IOAN VIOREL BOLDUREANU

CULTUR TRADIIONAL
ORAL
Teme, concepte, categorii

EDITURA MARINEASA
TIMIOARA
2006

Coperta:
Refereni tiinifici:
Conf. univ.dr. OTILIA HEDEAN
Prof. univ. dr. IOSIF CHEIE PANTEA

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

Ioan Viorel Boldureanu

Editura Marineasa, 2006

ISBN (10) 973-631-331-X

ISBN (13) 978-973-631-331-8

CUPRINS
Precizare
Tema I
1. Domeniul culturii; definirea i tipologia culturii. tiinele culturii
1.1. Cultura proces socio-istoric definitoriu pentru natura uman
1.2. Cultura: domeniu, definire
1.3. Criterii pentru tipologizarea definiiilor culturii
2. Cultura n sincronie. Subdomeniile culturii i definirea lor
2.1. Sfera culturii n societate
2.2. Cultura constituit (nalt, elaborat, profesionist etc.)
2.3. Cultura tradiional oral
2.3. Cultura popular
Tema a II-a
1. Cultura n diacronie; interfee i complementariti. Perpetuarea semnificaiilor
arhaice n cultura tradiional oral (elemente simbolice, arhetipuri culturale,
modele antropologice)
1.1. Diacronia dimensiune paradigmatic
1.2. Complementaritile, interfeele, perpeturile culturii n diacronie
2. Ritsimbolmit: protoconcepte ale gndirii folclorice
2.1. Gndirea simbolic i logica acesteia
2.2. Simbolul protoconcept al gndirii folclorice
2.3. Ritul protoconcept al gndirii folclorice
2.4. Mitul protoconcept al gndirii folclorice
2.5. Ethosul folcloric
Tema a III-a
1. Viziunea lumii n orizontul mental tradiional romnesc
1.1. Viziune a lumii i orizont mental. Definiii, determinri, raporturi
1.2. Imaginea folclorizat a Genezei. Topografia lumii potrivit viziunii tradiionale
romneti
2. Datinile i obiceiurile instituii tradiionale n mediul comunitar rural
2.1. Definirea, clasificarea, structura i funciile obiceiurilor. Datinile i obiceiurile
contexte ale folclorului
2.2. Jocul cluarilor; exemplificare, analiz

Tema a IV-a
1. Dinamica creaiei n folclor
1.1. Tradiiemodernizare versus tradiieinovaie
1.2. Raportul tradiieinovaie i mecanismul lui. Repertoriul i variantele
2. Trsturile cardinale ale culturii folclorice: tradiionalitatea, oralitatea, caracterul
formalizat. Alte caracteristici ale folclorului
2.1. Oralitatea trstur definitorie i cardinal a folclorului i a culturilor de tip
folcloric
2.2. Caracterul formalizat (formalizarea) trstur definitorie i cardinal a
folclorului i a culturilor de tip folcloric
2.3. Alte trsturi ale folclorului: caracterul anonim, caracterul colectiv/comunitar i
sincretismul
Tema a V-a
1. Genul ritual
1.1.Genul ritual (definiie)
1.2. Descntecele i descntatul
2. Colindele i colindatul
2.1. Tipurile de colindare i succesiunea colindurilor
2.2. Colindele clasificarea, structura, funciile i poetica lor
2.3. Alte categorii ale genului ritual: folclorul copiilor, teatrul folcloric, ghicitoarea
Tema a VI-a
1. Genul narativ n proz
1.1. Povestitul act de instituionalizare n mediul tradiional rural. Genul narativ i
speciile lui
1.2. Basmul i subspeciile sale; Tineree fr btrnee ()
1.3. Povestirea
1.4. Snoava
1.5. Legenda
1.6. Proverbul
2. Genul narativ n versuri
2.1. Balada folcloric: origine, tipologie, structur, zone de rspndire. Alte specii:
jurnalul oral
2.2. Meterul Manole
2.3. Mioria
Tema a VII-a
1. Genul liric
1.1. Coordonatele antropologice ale lirismului
1.2. Poetic folcloric i etnoestetic; elemente de exprsivitate
4

1.3. Doina specie magistral a liricii folclorice

1.4. Alte specii ale liricii folclorice: cntecul de leagn, bocetul. Strigtura
2.Cercetarea folclorului i a culturii tradiionale orale
2.1. Cristalizarea celor dou curente metodologice n folcloristica romneasc
2.2. Culegerea de folclor: fia localitii, fia informatorului, fia de frecven, fia de
material, fia de descriere a unui obiect etnografic
2.3. Chestionarul, ancheta. Monografia etnofolcloric. Perspectiva etnologic
Bibliografie Referine

PRECIZARE
Lucrarea de fa este un manual universitar de prim nivel care prezint
monografic, succint, domeniul culturii tradiionale orale romneti ntr-un context
culturologic mai larg, menit s surprind (diacronic i sincronic) raporturile, filiaiile i
vecintile acestui domeniu n sfera culturii neleas ca un sistem n componena
macrosistemului social.
Manualul alctuit n conformitate cu cerinele noului plan de nvmnt
prilejuit de trecerea de la opt la ase semestre a duratei studiilor universitare este
destinat primului semestru (o or de curs, o or seminar sptmnal) de la facultatea de
litere; potrivit acestui rol i scopului asumat, obiectul de studiu este centrat pe folclor
(subdomeniul culturii tradiionale orale cel mai expresiv, n care intenionalitatea
cutrii i nfptuirii frumosului este cea mai evident i mai explicit). Iar nuntrul
sincretismului folclorului atenia se ndreapt preponderent asupra componentei
literare urmnd ca, pe baza acesteia, s fie desluite fondul ideatic, semnificaiile
etnologice, sursele expresivitii, accentele valorice i atitudinile comportamentale ce
alctuiesc i susin orizontul mental tradiional romnesc, orizont care, la rndul lui,
genereaz creaia i expresivitatea n acest tip de cultur, asigurndu-i logica,
viabilitatea, coerena.
ntr-un anume sens, manualul este un compendiu n care sunt reinute i sintetizate
cunotine de specialitate din cri, manuale universitare, monografii anterior publicate
ale subsemnatului, evideniate att la bibliografie, ct i n locurile citate.

Ioan Viorel Boldureanu

TEMA I
1. DOMENIUL CULTURII; DEFINIREA I TIPOLOGIA CULTURII. TIINELE CULTURII
1.1. Cultura proces socio-istoric definitoriu pentru
natura uman
ntr-un demers ce ine de culturologie (dar i de perspectiva mai cuprinztoare a
filosofiei culturii i a antropologiei culturale) prin care am nceput cartea intitulat
Cultura popular bnean (Boldureanu, 2004: 56) artam c procesul socio-uman
de mare complexitate care este cultura nsoete, implicndu-se, toate etapele societii
(i aproape ca o fatalitate de unde s-a i vorbit despre caracterul inexorabil al
culturii) nc de la constituirea premiselor organizrii sociale a omului. Este motivul
pentru care, cu diferire ocazii, am afirmat ipoteza conform creia premisele organizrii
sociale a umanitii
n-au fost ele nsele sociale (logic nu se poate ca o entitate
socialul s-i precead ca atare naterea propriei esene), ci culturale, ori, mai bine
zis, cultice, cultuale. Ipoteza respectiv am prezentat-o pe larg ntr-o alt carte a noastr,
Universul legendei (Boldureanu, 2003; 15; 33), aici mulumindu-ne doar s o schim.
Pentru aceasta prelum ca argument denumirea pe care Arnold Van Gennep a dat-o
acelor societi arhaice i primitive crora dup ipoteza noastr nu puteau s le
precead premise sociale, ci premise de alt natur; denumirea folosit de celebrul
etnolog este aceea de societi speciale, despre care Van Gennep arat explicit: De
asemenea societile speciale sunt organizate pe baze magico-religioase (s. n.), iar
tranziia de la una la alta ia aspectul unei treceri speciale marcate de noi prin rituri
determinate, botez, onciuni etc. (Gennep, 1996: 16).
Aceste treceri speciale, marcate de rituri i proceduri magico-simbolice, iniiaz
noi raporturi (de o cu totul alt factur) ntre oameni prin instituionalizarea crora
grupul gregar i dobndete o anumit structur, indivizii se difereniaz ncepnd s
funcioneze n cadrul organismului nou creat, ndeplinind anumite roluri desemnate
prin relaiile funcionale i prin raporturile instituionalizate; schematic, astfel ia fiin
organismul social. Aadar, premisele organizrii sociale a omului fiind baza magicoreligioas, acestea nu sunt sociale, ci culturale (cultice, cultuale). Viaa omului i a
omenirii chiar dac izbucnete n natur, natura acele viei este ab initio, primordial,
o altfel de natur, dintru nceput calitativ diferit, nu doar difereniat pe parcurs, ca
rezultat al modificrilor acumulate prin evoluie. Dac n cazul societilor n care
triesc anumite specii de animale avem de-a face cu un instinct biologic pur natural, n
cazul omului chiar dac putem vorbi de un instinct social primar vom arta c este
un instinct special prin care omul se afl chiar dintru nceput nu doar n ordinea naturii,
ci i n ordinea spiritului, aa nct, dac societile animale sunt rezultatul
instinctului biologic natural, societatea omeneasc are premise culturale, care nu se afl
nemijlocit n ordinea naturii, ci n ordinea (deloc natural) a culturii ca via a
spiritului. (Notm n parantez c n filosofia culturii s-a fcut pe larg critica
reducionismului analogiei culturnatur. Despre concepia analogic i raionalist a
culturii, dificultile, limitele i critica acesteia, vezi Vianu, 1982: 293309).

1.2. Cultura: domeniu, definire

Despre ntinderea n timp a domeniului culturii, un cercettor contemporan
(Valade, 1997: 532) arat c examinarea detaliat a dictoanelor, proverbelor,
cntecelor de leagn, practicilor i contrapracticilor specifice tiinelor oculte arat ct
de direct i intim este legtura dintre civilizaia modern i starea de slbticie cea
mai primitiv. (Notm n parantez c dac n unele limbi diferena terminologic
dintre cultur i civilizaie este aproape insesizabil, iar unele curente i gnditori
precum Spencer postuleaz antagonismul culturcivilizaie, noi vom spune,
schematic: cultura i materializeaz, cristalizeaz i sedimenteaz ideile n formele
civilizaiei; civilizaia este cultur material).
Din definiia canonic a culturii (E. B. Tylor, 1871) putem observa care este
ntinderea domeniului de referin al culturii: () cuvntul cultur sau civilizaie, n
sensul su etnografic cel mai rspndit, desemneaz acel tot complex ce cuprinde
tiinele, credinele, artele, morala, legile, obiceiurile i celelalte aptitudini i deprinderi
dobndite de om ca membru al societii (s. a.).
Bernard Valade sintetizeaz trsturile conceptului de cultur n evoluia sa de
pn la Marcel Mauss (nceputul secolului al XX-lea), prilej cu care reine: cultura nu
constituie un ideal; ea nu reprezint nici un aspect normativ. Ea constituie o totalitate
(Valade, 1997: 532).
Urmtorul moment semnificativ l reprezint coala culturalist american (prin
Ruth Benedict, Margaret Mead i Ralph Linton) n sensul c aceasta afirm ruptura
radical i depirea revoluionar a conceptului culturii aa cum a fost el sintetizat mai
sus: cultura nu exist dect ca discontinuitate ntre culturi i relativitatea formelor
culturale (Valade, 1997: 534). Acestui relativism al formelor culturale noi i mai
adugm un concept paradoxal i controversat: aculturaia care, totui, compacteaz i
ocazioneaz noi sinteze creative ale culturii, astfel nct cultura aculturat este o
entitate real i complex, dinamic i mobil, n care accentul se mut de pe motenire
(ca trstur definitorie) pe transformare (asimilare, receptare, acceptare, primire, dar
mai ales modificare n sensul obinerii unei nnoiri esenialmente calitative).
De aici ntrevedem i o relaionare n interiorul sferei culturii n ceea ce privete
disocierea ntre etnologia (etnologiile) naionaletnologia imperial (ca aspecte
istorice ale antropologiei culturale), precum i o situare n sfera culturii i n domeniul
su de referin a conceptului de relativ noutate n antropologia american: etnografia
comunicrii; iar n subsidiar situarea n aceeai sfer a culturii a unei noi specii
cultura mass-media drept und purttoare, care, fr s creeze propriu-zis cultur,
este un canal complex i divers, exact i obiectiv (de transmitere digital a
informaiei culturale); dac este vorba de creaie mediatic, atunci ceea ce se creeaz
este evenimentul mediatic (Coman, 2001, passim).
1.3. Criterii pentru tipologizarea definiiilor culturii
a) ncepem cu criteriul a crui pertinen pare c deja a obinut o confirmare
recent i pe care l-am enunat mai sus. Conform acestui criteriu se realizeaz opoziia
pertinent i semnificativ n definirea:
Cultur versus culturi
Omogenitate versus eterogenitate
Continuitate versus discontinuitate
8

 Totalitate versus diversitate

iar nsumnd: motenire versus transformare,
respectiv: Cultura versus cultura aculturat.
Prin raportare la societate n accepia actual a termenului (id est sistem de o mare
mobilitate i diversitate real), modelul anterior construit de antropologi ai culturii (i.e.
ntreg coerent, totalitate) este de conceput doar dac am presupune, n chip utopic, un
mecanism himeric (i tiranic!) capabil s realizeze fr eec, integral, o interiorizare [n
cazul totalitii indivizilor unei societi n.n.] fidel a valorilor, o socializare ce
exclude intenionalitatea, reducndu-se la o condiionare pur i simpl. Or, sistemele
reale [fie sistemul macrosocial global, fie sistemul culturii n. n.] sunt presrate cu
incoerene () mai ales la nivelul reprezentrii diferite a valorilor numite comune, pe
care i-o formeaz grupurile aceleiai societi (Valade, 1997: 536).
b) De aici, pornind de la opoziia (sumativ) motenire versus transformare,
putem rndui definiiile culturii n dou serii, dup cum se circumscriu termenului
numit aici convenional motenire (continuitate, aspecte identitare consecvent
urmrite, rezistente la schimbare i alteritate, etnocentrism dus adesea la extrem etc.),
respectiv termenului (de asemenea convenional numit) transformare semnificnd
trsturi ale definiiilor culturii (n fapt culturilor) cu accent pe pluralitate, diversitate,
asimilare (subiectiv i obiectiv, tranzitiv i reflexiv) a culturilor, fragmentelor i
elementelor acestora de ctre societi diferite ce se afl n comunicare cultural i n
chip diferit de membrii fiecrei societi implicate, luat n parte. Aceste definiii se
raporteaz la modelul culturilor aculturate.
Din seria termenului motenire reinem definiia culturii dat de Ralph Linton n
1936: Cultura este suma cunotinelor, atitudinilor i modelelor obinuite de
comportamente pe care le au n comun i pe care le transmit [ca motenire n.n.]
membrii unei societi anume (apud Valade, 1997: 532). Dar chiar n consecuia
aceluiai termen, semnalndu-se diversitatea aspectelor culturii, ba chiar diversitatea
culturilor nsei, s-a simit nevoia introducerii unui nou concept, cel de motenire
social. Potrivit noului concept operant (care evideniaz mai bine dimensiunea
diacronic a culturilor) se realizeaz definirea dublului sens al culturii, pe care Valade l
exprim astfel: n sensul su general, cultura desemneaz un tip particular de motenire
social. Astfel cultura n ansamblul su se compune dintr-un mare numr de culturi,
fiecare fiind caracteristic unui anume grup de indivizi (ibid.).
Acest criteriu al motenirii coboar pn la definiia canonic a culturii (E. B.
Tylor, 1871) ntruct precum arat Milton Singer i Klemm concepia culturii ca
motenirea generaiilor trecute transmis generaiilor actuale l face pe individ
depozitarul unei moteniri sociale, dar mai ales aceast concepie conduce la distingerea
a trei stadii n evoluia societii, pe care (n chip metaforic) celebrul etnolog englez
(unul dintre ntemeietorii antropologiei moderne), Edward Burnett Tylor, le numete
slbticia, supunerea i libertatea.
Dac le despuiem de alura metaforic i le coroborm cu orizontul mental i
modificarea, transformarea lui pe rstimpurile unor mari epoci ale dezvoltrii
umanitii, atunci vom obine definiri ale culturii/culturilor corespunztoare perioadei
arhaice (culturile arhaice), epocii preindustriale (culturile/civilizaiile rurale) i
epocii industriale (culturile moderne) tipologie pe care o reinem i o propunem, n
pofida schematismului i terminologiei vagi i aproximative.
9

c) Pe de alt parte, centrnd tipologizarea definiiilor culturii/ culturilor pe criteriul

termenului opus, transformarea, vom obine o mare diversitate numeric n primul
rnd (la jumtatea secolului al XX-lea Alfred L. Kroeber i Clyde Kluckhohn au
inventariat 163 de definiii ale conceptului de cultur!), dar i calitativ (dup nite
trsturi interne, derivate din criteriul diversitii, transformrii devenit principiu al
seriei respective):
dup criteriul eantioanelor semantice se disting ase categorii de definiii ale
culturii/culturilor (descriptive, istorice, normative, psihologice, generice i structurale);
dup un criteriu vdit empiric Edward Shils, cu un deceniu mai trziu,
proiecteaz o alt clasificare a culturilor (potrivit definirii lor diverse): cultur nalt,
cultur rafinat, cultur elaborat, cultur de mijloc, cultur serioas, cultur
popular, cultur joas etc. Dintre toate aceste forme i categorii, doar cultura
popular este tratat n ansamblu ntr-un recent Dicionar al tiinelor istorice
coordonat de Andr Burguire (Boldureanu, 2004: 10).
2. CULTURA N SINCRONIE. SUBDOMENIILE CULTURII I DEFINIREA LOR
n concluzie, sintetiznd definiii i clasificri potrivit coroborrii celor dou serii
de criterii centrale (denumite convenional) motenire/ transformare, vom reine
(Boldureanu, 2004: 1113) n sfera culturii trei tipuri principale (pe care ntr-o diagram
le marcm prin trei cercuri Figura 1).
2.1. Sfera culturii n societate
Pentru a figura intuitiv aceast situare, compunerea i relaiile dintre domenii,
sisteme, subsisteme i conceptele corespunztoare acestora, vom schia o diagram
fcnd de la nceput precizarea c cercurile ca i zonele lor de intersecie i interferen
sunt non-proporionale, aa nct toate acestea sunt menite doar s indice raporturile i
status-ul calitativ precum i densitatea (neomogenitatea), diferenierea tipurilor de
cultur (I, II, III), zonelor (A, B, C, D, E vezi diagrama Sfera culturii n societate) i
rosturilor definitorii ale acestora, aa cum se afl ele la palierul sincroniei epocii
moderne (starea actual).
Diagrama ce urmeaz reprezint raportul global cultur-societate i rmne
valabil n linii generale prin extrapolare i la alte paliere corespunztoare epocilor
trecute. Doar c aceast operaie pretinde un laborios demers de reconstituire n
perspectiv istoric a acelor epoci printr-o metodologie adecvat complex. Dup opinia
noastr, pentru aceasta e necesar s se selecteze metode i tehnici ale istoriei culturii,
culturologiei, s se analizeze documente i informaii ce aparin trecutului culturii i s
se pun filtre i lentile de corecie pentru a preveni deformrile, distorsiunile
semnificaiilor i a stabili importana lor pentru actualitate.

10

II

P.I.

A
C
V

D
V

E
III

S
Figura 1. Diagrama Sfera culturii n societate
Legenda:
Ptratul cu latura S societatea
Intervalul indicat prin sgeata P.I. palierul istoric (planul orizontal) la care
se configureaz respectivul sistem al culturii (structur n sincronie)
Vectorii influenele reciproce (interaciuni cultur-societate)
Cercul mare sfera culturii (sistem integrator pentru subsistemele culturii
I, II, III i integrat n societate)
Cercul I cultura constituit (major, aulic, auctorial)
Cercul II cultura tradiional oral (cultura de tip folcloric, culturile folk,
culturile societilor folk)
Cercul III cultura popular
Zona A intersecia celor trei subsisteme ale culturii ca sistem integrator
(interferen a lor)
Zona B intersecia cercurilor I i II (complementaritatea lor)
Zona C intersecia cercurilor I i III (zona n care cercul III se manifest ca
subcultur n raport cu cultura constituit cercul I)
Zona D intersecia culturii tradiionale orale (cercul II) cu cultura popular
(cercul III), zon n care cultura popular se comport ca o subcultur a celei
tradiionale orale, crendu-i propriile tradiii.
Zona E cuprins n cercul III (cultura popular), dar fr s intersecteze nici
unul dintre celelalte subsisteme ale culturii; zona care rmne n poziia de
contracultur n raport cu respectivele subsisteme i ca o subcultur a sistemului
integrator al culturii. Este zona cea mai dezaxat, mai labil i inconsistent din
11

punctul de vedere al valorilor, cea mai expus kitschizrii, cea mai indecis, mai
instabil.
Explicaii:
2.2. Cultura constituit (nalt, elaborat, profesionist auctorial, aulic,
elitist major n terminologia lui Lucian Blaga). Aceasta e guvernat de canoane
(legi, reguli, standarde valorice de gust i educaie estetic foarte ridicate) pentru
nsuirea crora este necesar o pregtire complex i de lung durat. Individualitatea
stilistic este urmrit prin creativitate inovatoare n sensul modernizrii. Aadar fora
motrice a creativitii n acest tip de cultur este bazat pe cuvntul scris, scrierea
avnd, ns, rolul tezaurizrii, acumulrii dar mai cu seam transmiterii i comunicrii
cunotinelor (sensul fiind cel artat mai sus: modernizarea optimizare, aprofundare,
inventivitate, performan etc.).
2.3. Cultura tradiional oral (denumit i culturi de tip folcloric sau culturi
folclorice) se dezvolt n toate epocile complementar culturilor constituite. Aceste
culturi sunt axializate de tradiie (din care cauz n raport cu alte tipuri de cultur sunt
ineriale, conservatoare, uneori par a avea un caracter refractar i retrograd). Ele
exist numai sub forma oralitii (sunt n mediul lor propriu de existen create,
pstrate i transmise exclusiv pe cale oral). Datorit importanei celor dou atribute,
tradiionalitatea i oralitatea, optm pentru utilizarea sintagmei trimembre cultur
tradiional oral i pentru definirea ca atare: cultura tradiional oral exist integral i
exclusiv sub forma oralitii, iar tradiionalitatea (n raportul tradiieinovaie)
ndeplinete triplul rol de axializare (reglementare prin reguli nescrise), de for
motrice (n sensul c amorseaz i conduce procesul creativ al proliferrii variantelor)
i de omologare (i etalon) a autenticitii (precum i de orientare i de certificare a
repertoriului).
Creativitatea n spaiul acestui tip de cultur nu urmrete modernizarea.
ntruct domeniul (subdomeniul) culturii tradiionale orale (precum i acest tip de
cultur) reprezint obiectul de studiu al disciplinei noastre, vom acorda nc din acest
moment o atenie sporit i un spaiu mai amplu problemelor definirii acestora.
Aadar, nelegem prin cultur tradiional oral romneasc n cazul nostru
cultura de tip folcloric din ultimii 150 200 de ani; la nivel european acest tip de
cultur caracterizeaz, dup expresia lui Mircea Eliade, societile (comunitile) rurale
preindustriale sau non-industriale, rmase adic pn n vremurile noastre nu doar
faptic, ci i calitativ n afara mediului citadin, sau (la propriu ori la figurat), la marginea
acestui mediu, ele culturile de acest tip nefiind atinse dect parial, fragmentar,
neesenial (dar destructurant i eroziv) de industrializare, urbanizare, modernizare.
Culturile tradiionale orale din rsritul Europei au fost supuse n a doua jumtate a
secolului al XX-lea destructurrii printr-un brutal i forat proces de industrializare
socialist.
Definitoriu este faptul c acest tip de cultur a fost creat n chipul cel mai direct
i nemijlocit, n mod punctual de comunitile steti i n orizontul mental tradiional,
orizont ale crui coninuturi, configuraie i expresie dau fizionomia, semnificaiile i
noima elementelor i faptelor culturii tradiionale orale i reciproc printr-un
proces concomitent i complex, cultura tradiional oral d coeren i susinere
orizontului mental corespunztor, conferindu-i axialitate i resorturi logicostrategice i
comportamentale de tip empatic (succesoare, chiar dac fragmentare, pariale n raport
12

cu orizontul mental arhaic, gndirea simbolic i logica sensibilului ce caracterizeaz

epoca arhaic i culturile corespunztoare acesteia).
Pe astfel de elemente, fapte, procese i pe recurena i continuitatea lor se sprijin
coerena instituional i autoritatea specific tradiional a vieii rurale i a mentalului
comunitar stesc/rnesc, lucru ce se realizeaz stabil i pe perioade relativ lungi de
timp (46 generaii sau chiar mai mult) prin intermediul obiceiurilor i datinilor
(adevrate instituii ale tradiiei n viaa comunitar rural), prin rolul, funciile i
scopurile lor.
n terminologia antropologiei culturale actuale (tiin al crei domeniu este
cultura nsi n calitatea sa de creaie uman, care, la rndul ei, produce i determin
marea diversificare i varietate a umanitii n istorie i societate) se opereaz disocieri
nete ntre cultura constituit (major, profesionist, nalt etc.) i cultura tradiional
oral (culturi de tip folcloric, numite culturi folk) i, de asemenea, ntre aceste dou
tipuri de cultur i cultura popular.
n ceea ce privete culturile folk, acestea sunt definite ca moteniri colective
[comunitare n.n.] de instituii, obiceiuri, ndemnri, mbrcminte i mod de via
ale unei comuniti mici, stabile, unite i de regul rurale, numit societate folk [folk
society, termen introdus de antropologul american Robert Redfield n 1947]. Sociologul
i antropologul romn contemporan Achim Mihu precizeaz: () cultura folk nu se
reduce la folclor (Mihu, 2002: 85), ceea ce corespunde opiniei noastre c folclorul este
o parte a culturii tradiionale orale (a culturii folk n terminologia antropologic
actual). De aici rezult o anumit sinonimie i compatibilitate (dac nu chiar
congruen) ntre accepiile i coninuturile conceptuale ale celor dou domenii.
(Precizri terminologice de baz cu aplicare la etnomuzicologie se fac ntr-un
studiu relativ recent, Blaa, 2003: 913).
Acelai antropolog arat c n societatea omeneasc (i romneasc!) actual
societile folk i culturile folk corespunztoare create de acele societi nu mai exist
nicieri ca atare, ci se caracterizeaz prin grade diferite de destructurare, dar
reminiscene mai mult sau mai puin fragmentate i fracturate, mai mult sau mai puin
denaturate mai sunt purtate latent (i apar ocazional) n zestrea comportamental a
omului modern (Mihu, 2002: 86) (i, de asemenea, am aduga noi, ca descoperiri
spontane, n orizontul creativ al artistului modern).
Mai este necesar s relum n ncheierea definirii culturii tradiionale orale i a
descrierii domeniului acesteia faptul c acest tip de cultur se dezvolt ca o
complementar a culturii constituite (aulice, majore, auctoriale etc.) n toate epocile, pe
ntreaga ax paradigmatic a dezvoltrii umanitii i a evoluiei culturii omeneti. De
asemenea, trebuie s evideniem structura intern a domeniului culturii tradiionale
orale.
Astfel, partea cea mai de sus, partea cea mai nalt o reprezint folclorul (care,
dup componenta dominant manifestat n sincretismul structural poate fi literar,
muzical, coregrafic). Folclorul este studiat de disciplina special numit folcloristic
(literar, respectiv etnomuzicologie, etnocoregrafie). Intenionalitatea expresiv-estetic
este att de evident n cazul folclorului, nct acesta a fost definit chiar ca fiind cultura
tradiional n ipostaza ei estetic (Pop, Ruxndoiu, 1990: 16).
Zona de mijloc n structurarea domeniului culturii tradiionale orale este
reprezentat de arta (artele) folclorice (denumite pn n prezent, impropriu dup opinia
noastr, drept art popular) n care aspectul utilitar al obiectelor este dublat de cel
care denot n chip firesc i n armonie cu cel dinti o intenie de expresivitate, de
13

frumusee, iar prin simbolistica pe care o angajeaz ornamentaia i organizarea

spaiului plastic, obiectele artelor folclorice devin vii prin ecourile magicomitice i
prin valenele ritualceremoniale implicate n respectivele artefacte.
A treia zon a culturii tradiionale, cea mai de jos, cea mai grea (la propriu, n
privina materialitii ei) este cea reprezentat de civilizaia rural rezultat al
aplicrii tehnicii/tehnicilor tradiionale i al materializrii fondului ideatic al culturii
tradiionale orale n orizontul mental al existenei steti i al vieii economice
naturale (preindustriale sau non-industriale).
La nivelul civilizaiei rurale, intenionalitatea expresivartistic este mai puin
vizibil, este adesea indirect i disimulat sub aspectele de utilitate nemijlocit, n
schimb sunt surprinztoare i uneori frapante soluiile tehnicii tradiionale care
aproape n toate situaiile de la concepie pn la cele mai mici detalii urmresc i
izbutesc ansambluri armonioase prin ntocmirea fireasc, natural a prilor, crend
ntotdeauna impresia c, altfel nu se poate (n sensul c n acel loc, n acel mediu, n
contextul acelei existene, culturi i civilizaii rurale tradiionale este cea mai potrivit
realizare i nici nu e de cutat o alta). De asemenea, trebuie artat c la nivelul
civilizaiei rurale, tehnicile tradiionale nsele sunt permisive unui comportament
ceremonial ndtinat (avnd latene i ecouri magicorituale), iar cunotinele,
deprinderile i la acest nivel al civilizaiei rurale i al tehnicilor tradiionale la fel ca
i la celelalte dou, folclorul i artele folclorice exist, se pstreaz i se transmit
exclusiv pe cale oral, astfel c ntreag aceast cultur este marcat definitoriu de
oralitate i tradiionalitate, de aceea vom spune c aceste trsturi sunt generice i
cardinale nu doar pentru folclor ci i pentru ntreaga cultur de tip folcloric cultura
tradiional oral.
Mai trebuie artat c disciplina/tiina adecvat (special creat) pentru aceste
ultime dou componente ale culturii tradiionala orale a fost numit etnografie,
disciplin care dispune de o metodologie descriptiv organizndu-i demersurile
cognitive n mod monografic pentru cuprinderea exhaustiv a obiectului propus
cercetrii. n acelai timp se cuvine menionat faptul c tiina/disciplina care cuprinde
integral culturile de tip folcloric (culturile tradiionale orale) oferind perspectiva i
resursele metodologice adecvate descifrrii sensurilor de profunzime ale culturii
tradiionale orale i ale orizontului mental al oamenilor care au creat i au meninut
acest tip de cultur este etnologia. Prin dimensiunea lor istoric etnologiile naionale
(spre deosebire de cele imperiale) au contribuit decisiv la cunoaterea i afirmarea
mrcilor identitii etnice ale popoarelor aport major la constituirea culturilor
naionale. Desigur, tot n perspectiv istoric, actualitatea duce la o diminuare i o
estompare tot mai pronunate a culturilor tradiionale orale i a societilor folk, ceea ce
face ca statutul etnologiei i al disciplinelor etnologice s devin problematic, iar n ceea
ce privete etnologiile naionale statutul lor s fie pe zi ce trece tot mai precar,
astfel nct etnologi i sociologi de marc de la noi i din zone asemntoare s
vorbeasc despre dispariia etnologiei urmare a stingerii rnitii entitatea care a
organizat, a creat i a susinut (ca clas social) mediul tradiional rural, societile
folk, culturile folk culturile tradiionale orale i orizontul mental corespunztor
acestora. n orice caz, o contribuie important n subminarea statutului etnologiei i
folcloristicii au avut-o chiar ele nsele prin promovarea excesiv a etnocentrismului,
respectiv a unei ideologii arhaizante (Bonte, Izard, 1999; 253). ntr-un interviu, Vintil
Mihilescu, directorul Muzeului ranului Romn arat c dispariia societii rneti
14

nu nseamn i dispariia culturii rneti ntruct elementele unei culturi supravieuiesc

mult dispariiei suportului social (Mihilescu, 2006: 4).
2.4. Cultura popular. n condiiile n care o lucrare (un manual romnesc) i
propune n actualitate s discute conceptul de cultur popular este mai mult dect
firesc (adic de-a dreptul necesar!) s se refere succint la situaia creat i perpetuat
ndelung n istoria folcloristicii romneti n legtur cu termenul popular i cu perechea
sa dittologic (denumire dat de B. P. Hasdeu) poporan (Brlea, 1974: 173174).
n folcloristica romneasc n formare (secolul al XIX-lea) existau doi termeni
popular i poporan, cel dinti desemnnd ceea ce este agreat, iubit, gustat, nsuit de
popor (fr ns a fi creat de popor), iar poporan nsemna ceea ce aparine poporului
(ca ceva al su). Termenul poporan a disprut din uzul curent al folcloritilor i din
limbajul comun pn spre jumtatea secolului al XX-lea, iar cel de popular n limbajul
comun a ajuns s nsemneze astzi (n cvasi-total necunotin de cauz) cam acelai
lucru ce nsemna i n vremurile de nceput ale folcloristicii noastre. Ciudat este ns
urmtorul fapt: dincolo de ambiguitatea i echivocul termenului popular (att n uzul
su comun, ct i n folosirea imprecis i prea larg perpetuat de unii folcloriti din
secolul al XX-lea), termenul actual de cultur popular n uzul su comun
(nespecializat i parial sau puin contient de sine) a ajuns s nsemne cam acelai lucru
cu termenul identic ca form (n limba romn) definit drept concept n antropologia
cultural contemporan astfel: Cultura popular este opus culturii folk [culturii de tip
folcloric, culturii tradiionale orale n.n.],
ce sugereaz, dup cum am
vzut, individualitatea, specificitatea unui grup relativ restrns de oameni, i mai presus
de orice, tradiia. Cultura popular (s.n.), n contrast implic o mas de oameni, n
principal dar nu exclusiv, situat n mediul urban i care adopt un mod constant i
abandoneaz rapid modurile de comportare aflate ntr-o schimbare nentrerupt,
modelele i capriciile culturii materiale i non-materiale. Cultura popular se substituie
i nlocuiete diferenele folk i etnice. (Mihu, 2002: 86).
Desigur, cultura popular, prin rspndirea i efectele sale (mai ales c n
societile de consum, democratice acest tip de cultur beneficiaz din plin, profit pn
la exces de unda purttoare a culturii mass-media), contribuie la destructurarea i
denaturarea folclorului dar cultura popular nu i se poate (cel puin deocamdat i
pentru o perioad neprevizibil de timp) substitui folclorului i culturii de tip folcloric
pentru simplul motiv c ea este cu totul altceva dect folclorul. Interpreii (i
creatorii) din spaiul culturii populare (n acest neles al termenului) pot fi mai mult sau
mai puin talentai, inspirai sau educai (ca neprofesioniti) n privina bunului-gust sau
chiar a bunei-cuviine astfel nct nu ntreaga cultur popular (mediocr i iubit
de masele largi populare din oraele i satele de azi) merit dispreul nostru. n
sprijinul cunoaterii adecvate i aprecierii nuanate a culturii populare am adus diagrama
(Figura 1), care nfieaz Sfera culturii n sincronie desemnnd zonele de interferen,
de ntreptrundere i de susinere ale celor trei subsisteme ale culturii n societate
(cultura constituit, cultura tradiional oral i cultura popular ctetrele
beneficiind difereniat i neomogen de serviciile de und purttoare atotputernicei i
ubicuei culturi mass-media).
n al doilea rnd, n acelai scop, oferim un extras din sumarul crii noastre
Cultura popular bnean (Boldureanu, 2004: 157158), care red n sintez
varietatea i diversitatea acestui tip de cultur aa cum s-a constituit ea n vremurile
moderne de la sfritul secolului al XIX-lea pn n prezent n Banat, provincie
15

care a beneficiat de o infrastructur cultural complex i solid, la a crei dezvoltare a

contribuit i contribuie n msur semnificativ i cultura popular bnean:

Muzica popular bnean. Premisele: folclorul bnean. Muzica lutreasc

din Banat. Corurile steti [fenomenul coral stesc din Banat, repertoriul corurilor
steti, cntreii bisericeti i cntreii naionali din Banat, Asociaia corurilor i
fanfarelor rneti din Banat (capitolul 4)].
Arta plastic popular: pictura i sculptura naiv, muzeele etnografice i
puncte muzeale cu profil etnografic i de art popular din Banat.
Teatrul popular, gazetria rural i scriitorii-rani din Banat. Literatura
dialectal bnean. Epigrama bnean (capitolul 5).
Gestionarea (managementul) culturii populare [criza de hiperdezvoltare a
culturii populare, necesitate culturalinteres cultural, centre culturale, muzica popular
ca instituie de spectacol, expoziii, trguri, festivaluri (capitolul 6)].
Perspectiva etnologic i cea antropologic n metodologia cercetrii culturii
populare. Coninutul i semnificaia socio-cultural actual a culturii populare.
Kistchizarea maladie predilect a culturii populare focarul: Zona E (conform
diagramei din Figura 1) capitolul 7.
Pe lng cele trei subsisteme structuralfuncionale existente n palierul sincronic
actual din sfera culturii contemporane, se mai vorbete cu o sintagm drag mai ales
sociologilor despre cultura de mas (cf. Bondrea, 1993: 252256), iar mai nou i
despre cultura mass-media.
Dup opinia noastr, chiar dac admitem caracterul structural al culturii de
mas, acesta reprezint doar msura n care cultura popular (mai ales cea din zonele
de interferen, Figura 1) devine principalul suport, este principala substan a culturii
de mas; un atare suport i o atare substan ofer culturii de mas tacheta i nivelul
valoric de regul modest la care ea poate ajunge. Ct despre cultura mass-media,
numit i cultur mediatic (Figura 2), aceasta se identific aproape n totalitate cu
funcia de und purttoare, de cru privilegiat, digital fidel pn la perfeciune,
dar mai puin onest al valorii specifice i al substanei celorlalte tipuri de cultur;
dac ea nsi creeaz ceva al su, ceva specific acesta este evenimentul mediatic.
i ntr-un caz i n cellalt, aceste tipuri de cultur din urm se adreseaz unui
public larg, greu identificabil sau neidentificabil, pe care l situeaz n postura predilect
de consumator, de receptor pasiv, virtual i latent supus persuasiunii i susceptibil de a
fi manipulat, transformndu-l ntr-o vast pia difuz (Valade, 1997: 543545).

16

TEMA A II-A
1. CULTURA N DIACRONIE; INTERFEE I COMPLEMENTARITI. PERPETUAREA
SEMNIFICAIILOR ARHAICE N CULTURA TRADIIONAL ORAL (ELEMENTE
SIMBOLICE, ARHETIPURI CULTURALE,
MODELE ANTROPOLOGICE)
1.1. Diacronia dimensiune paradigmatic
Perspectiva diacronic asupra culturii ne permite o viziune istoric a dezvoltrii
acesteia. Potrivit acestui punct de vedere putem schia o clasificare a culturii pe baza
unui criteriu cronologic care s determine distincii pertinente (i s cuprind att
continuitatea ct i discontinuitatea filiaiile i diferenierile) ntre marile epoci din
evoluia umanitii i specificul coninuturilor i formelor culturii corespunztoare
epocilor respective. Criteriul respectiv trebuie s aib supleea de a cuprinde nu doar
marea diversitate zonal i a decalajelor dinluntrul aceleiai perioade, dar i s in
seama de aspectele calitative pe care le evideniaz tipologizrile operate conform altor
criterii (a cror validitate a fost acceptat i/sau confirmat cf. Tema I, 1.3.; 2).
S reinem, aadar, c aplicarea mai multor criterii (corect determinate i bine
alese) asupra elementelor unui domeniu ce constituie obiectul cercetrii este nu doar
posibil, ci i oportun; aplicarea unui criteriu (sau a unui set de criterii) nu exclude
apelul la alt criteriu dac aplicarea respect condiiile de validitate, verosimilitate i
compatibilitate a tuturor criteriilor n aplicarea lor pe domeniul cercetat.
Dac aa stau lucrurile, atunci vom observa c aplicarea criteriului cronologic
(aa cum a fost caracterizat mai sus) i relev un caracter precumpnitor calitativ n
sensul c pe baza aplicrii lui se pot opera disocieri eseniale care s evidenieze
diferene calitative (att n plan general, ct i n desemnarea detaliilor semnificative) n
determinarea unor coninuturi i forme ale culturii omenirii prin relaionare cu diacronia
(neleas ca dimensiune paradigmatic aadar calitativ a culturii) pn ntratt, nct, utiliznd conceptul generic de cultur, s putem vorbi cu temei despre
cultura arhaic, despre cultura clasic i premodern, despre cultura modern
(putndu-se opera disocieri nuntrul fiecreia dintre aceste mari categorii/tipuri de
cultur).
Complementaritatea culturilor pe ntreaga ax paradigmatic. Imaginm
dezvoltarea culturii (n sens generic) centrat pe dimensiunea diacronic i n funcie de
criteriul cronologic pe care l-am descris mai sus (Figura 2).

