TEORIA CUNOAŞTERII

1. Necesitatea teoriei cunoaşterii

Fiind o cunoaştere a cunoaşterii (sau o teorie “de rangul doi”), prima întrebare care
trebuie pusă vizează necesitatea acesteia. Nu este suficient să cunoaştem pur şi simplu, fără să
ne punem întrebarea, oarecum superfluă, privind dacă şi cum este posibilă această
performanţă ? La o primă vedere chiar aşa şi stau lucrurile, ceea ce determină ca majoritatea
oamenilor să fie cu totul nepreocupaţi cu privire la validitatea cunoştinţelor pe care le posedă.
Pentru ei, cunoaşterea este un “dat”, foarte asemănător cu alte “date”, precum cele care deţin
atributul “obiectivităţii” în sens de “obiectualitate”. Aşa cum există copacii, animalele ori
iarba, aşa există şi cunoaşterea. Se poate vedea însă, odată depăşită această încredere naivă în
ceeea ce este “dat”, că fenomenul cogniţiei, dincolo de aparenţele sale “fireşti”, este unul mai
degrabă misterios şi, în cele din urmă, insondabil până la capăt.
O reflexie minimală asupra certitudinilor cognitive pe care se sprijină spiritul
“naiv” (şi neinteresat de adâncimile reale ale cogniţiei) poate, într-o anumită măsură, indica
dificultăţile înţelegerii fenomenului cunoaşterii. Să examinăm, la modul sumar, o susţinere
cognitivă dintre cele mai simple şi mai neproblematice cu putinţă, precum cea conţinută în
următoarea propoziţie: ‘iarba este (de culoare) verde’. Ce poate fi mai evident adevărat decât
o asemenea afirmaţie ? Ea poate fi verificată de către orice fiinţă minimal capabilă de
cunoaştere, şi nu stârneşte nicio nedumerire interogativă suplimentară (nicio tendinţă înspre o
cunoaştere “de rangul doi”). Cu toate acestea, nici măcar în ce priveşte o asemenea susţinere-
cogniţie lucrurile nu stau chiar atât de simplu – şi, la drept vorbind, fără o lămurire cât de cât
consistentă a temeiurilor cogniţiei în general, adevărul propoziţiei ‘iarba este verde’ rămâne
cu totul suspendat întru neclarităţi.
Deşi poate apare ca fiind o inutilă “despicare a firului în patru”, o minimă
cercetare a întemeierii propoziţiei date indică mai întâi dificultatea definirii ‘verdelui’. Ştim
cu toţii ce este verdele, va fi replica celor care “ştiu de la sine” (neproblematizat) ce “este”
verdele. Dar lucrurile nu stau deloc astfel. Întâi de toate, cum prea bine se ştie pe de altă parte
(iarăşi, “se ştie” !), există destule fiinţe care “nu ştiu” (în sensul că nu percep) ce este verdele
– şi, printre aceste fiinţe, se numără şi unii oameni (daltoniştii sau, mai rar, acromaticii, cei
care nu percep niciun fel de culoare). Din acest moment începând, orice încercare de adâncire
a fenomenului ‘verdelui’ este generatoare de întrebări, fără răspuns final-definitiv. O astfel de
întrebare, de pildă, este aceea care priveşte statutul ontic-fizical al ‘verdelui’ (şi al culorilor în
general). Este culoarea un atribut al fiinţei de acelaşi tip cu massa ori cu dimensiunile spaţiale,
cu structura chimică etc. – sau este ea doar rezultatul percepţiei noastre subiective (un soi de
“traducere” a realului în termenii celui care se raportează la acesta) ? Este, cu alte cuvinte,
culoarea un “dat” sau un “reflectat”, un dat de rangul doi, variabil în funcţie de cel care
reflectează ? Odată pusă această întrebare, desluşirea ei trimite fără încetare la adâncimi
nebănuite iniţial – şi foarte greu de lămurit în termenii “naivităţii” foarte sigure pe validitatea
cunoaşterii.
În trecere aici, vom semnala că, odată ce problema culorii a fost formulată la
modul teoretic, ea a declanşat vii controverse, nefiind determinată nicio explicaţie univocă şi
întru totul satisfăcătoare a sa până în zilele noastre. Încă din secolul al XVIII-lea, John Locke,
altminteri susţinător al empirismului, era intrigat de datul culorii (ca şi al altor date senzorial-
perceptive), ajungând la concluzia că există două serii de atribute (“calităţi”) ale realităţii.
Cele dintâi, de natură “obiectivă”, cum ar fi massa (greutatea), dimensiunile spaţiale
(tridimensionalitatea) ori alcătuirea substanţială, nu ar depinde de modul în care sunt
percepute. A doua serie de date, printre care se află şi culoarea, ar fi o rezultantă a întâlnirii
dintre “obiectul în sine” şi subiectul care le percepe. Dar, din momentul în care problema este
astfel formulată, apar o serie de complicaţii nebănuite iniţial. Foarte succint spus, dacă
culoarea (ca şi alte date de tip senzorial-perceptiv, cum ar fi mirosul ori gustul) este un dat
“subiectiv”, cum se explică, de pildă, că toţi oamenii (sau aproape toţi…) văd la fel culorile ?
Şi, desigur, acestei nedumeriri i se adaugă multe altele. Fireşte, astăzi avem explicaţia potrivit
căreia culorile sunt “datorate” lungimilor de undă (frecvenţelor) luminii, mai precis ale acelei
“secvenţe” din întregul fenomenului luminos care este “vizibil” (evident, de către om !). Dar,
tot atât de firesc ar fi să ne întrebăm (dacă tot vrem să ştim…) de ce doar o parte din
fenomenul fizic luminos ne este accesibil sub forma culorilor. Sau, încă şi mai adâncit, de ce
acea parte ne apare tocmai în acest fel – şi nu altfel ? Dar, din momentul în care problema
cunoaşterii este formulată în aceşti termeni, ea apare, inclusiv unor teoreticieni, ca fiind o
“pseudo-problemă” – şi, deci, ca întrebare ce nu trebuie pusă. Or, dintr-o perspectivă generală,
aceasta nu înseamnă decât un îndemn la blocarea actului cognitiv, adică la un nou soi de
“dogmatism” (în sensul derivat-reprobator al cuvântului).
