Introducere în mitocritică, mitanaliză şi arhetipologie

Critica literară a descoperit, pe la începutul secolului care a trecut că

interpretarea poate da rezultate absolut remarcabile, dacă textului literar i se
aplică o grilă mitică. Deşi ar trebui să aplicăm totuşi o logică contrafactuală,
ne putem imagina că, dacă René Wellek ar fi avut şansa să-şi încheie Istoria
criticii universale cu un volum închinat curentelor criticii în secolul XX, nu
ar fi putut să treacă cu vederea acest domeniu. Dacă am încerca să definim
spaţiul acesta al mitocriticii, mitanalizei şi, nu în ultimul rînd, pe cel al
arhetipologiei literare ar trebui să luăm în considerare şi zonele conexe, cele
ale simbolologiei, cu rădăcini în zona gîndirii de tip medieval, manifestate în
Dicţionarul de simboluri al cuplului Alain Gherbrant şi Jean Chevalier1,
publicat pentru prima oară la editura Laffont în 1969, de care o parte dintre
studenţii noştri atraşi de domeniu se simt iremediabil îndrăgostiţi, dar şi
ciclul de cărţi al eseistului Gaston Bachelard2, în care cercetarea
imaginarului pornea de la structura lumii, preexistentă în filosofia
presocratică, adică de la cele patru elemente esenţiale, focul, apa, pămîntul şi
aerul. Eseistul şi filosoful francez Gaston Bachelard a fost amintit şi de
Gilbert Durand 3 printre precursorii acestui cîmp relativ nou al cunoaşterii
umane. Evident, nu ar trebui lăsate la o parte nici tentativele criticului
canadian Northrop Frye, recunoscut de toată lumea literară drept părintele
criticii arhetipale din S.U.A., de a construi o Anatomie 4 a criticii literare

1
Alain Gherbrant, Jean Chevalier, Dicţionar de simboluri, Bucureşti, Editura Artemis, 1994
2
Cărţile lui Gaston Bachelard, Psihanaliza focului, Bucureşti, Editura Univers, 1989; Idem, Apa şi visele.
Eseu despre imaginaţia materiei, Bucureşti, Editura Univers, 1995; Idem, Aerul şi visele. Eseu despre
imaginaţia mişcării, Bucureşti, Editura Univers, 1997; Idem, Pămîntul şi reveriile voinţei, Bucureşti,
Editura Univers, 1998
3
Gilbert Durand, Eliade ou l’anthropologie profonde în Cahier de l’Herne, Editions de l’Herne, 1985,
p.38.
4
Northrop Frye, Anatomy of Criticism, Four Essays, with a new foreword by Harold Bloom, Princeton
University Press, 2000
pornind chiar de la datele ei imuabile, dar şi de a interpreta, în sens
kabbalistic, literatura, pornind de la textele sacre, biblice în volumele de
maturitate Words with Power 5 şi The Great Code: The Bible and
Literature 6.
Încă din primul său volum, intitulat The Fearfull Symmetry7, Northrop
Frye se ocupa de structura simbolică a universului poetului preromantic
englez William Blake, autorul unui uriaş sistem mitologic personal,
comparabil în literatura noastră cu universul de o imensă bogăţie mitică şi
simbolică din poezia postumă a lui Mihai Eminescu. Opera criticului şi
profesorului canadian se întinde astfel între deceniul al cincilea şi al nouălea
al secolului deja trecut, evident au urmat şi alte studii, inclusiv o introducere
în opera lui T. S. Eliot, de mai mică relevanţă pentru studiul de faţă. Să nu
trecem cu vederea faptul că Northrop Frye însuşi recunoştea în Mircea
Eliade un precursor şi că a mărturisit că a avut multe lucruri utile de învăţat
de la savantul român.
Un alt critic american foarte important, un reprezentant de frunte al
arhetipologiei, cu care criticii români se întîlnesc măcar prin afinităţi de tip
electiv este celebrul teoretician al romantismului, M.H. Abrams 8. În două
dintre cele mai cunoscute studii ale sale, The Mirror and the Lamp.
Romantic Theory and the Critical Tradition şi Natural Supernaturalism.
Tradition and Revolution in Romantic Literature criticul american forează

5
Northrop Frye, Words with Power. Being a Second Study of the Bible and Literature, A Harvest Book,
1990
6
Northrop Frye, Great Code. The Bible and Literature, A Harvest Book, first edition 1983,
7
Northrop Frye, Fearfull Symmetry. A Study of William Blake, Princeton University Press, tenth printing,
1990
8
M.H.Abrams, The Mirror and the Lamp: Romantic Theory and the Critical Tradition, New York, Oxford
University Press, 1953 şi Natural Supernaturalism. Tradition and Revolution in Romantic Literature, New
York, Norton, 1971. Îi mulţumesc pe această cale profesorului meu din facultatea de Limbi Străine Bogdan
Ştefănescu, cel care mi-a atras atenţia asupra cărţilor lui Abrams cu ocazia unui curs consacrat
romantismului englez, după cum trebuie să-i mulţumesc doamnei profesoare Mihaela Irimia pentru că mi-a
pus la dispoziţie studiul The Mirror and the Lamp.
chiar în zona arhetipurilor. În ultima parte a vieţii sale, arhetipologul
Northrop Frye 9 se va ocupa în cel puţin două volume diferite, Marele cod.
Biblia şi literatura şi Cuvinte cu putere de un caz absolut particular al
arhetipologiei literare şi anume de relaţia dintre Biblie şi textul literar. Din
nefericire studiile acestea îşi aşteaptă, încă, traducătorii. Aceasta ar constitui
ramura americană a studiilor de arhetipologie, aşa cum era firesc va apărea,
cred că tot din mantaua teorii despre imaginar al lui Carl Gustav Jung, şi o
filieră franceză. La începutul anilor ‘50 îşi începe activitatea la Paris, Gilbert
Durand 10, aşa cum va mărturisi, sub semnul grupului de la Eranos, în primul
său volum, Structurile antropologice ale imaginarului şi apoi în Figuri
mitice şi chipuri ale operei-de la mitocritică la mitanaliză va face cîteva
precizări metodologice extrem de interesante, pe care un cercetător oarecare
al acestui domeniu nu le poate trece cu vederea, dacă se ocupă serios de
sistematizarea acestui domeniu în ziua de azi.
În ciuda aparenţei de noutate chiar termenul de arhetipologie are o relativă
vechime, căci a fost aplicat pentru prima dată operei literare de Maud
Bodkin11 în studiul Archetypal Patterns in Poetry, publicat în anul 1934,
aproximativ în aceeaşi epocă în care psihologul elveţian Carl Gustav Jung îl
utiliza în perioada în care se adîncea în şantierul studiilor sale psihologice.

