Transmodernism și postmodernism – interviu Theodor Codreanu

În publicația online poezie.ro a fost publicat la data de 12-02-2009 un interviu cu dl.Theodor

Codreanu, critic literar și reputat eminescolog, despre diferența dintre Transmodernism și
Postmodernism.

Ecaterina Bargan: Stimate domnule Theodor Codreanu, vreau să vă invit la o discuție pe

marginea volumului pe care-l semnați, Transmodernismul. Cum explicați prevalența sacrificiului
din iubire vizavi de sacrificiul din orgoliu sau datorie?

Theodor Codreanu: Problema sacrificiului este una complexă, care poate fi judecată la diverse
niveluri de realitate: mitologică, religioasă, filosofică, socială, creație etc. Oricâtă măreție ar avea
primirea sacrificiului de către Socrate, ca să dau un exemplu ilustru, seninătatea lui în fața cupei cu
otravă rămâne de domeniul orgoliului omului superior dedicat înțelepciunii. Eminescu a fost
printre cei dintâi intelectuali europeni moderni care au înțeles diferența dintre sacrificiul lui
Socrate și al Mântuitorului. Socrate înfruntă un mediu cu prejudecăți, dând, desigur, o lecție
superbă de demnitate și de înțelepciune. Până la Iisus, au fost sacrificați oamenii spre a salva o
comunitate restrânsă, sacrificații fiind transformați în zei, eroi naționali etc. Violența malefică a
forțelor naturii întrupate de zei trebuia potolită cu violența benefică asupra celui ales. Marea
noutate adusă de Iisus în istoria lumii este că pentru prima oară Dumnezeu, din iubire, se
sacrifică pentru mântuirea omului, indiferent de apartenență etnică, rasială etc. . Într-o carte
recentă (De ce nu putem să fim buni ?, 2007, trad. rom. la Ed. Curtea Veche, București, 2008),
filosoful american Jacob Needleman a încercat să facă o demonstrație strălucită că religia iubirii
aproapelui este de origine iudaică preiisusiacă, descoperindu-i rădăcinile în învățătura unui mare
patriarh rabinic, Hillel cel Bătrân, figură luminoasă din Talmud. Acesta ar fi trecut pragul eticii lui
Socrate, producând o revoluție in istoria omului printr-o sinteză îndrăzneață și originală a tuturor
iudaismelor clasice. Din păcate, tradiția iudaică nu a dezvoltat, pentru umanitate, ceea ce Needleman
numește etica profundă, menținându-se la suprafața Tablei legilor lui Moise (cele zece porunci).
Totuși, Jacob Needleman ignoră esențialul din creștinism: sacrificiul Mântuitorului, fără de care
orice învățătură etică rămâne de interes local, ceea ce s-a și întâmplat cu experiența esoterică a lui
Hillel cel Bătrân.

E.B.: Care ar fi definiția omului nihilist din perspectiva mișcării dinspre și către creator?

Th.C.: E greu de dat aici o definiție a nihilismului, când există o întreagă tradiție europeană a
nihilismului, de la kynismul lui Diogene până la acela al lui Nietzsche sau Cioran. Dar, după opinia
mea, orice referire la nihilism trebuie raportată la celebra distincție dintre cinism și kynism operată
de către filosoful german Peter Sloterdijk în Critica rațiunii cinice (1983). Nihilist și cinic,
bunăoară, este Marele Inchizitor din romanul lui Dostoievski Frații Karamazov. Acest Mare
Inchizitor este precursorul ideologiilor totalitare din secolul al XX-lea, nu lipsit de legătura cu
Inchiziția dezvoltată parazitar în sânul catolicismului occidental. Așadar, nihilist este cinismul, iar
nu kynismul lui Diogene și al urmașilor săi moderni. În consecință, trebuie demonstrat că e o
eroare să-l califici pe Nietzsche drept nihilist, iar faimosul său anunț că Dumnezeu a murit este
o fațadă care a indus în eroare o întreagă pleiadă de filosofi moderni. Desigur, filosofia lui
Nietzsche rămâne pe muchie de cuțit și ea trebuie confruntată tocmai cu cel mai înalt spirit al religiei
iubirii, care este creștinismul. Deci, nihilismul veritabil este negarea iubirii ca esență a
lumii-ca-lumen, în termenii teologiei Părintelui Stăniloae.

E.B.: Sunteți de părere că omul de geniu poate fi fericit? În ce măsură ar putea el transmite altora
starea fericirii?

Th.C.: Aparențele, pe care noi le-am preluat din filosofia lui Schopenhauer, iar, pe urmele acestuia,
din ontologia poetică eminesciană, duc către concluzia că geniul nu poate fi fericit. În termenii
eminescieni din însemnarea de pe fila 56 a mss. 2275 din Biblioteca Academiei Române, însemnare
pe marginea textului Luceafărul, poetul afirmă că geniul nu poate fi fericit și nici să fericească pe
cineva, că nu are moarte, dar n-are nici noroc. Însă eu nu-l cred pe Eminescu, fiindcă el exprimă,
mai degrabă, punctul de vedere al omului de rând în raport cu geniul. „ Nefericirea” geniului nu
poate fi ruptă de gândirea oximoronică a lui Eminescu, cel care spunea că antitezele sunt viață. Or,
fericirea este tocmai armonizarea antitezelor. De aceea, pentru el, iubirea este dureros de dulce. Aici,
de fapt, dă Eminescu adevărata definiție a fericirii. Geniul este tocmai împăcare a antitezelor,
împăcare ce scapă oamenilor obișnuiți. Cum se face că tocmai în anii cei mai groaznici din viața lui
Eminescu, cei de după 1883, poetul a putut crea acest extraordinar catren reținut de Vlahuță? Iată-l:
Atâta foc, atâta aur/ Și-atâtea lucruri sfinte,/ Peste-ntunericul vieții/ Ai revărsat, Părinte! Creația e
tocmai calea de transmisie a fericirii către oameni a geniului.

E.B.: Afirmați că poeții basarabeni sunt cumva mai „bacovieni„ și nicidecum

„postmoderniști” , în toat㠄splendoarea„ semnificațiilor purtate de acest cuvânt. Care ar fi
amprenta esențială ce a nutrit pesimismul acut în poeticul nostru și de ce „ postmodernismul” nu
ne-a atins până la capăt?