Putem însă merge şi mai departe cu întrebările privind “natura” culorii,
interogându-ne, de pildă, de ce iarba este (“are”) culoarea verde. Fireşte, o asemenea întrebare
apare ca fiind, în cel mai bun caz, una “metafizică” sau “esenţialistă” – dacă nu cumva ca o
întrebare “puerilă”. Şi, desigur, ea chiar este o întrebare puerilă. Numai că, în loc să aibă un
sens depreciativ-peiorativ, caracteristica “puerilităţii” indică ceva cu totul opus, anume acea
tendinţă de cunoaştere (“curiozitate”) nestăvilită de oprelişti şi convenţii, pe care o au tocmai
copiii (consideraţi “naivi”, adică proşti, pentru că mintea lor nu a fost încă îmbuibată cu tot
felul de cunoştinţe neexaminabile critic). Când copilul întreabă ‘de ce este iarba verde’, i se
explică cu răbdare (ca unui prost ce este…) că iarba este verde pentru că “conţine” clorofilă
(eventual, i se explică şi ce este aceea). Dar, dacă copilul continuă întrebarea (şi o continuă,
aşa cum este firesc pentru o fiinţă care vrea cu adevărat să cunoască “ceea ce este aşa cum
este”), interesându-se de ce clorofila este verde (şi nu roşie ori albastră ori gri), atunci
explicaţia se încheie acolo, printr-un soi de “aşa este”, pe care, din păcate, îl întâlnim adesea şi
în explicaţiile ştiinţelor care “se feresc de metafizică”. Dar, dacă vrem să ştim ce este
cunoaşterea, atunci trebuie să ştim, poate întâi de toate, şi de ce ea este limitată – şi cât de
limitată este.
S-a văzut din cele de mai sus, oricât de sumar, ce dificultăţi implică tematizarea cât
de cât reflexivă a fenomenului cunoaşterii. Dar, fără îndoială, nu acel tip de cunoştinţe-
propoziţii care susţin că ‘iarba este verde’ au stârnit încercarea de a pătrunde în adâncimile
cunoaşterii în general. Iar acest lucru este şi el explicabil. În fond, şi la urma urmelor, oamenii
nu realizează niciun demers (niciun efort) fără finalitate existenţială (care nu trebuie
identificată cu finalitatea pragmatică-utilitară). Astfel încât necesitatea care a condus la
încercarea de a cunoaşte cunoaşterea se cere a fi căutată în alt tip de cunoştinţe-propoziţii
decât cele “triviale” (termenul îi aparţine filosofului pragmatist William James, şi numeşte
acele cunoştinţe care nu ne afectează existenţial).
Foarte succint, vom încerca să determinăm în cele ce urmează acele tipuri de
cunoştinţe care au putut declanşa întrebarea privind cunoaşterea ca atare. Vor fi fost, desigur,
multe asemenea feluri de cunoştinţe care, fie datorită caracterului lor neclar-nesigur, fie
datorită provenienţei lor “misterioase”, au împins mintea oamenilor (chiar dacă nu a tuturor
oamenilor) înspre cercetarea ei însăşi. Dar, din raţiuni de simplificare, ne vom referi doar la
trei asemenea tipuri de cunoştinţe, pe care le prezumăm a fi decisive pentru începuturile
teoriei cunoaşterii (şi pe care, în forme tot mai elaborate teoretic, le întâlnim până astăzi în
subsidiarul oricărei teorii a cunoaşterii).
1.1.
Primul tip de cunoştinţe care vor fi stârnit curiozitatea gnoseologică rămâne nu
doar o constantă interogativă, ci şi un autentic “scandal” teoretic. Desigur, nu avem decât date
foarte sumare şi indirecte privind existenţa empirică-istorică a interogaţiei gnoseologice
incipiente. Dar o examinare fenomenologico-antropologică, care ia în calcul generalitatea
fiinţei umane, poate fi un înlocuitor teoretic important aici. Despre ce fel de cunoştinţe este
vorba aici ? Tocmai despre acele cunoştinţe care sunt astăzi repudiate ca fiind “pseudo-
cunoştinţe” izvorâte din “pseudo-probleme”. Dar tot aceste cunoştinţe sunt cele mai ne-
triviale cu putinţă, răspunsurile la întrebările care le fac posibile fiind esenţiale din punct de
vedere existenţial (şi, derivat, pragmatico-utilitar). Simplificat, întrebarea întrebărilor care îl
frământă pe om, şi care conduce la o încordare extremă a minţii sale, este următoarea: ce sunt
eu ? (în varianta delphică, atât de îndrăgită de Socrate, ea apare ca un imperativ: “cunoaşte-te
pe tine însuţi”).