Diferenţe specifice. Mitocritica, mitanaliza şi studiile arhetipale

9
Northrop Frye, Great Code. The Bible and Literature, A Harvest Book, first edition 1983, Words with
Power. Being a Second Study of the Bible and Literature, A Harvest Book, 1990.
10
Gilbert Durand, Figuri mitice şi chipuri ale operei, traducere din limba franceză de Irina Bădescu,
Bucureşti, Nemira, 1997
11
Citată şi de Mircea Eliade în Nostalgia originilor, ed. cit. , p. 193
 În primul rînd aş dori să fac precizarea că cele trei noţiuni se suprapun
numai parţial, căci studiile arhetipale sau arhetipologia sînt o denumire
preferată de şcoala americană în timp ce cercetătorii europeni folosesc
termenii propuşi de Gilbert Durand, mitocritica şi mitanaliza, sau mai recent,
mitodologia. Nu cred că acesta i-a inventat, poate că i-a preluat de la colegii
francezi de generaţie. Dacă nu a existat multă vreme o definiţie „per se” a
mitocriticii, aceasta şi-a definit cîmpul de studiu prin raportarea la domeniile
foarte apropiate. În al doilea rîn ar trebui spus că în capitolul introductiv al
cărţii lui Gilbert Durand12, Structurile antropologice ale imaginarului,
aduce de la bun început precizarea că demersul său vizează separarea
domeniului de teoria structuralistă a antropologului Claude Lévy-Strauss, de
curentele clasice ale psihanalizei clasice sau disidente şi de demersul cam
egoist al filosofului Jean Paul Sartre din cele două eseuri separate consacrate
imaginarului, L’ Imagination13 şi L’ Imaginaire14, un studiu de psihologie
fenomenologică asupra imaginarului. În capitolul introductiv al cărţii Gilbert
Durand 15 face o serie de precizări metodologice foarte utile. Izvorul celor
două regimuri, „diurn” şi „nocturn” ale imaginii se găsesc într-o serie foarte
amplă de studii care includ operele unor teoreticieni sau fenomenologi ai
religiilor( între aceştia îi putem cita pe Mircea Eliade, Georges Dumézil,
Henry Corbin, André Piganiol sau Alexandre H. Krappe), filosofi ai
imaginarului( Jean Paul Sartre, Henri Bergson), psihologi (Carl Gustav Jung,
Adler, Charles Baudoin, Sigmund Freud) sau chiar antropologi (André
Leroi-Gourhan).

12
Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului. Introducere în arhetipologia generală,
traducere de Marcel Aderca, postfaţă de Cornel Mihai Ionescu, Bucureşti, Univers Enciclopedic, 1998
13
Jean-Paul Sartre, L’imagination, Paris, Éditions Alcan, 1936
14
Jean-Paul Sartre, L’imaginaire, Psychologie Phénoménologique de l'Imagination, Paris, Edition
Gallimard, 1970
15
Idem, pp. 21-59
 În prefaţa celui de-al doilea volum, în Figuri mitice şi chipuri ale operei,
Gilbert Durand 16 face cîteva precizări extrem de relevante tocmai pentru a
pune punct unei utilizări eristice, lipsite de substanţă ştiinţifică a acestor
termeni. Termenul „mitocritică”, subsumat modei Noii Critici din anii 50-60
ar avea rădăcini în filosofia lui Gaston Bachelard, psihocritica lui Charles
Maurron, intuiţiile tenace ale lui Mircea Eliade, romancier şi mitician,
lucrările despre „mitul Eroului” ale lui Charles Baudoin şi cele ale lui Joseph
Campbell, sau cele ale prietenului său, Leon Cellier, căruia, de fapt, îi dedică
acel volum. Din punctul de vedere al construcţiei termenului, „mitocritică” îl
calchiază, de fapt, pe cel de „psihocritică” iar „mitanaliza” aduce aminte
imediat de „psihanaliză”, de aici putem trage concluzia că cele două sisteme
epistemologice sînt, de fapt, înrudite şi că, fără avansul şi plusul de
cunoaştere din psihologie, fără studiile seminale ale unor psihanalişti Carl
Gustav Jung sau Sigmund Freud, mitanaliza şi mitocritica moderne nu ar fi
existat. Din această prefaţă putem deduce că „mitocritica” se ocupă de
structurile mitice globale, în timp ce „mitanaliza” ar avea în grijă mitemele
propriu zise, şi deşi Gilbert Durand se arată destul de rezervat faţă de
structuralism, putem decela uşoara influenţă a teoriilor şi a categoriilor lui
Lévy-Strauss. Gilbert Durand nu uită să citeze nici eseurile unor eseişti ca
Denis de Rougemont, unul dintre membrii fondatori ai mişcării
personalismului, din jurul revistei Esprit, Eugen Ionescu la un moment dat
va realiza chiar un interviu cu liderul mişcării, Emanuell Mounier, pe care îl
va trimite revistei Viaţa românească, şi directorului ei, criticul şi eseistul
Paul Zarifopol, în serialul de articole intitulat Scrisori din Paris. Denis de
Rougemont va fi eseistul care va extrapola mitul lui Tristan la dimensiunile