Th.C.: Noi, românii, am dezvoltat un pseudo-postmodernism, unul de simplă imitație teoretică

și practică, în creație. Adrian Dinu Rachieru a putut vorbi de un postmodernism fără suportul
postmodernității. Cu alte cuvinte, postmodernismul românesc a fost unul de epigonism, adesea
fanfaronic, care a sfârșit, inevitabil, într-o pornolirică de cel mai prost bun-gust, din care nici măcar
talentul unui Emil Brumaru nu ne-a salvat. La Chișinău, nici măcar atât nu s-a reușit, ceea ce este un
fapt salvator. Desigur, se scrie multă literatură naivă, mediocră în Basarabia, dar aici a rămas un
anume „ geniu al inimii” , cum ar spune Eminescu, geniu pe care moldovenii de pe ambele maluri
ale Prutului l-au conservat de-a lungul vremurilor. De aceea, nordicii moderni și postmoderni sunt
„bacovieni„, pe când sudicii de felul lui Mircea Cărtărescu, cel mai răsfățat dintre postmoderniști,
descind din mantaua mai superficialului Ion Minulescu. Sunt, altfel spus, maeștri ai inovării, dar
experimentarea fără geniu ascunde, dincolo de cuvinte, nimicul.

E.B.: În ideile expuse am depistat nimicul originii de care omul se îndepărtează odată cu
maturizarea umanității, sub protecția divinității: nimicul regresului, spre care alunecă înfumuratul
leneș, renunțând la propria-i personalitate; nimicul ca sens entropic, nimicul ca punct terminus al
scurgerii suferinței prin timp; nimicul ascuns în spatele mișcării către moarte – disperarea; nimicul
diavolului ce pângărește fața lui Dumnezeu prin posibilitatea credinței în inexistența acestuia. În
acest sens, care ar fi rolul fundamental al nimicniciei în „ radiografierea” literaturii?

Th.C.: Cum nimicul e punctul terminus al creației după marea expansiune a geniului, el devine și
înfundătura în care se oprește arta după câteva milenii de înflorire. Am demonstrat în cartea mea
Complexul Bacovia (o ediție a apărut și la Chișinău) că Bacovia este o „ recapitulare” a poeziei
moderne, anunțând și moartea poeziei în tăcerea finală, ca în cosmogonia poetică a lui Eminescu din
Scrisoarea I. De-aici aparenta secătuire a filonului creației de la genialitatea din volumul Plumb
(1916) până la Stanțele burgheze (1946). De fapt, e o rafinată demonstrație că poezia sprijinită pe
vidul existențial sfârșește, inevitabil, în tăcerea punctelor de suspensie finale. Interesant că Mircea
Cărtărescu, și el un „recapitulativ„ excepțional în Levantul, care se vrea ultima epopee a poeziei
românești, ajunge, volens-nolens, la nimicul ascuns sub jerba de cuvinte. O beție de cuvinte, în sens
maiorescian. Dar să nu uităm că Dumnezeu a făcut lumea din nimic, ceea ce poate să însemne că din
înfundătura nimicului postmodern se poate naște o nouă eră de creație. Aceasta, sperăm, e cea pe
care o numim transmodernă.

E.B.: Care este utilitatea kitsch-ului în era noastră și ce îi determină pe cetățeni să accepte o artă de
prost gust, o cultură de tip Coca-Cola?

Th.C.: Kitsch-ul e triumful formelor moarte în cultură. E ca și cum Dumnezeu ar fi uitat să pună
duhul vieții după ce a modelat din lut pe Adam. Că în postmodernitate kitsch-ul a ajuns la supremă
expansiune, arată adevărul gol-goluț că asemenea soi de „artㄠse pune în slujba
nimicului. Saturația de kitsch poate să ducă, însă, la reacția contrară.

E.B.: Ce factori împing societatea spre un „progres în decadență„, adică sub influența
postmodernismului?

Th.C.: Secularizarea Europei. Europa este opera extraordinară a creștinismului. Părăsirea

creștinismului înseamnă dispariția Europei. Dumnezeu știe ce nații vor supraviețui pe ruinele ei.
Probabil, un amalgam de tip american. Dar un americanism complet secularizat sau unul înlocuit de
religii de tip asiatic. Celebrul scriitor Georges Bernanos spunea: „Creștinismul a făcut Europa.
Creștinismul a murit. Europa va crăpa, ce poate fi mai simplu” .

E.B.: Explicați-ne trăsăturile transmodermismului în raport cu postmodernismul, referindu-vă la

cinci diferențe și trei asemănări.

Th.C.: Transmodernismul înseamnă transcenderea impasului mentalității postmoderne care nu a

putut duce până la capăt proiectul modernității, din cauze care, aparent, sunt obscure. Cauza, însă,
este tocmai moartea creștinismului. Paradigma transmodernității, în curs de cristalizare, de
formare, crește pe semnele renașterii în temeliile uitate ale creștinismului. E o viziune
optimistă, însă cu luciditatea de rigoare. Cinci diferențe: întoarcerea la creștinism, logica trans,
numită de Ștefan Lupașcu și de Basarab Nicolescu a terțului ascuns, întoarcerea la valorile
tradiției, la valorile naționale (care exclude egoismul naționalist), respingerea kitsch-lui și
recuperarea valorii estetice. Trei elemente de continuitate: circumspecție în fața vechilor
metafizici, aprofundarea filosofiei identității și diferenței din deconstructivism, refuzul
fundamentalismelor doctrinare de orice fel.

E.B.: În revista literar㠄Caiete critice„ descoperisem o serie de poeți postmoderniști cu o scurtă
biografie, exemple din creația acestora și câteva referințe critice. Atunci nu observasem latura
șubredă a acestui curent literar, cum nici acum nu realizez în ce modalitate „ postmodernismul” ar
subaprecia înțelepciunea eminesciană. Este posibil ca literatura să capete un fond prin intercalarea
libertății postmodernismului cu rezistența clasicismului într-un curent literar pe nume
„ transmodernism” ?

Th.C.: Postmoderniștii au ajuns la negarea parțială sau totală a contribuției eminesciene la

patrimoniul culturii și civilizației românești. Un politolog, care nici măcar nu citise publicistica
eminesciană, Cristian Preda, actualmente consilier prezidențial, a hotărât, fără să clipească, cum că
Eminescu ar fi nul din toate punctele de vedere. Or, Eminescu nu este un scriitor între alții, cum
susțin postmoderniștii, ci o personalitate eponimă, creatoare de canon cultural, ca să mă exprim
chiar în jargonul postmoderniștilor, canon care iradiază cultură de mai bine de un secol, marcând
geniul celor mai diverse personalități, de la Bacovia și Tudor Arghezi până la Constantin Noica și
Cezar Ivănescu. Transmodernismul recuperează eminescianismul chiar din punctul de vedere
al canonului. Iată una din laturile esențiale ale transmodernismului. Nu trebuie să confundați
transmodernismul cu un curent literar, deoarece în cadrul paradigmei transmoderne se pot naște și
desfășura oricâte școli și curente literare, dar nu numai.