Dar, dincolo de forma sa, care pare a indica o simplă curiozitate cognitivă (aşa este
ea tematizată de adepţii pozitivismului fenomenalist), avem o rădăcină interogativă extrem de
dramatică-tragică. Când ne întrebăm ‘ce suntem’, ceea ce vrem cu adevărat să întrebăm este
‘de ce suntem muritori ?’. Şi, desigur, ne mai întrebăm, chiar dacă foarte rar o facem foarte
explicit şi clar, ‘cum am putea să nu murim?’, ‘ce este (dacă este) după moarte ?’, ‘dacă există
viaţă după moarte, cum putem să accedem la ea ?’ – şi altele de acest fel. Se poate lesne
observa că toate aceste întrebări sunt de factură religioasă-metafizică, neexistând nicio
posibilitate de a fi soluţionate prin răspunsuri fizical-empirice. Ca urmare, “soluţia” pe care o
recomandă (de fapt, o impune) cunoaşterea-princeps a vremurilor moderne (dar ea s-a întâlnit
încă din antichitate), care este cunoaşterea empirico-ştiinţifică, este, în cel mai bun caz,
“punerea între paranteze” a acestui tip de probleme. Cu toate acestea, niciun om nu le poate
evita (nici măcar cei mai înverşunaţi dintre savanţii pozitivişti), această constantă
antropologică a raţiunii umane fiind remarcată de Im. Kant în a sa Critică a raţiunii pure.(*)
Vom fi cât se poate de prudenţi şi de circumspecţi cu privire la validitatea
cognitivă a răspunsurilor care s-au dat de-a lungul timpului (probabil chiar de la începuturile
umanităţii) la întrebarea (întrebările) de mai sus. Trebuie însă semnalat un fapt care ne
interesează aici: această circumspecţie şi prudenţă reprezintă unul dintre datele la fel de
constante ale fenomenologiei omului ca şi punerea problemei însăşi. Chiar şi cele mai
elaborate şi mai valide cognitiv încercări de circumscriere teoretică a problemei existenţiale
princeps sunt mereu discutabile (de fapt, aşa cum le întâlnim în teologia creştină, care este cel
mai înalt produs spiritual-cognitiv de acest gen, ele sunt în mod conştient puse sub semnul
provizoratului ipotetic). Dar, dincolo de aceste prevenţii, care pot apărea ca fiind tot atâtea
semne de scepticism, se află un răspuns categoric şi nondubitativ: există ceva dincolo de ceea
ce este aici-şi-acum. Iar ceea ce este repudiabil, fiind o sursă de erori şi iluzii cognitive, nu se
referă la acest “ceva de dincolo”, ci la încercările de a-l “traduce” în termeni fizicali-empirici.
Monoteismul mozaic, urmat fidel de creştinism, a fost categoric în ce priveşte
interdicţia (care nu este doar religioasă, ci şi cognitivă) de a-L închipui şi gândi în termeni
empirici pe Cel-ce-este. De aici a rezultat interdicţia de a-L numi, de a-L reprezenta figurativ,
dar mai ales de închinare la idoli. Toate acestea pot fi şi trebuie citite şi în termenii teoriei
cunoaşterii (chiar dacă ea este neexplicitată în teologii). Astfel, din chiar momentul în care
oamenii au reuşit să pună întrebarea privind fiinţa lor (care, aşa cum arată Heidegger, este
chiar întrebarea privind Fiinţa, fie că o punem în termeni religioşi sau nu), ei au pus, implicit,
şi întrebarea privind cunoaşterea. Altminteri, orice răspuns la întrebarea respectivă ar fi la fel
de adevărat ca şi oricare altul, ceea ce nu doar este absurd, ci şi foarte neliniştitor existenţial
(pentru că interzice orice speranţă de a afla vreodată fie şi o umbră de adevăr). Ce fiinţă
raţională ar accepta liniştită că atât propoziţia ‘iarba este verde’, cât şi propoziţia ‘iarba este
violet’ (sau oricum altfel) sunt la fel de adevărate ? şi este vorba, în cazul celor două susţineri
diferite, de date fizicale neutrale existenţial…Se poate replica la cele de mai sus că nimeni-
niciodată nu va fi în stare să dea un răspuns la întrebarea-princeps (ca şi la întrebările
derivate). Evident, ceea ce se subînţelege aici este că nu este posibil un răspuns în termeni
empirico-fizicali – dar, religiile mature cel puţin, chiar interzic un astfel de răspuns !
Pe de altă parte, ele nu interzic (dimpotrivă !) orice fel de răspuns, oricât de
discutabil ar fi acela. Chiar dacă, privite din perspectivă empirico-ştiinţifică, aceste răspunsuri
sunt problematice, uneori “obscure”, fie şi cea mai palidă umbră de adevăr pe care o
întrezărim în ele reprezintă mult mai mult decât cea mai consolidată cunoaştere a ceea ce nu
ne atinge existenţial (cum ar fi culoarea ierbii). De aceea, examinarea tot mai serioasă şi tot
mai nuanţată teoretic a capacităţii noastre de pătrundere în adâncimile meta-fizice ale realului,
pornind de la ceea ce ne este accesibil empirico-senzorial, reprezintă una dintre mizele
cognitive cele mai importante (dacă nu cumva miza cea mai importantă). Cu alte cuvinte,
dacă avem posibilitatea (şi o avem !) de a investiga capabilităţile noastre cognitive, atunci
avem şi posibilitatea de a pătrunde cât de cât în tainiţele a ceea ce este “dincolo”. Şi mai avem
ceva important datorită cunoaşterii cunoaşterii: posibilitatea, tot mai analitică, de a distinge
între răspunsurile eronate (eventual, şarlataneşti) şi răspunsurile care conţin în ele un dram de
adevăr. Aceasta este chiar procedura critică, privită din perspectiva sa cea mai generală
(nelimitată doar la cunoaşterea empirică). Se poate astfel vedea, chiar dacă acest lucru nu este
foarte evident, fie şi pentru oameni foarte instruiţi cognitiv, că principala motivaţie a
cunoaşterii cunoaşterii este una de ordin existenţial – şi că ea este decisivă şi foarte presantă
cognitiv. Se poate formula chiar un fel de “lege”: cât cunosc din cunoaşterea mea, atâta şi pot
fi (spera să fiu) !
1.2.
A doua categorie de acte cognitive care necesita, mai devreme sau mai târziu, o
lămurire critico-analitică precum cea întreprinsă de teoria cunoaşterii este reprezentată de
judecăţile valorice. Să revenim la aparent neproblematica susţinere ‘iarba este verde’. Dacă
adăugăm acestei propoziţii cuvintele următoare: ‘şi este frumoasă pentru că este verde’, din
acel moment dificultăţile cognitive semnalate anterior se amplifică aproape irezolubil.