16
Gilbert Durand, Figuri mitice şi chipuri ale operei, traducere din limba franceză de Irina Bădescu,
Bucureşti, Nemira, 1997, pp. 7-11
culturii europene în Iubirea şi Occidentul 17, şi aş adăuga eu miturile
naţionale ale unor eseişti ca Miguel de Unamuno, cel care suprapunea peste
profilul cultural spaniol figura de sfînt catolic a lui Don Quijote sau, în
cultura română, merită amintite preocupările în domeniu ale lui Lucian
Blaga sau Mircea Eliade, care vedeau în miturile Mioriţei şi ale Meşterului
Manole două dintre matricile, mumele originare ale culturii române. Corin
Braga citează alte două mituri foarte importante pentru cultura europeană,
mitul lui Faust şi pe cel al lui Don Juan, pe cel din urmă l-am preluat şi noi
în cultura noastră printr-o influenţă literară, este vorba de efectul devastator
pe care l-a avut asupra lui Mircea Eliade lectura unei cărţi fundamentale a lui
Søren Kierkegaard, Sau, Sau, în care era inserat un jurnal al seducătorului,
iar eseurile de tinereţe ale lui Mircea Eliade şi chiar romanele abundă în
trimiteri la acest mit. Ulterior prozatorul Nicolae Breban îl va prelua şi îl va
dezvolta în două dintre romanele sale, în special în Pîndă şi seducţie sau
Don Juan. Am putea spune chiar că există un mit al mitului lui Don Juan în
cultura română. Nu insist asupra chestiunii mai ales că relativ recent a fost
tradus în limba română volumul criticului Jean Rousset 18, Mitul lui Don
Juan, un exemplu de mitanaliză clasică, aş spune eu, la fel de viu şi
interesant, sau în studiul clasic al unui elev disident al lui Freud, Otto Rank
19
, cel care era citat şi de G. Călinescu într-un cu totul alt context, intitulat
Dublul. Don Juan. La aceştia, Gilbert Durand îi adaugă pe istoricii
stilurilor, pe H. Wölfflin sau Eugenio d’Ors iar eu i-aş adăuga şi pe
sociologii culturii, pe Oswald Spengler20, sau pe Leo Frobenius21, citaţi şi de
17
Denis de Rougemont, Iubirea şi Occidentul, Bucureşti, Editura Univers, 1987
18
Jean Rousset, Mitul lui Don Juan, în româneşte de Angela Martin, Bucureşti, Editura Univers, 1999
19
Otto Rank, Dublul. Don Juan, traducere şi prefaţă de Petru Ursache, Iaşi, Editura Institutul European,
1997
20
Spengler, Oswald, Declinul Occidentului. Schiţă de morfologie a istoriei, traducere de Ioan Lascu,
Craiova, Editura Beladi, 1996
21
Leo Frobenius, Paideuma. Schiţă a unei filosofii a culturii (Aspecte ale culturii si civilizaţiei africane),
Bucureşti, Editura Meridiane, 1985
Corin Braga, în 10 studii de arhetipologie, iar de la noi pe Lucian Blaga din
Trilogia culturii sau chiar pe E. Lovinescu din Istoria civilizaţiei româneşti.
Astfel mitocritica aplică textului literar „lectura în stil american, instituită
de Claude Lévy-Strauss referitoare la miturile amerindiene”, o lectură
semantică, care utilizează mitemele în timp ce mitanaliza ar fi „o
extrapolare a mitocriticii la culegerea alcătuită din toate redundanţele,
toate lecţiile unui şir mitic”.

În ceea ce priveşte arhetipologia, în sensul definiţiei lui Northrop Frye22 din

Anatomia criticii, o veritabilă Biblie a criticii literare universale, poate una
dintre cele mai valoroase opere din acest domeniu al cunoaşterii umane
scrise vreodată, dar şi a capitolului intitulat The Archetypes of Literature
din volumul publicat puţin mai tîrziu, în anul 1963, Fables of Identity,
lucrurile par puţin mai clare. Northrop Frye distingea aici net între critica de
tip etic, subsumată domeniului mai larg al simbolului şi cea de tip arhetipal,
care se ocupă strict cu studierea miturilor.
Nu ne-am propus în acest studiu să rezumăm cele două capitole, îndeobşte
binecunoscute comunităţilor academice, ci am dori să atragem atenţia doar
asupra unui fenomen punctual, şi anume că pornind de la poeticile antice,
recte de la poetica lui Aristotel, cu celebra distincţie între tragicul înalt şi
comicul jos, Northrop Frye reuşeşeşte cu succes să topească modurile şi
speciile literaturii în chiar structura demonstraţiei sale, cu alte cuvinte
dincolo de text, miturile coboară chiar în structurile de adâncime, în formele
arhetipale ale modalităţii de construcţie a operei literare, performanţă de
nimeni atinsă pînă la el, şi, după ştiinţa mea, nici de la Frye încoace.
22
Northrop Frye, Anatomia criticii, în româneşte de Domnica Sterian şi Mihai Spăriosu, Bucureşti, Editura
Univers, 1972. Vezi şi capitolul Theory of Myths, din Anatomy of Criticism, Four Essays, with a new
foreword by Harold Bloom, Princeton University Press, 2000, pp. 131-239.
Structura tripartită a teoriei sale, căci el descrie un triptic format dintr-o
despre o imagerie de tip apocaliptic, una de tip demonic şi despre o a treia
categorie, cea de tip analogic a fost preluată şi modificată uşor de Corin
Braga 23, în studiul deja citat din volumul 10 studii de arhetipologie.
Reamintesc că Northrop Frye24 susţine în Anatomia criticii existenţa a patru
tipuri de mythoi, care formează baza celor patru genuri majore, şi care îşi
descoperă asocieri de natură arhetipală cu cele patru anotimpuri: Comedia
(Primavara), Romanţul( Vara), Tragedia (Toamna), Satira (Iarna).
Mărturisesc că am fost surprins în mod extrem de plăcut cînd am citit cartea
pentru prima oară mai ales că viziunea lui Northrop Frye, un critic literar
meteo-sensibil, e mai apropiată de modul în care culturile de tip oriental, în
special cultura chineză şi cea japoneză tratează această succesiune a
anotimpurilor, şi o încarcă cu o dimensiune culturală. De asemenea, ar trebui
făcută precizarea că sistemul lui Northrop Frye se aplică doar canonului
european şi celui american, de fapt este vorba de spaţiul matrice al greco-
latinităţii, din care se va dezvolta ulterior cultura Europo-centristă, cu o aripă
peste Ocean, acolo unde se dezvoltă cultura şi civilizaţia americană.
Arhetipologia şi mitocritica se bazează pe relativismul absolut al seriilor
simbolice şi mitice, mi se pare evident că universul mitic indian produce
interpretări complet diferite şi că simbolistica are şi o puternică încărcătură
etnică şi naţională. În capitolul introductiv al cărţii sale, intitulat chiar
Arhetipologia ca metodă comparatistă, Corin Braga, un animator al unui
foarte interesant nucleu de cercetare al imaginarului, va clasifica arhetipurile
în „metafizice”, „psihologice” şi „culturale”, iar perspectiva domniei sale,
23
Corin Braga, Zece studii de arhetipologie, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1999, pp. 12-35. În ultimul său
studiu, De la arhetip la anarhetip, Iaşi, Editura Polirom, 2006, dl. Corin Braga îşi continuă demersul deja
statuat într-un manifest publicat, dacă nu mă înşel, în revista „Observator cultural”, în anul 2003.
24
Frye, Northrop, Anatomia criticii, în româneşte de Domnica Sterian şi Mihai Spăriosu, Bucureşti, Editura
Univers, 1972
uşor prea istoricistă, este deosebit de auspicioasă pentru oricine doreşte să
înţeleagă evoluţia arhetipologiei în secolul al XX-lea.

