc orice comoditate
cretin suficient n acuzarea lui Israel i prin pilda mslinului (vv. 17-24) pune
semnul ntrebrii asupra siguranei de sine i a mntuirii automate, adresndu-se
cretinilor dintre pgni astfel: nu tu pori rdcina, ci rdcina pe tine.(11,18)
Viziunea divin asupra evenimentelor, cuprinde att credina neamurilor,
ct i necredina lui Israel. Versetele 11-15 arat c ntre cele dou exist o
interdependen organic, iar expresia via din mori din v. 15 legat de
posibila ntoarcere a lui Israel pregtete pentru teza de la sfritul capitolului,
conform creia tot Israelul se va mntui (v. 26a).
Autorii romni, dimpotriv, se pare c evit chiar i menionarea explicit
a versetului cheie din Rom 11,26 despre mntuirea lui Israel (tot Israelul se va
mntui). Astfel, Olariu numete cap. 11 cu titlul de mngerea lui Israil, iar
Gheorghiu se apropie de teza paulin (v. 26), dar se oprete la prima parte, care
afirm lepdarea parial i temporar a poporului ales (v. 25).
4.2. Alegerea, mpietrirea i mntuirea lui Israel n Rom 9-11 la Olariu
i Gheorghiu
Dup prerea mea, dificultatea de a privi Rom 11 i teza din vv. 2527 ca elul i apogeul ntregului pasaj din Rom 9-11 este pecetluit deja n
19
Dm numai un exemplu dintr-un autor ortodox: Die endgltige Rettung von
Israel, oder Die Zukunft des jdischen Volkes, beide in der Gliederung angeboten von
K. Nikolakopoulos, Das Neue Testament in der Orthodoxen Kirche: Grundlegende Fragen einer
Einfhrung in das Neue Testament, Lit Verlag, Berlin, 2011, p. 221.
17
18
174
I/2012
Toi ct cred azi n Domnul Iisus Hristos. Acetia sunt Israelul cel adevrat.
Fa de toi acetia s-au realizat i se vor realiza fgduinele mari date de
Dumnezeu credinciosului Israel. Toi acetia se bucur de prezent i se vor
bucura i de n viitor de marile binecuvntri, pe cari ni le-au adus nou
timpurile Messainice.20
La fel procedeaz i Olariu, cnd egaleaz rmia lui Israel din 9,29 cu
ntreg Israelul eshatologic: n apostoli i nvceii Domnului ns a rmas
smn din Israilul adevrat care smn s dezvolt pnce ntreg Israilul s
va nnoi spiritualicete n ziua din urm.21 O astfel de interpretare devine n
mod evident contradictorie atunci cnd ajunge la lectura cap. 11, unde Apostolul
spune c n ciuda asprelor cuvinte adresate poporului ales n cap. 10, totui
Dumnezeu nu a lepdat pe Israel:
Cu aceasta apostolul a zis, c nu dorete nicidecum, ca s se adevereasc,
c Dumnezeu ar fi lepdat cumva pentru totdeauna pe poporul Iudeu.
O socotin ca aceasta ar fi chiar potrivnic proniei divine i de aceea
deadreptul blasfemic.22
La fel recunoate i Olariu, cnd citete Rom 10,1, c Apostolul nu s-ar ruga,
dac n-ar ti c Iudeii nu snt absolut reprobai.23 ns aceast benevolen fa de
Israel se risipete odat cu trecerea la urmtoarele versete, nct Olariu se ntreab
dac la ntoarcerea lui Israel sugerat de Apostol n 11,15 va avea iar statutul de
popor ales: Dumnezeu a lpdat pe Israil n mnie, l-a scos din comunitatea sa,
iar aceast ntmplare a fost lumii mpcare cu Dumnezeu. Ce va fi, judecnd dup
acestea, atunci cnd l va primi iar cu buntate, i va fi iar popor?24
ntoarcerea lui Israel este neleas de amndoi autorii clar ca o convertire n
mas, la sfritul lumii. Dar i atunci n prim planul interpretrii lui Gheorghiu
st situaia cretinilor, care nemaiavnd concurent, va putea triumfa nestingherit
n virtute i via moral:
suflul nostru cretin, care ne nal i ne nobileaz viaa, ne distinge mult
de felul josnic i egoist al Iudeului necredincios, atunci, ns, cnd i Iudeii,
20
21
22
23
24

I. Olariu, Romani, , p. 146, n. 2.
I. Olariu, Romani, p. 149.
I. Olariu, Romani, p. 166, n. 1.
175
Biblice
interpretarea primelor versete din Rom 9, unde cei credincioi din Israel, deci
Israelul adevrat, este egalat cu Israelul care va fi mntuit n viitor. Legat de
Rom 9,6 Gheorghiu spune:
SAD
n totalitatea lor, vor fi devenit cretini, nu va mai fi nimeni, care s ne

stnjeneasc i s ne mpiedice n mersul nostru, ci cu toii vom cuta s ne
ntrecem n deplintatea noastr moral i n viaa noastr adnc devotat
Domnului Iisus Hristos.25
De aici se nelege c pentru Gheorghiu i Olariu tot Israelul (
) din 11,26a aduce probleme serioase interpretrii. Mai nti trebuie
menionat faptul c traducerea textului grecesc este redat n capul paginii, ns
n interpretarea cursiv a versetelor Gheorghiu prefer mai degrab o parafrazare.
Cazul v. 11,26a este exemplar. Dei n traducerea oficial are tot Israilul se
va mntui, cnd comenteaz renun complet la pronumele tot, prefernd
s vorbeasc despre ntregul Israil. n plus, topica frazei este ntoars nct
mesajul paulin formulat intenionat ca , este postpus, rezultnd
urmtoarele: atunci poporul lui Israil se va mntui n ntregimea lui26.
La aceasta se adaug faptul c nu numai ci i termenul este
tradus cu ntregime. Avem astfel pe romnete mntuirea ntregului Israel i
mntuirea neamurilor n ntregimea lor27, dei n original nici termenii legai
de mntuire nu sunt aceiai.28
5. Rom (9-11) n studii i articole scrise n perioada comunist
n toat perioada comunismului nu numai c nu pot aprea noi comentarii,
dar i nici studii legate de Rom 9-11 nu exist. Singur, manualul de Studiu al
Noului Testament (11954, 21977) nu putea s treac peste epistola ctre Romani,
nici peste aceste capitole, dar nu face mai mult dect s le redea coninutul n
cteva cuvinte mprumutate de la V. Gheorghiu29, n care se poate recunoate
uor limbajul focalizat pe graie i accentul pus pe convertirea iudeilor30.
27
V. Gheorghiu, Romani, p. 276: [] nu nseamn toi membrii, care aparin
acestor popoare, () ci numai popoarele ca atari n ntregimea lor.
28
Ap. Pavel spune c neamurile intr () fr s menioneze unde i Israel este
mntuit ().
29
Partea dogmatic a Epistolei ctre Romani se sfrete cu clarificarea noii poziii a poporului
iudeu n iconomia mntuirii (IX,1 XI,36). mpotrivirea lui fa de Evanghelie i-a adus dizgraia
dumnezeiasc. Aceast dizgraie este meritat, ea fiind un act de dreptate, dar nu-i complet i nici
definitiv. Dizgraia va dura pn cnd toate neamurile se vor ncretina. Dup aceea, printr-un act
de graie, i iudeii vor fi ncorporai n Hristos, n Biseric. Vezi Nicolae I. Nicolaescu, Grigorie
Marcu, Sofron Vlad, Liviu G. Munteanu, Studiul Noului Testament. Manual pentru institutele
teologice, Editura Institutului Biblic i de Misiune Ortodox, Bucureti, 21977, p. 116.
30
Aici nu trebuie uitat c majoritatea autorilor manualului menionat sunt ucenici direci
ai Prof. V. Gheorghiu de la Cernui. Vezi Vasile Mihoc, Dezvoltarea studiilor biblice i S.
Tofan, Cercetarea noutestamentar romneasc pentru fiecare autor.
25
26
176
I/2012
6. Cercetarea biblic interconfesional dup 1989 provocri