E.B.: Vă mulțumesc mult.

 Theodor Codreanu şi „Taina antitezelor“

UN ARTICOL DE ADRIAN DINU RACHIERU

Cultura literară | | NR. 510 din 04-aprilie-2015

Din tihna Huşilor, bucurându-se de „zăbava cetitului“ şi făcând, aparent, figură de

marginal, vine Theodor Codreanu, critic doctrinar, erudit şi polemic, durând o operă de o
mare varietate problematică, sigilată, definitiv, de eminescianism. Privind îndărăt, putem
spune că Eminescu – Dialectica stilului (1984) a constituit temelia viitoarelor exegeze,
impunând o critică ontologică, nutrită de arheitatea eminesciană, absorbind – ca metodologie
totalizantă – desfăşurările sale scriptice, numeroase şi voluminoase, de impresionantă
densitate ideatico-referenţială.
Cum „gândirea în antiteze este veche de când lumea“, constată criticul, invocând
legitimitatea ontologică, cărţile sale dezvoltă o viziune organicistă, pornind de la un precept
eminescian: „antitezele sunt viaţa“. Evident, Eminescu, ca „semănător de arhei“, a fost
gratificat de adversari cu numeroase etichete „prăpăstioase“, discreditante, poetul însuşi
denunţând realitatea unor antiteze monstruoase şi pledând, pe urmele lui Ion Heliade
Rădulescu, pentru împăcarea lor. Or, dacă un Cioran, în dezacord cu sine, a căutat „primejdia
extremelor“ (autenticitatea sa fiind contradicţie), ethosul transmodern cultivă o gândire
paradoxală. Transmodernismul, pentru care, de ani buni, pledează criticul, se fundează pe
antitetică. Astfel, Theodor Codreanu se luptă cu logica maniheistă, blamând corectitudinea
politică, în vogă şi la noi, fluturată ca „nouă sperietoare ideologică“. Face, totuşi, o concesie
„corecţilor politici“ şi, în Eminescu incorect politic (Editura Scara Print, 2014), adunând
„texte risipite“, demonstrează riguros de ce „fostul poet naţional“ (cf. Horia-Roman
Patapievici) ar fi incorect politic, „inactual“, „primejdios“, cum susţin demitizatorii şi
„dilematicii“, lansând „atacuri mirobolante“, propunând antiteze monstruoase, în aversiunea
lor declarată pentru naţional. Dilematicii, observă sec Theodor Codreanu, refuză tocmai „a
gândi dilematic“; îmbrăţişând ghilotina ideologică, împinsă în epopeea dosariadei, impun noi
polarizări şi liste, căzând în revizionism. Cultivând, adică, „degringolada antitezelor
monstruoase“.
Nici V. Nemoianu, cu a sa Teorie a secundarului, constată întristat Theodor Codreanu,
deşi respingea progresul linear, văzând, pe linie eminesciană, gesturile creatoare ca „factori de
reacţiune“, nu descurcă „iţele“; adică taina antitezelor. „Pariind“ pe secundar, devenit „armă
de luptă împotriva naţionalului“, renumitul hermeneut cade în ideologic, recunoscând ca
iluzorie tentativa de a descifra un „angrenaj relaţional inextricabil“, înnămolit într-un
speculativism erudit.
Ca insaţiabil cititor, profesorul huşean, mereu atent la „provocarea valorilor“, a stăruit
asupra proiectului transmodernist, oferindu-ne o carte „din viitor“ (Transmodernismul,
Editura Junimea, 2005). Altminteri, n-am putea explica dezinteresul pentru acest, cu adevărat
provocator, titlu. Ştim că Theodor Codreanu nu e pe placul elitiştilor dâmboviţeni. Cărţile sale,
masive, riguros articulate, merg în altă direcţie exegetică. Dar criticul (care e şi prozator; să
amintim, în treacăt, că debuta, în 1981, la Junimea, cu romanul Marele zid, deşi Varvarienii,
publicat în 1998, fusese scris anterior) îşi vede de treabă. Cuprins de frenezie editorială, acest
maratonist al lecturilor, trăitor la o margine de ţară, se află într-o bună relaţie cu timpul. El
transformă dezavantajul de a fi „provincial“, departe de culisele şi jocurile găşcarilor literari,
într-o mare şansă, pe care a şi fructificat-o. Iată, redutabilul eminescolog, tipăreşte într-un
ritm impresionant, colaborează la numeroase reviste (de la noi şi din Basarabia), plin de
bunăvoinţă nu respinge nici asaltul unor condeieri (mai mult sau mai puţin agresivi), doritori
de a-i smulge „binecuvântarea“. Textele sale, de certă subtilitate interpretativă, propun
conexiuni spectaculoase şi ingenioase.
Să ne întoarcem, însă, la proiectul transdisciplinar, anunţând intrarea în evul
transmodern. Ceea ce ar însemna, suntem preveniţi, un nou mod de a înţelege lumea.
Solomon Marcus observa undeva că „prima expunere complet articulată a acestei mişcări“ ar
putea fi de aflat într-o carte a lui Basarab Nicolescu (Eds. du Rocher, Monaco, 1996), tradusă
şi la noi (Polirom, 1999), sub titlul Transdisciplinaritatea (Manifest). Mentor al
transdisciplinarităţii este Şt. Lupaşcu, cu a sa filosofie neoraţionalistă, ne previne Theodor
Codreanu. Convins că realismul clasic este depăşit şi că modernitatea este mortiferă, Basarab
Nicolescu atrăgea atenţia asupra nivelurilor diferite de realitate. Revoluţia cuantică ne-a
aşezat la o răscruce a Istoriei; ideologia scientistă, acaparând „obiectivitatea“ şi ignorând
orice altă cunoaştere, zeificând tehnoştiinţa, pare a uita că „totul e pus la punct pentru propria
noastră autodistrugere“. Încât, o transformare urgentă a atitudinii noastre, respingând
involuţia şi chiar pericolul dispariţiei speciei, devine posibilă prin viziunea transdisciplinară.
Intrăm, astfel, într-un ,,nou eon“, urcând o altă treaptă gnoseologică, raportându-ne,
deopotrivă, la scara cuantică şi la cea cosmologică. Transdisciplinaritatea înseamnă o
cunoaştere a terţului şi este o cale de reîncântare a lumii; Iar cunoaşterea terţului îngăduie –
pe fundalul unităţii cunoaşterii – o revoluţie a inteligenţei, asigurând „învierea“ subiectului şi
„trezirea colectivă“.
Am propus acest ocol pentru a descifra tâlcurile proiectului transdisciplinar. Fiindcă, e
limpede, pe acest suport „creşte“ şi ofensiva transmodernismului. Noul curent (ca nou mod de
a privi Universul) pledează pentru o inteligenţă „lărgită“, deschisă complexităţii lumii şi
plinătăţii fiinţei. Transdisciplinaritatea se vrea o metodologie a dialogului, nu o ideologie; în