La fel de interesante mi se par precizările lui Ioan Petru Culianu 25 privind

mitanaliza din prefaţa studiului său, intitulat Fantasmele libertăţii la Mihai
Eminescu. I. P. Culianu intră chiar într-o polemică explicită, cu lingvistul
german şi specialistul în studii româneşti, profesor la Universitatea din
Viena, M. Metzeltin, cel care nega chiar posibilităţile de existenţă ale
mitanalizei, spre amuzamentul lui I. P. Culianu.

Ştiinţa studierii arhetipurilor literare, arhetipologia, sau dacă doriţi un

termen oarecum sinonim, mitocritica, nu are decît vreo cîteva decenii
vechime, ceea ce înseamnă relativ puţin, dacă ne raportăm la sora ei mai
mare, psihanaliza, din care s-a desprins după ce Carl Gustav Jung şi-a
formulat acea teorie a inconştientului colectiv şi a structurii arhetipului. O
definiţie a criticii arhetipale, termenul de arhetip fiind inventat de Karl
Gustav Jung, aparţinînd lui Northrop Frye a fost formulată în Anatomia
criticii: “Critica arhetipurilor, care nu face decît să caute convenţiile, să
generalizeze şi să definească personajele tip, nu poate avea decît o funcţie
subconştientă în experienţa directă a contactului cu opera literară, unde
contează singură, percepţia particularităţii”. Relaţia aceasta între experienţa
individuală şi specifică a contactului nemijlocit cu opera literară şi operaţia
de sistematizare şi generalizare instituită de critica arhetipală nu poate fi
decît una pur dialectică, dar obiecţia adversarilor criticilor acestei metode de
interpretare este pur şi simplu desfiinţată pe tot parcursul Anatomiei critice.

25
Ioan Petru Culianu, Fantasmele libertăţii la Mihai Eminescu. Peisajul centrului lumii în nuvela
„Cezara”, în Studii româneşti, Bucureşti, Editura Nemira, 2000, pp. 82-96
Imediat potenţialul acestui nou cîmp al cunoaşterii a fost interpretat într-un
mod corect şi au început să apară studiile în care ideile lui Carl Gustav Jung
erau folosite pentru a genera o hermeneutică a textului literar, de pildă de
către criticul şi psihologul englez Maud Bodkin26, în Archetypal Patterns in
Poetry. Maud Bodkin încercase în acest volum să „mute analiza psihologică
şi reflecţia asupra exeperienţei comunicative transmisă de marea poezie şi
să examineze acele forme sau “pattern”-uri prin care forţele universale ale
naturii nostre îşi găsesc obiectivarea”27.

Textul lui Maud Bodkin, doar amintit de Mircea Eliade28 în eseul său
Nostalgia originilor, conţine prima aplicaţie a teoriei arhetipurilor jungiene
pe textele antice ale lui Virgiliu, Eschil şi Euripide, apoi şi pe Divina
Comedie a lui Dante, pe Paradisul pierdut al lui John Milton, Shakespeare,
este vorba de arhetipul lui Lucifer în drama Othello, şi să nu-i uităm nici pe
Goethe, care nu scăpase nici atenţiei lui Sigmund Freud, vezi scena celebră
în care servitoarea scapă şi sparge farfuriile din autobiografia marelui
scriitor german, Poezie şi adevăr, poeziile lui Shelley, sau chiar în anumite
fragmente din Evangheliile creştine. Mircea Eliade precizează cîteva detalii
semnificative, astfel pornind de la ideile lui Carl Gustav Jung privind
„arhetipul unei noi naşteri” Maud Bodkin explica traseul din poemul The
Ancient Mariner al lui poetului romantic englez T.S. Coleridge ca pe o
călătorie pe mările interioare, cele ale sufletului omenesc, dar aducea în
discuţie şi mai multe fragmente din poemele lui Verhaeren, comentate iniţial
de un alt psihanalist, Charles Baudoin, pornind de la teoria lui Carl Gustav
26
Maud Bodkin, în Archetypal Patterns in Poetry, Psychological Studies of Imagination, London, Oxford
University Press, 1934, reprinted in 1971
27
Boswell, F. P. (1936), o cronică la volumul lui Maud Bodkin (1934). American Journal of Psychology
48(3):553–554
28
Mircea Eliade, Nostalgia originilor, Istorie şi semnificaţie în religie, traducere de Cezar Baltag,
Bucureşti, Editura Humanitas, 1994, p.
Jung a progresiei sau regresiei, două concepte fundamentale ale teoriei
libidoului, manifestate în poezia marelui poet simbolist belgian prin
intermediul metaforei „călătoriei de noapte” şi identificînd exact acelaşi
arhetip în Ţara pierdută, poemul paradigmatic al modernismului poetic
anglo-saxon lui T.S. Eliot, ambele fiind „nişte proiecţii poetice ale unui
proces (inconştient) de iniţiere”.