Interesul pentru Studii Biblice dup Revoluie este incomparabil mai mic
dect pentru teologia Patristic sau Dogmatic. Statistica lucrrilor de doctorat
arat c n perioada 1992-2010 s-au susinut la Sibiu 17 lucrri n domeniul
Noului Testament, dar n acelai timp s-au putut susine 62 de teze la Patristic.34
Nici una din aceste lucrri nu este dedicat exclusiv epistolei sau numai unei
pri din Romani, dei unele trateaz i texte din epistola noastr.
Nici acum, dup 89 nc nu apar comentarii integrale la epistol, ns
un articol semnat de Emanoil Paraschiva se intituleaz scurt: Epistola ctre
Romani a Sf. Ap. Pavel35. Fiind vorba de un articol, autorul nu intenioneaz
o interpretare a ntregii epistole, ci el se vrea n mod evident o critic aspr la
literatura de specialitate precedent legat de epistola ctre Romani (I. Olariu i
V. Gheorghiu, Studiul Noului Testament 1977).
n lucrarea sa recent despre harisme n Noul Testament, Pr. Georgel
Rednic (Cluj) dedic versetului din Rom 11, 29 un subcapitol separat36, unde
Ioan Bude, Poporul ales i rolul su n istoria mntuirii dup nvtura biblic
neotestamentar, Glasul Bisericii 6 (1987), p. 73-85.
32
Ioan Bude, Poporul ales i rolul su, p. 85.
33
Ioan Bude, Poporul ales i rolul su, p. 82. Vezi i n Noul Testament, termenii
popor, sau popor al lui Dumnezeu exprim structura organic a Bisericii cretine, ai cror
membri provin pe de o parte dintre evreii credincioi, iar pe de alt parte dintre pgnii convertii
la cretinism., p. 82.
34
Vezi raportul publicat sub titlul Teze de doctorat susinute la Facultatea de Teologie
Ortodox Andrei aguna din Sibiu 1992-2010, RT 4 (2011), p. 371-389.
35
Emanoil Paraschiva, Epistola ctre Romani a Sf. Ap. Pavel, Ortodoxia 1 (1991), p. 182-195.
36
Georgel Rednic, Darurile fcute de Dumnezeu poporului Israel vzute ca i harisme
(Rom. 11,29), n: idem, Harismele n Biserica primar: o perspectiv paulin, Seria Biblic nr. 12,
Editura Alma Mater, Cluj-Napoca, 2010, p. 378-382.
31
177
Biblice
Puin nainte de Revoluie (1987) atrage totui atenia studiul pr. (drd.)
Ioan Bude, pentru c este primul articol dedicat ideii de popor al lui Dumnezeu
din perspectiv noutestamentar n literatura romneasc.31 Tonul general pozitiv
fa de iudaism l conduce pe pr. Ioan Bude i la receptarea unor afirmaii pauline
din Rom 11. ns acestea sunt amintite doar n ultimele dou pagini ale studiului
i nu face mai mult dect a reda pasaje eseniale din capitol cu o parafrazare scurt
i o concluzie luat de la V. Gheorghiu: poporul evreu trebuie privit i evaluat
dintr-o perspectiv anterioar Evangheliei; el este popor ales i iubit de Dumnezeu
din cauza prinilor.32 Ce nseamn aceast perspectiv anterioar Evangheliei
i cum se raporteaz efectiv Biserica la Israel ca popor al lui Dumnezeu nu este
elucidat de autor, n schimb, n loc de concluzii, gsim subcapitolul intitulat
Noul popor al lui Dumnezeu - Biserica cretin33.
SAD
ncepe prin a sanciona neglijena autorilor contemporani cu privire la sensul