17

Figura 2. Cultura pe axa paradigmatic

Legenda
OY axa diacronic; OP cultura arhaic; PQ cultura premodern;
(clasic/antic, medieval); QY cultura modern;
I Cultura constituit; II Cultura tradiional oral; III Cultura popular; IV Cultura
mediatic (unda purttoare);
Zonele culturii moderne (cultura n sincronie): A interfaa I, II, III; B interfaa
I, II; C interfaa I, III; D interfaa II, III; E cultur popular nesusinut F unda
purttoare
1.2. Complementaritile, interfeele, perpeturile culturii n diacronie reies,
sperm, cu suficient claritate prin comentarea schemei din Figura 2, potrivit legendei
acesteia, n cele ce urmeaz.
18

Pe axa OY (coordonata/dimensiunea paradigmatic) segmentul OP corespunde n

mare epocii arhaice, dar prin cultur se transcende limita ce
desparte epoca arhaic de cea imediat urmtoare (i succesoare) epoca clasic i
premodern. E bine s observm nc de acum c dimensiunea paradigmatic (OY) este
una valoric, modelatoare, ea semnificnd continuitatea i solidaritatea prin cultur i
civilizaie a omului la trecerile n i prin epocile dezvoltrii sale de la preistorie i
protoistorie pn n zilele noastre (i, dup aceeai paradigm, implicnd continuitatea
n primul rnd, dar i tot mai desele i mai profundele discontinuiti, destinu l cultural
al omenirii va continua s se dezvolte). Referitor la secvena Cultura arhaic
observm (potrivit schemei) o anume indistincie iniial a culturii n cea mai adnc
arhaicitate. Acolo trebuie imaginate premisele cultice (culturale) ale organizrii sociale
a omului legate de incipiile magice ale formelor religiozitii primare. Remarcm c
dup o anume perioad (care, desigur, n schem nu este redat la scara timpului) ce
trebuie s fie de ordinul mai multor milenii (iar n cazul triburilor rmase n izolare,
slbticie i primitivitate pn aproape de vremea noastr), se plmdesc n
complementaritate dei sunt de la nceput separate prinregimul magic cultura
incipient constituit, I, cea esoteric, iniiatic, dominat covritor de sacru
(marcat de sacralitatea magic-ritual esoteric, iniiatic) i complementara ei, cultura
folcloric, II, cea destinat planului existenei cotidiene profane (dar menit s
modeleze, s cadeneze, s organizeze i s transpun) prelund i apoi lsnd
motenire componente ale culturii incipiente remodelndu-le prin folclorizare,
procedur ce va fi perpetuat n toate celelalte epoci i faze de trecere.
De asemenea, un fapt de deosebit nsemntate este acela c la orice nivel (arhaic,
clasic i premodern, modern) gndirea folcloric beneficiaz (preia, folosete, dezvolt)
de ceea ce folcloritii au numit protoconcepte ale gndirii folclorice. Prin
protoconcepte ale gndirii folclorice (Creu, 1980: 8081) nelegem acele entiti ce
poart un element de coninut ideatic de care se afl ataat o semnificaie extrem de
stabil entitate ce are nesecata virtute a resemantizrilor n contexte social-istorice i
de geografie uman extrem de largi, diverse i cuprinztoare. Ca entiti resemantizate,
aceste protoconcepte reprezint nuclee foarte puternice i active n generarea i
sprijinirea unor mentaluri numeroase, de mare varietate, rspndite pe ntreaga lungime
a axei paradigmatice, dar plurisemantismul fiecrui orizont mental este principiul
comprehensibil pentru oricare alt orizont mental tocmai datorit stabilitii semnificaiei
originare ataate elementului de coninut ideatic, ambele (coninut + semnificaie)
structurndu-se arhetipal n fundamentele orizontului mental.
Spre exemplu, dac acceptm (firesc i logic) c la nivelul primar cel arhaic
al culturii omeneti, nc n concomiten cu premisele organizrii
sociale, apare complementara folcloric a culturii constituite incipiente (care, la acel
nivel, era puternic i integral marcat de sacralitate, ritualitate, esoterism magicoiniiatic), atunci trebuie s acceptm c mentalul comunitar, att ct a rmas n afara
coordonatelor acelei culturi constituite la nivel arhaic adic n sfera profan a
existenei trebuia s preia elemente de coninut + semnificaie (adic protoconcepte)
pe baza i prin intermediul crora gndirea n acel orizont mental arhaic s
folclorizeze resemantiznd elementele preluate fie prin perpetuare direct din trunchiul
comun, fie prin rengurgitarea relictual i fragmentar a unor elemente din cultura
constituit extrapolnd prin folclorizare (ns tot n cmpul semantic al semnificaiei
originare) respectivele elemente sau fragmente.
19

Mergnd n adncime pe firul protoconceptelor gndirii folclorice corespunztoare

culturii tradiionale orale (care este, subliniem, cultura folcloric a epocii moderne),
desemnate ca fiind simbolul, ritul i mitul, vom putea fr prea mare dificultate s
identificm c ele au preceden n etapa anterioar cea care corespunde culturilor de
tip folcloric din perioada anterioar (epoca antichitii clasice i a evului mediu),
perioad care le-a dezvoltat ca atare n cultura constituit, dar le-a resemantizat ntr-un
mod aparte folclorizndu-le adic transpunnd mitul n structuri legendare,
ritualitatea n ceremonialitate i transpunnd n structuri mitico-legendare nsui
simbolul.
Mai adnc ns (adic la nivelul arhaic) ne vom ntlni cu gndirea simbolic i
logica empatic (logica sensibilului) care genereaz simbolul n condiia sa originar;
ritualitatea ca procedur originar de schimbare calitativ radical i total a lumii
(spaio-temporalitii) n sfrit, smburele mitului mitemul structur
arhetipal originar generatoare de legende totemice, apoi de mituri, mituri folclorice
i n cele din urm de legende tradiionale (legendele folclorice din spaiul culturii
tradiionale orale cultura folcloric a epocii moderne, ce-i are ns nceputul n
vrsta Europei preindustriale). Aceste continuiti au fost redate prin segmentele
continue ce unesc etapele culturilor folclorice, II, (Figura 2).
n ncheierea acestei prime pri a Temei a II-a vom exemplifica prin civa
nuclei purttori ai unor structuri arhetipale a cror desfurare (prezentat aici
schematic) va fi reluat mai pe larg la locul potrivit n cadrul altor teme din acest
manual.
(a) Sacrificiul ntemeietor model cosmogonic Facerea Dinti jertfa n
construcii Legenda Monastirii Arge (Meterul Manole).
(b) Consumarea ritual a trupului zeului modelul antropologic al Euharistiei
necrofagie simbolic (folclorizarea modelului antropologic) (cf.
Vulcnescu, 1987: 170172).
(c) Peregrinul drumul firii/drumul peste fire; tripla natere moarteanunt
i lumirea dalbul de pribeag.
De asemenea, pentru exemplificarea concret a principalelor simboluri arhaice
implicate n structuri arhetipale trimitem la capitolul 2 (substratul arhaic i perpetuarea
lui n cultura tradiional oral (), ndeosebi la Glosar de simboluri arhaice
(Boldureanu, 2003/a: 2130), glosar preluat dintr-un volum de studii al Marijei
Gimbutas (Gimbutas, 1979: 982).
2. RITSIMBOLMIT: PROTOCONCEPTE ALE GNDIRII FOLCLORICE
Dac vom da prevalen trsturii calitative definitorii care tipologizeaz culturile
n diacronie, atunci putem prelua clasificarea operat de semioticianul i etnologul
francez A. J. Greimas (citat i comentat de Creu, 1980: 84) care, folosind drept criteriu
binomul comunicare/ noncomunicare n examinarea culturilor n succesiunea lor istoric
(diacronie), deceleaz trei tipuri de discurs cultural: arhaic, folcloric i modern
pentru care gsete trei realiti care s ilustreze aceste tipuri de discurs cultural
(implicit trstura calitativ care caracterizeaz esenialmente cele trei tipuri de cultur
corespunztoare): dansul ritual, dansul folcloric i baletul ilustrnd triadic i
simboliznd cronologic o atitudine cultural. (Greimas, 1975: 94). Desigur dansul
ritual arhaic nu comunic, ci doar exprim imperativ o atitudine ce o impune
20

realitii pe care o modific radical calitativ cerndu-i s se conformeze prin sincronie

magic (magie analogic) modelului impus prin actanialitatea ritual a dansului
arhaic; dansul folcloric exprim-explic (prin metonimie, sinecdoc, metaforic,
alegoric, antitetic), dar i comunic explicnd n spaiul enciclopediei populare de
regul n chip ludic aspecte ale vieii sau circumstane speciale ale existenei; iar baletul
este comunicare estetic pur i integral.
Mai trebuie s menionm privitor la Figura 2 pe lng faptul deja semnalat
c la nivelul primar al culturii arhaice (cel al incipiilor de reprezentri religioase),
unde nc nu se difereniaz o complementar folcloric, mprejurarea c ncepnd din
faza premodern (medieval) a culturii, se dezvolt o complementar a treia
problematic a culturii, cultura popular (problematic ntruct aceast a treia
component n sistemul culturii se desemneaz ca subcultur n raport cu cultura
constituit (I) i drept contracultur n raport cu cultura tradiional oral (II).
2.1. Gndirea simbolic i logica acesteia
Lingvistul i semioticianul timiorean Ivan Evseev definete gndirea simbolic
astfel: Totalitatea particularitilor gndirii omului arhaic reflectat n primele lui
creaii spirituale, n religie, ritual, magie ne-am obinuit s-o numim gndire mitic,
gndire mito-poetic sau gndire simbolic (s. a.) (Evseev, 1983: 53).
Potrivit acestei gndiri i logicii corespunztoare ei (care este o logic a implicrii
subiectului n actul cunoaterii cunoaterea devenind trire i participare aadar o
logic empatic, o logic a sensibilului precum o numea Lucien Lvi-Bruhl) ntregul
este cunoscut naintea prilor (de unde i principiul magic al controlrii i
stpnirii ntregului acionnd asupra unei pri sau a unui substitut, simulacru al
acestuia), perceperea vieii nu n individ, ci n general (dar foarte concret!) ca viaa
ce nu moare (iar n individ se afl doar frme rtcite din aceast via) principiu
ce st la baza tuturor animismelor, mana (ca putere nestins, originar, atotdruitoare,
i bun i rea, nici bun, nici rea de fapt dincolo de bine i de ru, anterioar
oricrui bine i oricrui ru, care denot caracteristica definitorie a oricrui principiu
arhaic sau entiti magice: ambivalena puternic polarizat. Asemenea realiti sunt
foarte greu sau imposibil de reprezentat pentru omul modern, dar sunt percepute,
simite n mod nemijlocit, empatic (printr-un gen de intelecie corporal, o
comprehensiune total) i asumate pe ci activate i potenate magicoritual prin
transformarea sacr a timpului i spaiului de omul arhaic, de primitiv i (n mod
atenuat, ca ecouri i reminiscene misterios motenite ale gndirii simbolice originare i
a logicii acesteia) de omul ce triete n orizontul mental tradiional (orizont care,
reamintim, este creat i susine la rndul lui gndirea din spaiul culturii de tip
folcloric a epocii moderne pe care am numit-o cultur tradiional oral). Aceast
gndire folcloric lucreaz beneficiaz, profit cu elemente, entiti motenite
din gndirea simbolic, arhaic, dup logica empatic originar, ns uzeaz n mod
generalizat de triada simbolritmit, chiar dac arareori coninuturile i expresia lor
arhaic este uor recognoscibil n orizontul mental al omului din mediul tradiional.
Precum artam mai sus (1.2.), se dovedete i aici, la acest nivel, meninerea integral
de ctre aceste trei entiti (prin nucleii lor originari) a calitii de a fi protoconcepte ale
gndirii folclorice. Urmnd cartea noastr (Boldureanu, 2003/a: 4251), vom dispune
rezumativ cunotinele eseniale privitoare la simbol, rit, mit i ethos folcloric. Pentru
modul n care gndirea simbolic se perpetueaz n cultura tradiional romneasc, dar
21

i pentru mbinarea n care asemenea elemente s-au concretizat n motive ce susin

semnificaii etnologice de profunzime merit consultat cartea lui Andrei Oiteanu
(Oiteanu, 1989, passim).
2.2. Simbolul protoconcept al gndirii folclorice
Unele nu multe entiti (obiecte, fiine, fenomene) care se afl n natur (sau
sunt redate, evocate, substituite prin artefact creat de om n condiii excepionale)
au o nsuire frapant sau un mnunchi de astfel de nsuiri prin care entitatea
respectiv suscit principala funcie a gndirii simbolice de a o valoriza ntr-un mod
unic i specific (printr-un act de cuprindere empatic), revelndu-i un coninut cu totul
excepional pe care entitatea l indic cu mare for. Astfel de entiti naturale sunt:
soarele, luna, stelele, eclipsa, fulgerul, arborele, lupul, arpele, ochiul etc. (sau evocarea
lor prin semne corespunztoare ce devin astfel identice, se consubstanializeaz
cu obiectul evocat).
Aceast stare desemneaz ipostaza genuin, originar a simbolului, cea care ne
intereseaz aici, ntruct ea, reprezentnd condiia de arhaicitate profund a relaiei
empatice dintre obiect i gndirea simbolic, este temeiul acestei gndiri i a logicii ei
empatice i, totodat, certificarea simbolului ca protoconcept al gndirii folclorice la
orice nivel, centrnd triada rit, mit, simbol pe simbol (n calitatea sa originar!), pe
gndirea simbolic i pe logica acesteia.
Ivan Evseev arat c semnul simbolic (cu nelesul pe care l-am precizat mai sus)
este o alctuire mobil i dinamic, nu o entitate static, cu o configuraie dat o dat
pentru totdeauna. Mobilitatea i variaiile semnificaiei unui simbol pot fi urmrite pe
dou coordonate: pe axa istoric a constituirii sale ca semn i n planul funcionrii
aceluiai simbol n diverse contexte culturale (Evseev, 1983: 64). Calitile semnului
simbolic sunt artate n detaliu acolo, ns autorul subliniaz o trstur de covritoare
nsemntate din punctul nostru de vedere urmrit aici: Simbolul este un semn care se
identific cu obiectul simbolizat (Evseev, 1983: 39). Consecinele cele mai importante
ale acestei trsturi care desemneaz condiia originar, primordial a simbolului leam expus i le-am examinat pe larg n cartea noastr despre universul legendei
folclorice (Boldureanu, 2003: 1534), iar aici relum o prezentare succint, aa cum am
fcut i n manualul nostru intitulat Folcloristic i etnologie (Boldureanu, 2003/a: 43
44).
a) Simbolul (semnul simbolic) nu doar evoc, ci red absentul ca prezena cea
mai nemijlocit, dac ne este ngduit a ne exprima astfel, o relaie extrem de strns
relaia cu nevzutul ntr-o comunicare (comuniune) mistic arhaic, originar,
primordial, deplin pe care o rsfrnge i o revars, contaminnd vecintile,
asupra celor i a ceea ce vine n contact magicoritualic, mitic, religios, estetic cu
entitatea astfel redat, revelat i ipostaziat.
b) Prin actul simbolizrii semnul simbolic nu funcioneaz ca un substitut al
entitii simbolizate (semnificate), ci prin ritualizarea magicosacr a contextului
spaiotemporal real, simbolul devine consubstanial acelei entiti i contemporan cu
originile, cu starea primordial a entitii; de aici marea putere a simbolului n
smburele mitului i n arsenalul punerii n act a acestuia ca povestire a unei istorii
sacre, ca hierofanie primordial a mitului de origine (Eliade, 1978: 56). Altfel spus,
simbolul devine chiar recipientul aceleiai esene; fiind tot de-o fiin cu originarul,
22

simbolul n condiia sa genuin, originar, primordial este totuna cu originarul

nsui.
Prezentat imagistic (i metaforic) drept recipient, simbolul, n aceast ipostaz,
ne duce cu gndul la Potir, dar i la totem, apoi la icoana cretin stri ale
consubstanierii i identitii misticarhaice i ecumenico-euharistice.
c) Astfel revelat i ipostaziat (prin potenare magicritual, mitic, de ritualitate
sacramental) simbolul este identitatea desvrit i prezena nemijlocit a referinei
(referentului) lui. (La limit, dogma cretin, pe acest temei, aproape c tabuizeaz
simbolul: icoana este identitatea i prezena nemijlocit aezate pe scala sacralitii
aproape de locul desvrit), astfel c doar imediat dup sfnta mprtanie, cretinul
este prohibit la a mai sruta orice icoan, ntruct n Taina Euharistiei se nfptuiete
consubstanierea desvrit, de maxim trie mistic, a trupului i sngelui lui
Hristos, cu pinea i vinul sfintei mprtanii (n ritul ortodox).
d) Simbolul spune autorul citat (Evseev, 1983: 31) este n acelai timp un semn
cu maxim deschidere informaional i, deopotriv, reprezint cel mai scurt
traiect/traseu gnoseologic prin suprapunerea, identitatea, consubstanierea a trei entiti:
(1) sensul/semnificaia, (2) semnul, (3) referina/referentul.
Cu toate acestea, este anevoios dac nu chiar imposibil a alctui o
gramatic a simbolurilor ct de ct ferm; Dan Sperber, unul dintre specialitii notorii
n simbologia contemporan, spune c informaia cuprins ntr-un cuvnt anume nu se
confund practic cu nici o alta, n timp ce informaia simbolului nu are proprieti de
sistematizare identificabile (Sperber, 1974: 98).
2.3. Ritul protoconcept al gndirii folclorice
Din cauz (cel mai probabil) c ritul, ritualitatea au stat pn trziu (prima
jumtate a secolului al XX-lea) la baza ideologiei arhaizante a folclorului ducnd la
discreditarea sa ca disciplin (Bonte, Izard, 1999: 253), cercetri recente (Graud,
2001, passim) sunt reticente aproape pn la a ignora respectivii termeni. Dac, ns,
vom acorda suficient atenie ansamblului contextului social i cultural (Bonte, Izard,
ibid.), atunci vom constata c, n perspectiv diacronic, termenii social i mai ales
cultural raportai la perioadele arhaice i primitive semnific tocmai modalitile i
procedeele primare de contextualizare prin instituionalizarea culticcutumiar a
primelor edificii spirituale religioase i moral-juridice (magicomitice), adic tocmai
acelea care se ntemeiaz pe triada amintit (n starea ei originar) i unde ritul i
ritualitatea ocup o poziie important, prevalent, prin aceea c ele sunt componenta
cea mai activ (punerea n act a simbolului i mitului), ntruct ritul i ritualitatea au
eficien i rosturi magicoperatorii; acest rol magicoperator l evideniaz Bonte i
Izard pentru a reabilita prestigiul ritualitii i al ritului; riturile opereaz schimbarea i
mai puin o exprim i o semnific; fabricnd o nou persoan (care particip, exprim,
instaureaz, impune prin actul de voin magic o alt realitate n. n.) prin recurgerea
la diverse puneri n scen, ele [riturile] trec peste adeziunea actorului principal sau a
asistenei, pentru c totul, n noul statut, va aminti fr ncetare de eficacitatea ritului.
(Bonte, Izard, 1999: 584). Un specialist de marc n tehnici i strategii mass-media
(renumit folclorist i etnolog afirmat n anii 80), Mihai Coman, pune n eviden
capacitatea ritului i a ritualitii de a-i dovedi eficacitatea, ceea ce a fcut ca ele s fie
23

recalibrate i folosite ca modaliti strategice n cele mai complexe i mai moderne

mijloace de comunicare mass-media ndeosebi televiziunea. (Coman, 2001: 9 i
urm.).
n esen ritul (ca i ritualitatea care este creat de aciunea ritului, de punerea lui
n act, n micare) poate fi definit ca ansamblul fenomenalizat sau procesul complex
de elemente verbale dar mai ales non-verbale (mimic, gestic, micri, aciuni, sunete,
zgomote) precum i o anumit recuzit prin care n fuziune, osmoz, sinergetism
se exprim (n sens etimologic = i exteriorizeaz seva, esena) mitul i simbolul
crendu-se un complex viu i indisolubil ritmitsimbol prin care se hierofanizeaz
povestea/istoria sacr originar. Mai mult, triada realizeaz identificarea magic ori
sacr la fiecare reiterare a complexului ritual mitosimbolic care nviaz istoria sacr
primordial, originar pe care o face n chip nemijlocit prezent, adic reface identitatea
dintre timpul trit i spaiul contingent (pe care, ns, prin ritualizare, le sacralizeaz),
fcndu-le identice, sinonime cu illud tempus, cu timpul primordial n termenii lui
Mircea Eliade: repetarea hierofaniei primordiale (Eliade, 1992: 338).
Teoria ritualist ca variant a celei totemice arat c ntregul complex format din
practicile magice legate de animalul totemic (cea mai frecvent reprezentare totemic
este cea animalier) are o parte literal ce cuprinde formule lingvistice, expresive,
precum i o component gestic operatorie (mimic, aciuni, micri) i o anumit
recuzit care red animalul totemic nsuit ritualic de ctre actant precum
masca, pielea, efigia, simbolul sau un substituent al animalului respectiv. Aceast
component non-verbal, actanial n care se nsereaz partea literal pune n micare,
n act, ntregul complex ritual magicosacru al legendei totemice, apoi al mitului de
origine i mai trziu ca un ecou i ca o perpetuare a acestei filiaii, a acestei moteniri
al legendei folclorice. De aici pornind, am putut vorbi despre o paradigm ca
prototipie miticolegendar, care face ca n folclorul din cultura tradiional oral (care
este cultura de tip folcloric a vremii noastre!), legenda folcloric (i nu basmul) s fie
succesoarea de drept i de fapt a mitului i (prin complexul ritmitsimbol) a
strvechii, arhaicei legende totemice (Boldureanu, 2003: 25107).
Ritul i ritualitatea (care au apartenena la invariantele antropologice, prin
maxima lor generalitate uman, numit generalitate antropologic) alturi de
mitem (arhetipuri, embleme) i simbol, dar cu o anume preponderen fa de acestea
au rolul componentei active, acionale, actanialoperatorie de factur magic
(stpnirea, ordonarea i reordonarea lumii i a vieii omeneti; ruperea, suspendarea
realitii profane, instaurarea sacralitii arhaice pentru a reface, rennoi ori modifica
existena i a-i da normalitatea imperativ voit i magic impus).
La nivelul ulterior, cel din vremea modern, n cultura de tip folcloric a vremii
noastre (pe care o numim cultura tradiional oral), ritul i ritualitatea, modificndui i estompndu-i rigoarea i caracterul de imperativ absolut pe care o aveau
originar, n arhaicitate, intr n degrad-ul unui ir de consecine i ecouri tot mai
slbite pe msur ce ritualitatea (i implicit triada ritmitsimbol) se ndeprteaz de
starea originar a arhaicitii. Ritul i ritualitatea se disemineaz la nivelul culturii
tradiionale orale n entiti precum: ceremonialul, protocolarul, festivul, srbtorescul
i apoi, mergnd spre cultura popular, n forme tot mai degradate, tot mai golite de
ecourile vechii sacraliti i ale ceremonialitii care marcheaz tranziia
protoconceptului n cultura tradiional oral, n forme tot mai dez-axate ale ludicului:
carnavalescul, burlescul, grotescul.
24

2.4. Mitul protoconcept al gndirii folclorice

ntr-o prim aproximare a definirii sale, mitul n corporalitatea substanei lui
plastice, n desfurarea prii sale literare reprezint dezvoltarea plasticnarativ a
unui smbure dens, a unui nucleu iradiant, un element de maxim esenializare i
concentrare (de regul arhetipal) pe care semioticienii, etnologii, antropologii l
denumesc prin termenul de mitem/mitologem. Naraiunea ca parte literar a mitului
reprezint, deci, dezvoltarea unei istorii sacre (situat in illo tempore, n timpul
primordial) cu un smbure, cu un nucleu generator al unui coninut excepional care,
prin actul povestirii (punerii n scen) i nsoindu-se sincretic i sinergic au celelalte
componente ale triadei ritmitsimbol, creeaz complexul de ritualitate magicsacral
al unei mistici originare, complex prin care mitul astfel contextualizat i pus n
micare devine consubstanial (ca i simbolul n condiia primordial, originar, care
devine consubstanial cu entitatea simbolizat) adic identic cu hierofania originar
pe care, astfel reiternd-o, o aduce i o ntruchipeaz ca pe o realitate primordial, vie i
nemijlocit. Desigur, prin acest nceput de definire avem n vedere ndeosebi ceea ce
Mircea Eliade numete prin termenul de mit de origine, dar din explicaiile de mai sus
nu este greu s observm c mitul de origine reprezint nsi starea genuin,
originar, primordial a acestei entiti, cea care (prelund i motenind un nucleu
mitemic de tipul smburelui legendei totemice sau al unei imaginiidei foarte
concentrate a cosmogoniilor arhaice) instaureaz, alimenteaz i menine paradigma
prototipiei mitosimbolice, creia i se va conforma, mai trziu, la nivelul legendei, i
succesoarea mitului (pentru care mitul se arat ca un veritabil i nemijlocit protoconcept
prin smburele mitematic i prin model paradigmatic) legenda folcloric.
n varianta definiiei lui Eliade care ncepe prin a se referi la miturile de origine,
istoricul religiilor arat c mitul este povestirea unei istorii sacre, isprav svrit de
fiine excepionale exemplare, primordiale, existente in illo tempore. (Eliade, 1978: 5
6). Dup aceea, de aici plecnd, miturile povestesc nu doar cum lumea a fost fcut
(Facerea Dinti), ci i cum lumea a fost ulterior mbogit sau srcit.
Dac n limbajul comun al omului actual mitul nseamn o construcie a spiritului
fr legtur cu realitatea, n sens restrns i specializat mitul este un tip special de
povestire cu caracter fondator (ntemeietor n. n.) care se ocup de sensul sau
originea lucrurilor, iar pe de alt parte, o povestire cu caracter simbolic, ce include
elemente imposibil de interpretat doar pe baza datelor empirice. (Graud, 2001: 298).
Romanticii nii au presimit acest caracter neobinuit al miturilor, de aceea
filosofii romantici germani (precum fraii Schlegel) au conceput i au propus pentru
descifrarea miturilor metoda tautegoric (sau tautogoric) pe care o opuneau att
celei istorice, ct i celor metaforice sau alegorice noua metod privea mitul ca i
cnd el spune doar ceea ce pare (c vrea) s spun. Aceast intuiie a spiritului poetico
filosofic al romanticilor se apropie uimitor de o alt definiie celebr a mitului datorat
contemporanului nostru Georges Gusdorf: Mitul nu este teorie sau doctrin, ci
inserie a omului n realitate; i nc mai explicit: Departe de a fi un dereificator,
mitul constituie un scenariu sau o stilistic a comportamentului uman n inseria lui
printre lucruri. (). Mitul rmne la marginea existenei. El este prin esen un mod de
gndire nedesprins de lucruri nc [abia, doar] pe jumtate ntrupat (s. n.); cuvntul
ader la lucru: numele nu desemneaz doar, ci este fiina nsi (Gusdorf, 1996: 16
20). Doar n treact nu putem s nu reinem c imagineaidee a mitului ntr-o atare
accepie transpare cu uluitoare claritate i for n intuiia artistic (abisal i genial) a
25

lui Constantin Brncui imaginea sculpturii Muza adormit (acea nedesprindere,

desprindere doar pe jumtate a formei, a expresiei fiinei nsei, din puterea materiei).
Pe baza mitului originar se poate defini stricto sensu extensia absolut universal
a acestui gen de creaie spiritual dup urmtoarea schem:
secvena iniial: descrierea unei situaii originare imaginare i
incompatibile cu viaa social;
secvena principal descrie pcatul originar care divide obiectul total al
nceputurilor explicnd nite pierderi care rmn definitive, urmnd s
caracterizeze pentru totdeauna lumea i existena (de pild pierderea
paradisului i a nemuririi);
secvena final (care rmne adesea implicit) descrie situaia actual (sau o
las s se neleag, cu puterea evidenei) care definete condiia oricrui
subiect social (Graud, 2001: 299).
2.5. Ethosul folcloric. Specializarea conceptului de ethos ca termen al
disciplinelor etnologice (ethos folcloric) se leag de istoria Universitii de Vest din
Timioara i a Facultii de Litere prin numele lui Vasile Tudor Creu (19381989),
titular al acestei discipline, care, n cartea sa, Ethosul folcloric sistem deschis (Editura
Facla, Timioara, 1980) definete termenul respectiv n contextul adoptrii unei
metodologii de cercetare care s conduc spre
surprinderea semanticii manifestrilor culturii tradiionale (Datcu, I, 1998: 201).
Potrivit acestei cri de pronunat originalitate nelegem prin ethos (folcloric)
totalitatea sistemelor de semne i limbaje ale tipului de cultur folcloric n
interdependena lor cu omul ca subiect i ca remodelator al culturii (s. a.) (Creu,
1980: 77). Ca obiect al amplului studiu menionat mai sus, V. T. Creu definete analitic
conceptul nou introdus: n sens antropologic i etnologic, cu alte cuvinte vom nelege
prin ethos folcloric nu numai ansamblul trsturilor morale ale unei colectiviti umane
[n sensul de comunitate rural tradiional n. n.], ci, n primul rnd, caracteristicile
definitorii ale corpusului ei cultural, mai exact specificitatea morfo-ideatic a tuturor
bunurilor create n decursul istoriei de acea colectivitate (Creu, 1980:76). Ethosul
folcloric, definindu-se n triplu plan (existenial, gnoseologic i valoric), acioneaz
continuu i consecvent n procesualitatea remodelrii semantice a evenimentelor
istorice prin intermediul imaginaiei, memoriei culturale i simbolului [adic n funcie
de paradigma tipologiei mitico-legendare susinut i ntemeiat pe triada ritmit
simbol n. n.], iar drept efect al acestui sistem atitudinal insistm asupra interrelaiei
ontologicgnoseologicaxiologic n geneza faptelor folclorice (ibid.). Astfel nct, din
definirea analiticexplicativ a conceptului de ethos folcloric nu poate s lipseasc
finalitatea lui: Ethosul folcloric se ntemeiaz, aadar, pe valorile i comportamentele
culturale ale individului i colectivitii [comunitii tradiionale steti n. n.]
devenite, n decursul istoriei, atitudini strategice de cunoatere a lumii i de fiinare
logic a omului n univers (Creu, 1980: 77). De aceea sensul final, definitoriu al
ethosului folcloric romnesc este relevat de V. T. Creu prin funcia acestui ethos de a
reface ntotdeauna logic i psihologic armonia vieii i nu de a panegiriza metaforic
evenimentul morii, nfptuindu-se astfel punerea omului n acord cu fenomenalitatea
i rigorile existenei i protejnd discret libertatea alegerii unei atitudini.
(s.
a.) (Creu, 1980: 81).
Astfel ajungem la concluzia c ethosul folcloric, crescnd (progresiv n timp i
spaiu) de la dimensiunile restrnse ale comunitilor steti punctuale, creatoare de
26

cultur folk folk society la coordonatele eseniale, de o anumit generalitate dar

ntotdeauna convergente i coerente, ale unei zone etnofolclorice mai largi pn, n
sfrit, la extinderea culturii tradiionale orale n constituirea culturii naionale, d
coninut, expresie, form i susine o anumit viziune tradiional a lumii, cu
topografia i logica ei, n orizontul mental tradiional romnesc. Acestei viziuni,
topografiei, logicii, mentalului i instituiilor ei tradiionale (care sunt datinile i
obiceiurile) le vom consacra Tema III a manualului nostru.

27

TEMA A III-A
1. VIZIUNEA LUMII N ORIZONTUL MENTAL TRADIIONAL ROMNESC
1.1. Viziune a lumii i orizont mental. Definiii, determinri, raporturi
Dorim s precizm c vocabula viziune nu trebuie luat n sens metaforic (sau
nu n primul rnd ca o metafor), nici n sens psihologic/psihiatric ori religios, nici
mcar n nelesul termenului comun, n pofida faptului c, n uzana pe care o
propunem, pstreaz cte ceva din toate aceste sensuri. ntemeindu-se i axndu-se
ndeosebi pe triada simbolritmit, pe gndirea simbolic i pe logica empatic (ori pe
moteniri, succesiuni ale tuturor acestora), viziunea lumii n orizontul mental
tradiional romnesc trebuie pus n legtur cu condiia originar a simbolului, mitului,
ritualitii, cu faptul c mentalul (mentalitatea), oricare ar fi, se caracterizeaz prin aceea
c este implicit (iar nu explicit precum filosofia i filosofarea) de unde i
formularea memorabil: mentalitatea este o filosofie implicit, dup cum filosofia este
o mentalitate explicit (Wald, 1973: 195) i implicant ntruct ea acioneaz prin
sugestii, persuadare, contaminare, i putere de absorbie, tranzitivitatea spontan i
altele asemenea; de aceea, dup autorul citat mai sus, mentalitatea este () modul
spontan de gndire al unui anumit grup social ntr-un anumit stadiu al dezvoltrii sale,
un ansamblu de idei i de nclinaii spirituale, prin care o anumit colectivitate [n cazul
urmrit de noi comunitatea tradiional rural n. n.] nelege lumea i ia atitudine
fa de ea. Mentalitatea este o filosofie implicit () (ibid.). Fiind absorbant,
mentalitatea implic i include personalitatea individual nu doar a membrilor grupului
respectiv, ci se poate extinde cu uurin i n rndul grupurilor nvecinate
contaminnd (cel puin parial) indivizi i componente ale mentalului acelor grupuri.
Comunitile tradiionale (folk society) sunt succesoare ale comunitii arhaice
(numit generic), iar aceasta din urm, pstrnd legturi intime cu reprezentrile
mentale mai apropiate de senzorialitate i de logica sensibilului, a ncorporat
tentativele de abstractizare () nu n concepte precis definite, ci n simbolizri care se
situau constant pe traseul cognitiv dintre imagine i semn (s. a.) (Creu, 1986: 27).
De aici se vede rolul important pe care mentalul (mentalitatea grupal), orizontul
mental l joac n constituirea viziunii lumii, precum i compatibilitatea (pe baza
conceptualizrii pariale, a nceputurilor de conceptualizare) dintre protoconceptele
gndirii folclorice i mentalul comunitar.
Mai suntem datori cu cteva precizri introductive la aceast tem:
a) Comunitile (arhaice, primitive, tradiionale, folclorice folk society) sunt
calitativ diferite de colectivitile sociale (mai ales de cele moderne). Diferena esenial
este exprimat de Jean Poirier atunci cnd, n lucrarea restrns dedicat istoriei
etnologiei, definete etnologia recunoscut ca tiin a comunitilor
(s. a.)
(grupri centrate pe motivaii tradiionaliste n. a.) difereniind-o de sociologie,
disciplina sor, tiin a gruprilor centrate pe motivaii raionaliste (Poirier, 1969: 6).
De aici rezult c pentru comunitile arhaice i tradiionale rolul de a le axializa l
ndeplinete cutuma arhaic respectiv obiceiul tradiional (ambele instane ale
tradiiei care acioneaz prin legi nescrise), iar colectivitile sunt reglementate prin
28

legi, norme, prescripii convenite, exterioare, motivate prin considerente de

raionalitate.
b) n bibliografia romneasc de specialitate exist o lucrare ampl intitulat O
viziune romneasc a lumii, elaborat i publicat de Ovidiu Papadima n 1942, care,
ns, pune accent pe trirea organic, aspectul sub care triesc toate organic,
artnd cum n spaiul etnic romnesc (nu exclusiv, ci specific) pentru omul tradiional
Cosmosul va fi o prelungire a sufletului su (Papadima, 1995: 9) aadar viziunea
lumii este descris i definit pe baza coninuturilor ei sufleteti, a modului cum acestea
configureaz i susin structuri ideatice i edificii spirituale ale culturii romneti.
c) Dei nuanele i detaliile semnificative ale viziunii tradiionale a lumii sunt
inepuizabile, caracteriznd n cel mai nalt grad un anume spaiu etnic distinct,
experiena noastr ne d ocazia s spunem c o anume viziune tradiional poate fi
mulumitor prezentat, descris i definit pe dou temeiuri: credinele i practicile de
magie folcloric i universul legendei (Boldureanu, 2003: 78), ipotez de la care am
plecat i care sperm c a fost confirmat n cele dou volume ale lucrrii noastre
reunite prin subtitlul Eseu despre orizontul mental tradiional (Boldureanu, 2001;
Boldureanu, 2003).
Viziunea tradiional a lumii se bazeaz pe caracterul coerent al mentalitii ce
creeaz, susine i (morfoideatic) subntinde cultura etnic de tip folcloric. Aadar
viziunea tradiional a lumii se ntemeiaz pe un ansamblu complex de elemente
constante (cognitive, etice, juridice, morale) [crora nu putem s nu le adugm, ca
foarte importante, pe cele religioase n sens larg/cretine, precretine, necretine]
relaionate nealeatoriu, alctuind scheletul morfoideatic al corpus-ului folcloric
(Creu, 1986: 31). De aici, drept principal consecin, din corpus-ul folcloric (adic
ndeosebi din acea vast enciclopedie popular pe care, prin funcia ei etiologic,
explicativ, o reprezint legenda folcloric), putem deduce inclusiv topografia
respectivei viziuni tradiionale, pe care o vom schia n cele ce urmeaz.
1.2. Imaginea folclorizat a Genezei. Topografia lumii potrivit viziunii
tradiionale romneti
Influena i susinerea reciproc (coroborarea) ndelungat a celor dou
componente (aspecte, dimensiuni) tradiie folcloric (motenind, prelund i
coninnd elemente, fragmente, relicte de substrat arhaic, precretin) i tradiia cretin
(ca form nedogmatic, popularizat a Sfintei Tradiii) au determinat, n etnogeneza
romnilor (Russu, 1981: 204) o folclorizare progresiv, mereu vie i organic, a
cretinismului ca aspectul cel mai cuprinztor, concret, generalizat, permanent i de cea
mai lung durat (chiar dac de o anumit superficialitate popular) a aculturaiei
cretine, ceea ce a fcut ca cretinismul real romnesc s pstreze i s perpetueze n
Dacia caracterul heteroclit dar mai ales caracterul casnic al religiei i religiozitii
romane precretine, religie ea nsi devenit popular prin soldaii, administraia i
ocupaia roman a provinciei Dacia Felix (fenomen ce s-a extins dup retragerea
aurelian de dup anul 271 d. Chr.) (Coulanges, 1984, I: 5659; II: 257258; 264265).
Fuziunea dintre cele dou tradiii pe baza aculturaiei cretine a dus la ceea ce n
istoria, cultura i spiritualitatea romneasc a fost denumit prin sintagma legea
strmoeasc.
29

Artnd c topografia lumii n viziunea tradiional romneasc i are originea i

se sprijin pe imaginea folclorizat a Genezei (i, simetric, topografia se nchide cu
sfritul tuturor lucrurilor care reprezint tot imaginea folclorizat Armaghedon
apocaliptic), trebuie s artm, de asemenea, c omul strbate toate zonele acestei
topografii, toate lumile, n calitate de peregrin: vine din lumea neagr, strbate
lumea alb, lumea cu dor, pentru ca apoi, despovrndu-se de suferin, dor, durere i
scrb, s treac n cealalt lume (lumea de dincolo, lumea fr dor) peregrinnd
acolo ca dalbul de pribeag, precum este numit n folclorul nostru pn la
sfritul sfritului.
Dac aceasta este nsemntatea Genezei folclorizate, iat cum se contureaz
imaginea acesteia, aa cum a fost rezumat de Tudor Pamfile (dup propriile cercetri
publicate n 1913 sub titlul Povestea lumii de demult, continuate prin publicarea ntre
1916 i 1924 a trei volume de Mitologie romneasc, lucrare reeditat n anul 2000) din
care transcriem:
() pe nemrginitul cuprins al apei fr de nceput, rsar Dumnezeu i Dracul,
care zidesc pmntul n tovrie. Din fundul mrii, Dracul scoate un pumn de nisip, i
din acesta, prin blagoslovirea lui Dumnezeu, crete i se ntinde faa negrului pmnt,
mai toate povestirile legnd aceast cretere de cercarea Diavolului de a arunca pe
Dumnezeu, n timpul somnului, n ap. Alteori sunt doi Draci cari ajut lui Dumnezeu;
dup alte povestiri Dumnezeu este ajutat de arici, de broasc, de un Andrei, sau numai
El singur zmislete i mrete pmntul, dup cum cetim i n povestirea biblic.
Dup unele credine, pmntul a fost negru la nceput, dup cum de altfel tot negri
au fost i ntii oameni fcui de Dumnezeu, Adam, cel din lut i Eva, cea din coasta lui
Adam; coloarea trupului omenesc s a schimbat ns mai trziu, de la Cain i urmaii lui,
din pricina groazei pcatului uciderii ntre frai. Dup alte credine, ns, pmntul
pomntul cum i zic prin Ardeal a fost strveziu ca sticla, artnd astfel tuturor
vederilor tot ce cuprindea ntr-nsul. Pentru acest cuvnt, Cain, dup ce a ucis pe Abel i
l-a ngropat, ca s nu fie vzut, l-a acoperit cu tot soiul de crci i frunze. Orict s-a
trudit ns, munca i-a fost zadarnic, deoarece trupul ucisului se vedea de subt orisicine
(sic!). Atunci Dumnezeu a ntunecat pmntul i urmele celui dinti omor s-au pierdut
n acest chip (s. a.) (Pamfile, 2000: 341).
Ceea ce reinem, n prim instan, pentru conturarea viziunii lumii n orizontul
mental tradiional sunt culoarea neagr (predominana ei), apele nesfrite din care
rsar Dumnezeu i Diavolul (Frtatul i Nefrtatul), precum i intervenii prin ali
adjuvani demiurgici (doi draci, broasca, ariciul, un Andrei). De asemenea, c pmntul
ori era negru dintru nceput (ca i cei dinti oameni), ori era transparent ca sticla i
astfel se vedea trupul lui Abel, cel ucis i ngropat de fratele su, Cain.
Toate acestea i multe altele (cuprinse n credine, datini, legende) contribuie la
conturarea schemei ce arat ct de complex este topografia lumii potrivit orizontului
mental tradiional.