Printre pattern-urile arhetipale, descrise pentru prima oară de Maud Bodkin,

le menţionăm doar pe cele mai importante, motivul Paradisului-Iad în
poemul lui Coleridge, Kubla Khan, imaginea muntelui care are în interior o
peşteră încastrată, în dialogurile lui Platon, Fedon, sau în poemul Kubla
Khan sau motivul paradisului pierdut, coborîrea lui Vergiliu în Iad şi
simbolul crengii de aur, comparat cu o ocurenţă a acestuia în poezia lui Walt
Whitman, apoi coborîrea în iad din Divina Comedie, şi relaţia dintre
arhetipul renaşterii şi această dualitate, Paradis, Iad, diferitele imagini ale
feminităţii, rolul şi invocarea permanentă a Muzei în poemul lui John
Milton, Paradisul pierdut, ca mamă sau zeiţă protectoare, vezi cazul zeiţei
Thetis din Iliada, sau a zeiţei Iştar, zeiţa lunii, şi protectoare a zonei
teluricului. Apoi urmează o altă serie de imagini arhetipale ale femeii, de la
cea a Evei, şi a Proserpinei, simbolul sîngelui tînăr, la Beatrice a lui Dante şi
la Artemis, simbolul virginităţii şi al purităţii ideale, la Dalila, citată şi în
Scrisoarea a IV-a de Eminescu, cea mai misogină dintre creaţiile
eminesciene, la Phedra lui Euripide, un simplu instrument în mîna Afroditei,
sau la cruda Iştar, cea care urmăreşte doar să-i ademenească şi să-i distrugă
pe bărbaţi. Nu sunt trecute cu vederea nici imaginile păcătoaselor, de la
Francesca, simbolul dragostei virilizate, dar şi Farinata lui Dante, Dido şi
Euridice, din poezia lui Virgiliu, exprimînd pasiunea reprimată cu cruzime
de un Super-Ego neîndurător, dar şi Gretchen din Faust, simbol al
transformării dragostei instinctive, şi trasnmutarea ei în planul supernatural.
Din opera lui William Shakespeare, Maud Bodkin selectează doar textul
piesei Othello, în care intră în opoziţie lumea demonică, întunecată, haotică
a lui Iago, şi cea civilizată, ordonată, a lui Othello. În piesa lui Wolfgang von
Goethe, Faust, eroul se abandonează forţelor întunericului, iar criticul
compară acestă situaţie cu cea a invaziei demonice din piesa lui Eschil, Cei
şapte contra Tebei. În jurul lui Faust s-a dus o bătălie surdă şi absurdă şi în
cultura română, pe postul Marelui Inchizitor s-a situat Constantin Noica, cel
care în eseul Despărţirea de Goethe29, îi reproşează eroului piesei lipsa de
angajare în filosofic, faptul că ar fi refuzat de Idee, cum spunea Ion Barbu
despre poezia lui Tudor Arghezi, dar avocatul diavolului se dovedeşte a fi
Alexandru Paleologu, cel care practică mitocritica de mai multe ori în
eseurile sale, un foarte cunoscut exemplu fiind cel al paralelei dintre mitul
egiptean al lui Osiris şi structura narativă a romanului Baltagul, aşa cum
apare aceasta schiţată în Treptele lumii sau calea către sine a lui Mihail
Sadoveanu30. Alexandru Paleologu are curajul necesar să se despartă de
opinia lui Constantin Noica, acesta o formulase în manuscrisul iniţial al
cărţii, Anti-Goethe, scris chiar înainte de arestarea sa, se pare că
manuscrisul, care a fost înapoiat de CNSAS legatarilor testamentari ai
filosofului, ajunsese la o dimensiune impresionantă, de circa 500 de pagini,
iar această despărţire va fi semnalizată de discipoli drept o separare netă de
ideile şcolii de la Păltiniş.
De fapt Nicolae Steinhardt îşi va exprima aceeaşi mefienţă vorbind despre
grupul „catharilor de la Păltiniş”, iar Alexandru Paleologu, după ce refuzase
29
Constantin Noica, Despărţirea de Goethe, Bucureşti, Editura Univers, 1976
30
Alexandru Paleologu, Treptele lumii sau calea către sine a lui Mihail Sadoveanu, ediţia a treia, Iaşi,
Editura Polirom, 2006
iniţial propunerea de a face parte dintr-un proto-grup, de data aceea la
Cîmpulung Muscel, unde C. Noica şi el se stabilesc în domiciliu forţat, va
respinge ideile din studiul Anti-Goethe a lui Constantin Noica31, intitulat
Despărţirea de Goethe într-un minunat eseu de mitanaliză intitulat Amicus
Plato sau... despărţirea de Noica32. Manuscrisul primei versiuni a acestui
studiu filosofic fiindu-i confiscat de Securitate, se pare că Noica scrisese,
după mărturia lui Alexandru Paleologu33 consemnată în cartea de dialoguri
cu Stelian Tănase, Sfidarea memoriei, peste 500 de pagini, care ar putea fi
descoperite încă în arhiva C.N.S.A.S. dacă nu au fost cumva distruse între
timp, autorul a refăcut din memorie textul, păstrînd doar o interpretare a
mitului lui Faust, care probabil scăpase de atenţia celor care au efectuat
percheziţia domiciliară. Nu-mi dau seama de ce acest eseu filosofic ar fi
putut fi considerat o probă în procesul intentat în anul 1950 lotului Noica-
Pillat, poate doar pentru că noua orînduire comunistă îl putea cataloga pe
clasicul Goethe drept un autor burghez, dar se pare că el a dispărut din
dosarul procesului, este posibil să fi fost sustras sau distrus ulterior.
Au rezultat astfel două interpretări ale mitului faustic în oglindă, cea a lui
Constantin Noica este mai apropiată de spaţiul fenomenologiei
heideggeriene şi a comentariului de tip filosofic, în timp ce cea a lui
Alexandru Paleologu se apropie foarte tare de critica mitocritică, pe care o
anticipează, şi de un studiu esenţial al lui Mircea Eliade34, Mitul
reintegrarii, care avea să fie îmbogăţit şi transformat în studiul de
maturitate intitulat Mefistofel şi Androginul35, construit în jurul temei
31
Constantin Noica, Despărţirea de Goethe, Bucureşti, Editura Univers, 1976
32
Alexandru Paleologu, Amicus Plato sau...despărţirea de Noica, cuvînt înainte de Cristian Bădiliţă, Cluj
Napoca, Eikoon, 2006
33
Alexandru Paleologu, Sfidarea memoriei, convorbirii cu Stelian Tănase, Buucreşti, Du Style, 2006
34
Mircea Eliade, Mitul reintegrării, Bucureşti, Editura Humanitas, 2003
35
Mircea Eliade, Mefistotel şi Androginul, traducere de Alexandra Cuniţă, Bucureşti, Editura Humanitas,
1995
androginiei literare, atît de dragă autorilor romantici, inclusiv lui Mihai
Eminescu, cel care i-a dat trup sub forma demonului Cezar-Cezara. Dar cel
mai cunoscut androgin din literatura universală rămîne eroul povestirii lui
Honoré de Balzac, Séraphîta, pus de Paul Valéry în legătură cu numele unui
faimos filosof ocult, Swedenborg, şi în legătura cu un capitol din Gerard de
Nerval, o instanţă pe care un alt filosof, Gaston Bachelard36, nu va uita să o
analizeze. Acolo unde Constantin Noica văzuse un punct slab al lui Faust,
căutînd să interpreteze piesa şi mitul pornind de la aşa zisul caracter anti-
intelectual al operei lui Goethe, Al. Paleologu descoperă un scenariu
alchimic şi vede în Mefisto un nou Hermes Trismegistos, apropiindu-se
foarte tare de concluziile lui Mircea Eliade din eseul Mitul reintegrării,
reluate mai tîrziu într-o formă ceva mai rafinată într-un alt text, Mefistofel şi
androginul. Sigur, eseistul preluase o sugestie dintr-un bine cunoscut critic
italian, Pietro Citati, care a mai scris nişte cărţi superbe despre Franz Kafka
şi Marcel Proust, dar şi-a mărturisit sursa. Mircea Eliade37, aidoma
psihologului elveţian Karl Gustav Jung38, autorul unui studiu absolut
seminal, Psihologia alchimiei, utilizase pentru prima oaraă concepte
împrumutate din această proto-ştiinţă medievală pentru a pune în evidenţă
tehnicile magico-religioase ale metalurgiei sacre, în ceea ce avea să devină
mai tîrziu studiul său Făurari şi alchimişti.
Alexandru Paleologu nu inventase el această interpretare, cum o făcuse deja
în analiza Baltagului lui Mihail Sadoveanu din volumul Treptele lumii sau
calea către sine a lui Mihail Sadoveanu39, capoodopera fără tihnă şi fără