termenului din Rom 11,2937. Din perspectiva unui studiu asupra
harismelor, G. Rednic observ c nelesul lui n Rom 11,29 este
cel puin ciudat: Ceea ce este i mai curios n acest verset este realitatea c aceste
daruri nu se pot lua napoi, contrar teologiei contemporane, care pune accentul
pe spontaneitatea i caracterul limitat n timp al harismei.38
Mai mult despre Rom 9-11 gsim n volumul pr. Lect. Ilie Melniciuc-Puic
(Iai). Este vorba despre o monografie despre Argumentaia veterotestamentar
n Epistola ctre Romani, (2009)39 pe lng care trebuie s mai amintim studiile
sale despre retorica paulin n Rom 9-1040 i semnificaia citatelor biblice din
ntreaga epistol.41 Atent la aceste dou elemente vitale, adic citarea biblic i
retorica paulin, pr. Melniciuc recunoate c trei sferturi din ele [citatele biblice]
se concentreaz pe 3 pasaje: Rom 4,1-25; 9,6 11,36 i 15,1-12 i c toate cele
trei pasaje sunt centrate pe o tem comun: planul lui Dumnezeu de a alctui un
popor ales, care i-ar include i pe iudei i neamurile.42
Spre deosebire de toate contribuiile anterioare, cartea lui Melniciuc afirm
c seciunea din Rom 9-11 este dedicat viitorului pe care Apostolul Pavel l
ntrezrete pentru Israel43 i recunoate c cu greu putem s disputm faptul c
mntuirea final a lui Israel este telos-ul argumentului paulin din Rom 9-11
44. Prin Israel, autorul nostru nu nelege Biserica cretin, ci Israelul etnic, de
aceea susine c pentru a nelege a doua parte a cap. 11 trebuie s ne concentrm
atenia asupra mntuirii majoritii necredincioase a lui Israel.45
Primul articol din toat literatura teologic scris pe limba romn, care trateaz
exclusiv cele trei capitole din Rom 9-11 este semnat de un teolog evanghelic (penticostal)46
ntrebuinarea cuvntului harism n acest text are cel mai larg sens din ntreg Noul
Testament. Astfel el nu se reduce doar la darurile fcute de Dumnezeu n Noul Testament, ci
cuprinde i darurile fcute de Dumnezeu poporului Israel. Cf. Georgel Rednic, Darurile fcute
de Dumnezeu poporului Israel, p. 378.
38
Ibidem, p. 382 (subliniere adugat).
39
I. Melniciuc-Puic, Rbdarea i mngierea care vin din Scripturi. Argumentaia
veterotestamentar n Epistola ctre Romani, Editura Performantica, Iai, 2009.
40
I. Melniciuc-Puic, Retorica paulin evideniat n Epistola ctre Romani (9-10), Text
i discurs religios 2 (2010), p. 205-214.
41
I. Melniciuc-Puic, Semnificaia citrilor veterotestamentare n Epistola ctre Romani,
Plrma 1 (2009), p. 137-151.
42
Melniciuc-Puic, Rbdarea i mngierea care vin din Scripturi, p. 34.
43
Ibidem, p. 241.
44
Ibidem, p. 201. n acelai sens: Mntuirea lui Israel este cu certitudine un vrf eshatologic,
asemntor celui privind rscumprrii trupurilor din capitolul 8., p. 102.
45
Ibidem, p. 100.
46
Ciprian-Flavius Terinte, Raportul dintre Israel i Biseric n calitate de popor al lui
Dumnezeu n Romani 9-11, Plrma 1:2009, pp. 83-108.
37
178
I/2012
Vorbind n mod particular despre metafora poporul lui Dumnezeu, o

eroare eclesiologic mai grav dect banalizarea ei este concepia potrivit
creia ar exista n iconomia mntuirii dou popoare ale lui Dumnezeu;
mai nti Israelul etnic, pe care Dumnezeu l-ar fi ales n epoca Vechiului
Testament pentru a se sluji de el i care ar fi euat n mplinirea menirii sale;
al doilea popor ar fi Biserica, numit i noul Israel (expresie nentlnit n
Noul Testament), prin care Dumnezeu i desfoar n prezent planul pe
care nu l-a putut derula prin Israelul cel vechi. n felul acesta a luat natere
ceea ce numim astzi teologia nlocuirii, conform creia Israelul etnic nu
mai deine nici un rol n istoria mntuirii, pentru c cea care l-a nlocuit n
planul lui Dumnezeu este Biserica.50
Din mediul teologic romano-catolic poate fi semnalat articolul prof.
Vladimir Peterc, despre Apostolul Paul i ateptrile lui Israel.51 ns n ciuda
ateptrilor, Rom 9-11 abia este citat scurt, fr a putea fi considerat o contribuie
n domeniu.
O provocare clar vine ns din partea maicii liane Poirot52, care a citit textele
liturgice ortodoxe prin prisma textului din Rom 9-11. Constatarea ei este c
Lalliance de Dieu avec son people Isral nest pas abolie par la venue du
Christ, car les dons et lappel de Dieu sont sans repentance (11,29).
Quelques texts de la liturgie byzantine, composs dans un contexte
Ciprian-Flavius Terinte, Viaa Bisericii conform metaforelor pauline, Societatea Biblic
din Romnia, Oradea, 2010. Vezi mai ales cap. Poporul lui Dumnezeu, p. 190-219.
48
Ciprian-Flavius Terinte, Raportul dintre Israel i Biseric, p. 87.
49
Ibidem, p. 89.
50
Ciprian-Flavius Terinte, Raportul dintre Israel i Biseric n calitate de popor al lui
Dumnezeu n Romani 9-11, Plrma 1:2009, p. 84.
51
Vladimir Peterc, Apostolul Paul i ateptrile lui Israel, n Biblie i misiune cretin. Popas
aniversar Pr. Prof. Dumitru Abrudan, volum coordonat de pr. prof. dr. Aurel Pavel i pr. conf. Dr.
Constantin Oancea, Editura Universitii Lucian Blaga & Editura Andreiana, Sibiu, 2010, p.
140-164.
52
liane Poirot, Permanena legmntului i textele liturgice Bizantine, trad. Pr. Cornel
Drle n: Studia Universitatis Babe-Bolyai Theologia Graeco-Catholica Varadiensis, 2 (2010),
pp. 63-72.
47
179
Biblice
i face parte din lucrarea sa de doctorat47. El ncepe cu ntrebarea fundamental:

ct de credibil putea fi o Evanghelie care se dovedete eficient la neamuri, dar
ineficient pentru poporul ales?48 Astfel Terinte se poziioneaz corect fa de
textul paulin, ajungnd la concluzia c n Rom 9-11 nu este vorba despre relaia
dintre Israel i Biseric, ci pur i simplu despre Israel.49 Scopul lui principal
este acela de a deschide discuia dificil legat de teologia substituiei, sau a
nlocuirii lui Israel prin Biseric, pe care o combate vehement:
SAD
polmique, devraient tre revus pour tmoigner de la permanence de

lAlliance.53
n sprijinul acestei poziii autoarea citeaz numai teologi ortodoci (S.
Bulgakov, O. Clment, Lev Gillet i Serge Hackel), dintre care amintim numai
textul din prefaa revistei Contacts:
Sans doute le problme de lhymnographie tonalit antijudaque des
offices byzantins de la Semaine sainte nest-il pas abord sa juste mesure.
Il est un peu facile de sen remettre au prochain grand concile panorthodoxe
pour luder la question de la rvision de textes polmiques que lon ne peut
plus lire ni chanter innocemment aprs Auschwitz.54
Textul este tradus pe romnete de pr. Cornel Drle, care dei nu a scris nc
un articol special, a fcut cunoscute publicului larg dou cri foarte valoroase n
domeniul interpretrii Rom 9-11.55
Last but not least trebuie amintit interesul i eforturile recente ale pr. prof.
Vasile Mihoc, prin care ncearc s ofere publicului o alt perspectiv asupra
interpretrii hristostomiene la Rom 9-11.56 Articolul publicat n limba englez
dorete s contrabalanseze clieul propagat n literatura de specialitate din vestul
Europei, conform cruia Ioan Gur de Aur este catalogat ca predicatorul contra
Iudeilor prin excelen, din cauza renumitelor sale opt omilii Adversus Judaeos
compuse la Antiohia (387). Prof. Mihoc arat pe bun dreptate spre deosebire
de aceste omilii, n comentariul su, Sf. Ioan Chrisostom ofer o interpretare
teologic, n care ideea de plan a lui Dumnezeu joac un rol important. n acest
53
54
liane Poirot, Permanena legmntului i textele liturgice Bizantine, p. 63.