30

Figura 3. Naterea i vieuirea universului; topografia lumilor (dup orizontul

mental tradiional romnesc credine i legende)
Legenda:
I.pc interval precosmogonic;
F Facerea (Geneza; orice facere);
Ex existena; P.ex postexistena; A Apocalipsa; S.l. sfritul lumii;
Cr Creatorul; Ad adjuvani demiurgici; Nf Nefrtatul; C cpcunii;
E eroii; Sf. sfinii
I lumea neagr; II facerea lumii (i a toate ce sunt); III lumea alb (lumea
cu dor); IV cealalt lume (lumea fr dor); V Apocalipsa;
VI
sfritul lumii (lumea de apoi, lumea blajinilor); Ahr Anticrist (Antihr);
Str.
strigoii (moronii, vrcolacii); M. moii; P.o. paradigma omului (omenescului)

31

Topografia lumii potrivit viziunii create n orizontul mental

tradiional romnesc. Explicaii i detalieri
Schema pe care am redat o mai sus cu menionarea semnificaiei indicilor,
prescurtrilor, siglelor se cuvine a fi explicitat mai pe larg, spre a putea sprijini
demersurile ulterioare pentru a nelege semnificaiile proprii ale creaiei n orizontul
mental care susine cultura tradiional oral, produsele, bunurile i valorile acesteia.
Vom constata de la nceput c registrele ontice, nivelurile de existen i modurile lor
specifice n fapt lumile, trmurile i succesiunea lor sunt mult mai
complicate i n orice caz profund diferite de imaginea tiinific, modern a
cosmosului, lumii, existenei.
S le lmurim pe rnd, dup notrile (abrevierile, siglele) din schia de mai sus:
I. Lumea neagr este ceea ce corespunde intervalului precosmogonic (IPc). Este
trmul, registrul preontic (proto-ontic) dac ne ngduim astfel de denumiri; este
ceea ce se afl nainte de Creaie i ceea ce se reitereaz nainte de orice facere,
nainte ca o entitate anume s fie adus la fiin, nainte ca ceva s se desprind din
Increat (Eliade, 1978: 76). Acolo i atunci trebuie nelese n mod cu totul diferit,
fiindc lumea neagr, ca interval precosmogonic al Increatului, nu are nici timp, nici
spaiu. Totui, lund ca memento versul eminescian la-nceput, cnd fiin nu era, nici
nefiin, lumea neagr nu se confund cu nimicul (dei s-ar putea spune c sluiete
cumva n snul acestuia); fa de nimic, omul mentalitii arhaice, primitivul i mai apoi
omul mentalului tradiional simte ceea ce vechii etnologi au desemnat prin expresia
latineasc horror vacui, pe cnd fa de lumea neagr simirea acelor oameni este
diferit: ei nu numai c nu tiu aproape nimic despre acest trm, dar sunt foarte
prudeni n a fi curioi pentru a afla i chiar n a gndi despre ce ar putea fi acolo.
Aceast atitudine este cu deosebire valabil n cazul seminiilor crora le este
strin ideea rencarnrilor (metempsihoza) ori au o slab aderen la variante ale
acesteia. Cu toii (i arhaicii i primitivii i oamenii culturilor tradiionale preindustriale)
au ns fa de lumea neagr (n care slluiesc Increatul, Puterile nenumite, Cel-frde-Nume) o irepresibil team plin de respect postulat i criteriu pe care se
ntemeiaz religiozitatea originar a speciei omeneti (alturi de alte cteva
criterii/postulate ale religiozitii originare, precum cultul strmoilor n strns
legtur cu eshatologia arhaic, atotputernicia nchis a sacralitii arhaice,
indistincia dintre extreme i corolarul ei care face ca entitile aparintoare lumii
negre ori abia desprinse din ea s fie n dou fee, puternic antagonizate, ntr-o
bipolaritate extrem cele dou fee coexistnd totui). Toate specificaiile pe care leam cuprins ntre paranteze sunt, n acelai timp, i indicii sigure ale arhaicitii acelor
entiti i, n consecin, i a reprezentrilor i ideilor despre ele care se constituie i se
menin n orizontul mental tradiional i n expresiile pe care acesta le creeaz n
spaiul culturilor folclorice, n irul cror culturi se situeaz cea pe care o numim
cultura tradiional oral din epoca noastr i pe care cu deosebire ne propunem s-o
studiem i s-o nelegem drept cultura folcloric a comunitilor rurale preindustriale
din mediul stesc.
II. Trmul astfel marcat este strbtut de o linie punctat notat cu F i care
limiteaz spre lumea noastr (III), lumea alb, lumea cu dor intervalul
precosmogonic. Prin F am notat Facerea, Creaia Dinti, care, apoi, este reiterat
32

cu prilejul oricrei faceri prin care nelegem ivirea unei anume entiti din
lumea neagr a Increatului n lumea noastr, atragere i devenire a acelei entiti spre
fiinare.
Fiind prin excelen trmul Facerii Dinti, acest registru din peisajul ntreg al
lumilor este deosebit de tensionat. n el acioneaz (dnd paradigma originar a
Creaiei) Creatorul (Cr.) nsui, dar alturi de El intervine i Nefrtatul (Nf.), fiecare
dintre ei secondai de adjuvani demiurgici (A.D.), fiecare categorie de adjuvani (sau
de acte ajuttoare/ stnjenitoare) gsindu-se dispui n stnga (jumtatea tendinelor
negative) sau n dreapta. Dup cum sugereaz schia figurat de noi, n actul Creaiei
Dinti ei toi (Creatorul, Nefrtatul, adjuvanii demiurgici) au rolul i apariia unor dei
ex machina, venind de niciunde cu deosebirea c protagonitii rsar din afara
lumii negre, iar adjuvanii din afara lumii noastre,de aceea ei toi sunt entiti
precosmogonice (Coman, 1996: 95; Boldureanu, 2003; 191192). Ceea ce este foarte
important de subliniat este faptul c la Creaia Dinti (i dup aceea la orice facere,
care reitereaz paradigma Celei Dinti) au prezidat temutele Puteri nenumite, energiile
necreate, ce in de lumea neagr ca lume a Increatului, a Celui-fr-de-Nume. (Despre
acestea am vorbit mai pe larg n volumul al II lea al eseului nostru despre orizontul
mental tradiional, (Universul legendei, Editura Universitii de Vest, Timioara, 2003,
cf. Capitolului IX).
III. Trmul acesta l reprezint, cum spuneam, lumea noastr lumea alb,
lumea cu dor adic existena propriu-zis, din aceast vreme a vieii noastre
precum griete Sfnta Scriptur. Lumea cu dor nseamn att lumea ptruns de cel
mai romnesc sentiment al fiinei, dar i, n accepia vechiului etimon latinesc, de
durere, suferin organic.
Omul vine n lumea noastr prin naterea care-l aduce din lumea neagr, a
Increatului i a temutelor Puteri. Desprinderea de aceast lume se face mai la urm prin
tierea buricului de ctre moaa de neam (baba de buric), prin prima scald
(lustratio per aquam) care finalizeaz naterea ntunecat a pruncului; urmeaz
naterea luminat (prin svrirea Tainei botezului cretin) i apoi, la sfritul acestei
vremi a vieii noastre naterea mntuitoare, adic ieirea n Cealalt lume (IV),
lumea fr dor postexistena. Cele trei nateri care constituie un puternic
argument pentru susinerea existenei acestor trmuri n imaginea lumii potrivit
orizontului mental tradiional, aa cum le-am numit i cum le-am descris au fost
astfel rostite de unul dintre cei mai profunzi cunosctori ai spiritualitii poporului
drept-mritor cretin binecredinciosul popor romn: Antim Ivireanul
(Boldureanu, 2001: 83). n lumea noastr felurimile oamenilor ca vieuitori ai
pmntului sunt totui puine, dac nu socotim aceste felurimi dup mulimea
trsturilor individuale (care n-au relevan pentru gndirea folcloric) i nici dup
restrnsele tipologii caracterologice, ori ale defectelor i infirmitilor. Dac mergem
ns spre marile figurri ale unei antropologii folclorice, atunci vom spune c n afar
de oameni obinuii trind pe msura firii patru ar fi categoriile mari ale
omenescului excepional mai presus de fire: sfinii, eroii, cpcunii i strigoii.
IV. Acest trm este cealalt vreme a vieii noastre lumea de dincolo,
lumea fr dor. Linia ce marcheaz hotarul dintre lumea alb i cea fr dor este una
punctat, ceea ce vrea s spun c aceast grani este permisiv, c ea poate fi
strbtut i ntr-un sens i n cellalt: viaa sfinilor (Sf.) este coextensiv, ei putnd
33

fi ca prezen i ntr-o lume i n cealalt; moii (care sunt morii neamului) se ntorc
n lumea viilor pe cale ritual la hramuri i parastase/mese de pomenire; prin
moartea prut, un om poate ajunge n lumea de dincolo (pe care o cunoate cu
sufletul) i apoi pstreaz legturi cu cei de dincolo i dup scurtul timp n care revine
n lumea noastr; strigoii (Str.) sunt cei care vin din lumea cealalt n lumea noastr prin
nvliri peste fire strnind printre cei vii teroarea eshatologic (cea care d neles
existenial terifiant fantasticului celui mai dens ce se ntlnete n folclor i n tririle
sufleteti din mediul culturii tradiionale orale).
VVI. Al V-lea i al VI-lea trm simetric cu primul (I) i al doilea (II) sunt
strbtute (centrate) de linia punctat marcat cu A (Apocalipsa) i este zona cea mai
violent i mai dens n evenimente teribile a ceea ce reprezint nceputul sfritului
lumii (perioad marcat cu VI). Tot simetric cu intervalul precosmogonic (I.Pc) este
legat i el prin dreapta punctat S.L. (Sfritul lumilor), n prelungirea nesigur a
segmentelor Ex. i P.Ex. (existena i postexistena) care reprezint durata i ntinderea
lumii albe i a lumii fr dor i semnific paradigma omului (omenescului) notat n
schia noastr cu P.O.
La sfritul lumii (tuturor lumilor VI), care prilejuiete Apocalipsa, se confrunt
dou mari fore: Hristos (Hr.) la a doua i nfricotoarea venire i Antihrist (Ahr.) pe
care poporul prin etimologie popular l numete Antihrs sau chiar Antihr. i
aceti actani principali (protagoniti) venind din dreapta (tendinele pozitive) i din
stnga (cele negative) sunt ajutai de Sf. Ilie, Sf. Mina, Sf. Petru etc., respectiv de otile
spurcate ale jidovilor, de Iuda, de Scaraochi etimologie popular pentru
Iscariot(eanu). Pmntul va fi ars pn la nou stnjeni adncime, apoi inundat de apele
nesfrite, pentru ca, dup Judecata de Apoi, eventual, Dumnezeu s aduc pe pmntul
curat de toate pcatele lumii, pe blajini, pentru a se face un nou nceput.
Credinele i legendele privind lumile i ndeosebi cele despre Apocalips i
sfritul lumii le am prezentat pe larg n cartea noastr intitulat Universul legendei
(Editura Universitii de Vest, Timioara, 2003), n capitolul X paragrafele despre
sfritul lumii. Tot acolo artam c n ntregul nostru cretinism folclorizat partea
despre Apocalips i sfritul lumii (eshatologia folcloric) este cea mai fidel, cea
mai aservit tradiiei cretine propriu zise. (Boldureanu, 2003/a: 3541).
2. DATINILE I OBICEIURILE INSTITUII TRADIIONALE N MEDIUL COMUNITAR
RURAL

2.1. Definirea, clasificarea, structura i funciile obiceiurilor.

Datinile i obiceiurile contexte ale folclorului
Pornind de la suprapunerea aproape complet n romnete a sferelor de neles a
doi termeni: obicei i datin (s. a.) (Hedean, 2005: 11) sesizat de Ernest Bernea n
Introducere teoretic n studiul obiceiurilor (Revista de Etnografie i Folclor 5/1968),
autoarea, urmndu-l pe Bernea, remarc deosebirea esenial (dup un criteriu
funcional) dintre datin, care, complementar, reprezint o tradiie dat, practic obiceiul
fiind o datin in actu, adic o datin (pus) n aciune, fcut s fie activ. Din
contribuia esenial a lui Bernea, autoarea reine i trsturile obiceiurilor de a ordona
lucrurile n desfurarea lor, de a manifesta un potenial de via ndreptat (proiectat) n
34

viitor, pe drumul de la posibil la real pe baza acestor trsturi, Otilia Hedean

evideniaz marca de identitate pe care o poart obiceiul asupra individului i
comunitii, creia, potrivit definiiei de dicionar, i relev definitoria trstur a
funciei comunitare prin care obiceiul este expresia cea mai limpede a unitilor de
semnificat periodicitatea unui comportament (individual sau colectiv) i
instituire/acceptare comunitar a acestuia
(s. a.) (ibid.).
Tot n scopul unei definiri operaionale a acestei categorii a folclorului, autoarea
noteaz contribuia lui Mihai Pop (Obiceiuri tradiionale romneti) conform cruia
obiceiurile sunt mrci plasate ntre secvenele succesive ale vieii cotidiene, dincolo de
cotidian, pentru a-i sublinia diferitele etape, pentru a-i da ritmul necesar unei triri n
dinamism propriu, precum i contribuia lui Vasile Tudor Creu (Existena ca
ntemeiere, Editura Facla, Timioara, 1988), de unde autoarea reine structurarea unor
secvene prin care obiceiul pune n micare (fapt deosebit de important pentru noi n
edificarea teoretic a conceptului de obicei):
Paradigmele mentale, oferite de mentalitatea tradiional, n consens cu aceasta
[n orizontul mental tradiional n. n.] i cu viziunea ei asupra rosturilor lumii i ale
vieii.
Prototipia mitic, conform creia obiceiurile reitereaz de regul aciunile,
comportamentul unor personaje exemplare, aparintoare mitologiei autohtone. n
contul prototipiei mitice noi adugm i prelungirea legendar a acesteia, astfel nct
putem vorbi de o prototipie mitico legendar care modeleaz prin esenializare
evenimentele i personajele din ordinea cotidianului, estompnd istoria i
tipologiznd-o prin asocierea la paradigma respectiv.
Actanialitatea ritual gestualitatea, aciunile individuale sau grupale n
cursul crora prin repetare ritual se pun n micare, se renvie in actu,
evenimentele exemplare i faptele personajelor mitice. Noi aducem precizarea c
aceast actanialitate implicat n structura i funcionarea obiceiurilor tradiionale este
marcat nu att de ritualitate care (aparinnd substratului arhaic, fiind doar un
protoconceptal gndirii folclorice) ar sufoca prin rigoare obiceiul ca manifestare a
culturii tradiionale orale aa nct actanialitatea la acest nivel implic mai degrab
forme ale degrad-ului perpeturii i manifestrii respectivului protoconcept n spaiul
culturii de tip folcloric al vremurilor moderne, al vremii noastre. Oricum,
cercettoarea timiorean reine i afirm c cercetarea obiceiurilor contemporane se
afl adeseori n impasul de a nu putea descoperi dincolo de o anumit actanialitate
ndtinat mitul care o motiveaz (Hedean, 2005: 15).
Clasificarea obiceiurilor. n scop preponderent didactic, n lucrarea noastr din
2003 am propus o clasificare general a obiceiurilor tradiionale (care, conform
definiiei analitic-explicative, s cuprind toate elementele cmpului de clasificat, aa
cum ele exist n realitatea empiric): I. Obiceiurile calendaristice; II. Obiceiurile vieii
de familie; III. Obiceiurile ocazionale. Astfel, n ceea ce privete primele dou clase,
denumirile sunt cele tradiionale, ndtinate n folcloristic; acestora le-am adugat
o nou clas (cea a obiceiurilor ocazionale) n primul rnd pentru c n acest mod
obiceiurile pot fi definite n integralitatea lor, ca instituii tradiionale, i tot n
integralitatea lor ele pot fi descrise i analizate aa cum au fost i cum sunt (n
msura n care se mai pstreaz) n realitatea proprie i specific a culturii
tradiionale orale: contexte ale textelor folclorice (motiv pentru care, ndelungat
vreme, n istoria folcloristicii s-a vorbit amplu i detaliat despre folclorul obiceiurilor,
35

ba chiar despre poezia obiceiurilor). Mai adugm, de pild, c vajnica i prodigioasa

instituie tradiional pe care o numim descntatul (dei se produce n timp, pentru c
altfel nici n-ar avea cum!) nu se leag exclusiv nici de anumite srbtori (cu dat fix,
cu dat mobil, fr dat fix fr dat mobil), nici de anumite vrste (ale actantului
sau pacientului) i nici exclusiv de ocupaiile tradiionale (dect dac acceptm, la
limit, ocupaia de descnttor dar i atunci, doar dac aceast ocupaie ar
pretinde existena permanent a ocupaiei individualizate de pacient, altfel spus, n
acest caz, de bolnav).
Aadar, meninem ideea acestei a treia clas de obiceiuri obiceiurile ocazionale
pentru c prin instituia tradiional a descntecului, de pild, obiceiurile de acest
tip ocup o parte nsemnat a genului ritual; de asemenea, obiceiurile fr dat fix
(vezi mai jos), dar care nu sunt ncadrabile nici exclusiv la cele cu dat mobil,
precum Paparudele, Caloianul, cmaa ciumei i altele i pot gsi locul n categoria
obiceiurilor ocazionale.
n aceeai ordine de idei cea a meninerii acestei a treia categorie
menionm faptul c aceste obiceiuri sunt ocazionate de circumstane majore,
semnificative, greu solubile sau insolubile altfel (adic fr intervenia practicrii lor),
precum cele de magie tare (combaterea nstrigoirii, practicile contraceptive, cmaa
ciumii, practici de legat sau de mrit) care apar intempestiv ori fortuit n viaa
individului sau a comunitii tradiionale. Prin urmare aceste practici, obiceiuri, datini
sunt cunate (apelnd la funcia aici revelatoare a acestei etimologii dragi profesorului
I. G. Tohneanu), altfel spus, evenimente, fapte, momente existeniale le cuneaz
(ocazioneaz) oamenilor i mediului tradiional rural practicarea lor. Mai mult, n
degradarea popular actual, crmpeie, fragmente destructurate i dezaxate din
obiceiurile de acest tip apar ad hoc n medii periferice semiurbane sau suburbane.
La o rapid trecere n revist, avnd n vedere un eantion ce reprezint
principalele obiceiuri romneti, Otilia Hedean reine urmtoarele clase:
OBICEIURI CALENDARISTICE
Cu dat fix ciclul festiv de iarn (24 decembrie7 ianuarie), Babele (19
martie), Moii (9 martie), Sngiorz (23 aprilie), Smedru (26 octombrie), Snandrei (30
noiembrie) etc.
Cu dat mobil Sptmna nebunilor, Sntoader, Ciclul pascal. Ispas, Rusalii.
Fr dat fix Caloianul, Paparudele.
OBICEIURI ALE VIEII DE FAMILIE
ceremoniile naterii;
botezul;
nunta;
nmormntarea;
pomenile postfunerare.
OBICEIURI LEGATE DE OCUPAIILE TRADIIONALE
Sntoaderul;
Miezul Presimilor;
Joimria;
Smbra oilor;
Cununa de gru etc. (Hedean, 2005: 1920).
36

Funciile obiceiurilor. Pe baza definirii, evidenierii caracteristicilor, clasificrii

lor, obiceiurile tradiionale ndeplinesc tipuri de funcii care pune n lumin i mai bine
rolul de instituie a vieii tradiionale pe care obiceiurile l au. Autoarea citat mai sus
reine urmtoarele tipuri de funcii: sociale, economice, sacrale, ceremoniale, artistice;
ele sunt virtuale n cazul mai tuturor obiceiurilor, dar n funcie de contextualizare,
unele devin dominante, altele rmn subiacente, ierarhiile se schimb. Ca urmare, se
poate spune c obiceiurile se caracterizeaz, n ceea ce privete funciile, prin
polivalen i ambiguitate.
Structura obiceiului. Un plus de clarificare n ceea ce privete funcionalitatea,
rolul i chiar semnificaiile acestei foarte importante categorii a culturii tradiionale
orale care sunt obiceiurile se obine prin examinarea structurii lor. Pentru a ilustra
structura (de principiu), am ales spre exemplificare obiceiul numit Jocul cluarilor sau
simplu Cluarii (Cluerii, Clucerii). O prezentare succint a clasificrii tripartite a
obiceiurilor se afl n cartea noastr (Boldureanu, 2003/a: 8589), iar bibliografia
romneasc clasic, de referin, cuprinde marile opere ale lui Simion Florea Marian
(Marian, 1995, I, II, III; Marian, 2001, I, III), Tudor Pamfile (Pamfile, 1997), Elena
Niculi-Voronca (Voronca, 1998, I, II), I. Aurel Candrea (Candrea, 1999), opere care
sugereaz i susin o atare clasificare tripartit.
2.2. Jocul cluarilor; exemplificare, analiz
Etimologia cuvntului a fost desluit de italianul Alessandro Parisotti (1882)
dup capul mic de cal sculptat pus ntr-un mner (Brlea, 1982: 41).
a) Dup criteriul cronologic, timpul n care se performeaz obiceiul este unul
solstiiar (al solstiiului de var), fapt ce face ca el s fie clasificat n rndul obiceiurilor
calendaristice (de peste an), precum am schiat deja schema propus pentru
clasificarea obiceiurilor.
b) Componenta folcloric este exemplar prin sincretismul su: latura (aspectul)
verbal este succint reducndu se la scurte strigturi (uneori doar interjecii), dar mai
ales la comenzi ale vtafului prin care se numr figurile de dans i succesiunea lor
(figuri pe care vtaful le exemplific, iar ceilali caut s-i imite virtuozitatea). Ca
urmare aspectul muzical i mai ales cel coregrafic devin predominante. Toate aceste trei
componente sunt ntrite suprasegmental prin interjecii, fluierturi, alternane ritmice,
micri spectaculare, etalarea virtuozitii coregrafice.
c) Fondul ideatic este puternic marcat i el de elemente magico-simbolice ce in
de ritualitatea arhaic:
forma circular a dispunerii dansatorilor avndu-l n centru pe vtaf, ceea
ce indic un obicei solstiiar, iar dansul n cerc reprezint el nsui soarele
(este, aadar, un simbol solar);
gestica i micrile sunt deosebit de tensionate (semn al expresivitii
ritualarhaice).
Trebuie s subliniem c micarea circular a dansatorilor se face i ntr-un sens i
n sens contrar (ceea ce vrea s nsemne facerea, desfacerea, refacerea crugului
soarelui, iar din punct de vedere magic-ritual tim c refacerea nseamn i potenare,
adic ntrire a puterii soarelui).
d) Arsenalul operator i recuzita magic. Scopul obiceiului
37

Eficiena performrii jocului cluarilor este asigurat i sporit de virtuozitatea

executrii micrilor de ctre vtaf, de calitatea i fidelitatea imitrii de ctre ceilali
dansatori a figurilor comandate de vtaf, de amploarea i hotrrea executrii, de
tiina numrrii figurilor i a respectrii tuturor detaliilor scenariului ritual i a
folosirii recuzitei (toiagul vtafului, cruia n anumite momente i se d o ntrebuinare
hieratic, de fixitate mpietrit a vtafului, agitarea exuberant a toiegelor celorlali
dansatori i a zurglilor, pintenilor pe care acetia i-i ataeaz la obiele i opinci,
mpreun cu o mulime de ciucuri confecionai din fire de ln colorat). Forma de
exces spectacular este, fr ndoial, mai recent, pn pe la jumtatea secolului al
XX lea fiind nc atestate n sudul rii variante arhaice de joc al cluilor
(mbrcminte mult simplificat, redus la cte un cmeoi, un fes, un bru pentru
fiecare dansator, un taraf format din 23 lutari, dominnd linia melodic, firav,
simpl, rudimentar, primitiv. Cu toate acestea, mai ales n variantele interpretative
vdit spectaculare (Cluul), acest dans folcloric marcat de elemente cultice i care
axializeaz obiceiul descris (datina) rmne emblematic pentru folclorul romnesc i
pentru ntreaga noastr cultur tradiional oral, drept care Ovidiu Brlea, folcloristul
complet, i consacr mai bine de 30 de pagini n cartea intitulat Eseu despre dansul
popular romnesc (Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1982, p. 3565). La acestea
adugm micul mner sculptat nfind un cap de cal, calul fiind deintorul unor mari
i misterioase puteri germinative originare.
Scopul obiceiului (finalitatea lui ritual/ceremonial optimizant). Evocnd ampla
tratare n eseul citat, noi vom alege un singur aspect ilustrativ pentru aceast finalitate:
vindecarea magic a celor bntuii, lovii, schimonosii, pocii de Iele (n descinderea
lor nebuneasc n lumea noastr, cu acelai prilej solstiiar de var, la Snziene
srbtoarea cunoscut n popor i ca Sfntul Ion de Var).
Esena operaiei de vindecare (ce constituie nucleul magico-ritual) al acestei
secvene i funcii a obiceiului poate fi astfel descris: cel bntuit este adus i culcat cu
faa la pmnt n interiorul cercului format de cluari i micat i ntr-un sens i n
sens invers prin dansul ritual; dup ce se ncarc astfel de o putere ce ine de
nceputuri (de facerea, desfacerea i refacerea crugului soarelui al luminii),
dansatorii l calc, fiecare, ritmic pe ale (din cap pn n picioare), l ating cu btele, iar
vtaful cu toiagul. S reamintim caracterul solar i solstiiar (de var) al
cluarilor/cluului; sublinierea acestui caracter, ca i facerea, desfacerea i refacerea
crugului soarelui (a vremii, a lumii) sunt importante pentru mecanismul arhaic (magic,
de tip amanic) al nsntoirii: cel bntuit de duhurile cele rele ale Ielelor este
nsntoit, (nnoit, renscut) odat cu lumea (crugul vremii), nnoit i ea prin apel la
Puterile cele dintru nceput (ale Celui-fr-de-Nume). Sublinierea caracterului solstiiar
mai are un rost pe baza cruia, prin similitudine simetric, nelegem mai bine
mecanismul i logica vindecrii magice. Pornim de la faptul c, similar (dac nu,
esenialmente, identic!), cel bntuit mai poate fi vindecat prin jocul ursului n cursul
cruia, tot aezat cu faa n jos, bolnavul este clcat ritmic (iar dac ursul l i ud,
vindecarea este cu att mai eficient!) de ctre animalul dresat i purtat altdat de
iganii ursari prin satele noastre pe la anumite srbtori, iarmaroace ori cu alte ocazii.
Dup cum am spus, relund o caracteristic de magie i simbolism arhaic semnalat
nc la sfritul secolului al XIX lea de bneanul Simeon Mangiuca (18311890),
ursul este un animal fctor de timp, ceea ce nseamn c, la apropierea iernii, el cade
n hibernare, fapt ce echivaleaz cu o retragere ad inferos, iar prin resurecia din aceast
form a morii, el nnoiete crugul vremii, adic lumea cu toate ale ei.
38

Principiul magic arhaic similia similibus (curantur) acioneaz, n cazul jocului

cluarilor, de dou ori: o dat imitnd soarele (printr-o imagine dinamic = cercul
pus n micare), cluarii resusciteaz, ntresc soarele care trece pragul (hotarul)
solstiiar; n al doilea rnd, puterea prin care Ielele au provocat boala (bntuiala) este
combtut (dreas, remediat) printr-o putere similar puterea originar
regeneratoare. n cazul vindecrii bntuielii prin clctura ursului acioneaz numai
aceast a doua variant a principiului magic. (Magia prin similitudine este ntrit i
printr-o alt modalitate: magia contagioas prin contact, prin atingere).
Fcnd lectura cluului ca text complex, Mihai Pop desluete apte secvene
ce se ntind cuprinznd cele 24 de zile dintre Srodul Rusaliilor i Rusalii; secvena a
cincea este denumit de autor eventual rit de recuperare a celor luai de clu, aa-zisa
vindecare, despre care arat, ntre altele, c ceata de clu nu aciona cnd era
chemat dect dup ce diagnosticase ritual cazul i era sigur de intervenia pocitoare a
ielelor. Ea intervenea, deci, nu pentru a vindeca ntmpltor pe oricine i de orice boal.
Ea nu vindeca dect pe cel ce a clcat interdicia i a fost pocit de iele. Intervine pentru
a-l recupera i a restabili echilibrul balansat de aciunea rufctoare a ielelor (Pop,
1998, II: 271).
n al doilea rnd, obiceiul acesta (n ambele variante, jocul cluarilor/ clctura
ursului), interpretat sub aspectul particular al vindecrii de bntuieli aduce conjugarea n
plan magicosimbolic arhaic a elementelor uranice (cereti, solare) cu cele de factur
chtonian (ursul), ceea ce n plan existenial d paradigma ocupaiilor definitorii
pentru vieuirea istoric a poporului romn: pstoritul i agricultura dimpreun cu
mitologiile aferente, precum arat Vasile Tudor Creu (Creu, 1986: 45).
Desigur, nu toate obiceiurile sunt de o asemenea mare dezvoltare i amploare. Sub
forme mai restrnse (pentru care, de regul, oamenii satelor foloseau termenul de
datin), ele umplu att calendarul poporal, ct i viaa omului. De pild, Simeon
Mangiuca a consemnat, n cele dou clidare (pe 1882 i 1883) peste 400 de datini
legate de credinele i rnduielile de peste an, pe care le am transcris n cartea noastr
despre cultura bnean (Boldureanu, 1994: 195215; Boldureanu, 2003: 7982).

39

TEMA A IV-A
1. DINAMICA CREAIEI N FOLCLOR. RAPORTUL TRADIIEINOVAIE; REPERTORIUL
I VARIANTELE

1.1. Tradiiemodernizare versus tradiieinovaie

Trebuie s spunem de la nceput aici c dinamica creaiei folclorice pentru
c ntreaga cultur tradiional oral, avnd caracter de sistem deschis (V. T. Creu),
este vie i productiv, iar nu osificat, relictual, arheologic, muzeal etc.
presupune, aadar, mobilitate, nnoire, inovaie (n limitele tradiionalitii, ns,
adic schimbri nnoitoare admise, suportate, omologate i autentificate de tradiie), dar
niciodat autenticul interpretcreator din sfera culturii tradiionale nu este preocupat,
nu este adeptul modernizrii culturii n care se afl sau creaiei din interiorul acesteia;
el, ca i oamenii mediului tradiional,este instinctiv convins c modernizarea
nseamn prsirea i destructurarea acestui tip de cultur, de unde i rezistena i
potrivnicia nu la schimbare, nnoire ntre limitele tradiiei ci la modernizare, la noul,
succesul cu orice pre: cu preul prsirii tradiiei.
De aceea vom spune ndat c tradiionalitatea (alturi de oralitate i caracter
formalizat/formalizare) este o trstur cardinal a folclorului, nct aceste trei
trsturi au importan maxim, fiind generale att pentru folclor, ct i pentru ntreaga
cultur tradiional oral. Ca urmare, prin nuanarea pe care ne-o permite sinonimia
parial n limba romn inovaiennoiremodernizare, afirmm c n spaiul culturii
tradiionale orale perechea nnoireinovaie se afl n opoziie pertinent cu termenul de
modernizare, n ciuda faptului c n antropologia culturii i n sociologia comunitilor
rurale din ultimele dou trei decenii, cercetrile ntreprinse permit decelarea unui
proces denumit dialectica tradiie/modernitate (Graud, 2001: 5759).
Antropologi, sociologi, etnologi de renume precum Claude Lvi-Strauss (anii
60), G. Baladier (deceniul urmtor), J. F. B. Bayart (1989), J.-P. Warnier (1993)
ocazioneaz cteva teze reinute n lucrarea menionat mai sus, la care subscriem
(adugnd propriile noastre argumente i explicaii):
a. Tradiia intervine n modelarea prezentului, contribuind la realizarea de noi
combinaii sociale i culturale. (Modelarea prezentului n sensul asimilrii
moderne n cultura i civilizaia rural a unor instrumente, tehnici, obiecte, precum
clarinet, saxofon, trompet, acordeon, mai nou chitara, chiar orga electronic n
interpretarea folclorului muzical, ori plcile de faian n placarea cu motive populare
a faadelor caselor din mediul rural).
b. Raportul dintre tradiie i modernitate nu este (neaprat exclusiv adugm noi)
dihotomic, ci dialectic. (Dac e dialectic, atunci acest raport se refer la aspecte
contradictorii, tensionate, astfel nct ntregul raport se pune n termenii eseniali de
continuitate i discontinuitate; cu referire propriu-zis la cultura tradiional, aceti
termeni, precum vom arta mai jos, se refer la raportul tradiieinovaie i nu la un
raport cvasi-inexistent: tradiiemodernitate, raport care, dac ar exista nuntrul
culturii tradiionale ar scoate creaiile, fenomenele i procese bazate pe el n afara
culturii tradiionale propriu-zise, proiectndu-le n cultura popular, iar dac pierd
sprijinul, susinerea i temelia tradiional atunci respectivele fapte i produse ajung
n ceea ce am numit zona E a culturii populare).
40

c. Acest raport dialectic (tradiiemodernitate) permite studierea schimbrii

sociale n termeni de ruptur i continuitate. (Aseriunea aceasta este adevrat, doar c
schimbarea social se petrece la frontiera spaiului culturii tradiionale aa nct, n
virtutea rupturii, schimbrile de acest fel sunt centrifuge fa de nucleul de
tradiionalitate al culturii de tip folcloric proiectnd atare fenomene i entiti n afara
respectivei culturi tradiionale, adic modificnd cadrul social al culturii, mutaie social
ce, prin feed-back, modific la rndul ei cultura. Aa stnd lucrurile, raportul tradiie
modernitate este dialectic la nivelul ntregii culturi i civilizaii i se refer la sincronia
sistemelor integrate cultura n sincronie i nu la interioritatea i intrinsecitatea
culturii tradiionale orale, unde continuitatea o reprezint tradiionalitatea proprie,
specific acestei culturi, i nu tradiia n general, iar discontinuitatea o reprezint
nnoirea/inovaia raportat i omologat de continuitatea tradiiei specifice culturilor
folclorice.
Aceast continuitate intr aadar n raport dialectic cu inovaia (i nu cu
modernizarea).
1.2. Raportul tradiieinovaie i mecanismul lui.
Repertoriul i variantele
Tradiie i tradiionalitate. Pentru a scoate termenul tradiie de sub nelesul pe
care l avea n istoria folcloristicii romneti (cnd, n a doua jumtate a secolului al
XIX-lea i la nceputul celui urmtor, tradiie era sinonim mai ales cu legend dar i
cu datin, eres), trebuie s-l punem n legtur cu tradiionalitatea, termen de
specialitate care, n accepia actual pe care urmrim s i-o dm, desemneaz o
trstur cardinal a folclorului (trstur de ordin de importan mai mare dect cele
specifice folclorului caracterul anonim, colectiv/comunitar, sincretic), ntruct
tradiionalitatea, alturi de oralitate i formalizare, caracterizeaz definitoriu nu doar
folclorul, ci ntreaga cultur din care folclorul face parte. Dup aceast relaionare i n
temeiul ei, tradiia reprezint:
continuitatea produciei folclorice i a totalitii faptelor culturii din care
folclorul face parte;
etalonul autenticitii produselor i faptelor n interiorul acestei culturi;
n sfrit, tradiia (tradiionalitatea) reprezint fora motrice care amorseaz
creativitatea n folclor i n cultura tradiional oral.
Diagrama proceselor creative n folclor. Am artat deja c tradiia (derivnd
din tradiionalitate) se coreleaz nu cu modernitatea (deloc cutat, ba chiar dezavuat
nluntrul culturii tradiionale orale i n mediul socio-uman al acesteia, folk society), ci
cu nnoirea, cu inovaia, acest lucru pentru c att folclorul, ct i cultura creia i se
integreaz nu sunt i nu au fost niciodat nite entiti imuabile, osificate, mortificate.
Dar nnoirea, inovaia, permis este doar aceea i doar atta ct se supune etalonului
tradiiei, i rmne n puterea tradiiei, fr a o afronta.
Vom schia mai jos diagrama raportului tradiieinovaie n folclor (Figura 4).