O primă dificultate majoră este aceea care derivă din ‘inefabilul’ (de nerostitul)
noţiunii de ‘frumos’. Iar această dificultate este valabilă şi pentru oricare altă determinaţie
valorică. “Binele” (“bunul” şi “bunătatea”), “dreptatea” (“ceea ce este drept”), “demnitatea”,
“curajul” şi chiar “adevărul” sunt tot atâtea noţiuni cărora nu avem cum le ataşa o semnificaţie
obiectuală. Nu avem un obiect-lucru care să fie Frumosul însuşi – şi aceasta este situaţia
tuturor “lucrurilor” valorice. Este, din această cauză, valoarea ceva pur subiectiv, fiind o
rezultantă a raportării cuiva la o anumită “calitate” a obiectului apreciat ? Dacă aşa stau
lucrurile, atunci nicio propoziţie care conţine o valorizare oarecare nu poate fi considerată ca
fiind un act de cunoaştere.
O asemenea expediere a susţinerilor valorice în zona absenţei cunoaşterii nu este
însă deloc uşor de acceptat de către o fiinţă raţională. Deşi a existat şi există o asemenea
propunere, îndeosebi din partea adepţilor ştiinţei pozitive (care cer o “neutralitate axiologică”
perfectă), foarte puţini oameni se simt în largul lor atunci când li se explică inconsistenţa
cognitivă a valorizărilor lor.
Un prim motiv pentru această incomoditate este cel care priveşte consecinţele
pragmatice-existenţiale ale lipsei de conţinut cognitiv a propoziţiilor valorice. Într-adevăr,
dacă susţinerile valorizante nu pot fi considerate nici adevărate, nici false, atunci oricare
dintre ele este la fel de acceptabilă ca oricare alta. Iar “scandalul” devine cu atât mai accentuat
când cu privire la unul şi acelaşi obiect sunt realizate concomitent două susţineri valorice
contrare. Dacă, de pildă, celui care susţine că ‘iarba este frumoasă pentru că este verde’,
altcineva îi replică cum că ‘iarba este urâtă pentru că este verde”, atunci ceea ce se
declanşează este ceva mai mult decât o simplă dispută privind “gustul” estetic. Celebra vorbă
potrivit căreia “gusturile nu se discută” reprezintă un alibi privind neangajarea gândirii
noastre (mai clar spus, un simptom de lene a gândirii, şi, oarecum, de laşitate cognitivă). Iar
dacă în ce priveşte “frumosul” (ori, mai general, valorile estetico-artistice), neasumarea
validităţii cognitive a judecăţilor valorice poate fi într-o oarecare măsură acceptabilă, în ce
priveşte alte valori această “ascundere după deget” a judecăţii noastre raţionale nu mai poate
fi tot atât de uşor primită. Să ne imaginăm cum ar fi lumea omului dacă s-ar accepta că
“gusturile” noastre privind “binele” sau “dreptatea” ar fi supuse aceluiaşi arbitrariu cognitiv.
Aşa ceva s-a şi încercat la un moment dat în lumea antică, de către gânditorii sofişti. Iar
întregul demers teoretic inaugurat de Socrate, şi continuat de Platon ori Aristotel, nu a fost
altceva decât încercarea de întemeiere cognitivă a judecăţilor de valoare. Iar dacă luăm de
bună butada lui A. Whitehead, potrivit căreia filosofia europeană nu ar fi altceva decât o sumă
de comentarii pe marginea operei lui Platon, atunci putem înţelege şi cât de importantă este
miza lămuririi cunoaşterii valorice.
Şi nici nu putea fi altfel. Revenind la ideea lui W. James, potrivit căreia nu tot ceea
ce cunoaştem este la fel de relevant din punct de vedere existenţial, atunci este limpede că
propoziţia neutrală axiologic ‘iarba este verde’ afectează cu mult mai puţin fiinţa umană decât
propoziţia ‘iarba este frumoasă’. Sau, pentru a fi mai limpezi încă, o propoziţie precum ‘acest
copac este drept’, deşi poate avea o semnificaţie pragmatico-utilitară, nu poate atinge vreodată
intensitatea existenţială a propoziţiei ‘acest judecător este drept’. Dacă însă considerăm că
ambele propoziţii sunt identice din punct de vedere existenţial, atunci deschidem drumul spre
un relativism cognitiv şi axiologic inacceptabil şi periculos. Iar acest relativism atinge culmile
sale în momentul în care atât propoziţia ‘acest judecător este drept’, cât şi propoziţia ‘acest
judecător este nedrept’ sunt considerate ca fiind lipsite de conţinut cognitiv valid (testabil
empiric), fiind, adică, la fel de adevărate sau de false (pentru că nu pot fi considerate nici
adevărate, nici false).
În fond, până la urmă, problema validităţii cognitive a judecăţilor de valoare poate
fi redusă la problema universalităţii lor. Aici avem, la o primă vedere, o asimetrie cognitivă
marcată între judecăţile factuale şi cele de valoare. Dacă examinăm propoziţia ‘iarba este
verde’, cu greu putem găsi pe cineva care să susţină la modul serios că propoziţia respectivă
este falsă (sau că nu este nici adevărată, nici falsă). În schimb, cu privire la propoziţia ‘iarba
este frumoasă’, ne putem oricând aştepta ca cineva să nu accepte acest atribut valoric. Şi, deşi
propoziţiile valorice estetice par să fie cele mai disputabile, lucrurile sunt chiar mai accentuate
în ce priveşte “binele” ori “dreptatea”. De pildă, în ce priveşte cea din urmă valoare, este cu
totul de aşteptat ca jumătate dintre cei care sunt interesaţi existenţial de “dreptate” să
considere că “li s-a făcut dreptate” (pentru că “li s-a dat dreptate”, în justiţie sau în alte
împrejurări), iar cealaltă jumătate, care a pierdut “judecarea” valorică să considere că nu s-a
făcut dreptate ş.a.m.d.