Liminaire, Contacts, Paris, 4 (2006): LEglise orthodoxe face la Tradition juive, p. 393,
apud liane Poirot, Permanena legmntului, p. 72. Aici atragem atenia asupra faptului c
traducerea romneasc nu surprinde corect mesajul textului francez: Nu eixist nicio ndoial c
problema imnografiei cu tonalitate antiiudaic a slujbelor bizantine din Sptmna Mare nu a fost
abordat n suficient msur. Este puin binevoitor s mergi la urmtorul sinodul panortodox
pentru a eluda problema revizuirii textelor polemice, care nu mai pot fi citite cu nevinovie dup
Auschwitz. A doua parte a citatului este destul de ambiguu tradus pe romnete. O traducere
mai exact a ultimei fraze ar consuna cu urgena avut n vedere de autor: Este o atitudine
prea lejer aceea de a pune pe seama viitorului Sinod Panortodox elucidarea problemei legate de
revizuirea textelor polemice, pe care nu le mai putem citi i cnta nevinovai dup Auschwitz.
55
Cornel Drle, Recenzie la Michel Remaud, Cretini i evrei ntre trecut i viitor,
n Studia Universitatis Babe-Bolyai Theologia Graeco-Catholica Varadiensis, 2 (2009), p. 254. i
recenzie la Michael J. Vlach, The Church as a Replacement of Israel: An Analysis of Supersessionism,
Edition Israelogie 2, Lang, Frankfurt am Main [u.a.], 2009, n Studia Universitatis Babe-Bolyai
Theologia Graeco-Catholica Varadiensis, 1 (2010), pp. 245-246.
56
Pr. Prof. V. Mihoc, Saint Paul and the Jews according to Saint John Chrysostoms
Commentary on Romans 911, Sacra Scripta 2 (2008), p. 123-138.
180
I/2012
7. Concluzii: cerine actuale i perspective

Prima constatare a acestui raport de cercetare este c n Biserica Ortodox
Romn exist numai dou comentarii, scrise nainte de al doilea rzboi mondial.
Perioada comunist nu atest un interes special pentru Rom 9-11, dei unele
studii legate de epistola ctre Romani exist. Abia dup 20 de ani de la revoluie
se poate meniona pentru cadrele BOR lucrarea pr. Ilie Melniciuc i studiul pr.
prof. V. Mihoc. Amndou recepteaz discuiile existente n Vestul Europei, ns
putem spune c literatura ortodox romn este nc foarte srac n domeniul
Rom 9-11 i al ntregii epistole, n general.
Dei nu sunt neaprat mult mai numeroase i mai consistente, totui
contribuiile venite din partea cercettorilor evanghelici trateaz fr ndoial
pentru prima oar n mod direct i exclusiv textul nostru, subliniind necesitatea
renunrii la teologia substituiei (C. Terinte). Dar i mai provocativ se
dovedete a fi articolul monahiei E. Poirot, care susine clar revizuirea textelor
liturgice bizantine privitoare la mntuirea lui Israel cu argumente din Rom 9-11
i interpretri ale unor teologi ortodoci arhicunoscui din secolul XX.
Din cele de mai sus rezult c preocuparea cu Rom 9-11 nu numai c trebuie
actualizat pe ct posibil, dar ridic probleme teologice care privesc n mare parte
eclesiologia ortodox i, mai delicat, provoac la o revizuire a textelor liturgice bizantine.
Este clar c pentru un rspuns pertinent este necesar o preocupare intens cu imnografia
ortodox referitoare la o posibil teologie despre Israel, ceea ce nc nu s-a nceput.
we can say that St John Chrysostom, faithful to St Pauls text, offer a perspective that is
much different of that in his homilies Against the Jews. We have here, in the four homilies on Rom
911, not an acceptance of the Jews in their unbelief St John never ceases in accusing their lack
of faith in Christ , but in any case an approach which is truly theological and much more worthy
of the great Antiocheans name.Ibidem, p. 138.
58
Daniel Patte & Vasile Mihoc, Greek Patristic and Eastern Orthodox Interpretations of
Romans, Romans Through History & Culture vol. 9, Continuum International Publishing Group,
224pp., va aprea n luna ianuarie 2013.
57
181
Biblice
plan necredina iudeilor are rostul ei, ns n acelai timp marele predicator
accentueaz necesitatea credinei pentru mntuirea final a lui Israel57.
O astfel de contribuie este binevenit, mai ales dac ea este accesibil
publicului larg internaional, deoarece n vest sunt tratate cu atitudine preconceput
majoritatea comentariilor patristice, nct de cele mai multe ori interpreii moderni
nu depesc stadiul de critic la adresa Prinilor, fr s ajung i la descoperirea
valorilor care se ascund n comentariile lor. Un aport semnificativ n aceast direcie
este adus de prof. Mihoc n editarea celui de-al IX-lea volum din seria Romans
Through History & Culture (mpreun cu Daniel Patte) despre interpretrile
patristice i ortodoxe rsritene la epistola ctre Romani.58
SAD
Pedepsele Apocalipsei
pmntul nu poate fi salvat fr cer
Pr. Drd. Laureniu Urian
1. Consideraii generale
Apocalipsa este un gen literar care are ca obiect interpretarea cursului istoriei
pn la punctul culminant al ei, care corespunde cu sfritul lumii. Autorul se
folosete de un limbaj convenional cu anumite semnificaii1 spre a fi neles de
cei crora se adreseaz aceast scriere, dar i pentru a proteja mesajul, autorul i
destinatarii, n cazul n care cartea ar ajunge pe mna poliiei imperiale. Cercetarea
sfntului text al Apocalipsei pune la contribuie nu doar mintea, ci este nevoie i
de genunchi.2
Orice autor de apocalips privete spre viitor nu numai cnd se refer la
sfritul lumii, ci i cnd trateaz cursul istoriei i descrie evenimentele petrecute.
n Apocalipsa lui Ioan sunt profeii i viziuni autentice. Preocuparea autorului este
mai mult ndreptat spre prezent, scopul fiind acela de a mngia i ncuraja pe
cei persecutai, de a stimula ncrederea n Dumnezeu, ncercnd s-i conving de
biruina final. Sfntul Ioan scrie n epoca lui Domiian, epoc de grea ncercare
pentru Biseric. El vrea s ofere cititorilor cretini persecutai ncrederea c n
drumul lor sunt pe calea cea bun, iar martirii sunt biruitori, pentru c biserica
este de nebiruit n lupta mpotriva rului din lume. Dac cretinii vor rezista n
faa persecuiei romane, respingnd cultul mpratului i orice form de idolatrie,
vor fi biruitori. Trebuie s ne ferim de istoricizarea imaginilor. Simbolurile din
Apocalips exprim adevruri religioase i nu se refer propriu-zis la evenimente
istorice. Dac vom neglija scopul imediat al Apocalipsei, interpretarea va fi una
eronat. Sfntul Ioan are n vedere situaia Bisericii din vremea sa, dar n acelai
timp, intrnd n canonul Sfintei Scripturi, Apocalipsa are o valoare permanent
i are n vedere biruina final a Bisericii la Parusie.3
Cretinii vor iei biruitori, iar dreptatea lui Dumnezeu nu se va lsa
ateptat, ci ea se va arta asupra celor care i-au persecutat i asupra celor care
Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc, notie de curs.
Arhimandrit Evsevios Vittis, Tlcuiri la Apocalips, vol. I, Editura Egumenia, Editura
Cartea Ortodox, Galai, 2010, p. 13.
3
Pr. prof. dr. Vasile Mihoc, notie de curs.
1
2
182
I/2012
2. Pedeapsa osnd i leac