41

Vn
AI

Tn

Vn+1
AII

Tn+1

Tn+2

Vn+2

Pvv

AIII

Tn+3

Figura 4. Diagrama raportului tradiieinovaie n folclor

Legenda
T tradiia/tradiionalitatea; I inovaia; IPvv plafonul variantelor virtuale;
R
repertoriul; Tn, Tn+1, Tn+2, Tn+3 puncte de generare a variantelor; Vn, Vn+1, Vn+2, Vn+3
variante generate; AI AII, AIII autentificarea variantei corespunztoare
Explicaii
(1) T este dreapta continu ce reprezint tradiia, dar (coinciden!), reprezentnd
continuitatea n timp, dreapta respectiv semnific timpul nsui. Ca urmare Tn este un
moment ntmpltor ales (n care ncepe plmdirea variantei Vn) putnd fi imaginate o
mulime nedeterminat de astfel de momente pe axa T la stnga momentului Tn, adic n
trecut: Tn1, Tn2, Tn3 Situaia se prezint simetric i la dreapta lui Tn, adic n viitor.
Simetria trecutviitor arat c irul variantelor este fr nceput i fr sfrit
determinabile; de aici dou consecine: a) irelevant, inutilitatea i chiar imposibilitatea
determinrii variantei princeps, variantei originare (variantei autentice, cum
uneori greit este denumit vezi mai jos accepia autenticului n folclor); b) dup
aceast dinamic este imposibil de conceput sfritul irului variantelor n viitor, ceea
ce nseamn c variantele se modific printr-un proces de continu generare, care (cel
puin teoretic) nu se termin niciodat. (Folclorul nu moare n interiorul culturii
tradiionale orale).
(2) Pe axa IPvv unde I reprezint inovaia dar i discontinuitatea (linie punctat)
se constituie plafonul variantelor virtuale (notate Vn+1 ). Fiecare variant trebuie s
ndeplineasc anumite condiii:
s rspund unei necesiti reale de comunicare (expresiv estetic n cazul
produselor folclorice, pe care interpretulcreator s o intuiasc (s o simt)
i s-i rspund prin varianta ce o va livra percepiei directe a receptorului
(publicul su, ntotdeauna prezent nemijlocit n actul de creaie din mediul
tradiional rural);
s nu depeasc plafonul IPvv, pentru c atunci varianta se avnt ntr-un
teritoriu strin (dinafara spaiului n care produsul poate fi perceput potrivit
competenei receptorului), varianta ratndu-se prin aceea c poate deveni
orice altceva dect produs folcloric (inclusiv produs kitsch, adic nimic);
42

s se ridice ct mai aproape de plafonul variantelor virtuale (IPvv); dac

varianta generat nu dobndete prin talentul i fora creatoare a
interpretului suficient nlime, atunci varianta respectiv avorteaz,
neputnd fi omologat, autentificat, prin raportarea i proiectarea ei pe
axa tradiiei (prin segmentele curbe, tensionate AI, AII, AIII) care nseamn
definirea variantei autentificate pe spaiul R.
(3) Spaiul R delimitat de cele dou drepte T i I (IPvv) este spaiul de
competen care unete i solidarizeaz interpretul creator cu publicul su; este
spaiul comunicrii culturale specifice i proprii fiecrei zone etnofolclorice (alctuit
din comuniti tradiionale mici i nrudite, folk society, caracterizate comunitar sau
supracomunitar de acelai ethos folcloric). Spaiul R este definit n folcloristic i
tiinele etnologice drept repertoriu. Aadar REPERTORIUL are, n cultura tradiional
oral, un cu totul alt neles dect n celelalte tipuri de cultur, unde ca i n limbajul
comun repertoriul nseamn, mai nti de toate, suma sau totalitatea pieselor de care
dispune, n scopul interpretrii/performrii (n mod individual) o anumit persoan (mai
mult sau mai puin profesionalizat).
De aceea n spaiul culturii tradiionale orale, un interpretcreator care, prin
originile sale, aparine altei zone etnofolclorice este aproape ntotdeauna simit (i cel
mai adesea ntmpinat cu rezerve) atunci cnd se aventureaz ntr-un spaiu
repertorial diferit de al su i care nu-l poate lega i solidariza cu un receptor (public
spectator) diferit. Excepiile n aceast privin sunt rarisime individualiznd mari
interpreicreatori ultraprofesionalizai cel mai ilustru exemplu fiind Gheorghe
Zamfir (n spaiul folclorului muzical bnean).
(4) Referindu-se la dinamica proliferrii variantelor, Mihai Pop i Pavel
Ruxndoiu arat c acestea sunt actualizri succesive [ale unui model, prototip
care, ns, nu exist niciodat ca atare, ci numai prin irul nesfrit al respectivelor
variante n. n.], dominate n egal msur de caracteristicile lui, dar i de cerinele
psiho-sociale ale colectivitii [comunitii tradiionale, folk society n. n.] care le
integreaz (Pop, Ruxndoiu, 1990: 8). Aceiai autori se refer la faptul c n momentul
actualizrii, performerul (interpretulcreator) este dominat de tendine contradictorii
precum restabilirea (i reabilitarea) tipului (cruia produsul ce va fi performat i
aparine; redare (interpretare creativ, performare) ct mai desvrit; adaptare
funcional ct mai bun; atracie i afinitate a elementelor, motivelor, substructurilor
(ce compun, precum am artat mai sus, spaiul repertorial care unete i solidarizeaz
interpretul i publicul su, repertoriul, ca spaiu al unei comunicri culturale specifice
acestui tip de creaie).
(5) Interpretulcreator parcurge trei etape n actul performrii: a) prelucrarea
materialului tradiional precedent; b) cutri pentru adaptarea (pentru solidarizarea
repertorial) a noii variante ce va fi creat; c) etapa inovativ propriu-zis n care unele
inovaii rmn, se stabilizeaz, altele sunt efemere ca i variantele concrete n care apar
(Pop, Ruxndoiu, 1990: 83).
Dei n diagram dreptele T i I sunt paralele, observm c:
realizarea variantelor, n succesiunea lor, sunt consecine ale (consecutive)
momentelor generatoare ce se afl pe axa T, ceea ce arat c
tradiia/tradiionalitatea amorseaz momentul generator deci are rol de
for motrice;
43

pe de alt parte, n succesiunea variantelor reuite (omologate ca fiind

autentice prin proiectarea lor pe T prin AI, AII, AIII etc.) plafonul variantelor
virtuale (Pvv) este supus unei presiuni de jos n sus, care se menine numai
dac i doar n msura n care variantele succesiv performate sunt
omologate de tradiie; ntr-o atare situaie plafonul variantelor virtuale se
ndeprteaz de dreapta T, spaiul repertorial se dilat, se rarefiaz, iar
variantele devin tot mai inovateinovatoare, tot mai perfecionate (dar tot
mai ndeprtate de tradiie!).
2. TRSTURILE CARDINALE ALE CULTURII FOLCLORICE: TRADIIONALITATEA,
ORALITATEA, CARACTERUL FORMALIZAT.
ALTE CARACTERISTICI ALE FOLCLORULUI
Am artat deja c tradiionalitatea, oralitatea i formalizarea pot fi desemnate ca
trsturi cardinale ntruct ele caracterizeaz plenar i integrator cultura tradiional
oral i folclorul. ntr-o asemenea situaie cele trei trsturi sunt n strns legtur.
Astfel repertoriul este determinat, definit i susinut de tradiionalitate; tot ce se
creeaz, se transmite, se pstreaz ntr-un spaiu repertorial ca autentic, propriu,
specific este marcat integral de oralitate. Dar ntregul coninut repertorial al unui spaiu
etnofolcloric i al ethosului su este un ansamblu dinamic complex i vast de mrci
identitare care se nfptuiesc prin structuri formale diverse (de la cele mai restrnse
niveluri pn la cele care cuprind arii ntinse de creaie din cultura tradiional oral).
Aceste prefabricate asigur caracterul formalizat detectabil n toate zonele culturii
tradiionale orale, adic i n folclor i n artele folclorice i n civilizaia tradiional.
Tradiionalitatea am tratat-o n subcapitolul anterior (1.2. vezi supra).
Abordat pe larg acolo tradiie/tradiionalitate, raportul tradiie/inovaie analiza i
explicaiile au artat rolul de baz i, prin urmare, prevalena tradiionalitii chiar i
asupra celorlalte dou trsturi cardinale ale acestui tip de cultur culturile
folclorice oralitatea i formalizarea, trsturi ce le vom aborda n partea a doua a
acestei teme.
2.1. Oralitatea trstur definitorie i cardinal a folclorului i a
culturilor de tip folcloric
n neles restrns (i chiar n cel comun) oralitatea nu caracterizeaz exclusiv
cultura tradiional oral i folclorul ca parte a acesteia; oralitatea, n acest sens, se
ntlnete ca parte, ca nsuire secvenial n componena unor arte sau produse
artistice precum teatrul nu ca text ci ca art a spectacolului (unde una din
componentele de baz ale expresiei nu poate exista dect sub forma oralitii: cuvntul
rostit). Pe de alt parte pentru a reduce exemplificrile la tipurile eseniale se
poate vorbi de o oralitate a textului literar; dar un text care este caracterizat de
oralitate, i-o relev ca pe o trstur, o particularitate stilistic a textului (implicit a
individualitii scriitorului) i nu ca un mod specific de existen a produsului cultural
(artistic) nsui.
Autorii manualului de folclor literar romnesc citai subliniaz aceast
caracteristic existenial a oralitii n cazul folclorului i culturii din care acesta face
parte (pe care, ns, le aproximeaz sub eticheta ambigu i revolut de populare):
44

oralitatea definete un mod propriu de existen i manifestare a culturii i literaturii

populare, cu consecine eseniale n nsi structura lor estetic. (Pop, Ruxndoiu,
1990: 46).
O sintez mai apropiat de nivelul actual al etnologiei i antropologiei culturale
ofer Adrian Fochi prin cele ase teze pe care le rezumm n cele ce urmeaz (Fochi,
1980: 22; Boldureanu, 2003/a: 5961).
(1) Folclorul, n manifestarea sa autentic propriu-zis este un act de comunicare
caracterizat prin genurile de ascultare. Genurile de ascultare se axeaz pe binomul
vorbire ascultare i pun n micare patru elemente: vorbitorul, mesajul, canalul i
publicul. n cazul unui fenomen complex i extrem de ntins (aproape generalizat n
folclor, dar i n cultura tradiional oral) precum este povestitul, codul este cel care
regizeaz povestirea (id.: 23), iar publicul (prezent n chip nemijlocit) are un rol activ
n reproducerea unui text folcloric n chiar procesul e creaie (id.: 30), ca un rezonator
organic cuprins i implicat n sfera oralitii.
(2) Teza (problema) numit servitutea oralitii. Interpretulcreator
(povestitorul, cntreul) nu are prea mult timp de gndire n cursul zicerii sale, el
fiind obligat de desfurarea performrii s realizeze un anumit debit care nu-i permite
s-i caute cuvintele i s-i pregteasc efectele (id.: 30). Soluia este apelul la
repertoriu, care (prin prefabricatele formalizrii) i ofer, dincolo de redundana
deosebit de eficient, un anumit consens persuasiv care reafirm solidaritatea
repertorial a binomului emitor (interpret)receptor (public) mpreun cu celelalte
elemente ale comunicrii (cod, mesaj).
(3) A treia tez se refer la fenomenalitatea folclorului: actul de creaie coincide n
acest caz ntr-att cu transmiterea (comunicarea) produsului folcloric, nct ele devin
acelai lucru. Pe aceast baz Adrian Fochi apeleaz la termenul formul (preluat de la
clasicistul elenist american Milman Parry). Prin formul se desemneaz un grup de
cuvinte care e ntrebuinat curent n condiii metrice (prin extensie, de performare n.
n.) identice pentru a exprima o idee esenial (id.: 34), astfel nct aceste fragmente de
limbaj i pierd semnificaia i logica obinuit a nelesului cuvintelor i se
subordoneaz simbolismului formei artistice (id.: 35),. Ceea ce ntr-o terminologie
mai veche se desemna prin tem, motiv, episod, tip, schem, proces etc. poate fi redat
prin formule nelese ca uniti/ elemente stereotipe (prefabricate). Relaionarea
oralitateformalizare dobndete suficient claritate i relevan pentru a putea fi
extins, extrapolat la nivelul ntregii culturi tradiionale orale.
(4) A patra tez arat c produsul folcloric trebuie neles (n teoria actual a
oralitii) ca o realitate fluid n care variaiile de form ale produsului performat nu
duc la pierderea (nici mcar la schimbarea) trsturilor individuale, ci prin actul
performrii se pun n raport dialectic i dinamic ceea ce este variabil i ceea ce este
constant (id.: 42). Reajungem i pe aceast cale prin teza a patra din teoria actual a
oralitii la raportul dintre tradiie i inovaie. Originalitatea anonimului interpret
creator se manifest prin dicie personal. n privina raportului variabilinvariabil
autorul citeaz dou mari nume Vladimir Jakovlevici Propp i Claude Lvi-Strauss.
(5) Teza a cincea arat c forma specific a creaiei orale creaia n folclor
i, prin extensie, n ntregul spaiu al culturii tradiionale orale este creaia prin
variante (ibid.). n diagrama ce red raportul tradiieinovaie (Figura 4) aceast tez ni
s-a nfiat printr-un interval deschis la ambele capete cum se spune n matematic,
adic prin acel ir nelimitat al variantelor rezultat al creativitii folclorice amorsate de
relaia dinamic n care tradiia are rol de for motrice. Reinem c n acest tip de
45

creaie i n acest tip de cultur termenul variant are cu totul alt neles dect n spaiul
culturii constituite, al artei i literaturii profesioniste (culte) i chiar dect n cultura
popular.
(6) Teza a asea spune c, potrivit teoriei oralitii, n faptele folclorice (ce in de
folclor i de cultura de tip folcloric) se ncadreaz elemente (componente)
suprasegmentale elemente de expresivitate direct i nemijlocit, nonlingvistice
precum gestica, mimica, btile ritmice n obiecte din jur, lovirea unor pri ale corpului
propriu (sau al altora), micri ale corpului, utilizarea (n scop ritual sau pstrnd
reminiscene i ecouri ale unor asemenea scopuri) a unei anumite recuzite i a unor
proceduri. Toate acestea determin o mare complexitate a comunicrii acestei culturi i
a faptelor sale de fapt o pluralitate de coduri i limbaje (Boldureanu, 2003/a: 66)
precum i raporturi speciale dintre interpretulcreator i publicul su, dintre actant
pacienttext folcloric (id.: 6769), pe care n folcloristic le desemnm prin termenii
de sincretism structural respectiv sincretism funcional trsturi ale folclorului.
2.2. Caracterul formalizat (formalizarea) trstur definitorie i cardinal a
folclorului i a culturilor de tip folcloric
Caracterul formalizat formalizarea este o trstur definitorie i cardinal n
spaiul culturii tradiionale orale, ntruct ea (alturi de tradiionalitate i de oralitate)
determin nu doar folclorul n totalitatea lui, ci i ntregul din care acesta face parte:
cultura tradiional oral cultura de tip folcloric, complementar culturii moderne.
n spaiul mai restrns, al folclorului, caracterul formalizat marcheaz semnificativ actul
de creaieinterpretare (reasamblarea, resemnificarea, resemantizarea la toate nivelurile
prin prefabricate, prin formule n sensul precizat mai sus). n celelalte zone ale
culturii tradiionale (artele folclorice, tehnicile tradiionale, civilizaia rural),
caracterul formalizat se manifest i se concretizeaz prin utilizarea de elemente
expresive consacrate ca uniti formalizate (n totalitate sau aproape n totalitate
centrate pe embleme, arhetipuri, simboluri care au i un corespondent lexical).
Asemenea uniti formalizate (prefabricate) sunt utilizate pentru organizarea
semnificativ, semanticfuncional, expresiv gritoare a spaiului plastic n
ornamentica folcloric, pentru con-figurarea i reconfigurarea volumelor, suprafeelor,
culorilor n arhi-tectura rural, n armonizarea i echilibrarea funcional a obiectelor
i ansamblurilor ce alctuiesc ntr-un anumit fel civilizaia rural a unei comuniti (folk
society).
n folclor (subdomeniu al culturii tradiionale orale care, sub aspectul studierii de
specialitate ne intereseaz n mod special), ndeosebi n folclorul literar (literatura
folcloric), formalizarea se ntinde de la nivel micro-structural pn la a organiza
specii ample structural (i funcional vezi celelalte funcii definite i teoretizate de
V. I. Propp care organizeaz i guverneaz prin redispuneri caleidoscopice structura
uneia dintre cele mai ample specii narative ale folclorului basmul).
La nivel microstructural formalizarea se leag de sintagme (uneori cuvinte ori
chiar frnturi de cuvinte i onomatopee) care se asociaz n formalizarea progresiv
(spre structuri tot mai mari) cu rima mperechiat pe care prin fora formalizrii i-o
atrage (i atta plnge/ Cu lacrimi de snge), prin repetiii (ai-na i daina, leruiler i flori de mr, florile-s dalbe, crengu veri i brad, frunz verde), apoi la
nivelul versului scurt (unde adesea, spre a strica monotonia, apar asonane sau
hemistihuri), distihuri sau terine pasagere. Tot la acest nivel microstructural apar ca
46

elemente de formalizare interjecii precum oftatul, icnitul, locuri comune desemantizate

(au-au!, hop--aa i num-aa!, hei-hei, he-he-he-hei,
arz-o focu! etc.).
La un nivel mai cuprinztor formalizarea se ntlnete de pild n poezie prin
simetrii, paralelisme, motive pasagere (frecvente n poezia liric, dar i n colinde i
balade), iar n naraiuni n proz sub forma unor cliee i formule care implic pe
asculttor n desfurarea naraiunii.
La nivelul cel mai amplu, formalizarea a fost demonstrat n cazul basmului de V.
I. Propp prin faimoasele funcii care, dup opinia noastr, redau i schema de
principiu a unei structuri magicoperatorii (magie prin similitudine) pe care basmele
prin actul povestirii o aveau i o puneau n lucrare. Schema este urmtoarea:

De aceea basmele se ncheie cu happy end, ecou deziderativ de nsntoire

magic a realitii (sau a unei pri a acesteia) prin conformare pe baza magiei prin
similitudine cu schema de mai sus.
2.3. Alte trsturi ale folclorului: caracterul anonim, caracterul
colectiv/comunitar i sincretismul.
Genurile folclorului
Aceste trsturi sunt definitorii pentru folclor; ele nu ating dect vag cultura
tradiional oral i anume doar n sensul c oamenii din mediul tradiional rural sunt
dezinteresai de individualitatea propriu-zis a celui care a creat cutare sau cutare
produs de art folcloric ori d civilizaie rural, dar rein numele celui care a creat
respectivul produs nu n legtur cu identitatea lui de stare civil, ci cu
meteugul pe care l semnific i l personalizeaz (personific): mo Til
Cojocariu, mo Linu Lemnariu, IoancZidariu, GhegaDogariu denumirea
marcheaz o ncadrare, o circumstaniere elitist cea de meter vestit, mare
maistor.
Caracterul anonim depinde i ntr-un anume fel chiar deriv din oralitate, n
sensul c n culturile arhaice primare, de structur oral anonimatul era un fenomen
integral (Pop, Ruxndoiu, 1990: 67).
n cultura tradiional oral i ndeosebi n folclorul acesteia anonimatul se
coroboreaz cu caracterul comunitar (colectiv) i este o consecin a oralitii
trstur cardinal a culturii tradiionale orale care determin i definete integral
folclorul marcndu-i decisiv toate fazele existenei lui: creaia/interpretarea
(performarea), transmiterea (comunicarea) i pstrarea (conservarea). Dac numele (real
sau atribuit) autorului/creatorului interpret este reinut de memoria colectiv a
comunitii, atunci acest nume apare mai degrab ca o marc a identitii unei variante
care, prin valoarea ei, aa cum a fost simit i a frapat comunitatea, merit s fie
reinut ca etalon. Aa, de pild, timp de mai bine de dou generaii se vorbete n
47

folclorul bnean de doiul lu Petric (jocul de doi interpretat/creat ca variant de

Petric Vasile zis Cap de Cal n anii 50 vestit saxofonist de la Caransebe), de
Srba lu Motoia (variant creat/interpretat de clarinetistul Motoia-Craiu), ori brul
lui Nicolae Botoca (violonist bnean, unchiul celebrului Efta Botoca). Atipic i
neagreat n mediul folcloric propriu-zis este tentativa unor interpreicreatori de a
aduga variantei create (interpretate) o lipitur, un apendix prin care s
personalizeze respectiva variant sub nume propriu. Tentativa de personalizri
suprtoare (mai ales c n folclor imitaia cnd apare face ravagii) pot s apar n
privina inutei (molima care bntuie interpretele cu mai puin experien de a cnta
inndu-i minile suprapuse la cingtoare n dreptul ficatului dup moda Nicoletei
Voica), ori a vestimen-taiei (tricolorul ca bru la femei, ori mult mai generalizata inut
de domni voievodal-boiereasc, vdit prin lungimea pn-n pmnt a poalelor
fapte ce nu s-au ntlnit nicieri i nicicnd n mediul tradiional romnesc).
Caracterul comunitar/colectiv. Corelat anonimatului i derivnd att din oralitate
ct i din tradiionalitate, acest caracter se refer nu doar la interpret/creator i la
produsul acestuia (varianta), ci i la transmitere i ndeosebi la receptare, adic la
mediul n care producia folcloric se nate i cruia i este destinat: comunitatea
rural tradiional. De aceea optm pentru desemnarea acestui caracter i prin
adjectivul comunitar (nu doar colectiv, aa cum s-a ncetenit n folcloristic, iar n
anii comunismului s-a fcut exces de colectivism nivelator n aa-zisul folclor nou),
deoarece comunitatea rural (folk society) este rezonatorul, beneficiarul, pstrtorul care
i interiorizeaz, i apropriaz, autentific respectiva creaie; iar n curgerea vremii,
prin oameni talentai care apar n snul acelei comuniti se ncearc i se amorseaz noi
performri ale produsului tezaurizat ca bun al ethosului comunitar prin variante
succesive. Aadar caracterul comunitar (mai ales dac meninem i vechea denumire de
colectiv) nu vrea s arate nicidecum un colectivism simultan al actului de creaie n
folclor i n spaiul culturii tradiionale orale, ci o creaie comunitar durativ, printr-o
succesiune de variante plmdite n acea comunitate, ir n care cutarea prototipului
este superflu, pentru c nu poate fi gsit varianta originar la modul concret, dar
comunitatea respectiv deine modelul virtual prin omologarea variantelor prin
raportare direct la plafonul variantelor virtuale i la dinamica mecanismului tradiie
inovaie.
Aa nct caracterul comunitar/colectiv ajunge s se bazeze pe o structur de
adncime, care genereaz i gireaz o realitate cultural specific mediului tradiional
rural, realitate definit i delimitat prin tipar structural, prin fond expresiv propriu i
relativ nchegat i prin discurs relativ stabilizat. (Pop, Ruxndoiu, 1990: 82).
Caracterul sincretic; (a) sincretismul structural
Ca reflectare a datelor i constatrilor pe baze empirice, caracterul sincretic, n
nelesul comun al cuvntului, red acea nsuire prin care un anume produs (de regul
al culturii, un artefax) este structurat prin interferena, simbioza unor componente
diverse. n cazul folclorului, acest sincretism de structur (numit n folcloristica mai
nou sincretism structural) este definit ca o mbinare foarte strns (fuziune, osmoz)
de modaliti i elemente alctuitoare semnificative coduri i limbaje.
Amintim c n manualele de literatur din nvmntul preuniversitar (ca, dealtfel, n vechea folcloristic), sub denumirea de sincretism se desemneaz cu
48

aproximaie ceea ce noi nelegem prin termenul tehnic/conceptul de sincretism

structural.
Ca trstur definitorie a folclorului, sincretismul structural este n strns
legtur cu (i chiar deriv din) caracterul formalizat, nsuire cardinal alturi de
tradiionalitate i oralitate att a folclorului, ct i a culturii din care acesta face parte,
cultura tradiional oral, cultura de tip folcloric a vremurilor moderne. Sub acest
raport, sincretismul structural (la fel ca anonimatul i caracterul comunitar/colectiv)
poate fi considerat o trstur derivat, secundar provenind din formalizare/ caracterul
formalizat (ca o particularizare i specificare a acestuia din urm n raportarea sa la
subdomeniul folclorului).
Ca trstur definitorie a folclorului sincretismul (structural) este diferit de starea
de lucruri descris prin termenul similar n cazul altor produse ale artei/culturii; altfel
spus, sincretismul nu este o trstur exclusiv a folclorului. Sincretice pot fi i chiar
sunt i alte produse (de pild cele din artele spectacolului teatru, oper, balet, film
etc.), dar n cazul acestora sincretismul (lor) semnific doar o suprapunere armonioas
de componente precum imagini, rostire, muzic, micare, ritm etc. i nu o fuziune i o
osmoz care fac inseparabile componentele cuprinse, concrescute originar i genuin
n sincretismul folcloric. Aa se explic faptul c un rapsod are att de mari dificulti n
a dicta versurile unei balade, un doinitor s refuze s recite versurile unei doine, iar
o vrjitoare/solomonar s se abin la a svri o fctur tare doar aa, spre
exemplificare i n general s fac orice vrjitorii n joac. (dac remarcm o
anumit dezinvoltur la descnttoare n a spune pur i simplu textele unor descntece
este pentru c ele vd n descntec o rugciune ndreptat spre a face bine celui care
apeleaz la ele; ca urmare, unele susin explicit c lucreaz cu Maica Precista, cu
anumii sfini sau chiar cu Duhul Sfnt. E ndeajuns, ns, s ntrebi o asemenea
meteroaie (muiere priceput, muiere cu leac) dac se pricepe s ia laptele (mana) de la
vaci i i va spune (scuipndu-i n sn) c nici n-a auzit aa ceva!
Spre deosebire de sincretismul structural mai exist un tip de sincretism (mai puin
aparent la nivel empiric) care se refer la aspectul relaional dintre actul creativ i
entitile implicate n acesta (actani, pacieni, subiect/univers tematic, contrastul
existent iniial i modul/nivelul de realizare); aceasta este definiia sincretismului
funcional.
Din conjugarea celor dou tipuri de sincretism rezult un mare grad de
complexitate a creaiei n spaiul culturii tradiionale orale, complexitate transpus n
produsul folcloric; de aici putem extrage un principiu orientativmeto-dologic: cu ct
un produs folcloric este mai heteroclit, cu att gradul lui de complexitate este mai mare
i, prin urmare, cu att este mai interesant, mai bogat n semnificaii i mai valoros
pentru cercettor.
(b) Sincretismul funcional la care ne-am referit mai sus poate, prin urmare, fi
definit ca un fenomen coerent de relaie ntre componentele produsului folcloric
entitile coninute i cele implicate n realizarea lui. Sincretismul funcional ofer
criteriile pentru clasificarea actual a faptelor folclorice (arareori produsul folcloric
pentru a-l clasifica n ntregime, sau doar secvenial n trei genuri: liric, narativ i
ritual.
Dup Knigs i Maranda, citai n Folclor literar romnesc (Pop, Ruxndoiu,
1980: 80) putem s sistematizm n tabelul pe care l propunem mai jos parametrii prin
conjugarea i relaionarea crora putem decela dac un produs folcloric (sau secvenele
49

sesizabile ale acestuia) se ncadreaz n unul din cele trei genuri ale folclorului literar
(sau ale textelor ce compun/reprezint componenta literar/textual a folclorului).

Explicaii
n lirica folcloric (doin, cntec de leagn, bocet improvizat etc.), contrastul
iniial (dor, dragoste, gingie, jale) exist, dar nu se rezolv, ci se poteneaz pe
parcursul performrii speciei respective; subiectul (ca story) nu exist, iar dac exist
elemente povestite, acestea sunt doar pretext. Faptele folclorice ncadrabile acestui
gen exprim n mod subiectiv, empatic stri sufleteti (n cadre adecvate intimitate,
revrsare empatic).
n genul narativ contrastul iniial exist i se rezolv n actul povestirii, n
substana epic exteriorizat (nu doar prin actul povestirii, ci mai ales n substana
epic!)
n genul ritual (anterior celorlalte dou, un fel de protogen) contrastul iniial
exist i este reprezentat de o criz, un dezechilibru existenial care trebuie rezolvat
(nsntoit, remediat); pentru aceasta actantul organizeaz o poveste, story, prin
performarea creia creeaz o imagine paralel situaiei de remediat (boala, btrneea
anului sau omului) sau de obinut n viitor (fericirea pruncului, la botez sau a viitoarei
familii, la nunt; linitea sufletului prin ceremonialul funerar tradiional i prin
obiceiurile de bun-cuviin postfunerare), imagine creia realitatea trebuie s i se
conformeze pe baza principiului magiei analogice.
Am artat mai sus c genul ritual este un fel de protoprinte pentru celelalte
genuri; venim cu cteva exemple: structura basmului (ca specie narativ n proz) indic
un traiect iniiatic pus foarte convingtor n eviden pe baza funciilor stabilite de V. I.
Propp. Sensul ritual (preluat i continuat prin schema de principiu a genului ritual)
50

perpetuat de basm este cel care duce, prin asemnare magic, la acel happy end cruia
realitatea trit contaminndu-se i se va conforma. Tot astfel (mai bine zis similar)
fora sentimentului erotic exprimat prin doin dobndete mai mult for dac aceast
for este de natur magic; drept urmare, n asemenea scop, doina se moduleaz
dup accentele foarte puternice de factur magic/ritual preluate de la blestemul
erotic (specie ce originar aparine genului ritual). Exemple similare pot fi luate din alte
specii i categorii folclorice: ghicitoarea, folclorul copiilor, teatrul folcloric (mima i
drama cf. Gabriel Manolescu teza d doctorat Mim i dram n obiceiurile
populare romneti, Editura Excelsior Art, Timioara, 2004). Mai mult, toat poezia
folcloric poate fi mprit dup criteriul ritualitii n poezie ritual/de ritual
(poezie ceremonial) i poezie neritual (neceremonial).
i un ultim exemplu: legenda folcloric (cealalt specie magistral a genului
narativ n proz, alturi de basm) este adevrata succesoare a mitului ntruct legenda
preia i perpetueaz funcia expresivexplicativ a mitului resuscitnd, n toate
mprejurrile prezenei ei, vechea paradigm magic a mitului pe care am denumit-o
prototipie miticolegendar.

51

TEMA A V-A
1. GENUL RITUAL
1.1. Genul ritual poate fi definit prin identificarea substanei lui alctuitoare
(elemente, pri, structuri etc.) reprezentate i desemnate la rndul ei prin categorii i
termeni corespunztori acestor pri alctuitoare; tot n definiia respectiv ns
decurgnd din coninutul identificat intr i caracteristicile de gen i tipologia
acestuia. Ca urmare, vom defini genul ritual ca fiind (n principiu, dar i n fapt)
alctuit din poezia obiceiurilor, altfel spus el este componenta literar mai mult sau
mai puin dezvoltat, mai extins ori mai restrns, dar de foarte mare importan n
structura obiceiurilor (i datinilor) ca instituii ale tradiiei. Aa stnd lucrurile, putem
spune c genul ritual conine textele care se contextualizeaz n obiceiuri. Spunem
texte pentru a arta c ele aparin folclorului literar; dar punem ghilimele texte
pentru a aminti c n modul propriu al existenei lor, n mediul tradiional, ele nu sunt
niciodat scrise, ci numai orale. Mai artm c n folcloristic s-a vorbit nu de puine ori
de aceast component important a obiceiurilor folosindu-se sintagma folclorul
obiceiurilor sau mai ales poezia obiceiurilor. Aceast ultim sintagm este cea care,
de asemenea, identific genul ritual prin coninutul su. Dar trebuie imediat menionat
c genul ritual ca poezie a obiceiurilor nu trebuie neles n sens metaforic, ci tehnic,
pentru c poezia obiceiurilor, fiind poezie ritual, este n opoziie pertinent fa de o
alt parte a poeziei folclorice (n totalitate fa de poezia neritual, fa de poezia
liric lirica folcloric) chiar i atunci cnd (ca n cazul bocetului improvizat) o
astfel de poezie liric exist n mediul tradiional aproape exclusiv n contexte rituale
(ceremoniale). Astfel, bocetul se contextualizeaz n ceremonialul funerar tradiional
propriu-zis, dar ca text liric, n mediul tradiional bocetul de mam exprim jalea
mamei pricinuit de moartea fiului sau fiicei nu doar n context ceremonial ci i,
ulterior, n condiii de singurtate/intimitate (bocet de aducere-aminte).
Trebuie, de asemenea, s precizm c prin poezia obiceiurilor nu nelegem doar
texte versificate (dei vorbirea pre versuri tocmit se bucur de prestigiu deosebit n
mediul stesc al culturii tradiionale), ci, termen tehnic fiind, sintagma desemneaz un
text literar n general, dar condiia definitorie este aceea ca textul respectiv s fie
contextualizat obiceiului corespunztor.
Nu trebuie uitat nici caracteristica de baz a genului ritual deja artat i
comentat de a avea o anterioritate generic fa de celelalte dou genuri, fiind un fel
de protoprinte al acestora.
Dificultatea clasificrii folclorului a fost resimit nc din perioada constituirii
folcloristicii i s-a manifestat de la B. P. Hasdeu pn la Ovidiu Brlea aceast
problem fiind abordat de aproape toi marii notri folcloriti: Hasdeu, G. Dem.
Teodorescu, Nicolae i Ovid Densusianu, Dimitrie Caracostea, Ion Mulea,
Gh.
Vrabie, Octavian Buhociu, Mihai Pop, Ovidiu Brlea etc. De fapt, cuprinsul oricrui
manual universitar sistematic i al oricrui tratat de folcloristic nu poate ocoli problema
sistematizrii i clasificrii faptelor domeniului de cercetare. n manualul nostru (marcat
i el de trstura menionat mai sus) vom exemplifica, relund pentru ntregirea
imaginii acestei probleme, dou clasificri operate de Mihai Pop i Pavel Ruxndoiu,
precum i de folcloristul complet care a fost Ovidiu Brlea.
52

La Pop i Ruxndoiu clasificarea exprim cuprinderea domeniului folclorului

literar sub urmtoarele categorii (clase): Poezia de ritual i ceremonial; Literatura
aforistic i enigmatic; Proza popular; Cntecul epic; Cntecul liric i strigturile.
Aceste categorii, la rndul lor, sunt subclasificate n specii.
Ovidiu Brlea considernd de bun seam c prin clasele i subclasele pe care
le stabilete n cele dou volume intitulate Folclorul romnesc poate s cuprind
folclorul romnesc n ntregime stabilete urmtoarele clase (date n cuprins): Proza
epic (legenda, basmul, basmul despre animale, snoava, povestirea); Folclorul
obiceiurilor calendaristice (colindatul i varietile sale, folclorul celorlalte obiceiuri de
peste an); Folclorul obiceiurilor ciclului familial (naterea, repertoriul nupial,
repertoriul funebru); Descntecul; Balada; Cntecul propriu-zis; Strigtura; Proverbul;
Ghicitoarea; Cntecul de leagn; Folclorul infantil.
Fr a inteniona s facem aici critica celor dou clasificri, este relativ uor de
observat la ambele tocmai lipsa de sistemicitate, de consecven i mai ales lipsa
criteriilor, precum i caracterul vag i imprecis sub care sunt integrate unele fapte i
produse folclorice i sunt ocultate altele foarte nrudite (proza popular, cntecul liric
i strigturile nu i cntecul de leagn, bocetul la Pop i Ruxndoiu, ori
niruirea care aeaz n imediat vecintate fapte luate pe srite din domeniul
folclorului: descnteculbalada, strigturaproverbul, ghicitoarea cntecul de
leagn) la Ovidiu Brlea.
Tipologia genului ritual. Pornind de la criteriile oferite de sincretismul
funcional, pe baza crora putem stabili genurile folclorului literar, n genul ritual se
cuprind fapte i produse similare, nrudite crora, ca specii, li se poate recunoate
ritualitatea i derivatele ei (de la nivelul folclorului actual al culturii
tradiionale orale, cultura folcloric a vremii moderne) drept genul proxim. Pe o atare
baz desemnm dou specii magistrale (supraspecii sau subgenuri rituale), pe care,
prin felul cum le denumim, surprindem att textul ct i contextul, fr de care textul
respectiv nu poate exista n modul su propriu, n mediul su specific, mediu care este
cultura tradiional oral. Aceste macrospecii ale genului ritual sunt: Descntecele i
descntatul i Colindele i colindatul. Dar trebuie ndat remarcat i subliniat faptul c
n aceast desemnare am folosit un criteriu cel al legturii dintre genul ritual i
instituia tradiional rural a obiceiului criteriu care-i dovedete eficiena i
corectitudinea/pertinena prin faptul c se poate aplica asupra ntregii literaturi/poetici
a obiceiurilor. n consecin, clasificarea faptelor/produselor genului ritual se poate
face urmnd clasificarea obiceiurilor. Pentru c cele dou superspecii ocup bun
parte n coninutul genului ritual al folclorului, n subcapitolele urmtoare ale acestei
teme ne vom ocupa de descntece i descntat i colinde i colindat; ntruct din
clasificarea obiceiurilor rmn neabordate speciile corespunztoare obiceiurilor vieii de
familie, atragem atenia asupra oraiilor (de nunt) i cntecelor ceremoniale din
contextul funerar tradiional. Acestea fac, prin excelen, parte din genul ritual.
1.2. Descntecele i descntatul
Dei este o supraspecie sau o specia magistral (nu n neles metaforic) a
genului ritual, o notm ca un paragraf al temei a V-a (subcapitolul 1) din dou motive.
nti pentru a fi cel mai apropiat de tratarea teoretic a genului ritual; substana
descntecelor, n perspectiv diacronic, este cea mai arhaic, cea mai apropiat de
rit/ritualitate protoconcept al gndirii folclorice precum am avut prilejul s artm
53