consecinţă, conştientizând „fărâmiţarea fiinţei“, propune legături (fapte, oameni, culturi,
religii, discipline), corectând percepţia fragmentaristă prin vizitarea formelor de intersecţie,
activând transculturalul „între“. Imaginarul, ne reamintea Basarab Nicolescu, ar fi „motorul
ascuns al marilor descoperiri“. Penetrând nivelurile de realitate, ajungând la „un dincolo“,
transdisciplinaritatea vrea să traducă inexplicabilul, actul misterios al scrisului, să locuiască
„tăcerea plină“, spaţiul între cuvinte (cazul transpoeziei lui M. Camus). Evident că materia
primă rămâne limbajul. Dar încă W. Heisenberg, în 1942, vorbea de cele trei regiuni ale
realităţii (fizica clasică, fizica cuantică şi fenomenele bio-psihice, respectiv experienţele
religioase, filosofice şi artistice). Iar Paul H. Ray invoca, în istoria culturală, trei tipuri de
percepţie a lumii (tradiţional, modern şi transmodern, coexistând acum). În noul principiu al
relativităţii, Basarab Nicolescu postula că niciun nivel de realitate nu are un loc privilegiat
pentru a înţelege toate celelalte niveluri. Dacă transdisciplinaritatea îşi leagă începuturile (în
orizontul anilor ’70) de numele lui Jean Piaget, Edgar Morin şi Erich Jantsch, cam tot pe
atunci descoperă Theodor Codreanu „germenii transmodernismului“. S-ar părea că asistăm la
„înfiriparea noii paradigme“, exegetul fiind convins că transmodernismul va fi „marca
secolului XXI“, chiar dacă acest concept are o paternitate incertă, e privit cu suspiciune şi îşi
face loc cu dificultate pe scenă. Noul ethos al transdisciplinarităţii, aşa cum a fost prefigurat
în Carta din 1994, este terenul propice de decolare, invitând la un dialog generalizat. Marea
rivalitate priveşte „sofistica în jurul postmodernităţii“ şi, desigur, fulminanta carieră a
conceptului. Theodor Codreanu se războieşte, cheltuind muniţie (argumente) din belşug, cu
suporterii acestui „termen sofistic“, refuzând net „dieta compusă din postmodernismul
cinic“ (cf. Camille Paglia). Dar „trece“ doct prin Deleuze, Rorty, Foucault, prin ceea ce
numeşte „postmodernismul înalt“ (în frunte cu Vattimo, Lyotard, cel care cerea „rescrierea
modernităţii“), pentru a nota că problema-cheie este transcendenţa. Nu ignoră nici semnalele
autohtone, fişând conştiincios revoluţia poetică optzecistă, noul antropocentrism, paradoxurile
postmodernităţii româneşti. Conceptul cu pricina, atingând clasicizarea (epuizarea, de fapt),
suportând presiunea altor modernisme (hiper-, para- etc.), a deschis calea transmodernităţii,
declara ferm criticul. Şi observa că, în 1988, Radu Enescu contrapunea (e drept, fără
consecinţe) cei doi termeni.
În hăţişul noului ev cultural, în plin haosmos, într-o lume opacă, cucerită de spiritul
schizoid, Theodor Codreanu invocă salvator antropologia creştină. Teoria post-istoriei i se
pare „un gând luciferic“; civilizaţia minorităţilor, stilul de viaţă gay, hedonismul consumist,
cultura feelings (Finkielkraut), în fine, utopia Jeunesse (modelul „poporului jeune“) ne aruncă
într-o lume care şi-a pierdut transparenţa. Conspectându-l pe părintele Stăniloaie, el vrea o
lume ca „mediu transparent“ (lumen) şi deplânge decreştinarea Europei. Îşi leagă, aşadar,
toate speranţele de noua paradigmă culturală.
Cercetând un copleşitor evantai problematic, cartea lui Theodor Codreanu propunea
ipoteze îndrăzneţe şi conexiuni îmbietoare. Suspectat (de voci cârcotaşe) că patinează,
enunţiativ, la suprafaţa problemelor, că dezvoltă luxuriant un enciclopedism vagant, criticul
este, înainte de orice, un om foarte informat. O carte grea, aşadar, fără ecou, ocolită de zarva
mediatică şi care, suntem convinşi, va fi redescoperită cândva. Fiindcă trend-ul epocii
repudiază modelul unui singur nivel de realitate şi anunţă ieşirea din disciplinaritatea îngustă
(cu reacţiile ştiute ale modernităţii: multi- şi interdisciplinaritate). Or, finalitatea
transdisciplinarităţii constă în înţelegerea lumii actuale, ne asigură Basarab Nicolescu. Iar
pasul decisiv spre transmodernism (dar fără a-l numi ca atare) l-a făcut Primul Congres
Mondial al Transdisciplinarităţii (Convento de Arrbida, Portugalia, 1994), prilej cu care a fost
elaborată Carta Transdisciplinarităţii (redactată de Lima de Freitas, Edgar Morin şi, fireşte, de
Basarab Nicolescu). Mulţi oameni de ştiinţă pledează azi pentru transgresarea frontierelor şi
dialogism, încercând o conciliere a literaturii cu ştiinţa (vezi, de pildă, Solomon Marcus,
Întâlnirea extremelor, Editura Paralela 45, Piteşti, 2005). Implicit, pentru lărgirea conceptului
de cultură, restrâns – nejustificat – la oferta umanioarelor, prin ruptura, încă suverană, dintre
estetic şi cognitiv. Dar orice mare scriitor, reamintim, desfăşoară o viziune totală asupra lumii,
îmbrăţişând, pe deasupra severelor decupaje disciplinare, câmpul epistemologic în expansiune.
Şi dorind a pune umărul, chiar şi fără suportul unei formaţii ştiinţifice riguroase, prin intuiţie
şi metaforizare, la o mai bună înţelegere a lumii. Fiindcă orice operă (majoră, bineînţeles)
rămâne o „metaforă epistemologică“ (cf. Umberto Eco).
Dacă admitem că modernismul a adus supremaţia majorităţilor, afirmă recapitulativ
Theodor Codreanu, iar postmodernismul pe cea a minorităţilor, „depăşirea ambelor forme de
oprimare nu poate fi decât transmodernistă“. În pragul celor şapte decenii, criticul de la Huşi
(n. 1 aprilie 1945, Sârbi, j. Vaslui), un strălucit cărturar, „bolnav“, însă, de modestie,
construindu-şi opera pe teza arhaităţii/metoda arhetipală, conectat şi receptiv la mişcarea
ideilor (metabolizate ori, dimpotrivă, respinse net), întrevede în transmodernism „filosofia
viitorului“. Deşi Theodor Codreanu părea convins că „toate merg încet când e vorba de mine“,
cel care, în 1969, debuta în România literară, se bucură acum de o largă recunoaştere (înceată,
e drept), dovedind, în pofida adversităţilor (silenţioase, îndeosebi), o dârzenie răzeşească, cum,
inspirat şi exact, observa cineva.
Lecturi la zi:

LECTURI LA ZI de Marius Chivu

De la un -ism la altul

Iată că încep să apară tot mai multe studii despre literatură şi relaţia ei cu ideologia comunistă. Dacă
eseul lui Eugen Negrici, Literatura română sub comunism, ignoră (nu e un reproş) bibliografia şi
trimiterile concrete către articole, cărţi, studii, volumul lui Florin Mihăilescu, care încearcă „o
analiză a conglomeratului de teze, de precepte, de principii, de criterii şi de presupoziţii pe care s-a
sprijinit propaganda comunistă în domeniul literaturii şi criticii literare”, este mult mai documentat,
nelăsînd practic neconsemnat nici un moment important din dezbaterile culturale ale epocii.
Lecturile celor două volume apărute la sfârşitul anului trecut se completează astfel reciproc. Florin
Mihăilescu identifică repede şase etape distincte în devenirea ideilor literare pe fundalul oscilaţiei
evenimentelor politice (le numeşte însă cam fără criteriu), din care, pînă la urmă, autorul păstrează
doar trei intervale semnificative: 1944-1963, dogmatismul proletcultist, 1964-1980, alternativa
dintre sincronism şi protocronism şi, în fine, configurarea postmodernismului. După ce urmăreşte cu
acribie conturarea tot mai accentuată, ideologic vorbind, a proletcultismului preluat în pripă de la
sovietici şi a realismului socialist, apoi a protocronismului şi a polemicilor pe care le stîrneşte ideea
lui Edgar Papu preluată şi transformată în militantismul bine ştiut, incursiunea lui Florin Mihăilescu
în discuţiile despre postmodernism de la mijlocul anilor ’80 poate produce o oarecare confuzie de
care autorul nu prea pare conştient. Cîteva lucruri ar fi trebuit lămurite încă din capul locului.
În primul rînd, sare în ochi punerea postmodernismului în descendenţa celorlalte două
-isme fără a se discuta diferenţele fundamentale şi bizareria de a fi tratate împreună dincolo de
succesiunea strictamente temporală (nu mai punem că tezele protocroniste au fost formulate pînă în
1986). Ar fi fost nevoie cu siguranţă de o mică teorie a conceptului de ideologie, căci e evident
faptul că între cele trei concepte sunt diferenţe enorme. Fiecare caz în parte ar fi cerut lămuririle
necesare. Ce fel de ideologie literară este protocronismul? Poate fi postmodernismul judecat în
aceiaşi termeni sau e mai mult decît atît? Efect al infiltrării mesajului naţionalist în ideologia
sistemului comunist, protocronismul s-a instituit iniţial doar ca o atitudine culturală (ca şi
sincronismul în cadrul modernismului) transformîndu-se apoi într-o politică culturală, un instrument
de ripostă, o diversiune politică pentru care cultura era doar un pretext. Un curent cultural e şi/numai
o ideologie? Pot fi ideologiile exclusiv instrumente de manipulare? Dacă nu se poate stabili nici o
relaţie între tradiţionalismul şi autohtonismul antioccidentalist protocronist şi antimodernismul (atît
cît e) postmodernist, atunci înseamnă că avem de-a face cu două probleme total diferite.
Postmodernismul nu e precum protocronismul izolaţionist o politică culturală (sau doar
literară) naţionalistă (antimodernistă şi antisincronistă), primitivă, confuză şi aberantă ca orice
produs ideatic totalitar, ci un epifenomen cultural complex, dar mai ales universal şi globalizant, al
postmodernităţii liberale.
M-a pus pe gînduri la un moment dat tot citind aberaţiile iresponsabile debitate de zmeii
protocronişti faptul că „ei sunt printre noi” în continuare, activi, publică cărţi şi se bucură chiar de
un oarecare prestigiu: Dan Zamfirescu (care, culmea, tocmai şi-a republicat Cultura română –
sinteză europeană la Editura Litera-Internaţional din Chişinău), Mihai Ungheanu (deputat şi profesor
la o universitate particulară), Iosif C-tin Drăgan (la tipografia căruia se tipăresc reviste la care nici
cu gîndul nu gîndim) sau Ilie Bădescu (autorul unei recente Noologii. Cunoaşterea ordinii spirituale
a lumii). Are perfectă dreptate Florin Mihăilescu să spună: „Fractura din ce în ce mai adîncă dintre
cele două mari opţiuni ideologice şi estetice şsincronişti vs. protocroniştiţ va rămîne pînă la sfîrşit o
caracteristică definitorie a vieţii noastre literare, iar consecinţele sale n-au încetat să se simtă în
definitiv pînă în momentul de faţă” (p. 203)
Dar marea nedumerire apare, de fapt, în primele pagini ale cărţii: cum modernismul este
un termen doar periodizant şi „fără relevanţă estetică”, el ar trebui schimbat cu... manierismul.
Autoritatea unor Robert Curtius sau Hocke aduşi imediat în discuţie nu e de-ajuns pentru a schimba
din doar cîteva fraze numele unui curent cultural pe cale de a se istoriciza. Autorul nu aduce nici un
argument solid şi lasă ideea să plutească în pagină.
Una peste alta, dacă facem abstracţie de aceste lucruri care şi-ar fi putut găsi lesne un rost într-o
astfel de retrospectivă critică, volumul lui Florin Mihăilescu rămîne, în ciuda (sau poate tocmai de
aceea) unei lipse de îndrăzneală în interpretare, un studiu aplicat, corect, valid, în buna tradiţie
universitară, uneori cam preţios în exprimare, dar demn de consultat cu încredere.
Florin Mihăilescu, De la proletcultism la postmodernism (o retrospectivă criticăa ideologiei
literare postbelice), Editura Pontica, Constanţa, 2002, 330 pag.