Omul a fost creat dup Chipul lui Dumnezeu (Fac.1,27). Este ns un dat
hermeneutic al tiinei biblice actuale faptul c pentru Pavel chip al lui Dumnezeu este Hristos (Colos.1,15-18)4. Arhetipul omului nu este deci pur i simplu
Logosul, ci Logosul ntrupat. Aceasta nseamn c adevrul ontologic al omului
nu se afl n el nsui, neles n mod autonom, ci n Arhetipul lui. Ontologia
lui este iconic. Pentru c este chip al Fiului care reprezint o ipostas personal
distinct a fiinei unice i indivizibile, comun Tatlui, Fiului i Duhului Sfnt,
omul este n acelai timp persoan i natur sau, mai exact, persoan care face
concret i reveleaz natura5. Avnd, aadar, o constituie hristologic, omul trebuie s depeasc limitele mrginite ale creaiei i s se fac infinit6. De aceea
putem spune c scopul omului este unirea cu Dumnezeu Cuvntul. Acesta e coninutul chipului lui Dumnezeu n om7. Prin urmare ntruparea Fiului lui Dumnezeu nu este consecina biruinei diavolului asupra omului, ci sfatul cel mai
nainte de veci al lui Dumnezeu. Hristos a realizat ceea ce n-a fcut Adam. Adam
trebuia s unifice cele cinci mari diviziuni ale universului: diviziunea omului n
brbat i femeie, a pmntului n paradis i lumea locuit, a naturii sensibile n
Oscar Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments, Tubingen, 1958, p. 152.
Vladimir Lossky, Essai sur la theologie mistique de lEglise dOrient, Paris, 1944, p. 109129, unde se pot citi i textele patristice cele mai caracteristice.
6
Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit: perspective pentru o antropologie ortodox,
Editura Deisis, Sibiu, 2009, p. 64.
7
Ibidem, p.67.
4
5
183
Biblice
au fcut compromis cu lumea i cu cultul mpratului printr-o serie succesiv i

in crescendo de pedepse. Acestea au un dublu rol: de nfptuire a dreptii divine
i de ndemn la pocin. Doar n ultimele apte cupe ale mniei lui Dumnezeu
care sunt foarte apropiate de biruina final a Mielului asupra balaurului, fiarei i
proorocului mincinos, al doilea aspect este mult diminuat.
i biruina i pedeapsa sunt o certitudine att de evident pentru autorul
Apocalipsei nct pentru evenimente viitoare, care nu s-au petrecut nc, se
folosete timpul trecut spre a se sublinia iminena mplinirii lor. Pedepsele despre
care vorbete Apocalipsa se pot ntinde pe tot parcursul istoriei omenirii, cu o
intensitate mai mare sau mai mic, n funcie de felul n care oamenii se raporteaz
la Dumnezeu i cu o eviden mult mai pronunat n momentul apropierii
sfritului, cnd oamenii vor prsi nvtura cea sntoas. De asemenea aceste
pedepse pot fi simultane sau succesive, avnd, dup cum am menionat, dublul
rol de pedeaps i de ndemn la pocin. Cele de la final vor avea un pronunat
caracterul de pedeaps, ntruct oamenii se vor statornici n ru.
SAD
cer i pmnt, a naturii create n sensibil i inteligibil i, n fine, cea de-a cincea,
cea mai nalt i negrit diviziune: ntre creaie i Creator8. Sfntul Maxim Mrturisitorul afirm c omul, n schimb, folosindu-se ru de puterea natural dat lui
pentru unirea celor divizate, el a creat mai degrab diviziunea celor ce erau unite9.
De aceea a venit asupra omului pedeapsa care nseamn pe de o parte o osnd, o
ran pentru pcat, dar n acelai timp un leac, o binecuvntare, care-l ndeamn pe
om la pocin, la ntoarcerea cu faa ctre Creator pentru c Dumnezeu se folosete
n mod bun spre ndreptarea noastr i de cele fcute ru10. Dezorganizarea pe care a
adus-o n om pcatul a adus odat cu ea i dezorganizarea lumii, pentru c omul are
n sine raiunile, naturile i cunotina tuturor celor ce sunt11. Era, deci, inevitabil
ca dezorganizarea omului s aduc scindarea raiunilor i naturilor celor ce sunt,
adic i dezorganizarea creaiei.
Pedepsele care vin asupra omului sunt, aadar, osnd pentru pcat, dar i
leac prin pocin. Orice pedeaps nseamn nfptuirea drepii divine pentru
pcatele omului, dar n acelai timp nseamn i un ndemn la peniten, la
ntoarcere ctre Dumnezeu.
Teologia ortodox este chemat de la nceput s critice i s condamne fr
concesii autonomia pe toate planurile i n toate formele ei. Autonomia este sursa
i coninutul pcatului pentru c ea reprezint o falsificare a adevratului om, o
amputare i nchidere a lui n biologic12. Teologia poate ajuta realmente lumea.
Privind omul i lumea ca icoane, ea cinstete att icoana, ct i materialul care
reprezint icoana. Cnd materialul caut s se autonomizeze, s nu mai reprezinte
arhetipul ci pe sine nsui, ea nu ezit s declare c prin aceast aciune materialul
se autodistruge13.
3. Pedepsele Apocalipsei perspectiv ecoteologic
n cartea Apocalipsa Sfntului Ioan Teologul, autorul dezvolt scenariul plgilor eshatologice n trei grupe de cte apte care apar ca plgi in crescendo, acest
aspect este ceva pe care noi l socotim a ine de premisele teologice i apologetice
ale autorului nsui ca teolog. Pe de-o parte, grupele de cte apte sunt trei nu numai pentru c autorul are mult material i dorete s-l foloseasc pe tot. Alegerea
lui are aici o motivaie teologic. Subliniaz n acest fel ndelunga rbdare a lui
Dumnezeu, sugerat de desfurarea treptat a evenimentelor i justific indirect
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, PG 91, 1304D-1308C.
Ibidem, 1308C.
10
Idem, Scolii la Numele Divine 4,33, PG 4, 305D.
11
Sfntul Nichita Stitatul, Capete 3, 10, PG 120, 957D-980A.
12
P. Nellas, op. cit., p. 115.
13
Ibidem, p. 116-117.
8
9
184
I/2012
Savvas Agouridis, Comentariu la Apocalipsa Sfntului Ioan, Editura Bizantin, Bucureti,