(Tema 2, subcapitolul 2). n al doilea rnd, tratm descntecele i descntatul doar la

nivelul unui paragraf (1.2.) al subcapitolului 1 din Tema a V-a pentru c aceast
supraspecie, dei este alctuit din fapte i produse de o mare diversitate i
complexitate, totui este mai puin corelat, mai puin compact organizat n comparaie
cu colindele i colindatul complex ceremonial mult mai masiv i mai spectaculos n
viaa comunitii, integrat categoriei obiceiurilor de peste an.
Despre aceast diversitate deconcertant a descntecelor i descntatului trebuie
artat din capul locului c descntatul i descntecul ca termeni generici reprezint
pentru folclorist un termen operant mai ales n cercetrile de teren (i implicit n analiza
materialului de teren de acest tip) ntruct pentru lumea satului (pentru comunitile
rurale acele folk society care n vremurile moderne i ndeosebi n actualitate nu mai
exist nicieri ca atare Mihu, 2002: 86), pentru practicanii nii (actant i pacient
deopotriv) termenii generici respectivi sunt denumirile curente n limbajul lor, prin
care se cuprind (i se ascund!) o mare diversitate de produse, de tehnici i de credine
de la blndele, beneficele i benignele forme de lecuire cu ajutorul lui Dumnezeu,
dar mai ales prin descntecul Maicii Mrie, cu ajutorul Maicii Domnului, adic printrun fel de rugciuni, pn la fermece (i acestea cu scop declarat benefic vindecri
i alte remedii ce in de neputinele trupeti i sufleteti) n sfrit, pn la temutele
acte i proceduri de magie folcloric tare (fcturi, vrjitorie) despre care se vorbete n
mediul stesc cu team, n oapt, ori nici mcar aa. Descntecele i descntatul se
leag cel mai adesea de ceea ce am denumit prin obiceiuri ocazionale, dar privit drept
complex ceremonial, descntatul cunoate momente de maxim intensitate i eficien
n legtur cu obiceiurile de peste an (Sngeorz, Snandrei, Joimari, Ajunul
Crciunului/Anului Nou, Snzienele, Sntoaderii etc.) sau cu mprejurri ale vieii
omului i familiei (vrjirea ursitoarelor, fcturi
de mriti, ghicirea
ursitului/viitorului so precum i contrariul acestora: mpiedicarea mritiului,
legarea rodului i altele asemenea, marcat negative).
Definirea i descrierea fenomenului (descntec i descntat, text context).
Complexul ritual ceremonial/protocolar astfel neles, ce intr n atenia, preocuprile
i studiul folcloristicii i etnologiei se afl n interiorul folclorului i culturii tradiionale
orale i al mediului specific: comunitatea rural. Drept urmare, rmn n afara
preocuprilor fenomene (aparent similare), care in de alte zone ce nu reprezint nici
obiectul de studiul al disciplinei noastre i nici domeniul culturii tradiionale orale
(spiritism, ocultism i divinaie de origine livresc, fenomene paranormale) ori forme
degradate ale acestora, devenite populare i foarte rspndite datorit n special
mediatizrii excesive (reginele magiei albe igneti). Despre fenomenul
etnocultural magic ce reprezint domeniul i obiectul de cercetare al folcloristicii i al
etnologiei selectm cteva lucrri din bibliografia acestei teme: clasica oper a lui Artur
Gorovei Descntecele romnilor (aprut n prima colecie european de imprecaii,
Bucureti, 1931) (Gorovei, 1990), studiul amplu al lui Gh. Pavelescu, Cercetri asupra
magiei la romnii din Munii Apuseni, Institutul Social Romn, Bucureti, 1945 i
cartea unei autoare contemporane, Nicoleta Coatu, Structuri magice tradiionale,
Editura BicAll, Bucureti, 1998 lucrare prin excelen de folcloristic, n care se
examineaz, se clasific i se descriu textele descntecelor potrivit criteriului
structurii magice (de poetic arhaic).
A. Descntatul. Prin descntat denumim generic contexul obiceiului (definitoriu
preponderent ocazional) ce reprezint instituia tradiional al crei scop e vindecare,
54

remediul pentru bolile, neajunsurile, dezechilibrele individuale dar i grupale n

comunitile rurale, fiind astfel instituia tradiional socio-cultural comunitar a
descntecelor. Aceast instituie tradiional context socio-cultural comunitar o
vom descrie dup sistematica lucrare a lui Artur Gorovei:
(a) Elementul central, actantul, este vrjitorul cel ce pune n act orice
practic i contextualizeaz orice text de descntec n cadrul acestui complex
ceremonialprotocolar al descntecului (sub denumirea generic de vrjitor nelegem
att vraciul, descnttorul, solomonarul persoan de gen brbtesc ct i
meteroaia, muierea priceput, bosoarca).
(b) Conjurrile, advocrile (invocrile) i exorcizrile sunt componenta
verbal, formul a descntatului menit s aduc forele i puterea duhului necesar
pentru nfptuirea practicii magice ori s alunge ali demoni i alte duhuri i puterea lor,
care se opun voinei descnttorului/magicianului (ce urmrete s impun
lumii/realitii prin voin i acionare magic un nou mers, o nou turnur). Asemenea
exorcizrii se ntlnesc i n practica liturgic (de pild n rugciunile Sfntului Vasile
cel Mare), ceea ce arat c cretinismul nsui n legtur cu forele Lumii negre a
trebuit s fie mult vreme cu gndul mai mult la diavol dect la Dumnezeu (Gorovei,
1990: 21).
(c) Componenta magicritual, actanial propriu-zis, operatorie este cea non
verbal bazat pe principiile de eficien magic: magia prin contact, contagioas,
magia prin similitudine, transferul magic.
(d) Recuzita magic (obiecte diverse precum fierul plugului, limba meliei, mosor,
vergel, cuit, topor), substane anorganice argint, argint viu, sulf substane
organice tciune, plante, ou, tmie, gru, pri sau secreii ale corpului de animal
sau de om, ori urma/msura/umbra omului, obiecte de vestimentaie care au fost mai
mult timp n contact sau n folosina persoanei descntate.
(e) Scenariul magicritual i relaia protocolar. Scenariul cuprinde realitatea
asupra creia urmeaz s se exercite puterea magic n scopul de a o modifica potrivit
scenariului respectiv i voinei vrjitorului/ descnttorului, iar relaia protocolar are
drept cadru scenariul respectiv i leag pe actant de pacientul su.
(f) Componenta textual propriu-zis este textul, descntecul n neles generic,
ceea ce reprezint dimensiunea literar a practicii magice n instituia tradiional a
descntatului.
Toate acestea n conjugarea lor (de asemenea, este tot un aspect al sincretismului
structural) reuesc s pricinuiasc modificarea calitativ, esenial a condiiilor
realitii (bolii, neajunsului), potrivit scenariului i voinei vrjitorului/descnttorului,
pentru a se obine (pe cale magic) vindecarea unei boli ori prentmpinarea ei,
izgonirea rului, exorcizarea duhurilor necurate, apoi legarea ori dezlegarea
dragostei, a cstoriei, a rodului femeii (facerea de prunci), mergnd pn la practici
vrjitoreti extreme care sunt, potrivit mentalitii tradiionale, luarea manei laptelui
i luarea capului omului.
Artur Gorovei noteaz c spre sfritul secolului al XIX-lea doi folcloriti romni
(Nicu Gane i Grigorie Moldovan) au ncercat s introduc termenul de cntec ca
pereche a lui descntec (precum avea mai trziu s arate Petru Caraman:
colindatul/descolindatul), dar cei doi doreau s arate prin ncntec ncntarea, adic
frumuseea, farmecul ct vreme descntecul griete despre cele rele i grele,
boala, nefericirea i altele asemenea.
55

Am amintit acest episod uitat pentru c i noi presupunem existena unei perechi
analoge binomului colindat/descolindat, doar c potrivit unei realiti foarte probabil
existente mai demult n cultura tradiional oral (provenind de bun seam din culturile
de tip folcloric precedente) descntatul nu se opune vreunui termen cu nelesul mai sus
artat, de ncntat ci unui vechi termen care trebuie s fi fost cel de cntat
termen ce conota ceva inexorabil, o putere a sorii greu de acceptat i de suportat, lege
prevestit, ntrevzut, ori care, implacabil acioneaz i, fr descntec, se va nfptui.
Cteva argumente: n vorbirea steasc din Banat pentru a boci se folosete verbul
a s (se) cnta; apoi mai peste tot se spunea i-am cntat eu crile cu nelesul team prevenit c ai s peti ceva ru. n sfrit, este cunoscut c n arhaicitate legile
(scrisa, cartea) se cntau, aadar dac legea (sin. scrisa, cartea expresia aa
i-a fost scrisa legea inexorabil a destinului) = soarta, atunci versul din unele
variante ardeleneti ale Miorieicolind i fac legea s-l omoare dobndete un neles
special (Boboc, 1985: 46). n acest fel, posibila pereche cnt(ec)descnt(ec) (cntat
descntat) se rnduie, alturi de colindatdescolindat, printre altele precum legat
dezlegat, fcutdesfcut adncind, completnd i nuannd nelesurile descntatului,
care, ca termen ce denumete o important instituie socio-cultural a vieii comunitare
tradiionale rurale, se afl n simetrie cu o alt instituie de acest fel, rimnd bunoar cu
povestitul contextul socio-cultural comunitar rural al genului narativ (n proz),
instituia tradiional de asemenea foarte extins n mediul stesc i n cultura de tip
folcloric a acestuia.
B. Descntecele texte n contextul descntatului
Ca i n cartea noastr de folcloristic i etnologie (Boldureanu, 2003/a: 107109),
prelum criteriul de a clasifica textele descntecelor dup structurile magice pe care
aceste texte le ntruchipeaz punndu-le n aciune (n act operare magic) i trecnd
n plan secund destinaia pentru c n cazul descntatului beneficiarul,
pacientul chiar dac uneori este denumit prin numele de botez este identificat
magic prin boala mpotriva creia fora magic a descntatului se ndreapt i care n
descntec este nvluit printr-un story exterior (ca subiect/pretext) vezi parametrii
genului ritual.
Pe baza sincretismului magicmitic (gndirea simbolicreligie) prin magia
numelui, numerelor, culorilor autoarea amintit identific i descrie n textele
descntecelor urmtoarele structuri magicopoetice (Coatu, 1998: 151231;
Boldureanu, 2003/a: 107109):
enumerativnegative rul/boala se anihileaz prin enumerarea unor
aciuni/lucruri de la 10 (9) la 1 (zero) n descntece de spriet, de apucat, de glci, de
bub etc.;
imperativenumerative enumerare de tipul poruncii s pleci din: cretetul
capului, din albul ochilor, din mdulare! n scopul alungrii bolii; descntece de ceas
ru, de izdat, de soare ru, de babie (greuri), mumapdurii etc.;
contrastanteimperativenumerative: retoric imperativ bazat pe contrastul
verbelor (formelor verbale) i opoziia interior (corp)/exterior (locuri ndeprtate) unde
trebuie alungat, spre a fi absorbit, rul/boala din trupul omului; descntece de: rnz,
vtmtur, izdat, brnc etc.;
contrastante bazate pe formula nu aa ci aa) afirmarea apoi
negarea efectului malefic, plasarea bolnavului la polul negativ, concomitent cu crearea
56

unui pol pozitiv i inversarea lor, astfel nct bolnavul s fie adus magic n starea de
sntate; descntece: de apucat, de puchea, de arpe, de soare, de plnsuri, de gu etc.;
dialogice dialog fictiv cu o fiin care imagineaz boala despre o situaie
(situaii) care, acumulndu-se, anihileaz suferina;
ncifrate (asemntoare ntructva cu numrtorile din jocurile de copii):
Meletic peletic/ Pog Conopago/Eara gena carga cararata/ Cruce-n cer, cruce pe cer,
cruce pe pmnt/ veninul arpelui s fie nfrnt (Descntec de muctur de arpe);
oximoronice (prin contrarii i inversri) boala e declarat ireversibil
apoi se neag totul n legtur cu ea (timp, loc, putere) spre a o alunga i a induce magic
starea de sntate; descntece de: pocitur, de trnji;
comparative discurs relativ amplu, bazat pe un mecanism analogic, n care
boala este alungat, trupul regenerat exemplar (curat/ca argintu strecurat); descntece:
de deochi, de bub, de crti, de orbalt etc.);
narative: narativitatea ca strategie de alungare a bolii; descntece de: gu, de
bube dulci, de crti, de Dnsele etc.;
narativeexemplare narare cu intensificare retoric viznd intervenia
benefic n chip exemplar; descntece: de spimat, de vnturi, de durere de cap etc.
Deosebit de interesante sunt structurile combinatorii (enumerative + imperative +
narative; comparative + imperative + enumerative etc.) precum i cele religioase
magice, al cror grad de complexitate este sporit. n toate cazurile precizm noi
nu avem de-a face cu ceva asemntor cu o rugciune, dei adesea se face un
convenional i formal apel la Domnul/Duhul Sfnt, descntecul Sfintei Marii, ori
la Sfinii doctori Cosma i Damian (devenii Cosmandin, Cosindamin), ci descntecele
sunt cel mult nite rugciuni rsturnate care, n loc s se termine cu formula Amin!,
ncep aa Amin, Amin Cosmdamin/Descntecul Maicii Mrie
2. COLINDELE I COLINDATUL
Colindul. Definiie, origine. Dup Ion Ghinoiu, colindatul este scenariul morii i
renaterii divinitii adorate mpreun cu timpul anual sau sezonul ce-l reprezint,
mpreun cu textele ceremoniale (colinde), formule magice, dansuri, scenete, recuzit
ritual i sacrificii, interpretat din cas n cas, pe uliele sau n anumite locuri din vatra
i moia satului de o ceat sacr (Ghinoiu, 1997: 48).
Potrivit acestei definiii ntinderea colindatului este pe toat durata anului: n afar
de perioada de schimbare a anului (colindatul propriu-zis, de iarn n cele 12 Zile
Mari de la ajunul Crciunului pn la Sfntul Ion) n colindat se includ alaiuri ale
vieii rurale agrare i pstoreti de peste an precum Drgaica, Smbrele (Smbra Oilor),
Cluelul, Paparudele, Boul nstruat, Snedrul etc. (ibid.)
Originea (obria) i funciile obiceiului. Prin originea sa, colindatul, acest
complex ceremonial poate s fie redus doar la perioada de iarn.
Fr a neglija aspectele etimologice care au fcut epoc n istoria lingvisticii
i n folcloristica clasic vom aprecia c de prim importan pentru folcloristica i
etnologia actual este cunoaterea obriei obiceiului. O desluire sintetic ne este
oferit de Mihai Pop n succintul studiu Pe marginea colindatului (Folclor literar,
VI/1985, Universitatea din Timioara, p. 715): n latin, calendae are forma verbal
calare a vesti i calatores sunt cei care vestesc n Imperiul Roman sub influena
57

cultului [lui] Mithra din secolul al III-lea e.n. Dies Natalis Solis Invicti [Ziua
Naterii Soarelui celui Nenvins n. n.]. Mai trziu, prin aculturare cretin,
colindtorii au vestit din secolul al IV-lea naterea lui Iisus Cristos () Credina n
puterea colindatului de a aduce ndeplinirea dorinelor l situeaz pe palierul acelor fapte
de cultur tradiional n care ritul este operatorul cu care se mediaz ntre limitele vieii
i dorinele oamenilor.
Aadar, potrivit acestei funcii operatorii de mediere magic pe lng cea
originar, de vestire a unui eveniment divin hipermarcat (M. Pop) colindatul (n sens
larg, nu doar colindatul propriu-zis) ndeplinete celelalte funcii conexe: cea
augural (prin prevestiri i urri de sntate, via lung etc.) cea apotropaic (de
protecie, de alungare a rului, i de mpotrivire la duhurile striccioase de curire i
de aprare de acestea) i cea propiiatorie (de mblnzire, mpcare, obinerea unor
favoruri i protecie din partea soartei, norocului prin evocarea sacralitii, divinitii i
instaurarea condiiilor ritualceremoniale pentru acestea). (Boldureanu, 2003/a: 95).
Bibliografia romneasc de specialitate are privilegiul unei opere de referin
asupra colindatului: Petru Caraman, Colindatul la romni, slavi i la alte popoare,
Editura Minerva, Bucureti, 1983 i Descolindatul n orientul i sud-estul Europei,
Editura Universitii Alexandru Ioan Cuza din Iai, 1997 (vezi referinele
bibliografice). Evident, cea nemijlocit important pentru capitolul de fa este cea dinti
(care a fost redactat n polonez ca tez de doctorat n 1933 la Universitatea din
Cracovia).
2.1. Tipurile de colindare i succesiunea colindurilor
Petru Caraman stabilete urmtoarele tipuri de colindare:
I. Colindatul propriu-zis (cel serios, al feciorilor i adulilor n noaptea dinspre
Crciun a Ajunului). Adugm mprejurarea important c acea noapte este un timp de
maxim concentraie a sacralitii, intervalul nocturn de la schimbarea vremii (cnd
lumea cea veche moare i se nate lumea cea nou), este un timp srbtoresc
hipermarcat (Mihai Pop, ibid.). Ca dovad, n vorbirea mai veche a bnenilor, a
ajuna n preziua Crciunului (apoi, prin extensie) a ajuns s nsemne a ine post
aspru (negru) (fr s mnnci, fr s bei, fr s lucrezi, fr s vorbeti).
II. Colindatul copiilor se deosebete de cel al adulilor spune Caraman prin
caracterul hazliu, textele fiind simple urri sau ameninri glumee la adresa celor
colindai. Are loc n Ajun i ncepe dis-de-diminea. i totui semnificaiile etnologice,
n planul de profunzime, ale colindatului celor mai mici (36 ani) sunt, originar, mult
mai serioase: ei sunt cei dinti colindtori vestind din dimineaa de Ajun venirea
Crciunului. Ei se numesc i azi n Banat piri, dar ntr-o perioad mai veche
denumirea aceasta era general rspndit n mediul romnesc, pierei fiind sinonim cu
colindtori; ei sunt fctorii i purttorii de colinde (bee de alun pe care le puneau n
ziua de Ajun lng crucile mormintelor pentru ca sufletele celor mori cnd vin din
lumea cealalt pentru Praznicul Crciunului s aib de ce se sprijini); pirii erau
primii la toate casele pe care le colindau pentru c prin colindele/glasul lor refceau
stlpii pmntului ndeprtnd primejdia cutremurelor (i a Sfritului lumii!), alungau
vrcolacii (nlturnd primejdia ca acetia s mnnce Soarele sau Luna n timpul
eclipselor sau s road baierele ploilor i s provoace inundaii).
III. Pluguorul colind i colindat cu caracter agrar, augural i alegoric
(muncile agricole de la semnatul grului pn la coacerea pinii), practicat de copii
58

exclusiv la Anul Nou. Adugm c Pluguorul copiilor avea corespondent Plugul

adulilor, plug adevrat cu care se trgea prima brazd (hotar al noilor nceputuri) lng
casa celui colindat spre a feri gospodria de duhurile rele. Ca recuzit, buhaiul fcea,
n acelai scop, un zgomot ngrozitor imitnd rgetul taurului.
IV. Umblatul mtilor se ataeaz Pluguorului/Plugului sau altor feluri de
colindat care se practic ndeosebi la Anul Nou.
V. Vasilca, datin n uz la iganii din Romnia, cu aspect parodic i burlesc
(grotesc) n care, cu mare tmblu, este purtat de ctre ceat (de regul restrns
numericete) un cap de porc pe o tav lucitoare, mpodobit cu panglici i oglinzi. n
Banatul srbesc (Voivodina) constatm noi obiceiul meninut tot de ctre igani
(dar n trecut pare s nu fi fost exclusiv ignesc) este numit Potreacul. ntre elementele
purttoare de semnificaii etnologice de profunzime ale acestui obicei enumerm:
tmblul (zgomot mare pe care-l fac colindtorii spre a alunga duhurile rele); iganii
sunt aductori de noroc, vindecnd pe cei colindai de puterile necurate, pe care ei le
pot i ntruchipa (dup principiul magic similia similibus curantur); porcul (scroafa)
este personificarea arhaic a prolificitii, fecunditii, fertilitii (cf. Gimbutas, 1989:
82); n sfrit, Potreacul evoc ospul ritual, fcut din mruntaiele animalului
sacrificat (ntre mncrile tradiionale romneti numrndu-se ciorba de potroace).
VI. Sorcova cu care umbl, de asemenea, cei mai mici colindtori (copii ntre
trei i nou ani) n dimineaa Anului Nou. Ei lovesc gazdele colindate cu mldie
nmugurite sau chiar nverzite (inute n cas n ap sttut nc de la Sfntul Andrei).
Iniial trebuiau s fie 40 de muguri (de unde i denumirea slav a obiceiului dar
notm c soroc 40 n slav avea s nsemne i soart/noroc/limit, iar numrul de
40 este foarte important n simbologia cretinismului romnesc folclorizat: Smii
40 de mucenici; Filipii de toamn sunt cu 40 de zile naintea Crciunului, iar Filipii de
primvar cu 40 de zile dup Crciun; n sfrit, dansul folcloric emblematic al
bnenilor este Sorocul care ns are i o pereche, Borocul (ce se danseaz fr
lutari, de ctre tinerii necstorii, seara, n zilele Postului Patelui). Semn de degradare
acum copiii sorcovesc cu crengue artificiale.
n afara celor ase categorii Petru Caraman menioneaz la romni i dou
colindri strict religioase: Steaua i Vicleimul [Irozii n. n.], pe care noi le-am numit
colinde cu coninut cretin explicit (dei folclorizat) pentru c noi apreciem c
toate colindele, colindatul nsui sunt n sens larg, arhaic religioase ntruct apeleaz la
modaliti ale sacralitii i ritualitii ancestrale, precretine. Avansarea folclorizrii
acestora din urm (cu ceva timp n trecut era i la mod, dar i pe placul ateismului
comunist s se foloseasc termenul de desacralizare) se constat n aceea c vicleii au
ajuns s nsemne teatrul folcloric de ppui, nemaiavnd nimic comun nici mcar cu
cretinismul folclorizat n afar de denumirea desemantizat.
Nu ne propunem nici s polemizm, nici s ncercm s gsim explicaii pentru
unele puncte de vedere ale reputatului etnolog; vrem s reafirmm valoarea
extraordinar a perechii Descolindatul n orientul i sud-estul Europei (1997)
oper masiv a crei publicare n Romnia comunist ar fi fost greu de imaginat.
2.2. Colindele clasificarea, structura, funciile i poetica lor
(A) Dup criteriul locului unde se colind (preponderena contextului asupra
textului) a) Colindul la fereastr, b) Colindul cel mare sau colindul casei, c) Colindul
de gospodar (pentru stpnul casei) d) Urarea colacului (colind final, de mulumire).
59

(B) Dup criteriul destinaiei/destinatarului: de gospodin, pentru flcu, pentru

fat mare, pentru logodii, pentru nsurei, pentru vduv, pentru btrni, pentru copii,
pentru sugari; pentru diverse ocupaii i profesii: pentru preot, pentru hangiu/birta,
pentru cioban, pentru pescar, pentru negustor, pentru soldat, pentru voinic strin (dac
se gsete vreun necunoscut oaspete n casa colindat); n sfrit pentru mort (decedat n
casa colindat de la precedentul colind/de anul trecut, sau dac cel decedat chiar cu mai
muli ani n urm a fost foarte tnr, rpus nprasnic sau foarte iubit n comunitate).
Dintre colindele destinate profesiilor n mediul tradiional romnesc un loc aparte
l ocup cele de cioban/pstor (n Transilvania i Banat motivul mioritic este
preponderent ntlnit sub form de colind). n aproape toate variantele de acest tip
(motiv) ciobanul este glorificat (prin caliti, prin vrednicie, prin avuie bogia
turmelor). O meniune deosebit merit colinda consemnat de Bela Brtok la Urisiul de
Sus (TurdaArie) sub titlul Cel unchia btrn pe textul creia a compus Cantata
profana i al crei smbure evoc un totem al cerbului, iar prin frumusee i prin
valoarea etnologic este comparabil cu marile capodopere ale folclorului nostru:
Meterul Manole, Tineree fr btrnee.
n poetica acestui tip de texte rituale menionm c ele se cnt n grup pleno
guture (adic se strig scandat, sacadat), monoton, cu acompaniament de instrumente
dar mai ales de dube (pe Valea Mureului), retorica lor este ndreptat spre persuadarea
gazdei, iar ncheierea este ampl i reprezentat de formulele de mulumire. Din punct
de vedere al expresivitii/compoziiei exist dou mari tipuri de colinde: tipul epic i
tipul plasticexpresiv. Colindele propun o panoram a neamului omenesc prin proiecii
augurale. Ca i n cazul descntecului i descntatului cntnd ritual aceste proiecii
exist ncrederea c ele aa vor fi, se vor mplini.
Descolindatul. Cauzele/motivele descolindatului sunt de regul dou: refuzul de a
primi colindtorii i excluderea unei gospodrii de la colindat.
Marea instituie a culturii tradiionale orale a comunitii i a mediului stesc
colindatul are un invers al su: descolindatul. Ca negativ al obiceiului augural,
apotropaic, propiiator, descolindatul este desfacerea acestor funcii n care
colindtorii devin mesagerii nefericirii punnd n micare un reflex direct al
substratului magic, astfel nct colindtorii ce au puterea de a aduce fericirea vor avea
implicit i puterea contrar: de a aduce nenorocirea sau mcar de a nltura efectele
bune () (Caraman, 1997: 17). Formulele de descolindat sunt primitive, imperfecte,
de o liceniozitate fr fru, dar conin cu toate acestea cte un firav element estetic
aproape nbuit sub povara vulgaritii i obscenitii (id.: 149).
Ca obicei complex, descolindatul cuprind att formule de blestem, ct i practici
rituale cu o simbolic negativ, ntoars pe dos totul avnd caracter eminamente
magic (ncepnd cu napoierea darurilor). Gesturile sunt de o mare diversitate: lovirea
cu toiagul de colindtor, rpirea porii de la curte (distrugerea, mnjirea ei cu
impuriti), distrugerea laviei i gardului i a faadei casei, distrugerea ferestrelor,
spargerea oalelor de lut i a veselei casabile, rpirea carului sau a saniei (sau a unor
piese din ele), rpirea sau distrugerea plugului i a altor unelte agricole, alungarea
vitelor i a psrilor din curtea gazdei descolindate, rvirea hogeacului i a cuptorului
de pine (dup exemplificarea lui Petru Caraman).

60

2.3. Alte categorii ale genului ritual: folclorul copiilor,

teatrul folcloric, ghicitoarea
n ncercrile mai vechi de clasificare a folclorului din cauza marii
eterogeniti, iar pe de alt parte din lipsa unor criterii specifice fapte precum
folclorul copiilor, teatrul folcloric (numit impropriu teatru popular), ghicitoarea,
proverbul, au rmas pe dinafar, sau au fost catalogate ca alte categorii i specii ale
folclorului. Din motive pe care le vom arta mai jos, considerm c acestea stau n
perimetrul genului ritual (folclorul copiilor, teatrul folcloric, ghicitoarea), respectiv al
genului narativ (proverbul n vecintatea legendei Boldureanu, 2003: 101107).
Folclorul copiilor a fost menionat n vechime de A. Maria del Chiaro (1718),
apoi de folcloriti precum G. Dem. Teodorescu, Al. Lambrior, Pericle N. Papahagi, B.
P. Hasdeu, I. S. Floru, Tudor Pamfile, I. Mulea, I. C. Chiimia, iar dintre contemporani
Andrei Oiteanu i Ivan Evseev.
Privitor la motivele care ne ndreptesc s ncadrm folclorul copiilor n
perimetrul genului ritual, Andrei Oiteanu aduce argumente precum:
existena unor formule (recitative, incantaii, numrtori) cu pregnant caracter
magic;
nclinaia copilului ctre fantastic i miraculos;
solidaritatea de tip empatic, spontan, cu natura;
tipul de creativitate infantil confirm principiul c i n plan cultural (nu doar
biologic) dezvoltarea individului repet i rezum evoluia speciei, aa nct copilria
omului ca individ (atunci cnd aceasta se petrece n condiii naturale) repet
rezumativ i esenial copilria umanitii.
Pe de alt parte, imitnd folclorul adulilor, folclorul infantil are cteva
particulariti i cteva categorii (tipuri). El imit i preia forme i fragmente din
folclorul adulilor; ca tipuri, folclorul copiilor cuprinde creaii ale copiilor pentru ei
nii (cele mai importante i cele mai interesante); n al doilea rnd, din folclorul creat
de aduli pentru aduli, copiii preiau forme degradate, abandonate de cei maturi, pe care
le imit fr s le neleag (degradndu-le i mai mult i desemantizndu-le); n sfrit,
l al treilea rnd se situeaz folclorul creat de maturi pentru uzul copiilor (n scopuri
mnemotehnice, educative, didactice, moralizatoare etc.) (Oiteanu, 1988: 5153). Acest
autor subliniind o anume intuiie a arhetipurilor n folclorul copiilor (ndeosebi n
jocuri i incantaii) ntrete dimensiunea arhetipal pe baza creia Ivan Evseev
tipologizeaz marea diversitate a jocurilor de copii partea cea mai important i cea
mai interesant a folclorului infantil: Numrtorile; jocuri apotropaice i de exorcizare;
jocuri de stimulare a forelor naturii; dialectica polaritilor n jocurile de copii (noi
subliniem faptul c ori de cte ori o realitate ni se nfieaz n dou chipuri puternic
polarizate avem de-a face cu o caracteristic a arhaicitii); ecouri e drept
ndeprtate, fragmentare, incoerente ale sacrificiilor rituale n jocurile de copii; cultul
strmoilor n jocurile de copii; acestor categorii de folclor infantil Ivan Evseev le
adaug un ntreg capitol despre semnificaiile simbolice ale jucriilor (Evseev, 1994:
passim). Asemenea argumente sunt suficiente pentru a ncadra folclorul copiilor n
genul ritual. (Boldureanu, 2003/a: 109111).
Teatrul folcloric. nc nainte de 1972, anul susinerii tezei de doctorat cu titlul
Teatrul popular de Anul nou din Moldova, folcloristul ieean Vasile Adscliei a
nceput cercetarea fenomenului des ntlnit n aceast provincie. Remarcnd amploarea
i vivacitatea acestui fenomen de art popular, folcloristul ncearc o clasificare a
61

faptelor respective: alaiuri provenite din jocurile dramatice cu mti animale; alaiurile
provenite din jocurile dramatice cu reprezentri umane; alaiurile provenite din evoluia
unor datini i practici rituale (aceast categorie este n legtur direct i explicit cu
ncadrarea fenomenului de teatru folcloric n genul ritual); teatrul de influen livresc
i urban (teatrul haiducesc i hoesc, apoi cel cu subiecte istorice concrete, cel cu
subiecte legendare i nuvelistice); n sfrit o subcategorie deosebit n cadrul aaziselor spectacole populare l reprezint Pluguorul.
Aplicnd o perspectiv nou oferit de antropologia culturii apreciem c
termenul de teatru popular este prea vag i ambiguu att pentru a putea fi pus n
concordan cu definiia culturii tradiionale orale (creia i aparine folclorul),
respectiv cu cea a culturii populare (creia ar trebui s-i aparin teatrul popular), ct
i pentru ca termenul acesta s acopere realiti foarte diferite sub aspectul n care ele se
situeaz, precum i al mediului socio-uman unde se ncadreaz.
Dac n sprijinul oportunitii perspectivei antropologice necesare facem apel la
cartea lui Achim Mihu (2002) deja citat i incus n referinele bibliografice (unde
sunt pe deplin lmurite aspectele definirii sferelor, palierelor i faptelor de cultur la
care ne referim aici), va trebui s aducem cteva precizri n legtur cu
tipurile/subtipurile care alctuiesc domeniul fenomenului ce a fost (i nc este) numit
impropriu teatru popular.
(1) Teatrul popular folcloric la origine, dar degradat ulterior spunem noi de
ppui i marionete care prezenta la blciuri, iarmaroace sau n anumite ocazii
srbtoreti variante de snoave (ntr-un joc improvizat). Scena era lada ppuarului, iar
eroii reprezentau tipuri sociale de extrem popularitate n trecut. Astfel pe lng
personaje din folclor (Vasilache, Mriuca) apreau iaurgiul, bulgarul, popa, dasclul,
cucoana Maria, turcul, rusul, evreul etc. (NubertChean, 2002: 71). Autoarea
caracterizeaz astfel fenomenul (artnd caracterul lui diferit fa de Irod dar i de Jianu
sau Bujor): Una dintre cele mai vechi forme de manifestare a genului dramatic la noi n
ar, teatrul de ppui, cunoscut i sub denumirea de Viclei, a oferit de altminteri i
primele texte dramatice din istoria literaturii romne (), fiind n realitate un teatru de
profesioniti, neam ca Irod, Jianu, Bujor (ibid.).
Deosebirea esenial pentru demersul nostru o face autoarea ntre teatrul de
ppui (numit i Viclei sau Lada cu Viclei) pe de-o parte i Irozii propriu-zii (numii i
Tierile) care, dup cum se va vedea mai jos fac parte (dup opinia noastr) din
subcategoria scenetelor cu caracter cretin explicit i cu origine livresc/semicult
intrate, ns, n circuit folcloric tradiional.
Definiia Vicleiului preluat de autoare este cea dat de Constantin Briloiu:
() vechiul miez rnesc, el nsui srcit i deczut, a fost cu totul copleit de tot
soiul de adaosuri urbane i suburbane, unele semnnd cu fragmente din reviste ()
(id.: 72).
(2) ntruchipri teatrale folclorice teatru folcloric propriu-zis de obicei
restrnse ca dimensiuni (oraii de iertciune, cntece i recitaluri ritualizate) care intr
n complexe ceremoniale tradiionale ale obiceiurilor de peste an sau ale vieii de
familie.
(3) Alaiurile (n terminologia lui Vasile Adscliei) ncepnd cu cele
provenite din datini i practici rituale (care reprezint, de asemenea, teatru folcloric
propriu-zis nu neaprat cretin, dar n sens larg religios, non-profan) i terminnd cu
teatrul de provenien livresc i urban care este folcloric cel mult pentru c intr n
circuit folcloric.
62

(4) Teatrul popular (dar non-folclor pentru c nu aparine culturii tradiionale

orale, chiar dac este compus, i/sau jucat de rani). Acest teatru (popular dar
nefolcloric) este jucat de trupe de teatru stesc (prin excelen neprofesioniti).
Textele pot fi:
Scurte piese comice (dramatizarea unor snoave ale lui Creang, cntecele
comice ale lui Alecsandri etc.). Uneori trupele de teatru steti, n alctuirea crora
sunt rani dar i intelectuali ai satelor, pot aborda un repertoriu mai amplu, de
oarecare dificultate, pe care l joac cu pasiune, dar improviznd.
Texte dramatice create chiar de autori din lumea satului. Acetia pot fi sau
condeieriplugari (realmente rani, cu cteva clase de coal elementar, dar
autodidaci pasionai care scriu n limba literar) precum Nicolae Vucu-Seceanu
sau Petre Petrica, sau autori dialectali (n cazul Banatului) care pot fi originari de la sat,
dar de regul sunt oameni cu o cultur nalt ori foarte nalt i care scriu n dialect
cel mai adesea versuri, dar i proz i mai rar teatru. Dintre autorii dialectali bneni de
teatru propriu-zii, Cassian R. Munteanu (protopop) a avut o ncercare prin anii 20 ai
veacului trecut (Raiul i iadul), iar n prezent Ioan Viorel Boldureanu a publicat n seria
Literatur dialectal a Editurii Marineasa din Timioara comedia n dou tablouri
Niepo lu Mo Costa (2003).
De aceea ne apare doar parial justificat opinia lui Gabriel epelea dup care
singuri ranii bneni mbrieaz n primii ani dup Unire scrisul dialectal
(epelea, 2005: 203): ranii bneni, dac au scris, fiind condeieriplugari, au scris
de regul n limba literar (cu rare excepii, au folosit doar unele expresii locale
precum Nicolae Vucu-Secianu ori Petre Petrica); dac au scris n dialect, ei nu au fost
i nici nu sunt condeieriplugari (adic rani), ci oameni cel puin cu nivel mediu de
instrucie, dar cel mai adesea titrai sau supertitrai.
Ghicitoarea. Din dou motive putem s ncadrm ghicitoarea ntre speciile
genului ritual. Mai nti, pentru c la origini ea era un instrument magicritual de
verificare a parcurgerii unei anume etape, a trecerii unui anume prag iniiatic n drumul
strbtut de novice spre consacrare (aa, de pild, sunt ghicitorilenum-rtoare, prin
care se verific iniierea, nelepciunea sau puterea magic a cuiva cf. Hedean, 2001:
135151).
n al doilea rnd, n vremurile mai apropiate i n prezent, ghicitoarea are un rol de
divertisment pentru aduli prin care a intrat i a rmas n folclorul copiilor, unde i
mai pstreaz ecouri mai mult sau mai puin estompate ale vechilor rosturi iniiatice i
ale funciei de verificare a vioiciunii minii, perspicacitii, imaginaiei copiilor, pentru
c o anume ncifrare a nelesurilor sub forma unui joc de imagini necesit asemenea
caliti pe care copiii i le descoper, le dobndesc ori i le cultiv pe aceast cale. Chiar
cnd este folosit n glum de aduli, ghicitoarea se plaseaz ntr-un context
ceremonial al nunii tradiionale, de pild, unde pstreaz astfel ecouri ale vechii
funcii rituale.
O tratare monografic i o antologie de texte poate cea mai sistematic din
folcloristica noastr o datorm lui Artur Gorovei (1990: 400488).