Dar, la o privire mai adâncită, susnumita asimetrie nu este chiar atât de categorică
ca la o primă vedere. Până şi cea mai simplă şi mai clară propoziţie factuală, precum aceea că
‘iarba este verde’, nu primeşte o acceptanţă cognitivă universală atât de lesne şi firesc cum ar
fi de aşteptat. Am semnalat anterior că există oameni care fie nu percep, în anumite
împrejurări, culoarea verde, fie, foarte rar, nu percep nicio culoare. Este posibil ca ei să
accepte susţinerea că ‘iarba este verde’, întemeindu-se pe faptul că foarte mulţi oameni le
spun că aşa stau lucrurile cu iarba. Dar o vor face doar pentru că îşi dau seama că respectivii
oameni nu au niciun motiv serios să le spună un neadevăr, ca şi, mai ales, pentru că acel
adevăr este unul trivial. Ar face ei acelaşi lucru atunci când, simţind-ştiind că li s-a făcut o
nedreptate (că, de pildă, au fost condamnaţi la moarte pentru un omor pe care nu l-au comis),
li s-ar “spune” că judecarea valorică a faptei lor a fost una dreaptă ?
Revenind la universalitatea judecăţilor factual întemeiate, ceea ce poate fi semnalat
în mod sumar aici este faptul că, odată depăşit nivelul unor propoziţii factuale simple-
descriptive, majoritatea acestui tip de susţineri nu sunt universale decât pentru că s-a convenit,
într-un fel sau altul, că este aşa. Mai departe mergând, se poate sesiza şi că majoritatea celor
 care acceptă universalitatea lor nu au nciun fel de mijloace raţionale proprii de a verifica
adevărul acestor universalităţi cognitive. Cu alte cuvinte, ei sunt în situaţia acelora care, deşi
nu pot sesiza verdele, acceptă ca fiind adevărat ceea ce li se spune. Chiar şi propoziţii factuale
de o universalitate indeniabilă, precum cea care priveşte căderea corpurilor (legea gravitaţiei
universale), sunt acceptate pentru că aşa a spus cineva (aici, I. Newton), nu pentru că adevărul
lor universal ar fi fost verificat prin mijloace proprii. Şi, ar mai fi de spus, în trecere aici, că
adevărurile universal indeniabile ale fizicii newtoniene s-au dovedit a fi, odată cu fizica
relativistă a lui Einstein, a nu fi chiar atât de universale…
Pe de altă parte, particularismul relativist al propoziţiilor valorice nu este nici el
chiar atât de supus arbitrariului cognitiv, aşa cum propuneau deja sofiştii. Este adevărat că, în
cazul lor, universalitatea este foarte dificil de atins. Aici intervine nu doar “gustul” ori
interesul (aşa cum este cazul “dreptăţii” ori “binelui”), ci şi “obiceiul locului”. Şi, datorită
acestui “obicei al locului”, care exercită o presiune constrângătoare asupra intelectelor
noastre, se poate ajunge uşor (de fapt, se ajunge mai întotdeauna) la o variabilitate
“scandaloasă” a definiţiilor valorice (aşa cum o semnalează B. Pascal în Cugetările sale, când
vorbeşte despre “scandalul moral”, care constă în aceea că unul şi acelaşi comportament este
considerat “dincolo de Pirinei” ca fiind “bun”, iar “dincoace de Pirinei” ca fiind “rău”). Dar,
dacă examinăm cu atenţie ceea ce se ascunde dincolo de această variabilitate, care pare a
interzice universalitatea cognitivă, se poate sesiza că:
- într-un spaţiu social dat, marea majoritate a oamenilor acceptă fără dubii şi discuţii
validitatea judecăţilor de valoare existente, acordându-le şi un sens cognitiv (considerându-le
ca fiind adevărate sau false). Şi, deşi normele ori legile, mai ales cele moral-juridice, sunt, de
fapt, impuse, acest lucru nu exclude existenţa unui conţinut descriptiv-cognitiv, ceea ce
permite acceptarea lor în mod intelectual-raţional. În absenţa acestei dimensiuni intelectual-
cognitive, ar fi cu totul de mirare ca respectivele norme, oricât de puternic susţinute prin
măsuri de forţă, să reziste o perioadă de timp cât de cât semnificativă. În plus, şi oarecum
surprinzător pentru adversarii validităţii cognitive a judecăţilor de valoare, oamenii din toate
timpurile şi din toate locurile au acordat şi acordă mult mai mult timp şi atenţie examinării-
discutării valorii de adevăr a judecăţilor de valoare decât o fac în ce priveşte judecăţile
factuale. Este posibil, de pildă, ca îndestui oameni să acorde atenţie şi timp unei ştiri care
priveşte apropierea de Pământ a unui asteroid sau unei ştiri care priveşte modul de funcţionare
a celulelor umane. Dar este mult mai probabil ca ei să se concentreze asupra unor conţinuturi
cognitiv-informaţionale care privesc modul de distribuire a dreptăţii, binele moral sau chiar
frumosul;
- variabilitatea localizată spaţio-temporal şi social nu este însă atât de accentuată încât
să interzică orice fel de universalitate a judecăţilor de valoare. De pildă, nu poate fi găsită
nicio societate în care omuciderea să fie acceptată. Până şi în societăţile care au practicat
canibalismul ori jertfa umană, omuciderea este condamnată, interdicţia respectivă fiind
întemeiată cognitiv. Încă şi mai universală (dacă se poate spune aşa…) este interdicţia privind
incestul. Iar această interdicţie este, aşa cum se ştie în urma cercetărilor geneticii, cu totul
întemeiată cognitiv. Pot fi enumerate îndestule asemenea situaţii în care avem o universalitate
generic umană a judecăţilor de valoare. Şi, dacă examinăm cu grijă acest tip de universalitate,
putem ajunge la o concluzie uimitoare: chiar dacă aceste conţinuturi cognitive sunt inferioare
cantitativ în raport cu multele judecăţi factuale de tip universal, ele nu cunosc niciun fel de
variabilitate în timp. Căci, cu excepţia unor judecăţi factuale elementare (de tipul
propoziţiilor-protocol-de-observaţie, care însă au un caracter descriptiv, iar nu explicativ),
marea majoritate a propoziţiilor factuale de nivel cognitiv înalt sunt supuse revizuirilor
teoretice periodice.