2004, p.35.
15
Ibidem, p. 128.
16
Ibidem, p. 152-153.
17
Cristian Bdili, Noul Testament Apocalipsa lui Ioan ediie bilingv. Traducere inedit
i comentariu, Ed. Adevrul Holding, Bucureti, 2012, p. 221-222.
18
Ibidem, p. 222.
14
185
Biblice
ntrzierea Parusiei14. Cele trei grupe de plgi sunt: 7 pecei (cap. 6), 7 trmbie
(cap. 8-9 i 11,14-19), 7 cupe (cap. 16), iar rolul lor este acela de a-i pedepsi pe
cei ce locuiesc pe pmnt pentru pcatele lor i pentru c s-au nchinat fiarei i
chipului ei, dar i pentru a-i ndemna la pocin. Relele celor 7 pecei i ale celor
7 trmbie au un caracter preliminar, ntr-un anume sens pedagogic. Adic scopul lor este de a conduce lumea i omenirea la pocin pentru idolatria n care
czuse i pentru viaa imoral15. Cele 7 pecei au caracterul unei judeci preliminare prevestitoare; cele 7 trmbie care distrug o treime din tot ceea ce exist
au drept obiectiv, neatins de altfel, de a conduce lumea la pocin; cele 7 cupe
constituie ultimele socoteli ale lui Dumnezeu cu dumanii Si16. Pentru scriitorii
apocaliptici, n general, catastrofele naturale sunt pur i simplu un preludiu necesar venirii unei lumi noi, un cer nou i un pmnt nou.
n studiul de fa ne vom referi doar la acele pedepse care afecteaz exclusiv
pmntul (cosmosul), pentru c scopul acestui studiu este acela de a arta c
ecologia privit autonom nu poate salva pmntul, respectiv, pmntul nu
poate fi salvat fr cer. Este nevoie de o privire holistic, unitar, nedivizat,
neautonomizat, care privete pmntul unit cu cerul, lumea material unit cu
cea spiritual, transfigurat, ndumnezeit. Fr cer (spirit), pmntul se afund n
moarte, n autodistrugere. Orice etic ecologic, ct de frumoas (pozitiv) ar fi
, lipsit de coninutul Hristos, de dialogul cu teologia, nu poate salva pmntul.
Trmbia 1: i a trmbiat ntiul nger i s-a pornit grindin i foc amestecat
cu snge i au czut pe pmnt; i a ars din pmnt a treia parte i a ars din copaci
a treia parte, iar iarba verde a ars de tot(Apoc. 8, 7).
Aceast pedeaps corespunde celei de-a aptea plag din Egipt (Ie. 9, 2326), poate un fenomen natural la care va fi asistat autorul sau despre care va fi
auzit: nisip saharian adus de cureni de aer i amestecat cu ploaie, crend impresia
unei ploi nsngerate17. Substantivul neutru treime trimite la
ideea unui eshaton n trepte. Prima trmbi apocaliptic distruge o treime a
pmntului, mai mult totui dect sfertul anunat dup deschiderea celei de-a
patra pecei18.
La aceast trmbi are loc distrugerea vegetaiei. Nu putem stabili timpul
cnd va avea loc aceast plag. Indiscutabil c avem de-a face i n epoca noastr cu fenomene similare, chiar dac amploarea lor este mult mai mic dect
SAD
cea apocaliptic. Ele sunt totui mult mai extinse dect n alte epoci. Uriae
suprafee de pmnt se distrug n fiecare an, din punct de vedere al vegetaiei,
devenind cu adevrat nite deerturi. Nu lipsesc nici incendierile care transform n cenu pduri ntregi n fiecare an, ducnd la despduriri masive, cu
consecine catastrofale pentru pmnt i pentru ciclurile biologice din natur.
O distrugere imens i sistematic are loc n Brazilia, n jungla Amazonului, din
cauza unor grupuri de interese economice i financiare. Este cunoscut faptul
c aceast imens ntindere de pduri constituie unul dintre cei mai preioi
plmni ai Terei. Astfel de distrugeri, la o scar mai mic, au loc n fiecare an,
iar caracterul unor astfel de catastrofe ngduite de Dumnezeu este unul pedagogic19. Din ansamblul pedepselor se nelege c Dumnezeu, ca un iubitor de
oameni, nu pornete pedepsele Sale nti asupra oamenilor, direct, ci indirect.
Cci El i arat mnia Sa nu asupra lor direct, ci asupra naturii nconjurtoare20, pentru a-i determina la pocin. Astfel, oprirea din cap. 7, 1 de a nu
vtma arborii i verdeaa (iarba), este, deci, retras21.
Trmbia 2: A trmbiat, apoi, al doilea nger i ca un munte mare ncins de
flcri s-a prbuit n mare i a treia parte din mare s-a prefcut n snge; i a murit
a treia parte din fpturile cu via n ele, care sunt n mare i a treia parte din corbii
s-a sfrmat.(Apoc. 8, 8-9).
Vechii comentatori vd n muntele prbuit n mare pe de o parte diavolul aruncat din cer pe pmnt (Andrei, episcopul Cezareei)22, iar pe de alt
parte mnia lui Dumnezeu (Areta, episcopul Cezareei).23 Cataclismul marin
corespunde primei plgi din Egipt, cnd apele Nilului s-au transformat n
snge, iar petii au murit (Ie. 7, 20-21). Aceast calamitate se abate asupra
apelor mrii i l vizeaz n mod direct pe om, fiind vorba de distrugerea vaselor maritime. O astfel de catastrof ce vizeaz transporturile maritime poate
avea consecine nebnuite, ntruct pe mare sunt transportate i bunuri de larg
consum. Nu putem trece cu vederea faptul c anumite urmri ale acestei plgi
se fac simite i n epoca noastr: ape marine poluate de reziduri ale fabricilor
sau pete de petrol, cu consecine incomensurabile pentru viaa oamenilor sau
a animalelor marine24.
Arhimandrit Evsevios Vittis, Tlcuiri la Apocalips, vol. II, Ed.itura Egumenia, Editura
Cartea Ortodox, Galai, 2011, p. 165-166.
20
L. Cl. Fillion, La Sainte Bible, commentee dapres la Vulgate, neuvieme Edition, Paris,
1923, tom. VIII, p. 827.
21
Le P. E. B. Allo, Saint Jean LApocalypse, Paris, 1933, p. 125.
22
Andrei, episcopul Cezareei, Tlcuire la Apocalipsa lui Ioan, P.G., tom. CVI, col. 292.
23
Areta, episcopul Cezareei, Culegeri de tlcuiri la Apocalipsa lui Ioan, P.G., tom CVI, col.
616.
24
Arhimandrit Evsevios Vittis, op. cit., p. 167-168.
19
186
I/2012
25
Idem, Tlcuiri la Apocalips, vol. III, Ed. Egumenia, Ed. Cartea Ortodox, Galai, 2011,
p. 189-192.
26
Cristian Bdili, op. cit., p. 222.
27
Arhimandrit Evsevios Vittis, Tlcuiri la Apocalips, vol II. . ., op. cit., p. 169-172.
187
Biblice
Trmbia a doua este reluat n cupa a doua din Apocalips 16, 3, ceea ce
arat c oamenii de pe pmnt nu au luat nici un fel de poziie n faa rului i
nu s-au pocit.25
Trmbia 3: i a trmbiat al treilea nger i a czut din cer o stea uria,
arznd ca o fclie i a czut peste a treia parte din ruri i peste izvoarele apelor. i
numele stelei se cheam Absintos. i a treia parte din ape s-a fcut ca pelinul i muli
dintre oameni au murit din pricina apelor, pentru c se fcuser amare(Apoc. 8,
10-11).
Acum apele curgtoare sunt afectate de cataclism. Grecescul s (pelin) dei este la genul feminin ntruct este vorba de o plant, autorul l-a pus la
genul masculin prin contaminarea cu astrul, substantiv de genul masculin. Exegeii au remarcat c absintul apare n profeiile despre pedepsirea idolatriei (Deut.
29, 17, Ier. 9, 14; 23, 15). Absintul (Artemisia absinthium) e legat, aa cum i indic i numele latin, de zeia Artemis, care provoac mori violente. Planta atinge
nlimea de un metru, are un gust amar i mpiedic sau ncetinete creterea
altor plante din jurul ei. n antichitate era folosit att ca antidot mpotriva cucutei (avnd ea nsi proprieti otrvitoare, n funcie de doz), ct i ca avortiv. n
secolul al XIX-lea, absintul devine butura la mod a poeilor blestemai: Rimbaud, Verlaine, Cros. Autorul Apocalipsei folosete simbolul absintului pentru a
profei otrvirea apelor curgtoare. Acestea nu vor mai fi bune de but, devenind
amare ca pelinul26.
Se pare c aceast plag are legtur cu epoca noastr, care sufer de lipsa
apei potabile de bun calitate. Apele subterane, dup o crunt exploatare prin
miile de foraje ce au fost fcute, sunt i ele tot mai mult poluate, asemenea apelor
de suprafa, cu pesticide, gunoaie, ape reziduale otrvite. Multe reziduri sunt
ngropate n pmnt, crend probleme grave pentru mediu. Biologi, sociologi,
chimiti, geologi ncearc s trateze problemele exclusiv tiinific, dei n spatele
unor astfel de nenorociri stau pcatele oamenilor, care au devenit cluzitoare
n viaa lor.27 Prin urmare tiina fr teologie nu poate rezolva problema polurii, ntruct rdcinile sunt unele de natur moral. Este necesar o vindecare a
omului de pcatul lcomiei i al idolatrizrii materiei care va aduce dup sine i o
raportare corect a omului la creaie, precum i preuirea ei.
Trmbia a treia va fi reluat n cupa a treia din Apocalips 16, 4-7. n
cazul trmbiei, plaga este limitat ca extindere, lovind doar o treime din apele
potabile. Cupa a treia vorbete despre o distrugere total. Atunci cnd Scriptura
SAD
vorbete de apa transformat n snge, nu face desigur referire la sngele care