63

TEMA A VI-A
1. GENUL NARATIV N PROZ
1.1. Povestitul act de instituionalizare n mediul tradiional rural. Genul
narativ i speciile lui
Referindu-ne la una dintre principalele funcii arhaice (marcat de ritualitate) ale
povestitului, n cartea noastr despre legenda folcloric, un ntreg capitol l-am consacrat
povestitului ca act de urzire ontologic (Boldureanu, 2003: 111124).
Din acest punct de vedere prin natura coninutului su povestitul se rnduie
n planul/nivelul protoconceptelor gndirii folclorice (la nivel arhaic, originar, n acest
sens, Mircea Eliade definea mitul drept povestirea unei istorii sacre). Pe de alt parte, la
nivelul culturii tradiionale orale (cultura folcloric a ultimelor doutrei secole),
povestitul se situeaz ntre acele instituii ale tradiiei la fel ca descntatul, colindatul
(i alte asemenea nuclee care desemneaz articulaiile structuralfuncionale ale
datinelor i obiceiurilor), fapt pentru care am socotit de cuviin a defini obiceiurile
drept instituii tradiionale. n sfrit, n al treilea rnd, povestitul, mai ales n culturile
orale, este principalul mod de comunicare n nelesul total i complet de ontologizare
a existenei (cf. nelesul etnologic al proverbului dac n-ar fi nu s-ar povesti
ceea ce poate nsemna i: dac se povestete negreit c este).
Povestitul neles ca act (al povestirii) pune n eviden motivul din care
optm pentru denumirea de gen narativ i nu gen epic: ca realitate folcloric, faptele din
cultura tradiional oral ce se situeaz n aceast categorie triesc prin actul povestirii;
aadar denumirea de narativ evideniaz mai bine rolul aciunii de a povesti, pe cnd
denumirea de epic pune accentul pe substana povestirii.
n al doilea rnd povestitul n nelesul de mai sus, prin rolul i rostul lui n folclor,
n cultura tradiional oral i n viaa comunitilor rurale este unul dintre cele mai
complete fapte etnologice avnd o importan de prim rang n crearea culturii
etnografice, n transmiterea (comunicarea) i n pstrarea (conservarea,
tezaurizarea) acesteia; povestitul este cel mai cuprinztor fapt al oralitii att la
nivelul folclorului (fiind forma specific de existen a celor mai numeroase, mai
ample i mai des ntlnite specii folclorice: basmul, legenda, snoava, povestirea), ct i
la nivelul ntregii culturi de tip folcloric (n sensul c toate cunotinele privind artele
folclorice i tehnicile tradiionale ale civilizaiei rurale nu exist dect n form oral,
fiind puse n act n aceast form, prin acte ale vorbirii adic povestite).
Prin urmare, forma gramatical povestitul poate fi pus n ceea ce privete cultura
tradiional oral n mod justificat n simetrie cu altele asemenea ei, precum am afirmat
deja (colindatul, descntatul . a.), nvederndu-se astfel rolul i funcia povestitului de
a fi instituie a culturilor folclorice i a civilizaiilor rurale comunitare nc mai
ampl i mai cuprinztoare dect celelalte.
n concluzie, putem susine c n culturile folclorice, n civilizaiile tradiionale
rurale, povestitul reprezint forma cea mai direct, cea mai cuprinztoare de
manifestare i de nfptuire a oralitii; aici totul se povestete meseriile,
ndeletnicirile, credinele, dar mai ales faptele de via care marcheaz i orienteaz
individul i comunitatea, armonizeaz i ordoneaz existena lor constituindu-se
astfel un vast trm expresivexplicativ impresionanta enciclopedie popular, o
64

ontologie a lumii i a existenei ca nivel al cunotinelor specifice culturii tradiionale

orale i civilizaiei rurale preindustriale.
Vom mai spune c acest cuprinztor rost al povestitului include i un grup de
funcii pe care le perpetueaz prelund atribute ale ritualitii din instituiile arhaice
echivalente: funcia expresivntemeietoare (noima existenial a faptelor care se
onticizeaz prin actul povestitului dac n-ar fi, nu s-ar povesti); funcia
explicativ prin care povestitul ocup cel mai larg perimetru din folclor i din
ntreaga cultur tradiional oral, exercitnd atotcuprinztoarea funcie etiologic
definitorie pentru folclor i pentru ntreaga cultur din care el face parte; funcie de
autogenerare, ca diseminare a fenomenului nsui substana narativ se
mbogete necontenit, se modific mereu (este proteic), prolifereaz noi imagini,
genereaz sugestii, amplific i nuaneaz structurile i substana narativ, iar prin actul
povestirii se pun n micare elemente de ritualitate (precum cele care asigur funcia
apotropaic a povestirii basmelor).
Genul narativ are dou subcategorii:
a) n proz, b) n versuri.
Genul narativ n proz cuprinde basmul, povestirea, snoava i legenda.
1.2. Basmul i subspeciile sale. Ca specie a folclorului basmul se caracterizeaz
prin cea mai ampl i cea mai complex structur. n mediul tradiional rural romnesc
basmul a fost/este numit poveste, iar n folcloristica noastr mai veche denumirile
sunt indecise sau oscilante: tradiii, snoave dar mai ales legende (Ispirescu, ediia
definitiv din 1882 Legendele sau basmele romnilor); acelai culegtor, nelegnd
prin basme sau legende creaii lungi i serioase, le numete pe celelalte snoave i
glume, iar n volumul Poveti morale (1886) Ispirescu include basme despre animale i
basme nuvelistice (Brlea, 1974: 159160).
Prin punerea n act a basmului povestitul acesta vdete o strns (chiar
dac puin aparent) legtura cu ritualitatea prin cteva aspecte semnificative:
a) Dincolo de vizibile intenii distractive, cu care basmul este povestit (mai ales
n vremurile moderne i n afara mediului culturii tradiionale), prin actul povestirii lui
seara la vatra focului, la stn se creeaz un spaiu protector n care nu pot s ptrund
duhurile rele. Prin povestirea zilnic, sear de sear, a cte unui basm, vreme de o sut
de zile ct dureaz gestaia oilor, se ocazioneaz ivirea mielului nzdrvan (Brlea,
1981: 140).
Tot n scopuri apotropaice se nscrie i povestitul basmelor n ajunul marilor
srbtori, cnd, potrivit mentalului tradiionalfolcloric, cerul este deschis i, de
asemenea, deschise sunt i hotarele trmurilor (tuturor lunilor); atunci povestitul
basmelor apr hotarele lumii noastre de nvala duhurilor striccioase din afara ei.
b) Limita maxim a eficienei rituale a basmului n cultura tradiional oral i n
mediul su specific este atins n cazul cunoscut sub numele de Povestea lui Ignat,
basm ritual a crui povestire se face numai n ajunul Ignatului zi de la sfritul
postului mare al Crciunului cnd, prin puterea magic a povestitului acestui basm,
se suspend rigoarea postului cretin, se taie porcul i toi ai casei mnnc pomana
porcului denumire popular pentru ceva ce poart destul de vizibil caracteristicile
unui osp ritual precretin (Hedean, 2001).
Tot limita maxim a povestitului basmelor este atins i prin interdicia rostirii lor
n condiii profane (n cursul zilei, n afara celor o sut de zile etc.). Pedeapsa pentru
65

nclcarea interdiciei este cuprins ntr-o zical (blestem la origini): Crape-i/ Rup-ise cmaa n spate!. Crpatul cmii n spate, pedeaps pentru nclcarea interdiciei
povestirii basmului n condiii profane (ca i mototolirea cearceafului sub tine n timpul
nopii) sunt grave semne rele, prevestiri ale morii (Boldureanu, 2001: 121122).
c) Pe baza funciilor basmului (elemente formale, structuralfuncionale
susceptibile de o mare varietate combinatorie) stabilite i definite de Vladimir
Iakovlevici Propp, autorii unuia dintre cele mai rspndite manuale contemporane de
folclor literar romnesc alctuiesc o schem (Pop, Ruxndoiu, 1990: 78) care, n esen,
red formula de principiu a vindecrii magice:

Notm c n terminologia structuralismului lui Claude Lvi-Strauss, funciilor

proppiene le-ar corespunde termenii de miteme sau pachete de relaii (Pop,
Ruxndoiu, 1990: 201).
Cutndu-se determinarea unor subiectetip n cazul basmului fantastic (basmul
propriu-zis) n Catalogul AarneThompson, n folclorul romnesc exist aproximativ
270 de tipuri dintre care 140 sunt comune i altor popoare, iar restul de 130 sunt
romneti, ceea ce denot aderena etnic a naraiunii orale n cazul culturii noastre
tradiionale (Pop, Ruxndoiu, 1990: 200). Dup cum vom ncerca s artm cu prilejul
analizei fondului ideatic al basmului Tineree fr btrnee (), aceast aderen
etnic narativ se manifest nu doar n ceea ce privete lrgimea de suprafa, ci i o
modificare creatoare specific, de profunzime, a fondului ideatic i a semnificaiilor
etnologice.
n sfrit, n ceea ce privete definiia basmului folcloric, vom arta c definirea
acestuia se poate pune pe baza nsumrii trsturilor sale specifice: structur epic
ampl pluriepisodic (realizat prin combinarea unitilor formalfuncionale n actul
povestitului); reflexe i ecouri ale ritualitii; intruziunea fantasticului (de la dozele
mari ale unui fantastic existenial n basmul propriu-zis pn la forme mai uoare ale
unui anume degrad folcloric misteriorul, miraculosul, feericul); caracteristica
metamorfozelor o socotim definitorie pentru basm, ntruct, dei exis o
subcategorie/subspecie a basmului numit basm legendar diferena dintre basm i
legend este dat tocmai de aceast caracteristic a metamorfozei: metamorfoze
66

ireversibile n cazul legendei i reversibile n cazul basmului. n consecina acestei

deosebiri, vom putea afirma c succesorul mitului este, la nivelul culturii tradiionale
orale, nu basmul (cum credeau romanticii, coala mitologic a lui Max Mller i adepii
acestora), ci legenda, ntruct, exprimnd metamorfoze ireversibile, legenda precum
miturile de origine explic modurile n care lumea i lucrurile ei au aprut, cum a
fost ea mbogit sau srcit dup aceea, iar prin funcia ontologic a povestitului, n
cazul legendei, aceasta le i ntemeiaz realitatea, semnificaia, noima adic
existena.
Basmul despre animale. Este o subspecie (dup unii cercettori chiar o specie
distinct) a basmului sesizat n folcloristica european printre cei dinti de Lazr
ineanu i tratat pe larg n capitolul Fabula animal (ineanu, 1978: 611616).
Basmul despre animale poate fi definit drept o categorie arhaic a acestei specii,
ntruct personajele animale sau obiecte nsufleite, animate nu sunt
personificri ale omului sau ale anumitor ipostaze ale lui, ci sunt ntruchipri ale
atotputernicului i atotcuprinztorul animism arhaic. De aceea din punct de vedere
antropologic aceste personaje au aceeai genez i factur ca i acelea din strvechile
legende totemice i mituri originare concepia animist arhaic a umanitii
(Boldureanu, 2003: 7173).
Dup Ovidiu Brlea repertoriul romnesc al basmelor despre animale este destul
de mare 252 de tipuri (26 aparin basmelor cu formul) dintre care 167 tipuri plus 19
tipuri de basm cu formul ntlnite n repertoriul romnesc nu figureaz n ediia din
1961 a Catalogului tipologic AarneThompson (Brlea, 1981: 221).
n concluzie, n totalitate basmul este o specie populat cu animale: aadar toate
basmele sunt cu animale. Dar n basmele obinuite animalele sunt doar personificri
alegorii ale omului sau ale forelor alegorizate ale naturii. Dup cum am artat mai
sus, ns, n basmele despre animale, respectivele personaje nu personific, nu sunt
alegorii pentru ceva, ci sunt ntruchipri izvorte i populnd o viziune strveche a
lumii animismul arhaic.
Basmul fantastic: degrad-urile lui.
Basmul fantastic (numit i basmul propriu-zis) ca specie folcloric narativ n
proz poate fi caracterizat i definit prin cteva caracteristici i funcii: funcia ritual
(sau ecouri ale ei transpuse la nivelul culturii tradiionale orale n ceremonializarea
povestitului); funcia apotropaic (viznd scopul proteciei sau transformrii magice a
spaiului i timpului n care se povestete basmul); funcia de divertisment (secundar,
dei devenit n vremurile moderne preponderent, ea se bazeaz totui pe vechea
funcie magic a basmului de a revela/impune realitii un model idealdeziderativ).
Dintre coordonatele definitorii ale basmului propriu-zis (dar i ale categoriilor sale
derivate menionm: fantasticul (n doze descrescnde de la basmul fantastic la cel
nuvelistic) are ntotdeauna un caracter preponderent existenial, marcnd o fisur a
realului contingent prin care nvlesc entiti ale altei lumi chiar dac fantasticul
apare n formele atenuate ale misteriosului, apoi ale miraculosului, n cele din urm ale
feericului; desfurarea structuraltematic ampl, basmul fiind o specie narativ
pluriepisodic, subiectul amorsndu-se prin motivaii surprinztoare; n sfrit
diversitatea i polarizarea personajelor i mai ales definitorie pentru calitatea de
basm a unui produs folcloric sau a unui fragment, secven a sa este
reversibilitatea metamorfozelor.
Virulena i vivacitatea acestei specii (i a subcategoriilor sale), prolificitatea
creativ deosebit pe care o ocazioneaz s-au manifestat n dou modaliti importante:
67

a) nuntrul povestitului (de tipul folcloric al oralitii ca instituie a culturii

tradiionale orale i a mediului comunitar rural) unde a proliferat dezvoltnd
varieti/subcategorii precum subtipurile: basme despre dracul cel prost (apropiat de
snoav subliniind, ironiznd prostia, urenia, mari defecte morale); basmul
nuvelistic (apropiat de specia numit povestire); basmul legendar (apropiat de specia
folcloric a legendei). b) n literatura cult unde predecesorii autorilor de basme
sunt culegtorii speciei folclorice a basmului ptrunderea basmului ntre speciile
literaturii culte fcndu-se prin preluarea i transmiterea n categorii esteticostilistice a
oralitii folclorice precum i a fantasticului existenial i a derivatelor sale.
Tineree fr btrnee i via fr de moarte
Despre acest foarte cunoscut basm (publicat pentru prima oar de Petre Ispirescu
n ranul romn nr. 11/21 ianuarie 1862 auzit n copilrie de la tatl su, frizer n
Bucureti republicat n acelai an n broura Basme sau poveti populare) au devenit
loc comun dou afirmaii: a) nu este un basm tipic romnesc; b) este un basm atipic
(n sensul c nu ndeplinete condiiile definirii generice i comune a basmului: lupta i
triumful binelui asupra rului i happy end-ul).
Dac vom examina acest basm din perspectiva specific, adecvat disciplinei
noastre, vom constata c analiza relev o structur ideatic surprinztor de simetric n
raport cu structura celorlalte dou mari capodopere ale folclorului romnesc
Meterul Manole i Mioria simetrie pe care o vom releva cu prilejul examinrii
acestora la locul potrivit al manualului nostru.
Demersul, n cazul de fa, se ntemeiaz att pe schema de principiu structural
funcional a basmului (pe care am apreciat-o ca fiind traiectul formulei de vindecare
magic) vezi supra ct i pe un eseu publicat de Constantin Noica (Steaua, nr.
4/1976) intitulat O interpretare a basmului Tineree fr btrnee, eseu care determin
i situeaz basmul n importanta ipostaz de a fi una dintre premisele ontologiei
romneti sentimentul romnesc al fiinei ontologia fiinei precare.
S urmrim, aadar, nivelurile la care se constituie articulaiile fondului ideatic al
basmului.
La nivelul maximei profunzimi arhaica generalitate antropologic se
afl mitemul pierderii nemuririi prin care fiina omului cade n vremelnicie i, potrivit
firii omeneti (ca srcire a fiinei prin pierderea nemuririi), viaa omului curge
inexorabil spre moarte drumul firesc). La acest nivel, prin mitemul de maxim
generalitate antropologic, basmul acesta n-are cum s fie romnesc! (Printre cele
mai impresionante generalizri ale mitemului se afl ntruchipri precum: Pcatul
Originar, Pierderea Paradisului i generrile metaforice derivate de aici Nostalgia
Vrstei de Aur etc.).
La nivelul mediu (cel la care ncep s se contureze specificaiile etnice pe
mari zone geografice), mitemul pierderii nemuririi se ntruchipeaz particularizndu-se
n motivul cutrii tinereii fr btrnee; acesta este motivul european nordic cunoscut
sub denumirea de motivul Bran, Brian (Braian). Potrivit acestuia, existena omeneasc
i dobndea exemplaritatea ultim prin aceast cutare. Aa nct, n cazul seminiilor
precretine din Nordul european, calea cutrii se continu i dup moarte. n ritualul n
care celui mort i se ocaziona prsirea lumii celor vii cu luntrea funerar se afl, pe
bun seam, ncifrat i o atare semnificaie etnologic.
68

Reflexul acestui motiv aparent paradoxul n cultura tradiional romneasc

(sensibil i receptiv, n ciuda distanei mari) se poate explica prin rezonana i chiar
apartenena formelor strvechi ale culturii folclorice romneti nu doar la spaiul sud-est
european i balcanic, ci i la cel nordic (cf. Fochi, 1984: 302; Cartianu, 1972: 236239).
Receptivitatea i rezonana mediului nostru tradiional la acest motiv sunt
adeverite i de strania legend consemnat de Lucian Blaga (Blaga, 1973: 3132).
n sfrit, la un al treilea nivel cel al singularizrii n spaiul restrns al
ethosului nostru folcloric motivul se concretizeaz n forma romneasc a
basmului. n orizontul mental tradiional apelnd la interpretarea lui Noica fiul de
mprat plnge nainte de a se fi nscut i nceteaz doar cnd tatl su i fgduiete
tineree fr btrnee i via fr de moarte, altminteri nu se va nate. Nici vracii, nici
nvaii lumii, cercetai de mprat, nu putur s-i dea vreun rspuns despre aceast
natere peste fire; numai un unche dintr-un sat aproape l avertizase dinainte pe
mprat c va avea dar numai un copil (). El o s fie Ft-Frumos i drgstos, i parte
n-o s avei de el (Ispirescu, 1962: 2). Abia auzind strania fgduin a mpratului,
pruncul tcu i se nscu spune basmul. La vrsta tinereii fiul i aminti de
fgduina tatlui i-i ceru s o ndeplineasc. Cel nscut ntru aceast fgduin peste
fire nu poate obine ndeplinirea acesteia din partea tatlui adic potrivit firii. i
atunci feciorul de mprat pleac n cutarea nemuririi, altfel spus a fiinei. Firul epic,
episoadele, toat desfurarea basmului (n ciuda caracterului su insolit) este conform
schemei de principiu a eficienei magice.
Astfel, imposibilitatea vieii fr de moarte este simit ca lips; fgduina
tatlui neltorie, urmeaz ncercrile prin care trece fiul mpratului, depind
hotarele lumii; dar, de fapt, nu hotarele lumii, ci ale firii le trece el, nvingnd opoziia
lor violent; ultima nfruntare este cea a firii nvinse doar aparent. i numai aparent
rzbunarea firii este non-violent, cci, clcnd din greeal trmul interzis Valea
Plngerii pe temerarul cuttor (ajuns peste fire n Trmul Fiinei spune Noica) l
npdesc amintirile, dar mai ales cel mai cumplit (complet, desvrit n desluirea
filosofului) sentiment: dorul, sentimentul romnesc al Fiinei altfel spus singura
cale prin care, potrivit firii, omului i este dat accederea la Fiin cuminecarea (n
termenii lui Noica), aadar comuniunea Firii cu Fiina.
Acum basmul (forma romneasc la care mitemul, apoi motivul ajung) ne face
s nelegem c nemurirea nu este o lips, ci nemurirea este cea mai cumplit nefericire
a firii. Dup rzvrtirea (non-violent) a rzbunrii firii aparent nfrnte, urmeaz calea
lichidrilor, potrivit, n principiu, schemei. Feciorul de mprat, mnat de dorul
aducerilor aminte, face cale-ntoars, ndeplinind (de-a-ntoarselea ns!) drumul firii
pe care l parcursese, nesbuit, peste fire. n drumul de ntoarcere, gsete totul i
toate stnd i vieuind potrivit firii totul umanizat i sub vremelnicie doar
trecuser sute de ani, iar n locul palatului printesc, afl doar nite ruine. ntr-o pivni
de sub drmturi, n fundul unei lzi, sub veminte scrumuite de vreme, feciorul de
mprat, mbtrnit peste msur acum, la sfritul drumului, cu barba alb pn la
genunchi, gsete moartea, chiar Moartea lui care, admonestndu-l pentru
disperanta ntrziere l lovete, omenete, cu palma; blnda plmuire l desfiineaz, noteaz filosoful, refcnd etimologia adecvat.
Raportat la schema vindecrii magice basmul nu este nici neromnesc, nici
atipic. Doar c acea lupt dintre bine i ru cu triumful negreit al binelui nu mai
poate fi neleas convenional; nlturnd cea mai cumplit nefericire a firii
himerica nemurire structura ideatic a basmului nostru ne arat c, de fapt,
69

lichidarea celei mai mari nefericii a firii nu poate fi altfel dect cea mai mare fericire,
singura trire posibil a Fiinei n sentimentul romnesc al acesteia. Happy end
1.3. Povestirea (numit n vorbirea din mediul rural tradiional panie,
ptranie, patim sau n chip generic ntmplare ori chiar poveste) este,
n aproape toate privinele, echivalentul nuvelei din literatura cult. Ca ntindere
povestirea este o specie folcloric medie, de regul pluriepisodic (cu puine episoade),
rareori uniepisodic, caz n care ea se cere continuat imediat, actul povestirii
contaminnd pe vreunul dintre asculttori care se implic firesc, ns la nivelul tensiunii
povestitului, prin formele de felul tot aa i eu (am auzit, am pit); s v mai spun i
eu una nici nu i-ar veni s crezi (ce mi s-a ntmplat) etc. Astfel firul epic se poate
continua, unul sau mai muli asculttori devenind (empatic) la rndul lor povestitori, iar
episoadele se nseriaz astfel printr-un fenomen ce ine, de fapt, de aspectul
comunitar/colectiv al creaiei folclorice cu precizarea c n asemenea cazuri
caracterul colectiv se manifest cumva imediatsuccesiv (prin unitatea de loc n care
se desfoar actul povestitului).
Tematic povestirea are un caracter realist, evenimentele narate situndu-se (sau
pretinzndu-se a se fi situat) ntr-un loc i un timp apropiate. Dac timpul i locul
ntmplrii narate sunt mai ndeprtate, sau dac ntmplrile sunt la limita credibilului,
atunci povestitorul rezonnd empatic cu asculttorii utilizeaz ad hoc diferite
strategii narative: o formul de racord la episodul anterior (sau de introducere) mai
ocant sau mai atenuat, fie pretinde c el nsui a trit paniile respective, fie
apeleaz la amintirea vreunuia dintre cei prezeni ori evoc un martor (de regul
cunoscut de cei prezeni care s fie ct mai credibil i care s-i fi povestit i s fi trit
el nsui acea ntmplare).
De aici decurg dou trsturi definitorii ale povestirii folclorice: este direct sau
disimulat autobiografic i, nc mai important, evenimentele trebuie strategic
prezentate n actul povestirii, astfel nct ele s fie ct mai credibile, iar povestirea
nsi s fie verosimil. Pentru a ntri credibilitatea sau a salva verosimilitatea
povestitorul poate recurge la alte artificii i stratageme inclusiv autoironia
nvluitoare i umorul ocolind cu abilitate riscurile incredulitii celorlali i punctele
nevralgice ale naraiunii, cu contiina clar i acut a faptului c dac ar eua ar deveni
(cel puin pentru o vreme) mincinosul satului. Ajungnd cu bine la sfrit
povestitorul (mai ales dac a preluat firul povestitului din gura altuia) ncheie printr-o
formul de tipul apoi, dac cel de la care am auzit-o o fi minit, iaca mint i eu sau
nu m credei mincinos, rogu-v, oameni buni.
O alt trstur important a povestirii folclorice este aceea c, n ciuda
caracterului ei realist, ea alunec voalat n fantastic sau cel puin n misterios i
miraculos priceperea povestitorului vdindu-se n a soluiona miza, poanta firului
ntmplrii printr-o cheie surprinztoare, neateptat care, n acelai timp nchide
povestirea proprie, dar principial deschide posibilitatea continurii imediate a actului
povestirii prin altcineva din rndul asculttorilor. Dar deschiderea poate s duc i spre
legtura cu prototipia mitico-legendar, astfel povestirea ajungnd s se nvecineze nu
doar cu basmul nuvelistic, ci i cu legenda folcloric.
1.4. Snoava. Este socotit o specie mrunt a genului narativ n proz (fiind, de
fapt, echivalent bancului din folclorul orenesc, acesta integrndu-se n cultura
popular). Ovidiu Brlea semnaleaz o anume confuzie terminologic privind proza
70

popular care se vede i n meritoria Bibliografie general a etnografiei i

folclorului romnesc, aprut n 1968; totui, acest autor afirm c snoava este specia
cea mai apropiat de basmul despre animale [cu care] a fost adesea confundat ()
(Brlea, 1981: 229). Denumirile populare ale speciei acesteia sunt: poveste, glum,
(i)snoav, anecdot, chiar basm (basn).
Snoava e o naraiune scurt, de regul cu un singur episod n care sunt evideniate
o gam larg de metehne omeneti de la deficienele fizice/fiziologice nnscute pn
la abateri i devieri comportamentale privind relaiile sociale care au afectat satul
romnesc (id.: 235).
Mecanismul narativ trebuie s fie simplu, condus ns cu dibcie pentru ca, topind
satira n undele comicului, prin deznodmntulsurpriz, s provoace rsete, ilaritate,
voioie, fr de care snoava eueaz ntr-o plsmuire neizbutit.
Fr s ating cotele mizantropiei i ale sarcasmului, beneficiind din plin de
resursele comicului, ironiei mblnzite (creia uneori povestitorul i adaug sugestii
autoironice), snoava romneasc aduce prin deznodmntul surpriz, prin poanta final
fie simpla ridiculizare, fie pedeapsa cea mai indicat, care, ns trebuie s se nscrie
firesc (chiar dac surprinztor) n registrul comic chiar dac pedeapsa respectiv
aplicat celui ridiculizat este maxim (id.: 237). Brlea d cteva exemple cnd
urmare a unei viziuni arhaice umorul snoavei devine (pentru omul modern) comic
macabru, ca n nzbtiile lugubre ale lui Pcal: el cur copilul mic al popii
scondu-i mruntaiele, ucide cinii numii Cimbru i Mrar, le taie cozile i le bag n
oala cu mncare (pentru c i se poruncise s pun cimbru i mrar n fiertur), pclete
pe popa tindu-i caprele (oile) pentru a-i face un pod cu o clctur moale, una tare
(aeznd alternativ animalele ucise ba pe burt, ba pe spate; mai mult, l omoar pe
popa ce spiona msurarea galbenilor comorii descoperite i-l arunc n mlatin)
(ibid.).
La aceste exemple am aduga snoava despre leneul condamnat la moarte pentru
aceast boal care-l cuprinse incurabil i extrem: el prefer s moar flmnd dect s-i
nmoaie cei civa posmagi pe care o persoan milostiv vrea s i-i dea. Dar muiai s
posmagii? ntreab tembelul Facei bine i-l ducei degrab la spnzurtoare, c alt
leac nu mai are! exclam resemnat milostiva persoan.
n ciuda structurii sale uniepisodice, snoava se dezvolt n serii/cicluri prin
nserierea episoadelor ca isprvi ale lui Pcal i Tndal, Nastratin Hogea, Ion i
Mrie etc., iar n repertoriul orenesc Bul, Iic i trul etc.
Repertoriul romnesc al snoavei (i al perechii sale din folclorul orenesc
bancul) este impresionant, specia respectiv fiind deosebit de prolific (ntr-o discuie
de dup 1990 Mihai Pop spunea mai n glum, mai n serios c mpreun cu un
prieten inginer, adunase vreo cinciase mii de snoave/bancuri; i culegerea
continua).
1.5. Legenda. Dup criteriul i funcia etiologice explicative (acestea
fiind coextensive asupra ntregului folclor, ba mai mult, extinzndu-se la scara culturii
tradiionale orale nsei), legenda este specia magistral a genului narativ (nu n sens
metaforic, ci aa cum, de pild, farmacitii vorbesc despre reete magistrale). Precum
artam pe larg n cartea noastr consacrat universului legendei (Boldureanu, 2003:
passim), n definirea legendei folclorice trebuie s inem seama de aceste caracteristici:

71

 este specia magistral a genului narativ, ndeplinind o funcie etiologic

definitorie, suma explicaiilor oferite de legend alctuind precum s-a spus demult
o adevrat enciclopedie a cunotinelor populare (Fr. Hebbel);
legenda (i nu basmul) este de drept i de fapt succesoarea i continuatoarea
mitului n sensul c, prin funcia sa expresivexplicativ (ontologizant), legenda
ntemeiaz noima a ceva; astfel nct entitile, faptele, povestite de legende devin
realiti semnificative abia dup ce legenda le ntemeiaz semnificaiile proprii. Altfel,
pentru orizontul mental tradiional, respectivele entiti ori n-ar exista, ori ar fi de-a
dreptul primejdioase;
legenda se poate esenializa printr-un fel de contragere restrngndu-i
corpul su narativ pn la proporiile reduse ale unui proverb (numit n graiul
locuitorilor satelor zical, vorba luia, vorb de duh sau chiar simplu vorb).
Mai mult, la rndul lui, proverbul i poate continua restrngerea la proporiile (i mai
reduse!) ale unei singure expresii/vocabule printr-un fenomen pe care l-am descris n
cartea noastr citat mai sus (n capitolul despre vecintile legendei) i care poart
denumirea de etimologie popular. n aceast privin este, desigur, greu dac nu
chiar imposibil s gsim ori mcar s presupunem i s reconstituim formele legendelor
corespunztoare care au generat cutare sau cutare proverb; am reuit identificnd
legenda corespunztoare s restabilim forma adevrat a proverbului Nici n car, nici
n cru (Boldureanu, 2001: 209213). Totui, nu putem s nu evideniem intuiia
extraordinar a unuia dintre primii notri folcloriti, Anton Pann care i-a intitulat una
dintre cele mai cunoscute cri ale sale tocmai prin sintagma Povestea vorbei;
metamorfozele (i n sens larg transformrile) prezentate n legende sunt
ireversibile, ceea ce constituie criteriul definiiei difereniale legend/basm (vezi supra).
De aceea socotim c este bine s oferim aici (ca sintetic) definiia dat n anii 80
de Ovidiu Brlea (pe baza unui criteriu de factur fundamental teleologic): ()
legenda denumete o naraiune cu el explicativ sau un comentariu despre oameni i
aspecte mai proeminente. Comentariul legendei se concentreaz n jurul trsturilor
neobinuite, cu vdit predilecie pentru ciudeniile oferite de natur i via.
Mentalitatea popular [tradiional n. n.], mai cu seam cea de grad arhaic este
orientat structural spre perceperea contrastant a realitii () (Brlea, 1981: 47).
Logica legendei poate fi astfel formulat (ca silogism):
se postuleaz o realitate neconfirmat n lumea obinuit (creia i se d statut
de premis major);
se prezint o ntmplare extraordinar, ireversibil n consecinele ei (posibil
dar neconfirmabil), creia i se d statutul de premis minor;
prin jonciune/conjugarea (silogistic) a premiselor, se formuleaz explicit o
concluzie privind starea actual (i definitiv) a entitii a crei noim (semnificaie de
obicei eclatant, surprinztoare) se relev astfel. Entitatea explicat n acest mod
aparine indubitabil lumii obinuite, de a crei realitate nimeni nu se poate ndoi n
vreun fel. Schematic: o fat de ndrgostete (peste fire!) de Soare; pentru dragostea ei
nefireasc este pedepsit s nu se mai poat mica ca s nu umble, pesemne, dup
astrul iubirii interzise i, urmare a pedepsei/blestemului, ea se metamorfozeaz n
floarea soarelui, care, la nesfrit i pentru totdeauna, i ntoarce faa (care imit
Soarele) spre nepmnteasca fiin.
n pofida marii prolificiti a speciei, legenda folcloric a fost puin studiat,
contribuii nsemnate aducnd Adolf Schullerus (catalog al legendei romneti), Ion
Mulea i Ovidiu Brlea (Tipologia folclorului din rspunsurile la chestionarele lui B. P.
72

Hasdeu), Adrian Fochi (Datini i eresuri populare de la sfritul secolului al XIX-lea

() i ndeosebi Corpus-ul legendei romneti i bibliografia complet a speciei
(Legendele romnilor reeditat n 1994) realizat de Tony Brill.
n cartea noastr despre universul legendei folclorice romneti (Boldureanu,
2003), cutnd un criteriu care s se poat aplica oricrei entiti explicate de o
legend, am apreciat c respectivele entiti devin personaje de legend atunci cnd
dobndesc calitatea de vieuitoare ale lumii (ale trmurilor, ale tuturor lumilor).
Aplicnd un asemenea criteriu, am putut s clasificm legendele (tipologizndu-le i
tematic) astfel:
Legende etiologice (funcia etiologic este predominant, iar tematic se refer
la cele dintru nceputuri).
Legendele cosmogonice, derivnd din cele dinti, deschid povestea lumii de
demult (prelund aici titlul celebrei culegeri a lui Tudor Pamfile din 1913) Facerea
lumii i lucrarea demiurgilor (actanii i a adjuvanii lor).
Legendele despre vieuitoarele vzduhului.
Legendele despre vieuitoarele apelor.
Legendele despre vieuitoarele pmntului (cu subcategoriile Omul i
felurimile lui: eroii, sfinii, cpcunii, moii, strigoii i Legendele despre sfritul lumii).
Pentru a cuprinde ntreaga realitate legendele folclorice, precum remarc Silviu
Angelescu, se refer i la fapte ce sunt, dar nu sunt cum trebuie, explicnd de ce sunt
astfel, ceea ce i permite autorului s evidenieze existena unei categorii de antilegende
(Angelescu, 1995).
n sfrit, trebuie s artm c valoarea literar a legendei folclorice a trezit i a
susinut interesul deosebit n rndurile creatorilor epocii romantice, dar i a succesorilor,
pe dou direcii principale: mai nti, prin revelaiile creative individuale (de la Ion
Heliade Rdulescu la Lucian Blaga), iar cea de-a doua, care ncepe tot cu Heliade
Rdulescu, dar se ndreapt spre idealul descoperirii i al refacerii de mitologie/epopeii
naionale culminnd cu Eminescu.
1.6. Proverbul denumit astfel de ctre vechii nvai i crturari termenul a
fost preluat de folcloriti (culegtori), mai trziu adugndu-se un alt neologism,
paremiologie, (Chiimia, 1960) prin care se desemna att domeniul (obiectul cercetat),
ct i preocuparea de a-l cerceta. Aprut n literatur nc de timpuriu, i mai cu seam
masiv, naintea celorlalte specii folclorice (Brlea, 1983: 313) Biblia, Pildele sau
Proverbele lui Solomon este necesar s difereniem termenii: proverb, maxim,
aforism de zictoare, zisa (luia), zical, vorba (luia), vorba din btrni (aceste ultime
cuvinte fiind cele ce, n mediul tradiional rural romnesc, n limba popular, a
poporului numesc faptul folcloric care ne intereseaz).
Situndu-se cumva la mijloc, proverbul separ realitile, entitile desemnate
prin maxim, aforism, pild specii culte, aparinnd aa-zisei literaturi gnomice
(Iorga, 1925, I) de cele populare (zictoare i celelalte).
ntruct proverbul se nvecineaz att cu maxima, ct i cu zictoarea, fiind prilej
de confuzii (drept care specia a fost argument al teoriei despre folclor ca sum a
bunurilor culturale deczute, celebra formul Gesunkenes Kulturgut), suntem datori a
arta c n istoria folcloristicii romneti specia numit proverb a ocazionat alctuirea
unuia dintre puinele corpus-uri de folclor: Iuliu A. Zanne, Proverbele romnilor,
volumele IX, Bucureti, 18951903 (1912).
73

n ceea ce ne privete, apreciem c nuntrul folclorului (aadar aparinnd culturii

tradiionale orale) se situeaz cu precdere dac nu exclusiv doar ceea ce este
denumit n mediul tradiional rural prin zictoare, zical, zisa luia i celelalte din
aceast serie.
Zictorile sunt definite de Ovidiu Brlea astfel: () nu sunt n fapt dect
exprimri figurate, n care imaginea i capt neles prin transfer metaforic (Brlea,
1983: 317). ntruct i dezvluie sensul numai n chip metaforic, zicalele se vdesc
aproape ntotdeauna intraductibile cuvnt cu cuvnt (ibid.). Acelai autor arat c
proverbul poate deveni zictoare prin eliminarea unei pri (), binomul semantic
[proverbul n. n.] fiind amputat de monomul care l particularizeaz. n realitatea
folcloric, procesul e ntructva curent, petrecndu-se chiar n amndou direciile, prin
reducerea proverbului la zictoare i invers, prin ntregirea zictorii cu partea eliptic
prin care capt profil de proverb (id.: 318319).
Motivul pentru care am aezat zictoarea n acest subcapitol ce aparine genului
narativ n proz este acela c zictoarea are ca principal provenien generic
contragerea unei legende (nu ntotdeauna detectabile, dar care ntotdeauna poate fi
presupus i foarte adesea chiar imaginat) i poate fi, la rndul ei, susceptibil la o
reducie i mai accentuat prin etimologia popular. Zictori precum: Pestri la
mae, Cum e salcia-i i rchita, A bate apa-n piu, A spla putina, (S-a dus) pe apa
Smbetei, Nici n car, nici n cru, Dracu-n apa mic, Dracul nu-i bun nici fiert, nici
nefiert au, foarte probabil, originea n legende care le explic; am afirmat i am
dovedit acest lucru pentru zictoarea Nici n car, nici n cru (Boldureanu, 2001: 209
213), unde, identificnd o legend consemnat de Elena Niculi-Voronca (Brill, 1994,
I: 1318), pe baza acesteia am refcut forma originar a zicalei: Nici n cal, nici n
cru, i am dedus (n prelungirea axei legendzical) i etimologia popular cal-dfer (calorifer), ca i nelesul etnologic al sintagmei ap nferat. (Boldureanu, 2001:
115), precum i alte zicale i credine (despre gemeni, dracul n apa mic, dracul nu-i
bun nici fiert nici nefiert).
2. GENUL NARATIV N VERSURI
2.1. Balada folcloric: origine, tipologie, structur, zone de rspndire. Alte specii:
jurnalul oral
Balada este specia care ocup aproape n ntregime domeniul genului narativ n
versuri; n diacronie, ea pstreaz legturi (vecinti) strnse n ceea ce privete
subiectul (eposul) cu colinda (cf. Boboc, 1985, passim), ct i cu firul epic al unor
cntece lirice (soluia liric a unor balade precum capodoperele Mioria, Mnstirea
Argeului/Meterul Manole, ori balada bnean A Mantului, transpus n expresie
liric de doinitorul Achim Nica). n sincronie, balada de nvecineaz cu o specie a
genului narativ n versuri numit jurnal oral (care versific n chip baladesc evenimente
relativ recente, consemnate i scriptic, care au frapat i au impresionat puternic
sensibilitatea popular). Exemplele cele mai cunoscute sunt: Trenul de la Balota,
Codin, Focul de la Costeti i chiar Mantu de la Cvran. Denumirile pentru balad
ntlnite n mediul rural (reinute i chiar preluate de folcloriti pentru a desemna
aceast specie folcloric) sunt: Cntec btrnesc (ncetenit de Alecsandri), Cntec
din btrni (Banat), Cntec de btrnee, Hora voiniceasc i altele similare.
74