Am semnalat, şi doar în treacăt, câteva dintre dificultăţile cognitive pe care le
întâmpinăm atunci când luăm în considerare şi validitatea judecăţilor de valoare. Ceea ce ne
interesează aici este faptul gnoseologic potrivit căruia nu judecăţile factual-empirice au fost
cele care au declanşat interogaţia sistematică asupra cunoaşterii în general, ci tocmai aceste
judecăţi generatoare de “scandal” raţional. Desigur, odată cu progresul cognitiv realizat de
cercetarea empirică tot mai rafinată a “obiectualităţii”, şi judecăţile factuale au devenit atât de
complexe, încât au necesitat o întemeiere meta-teoretică, de tipul celei realizate de o teorie a
cunoaşterii. Dar, la începuturile sale, cercetarea empirică a realităţii factuale nu a generat, şi
nici nu avea cum genera, acele dubii serioase care să necesite o lămurire în termeni generali-
filosofici. În schimb, din momentul în care cineva, precum sofiştii, au încercat să
"demonstreze” echivalenţa cognitivă a judecăţilor de valoare, necesitatea unei teorii generale
a cunoaşterii a devenit presantă. Istoria teoriei cunoaşterii începe din acel moment – iar acest
dat nu este deloc întâmplător, “verificând” importanţa existenţială superioară a acestui tip de
susţineri, ca şi importanţa unei teorii a cunoaşterii care să desluşească cunoaşterea însăşi. Şi,
deşi susţinerile de tip metafizico-religios nu par să fi dat naştere unei teorii a cunoaşterii, ele
se află în fundalul judecăţilor valorice, ca temei al lor. Căci, dacă omul ar fi rămas (dacă a fost
vreodată aşa ceva…) o fiinţă cantonată în ceea-ce-este acum-şi-aici, în realitatea strict fizical-
biologică, atunci nu doar “ideea metafizică” a “ceva ce este dincolo” nu l-ar fi încercat, ci şi
idealitaea valorică i-ar fi fost interzisă. Nu este locul să abordăm aici această temă, dar trebuie
foarte succint spus că nicio judecată valorică nu are cum fi formulată în absenţa oricărei
“meta-fizici”, adică fără transcenderea imediatului material-materialist. Printre altele, de
pildă, nu doar religia ar fi fost imposibilă în condiţiile unei atari absenţe, ci şi moralitatea,
justiţia, artele etc. Din câte se poate vedea, şi fără dificultăţi foarte serioase de ordin
intelectual, nicio morală nu a fost vreodată întemeiată pornind de la observaţii ori explicaţii de
tip empirico-factual; la fel, artele nu sunt simple reproduceri, mai mult sau mai puţin iscusite,
ale datului “real” ş.a.m.d. Şi se poate arăta şi de ce aşa stau lucrurile, dar nu este aici locul s-o
facem.
1.3.
Al treilea tip de cunoştinţe şi propoziţii care au făcut necesară o teorie a cunoaşterii
sunt propoziţiile logico-matematice. Într-un anume fel, atunci când sunt examinate în
profunzimea lor, aceste propoziţii sunt chiar mai enigmatice decât cele care se referă la
fiinţarea meta-fizică sau transcendentă. Dar această dimensiune misterioasă a lor nu devine
aparentă decât pentru cei care încearcă să determine cum sunt posibile asemenea cunoştinţe
ale noastre. Desigur, pentru marea majoritate a oamenilor, inclusiv pentru unii dintre cei mai
instruiţi logicieni ori matematicieni, întrebarea privind posibilitatea acestor propoziţii este una
superfluă – căci, nu-i aşa ?, devreme ce ele există, sunt şi posibile !
Ceea ce a făcut ca multă vreme, şi pentru majoritatea oamenilor, aceste propoziţii
cognitive să fie considerate ca neproblematice (ca fiind “de la sine posibile şi date”) a fost
presupusul lor caracter “natural” (matematicienii chiar utilizează noţiune de “număr natural”,
deşi aceasta nu reprezintă o descriere a felului de a fi al respectivelor numere, ci doar o
categorisire teoretică). În ce ar consta “naturalitatea” propoziţiilor de tip logico-matematic ?
Foarte succint şi foarte simplificat spus, în aceea că ele ar reprezenta o “reflectare” a unei
(unor) caracteristici ale obiectelor “reale”, în primul rând a cantităţii-multitudinii lor. Cu alte
cuvinte, orice fiinţă raţională, fie şi de o inteligenţă aflată la limita de jos, ar fi capabilă fără
niciun fel de instruire prealabilă să ajungă la “descoperirea” şi utilizarea spontană a unor
noţiuni logico-matematice. Diferenţa dintre oameni în ce priveşte accesul la noţiunile
matematice ar fi doar una graduală, fiind dependentă de nivelul inteligenţei naturale, ca şi de
instrucţie.
Dacă noţiunile logico-matematice sunt de tip “natural”-descriptiv, atunci ele însele
trebuie să se supună procedurii observaţiei empirice. Or, ce indică o observaţie nedirijată de
pre-supoziţia “naturalităţii” noţiunilor şi cunoştinţelor de tip logico-matematic ? Cercetarea
empirică a genezei şi utilizării acestor noţiuni şi cunoştinţe arată cu destulă limpezime
factuală că aceste noţiuni nu sunt câtuşi de puţin naturale ! Un dat de observaţie elementar
este acesta: nicio fiinţă cu adevărat naturală (id este, preumană) nu poate realiza nici cea mai
modestă operaţie logico-matematică (este foarte discutabil dacă fiinţele animale, fie şi cele
mai inteligente, sunt capabile să realizeze cea mai simplă numărare). Dar nici oamenii, câtă
vreme rămân fiinţe cât de cât naturale, nu sunt capabili de asemenea performanţe. Altfel spus,
argumentul potrivit căruia animalele nu pot accede la noţionalul logico-matematic s-ar datora
inteligenţei lor net inferioare nu este cu totul valid şi suficient explicativ. Care sunt fiinţele
umane cât de cât naturale ? Evident, este vorba în primul rând de copii, apoi, într-o măsură
foarte greu de determinat empiric, de oamenii “sălbatici” (pre- sau necivilizaţi). Este
preferabil, dată fiind dificultatea examinării empirice a omului arhaic, cu adevărat “natural”
(în fapt, din câte se ştie acum, el a fost destul de puţin natural), să rămânem la copiii de vârstă
foarte mică.