Fascinaţia lui post-

Cartea Mihaelei Constantinescu apare şi ea citată în studiul de mai sus, însă ca simptom al
fragilităţii termenului de postmodernism, căci autorul consideră şi el noul post- „o variantă sau cel
mult un produs al postmodernismului”. Mihaela Constantinescu a mai publicat un volum, de fapt
teza ei de doctorat, Forme în mişcare: Postmodernismul (1999), în care reuşeşte să pună cap la cap
variatele teorii din spaţiul cultural american privitoare la noua paradigmă într-un tablou elocvent şi
eficient ce cuprinde, nu doar naşterea conceptului şi problemele de periodizare, ci şi trăsăturilele lui
fundamentale şi implicaţiile mai mult decît culturale. Pe cît de aplicat şi chiar de îndrăzneţ în
aprecieri personale este acel prim volum, pe atît de redactat în grabă îmi pare acesta din urmă.
În primul rînd trezeşte suspiciune noul concept pe care autoarea nici măcar nu-l defineşte,
iar cînd încearcă să spună cîte ceva despre el o face nu doar neconvingător, dar şi extrem de
superficial. Practic, între paginile vechii cărţi şi aceste noi argumentaţii nu există diferenţe notabile.
Capitole precum Spaţiul deteritorializării, Cultura simulacrului sau Strategii metaficţionale ar fi
putut apărea la fel de bine şi în această nouă carte. Autoarea ne spune că postmodernismul s-ar fi
readaptat noilor contexte socio-culturale şi că „în lipsa unei denumiri mai mult sau mai puţin
consacrate, am numit cultura divertismentului post / post modernism, ştiind foarte bine că termenul
îi va face să se încrunte pe pomofobi. L-am ales, însă, pentru că exprimă foarte bine noua paradigmă
culturală care prinde contur.” (p. 16) Însă această aşa-zisă nouă paradigmă culturală este redusă doar
la extensia, incredibilă ce-i drept, a divertismentului în cultura de masă şi mass-media. În rest,
formulări evazive: „Deşi postmodernismul depune mărturie tocmai pentru imposibilitatea revoluţiei,
epuizarea politică şi eşecul marilor naraţiuni, în acelaşi timp el avansează în mod ironic necesitatea
inovaţiei constante şi a unor schimbări regulate de paradigmă” (p. 23) Schimbări regulate de
paradigmă în cadrul lui, al postmodernismului, sau în direcţii distincte cu implicaţii total diferite?
Mihaela Constantinescu simplifică nepermis de mult lucrurile, iar schematismul lejer pe
care-l practică lasă impresia că ignoră cu bună ştiinţă clarificarea celor mai elementare opoziţii (care
ar fi trebui să existe) postmodernism vs. post / postmodernism: „Dacă lumea postmodernă este una a
realităţilor multiple, a micilor naraţiuni, a nonliniarităţii, lumea post postmodernă este lumea
divertismentului generalizat”. {i asta-i tot! De acord, dar nu înţeleg criteriile de diferenţiere! De ce
n-ar fi „micile naraţiuni” (şi) divertisment? Noul concept „ne ajută să numim transformarea culturală
determinată de expansiunea cantitativă a diversităţii şi fragmentării, precum şi de accesul ludicului
în prim planul existenţei”(p. 49) Ce-ar fi atît de nou aici şi care să nu fie postmodern, habar n-am!
Autoarea vorbeşte mult de simulacre, autorii citaţi sunt clasici teoreticieni postmoderni (Bourdieu,
Baudrillard, Eco, Bauman, Lyotard etc.), exemplele pe care îşi sprijină argumentaţiile sunt (şi) de
acum 20 de ani, la fel de vechi sînt şi numeroase din studiile citate, iar noul concept, în condiţiile în
care se cerea impus cu forţa evidenţei, abia dacă este folosit.
 Că trăim într-o societate a ecranului, într-o cultură a vizualului şi a manipulării prin
imagine („virusul evenimentelor mass-media”), că televiziunea livrează infotainment, docudrame şi
a transformat realitatea în divertisment (conceptul de neoteleviziune al lui Bourdieu), că trăim tot
mai mult în legile web-ului: abolirea distanţei şi informaţia instantanee (hiper-realitatea culturii
virtuale), că identitatea se construieşte în supermarketul cultural care ne oferă şi „paralizia
opţiunilor” nelimitate etc., etc., toate acestea nu ţin decît de postmodernitatea postindustrială, de acel
atît de expresiv concept de McWorld în care proliferează McJoburile. Nu e îndeajuns să interpretezi
excesele prin ivirea unei alte noi paradigme. Iar Mihaela Constantinescu tocmai asta face, se lasă
stăpînită de imaginea unei societăţi integrate total unei astfel de viziuni şi, privind-o numai cu un
ochi, crede fără un examen critic elementar în toate speculaţiile teoretice şi se lasă furată de mirajul
excesului.
Nu ştiu cît de mult a preluat Mihaela Constantinescu din bibliografia americană („putem
să spunem aproape orice fără posibilitatea de a fi contrazişi, cu condiţia să începem propoziţia cu un
studiu a arătat că sau specialiştii ne spun că...”, afirmă la un moment dat chiar autoarea), însă e
evidentă pripa cu care îşi costruieşte teoria. Dacă evităm noul concept şi citim eseul ca pe o analiză a
rolului şi a statutului divertismentului în societatea şi cultura postmodernă, cartea este chiar
interesantă şi incitantă în măsura în care nu te lasă deloc indiferent multe din schimbările atît de
clare din lumea în care trăim şi pe care o trăim în faţa televizorului.

Mihaela Constantinescu, Post / postmodernismul: Cultura divertismentului, Editura Univers

Enciclopedic, Bucureşti, 2001, 246 pag.