36
Gaston Bachelard, Séraphîta, în Dreptul de a visa, traducere din franceză de Irinel Antoniu, Bucureşti,
Editura Univers, 2009, p.111
37
Mircea Eliade, Făurari şi alchimişti, traducere din franceză de Maria şi Cezar Ivănescu, Bucureşti,
Editura Humanitas, 1996
38
Carl Gustav Jung, Psihologia alchimiei, traducere de Carmen Oniţi, Bucureşti, Editura Teora, 1996
39
Alexandru Paleologu, Treptele lumii sau calea către sine a lui Mihail Sadoveanu, ediţia a treia, Bucureşti,
Editura Cartea Românească, 2006
prihană a acestui extrem de pătruns de witz eseist şi critic literar român,
poate cel mai superb exemplu de mitanaliză de la noi, în care mitulului
morţii ciobanului mioritic i se descoperă un filigran foarte vechi, mitul
morţii şi al reînvierii lui Osiris, cu precizarea că, pînă la privirea aceasta
arheologică a lui Al. Paleologu, care i-a inspirat criticului literar Ovid S.
Crohmălniceanu40, criticul literar care va efectua în capitolul Sadoveanu şi
arhetipurile, din Cinci prozatori în cinci feluri de lectură o radiografie
mitocritică a operei sadoveniene, nimeni nu ajunsese la noi la o concluzie
similară. Ovid S. Crohmălniceanu observă că în cazul mitului lui Osiris,
anumite „miteme” ale acestuia sunt în mod inteţionat lăsate pe dinafară de
Al.Paleologu, pe de altă parte dacă ne gîndim chiar la mitul lui Oedip, citat
de antropologul francez Claude Lévy Strauss41 în studiul celebru inclus în
tratatul său de Antropologie structurală nu a luat în discuţie absolut toate
aspectele mitului, căci niciun mit nu-i complet. Dacă admiteţi comparaţia cu
romanul prozatorului irlandez James Joyce, Ulise, studiul lui Alexandru
Paleologu poate fi considerat Ulisele criticii literare româneşti arhetipale. Nu
insist, sper că voi avea timp şi spaţiu să o fac într-o carte separată. Pietro
Citati42, îl va pune chiar în paralel pe Mefisto cu Hermes Trimesgistos, zeul
grecesc al comerţului. Ca să rămîn încă puţin în zona miturilor din eseistica
nostră interbelică voi aminti aici şi mitul „regelui pescar” sau mitul lui
Parsifal. Nu pot decît să mă declar de acord cu observaţia subtilă a eseistului
Alexandru Paleologu, potrivit căreia, regele Béranger din piesa lui Eugène
Ionesco, Regele moare, este un simbol evident al omului sau al unei
umanităţi muribunde, cu precizarea că avînd o bună cultură mitologică,