De ce nu pot ei avea acces la noţiunile logico-matematice ? şi de ce, în măsura în
care acest acces devine la un moment dat posibil, el este atât de anevoios şi solicitant mental-
psihic ?
Primul răspuns, care de îndestule ori rămâne şi ultimul, este tot cel legat de
inteligenţă (privită, ca şi în cazul animalelor, dintr-o perspectivă strict cantitativă). Astfel, este
“evident” că incapacitatea copiilor mici (care sunt şi singurele fiinţe umane “naturale” pe care
le cunoaştem) derivă din cantitatea modestă de inteligenţă deţinută de ei. Fireşte, ei vor fi
cânva “deştepţi”, dar, deocamdată, până ajung să vorbească, să numere, să socotească, să scrie
şi să citească, nu sunt altceva decât nişte “prostuţi”. Inutil poate s-o spunem că o cercetare
nedisturbată de asemenea pre-judecăţi (foarte răspândite însă !) relevă chiar contrariul
acestora. Copiii nu sunt doar la fel de inteligenţi precum maturii care vor fi ei cândva, ci, din
perspectiva inteligenţei “native”-“naturale”, sunt chiar mai inteligenţi decât vor putea fi
vreodată ulterior, în întreaga lor viaţă ! Altminteri, aşa cum relevă o multitudine de studii de
psihologie infantilă, ei ar rata umanizarea cognitivă: trebuie, pentru a deveni om, să fii mai
inteligent la primele ore ale vieţii decât vei fi oricând ulterior ! Iar unul dintre testele cele mai
severe (poate, cel mai sever) din punct de vedere cognitiv este tocmai acesta: să poţi accede la
instrumentarul logico-matematic (şi, se poate arăta că acest acces este congruent intelectual-
cognitiv cu accesul la limbaj). Deloc întâmplător, atât în cei “şapte ani de acasă”, cât şi în
primii ani de şcoală (de fapt, dacă adâncim problema, în toţi anii de şcoală şi de viaţă),
accederea la noţionalul logico-matematic şi la cel lingvistic se realizează într-un tandem
didactico-pedagogic.
Odată ajunşi aici, pare limpede că accederea la cunoaşterea logico-matematică,
similar aceleia la limbaj în general, se realizează prin învăţare. Aşa încât propoziţiile logico-
matematice nu ar fi decât un caz particular al propoziţiilor factuale. Învăţăm ce este ‘iarba’ şi
ce este ‘verdele’, apoi (de fapt, în concomitenţă) învăţăm că ‘iarba este verde’. Tot aşa, deşi
ceva mai târziu, şi cu dificultăţi mental-cognitive sporite, învăţăm să numărăm (nu doar să
spunem numere !), să adunăm şi să scădem etc. Totul ar fi aşadar doar o problemă de timp, de
răbdare şi de strădanie. Asimetria cognitivă dintre propoziţiile factual-descriptive şi cele
logico-matematice nu întârzie însă să se dezvăluie, uneori la modul dramatic din punct de
vedere psihologic. Astfel, şi referindu-ne doar la un aspect psiho-didactic, foarte multe dintre
cunoştinţele factual-empirice sunt rezultanta memorării lor în calitate de informaţii privind
realitatea obiectuală. Desigur, învăţarea nu se reduce la memorare, şi este chiar neproductiv să
se realizeze astfel. Apoi, între memorie şi gândire nu există, şi nu trebuie să existe, prin
stimularea excesivă a memoriei, o graniţă absolută. Dar, în fapt, învăţarea este dominată de
actul memorării, mai mult sau mai puţin elaborat intelectual, iar acest dat nu este foarte
disturbant câtă vreme este vorba de propoziţiile factual-empirice. În schimb, propoziţiile
logico-matematice sunt foarte greu de memorat – şi, chiar dacă se realizează o asemenea
performanţă (sunt oameni capabili să reţină în memorie numerele dintr-o carte de telefon sau
numerele automobilelor dintr-un întreg oraş!), relevanţa cognitivă a memorării este extrem de
scăzută din punct de vedere matematic. Cu alte cuvinte, din perspectivă didactică, ceea ce
contează în cazul matematicilor este gândirea însăşi (am putea spune mai larg, cunoaşterea ca
cunoaştere – sau cunoaşterea pură). În fine, fără a insista aici mai mult, tot din perspectivă
didactică, cineva, care a învăţat să citească, poate accede la aproape orice informaţie empirică,
dar sunt extrem de rari cei care pot accede la noţionalul logico-matematic fără o îndrumare
directă a cuiva care este foarte competent în domeniu (îndeobşte, nu se poate învăţa
matematica citind cărţi de matematică).
Învăţarea, şi, mai general, educaţia şi instruirea cognitivă, sunt lucruri foarte
importante (ba chiar, în cazul accederii la logico-matematic ele reprezintă condiţionări sine
qua non ale procesului). Dar, câtă vreme se porneşte de la ideea că logico-matematicul este
ceva “natural” (adică tot atât de natural ca şi datul empiric), ca şi de la ideea că orice poate fi
învăţat de către oricine, atunci procesul didactic poate eşua lamentabil. Asimetria dintre
propoziţiile factual-empirice şi cele logico-matematice este una atât de profundă încât ele
trebuie tratate didactic în moduri foarte diferite. Dar pentru aşa ceva este necesară lămurirea
analitico-critică a asimetriei însăşi. Şi tot atunci, avem o poartă deschisă înspre înţelegerea
enigmaticei incapacităţi a unei fiinţe inteligente precum este copilul de a utiliza numere şi
relaţii numerice.