Sinteze

Iulian Băicuş

Al doilea val. Teoriile despre postmodernism după 2000

Când în anul 2000 au început să fie publicate cărţile despre postmodernism începute toate în
1990 şi marcând parcurgerea unor stadii academice şi finalizarea unor teze de doctorat, de fapt,
literatura critică epuizase tema optzecismului, acestuia fiindu-i consacrate studii mai ample sau mai
punctuale, de dimensiuni mai mari sau mai mici, mai teoretice sau mai ludice. Cine mai poate ignora
azi, acum cărţile unor critici tineri ca Ion Bogdan Lefter, Radu G. Ţeposu, Gheorghe Crăciun,
Alexandru Muşina, Carmen Muşat, Adrian Oţoiu, Mircea Cărtărescu, Mihaela Ursa, Mihaela
Constantinescu, Magda Cârneci, ca să dau doar primele exemple care îmi vin în minte.
Mi-au atras însă atenţia o serie de articole publicate, iniţial, de profesorul Sorin Alexandrescu
în suplimentul cultural al revistei Dilema, Suplimentul de vineri, urmate apoi de articolele strânse în
două volume ale colegului meu mai mare de catedră, Ion Manolescu,
intitulate Videologia1 şi Noţiuni pentru studiul textualităţii virtuale, iar acestea marcau apariţia celui
de-al doilea val în teoria literară a studiilor postmoderne de la noi. Tot din acest al doilea val fac
parte şi două volume foarte recente, ambele teze de doctorat la origine, prima fiind volumul Cosanei
Nicolaie2, Canon, canonic, cel de-al doilea fiind Corpul în imaginarul virtual3, editat la finele
anului 2007 de Editura Polirom, după ce a câştigat un concurs de debut.
Dacă primul val se ocupa mai ales cu sistematizarea unor concepte ale unui postmodernism
clasic şi deja istoricizat, cel de-al doilea val s-a preocupat intens să aducă teoria postmodernă la
nivelul actual al dezvoltării ştiinţifice, iar din acest motiv cărţile lor pot părea un pic prea scientiste,
folosesc un jargon critic, împrumutat din fizică sau matematică.
Primul asemenea studiu, devenit între timp un soi de bornă care desparte cele două valuri de
teoreticieni ai postmodernismului, este Videologia, redactarea lui a început în 2000 şi studiul a fost
publicat în 2003.
Pe parcursul lui autorul îşi plimbă cititorii prin zone foarte diferite ale discursului critic, de la
deconstrucţie sau iconologie şi fractalitatea operelor literare, la MUD-uri, realitate virtuală, proza
cyberpunk şi toate paradoxurile cyberspaţiului. Toate aceste informaţii, ilustrate cu exemple din
romane foarte diferite, de la William Gibson şi Thomas Pynchon la Mircea Cărtărescu sau Gheorghe
Crăciun, pot fi completate cu informaţiile despre trăsăturile hypertextualităţii, expuse în studiul de
mai mici dimensiuni Noţiuni pentru studiul realităţii virtuale. Capitolul final al volumului, cel care
i-a dat titlul, se numeşte chiar Videologia. Preluând concepte foarte diferite din studiile unor Jean
Baudrillard, Donna Harraway, Paul Virilio, Deleuze şi Guattari, Ion Manolescu creează un nou
concept, cel al videologiei. Rezultatul ar fi „reconversia dromosferică a spaţio-temporalităţii în
imagine”. Societatea actuală este dominată de imagine, postmodernismul este iconic, aceasta este
concluzia generală a cărţii care-l recomandă pe Ion Manolescu pentru a ocupa în literatura noastră
poziţia pe care Jean Baudrillard o ocupă în studiile postmoderne americane.
Un alt teoretician foarte tânăr, Cosana Nicolaie, a debutat în volum cu Canon, canonic, o carte
în general bine primită de mediul literar de la noi. Cred că cea mai importantă distincţie a fost
premiul pentru debut critic al României literare. De fapt, ar trebui spus că textul reia o parte din teza
de doctorat în teoria literaturii susţinută la Universitatea din Bucureşti.
Cartea Cosanei Nicolaie, Canon, canonic, e foarte utilă din mai multe puncte de vedere. În
primul rând, dacă doriţi să vă familiarizaţi cu discuţia ceva mai veche în Occident şi mai ales peste
Ocean a chestiunii canonului literar. Evident, la noi tema a fost adusă, în 1990, de profesorul Virgil
Nemoianu4, care a îngrijit, alături de Robert Royal, antologia The Hospitable Canon.
Îmi amintesc că, în perioada studenţiei, i-am cerut permisiunea domnului profesor V.
Nemoianu, pe atunci visiting professor la Universitatea din Bucureşti, să particip la o serie de
prelegeri pe tema canonului criticii americane de la Noua Critică încoace la Facultatea de Limbi
Străine, eram singurul student prezent la cursuri alături de profesorii mei, de domnul profesor
Bogdan Ştefănescu, de la care am învăţat enorm, sau de Cosana Nicolaie, şi m-am bucurat când
m-am întâlnit mai târziu cu o parte dintre cărţile acestora. Oricum, la finele acelui curs am înţeles
cum arată critica americană în ansamblul ei, şi pentru asta îi mulţumesc profesorului Nemoianu.
Cartea Cosanei Nicolaie vă ajută să înţelegeţi evoluţia criticii americane, pornind de la
conceptele lansate de T.S. Eliot, trecând prin I.A. Richards şi încheind seria cu The Pound Era, o
carte extraordinară a lui Hugh Kenner şi cu cărţile lui Northrop Frye sau cu cele ale
ultraconservatorului Harold Bloom. Evident, discuţia a căpătat o altă amploare la noi după
traducerea cărţii lui Harold Bloom, Canonul occidental, apoi a fost translatată în spaţiul cultural
românesc de Mircea Martin, Paul Cornea şi de alţi critici. Îmi amintesc cu plăcere maximă postfaţa
traducerii de la Editura Univers, Elegie pentru canon, şi o serie de articole publicate de profesorul
Martin în revista 22, care aveau drept temă esenţială tocmai această dorinţă de a dărui un canon
literaturii române postbelice. Toate acestea sunt, de altfel, excelent sintetizate în carte.
În al doilea rând, Canon, canonic e o carte utilă tuturor celor care doresc să înţeleagă ce se
întâmplă în interiorul literaturii americane. În capitolul Canonul american de uz didactic, autoarea
trece în revistă istoriile literare ale momentului, deşi, repet, americanii nu sunt prea istorişti şi nici
nu simt pe umeri povara unei istorii literare canonice cum e cea a lui George Călinescu. De altfel,
Cosana a fost cotraducător la O istorie a literaturii americane a profesorului american Peter Conn,