curge prin vene. Ni se sugereaz n realitate faptul c apa i va pierde claritatea,
devenind tulbure, nepotrivit pentru but. Folosirea iraional a ngrmintelor
sau a substanelor mpotriva duntorilor otrvesc iremediabil apele subterane.
Care este perspectiva duhovniceasc asupra acestei chestiuni? Aproape toi
ecologitii, nelinitii din punct de vedere ecologic, sunt oameni cu o viziune pur
materialist, privind sau cutnd spre pmnt i uitnd c mai exist i cer. Ei
caut de fapt s salveze pmntul fr cer.28
Trmbia 4: i a trmbiat al patrulea nger; atunci a treia parte din soare a
fost lovit i a treia parte din lun i a treia parte din stele, ca s fie ntunecat a treia
parte a lor i ziua s-i piard din lumin a treia parte i noaptea tot aa(Apoc. 8, 12).
Aceast plag arat c oamenii nu vor mai avea parte de lumina deplin a
atrilor. Ea seamn cu cea de-a noua plag dat de Dumnezeu egiptenilor.
Cele patru trmbie dau o lovitur puternic tendinei de idolatrizare a
creaturilor i naturii. Avem de-a face cu un puternic geocentrism. Omul nu are
dreptul s pun creaia naintea lui Dumnezeu. Lumea este supus schimbrii
i stricciunii, ori nlocuirea Creatorului cu creatura nseamn o schimbare a
destinaiei creaturii. Dac micarea ecologic nu va ine cont de Dumnezeu i va
aeza n centrul ei, ca motor al ei, nu omul hristificat, ci omul ptima, nu va reui
s salveze pmntul. Cele patru trmbie constituie un mesaj de trezire spre o i
mai profund i consecvent via duhovniceasc. Toate evenimentele care au loc
zi de zi s le punem n corelaie cu cele la care face referire Apocalipsa, ntruct,
ntr-un anumit fel, mai mult sau mai puin, se potrivesc i cu epoca noastr. Cele
descoperite de cuvntul dumnezeiesc s ne fac i pe noi mai prudeni n cele ale
lumii, fcnd efortul de a ndeprta de la noi orice urm de neoidolatrie.
Trupul cel nviat al lui Hristos, materie deplin spiritualizat, unit n mod
desvrit cu dumnezeirea, este centrul sau nucleul n jurul cruia se organizeaz
cerul cel nou i pmntul cel nou. Noul univers, care va lua locul celui vechi la
Parusie este culminaia expansiunii sau extinderii infinite a acestui centru prin
Biseric, Trupul tainic al Domnului. Biserica este nfiat n Apocalips prin
imaginea noului Ierusalim. De aici rezult identitatea dintre noul Ierusalim i
universul cel nou. Noul Ierusalim nu este o poriune a noului univers, un centru
al acestuia, ci nsui acest nou univers, cerul nou i pmntul nou, este numit
Ierusalimul i cetatea sfnt. Noul Ierusalim, adic universul cel nnoit, se unete
n mod tainic cu Hristos, ca o mireas cu mirele ei. Despre primatul absolut al
lui Hristos asupra ntregii creaii vorbete i Sf. Ap. Pavel, mai ales n Epistolele
ctre Efeseni i ctre Coloseni. Domnia lui Hristos inaugurat prin ntrupare,
se va manifesta deplin la Parusie, cnd toate vor fi supuse Lui(I Cor. 15, 28).
28
188
Idem, Tlcuiri la Apocalips, vol III. . ., op. cit., p. 193-194.
I/2012
Concluzii
Fr o ecologie teocentric, pmntul nu poate fi salvat deoarece Hristos
este Arhetipul (modelul) omului (spirit i materie) i prin urmare n Hristos
sunt cuprinse raiunile lucrurilor, a tuturor celor ce sunt. Materia privit exclusiv
nu are n sine via i nici putere de regenerare. Materia autonom nseamn
moarte. Doar creaia transfigurat, centrat pe omul ndumnezeit, are perspectiva
veniciei. Autonomizarea ecologiei nseamn o ncercare de a vindeca efectele,
fr a cerceta cauzele care sunt unele de natur moral i privesc felul de raportare
a omului la creaie. Numai dialogul dintre ecologie i teologie poate aduce
progres n vederea salvrii cosmosului. Aceast interdisciplinaritate (ecoteologia)
postuleaz ideea legitim a salvrii pmntului mpreun cu cerul. Hristos este
principiul i Arhetipul omului i prin urmare al cosmosului, iar excluderea lui
Hristos din creaie i autonomizarea cosmosului nseamn moarte.
Pr. asist. Vasile Mihoc, Elemente de eclesiologie n cartea Apocalipsei, n rev. Ortodoxia,
an XXXIV, nr. 4, Bucureti, 1982, p. 513-515.
30
P. Nellas, op. cit., p. 168.
29
189
Biblice
Ierusalimul ceresc este lumea ajuns la destinul pe care i l-a trasat de la nceput
Creatorul ei, universul nvenicit n stare de paradis ceresc.29
La a Doua Venire, trupul nviat al Creatorului ntrupat va strluci ca i
centrul real al atraciei cosmice care le va atrage la sine pe toate.30
SAD