Folcloristica romneasc apreciaz c originea baladei noastre folclorice se afl n

evul mediu timpuriu (ca i n cazul Europei, n general); dovada indirect a originii
medievale a baladei folclorice o reprezint atmosfera ei caracterizat prin: mister,
aventur (la limita sau n interiorul fantasticului), cruzimea i violena (aparent gratuite)
cf. Pnzaru, 1989: 9193.
V. I. Propp definete balada folcloric prin elementele cuprinse n sintagma ce o
caracterizeaz cntec povestitor destinat ascultrii. n folcloristica romneasc mai
veche, Lambrior i Iorga atribuie baladei o obrie strin (aulic), iar Petru Caraman i
Dumitru Caracostea apreciaz c balada are gradul de istoricitate cel mai mare n raport
cu oricare specie din folclorul nostru.
Dup opinia noastr, balada folcloric integreaz fapte i evenimente ale istoriei
(ale realitii trite) prin asimilare dup o prototipie miticlegendar (de unde i
vecintatea cu legenda), hiperboliznd trsturi precum eroicul, violena, cruzimea,
fantasticul etc.
Tipologia baladei. Ne propunem ca, dintre numeroasele clasificri ale acestei
specii n folcloristica romneasc, s le evideniem, succint, pe cele mai semnificative:
G. Dem. Teodorescu (18491900), unul dintre cei mai cunoscui culegtori,
alctuitori de culegeri de folclor, clasific baladele (pe care le numete cntece
vechi/legende i basme) n: A. Solare i superstiioase (Soarele i luna, Iovan
Iorgovan, Oaia nzdrvan, Brumrel etc.); B. Istorice (Meterul Manole, Dobriean,
Radu Calomfirescu, Cntecul Brilei etc.); C. Haiduceti (Miu Cobiul, tefan Vod,
Gealip Costea, Corbea, Golea Haiducul etc.); D. Domestice (Moneagul, Ghi
Ctnu, Iencea Sibiencea, Kira etc.) (Teodorescu, 1985, I, II, III);
I. C. Chiimia (19081996), folclorist important n a doua jumtate a veacului
XX, spirit polemic (care, mpotriva opiniei aproape unanime a specialitilor, susinea
rolul variantelor i nu a interveniilor lui Alecsandri n modificarea textelor din colecia
din 1866) clasific balada n specii i subspecii: legendare, vitejeti (haiduceti,
voiniceti), de conflict (familial i social), istorice (Chiimia, 1971);
Al. I. Amzulescu, cercettor contemporan al baladei, distinge ase tipuri ale
acestei specii folclorice: (1) fantastice, (2) vitejeti, (3) pstoreti, (4) despre curtea
feudal, (5) familiale (6) jurnale orale (Amzulescu, 1964);
Gh. Vrabie (19081991) clasific balada tot n ase categorii, diferite ns de
cele stabilite de Amzulescu: legendar, pstoreasc, cntecul istoric de curte, balada
antiotoman, antifeudal i familial (Vrabie, 1996);
Mihai Pop i Pavel Ruxndoiu, autorii volumului Folclor literar romnesc,
subliniind faptul c balada ncadreaz faptul autentic de la nceput ntr-o viziune mitic,
consider definitorie pentru balad marca dominant a sistemului de explicaii pe
baza creia clasific: Cntecul epic, Cntecul legendar, Cntecul mitologic sau
Cntecul fantastic (Pop, Ruxndoiu, 1990: 229).
Structura baladei. Articulaiile ideatice ale acestei specii cuprind trei niveluri: (1)
Substratul arhaic/mitologic, unde smburele mitemic are generalitate antropologic
(acesta nu este ntotdeauna evident); (2) nivelul (proto)conceptelor transpuse zonal (pe
mari arii); (3) nivelul etnic particularizat n funcie de ethosul folcloric (unde cntecul
epic se nrudete cu alte specii basm, legend, colind). n fapt, balada folcloric,
fiind un cntec epic de o ntindere medie, pentru a se evita monotonia, este redat de
interpretulcreator rapsodul prin alternarea pasajelor cntate vocal cu secvene
instrumentale (cobz, ambal, vioar) i cu pasaje recitate. Acesta, dup aprecierea
75

noastr, este nelesul propriu al rapsodului i rapsodizrii ca termen tehnic al

disciplinelor etnologice.
Particularitile zonale ale baladei romneti
Dup Ovidiu Brlea, urmnd particularitile intrinseci ale baladei, se pot distinge
dou zone: prima (cea de sud-est a spaiului romnesc) cuprinde trei subzone:
Oltenia, Muntenia, sudul Moldovei i Dobrogea;
Valea Timocului (partea de nord-est a Serbiei i nord-vestul Bulgariei);
Banatul (ndeosebi cel montan, precum i Banatul srbesc din Voivodina,
Serbia).
n aceast prim zon, balada folcloric este o specie nc vie; interpreii
creatori (numii rapsozi, precum am artat deja) sunt lutari profesionalizai. Subzonele
Valea Timocului i Banat exceleaz prin hiperbolizri i fantastic, iar Oltenia,
Muntenia, Dobrogea, Moldova de sud ndeosebi prin etalarea faptelor eroice,
vitejeti aulice i familiale.
Zona a doua este cea nordic i nord-vestic i cuprinde Moldova de nord i
Transilvania. Aici balada este mai puin reprezentat ca specie, n schimb motivele,
subiectele cele mai frecvente ale baladelor, atunci cnd apar (motivul Mioriei,
Vntorii etc.), se concretizeaz n colinde. Exist i o zon intermediar (cea dintre
Trnave i Carpaii Meridionali) unde au fost consemnate balade cu un numr restrns
de versuri. (Brlea, 1983: 151 i urm.). Adugm, pe lng influena crilor de
balade, semnalat n zon, i faptul c pe Valea inferioar a Mureului, colindele i
colindatul inclusiv pe teme baladeti sunt foarte vii (Cf. Boboc, 1985, passim).
Jurnalele orale au o valoare (pseudo) documentar i local, ntruct prin tem se
raporteaz la evenimente locale care au impresionat profund sensibilitatea omului din
mediul tradiional; aceste evenimente sunt exprimate n versuri (ntruct vorbirea pre
versuri tocmit are, prin sine nsi, mare prestigiu, n mediul tradiional). Faptul
excepional se baladizeaz adic se supune prototipiei miticolegendare, oferind
indicii despre mecanismul genezei baladei, ca participant la mitologia folcloric.
Exemple: Trenul de la Balota, Codin, Focul de la Costeti sau chiar Mantu, Terente,
Radu Mamii.
2.2. Meterul Manole. Una dintre puinele capodopere ale geniului popular
romnesc, legenda Mnstirii Argeului (alturi de Mioria, dar i de Tineree fr
btrnee, Cel unchia btrn, chiar Toma Alimo) se conformeaz de parc ar fi fost
contient create aceluiai model ideatic: substratul de adncime (la care ntlnim
mitemul generator, smburele, nucleul de maxim generalitate antropologic, cel care
i asigur produsului final comprehensiunea/comprehendarea n toate locurile i n
toate timpurile), nivelul mediu (cel al specificaiilor largzonale de pild zona
balcanic i sud-est european, zona slavo-baltic, zona central european etc.), n
sfrit, nivelul de suprafa concretizat spaio-temporal prin creaii etnofolclorice
conforme unui anume ethos folcloric, care, ns, nu este suprapozabil unui etnic rasial i
cu att mai puin unui etnic naional de dat mai recent (pentru estul, sud-estul
european, zona central european ca i pentru zona balcanic suprapunerea etnicnaional se manifest n a doua jumtate a secolului al XIX-lea).
La nivelul de profunzime cel al substratului, de arhaicitate se afl
smburele mitemic, nucleul generator, care ar putea fi aproximat prin sintagma
sacrificiului ntemeietor. Avnd caracterul maximei generaliti (antropologice),
mitemul acesta genereaz paradigma Facerii Dinti (dar tot att de ndreptit se poate
76

afirma c mitemul respectiv este generat i n acelai timp susine imagi-neaidee

arhaic a Genezei; aparenta ambiguitate ne arat c avem de-a face cu entiti
primordiale, care, date fiind spiritului omenesc din Primordii, nu se explic una prin
alta, nu se reduc i nu se deduc una din alta). Reprezentnd imagineaidee a Facerii
Dinti, mitemul i paradigma ne spun c la temelia lumii st sacrificiul ntemeietor. De
aceea, orice fapt al lumii, adugat ulterior pentru a avea semnificaie, pentru a nu fi
primejdios, dar mai ales pentru a dinui, pentru a avea via (din viaa lumii, ca prta
la viaa lumii), trebuie s se conformeze paradigmei primordiale, cea a Facerii Dinti.
Aceast conformare a creaiei omeneti semnific omologarea magicritual a creaiei
creaturii prin hierofania actului primordial, desvrit, al divinitii illo tempore.
Despre structura arhaic a acestei mentaliti general-umane (de generalitate
antropologic, precum am artat) care a luat natere sub semnul ontologiei (al
onticului, al ontologizrii), Mircea Eliade vorbete pe larg ntr-o carte celebr:
Comentarii la Legenda meterului Manole, aprut n 1943 la Editura Publicom din
Bucureti. Analiza acestui nivel arhaic, de generalitate antropologic, l face pe Mircea
Eliade s afirme: Noiunea de creaie este legat, n universul mental popular, de
noiunea de jertf i moarte (Eliade, f.a.: 46), marcnd astfel puntea de legtur cu
universul mental popular pe care noi, cu o sintagm mai clar, mai explicit l
denumim orizont mental tradiional.
La nivelul al doilea cel al zonei europene mai largi care reprezint
vecintile noastre, adic Europa sud-estic, Balcanii i chiar centrul Europei, iar
prin extensie o arie important a btrnului continent acolo unde sunt seminii
sedentare, unde se construiete trainic (la noi urarea la nunt este cas de piatr!)
mitemul arhaic se ntruchipeaz, particulariznd aceast specificitate, ca jertf n zidire.
De aceea pe arii largi n Europa sunt atestate legende care spun c la temelia unei ceti,
castel, fortrea, pod (chiar biseric, mnstire, catedral) se aaz, fiind jertfit, un
prizonier, un strin, un orfan, un copil cumprat.
Mai ndeaproape, despre zona balcanic, vecintate a noastr, scriu B. P. Hasdeu,
Lazr ineanu (spre sfritul veacului al XIX-lea 1887, respectiv 1888), dar mai
ales, aplicat i analitic, intuind i anticipnd metodologia de factur hermeneutic prin
care analizm aici cele trei capodopere [Tineree fr btrnee (), Meterul Manole
i Mioria], Dumitru Caracostea n studiul Material sud-est european i form
romneasc Meterul Manole, publicat n Revista Fundaiilor Regale, IX (1942),
nr. 12, retiprit (Chimet, 1992, I: 367403).
Nivelul al treilea, cel al formei romneti, la care mitemul sacrificiului
ntemeietor, prin intermediul nivelului al doilea (jertfa n zidire), se concretizeaz este
reprezentat de Legenda Monastirii Argeului Meterul Manole.
n folcloristica romneasc a celei de-a doua jumti a veacului XX, Ion Talo a
consacrat acestei teme o carte de referin: Meterul Manole, Editura Minerva,
Bucureti, 1973.
Enunm doar cteva repere care sprijin, susin i explic articulaiile ideatice,
semnificaiile etnologice, metodologia pe care am aplicat-o:
(1) Locul ales pentru mnstire este un loc ru, bntuit de fore ntunecate, fore
nempcate aadar un loc frmntat de puterile nenumite, aidoma haosului de
dinaintea Facerii Dinti (sens desluit desigur prin imagini artistice de Lucian
Blaga n drama Meterul Manole) (Boldureanu, 2001: 227232).
(2) Edificiul care se nfptuiete n forma romneasc nu se afl n ordinea
utilitilor (militare, civile, domestice), ci n plan spiritualreligios mnstirea.
77

(3) Nostalgia modelului primordial paradigma Creaiei Dinti, a divinitii

nu poate i nu trebuie (ne spune forma romneasc) s alimenteze orgoliul omului
(creatur a Creatorului), pn ntr-atta nct omul s-i afirme, prin creaie, identitatea
cu Creatorul (demiurgul Facerii Dinti). De aceea, la ntrebarea (ispitirea) lui Negru
Vod pus lui Manole dac este n stare s fac o alt mnstire la fel sau poate mai
frumoas meterul oricum, orice rspuns ar da, nu poate s nu greeasc ori n
ordinea omenescului (potrivit firii), ori fa de Divinitate (n raport cu Fiina); de aceea
Manole se arunc de pe aripa Templului (motiv din Vechiul Testament), iar cderea
d prilej pentru o nou legend: explicarea izvorului din faa mnstirii.
2.3. Mioria
Extrem de ntins, exegeza mioritic (nsumnd biblioteci ntregi cum se
spune vorbindu-se mai n glum, mai n serios, ba chiar ironic despre o
mioriologie), pe o cale consensual a unora dintre cele mai profunde analize, aceasta
pune n eviden existena n balad, capodoper a folclorului nostru, a unui ntreg
univers cristalizat n forme inconfundabile (matriceale) de adncime; planul
realizrii poetice este susinut din subtext de o nc i mai complex reea de
motivaii stratificate ca ordine de profunzime: magicomitice, iniiatice, ceremoniale,
iar n ordinea vieii spiritului (liturgia cosmic n termenii lui Mircea Eliade),
metapsihice i metafizice.
Varianta Alecsandri (text comunicat de fapt de Alecu Russo n 1846 Eliade,
1980: 223) cea mai cunoscut, exemplar sub raportul realizrii poetice (acest fapt
nedatorndu-se esenialmente bardului de la Mirceti semn c niciuna dintre
creaiile lui personale nu se ridic nici pe departe la valoarea variantei Mioriei publicate
de el!), permite relevarea a cinci secvene cunoscute din majoritatea manualelor de nivel
preuniversitar sau universitar (1) conflictul dintre ciobani, (2) mioara nzdrvan,
(3) testamentul ciobanului, (4) maica btrn,
(5) moarteanunt.
nainte de a ncerca o analiz specific (nu aa cum s-ar face analiza unei creaii
de autor, orict de complex i de profund ar fi acea creaie) prin aplicarea aceleiai
metodologii ca i n cazul celorlalte capodopere ale folclorului nostru [Tineree fr
btrnee () i Meterul Manole], vom face cteva consideraii de cadru selectate din
exegeze pe care le apreciem semnificative, susceptibile s ntemeieze i s susin
demersul nostru n cazul acestei capodopere.
a) Cadrul natural i oarecum domestic/gospodresc este subminat i apoi
sublimat ntr-o viziune cosmic liturgizat (faimoasa liturgie cosmic
cretinismul cosmic Eliade, 1980: 246; 248) nenatural (mistic, metafizic) de
comunicare apoi de comuniune cu supranatura, cu transcendentul aa nct natura
cea mai apropiat gzduit n expresiile cele de zi cu zi ale vorbirii i vieii rneti
capt o surprinztoare dimensiune metapsihic.
b) n variantele cele mai arhaice (pe care Adrian Fochi, alctuitorul cor- pus-ului
intitulat Mioria 1964, iar apoi Nicolae Boboc 1985, le identific n variantele
colind), ucigaii sunt ori frai, ori veri primari cu cel ucis. Acesta este cel mai
tinerel, iar ceilali doi i fac legea s-l omoare pentru c-i mai strinel. Toate
acestea ne duc cu gndul la un cu totul alt nivel al genezei motivului (pre)mioritic
(Boboc) i ne oblig la un alt gen de interpretare, aproape integral diferit de
comentariul literar (tinerel, strinel neiniiat; legea s-l omoare
78

cunoaterea iniiatic a morii/omor ritual) aadar o interpretare pe coordonate

magicorituale, iniiatice.
c) n al treilea rnd putem meniona c dintre savanii strini au acordat atenie
Mioriei Jules Michelet (Lgendes dmocratiques du Nord, Paris, 1854), Leo Spitzer
(Larchtype de la ballade Miorizta et sa valeur potique Cahiers Sextil Pucariu,
vol. II/1952) i Lorenzo Renzi (Canti narrativi tradizionali romeni), iar dintre exegeii
romni care au urmrit s ndrume nelegerea strinilor spre universul Mioriei i
amintim pe I. Mulea cu studiul din 1925 Paris, Le mortmariage une
particularit du folklore balkanique i ndeosebi pe Constantin Briloiu cu studiul Sur
une ballade roumaine: La Mioritza, Geneva, 1946.
Prelund o sugestie metodologic de tip hermeneutic de la Eliade, putem aplica
acelai algoritm n desluirea semnificaiilor specifice ale Mioriei.
Astfel:
La nivelul de maxim profunzime al acestei capodopere se afl mitul morii
nunt, semnalat de I. Mulea nc din 1925 (dar potrivit comparatismului vremii
identificat/documentat pe o arie etnologic particularitate a folclorului balcanic).
n 1946, C. Briloiu formuleaz caracterul generaluman al motivului/ mitemului
prin sublinierea arhaicitii lui: Tema aceasta a moriinunt dateaz nc din
preistorie (Chimet, 1992, I: 298).
Generalitatea motivului este evideniat n alte coordonate n bibliografia de
specialitate actual: n cstoria mioritic sau cosmic are loc o unire etern ntre
oameni i natur. Cstoria, n dimensiunile ei simbolice umanizeaz eternitatea morii
() (s. n.) (Kligman, 1998: 182).
n bibliografia european a Mioriei, contribuia lui Leo Spitzer (1952) pune n
lumin arhetipul baladei arhetipul fiind n etnologie i antropologie o entitate
caracterizat prin generalitate antropologic, aadar aparintoare nivelului de
profunzime.
La nivelul mediu, nc studiul din 1925 al lui Ion Mulea este elocvent: n zona
largeuropean (Europa de sud-est, Balcanii, Pindul, Tessalia, estul mediteranean)
motivul moriinunt cu nelesul nunii postume a celui nelumit (tnr, necstorit,
celibatar) are ca scop pacificarea sufletului celui mort pregtindu-l pentru lumea fr
dor (Eliade, 1980: 235) i este semnalat nc din perioada antichitii clasice.
n sfrit, la nivelul realizrii concrete a formei romneti, de covritoare
nsemntate este micul studiu al lui Constantin Briloiu, publicat n 1946 la Geneva.
Cheia nelegerii marii specificiti a mplinirii unice a formei romneti (o numim aa
pentru a arta consensul cu sintagma lui D. Caracostea din titlul studiului despre
Meterul Manole) o d Briloiu n urmtoarele pasaje:
() textul ne pune la ndemn dou teme, confundate aici, ns deosebite prin
ele nsele, i disociabile: pe de-o parte asemuirea morii cu o nunt; pe de alta,
substituirea unui element sau obiect ntmpltor accesoriilor normale ale ceremoniilor
rneti (Chimet, 1992, I: 298) i al doilea: () totul duce spre prerea c [versurile
Mioriei] alctuiau odinioar elementul verbal al unui sortilegiu. Stropul de regret i de
comptimire vdit, ici i acolo, n aceste incantaii dezafectate, nu s-a strecurat desigur
n balad dect ncepnd din ziua cnd mila cretin a alungat teroarea strbun
(Chimet, 1992, I: 305306). Acestei chei a nelegerii baladei i se adaug cel puin dou
argumente ale unicitii Mioriei: () Mioria este una din rarele balade care are o
melodie proprie () (Eliade, 1980: 237);
79

 Gail Kligman arat c nunta mortului difer de funeraliile obinuite prin

elaborarea asociaiei dintre moarte i cstorie, asociaie care i gsete o form
metaforic; ns, citndu-l pe Roman Jakobson (Linguistics and Poetics, 1960),
cercettoarea arat c acolo unde similitudinea este suprapus contiguitii, orice
metonimie devine uor metaforic i orice metafor are o tent metonimic, astfel
nct, dup Jakobson, ca paralelism negativ, bocetul nseamn respingerea strii
metaforice n favoarea celei factuale (Kligman, 1998: 167).
n concluzie, cheia nelegerii Mioriei este dat de fuziunea a dou teme diferit:
moarteanunt (de mare rspndire, de generalitate antropologic, arhetipal) i
capacitatea/priceperea ranului de la noi de a vorbi n cuvintele comune ale vieii i
deprinderilor lui cotidiene despre cele venice, astfel nct a putut nfptui n Mioria
liturgizarea cosmic, cretinnd universul () mariajul spiritual caracteristic pentru
nunta mortului devine, n Mioria, unul cosmic (Kligman, 1998: 182).

80

TEMA A VII-A
1. GENUL LIRIC
1.1. Coordonatele antropologice ale lirismului
Pentru o abordare simetric a genului liric n raport cu celelalte genuri ale
folclorului se cuvine s ne referim n acest paragraf introductiv la formele i
modalitile primare, arhaice, n care i-au gsit expresia mari tensiuni sufleteti, emoii
genuine, efuziuni, empatii i osmoze supraindividuale deosebit de puternice. Acestea au
bntuit sufletul arhaic i primitiv topind tririle individuale ntr-o magm
suprapersonal cu rviri i accente pasionale paroxistice i devastatoare. Asemenea
coninuturi
n cazul lirismului arhaic i primitiv sunt echivalentul
protoconceptelor existente la nivelul arhaic care s-au perpetuat n gndirea folcloric.
Trstura cea mai general, definitorie pentru lirismul arhaic i primitiv, absolut
necesar (dei relativ greu de neles pentru omul modern) n desluirea sensului
fundamental al acestui tip de lirism primar este faptul c, n aceast condiie, lirismul
este expresia (literal: lirismul exprim) unui noi i nu a unui eu. Genul poetic
primordial este exprimarea tensionat a acelei magme a unui noi organic n care se
topete fuzionnd orice distincie individual i personal. Acea superpersoan, acel
noi se comport n toate privinele (n cele existeniale) ca un singur organism n care
individualitatea nu exist, indivizii nefiind dect organe ale acelui organism;
pierderea unui organ al organismului provoca suferina, dezechilibrul totale
ntregului; la rndul lui organul era total dependent de organism.
Cutnd s stabileasc formele generice ale lirismului (genul poetic primordial),
Edgar Papu stabilete, de fapt, coordonatele antropologice ale unuia dintre cele mai
importante, mai directe i mai puternice atribute ale umanului: modalitile mereu
speciale prin care s-a proiectat, n realizarea liric, totalitatea interioar [expresia acelui
noi n. n.] structurat de experiena iubirii, a vieii, a morii, a naturii etc. (Papu,
1972: 6).
Efectiv, coordonatele antropologice (originare, primordiale, arhaice, de
generalitate antropologic) ale lirismului se concretizeaz ntruchipndu-se ca
expresie nemijlocit n speciile arhaice pe care Edgar Papu le denumete astfel: Cntece
de munc cntece de vntoare; Cntece magice; Cntece rzboinice; Cntece de
prietene; Imnurile ctre puterile naturii. C acestea se comport ca adevrate
protoconcepte ale gndirii folclorice stau cteva argumente:
a) indistincia colectiv/comunitar (anonimatul n folclor, dezinteresul pentru
individualitatea marcat a omului din mediul tradiional rural);
b) prestigiul pe care oamenii aceluiai mediu l acord vorbirii pre versuri
tocmit care deriv din prestigiul primordial al cntatului (aa nct n vorbirea
oamenilor din popor viers, ghiers nseamn de fapt melodie). Cntatul are
capacitatea de a domina, a ordona, a controla nu doar lumea noastr, a celor vii, ci
i de a strbate hotarele lumilor/trmurilor: cntul tuturor psrilor (cntatul cocoilor
vestete i-n lumea de dincolo trecerea vremii, cntatul ginii semn de moarte, cucul
numr anii vieii celui care-l aude cntnd, cntecul cucuvelei arat c pe aproape
bntuie duhul morii, trmbiele Ierihonului, prin cntarea lor, vor vesti venirea Zilei de
Apoi);
81

c) sub puterea protoconceptelor gndirii folclorice venite din lirismul arhaic

genurile, speciile adic faptele i produsele folclorice sunt inconsecvente,
eteroclite, indecise. Aceste fapte, produse i trsturile lor sunt consecine ale
sincretismului formelor i tipurilor de expresie originare, arhaice, ct i ale cumulului
sinergic de funcii (caracteristic manifestrilor arhaice ale spiritului).
1.2. Poetic folcloric i etnoestetic; elemente de expresivitate
Isprvind scrierea unei cri intitulate Poetic folcloric (Editura Univers, 1979),
Ovidiu Brlea avertizeaz cititorul c are n fa o carte care nu seamn cu niciuna
dintre poeticile tradiionale cu care l-a familiarizat coala. Iluzia c aceste poetici ar
putea lmuri creaia folcloric s-a spulberat la constatarea c ele, dimpotriv, mresc
opacitatea fa de textul folcloric () (Brlea, 1979: 6).
Noi am atras atenia c n realitatea folcloric cea a culturii tradiionale orale
textul unui basm folcloric (lund termenul de text n sens larg, chiar n sensul pe
care-l dau folcloritii) nu acoper nici pe departe realitatea basmului respectiv, iar n
cazul doinei, cntecului de leagn, bocetului ori chiar strigturii cu att mai puin. [n
folcloristic utilizarea termenului text are o accepie de dou ori limitat i parial, ea
referindu-se pe de-o parte la desprinderea artificial a componentei literare (n scop
analitico-didactic) din sincretismul produsului folcloric, iar pe de alt parte la
mortificarea muzeal, de insectar, a textului (nu neaprat n form scris, propriuzis)].
Spirit polemic, Ovidiu Brlea se exprim ca atare i contra tratatelor de folclor ale
acelei vremi ct mai prezumios scrise, dar cu att mai ndeprtate de arta vie a
folclorului; de aceea, arat Ovidiu Brlea, a pus n cartea lui capitole care alctuiesc,
in nuce, o introducere n arta poetic popular, socotit un domeniu pe deplin autonom
(ibid.).
Opinia noastr este c preocuparea statornic pentru poetica folcloric dei
se datorete n bun parte prestigiului metodei filologice n spiritul creia folcloristica
romneasc s-a nscut i a rmas ndelungat vreme nu este o preocupare care s
merite prim-planul ateniei; rolul acesteia fiind secundar, complementar n raport cu
metoda etnologic, cea menit s surprind semnificaiile specifice ale folclorului n
contextul culturii tradiionale orale.
Dintre folcloritii ultimelor doutrei generaii n afar de Ovidiu Brlea din
cei mai cunoscui care s-au preocupat de aceast problematic i amintim pe: Gheorghe
Vrabie (Retorica folclorului/Poezia, Editura Minerva, Bucureti, 1978), Adrian Fochi
(Estetica oralitii, Editura Minerva, Bucureti, 1980), Petru Ursache (Etnoestetica,
Institutul European, Iai, 1998); contribuii la cunoaterea estetic a folclorului i a
culturii populare (prin aceasta ns se nelegea ceea ce noi acum numim cultur
tradiional oral) propunnd i definind termeni, au mai avut Romulus Vulcnescu
(estetica popular) i Tancred Bneanu (estetica artei populare). n ceea ce ne
privete, am ncercat, vreme de aproape trei decenii, s evideniem temeiurile
expresivitii artistice (explicite sau nu) n cultura tradiional oral de la
ntruchiprile folclorice ale fenomenului pn la sursele arhaice ale esteticului pe
care le-am expus pe larg n cartea Eseu despre creativitatea spiritului. Surse arhaice
pentru aisthesis, Editura Eminescu, Bucureti, 1997.
Revenind la problemele terminologiei din acest domeniu restrns i specializat (pe
care Petru Ursache l denumete etnoestetic), autorul arat c termenii propui i
82

utilizai de prestigioii folcloriti i etnologi (R. Vulcnescu, Gh. Vrabie, T. Bneanu,

A. Fochi) ni se nfieaz fiecare cu avantaje i inconveniente, mai mult sau mai puin
semnificative, dar privind n ansamblu lucrurile, ntre etnoestetic [termenul utilizat
de el pe coordonatele unei estetici integrale stabilite de R. Vulcnescu] i estetica
popular nu exist nici o deosebire de fond, cel mult se pot nate rezerve n legtur cu
ultimul, datorit unei vagi nuane peiorative a termenului popular. (Ursache, 1998:
40); la ideea ambiguitii subscriem artnd c atributul popular aplicat faptelor
folclorului i culturii tradiionale orale devine ambiguu, imprecis i la rigoare
chiar impropriu din perspectiva antropologiei culturale actuale (Mihu, 2002: 8587).
Din nou, fr fals modestie, credem c disocierile i definirile pe care le-am operat n
cartea noastr despre cultura popular bnean (Boldureanu, 2004) i nu mai puin n
manualul de fa pot reprezenta contribuii semnificative la aceast tem. Petru Ursache,
ns, cu civa ani anterior contribuiilor noastre, examinnd termeni precum estetica,
retorica i poetica raportai la folclor, art popular, etnografie, arta (n general) face
cteva consideraii i disocieri precum:
a) poetica oralitii ar fi fost mai nimerit n locul sintagmei estetica oralitii
folosit de Adrian Fochi (ultima duce la confuzie ntre poetic i estetic);
b) autorul nu face nici o referire la retorica folclorului (de bun seam pentru c
retorica se caracterizeaz att prin raportarea la stilistic, ct i prin faptul de a fi tiin
a persuadrii), ceea ce ar explica de ce retorica folcloric rmne la o distan prea
mare de sondarea universului estetic, ea neintrnd n atenia etnoesteticianului. n acest
sens, descriind particulariti ale folclorului prin raportare la teoria literar i alte
discipline ale literaturii culte sau ale culturii majore, retorica folclorului este mai
degrab un subdomeniu al etnografiei dect o disciplin a etnoesteticii (sau a poeticii
oralitii).
Definit prin obiectul ei de studiu, etnoestetica va studia geneza, principiile de
elaborare i de receptare ale variantelor frumosului ntruchipate cu scopul identificrii
specificului comportamental al unui grup sau familii de grupuri etnice aflate ntr-o serie
istoric. (Ursache, 1998: 45). De aici se poate uor observa c etnoestetica studiaz,
sub acest aspect special, fapte ce se afl n orizontul mental tradiional i care aparin
unui anume ethos folcloric lrgit la dimensiunile cuprinderii unui grup sau familii de
grupuri etnice aflate ntr-o serie istoric ceea ce arat c etnoestetica se
coroboreaz cu perspectiva etnologic (susine i, la rndu-i, este susinut de aceasta
din urm). Dar, ntruct perspectiva etnologic este o subcategorie, o dimensiune, o
varietate subordonat i cuprins n perspectiva antropologic, simetric, etnoestetica
tinde s se subordoneze esteticii generale i filosofiei. [Etnoestetica] rmne ataat i
de etnologie prin origine, prin material i prin suportul ideologic de baz, mentalitatea
tradiional (id.: 44). Acestor consideraii am mai aduga faptul c, beneficiind i de
etnoestetic drept instrument ambele perspective (cea antropologic, dar mai ales
cea etnologic) se pot aplica asupra culturii tradiionale orale, dar i a celei constituite,
n scopul analizei i nelegerii faptelor de comunicare global (identitate alteritate).
1.3. Doina specie magistral a liricii folclorice romneti; alte specii
Pentru a desemna principala specie a genului liric dup Ovidiu Brlea este
preferabil termenul cntecul liric propriu-zis; denumirea de cntec liric este ns
oarecum pleonastic, ea avnd totui rolul de a deosebi aceast specie de cntecele
aparintoare genului narativ (n versuri) numite cntece epice (balade). n
83

cntecele lirice, dac exist elemente epice, acestea nu au dect rolul de pretext, de
suport pentru exprimarea strilor i tensiunilor sufleteti; o ncrctur epic excesiv n
cntecul liric trezete suspiciuni n legtur cu autenticitatea respectivului cntec.
Denumirea de doin a devenit sinonim, n lumea crturreasc, cu ntreaga
liric folcloric, nelegndu-se, ns, prin aceasta doar textul poetic. n orice caz,
neleas n sincretismul ei foarte strns, n fuziunea integral a textului cu melodia,
doina n chintesena i exemplaritatea ei este ntr-adevr specia magistral a liricii
folclorice. Pentru unii folcloriti, ca i pentru majoritatea publicului cunosctor, doina
este specia poeziilor/cntecelor lirice orale cu tonalitate trist, nostalgic, melancolic,
uneori deprimant (exprimat ca melos n moduri minore); ca text, doina corespunde
elegiei din lirica cult (avnd, cu ngduin, n cultura/muzica popular drept
corespondent o sor vitreg romana).
Tematic doinele exprim cu spontaneitate liric sentimente i triri de dor (de jale,
de nstrinare, de prsire, regretul mbtrnirii i al pierderii dragostei, trecerea
timpului i schimbarea lumii care provoac asemenea triri sufleteti de mare
intensitate, pe care, ns, doina exprimndu-le, le poteneaz i mai mult, sublimndu-le
ns).
Denumirile doinei (respectiv cele date cntecului propriu-zis) difer dup regiune:
cntec, cntec, daina, hora, hore, cntec lung de dragoste, Ca pe Vlaca etc. Textul nu
este constant legat de aceeai melodie. n general melodiile sunt n numr redus i sunt
specifice fiecrei zone etnofolclorice. Din aceast cauz apar diferene foarte mari ntre
linia melodic i tehnicile interpretative din diferite zone ale spaiului locuit de romni
(n pofida faptului c zonele respective pot fi apropiate sau chiar vecine precum
Banatul de munte, Mehediniul, Gorjul, inutul Pdurenilor).
Doina (i doinitul) se pstreaz mai apropiate de modelul pe care am ncercat
s-l schim mai sus n zonele etnofolclorice marcate de spiritul tradiional (pronunat
conservator) precum: Banatul de sud, Maramureul istoric, nordul Moldovei. n acest
context artm c datorit caracterului pstrtor al zonei bnene, doina i doinitul
cunosc aici o deosebit nflorire i virtuozitate. Sub aspectul sensibilitii creative i
tehnic-interpretative, precum i n ceea ce privete sincretismul (att ca fuziune
melodietext, ct i conformarea exemplar a doinei bnene la criteriile lirismului
oferite de sincretismul funcional), aceast specie atinge aici sclipiri inegalabile, de o
mare subtilitate a nuanelor i o cu totul remarcabil, nesecat i imprevizibil
imaginaie poetico-melodic, de o excelent bogie repertorial.
Aceste mprejurri (precum i ali factori ce in de inefabilul talentului i
nzestrrilor native personale) au dus la apariia i afirmarea marilor interprei-creatori
ai doinei bnene: Ana Munteanu, Traian Jurchelea, Drgan Muntean, Ana Pacatiu,
Iosif Cioclodea, Dumitru Botoan i ndeosebi Achim Nica Doinitorul nentrecutelor
doine bnene cel mai mare doinitor al tuturor timpurilor (Boldureanu, 2000: 27
44).
Specii apropiate doinei sunt: cntecul de leagn, bocetul (improvizat), blestemul
erotic.
1.4. Alte specii ale liricii folclorice
Cntecul de leagn; blestemul erotic. Ca specie folcloric, cntecul de leagn
este n vecintatea folclorului copiilor, ntruct el face tranziia spre acestea [speciile
infantile]. Chiar dac e interpretat de aduli, sub aspect funcional el aparine lumii
84

copiilor, iar ca tematic se ncadreaz de asemenea, dei parial, n orizontul infantil

(Brlea, 1983: 383).
Desfurat monoton, cntat discret (ngimat) n ritmul legnatului pruncului (de
ctre mam, bunic chiar sor/frate mai mare), cntecul de leagn evoc animale, psri
(de regul domestice), peti (tiuc, somn) dulc (femela delfin), ca n acest exemplu
dat de S. Fl. Marian n Naterea la romni: Vin, ra/ i-l ia-n bra//, i tu gsc/ de-i
d // Vin, ducl/ de mi-l culc// i tu, somn,/ de mi-l adormi// i tu, pete,/ de mi-l
crete// (Marian, 1995, I).
Culmea dramatismului e nscris de cntecele fetelor care [i] leagn copiii din
flori (). Durerea ei se preface n chip firesc n blestem mpotriva celui care a nelat-o:
() Cine iubete i las/ N-ar mai avea ticn n cas,/ Aib moarte de cuit,/ N-aib loc
nici de mormnt (Brlea, 1983: 395).
Menionm c versurile citate mai sus reprezint un loc comun i n acelai timp
unul dintre cele mai frecvente motive pasagere din blestemul erotic ntotdeauna
expresie disperat a durerii sufleteti a celui/celei trdate n iubire, lovite n sentimentul
cel mai profund, al dorului.
Bocetul este cu totul diferit de cntecul ritual funerar (Cntecul bradului,
Zorile, Cntecul mare de petrecut sau variantele lor) astfel nct acesta din urm
aparine de facto genului ritual, aa cum l-am definit n manualul de fa, iar bocetul
numit adesea i improvizat aparine genului liric. (Atributul de improvizat, dup
opinia noastr, se justific n primul rnd prin aceea c deosebete n privina
spontaneitii aceast specie de varianta sa performat de aa-zisele bocitoare
profesioniste existente n unele zone etnofolclorice).
Deosebiri/opoziii pertinente opereaz Ovidiu Brlea: Pe cnd cntecul ritual este
subsumat riturilor de trecere, () n mai mic msur celor apotropaice, bocetul
urmrete mbunarea mortului, iar n subsidiar asigurarea echilibrului psihic al celor
ndoliai prin descrcarea durerii exprimate cu atta vehemen. Pe cnd cntecul ritual
este dominat de msur, strbtut de o atmosfer de grandoare (), bocetul este,
dimpotriv, dezlnuire individual de durere [sufleteasc n.n.] ajuns la paroxism, a
crei exprimare (s. n.) necesit chiar gesturi violente [precum smulgerea prului
propriu, gest fcut de bocitoarea nsi n. n.], dincolo de lacrimile abundente i
ipetele de durere, mai nestvilite, cu ct comunitatea e de grad mai arhaic (Brlea,
1981: 473). n lumea modern, ns, bocetul a ajuns n ultima lui faz o pur elegie
funebr, o exprimare liric sprijinit pe ct mai puine gesturi dramatice, adesea chiar cu
frnarea lacrimilor (id.: 474). Acelai autor ofer structura unui bocet postfunerar (la
mormnt) de 102 versuri, ale crui motive poetice sunt: A. chemarea mortului s
revin acas; meniunea c e Ziua Rusaliilor [sau se apropie o alt zi nsemnat n. n.]
cu nedeie i petrecere mare n sat; B. dorina de a-i spla hainele care s-or fi murdrit
de cnd e plecat de acas; C. credina c ea [bocitoarea mam n acest caz n. n.] lar fi putut scpa de moarte dac ar fi fost anunat mai grabnic [despre accident,
electrocutare n acel caz n. n.]; D. fratele lui s-a dovedit neputincios n a-l salva; E.
constatarea c mortul e mut, nu-i mai poate rspunde; F. mama ndeamn fiul mort s o
nvee ce s fac ca s scape [sic!] de obsesia dorului dup el (Brlea, 1981: 480).
Acelai cercettor face cteva remarci importante:
(a) aceea c pe aproape pretutindeni s-a semnalat interdicia de a boci noaptea,
dup apusul soarelui pn n zori, nclcarea acestei interdicii ar duce la amuirea
bocitoarei (id.: 479);
85

(b) bocetul, fiind o form liric, mai puin cizelat, este o specie mai puin
prezent n coleciile de folclor (id.: 481);
(c) bocitoarea este foarte atent la ecourile imediate pe care le are n asisten,
astfel nct, dup priceperea ei, controleaz n anumite limite cantitatea de emfaz n
debitarea bocetului i mai cu seam n improvizarea versurilor () (id.: 476);
(d) linia melodic, structura muzical e de asemenea subordonat modalitii
celei mai exprese de formulare a durerii (ibid.);
(e) este cunoscut bocirea colectiv ca sum [simultan n. n.] de bocete
individuale, ntruct fiecare bocitoare cnt vorbele ei, pe melodia intonat de ea, adic
pe legea ei, fr s se preocupe de sincronizarea muzical cu celelalte bocitoare (id.:
475);
(f) apropiate bocetelor fr a se confunda cu ele sunt verurile funebre
numite i joltar (Criana), compuse de crturarii satelor (dieci, cntrei bisericeti,
nvtori, chiar preoi) care, dup prerea noastr, in de cultura popular i
caracterizeaz mai ales zonele marcate de uniaie (biserica greco-catolic), ceea ce
explic observaia lui O. Brlea c Bocetul a disprut n interiorul Munilor Apuseni cel
puin de cnd dateaz cercetrile folclorice (id.: 492);
(g) bocetele sunt parodiate n mediul rural (cnd bocitoarele sunt neinspirate)
prin jocuri (sunt cntate de brbai dup cum sunt cntate i la nmormntarea urcii,
caprei, caloianului etc.), inclusiv n jocurile de priveghi (unde, uneori, tot brbaii
parodiaz fragmentar i grotesc bocitul).
Din poetica acestei specii lirice extreme reinem cteva motive de maxim
intensitate: zbuciumul pentru unul ce a murit pentru c i-ar fi cntat cucul n spate;
prefacerea morilor n vegetaia cmpului; profunzimea la care este disecat existena
uman n context cosmic; contrastul dintre moarte i primvar; munca de-o via i
puintatea mormntului; metaforele morii mpienjenirea simurilor, via
moarte = ofilirea florii (Brlea, 1981: 483485).
Strigtura este recunoscut ca specie de temeinicul folclorist complet, Ovidiu
Brlea, care-i consacr un numr impresionant de pagini n tratatul lui intitulat Folclorul
romnesc paginile 269312 din al doilea volum Editura Minerva, 1983. Dup
redutabilul (i regretatul) folclorist, aceast specie poat denumiri diferite, cele mai
rspndite fiind strigtur i chiuitur (alte denumiri: chioat/cioat, uitur, descntec
/Bihor/, puritur /Maramure/, minciun /sporadic/). nc de la nivelul denumirii,
strigtura exprim verbe (a striga, a chiui, a ui, a puri etc.) a cror aciune se
suprapune dansului/jocului folcloric, iar prin acest sincretism se poteneaz tensiunea,
veselia, exuberana (precum i sentimente negative orgoliul, trufia, atitudinea
sfidtoare, ptima la adresa altora, dar cu int cunoscut tuturor). Aceste ultime
caracteristici devin aproape exclusive n condiiile ritualdramaticocarnavaleti ale
strigrii peste sat (Manolescu, 2004: 144145; 149154), ori n condiiile ceremonial
ludice ale strigrii darurilor la nunt subspecii ale strigturii, pe care, de asemenea, le
putem integra speciei respective i, ca urmare, le putem circumscrie genului folcloric
liric. Ca i n cazul bocetului strigarea ca modalitate liric aceasta se
contextualizeaz n structura ceremonial a instituiei tradiionale a obiceiului
desemnat prin sintagma strigarea peste sat obicei cu resorturi morale n
comunitile tradiionale rurale.
Specia att de strns asociat n unele zone dansului folcloric a fost numit
adesea de etnomuzicologi cntec de joc, nct exprim sincretic (dar la modul liric cel
86

mai vizibil) euforia dansului, pn ntr-att c strigtura poate dubla i potena ritmul
muzicii (tobei), sau se poate chiar substitui ritmului acesteia. Exuberana merge mn-n
mn cu aluzii sau chiar cu exprimri transparent licenioase ca n acest (nc decent!)
exemplu preluat din volumul lui Ovidiu Brlea:
uiu-iu/, bunu-i pui// Da-i mai bun gin/
Care-o frige vecin// sau Hua, hua, Mrndi,/
Puni iapa la cru,/ De-i vide c trai ru/
Aca mnzu eu//.
Autorul remarc existena ctorva subcategorii ale strigturii propriu-zise:
strigturile de comand (pentru dansurile cu desfurare mai complicat, cu figuri
coregrafice care trebuie s se desfoare ntr-o anumit ordine; strigturile despre dans
(i dansatori mbrcminte, nclminte etc.); strigtura divers, dintre care au
valoare antologic mai ales cele ncrcate de poante umoristice, precum Drag mi-i
fata srac,/ Toat vara pate-o vac;/ Dar cndu-i colea toamna,/ Fata fat, vaca ba!//
(Brlea, 1983: 298).
Gama sentimentelor exprimate prin strigturi este foarte divers de la
exuberan, ironie, autoironie, satirizare acid, vitriolat pn la resemnare i jale:
Trecui Prutu, ap lin,/ Mersei n ar strin/ S caut pnea de-i bun;/ Pnea-i bun i
srat,/ Dar inima mi-i stricat// (id.: 307).
Desigur, zonal strigturile sunt foarte inegal rspndite: de la a nsoi jocul
pe(aproape) ntreaga durat (nordul Moldovei, Ardealul de nord i nord-est) pn la
scurte forme onomatopeice (au-au!, hop-a!) sau chiar la absena cvasi-total
(Banatul de cmpie). Ovidiu Brlea aprecia c vigoarea speciei e anemiat iremediabil
n primul rnd de evoluia gustului popular sub influena tiranic a dansurilor moderne
de provenien citadin (). Pe de alt parte, rspndirea la sate a fanfarelor () (id.,
1983: 312).
Strigturilor care nsoesc dansul, le-am mai putea aduga i strigarea care este
fcut de interpreiicreatori vocali ai unor cntece lirice; n anumite zone ale rii ei
poteneaz refrenele repetndu-le doar sacadat (fr melodie) i cutnd s obin
efecte ocante chiar dac cel mai adesea distonante n raport cu fluena liric a
cntecului.
Motivate oarecum parial, ar putea fi cuprinse n genul liric folcloric i cntecele
satirice (un fel de strigturi mai dezvoltate ca text i suprapuse unor melodii sltree,
hazlii), cntecul despre cntec (cel mai adesea cu texte convenionale, suspecte de a fi
mistificri ale unor crturari, culturnici), iar o categorie i mai ndeprtat, aproape
total strin de folclor, este reprezentat de cntecele de ocn, cntecele de militrie i
de rzboi i mai ales cntecele mechereti, toate acestea fiind exterioare mediului rural
tradiional ultima subcategorie, cea a cntecelor mechereti, fiind de fapt folclor
(sub)urban i, ca atare, aparine mai degrab culturii populare dect culturii
tradiionale orale. Ct despre manele (ce presupun o doz mai mic sau mai mare de
kitsch), acestea aparin de drept i de fapt culturii populare, ele reprezentnd, precum
am artat, o subcultur n raport cu cultura constituit (profesionist, major, elitist) i
o contracultur n raport cu cultura tradiional oral.