cam singura care aduce lucrurile la zi, până prin anii `90. Cartea Cosanei e utilă tuturor celor care
doresc să înţeleagă postmodernismul american, în toate faţetele lui, de la Critical Theory la Gay
Studies, la gynocriticism şi feminism, la studiile postcoloniale şi afroamericane. Nu vreau însă să vă
răpesc plăcerea lecturii, din acest motiv nu voi cita prea multe elemente din carte. Oricum, vă asigur
că, citind cartea, veţi avea parte de multe surprize plăcute.
Bogăţia surselor documentare, tonul calm şi cald, academic, dar îndrăgostit de subiectul
cercetat şi profund feminin, de altfel coperta interioară ne informează că autoarea este doctorand la
Universitatea Standford din California, unde ştiam că lucrează şi Andreea Deciu, colega noastră mai
mare de la Litere, toate aceste calităţi o recomandau pe Cosana Nicolaie drept o certitudine a criticii
tinere. Eu personal aştept cu nerăbdare cartea sau cărţile la care Cosana lucrează acum sub soarele
ceva mai blând decât acesta de acasă al Californiei.
Last but not least, nu aş putea încheia acest studiu fără să amintesc ultimul volum din serie,
cartea Luciei Simona Dinescu, Corpul în imaginarul virtual, una dintre câştigătoarele concursului
de debut al Editurii Polirom pe anul 2007. Cealaltă e Catrinel Popa, cu Labirintul de oglinzi. Cele
două cărţi au la origine două teze de doctorat susţinute la Facultatea de Litere din Bucureşti, unde
ambele autoare colaborează în prezent. În acest volum, care continuă până la un punct preocupările
în domeniu ale lui Ion Manolescu, dar se va şi distanţa de ele luminând alte aspecte ale aceleiaşi
teme, Lucia Simona Dinescu se ocupă de raportul dintre fiinţa umană şi tehnologie, cu alte cuvinte,
examinează statutul ontologic al cyborgilor, cu ilustrare pornind de la teoriile lui Deleuze şi Guattari
a „maşinilor dezirante” şi a „corpului fără organe”, apoi dă o atenţie identităţilor virtuale, studiind
corpul avatarizat. De altfel, Lucia Simona Dinescu este titulara unei rubrici în revista Observator
cultural, unde realizează chiar o cronică a blogurilor literare, acestea nefiind altceva decât un
fenomen de avatarizare şi de modificare a identităţii tradiţionale. Lucia Simona Dinescu citează
studiile psihanalistei Sherry Turkle de la M.I.T., cea care îşi imagina cyberspaţiul drept un „spaţiu
de joc”, dominat de o identitate fluidă, în care conceptul de subiectivitate umană îşi pierde
soliditatea, topindu-se într-o multitudine infinită de autoreprezentări avatarice. E o poetică a măştilor
comparabilă cu poetica modernistă a lui Fernando Pessoa, dar transpusă unui alt mediu de
transmitere a informaţiilor. Sherry Turkle scrie chiar o Odă pentru World Wide Web,
contrazicându-i pe cei care văd în aceasta o monstruozitate:
„Virtualitatea nu trebuie să fie o închisoare. Poate să fie pluta, scara, spaţiul tranziţional,
moratoriul care este lăsat deoparte după atingerea unei libertăţi mai mari. Nu trebuie să neglijăm
viaţa din monitor, dar nu trebuie să o tratăm ca pe o viaţă alternativă”.(Turkle, 1995, p. 263)
În capitolul Postumanul şi corpul transgenic, Lucia Simona Dinescu trece în revistă toate
teoriile importante din domeniu, sinteza întrupării a lui Katherine Hayles, transumanismul lui Hans
Moravec, corpul transgenic al lui Eduardo Kac, relaţia dintre virtualitate şi fenomenologia lui
Merleau –Ponty, corpul virtual al lui Char Davies şi critica lui din teoriile lui Paul Virilio. În ultimul
capitol al cărţii sale, Lucia Simona Dinescu continuă o parte din preocupările Cosanei Nicolaie şi se
ocupă de cyberfeminism şi de relaţia dintre cybertextualitate şi studiile postcoloniale. De altfel, toate
aceste exemple teoretice sunt ilustrate cu ajutorul unor happeninguri şi performance din arta
contemporană, pe care autoarea le-a editat pe un CD-rom în cadrul CESI, coordonat de profesorul
Sorin Alexandrescu, unde este cercetător.
Avem astfel o imagine completă a tendinţelor de interpretare modernă, ni se deschid cele mai
noi orizonturi, cei trei autori dau soluţii tehnice autorilor de literatură. De altfel, după publicarea
celor trei cărţi au început să apară şi exemplele ficţionale care să le ilustreze. Romanele lui Ion
Manolescu, Alexandru şi Derapaj, trilogia lui Mircea Cărtărescu, Orbitor, romanul lui Andrei
Codrescu, Mesia, sau cel al lui Bogdan Suceavă, Venea din timpul diez sunt astfel de exemple, în
care teoriile celor trei tineri teoreticieni ai postmodernismului sunt ilustrate. Cu precizarea că Ion
Manolescu joacă dublu, e când teoretician, când romancier. Pe urmele lui Ion Manolescu au pornit-o
şi alţi cercetători tineri, de la Universitatea din Cluj, Florina Ilis5, una din tinerele speranţe ale
romanului anilor 2000. Romanciera Florina Iliş este autoarea unei teze de doctorat, Fenomenul
science fiction în cultura postmodernă. Ficţiunea cyberpunk şi a câtorva romane, dintre care cel
puţin în unul, Cinci nori pe cerul de răsărit, autoarea repune în circulaţie concepte ale literaturii
cyberpunk, dar şi elemente din anime şi manga, Iliş, care semnează cu pseudonimul Florina Ilis,
fiind atrasă de cultura populară japoneză.
Desigur, într-un spaţiu limitat la 9.000 de semne este greu de comprimat toată ideatica acestor
cărţi, dar trăiesc cu speranţa că cititorii revistei Contrafort pot găsi în paginile lor toate informaţiile
de care au nevoie pentru a-şi întregi imaginea acestui câmp gnoseologic extrem de vast şi de
interesant. Sper să o pot face pe larg într-o carte despre postmodernism, la care lucrez în prezent.
___________
1) Ion Manolescu, Videologia, Iaşi, Editura Polirom, 2003, şi Noţiuni pentru studiul
textualităţii virtuale, Bucureşti, Editura Ars docendi, 2002
2) Cosana Nicolaie, Canon, canonic, Bucureşti, Editura Univers enciclopedic, 2006
3) Lucia Simona Dinescu, Corpul în imaginarul virtual, Iaşi, Editura Polirom, 2007
4) Virgil Nemoianu, The Hospitable Canon. Essays on Literary Play, Scholarly Choice , and
Popular Pressures, Philadelphia: J. Benjamins Pub. Co.,1991
5) Florina Ilis (pe numele ei adevărat Iliş) este autoarea romanelor Coborîrea de pe cruce, Cruciada
copiilor şi Cinci nori pe cerul de răsărit.