Studia Doctoralia Andreiana 1/2012

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Studia Doctoralia Andreiana 1/2012

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Facultatea de Teologie Sfntul Andrei aguna din Sibiu

Studia Doctoralia Andreiana

Editura Andreiana, Sibiu

Pr. Drd. Ovidiu-Cristian Groza

Un act de nalt pregtire i de total devotament

o chemare cu o valoare semnificativ. Cercetarea teologic este un act de nalt

Cercetarea teologic imperativ misionar al Bisericii Ortodoxe

Pr. Prof. Dr. Decan Aurel Pavel

Studia Doctoralia Andreiana

Prin urmare, la procesul de sfinire a credincioilor contribuie att textul

Studia Doctoralia Andreiana

den att de taina cntrii / a melodiei, ct i de profunzimea teologic a

Alexander Schmemann, Introducere n Teologia Liturgic, Editura Sofia, Bucureti, 2002,

E. Wellesz, op. cit., p. 149.

Studia Doctoralia Andreiana

Andr Scrima, Biserica liturgic, Editura Humanitas, Bucureti, 2005, p. 55.

Ontologia misterului eclezial

Sfnta Biseric a lui Dumnezeu ni se arat fcnd cu noi acelai lucruri ca i

Sfntul Maxim Mrturisitorul, op. cit., p. 14-15.

dup ce a fcut i a adus toate la existen cu putere nesfrit le i poart de grij,

Studia Doctoralia Andreiana

Casa lui Dumnezeu spune Sfntul Simeon al Tesalonicului dei este

Studia Doctoralia Andreiana

Nu putem vorbi de trei Biserici alturate (locaul bisericesc, creaiunea cosmic i

Sfntul Maxim Mrturisitorul, op.cit. , p. 16

Studia Doctoralia Andreiana

L. Thunberg, op. cit., p. 115.

extern i, pe baza lor, construiete o imagine despre lume, ns el mai cunoate,

Studia Doctoralia Andreiana

Ioan I. Ic jr, op. cit., p. 406.

Relaia dintre Spovedanie i mprtanie

Studia Doctoralia Andreiana

i printele Alexander Schmemann. Conform acestuia aceast transformare a dus

ortodoci de marc. Astfel IPS Laureniu, Mitropolitul Ardealului, i exprima

Studia Doctoralia Andreiana

Necesitatea unui post suplimentar de o sptmn sau mcar de cteva zile

adepii ei, de a se renuna la elementele tradiionale eseniale, cum sunt pregtirea

Studia Doctoralia Andreiana

Alexander Schmemann, Postul cel Mare, Editura Univers enciclopedic,Bucureti, p.139.

mprtirea continu..., ed. cit., p. 86.

Cntarea n Biserica Ortodox

Pr. Gh. oima, Despre rugciune, Sibiu, 1942, p.4.

Evenimentele istorice din viaa ortodoxiei adncesc criza cntrii n comun,

Studia Doctoralia Andreiana

neti. Primul comandament trebuia s duc la regruparea credincioilor n jurul

Tipicul Sfntului Sava.

nite i situaii n care anumii credincioi se remarc n cntare prin striden i

Principii eseniale legate de predic i catehez

Studia Doctoralia Andreiana

Octavian Baban- Curs de hermeneutica biblica, Bucuresti 2009, p.10

Principii ale andragogiei utile catehezei crestin-ortodoxe.

Efectul de statut se resimte n mod pregnant prin problemele semantice care

Studia Doctoralia Andreiana

De obicei, potrivit studiilor de specialitate, n situatia n care doar preotul

predica sau cateheza. Nu trebuie s uitm ns c predicarea i catehizarea nu

Studia Doctoralia Andreiana

Meditaii la Sfintele Taine

Ibidem, vol.2, p.67.

Studia Doctoralia Andreiana

Studia Doctoralia Andreiana

ii Noului Testament), ca pe un act de mulumire, iar pentru Biserica vzut, ca

Studia Doctoralia Andreiana

Rugciunile preoilor sunt fcute pentru dobndirea sntii adevrate, cea