87

2. CERCETAREA FOLCLORULUI I A CULTURII TRADIIONALE ORALE

2.1. Cristalizarea celor dou curente metodologice n folcloristica romneasc
Folcloristul complet Ovidiu Brlea a pus la ndemna celor interesai n a se
profesionaliza n cercetarea folclorului, a culturii tradiionale orale i a civilizaiei rurale
un manual complex, intitulat Metoda de cercetare a folclorului (Editura pentru
Literatur, Bucureti, 1969), care a contribuit n bun msur la formarea deprinderilor
de cercetare (mai ales n ceea ce privete cercetarea de teren) a urmtoarelor dou
generaii de etnologi i folcloriti, structura lucrrii, modul de abordare a problematicii
acestei teme rmnnd n bun parte valabile i azi impresionante prin seriozitatea i
rigoarea binecunoscute ale considerabilului folclorist.
Trecnd n revist bibliografia romneasc existent cu privire la cercetarea
folclorului de la Ovid Densusianu, Folclorul. Cum trebuie neles, sunt apoi niruite
i prezentate cele cteva lucrri remarcabile (H. H. Stahl, Tehnica monografiei
sociologice, Nicolae Ursu, ndreptar pentru culegerea cntecelor populare, Mihai Pop,
ndreptar pentru culegerea folclorului) Ovidiu Brlea concentreaz problematica
metodologiei culegerii n Partea I (capitolele Privire istoric, Preliminariile culegerii,
Culegerea materialului folcloric Anchetarea prilejurilor de manifestri folclorice,
Detectarea repertoriului, Culegerea propriu-zis, Experimentul folcloric, Fia de
frecven, Culegerea prin observaie, Reconstituirea prilejului folcloric ultimul
capitol al primei pri fiind Inventarierea prilejului folcloric).
Partea a doua Metoda de interpretare are o semnificaie n primul rnd
istoric i documentar, avnd n vedere c au trecut aproape patru decenii de la apariia
crii. Aici sunt prezentate cele trei mari curente de gndire care au avut consecine
majore n folcloristica i etnologia noastr (coala mitologic latinist, coala istoricogeografic, coala sociologic).
n bun parte evoluia metodologiei cercetrii folclorului (a culturii i civilizaiei
tradiionale rurale) s-a desfurat cel puin pn la apariia crii lui Brlea, iar sub
influena acesteia i dup aceea n spaiul dintre cele dou curente dominante: [a]
respectarea autenticului n forma n care circul n popor (s. n.) i [b] restaurarea
autenticului n forma lui primar, originar, frumoas (s. n.) (Brlea, 1969: 15),
folcloristul artnd c la noi primatul cronologic l deine principiul respectrii
autenticului, care, ns, va fi nlturat n scurt vreme de cel al restaurrii autenticului
prin ndreptarea, ntocmirea sau coregerea textelor, schimbare care s-a produs
uneori chiar n cazul aceluiai folclorist/culegtor; exemplul cel mai gritor este n
aceast privin bneanul Atanasie Marienescu (18301915). Brlea precizeaz c
folcloristica a devenit tiin n sensul modern al cuvntului abia dup ce principiul
respectrii formelor autentice va deveni o axiom general recunoscut (ibid.).
Fiind vorba de precizri n legtur cu metodele de culegere a folclorului, socotim
c este necesar s mai adugm o variant metodologic cea care ar putea fi
aproximat sub denumirea de metoda memoriei ce a avut, totui, consecine
importante nu att n folcloristica romneasc, ns n cultura naional, fr ndoial.
Aceast variant caracterizeaz culegeri i culegtori de tipul ilustrat de Petre
Ispirescu sau Ioan Adam ori de scriitori mari care au repovestit basme i legende
auzite n copilrie precum Ioan Slavici sau cazul cel mai complex Mihai
Eminescu.
88

Interesant este c cele dou curente, precum i (dar n mai mic msur)
varianta semnalat de noi, au fost foarte active, rodnice dar i viu disputate n prima
etap cea de constituire a folcloristicii romneti adic pn la nceputul secolului
al XX-lea.
A doua etap important a istoriei metodelor de culegere ncepe prin anii 1906
1911 i st sub semnul prestigiului i aportului lui Ovid Densusianu (lingvist i filolog,
folclorist dar i literat/poet nzestrat cu o sensibilitate modern). n aceast a doua
perioad se menine autoritatea filologiei asupra cercetrii folclorului i a folcloristicii
romneti, se ntrete rigoarea respectrii autenticitii n culegere, se adncete i se
modernizeaz noiunea de folclor, se extinde domeniul folclorului asupra modului de
acum n care poporul simte i creeaz (O. Densusianu, Folclorul. Cum trebuie neles
1910) (Densusianu, 1966: 3556), dar, ca revers, se dezvolt i o orientare care
ideologizeaz folclorul i cultura tradiional n direcie etnocentrist, cu accente
retrograde de naionalism.
De pe la 1930 se contureaz cea de-a treia faz n metodologia folcloristicii
romneti (Brlea, 1969: 31), al crei promotor este etnomuzicologul Constantin
Briloiu, acest curent fiind fundamentat i influenat n chip major de coala
sociologic a lui Dimitrie Gusti (18801955), drept care micarea s-a concretizat i sub
denumirea de metoda monografic (a colii sociologice de la Bucureti). Acest curent
i-a creat i o form instituionalizat complex, Institutul Social Romn cu filiale
zonale (n zona noastr Institutul Social BanatCriana). Echipele complexe au
efectuat cercetri zonale mai nti n localitatea Fundu Moldovei apoi la Nerej, Drgu,
Runc, Cornova, iar n zona bnean la Srbova, Belin etc.
Metoda de cercetare n ansamblul ei este descris de H. H. Stahl el nsui
format ca sociolog n coala monografic n lucrarea Tehnica monografiei
sociologice (Editura Institutului Social Romn, Bucureti, 1934, ndeosebi paginile 9
77 sunt utile folcloristului); o surs mai la ndemn o reprezint cartea lui Vasile
Miftode Metodologia sociologic, Editura Porto Franco, Galai, 1995 (paginile 7075).
2.2. Culegerea de folclor: fia localitii, fia informatorului,
fia de observaie, fia de frecven, fia de material,
fia de descriere a unui obiect etnografic
Problematica unei culegeri de folclor caut s cuprind toate aspectele legate de
viaa folcloric (). Ca atare ea se va referi la urmtoarele capitole mari: Repertor
Ritual i prilejuri Tehnic i terminologie Estetic Circulaie Creaie. Prin
aceasta se depete cadrul strmt al culegerii de material n sine, fr jaloanele care i
contureaz fizionomia i rostul n viaa colectivitii, fr rdcinile care l ancoreaz
puternic de mentalitatea i concepiile populare (Brlea, 1969: 33). innd seama c
produsele folclorice au o existen sincretic, strngerea acestor materiale trebuie s se
fac n echip cel puin doi specialiti folcloristfilolog i etnomuzicolog,
eventual etnocoregraf nzestrai cu tehnic de nregistrare audio-video.
Observaia direct, inclus (prin situarea cercettorilor n interiorul mediului
socio-uman n care evenimentele, produsele folclorice se creeaz i se desfoar)
ocazioneaz alctuirea unor documente scriptice numite fie care asigur observarea
sistematic, apoi clasificarea primar a materialului cules.

89

Fia de observaie direct. Dup opinia noastr fiele de observaie direct

reprezint un apendix la celelalte tipuri de fie n sensul c acelea de observaie direct
sunt note i consemnri succinte i eseniale ocazionate de observarea nemijlocit a
faptului pentru care se alctuiete o fi de baz (principal); la limit, notele respective,
consemnrile succinte pot fi fcute marginal sau ntr-o rubric special (Observaii)
cuprins n fia de baz (fia localitii, fia informatorului, fia de material, fia de
frecven). Subliniem c aceste fie documente scriptice pe baza observaiei
directe sunt absolut necesare (i, ca atare, obligatorii) n cercetarea de teren;
obligativitatea aceasta rmne orict de perfecionate ar fi celelalte mijloace tehnice de
nregistrare audio-video.
Fia localitii. Autorii celui mai amplu set de chestionare pentru cercetarea
folclorului n contextul culturii tradiionale orale care a fost elaborat n ultima jumtate
de veac aeaz la nceputul respectivului set Fia localitii ce va fi cercetat. Pentru
nsemntatea acesteia, transcriem aici rubricile fiei respective:
1. Denumirea oficial a satului/localitii
2. Denumirea dat de localnici
3. Denumirile pe care le-a avut satul nainte vreme
4. Cnd i din ce cauz s-a schimbat numele satului
5. Denumirea oficial a comunei din care face parte satul
6. Denumirea pe care a avut-o comuna nainte vreme
7. Satul a aparinut ntotdeauna acestei comune? Dac nu, enumerai celelalte
comune de care a aparinut
8. Vechimea aproximativ a satului
9. Numrul total al locuitorilor (de la consiliul local/primrie)
10. Numrul locuitorilor de alt naionalitate (minoriti)
11. Principalele ndeletniciri ale locuitorilor
12. Alte ndeletniciri (navetiti, unde lucreaz)
13. Dac prin apropierea satului sau prin sat trece o ap curgtoare
14. Denumirea principalelor pri ale hotarului satului (dealuri, imauri, locuri de
semnat etc.)
15. Exist n sat coal (cu cte clase), [biseric de ce cult, confesiune n.
n.], cmin cultural, dispensar uman i veterinar, cooperativ de consum [prvlie n.
n.], [a fost sau nu] C.A.P., [firme, ntreprinderi mici, ntreprinztori n. n.]. Ce mrfuri
[se produc], se aduc i se vnd
16. Care e cea mai apropiat osea/cale ferat principal. La ce distan?
17. Cte televizoare i aparate de radio sunt n sat [evidena oficial pot,
primrie]
18. Ce formaii artistice activeaz [au activat] n cadrul cminului cultural. Ce
spectacole au prezentat n ultimii 5 ani? Ce alte activiti se desfoar la cminul
cultural? [Discotec, bibliotec, infloclub etc.]
19. Ce influen credei c a avut cminul cultural [i alte forme moderne n.
n.] asupra datinilor, obiceiurilor, cntecului i dansului din satul dvs.?
Am fcut adnotri ntre paranteze drepte, ntruct autorii noteaz c fia
localitii, ca i chestionarele, au fost alctuite cu mult nainte de Revoluia din 1989
(Chiter, 1989: 164).

90

Fi de informator (sumar). Spre exemplificare, transcriem rubricile unei

asemenea fie dat de O. Brlea n facsimil (op. cit, fia 13):
Stnga sus: fotografia subiectului (surprins n mediul su)
Numele: Cociiu Emil
Porecla: Milu lu Kok
Judeul Trnava Mare, comuna/localitatea Retiul
Vrsta: 48
Meseria:
tiina de carte [cte clase, unde?]: tie
A cntat [povestit etc.]: band magn. nr./cod
: fi de material nr.
Deplasri: n Serbia, Muntenegru, Italia, Austro-Ungaria, n timpul rzboiului
(19151919), n America (2 ani), n satele vecine, trector i cu oile
Observaii: tie foarte multe cntece, dar are memorie nesigur, confund
unele cu altele Knd m gndesk kum s knt knteku, nu-l pociu knta de feliu. Knd
knt pintru mine, nu-l greesc niiodat.
Red[actat]: I.[larion] Cociiu, 6.7.1931.
Fi de material (dup O. Brlea, op. cit., p. 298)
Fgr. [fonogram] nr. 7050 b
Originea: Dealu Lung, Rmnicu Srat
Cuprinsul [coninut]: bocet de cumnat*)
Cntat din gur
Informator: Mrioara V. Iordchescu
Observaii: *) mort n 22.8.938 la Iai, de tifos exantematic n timpul
serviciului militar. Inf. a bocit pe drum spre cimitir n ora. Inf. plnge cntnd de la
cele dinti cuvinte
Culeg. C. Briloiu, la: Bleti n: 9.10.938.
Fi de frecven (complementar fiei de observaie la nunt)
Urmnd un model oferit in extenso de Ovidiu Brrlea (op. cit., p. 315318), vom
reda capul fiei partea introductiv, de identificare dup care vom transcrie, cu
exemplificri, rubricile de frecven a pieselor interpretate
[Denumirea instituiei] A.I.F. [Arhiva Institutului de Folclor]
Orig[inea]: Suseni Arge
Culeg[tor]: O. Brlea n 79 oct. 1939
[Coninut: nunt tradiional]
Ginerele: Gheorghe Stnescu, 32 ani, lucrtor la butoaie n BucuretiDudeti
Mireasa: Ioana I. Badea, Severin, 22 ani
Nai: Tudor Constantin Ion, 43 ani, agricultor n Suseni
Ioana T. Constantin, 45 ani
Lutari: Marin Andrei, zis Goaie, vioristgurist, 50 ani, din Suseni, Nae
Dragomir, ambalagiugurist, 30 ani, din Oarja Arge, Marin M. Andrei, contrabasist,
16 ani, fiul lui Marin Andrei
[Repertoriul]
I. Cntece i jocuri rituale 12
91

a. Cntece: 2 (cntecul miresei x 4 [de patru ori], cntecul brbieritului

mirelui/ginerelui x 1)
b. Jocuri: 7: (hora bradului, hora betelii, hora miresei, nuneasca toate o singur
dat, hora miresei x 3)
II. Cntece ceremoniale 2
Mar x 15; Sun, sun i rsun x 1
III. Cntece i jocuri de ascultare
a. Cntece de dragoste 24
b. Cntece de jale 6
c. Cntece satirice 1
d. Cntece sociale i haiduceti 3
e. Balade 4
f. Cntece de mahala i mechereti 3
g. Romane, tangouri 8
h. Cuplete de revist 3
i. Jocuri i dansuri de ascultare 8
IV. Jocuri i dansuri 10 (cele mai frecvente: srba x 25; hora x 12; hora mare x
12; cele mai puin prezente: polca, tangou, vals, murguleul de cte dou ori; rumba,
czceasca/jucat de o singur persoan/ igneasca jucate cte o dat fiecare).
Informatorii de valoare excepional beneficiaz de fie extinse, detaliate, de fapt
nite adevrate studii monografice precum Fia[de] informatorlutar (Brlea, 1969:
319324) sau chiar de ample exegeze (studiu de caz), precum volumul consacrat de
Otilia Hedean Mariei Ionescu, faimoasa Baba Rua una dintre personalitile cele
mai complexe i puternice ale vieii tradiionale romneti din ultimele decenii ale
secolului douzeci (Hedean, 2001/a: 71).
Fia de descriere a unui obiect etnografic. Acest model de fi se aplic n
subdomeniile arte folclorice i civilizaie rural/tehnici tradiionale ale culturii
tradiionale orale i reprezint forme de eviden scriptic primar absolut necesare n
studierea i conservarea/tezaurizarea muzeal, precum i n cercetarea etnografic.
Modalitile mai complexe de cercetare, organizare instituional, studiu i analiz ce se
ntemeiaz pe aceste forme primare (crora le mai adugm instrumente i procedee
fundamentale chestionarul i ancheta vor fi studiate detaliat la seminar, apoi n
specializri ulterioare postuniversitare). Pentru exemplificare, transcriem Fia nr. 9 din
valoroasa colecie de art popular bnean Iulia FoleaTroceanu din Buzia
(Timi).
Denumirea obiectului: Conci
Localitatea de provenien: Buzia
Vechimea: cca 1865
Nr. de inventar: 317
DESCRIEREA:
a. Materialul i cromatica lui: a alb din bumbac, mtase gitan (galben braun,
rou, verde, negru, vnt);
b. Prile componente: tabl mic, tabl mare, fia conciului, ciucurii, srm
oval (din drot) de mrimea occipitalului, nvelit cu pnz;
c. Tehnica de lucru: estur pnziu, nvdit n dou ie (urzeal din a), cu
alesturi din mtase gitan, lucrate cu mna pe ntreaga suprafa. Pe srma oval se
92

fixeaz tabla mare prins de tabla mic (ciucuri cu gitani), apoi n jurul ei se nfoar
fia conciului; prile componente se unesc ntre ele prin custur cu mna;
d. Ornamente: coche mici cu pitche, coche cu lbi, suveici cu cocrlani,
scmnae.
FUNCIONALITATE: mbrcminte a capului pentru femei, de srbtoare
DIMENSIUNI: lungimea (faspate) 29 cm, limea (spate) 26 cm, ciucurii 10
cm (FoleaTroceanu, 1977: 24).
Subliniem caracterul descriptivsistematic, abundena termenilor tehnici (dintre
care muli sunt adaptai prin preluare din limbajul local al meseriei tradiionale
respective), care aparin unor subdomenii ale etnologiei sau limitrofe acesteia
(etnografie, muzeografie).
2.3. Chestionarul, ancheta. Perspectiva etnologic
Ancheta se refer la culegerea datelor despre un fenomen al folclorului
(povestitul), despre un obicei (colindatul) despre un gen (narativ n versuri), despre o
specie (balada, legenda, doina) etc. Ancheta se face direct alegnd subiecii/informatorii
dintr-o localitate sau dintr-o zon (pentru a realiza o cercetare monografic a faptului
respectiv din acea zon) sau din zone etnofolclorice diferite (pentru a face studiu
comparat).
Prelum exemplul dat de Ovidiu Brlea care privete anchetarea povestitului, unul
dintre prilejurile de manifestri folclorice, notnd, n rezumat, capitolele / seciunile /
obiectivele anchetei respective: 1) terminologia local a speciilor povestitului
(povestite); 2) ocaziile de povestit descrise amnunit; 3) funcia povestitului conform
concepiei oamenilor locului; 4) prerile informatorului i comunitii despre
verosimilitatea diferitelor specii povestite; 5) fiinele fantastice generale i locale, n
primul rnd cele ce apar n basme prezentarea i descrierea lor amnunit; 6)
influena coleciilor i crilor cu poveti asupra povestitorului i comunitii; 7)
repertoriul preferat specii predilecte n comunitate; 8) aprecierile celor mai
buni/talentai povestitori (din partea informatorului, din partea membrilor comunitii).
Aadar, ancheta are o tem precizat, obiective jalonate ale discuiei atinse prin ntrebri
catenare deschise.
Chestionarul este un instrument important al cercetrii de teren. Metoda
chestionarelor presupune dou variante: a) prin coresponden, b) prin intervievare
direct (efectuat, n cazul cercetrii folclorice, de regul de folcloristul/specialistul
nsui i mai puin prin operatori). Metoda prin coresponden a fost utilizat cu
succes de mari personaliti ale folcloristicii i culturii noastre: B. P. Hasdeu, Nicolae
Densusianu, Atanasie Marienescu; cei dinti au obinut attea rspunsuri, nct acestea
au constituit, la rndul lor, obiect de cercetare pentru folcloritii de mai trziu, precum
I. Mulea, Ovidiu Brlea, Octavian Buhociu.
Am artat deja c cel mai amplu (i mai complet) set de chestionare elaborat n a
doua jumtate a secolului XX n folcloristica romneasc sunt chestionarele publicate
de Ion Chiter, Pamfil Biliu i Constantin Cornit n Buletinul de informare i
documentare tiinific, Studii i articole, vol. V, Baia Mare, 1989. Spre exemplificare,
notm aici titlul fiecrui chestionar, preciznd c ntregul set a fost transcris ntr-o
anex la una dintre crile noastre (Boldureanu, 2005: 223281). Adugm c autorii
citai mai sus, ntr-o not iniial, arat c fiecare ntrebare va fi nsoit de expresia
Dar azi. Iat titlurile chestionarelor: Obiceiurile primverii i verii; Obiceiul
93

colindatului; Colindatul; Strigarea peste sat; Obiceiuri legate de pornirea plugului i

semnat; Obiceiuri de pornire i desfacere a turmei; Obiceiuri de Snziene; Focurile de
peste an; Cununa de seceri; Hora satului; Claca, eztoarea; Obiceiuri legate de
construcii; Practici de nfrire; Ciclul vieii (Obiceiuri de natere, Botezul, Perioada
de dup botez; Nunta; nmormntarea). Acest set de chestionare sunt n primul rnd de
factur etnologic ntruct ele se refer la cea mai important instituie a culturii
tradiionale orale i a vieii rurale obiceiurile. Acestea, dup cum am spus, exprim
orizontul mental tradiional (cu ethosul su folcloric) i contextualizeaz folclorul.
*
*

Documentele scriptice de eviden primar (fiele), culegerea de folclor (prin

tematica i capitolele ei), instrumentele i tehnicile cercetrii de teren (chestionarul,
ancheta), materialul tezaurizat constituie baza pentru elaborarea monografiilor
etno(grafico)folclorice ale unor localiti rurale, zone etnofolclorice, interprei
creatori sau fapte i categorii ale culturii tradiionale orale. Spre exemplificare,
transcriem aici cuprinsul monografiei pe care am editat-o cu un deceniu n urm
(Boldureanu, 1996) despre localitatea Beregsu Mare: Prefa. Seciunea 1: Istoricul
aezrii (fia localitii; Repere istorice, date i documente biblio-arhivistice),
Civilizaia rural tradiional (ocupaiile: Cultura plantelor; Creterea animalelor;
Maistorii satului; Comerul rural trguri i piee), Dezvoltarea demografic i sociocultural (Casa i satul; Colonizri, migraii, repopulri; Asistena medical; coala i
biserica; Cor, interprei, formaii artistice). Seciunea 2: Date actuale (Cadrul geografic
i pedologic; Teritoriul localitii; Microrelieful; Nivelul apei freatice; Clima zonei;
Geneza i evoluia solurilor; Vegetaia natural; Speciile de cultur), Contiina de sine
a locuitorilor (Graiul locuitorilor; Primele cercetri; Fonetica; Morfo-sintaxa; Lexicul),
Viaa etnocultural actual (Obiceiurile vieii de familie; Obiceiurile calendaristice,
ocazionale, ciudenii), Viziunea lumii n orizontul mental actual/tradiional
(Consideraii generale despre fenomenul cultural-muzical al localitii; Trsturi
caracteristice; Repere muzicale, specii ntlnite; Mois Belmusta; Exemplificri),
Credine i practici magice (Locuri rele; Momente prielnice; Fiine, obiecte, fenomene,
formule magice; Bolile cele mai temute; nvarea artei magice), Coordonate
microgrupale (Arhiva Primriei Sclaz; Privatizarea n Beregsu, Comunitatea rural;
Presa postdcembrist despre Comtim; S.C. Comtim S.A. n viziunea managerial
actual), Concluzii, lista persoanelor intervievate; Bibliografie; Addenda. (Monografia
are 140 p., format mediu, corp liter 12).
Un alt exemplu l constituie lucrarea prof. dr. Ioan Haegan aprut sub egida
Academiei Romne, Filiala Timioara (Haegan, 2006), un ghid explicit, detaliat i
standardizat pentru alctuirea monografiei tiinifice a unei localiti rurale.
Perspectiva etnologic. Prin aceasta nu nelegem dimensiunea ideologic (nici pe
cea imperial, nici pe cea naional ca n cazul etnologiei romneti), ci o
modalitate de cercetare i de orientare exegetic, criticanalitic, prin care obinem i ne
situm ntr-un punct din care se deschide o viziune specific att de cuprinztoare nct
poate s deslueasc noima, semnificaiile de adncime ale culturii tradiionale orale,
dar, n acelai timp i prin aceasta, viziunea etnologic este susceptibil a se aplica i
complementarei majore a culturii de tip folcloric respective. n aceast calitate
94

perspectiva etnologic ntemeiaz i susine ceea ce se numete critic etnologic, un

tip special de demers hermeneutic i analiz a culturilor, precum i comunicarea
etnologic (etnografia comunicrii) ca o varietate special (i considerabil!) a
comunicrii culturale.
Prin complementaritatea celor dou tipuri fundamentale de cultur, perspectiva
etnologic evideniaz specificitatea constitutiv a culturii majore, omologat pe
dimensiunea ei diacronic de cultura de tip folcloric prin semnificaiile etnice/etnologice
ale acesteia din urm. Prin asemenea mrci identitare (stilistice, matriceale) o cultur n
totalitatea ei este esenialmente i expresiv diferit de oricare alta; dar n virtutea
echivalenelor etnologice (ntemeiate, la propriu, pe universaliile, pe invariantele de
maxim generalitate antropologic, precum am artat cu prilejul analizei celor trei
capodopere ale folclorului nostru), cultura respectiv se aeaz n comunicarea
reciproc n raport cu oricare alta. Dintre toate fenomenele comunicative
comunicarea valorilor estetice are, la vrf, prin excelen, atributul universalitii, de
unde i posibilitatea ca din orice palier al culturii ar pleca expresia acestor valori, ele s
poat fi comunicate, cu condiia respectrii modalitilor autentice, neviciate, i a
canalelor adecvate de comunicare cultural. Aceste canale se pot ntinde pe o gam
larg de la cele mai sofisticate modaliti tehnice ale mass-media pn la modalitile
vechi de comunicare cultural (direct, oral, gur la ureche, pe suport de hrtie);
crora li se adaug modalitile clasice muzeale i spectaculare astzi i ele nnoite i
modernizate (ca evenimente mediatice, megaspectacole, muzee etnografice in situ,
rezervaii etno-folclorice etc.).
Astfel, perspectiva etnologic, prin faptul c este coextensiv la sfera unei
anumite culturi n ntregimea ei, dintr-o serie istoric , ne arat c folclorul nu moare,
el face parte din cultura tradiional oral i, n complementaritatea culturilor, se
transform, transferndu-i i sublimndu-i valorile i semnificaiile proprii n alte
zone ale sferei culturii, modificndu-le creator pe acestea din urm.

95

REFERINE

Blaa, 2002 Marin Marian Blaa, Etnomuzicologie scanare succint a unei

construcii i deconstrucii locale, n *** Etnologica, Editura Paideia,
Bucureti (p. 931).
Amzulescu, 1964 Al. I. Amzulescu, Balade populare romneti, Editura pentru
Literatur, Bucureti.
Angelescu, 1995 Silviu Angelescu, Legenda, Editura Cartex, Bucureti.
Brlea, 1969 Ovidiu Brlea, Metoda de cercetare a folclorului, Editura pentru
Literatur, Bucureti.
Brlea, 1974 Ovidiu Brlea, Istoria folcloristicii romneti, Editura Enciclopedic
Romn, Bucureti.
Brlea, 1979 Ovidiu Brlea, Poetic folcloric, Editura Univers, Bucureti.
Brlea, 1981, I, 1983 II Ovidiu Brlea, Folclorul romnesc, Editura Minerva,
Bucureti, vol. I 1981, vol. II 1983.
Brlea, 1982 Ovidiu Brlea, Eseu despre dansul popular romnesc, Editura Cartea
Romneasc, Bucureti.
Blaga, 1973 Lucian Blaga, Hronicul i cntecul vrstelor, Editura Eminescu,
Bucureti.
Boboc, 1985 Nicolae Boboc, Motivul premioritic n lumea colindelor, Editura Facla,
Timioara.
Boldureanu, 1994 Ioan Viorel Boldureanu, Cultura romneasc n Banat (sec. al
XIX-lea), Editura Helicon, Timioara.
Boldureanu, 1996 Ioan Viorel Boldureanu, Beregsu Mare. Monografie, Editura
Mirton, Timioara.
Boldureanu, 2000 Ioan Viorel Boldureanu, Achim Nica Doinitorul nentrecutelor
doine bnene, n vol. Nicolae Prvu, Achim Nica, Doinitorul Banatului,
Editura Mirton, Timioara.
Boldureanu, 2001 Ioan Viorel Boldureanu, Credine i practici magice. Eseu despre
orizontul mental tradiional, (I), Editura Brumar, Timioara.
Boldureanu, 2003/a Ioan Viorel Boldureanu, Folcloristic i etnologie, Editura
Mirton, Timioara.
Boldureanu, 2003 Ioan Viorel Boldureanu, Universul legendei, Editura Universitii
de Vest, Timioara.
Boldureanu, 2004 Ioan Viorel Boldureanu, Cultura popular bnean, Editura
Mirton, Timioara.
Boldureanu, 2005 Ioan Viorel Boldureanu, Mic tratat de etnologie, Editura
Universitii de Vest, Timioara.
Bonte, Izard, 1999 Pierre Bonte, Michel Izard, Dicionar de etnologie i
antropologie, Editura Polirom, Iai.
Brill, 1994 Tony Brill, Legendele romnilor, vol. I, II, III, Editura Grai i Suflet
Cultura Naional, Bucureti.
96

Candrea, 1999 I. Aurel Candrea, Folclorul medical romnesc comparat. Privire

general. Medicin magic, Editura Polirom, Iai.
Caraman, 1983 Petru Caraman, Colindatul la romni, slavi i la alte popoare,
Editura Minerva, Bucureti.
Caraman, 1997 Petru Caraman, Descolindatul n orientul i sud-estul Europei,
Editura Universitii Al. I. Cuza, Iai.
Cartianu, 1972 Virginia Cartianu, Urme celtice n spiritualitatea romneasc,
Editura Univers, Bucureti.
Chimet, 1992, I Iordan Chimet, Dreptul la memorie, vol. I, Cuvintele fundamentale
i miturile, Editura Dacia, Cluj.
Chiter, 1989 Ion Chiter i alii [Chestionare] n Studii i articole, Buletin de
informare i documentare, vol. V, Baia Mare (p. 174205).
Chiimia, 1960 I. C. Chiimia, Paremiologie n Studii de istorie literar i folclor,
vol. IX.
Chiimia, 1971 I. C. Chiimia, Folclorul romnesc n perspectiv comparat, Editura
Minerva, Bucureti.
Coatu, 1998 Nicoleta Coatu, Structuri magice tradiionale, Editura All, Bucureti.
Coman, 1996 Mihai Coman, Bestiarul mitologic romnesc, Editura Fundaiei
Culturale Romne, Bucureti.
Coman, 2001 Mihai Coman, Mass-media i universul ritual, n Revista de
etnologie, vol. X/2001, Editura Universitii de Vest, Timioara (p. 9
38).
Coulanges, 1984, I, II Fustel de Coulanges, Cetatea antic, vol. I, II, Editura
Meridiane, Bucureti.
Creu, 1980 Vasile Tudor Creu, Ethosul folcloric sistem deschis, Editura Facla,
Timioara.
Creu, 1986 Vasile Tudor Creu, Folclor i etnologie. Conexiuni, Tipografia
Universitii din Timioara.
Datcu, 1998, I, II Iordan Datcu, Dicionarul etnologilor romni, vol. I, II, Editura
Saeculum, I. O., Bucureti.
densusianu, 1966 Ovid Densusianu, Flori alese din cntecele poporului. vieaa
pstoreasc n poezia noastr popular, Editura pentru Literatur,
Bucureti.
Eliade, f.a. Mircea Eliade, Comentarii la legenda Meterului Manole [Editura]
Publicom, Bucureti (1943).
Eliade, 1978 Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, Editura Univers, Bucureti.
Eliade, 1980 Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti.
Eliade, 1992 Mircea Eliade, Tratat de istoria religiilor, Editura Humanitas,
Bucureti.
Evseev, 1983 Ivan Evseev, Cuvntsimbolmit, Editura Facla, Timioara.
Evseev, 1994 Ivan Eveseev, Jocuri tradiionale de copii, Editura Excelsior,
Timioara.
Fochi, 1984 Adrian Fochi, Paralele folclorice. Coordonatele culturii carpatice,
Editura Minerva, Bucureti.
FoleaTroceanu, 1977 Iuliana FoleaTroceanu, Octavian Sfetcu, Colecia de art
popular bnean Iuliana FoleaTroceanu din Buzia. Catalog,
Comitetul de Cultur al judeului Timi, Timioara.
97

Gennep, 1996 Arnold Van Gennep, Rituri de trecere, Editura Polirom, Iai.
Graud, 2001 Marie-Odile Graud i alii, Noiunilecheie ale etnologiei, Editura
Polirom, Iai.
Gimbutas, 1989 Marija Gimbutas, Civilizaie i cultur, Editura Meridiane,
Bucureti.
Gorovei, 1990 Artur Gorovei, Descntecele romnilor n vol. A. Gorovei, Folclor i
folcloristic, Editura Hyperion, Chiinu.
Greimas, 1975 Algirdas Julien Greimas, Despre sens. Eseuri semiotice, Editura
Univers, Bucureti.
Gusdorf, 1906 Georges Gusdorf, Mit i metafizic, Editura Amarcord ,Timioara.
Haegan, 2006 Ioan Haegan, Ghid pentru elaborarea monografiilor rurale,
Academia Romn, Filiala Timioara, Editura Banatului.
Hedean, 2001/a Otilia Hedean, Folclorul. Ce facem cu el?, Editura Universitii de
Vest, Timioara.
Hedean, 2001 Otilia Hedean, Povestea lui Ignat n Revista de etnologie, vol.
X/2001, Editura Universitii de Vest, Timioara.
Hedean, 2005 Otilia Hedean, Lecii despre calendar, Editura Universitii de Vest,
Timioara.
Iorga, 1925, I Nicolae Iorga, Istoria literaturii romneti, vol. I, Editura P. Suru,
Bucureti.
Ispirescu, 1962 Petre Ispirescu, Prslea cel voinic i merele de aur, Editura pentru
Literatur, Bucureti.
Kligman, 1998 Gail Kligman, Nunta mortului, Editura Polirom, Iai.
Manolescu, 2004 Gabriel Manolescu, Mim i dram n obiceiurile populare
romneti, Editura Excelsior, Timioara.
Marian, 1995, I, II, III Simion Florea Marian, I. Naterea la romni, II. Nunta la
Romni, III. nmormntarea la romni, Editura Grai i Suflet Cultura
Naional, Bucureti.
Marian, 2001, I, II Simion Florea Marian, Srbtorile la romni. Studiu etnografic,
I, II, Editura Grai i Suflet Cultura Naional, Bucureti.
Mihilescu, 2006 Vintil Mihilescu, Despre moartea ranului, Orizont, nr.
8(1489)/21 aug. 2006.
Miftode, 1995 Vasile Miftode, metodologia sociologic, Editura Porto Franco,
Galai.
Mihu, 2002 Achim Mihu, Antropologie cultural, Editura Dacia, Cluj-Napoca.
Nubert-Chean, 2002 Mihaela Nubert-Chean, Teatrul de ppui. Contribuii la
cercetarea repertoriului muzical n vol. *** Etnologica, Editura Paideia,
Bucureti.
Oiteanu, 1989 Andrei Oiteanu, Motive i semnificaii mito-simbolice n cultura
tradiional romneasc, Editura Minerva, Bucureti.
Pamfile, 1997 Tudor Pamfile, Srbtorile la romni, Editura Saecumul I. I.,
Bucureti.
Pamfile, 2000 Tudor Pamfile, Mitologie romneasc, Editura Grai i Suflet
Cultura Naional, Bucureti.
Papadima, 1995 Ovidiu Papadima, O viziune romneasc a lumii. Studiu de folclor,
Editura Saeculum, I. O., Bucureti.
Papu, 1972 Edgar Papu, Evoluia i formele genului liric, Editura Albatros,
Bucureti.
98

Pnzaru, 1989 Ioan Pnzaru, Cercetare de estetic a oralitii, Editura Univers,

Bucureti.
Poirier, 1969 Jean Poirier, Histoire de lthnologie, P.U.F., Paris.
Pop, 1998, I, II Mihai Pop, Folclor romnesc, vol. I, II, Editura Grai i Suflet
Cultura Naional, Bucureti.
Pop, Ruxndoiu, 1990 Mihai Pop, Pavel Ruxndoiu, Folclor literar romnesc,
Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti.
Russu, 1981 I. I. Russu, Etnogeneza romnilor, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti.
Ruxndoiu, 1967 Pavel Ruxndoiu, Din arta proverbelor. Proverbele ca gen
folcloric, n revista Folclor literar, 1/1967, Universitatea din Timioara
(p. 183199).
Sperber, 1974 Dan Sperber, Le symbolisme en gnral, Hermann, Paris.
ineanu, 1978 Lazr ineanu, Basmele romne, n comparaiune cu legendele
antice clasice i n legtur cu basmele popoarelor nvecinate i ale
tuturor popoarelor romanice, Editura Minerva, Bucureti.
Teodorescu, 1985, I, I, II G. Dem. Teodoreanu, Poezii populare romne, vol. I, II,
III, Editura Minerva, Bucureti.
E. B. Tylor, 1971 E. B. Tylor, Primitive Culture, London.
epelea, 2005 Gabriel epelea, Plugarii condeieri din Banat. Literatura n grai
bnean (Ediie ngrijit i Studiu introductiv de Ioan Viorel
Boldureanu), Editura Marineasa, Timioara.
Ursache, 1998 Petru Ursache, Etnoestetica, Institutul European, Iai.
Valade, 1997 Bernard Valade, Cultura n vol. *** Tratat de sociologie (sub coord.
lui Raymond Boudon), Editura Humanitas, Bucureti (p. 521554).
Vianu, 1982 Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Editura Eminescu, Bucureti.
Voronca, 1908, I, II Elena Niculi-Voronca, Datinile i credinele poporului romn,
I, II, Editura Polirom, Iai.
Vrabie, 1966 Gh. Vrabie, Balada popular romneasc, Editura Academiei R. S.
Romnia, Bucureti.
Vulcnescu, 1987 Romulus Vulcnescu, Mitologie romn, Editura Academiei R.S.
Romnia, Bucureti.
Wald, 1973 Henri Wald, Limbaj i valoare, Editura Enciclopedic Romn,
Bucureti.

99