40
Ovid S. Crohmălniceanu, Sadoveanu şi arhetipurile, în Cinci prozatori în cinci feluri de lectură,
Bucureşti, Editura Cartea Românească, 1984, p. 5
41
Claude Lévy Strauss, Structural Anthropology, New York, Basic Books Publishing House, 1963
42
Pietro Citati, Goethe, Milano, Edizione Mondatori, 1970
comentatorul pune această moarte cosmică pe seama unui mit celebru în
cultura română, cel al regelui pescar, păstrătorul Graalului din legenda lui
Parsifal, admirabil ilustrată muzical de compozitorul german Richard
Wagner. Supranumit printr-o metaforă de Ioan Petru Culianu „un Parsifal
român”, Mircea Eliade43 avea să se oprească la un moment dat în tinereţe şi
să analizeze acest mit, în eseul Un amănunt din „Parsifal”, publicat în
volumul antologic Insula lui Euthanasius, ajungînd la concluzia că fiecare
căutător al Graalului poate rezolva misterul acestuia doar dacă va ajunge să
pună întrebarea justă, cred că am putea chiar să-l punem în legătură cu un alt
mit naţional care îi preocupa în tinereţe pe toţi membrii „generaţiei în
pulbere”, cel al morţii ciobanului din Mioriţa, iar comentatorii săi cred că ar
fi putut fi vorba de o influenţă a unui studiu scris de Nechifor Crainic.
Mioriţa şi Meşterul Manole, trecute de G.Călinescu în categoria miturilor
fundamentale ale poporului român, se bucură de o bună difuziune în
perioada interbelică, Iordan Chimet44 va realiza în volumul I al antologiei
sale Dreptul la memorie de un dosar cvasi-complet.
Evocat şi de Alexandru Paleologu45 în dialogul lui cu Filip Lucian Iorga
intitulat Breviar pentru păstrarea clipelor, acest articol, scris de Mircea
Eliade şi publicat în Revista Fundaţiilor Regale în 1938, a fost interpretat de
mulţi drept o pledoarie pro-legionară cînd de fapt nu era decît o anticipare a
preocupărilor istoricului religiilor de mai tîrziu. Omul care a scris o carte atît
de frumoasă despre mitopoietica lui Mihail Sadoveanu nu avea cum să
treacă cu vederea acel articol.

43
Mircea Eliade, Un amănunt din „Parsifal”, în Insula lui Euthanasius, Humanitas, 2003, p. 181
44
Iordan Chimet (antologator), Miturile în Dreptul la memorie, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1992, vol.I,
pp.110-449
45
Al. Paleologu în dialog cu Filip Lucian Iorga, Breviar pentru păstrarea clipelor, Bucureşti, Editura
Humanitas, 2007, p. 144
Satan, eroul prometean din poemul lui Milton, Paradisul pierdut, care
exprimă sensul existenţei noastre umane, în comparaţie cu pattern-ul eroului
căzut din tragediile antice, dar şi examinarea motivului „deus alienator”, a
terorii infantile declanşată de prezenţa lui Dumnezeu, a asocierii sale
freudiene cu imaginea tatălui, cu referinţă la poemul lui Shelley, prometeu
descătuşat, dar şi imaginea lui Dumnezeu din Paradisul lui Dante Alighieri,
ca supremă încarnarea a tuturor dorinţelor omului, ca element care conferă
unitate într-o lume absolut haotică.

În ultimul capitol al cărţii, termenii de comparaţie aleşi sunt opere din

literatura contemporană, astfel Maud Bodkin analizează metaforele grîului
îngropat, preluată de la Apostolul Pavel, ca simbol al resurecţiei, punînd-o în
legătură cu mitul agricol al lui Osiris, şi a cultului şarpelui ridicat de Moise
în deşert deasupra capetelor evreilor care îl însoţeau în marele exod spre ţara
sfîntă, ca un simbol totemic al noii religii creştine, dar avînd şi vagi urme
gnostice, în opinia nostră, vezi în acest context şi nuvela lui Mircea Eliade,
Şarpele. Printre operele literare din literatura engleză modernistă care se mai
bucură de atenţia criticului se numără şi romanele lui D.H. Lawrence, Femei
îndrăgostite, Şarpele cu pene, sau Omul care a murit, Orlando, romanul
Virginiei Woolf, în care simbolul gîştei sălbatice exprimă imaginea
aventurierului îndrăgostit, dar mai ales poemul lui T.S. Eliot, Ţara pierdută,
privit ca un poem paralel al poemului romantic Rime of the Ancient
Mariner.

Printre aceste arhetipuri se găseşte şi mai vechiul complex Oedipian, utilizat

de Sigmund Freud pentru interpretarea unor tragedii antice şi nu numai,
arhetipul renaşterii, arhetipul Raiului şi iadului, imaginile Diavolului,
Eroului, şi ale lui Dumnezeu. Cei trei specialişti care îi vor recenza cartea
vor avea păreri foarte diferite în privinţa performanţei ei ştiinţifice sau
literare, lui Boswell i se pare că analizele şi prezentările sale sunt excelente
dar că explicaţiile sunt puţin trase de păr, G.D. Willcock46 considera că că
autoarea fuge de simpla parafrază şi nu alunecă în alegorie în timp ce Hooke
era de părere că a citit o carte foarte curajoasă, bazată pe o metodă prin care
norul de sentimente vagi şi pattern-uri ale subconştientului sunt scoase la
suprafaţă de magia marii poezii. Era firesc să se întîmple aşa, din moment ce
cei trei comentatori ai cărţii lui Maud Bodkin aveau două profesii diferite,
primii doi erau psihologi, iar cel de-al treilea era critic literar. De altfel, cred
că ar trebui de la bun început să subliniem faptul că un pilon foarte
important al studiului acesta a lui Maud Bodkin îl constituie un alt studiu,
intitulat Practical Criticism, al celebrului critic american I.A. Richards47.

Termenul arhetip provine din limba greacă, unde a fost utilizat în textele
dialogurilor lui Platon, şi însemna la origine „model originar” dar a fost
lărgit în teoria lui C. G. Jung şi a mai multor critici literari contemporani,
care l-au aplicat exclusiv domeniului literar, iar printre cei care l-au utilizat
în studiile lor figurează atît nume din şcoala americană, mă refer în primul
rind la Northop Frye48 sau la M.H. Abrams, sau din cea franceză, cu cinste
reprezentată de Gilbert Durand. Peste Ocean arhetipologia s-a bucurat de un
atare prestigiu încît René Wellek49 o va trece într-un text din Conceptele
46
Willcock, G. D. (1936). Review of Bodkin (1934). Modern Language Review 31(1):91–92
47
I.A. Richards, Practical Criticism, în I.A Richards, Selected Works 1919-1938, edited by John Constable,
Library of Literary and Cultural Criticisms, vol.IV, London, Routledge, 1997
48
Northop Frye, Archetypes of Literature, conţine programul estetic al criticului Canadian, publicat iniţial
în revista Kenyon Review (vol. 8, 1951) şi reluat mai apoi în Fables of Identity, program care va fi
ulterior extins şi îmbogăţit în volumul Anatomia criticii din 1951
49
René Wellek, Principalele direcţi ale criticii secolului XX, în Conceptele criticii, în româneşte de Rodica
Tiniş, prefaţă de Sorin Alexandrescu, Bucureşti, Editura Univers, 1970, p. 353
criticii în rîndul celor cinci curente critice principale ale criticii literare din
secolul XX, căutînd “miturile originare ale omenirii: tatăl divin, coborîrea
în Infern, moarte zeului care se jerteşte pentru oameni, etc.”

Un arhetip jungian este totuşi un pattern care îşi găsesşte paralele în mai
multe zone culturale ale lumii sau în mai mulţi indivizi. Carl Gustav Jung
credea că astfel de imagini arhetipale sunt, de fapt, doar nişte reziduuri ale
unui subconştient colectiv şi sunt moştenite de la strămoşi. Criticii literari,
din familia Northrop Frye şi Maud Bodkin folosesc uneori termenul motiv în
loc de cel de arhetip, subliniind rolul pe care acesta îl joacă în structura
marilor opere literare de liant sau de element uniformizator căci unifică
cititori din epoci sau rase sau culture diferite.

În literatura română un pionier absolut al noii ştiinţe a fost Mircea Eliade,

autorul studiului Insula lui Euthanasius, care a fost publicat iniţial de
Mircea Eliade5051 într-un număr aniversar din iulie 1939 al „Revistei
Fundaţiilor Regale”, dedicat comemorării a 50 de ani de la moartea lui
Mihai Eminescu. Ulterior studiul va fi reluat în volumul de eseuri, căruia îi
va da numele. Scris ca un soi de pamflet implicit, el trebuie să fie citit în
paralel cu capitolul scris de G. Călinescu52 despre simbolismul acvatic, din
volumul al patrulea al ediţiei princeps din Opera lui Mihai Eminescu. G.
Călinescu pornea la drumul hermeneutic al operei lui Mihai Eminescu cu
unele lecturi din Sigmund Freud, şi de ce nu chiar Otto Rank, unul dintre
discipolii disidenţi ai lui papa Freud, părintele psihanalizei, deci folosea grila
acestei metode pentru a interpreta spaţiul paradisiac din nuvela Cezara a lui
50
Mircea Eliade, Insula lui Euthanasius, în Insula lui Euthanasius, Bucureşti, Editura Humanitas, 2003
51
Istoria acestei polemici în G. Brătescu, Freud şi psihanaliza în România, Bucureşti, Humanitas, 1994,
pp.127-135
52
George Călinescu, Doma şi apa în Opera lui Mihai Eminescu, cuvînt înainte de Andrei Roman, tabel
cronologic de Ecaterina Ţarălungă, B.P.T., Editura Minerva, 1985, vol. IV., p.207
Mihai Eminescu, în vreme ce Mircea Eliade făcea apel la mitanaliză şi
considera că nucleul mitic este cel al insulelor fericiţilor, din legendele
celtice indiene sau cele vechi greceşti. Otto Rank s-a oprit de mai multe ori
de-a lungul carierei sale asupra relaţiei dintre creativitate şi psihanaliză, şi a
analizat mai multe opere literare pentru a decela, în urma analizei, date de
natură psihică sau psihologică. Posteritatea i-a dat dreptate lui Mircea
Eliade, iar G. Călinescu însuşi va reveni ulterior asupra propriilor idei, pe
care le va revizui de altfel în ediţia a doua, îngrijită încă din anul 1947 dar
publicată abia douăzeci de ani mai tîrziu. G. Călinescu53 va nota, citez, că
„în (capitolul n.n) Cadrul psihic am înşăturat un aspect supărător de
scientism psihologic. Fiind vorba de structura onirică proprie operei lui
Eminescu ( lucru firesc la un romantic), cu toate că am repudiat pe freud,
dădusem unor pagini un aer echivoc în prima ediţie de psihanaliză, fapt ce
mi s-a părut apoi de un mare, trebuie să recunosc, prost gust, fiindcă sînt de
părere că critica literară nu trebuie să iasă din lumea himericului pentru a
legifera în lumea pozitivului”.

Repudierea psihanalizei însemna, de fapt, o menţiune şi anume că avînd în

vederea frecvenţa viselor lacustre în opera lui Mihai Eminescu, interpretările
unor Sigmund Freud sau Otto Rank s-ar fi dovedit în cazul textelor de care
se ocupa „pline de substanţă”.

Unul dintre discipolii lui Mircea Eliade, Ioan Petru Culianu54, un

continuator al aplicării mitanalizei textelor literare avea să extindă şi să

53
George Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu în Opere, vol. XII, Bucureşti, Editura pentru literatură,
1969, pp. 5-6
54
Ioan Petru Culianu, “Fantasmele libertăţii la Mihai Eminescu. Peisajul centrului lumii în nuvela
Cezara”, în Studii româneşti, Bucureşti, Editura Nemira, 2000, pp. 82-121
dezvolte ideile maestrului său în eseul Fantasmele libertăţii la Mihai
Eminescu. Peisajul centrului lumii în nuvela „Cezara” (1876). Aici se
găseşte şi o primă menţiune a sistemului teoretic al arhetipologiei sau în
varianta franceză a lui Gilbert Durand, a mitanalizei, formulată într-o
manieră uşor diferită în comparaţie cu versiunea care poate fi desprinsă în
urma lecturii tratatelor sau studiilor criticului francez, mergînd, evident, în
continuitatea teoriilor lui Mircea Eliade. În realitate această polemică între
sensul psihanalitic şi cel mitocritic cu aplicaţie pe proza lui Mihai Eminescu,
Cezara, e un exemplu de exclusivism metodologic, faptul că ambele moduri
de interpretare a unei opere literare pot fi simultane, atît în timp cît şi în
spaţiu, părîndu-mi-se azi mai mult decît evident. Arhetipologia continuă, de
fapt, demersul acesta psihanalitic, iar cele două ştiinţe se completează una pe
alta, în tentativa de a restabili adevărurile ascunse, criptate, ale sufletului
creator.