Deosebirea dintre propoziţiile factuale şi cele matematice este atât de accentuată
încât, pentru a fi “însuşite”, este nevoie, de fapt, de două tipuri de inteligenţă (de intelect),
care, desigur, şi într-un mod oarecum miraculos, coexistă în gândirea majorităţii oamenilor
(inutil s-o spunem că ele nu sunt la fel de performante cognitiv la toţi oamenii). În ce constă,
sumar spus aici, această deosebire pe care am putea-o numi categorial-ontologică (şi nu doar
fizical-psihologică) ? De ce avem nevoie de “două minţi într-una singură”, când ideea
predominantă privind intelectul nostru este aceea că, fiind noi un singur “eu”, avem, fireşte, o
singură minte ? Pentru că, succint spus, avem de-a face cu două tipuri complet eterogene de
propoziţii. Cele dintâi, factuale fiind, prin construcţie şi vizare intenţional-cognitivă, au drept
referenţial ceva dinafara noastră (lumea ca “totalitate a obiectelor”). Celelalte au un referenţial
“de dincoace” de lume (numit de aceea de Im. Kant ca fiind “transcendental”), iar acesta nu
este altul decât mintea noastră însăşi, “purificată” de conţinuturile empiric achiziţionate. De
unde, atunci, dificultăţile vădit mai mari pe care majoritatea oamenilor le întâmpină când au
de a face cu logico-matematicul ? Din faptul (şi acesta este un fapt !), pe care îl indicăm aici
în forma sa cea mai simplă, că mintea, deşi este “a noastră”, reprezintă datul cel mai complex
şi ascuns-enigmatic cu putinţă. Acest lucru a fost tematizat, şi destul de corect terminologic,
prin diferenţa dintre “concret” (atribut al cunoştinţelor empirice) şi “abstract”. Într-adevăr, în
propoziţiile logico-matematice nu întâlnim decât “obiectul în general”, despuiat de toate
determinaţiile sale empirico-fizicale, cu excepţia determinaţiei de a fi “ceva”. Dar aşa ceva
este foarte greu de gândit, câtă vreme gândirea noastră este curent şi constant dependentă
funcţional de datele senzorio-empirice. Şi, la fel, limbajul nostru cotidian, oricât de instruit-
informat ar fi el. “Abstractizarea”, ca şi cale de acces către instrumentarul logico-matematic,
nu înseamnă psihologiceşte altceva decât înlăturarea din gândire (şi, deci, din noi înşine) a
tuturor datelor privind ceea ce este înafara noastră. Cu toţii putem realiza această performanţă
psiho-cognitivă. Dar, pentru îndestui dintre noi, ea este una atât de dificilă şi de incompletă
încât accesul la logico-matematic rămâne unul foarte sumar-limitat.
Şi aceasta este şi pentru că una dintre consecinţele gnoseologice cele mai importante
ale diferenţei dintre propoziţiile “concrete” şi cele “abstracte” este cea care priveşte modul
diferit de validare a lor. În fapt, determinarea adevărului celor două tipuri de propoziţii este
atât de diferită încât cel care realizează “judecarea judecăţilor” trebuie să o facă în două feluri
complet eterogene. Este ca şi cum unul şi acelaşi judecător ar aplica în judecarea pricinilor
aflate în faţa sa la două seturi complet eterogene de proceduri – dar, mai ales, ceea ce este
 uimitor aici este că ambele seturi de proceduri ar fi la fel de bune (de performante întru
validare) !
Astfel, propoziţiile factual-empirice, având drept referenţial ceva dinafara noastră,
vor fi (trebuie) să fie verificate prin apelul obligatoriu la acel ceva exterior nouă. Din această
cauză, acest tip de propoziţii ar putea fi numite şi ca “propoziţii dependente”. În schimb,
propoziţiile logico-matematice, având drept referenţial chiar mintea care le produce, trebuie să
fie verificate prin raportare la ele însele, fiind astfel autentice “propoziţii independente”. Dar,
din acest moment începând, este limpede dificultatea procedurii, câtă vreme cel care judecă
este şi cel judecat. Pe scurt, propoziţiile logico-matematice pot fi verificate doar prin auto-
verificare, adică se judecă pe ele însele. Avem o primă serie de dificultăţi foarte greu de
surmontat din această cauză, dificultăţile psihologice (intelectuale şi afective) ale distanţării
de noi înşine (ce judecător ar putea să dea o sentinţă corectă cu privire la el însuşi ?). Aceste
dificultăţi sunt, de obicei, depăşite prin judecarea-verificarea propoziţiilor logico-matematice
emise de cineva de către o altă inteligenţă (să o numim neutră ? cine poate fi cu totul
neutral ?).
Dar seria a doua de dificultăţi este încă şi mai accentuată, fiind dezbărată de
psihologic. Iar ea provine din aceea că, oricât de nepărtinitor ar fi acel altul care verifică
propoziţiile logico-matematice, el nu o poate face decât recurgând la aceeaşi inteligenţă
fundamental-generală pe care o deţine şi cel verificat. Cu alte cuvinte, despuiată fiind de orice
concreteţe obiectual-informaţională, inteligenţa noastră logico-matematică nu poate evita
auto-întemeierea propriilor sale producţii intelectuale. Dacă există ceva care face ca toţi
oamenii să fie la fel, atunci în cel mai înalt grad acel ceva este inteligenţa capabilă de
propoziţii logico-matematice. Iar acest fapt, deşi derivă din dezbărarea de determinaţiile
empirice, poate fi uşor verificat empiric: logicienii şi matematicienii sunt oamenii care pot
comunica cel mai uşor între ei, indiferent de loc şi timp. Dar, faptul că ei comunică atât de
lesnicios nu are o foarte mare relevanţă teoretică. Ceea ce este dificil de depăşit (pentru că
este greu de lămurit şi practicat) este acest moment al dialogului unei singure minţi cu ea
însăşi. Pentru a fi cât de cât depăşită această dificultate, este strict necesar ca logico-
matematicul să se lămurească pe el însuşi. Istoria intelectuală a umanităţii a confirmat empiric
necesitatea acestei lămuriri meta-conceptuale: la scurt timp după ce Thales a realizat prima
performanţă logico-matematică notabilă, mintea omului a început să se iscodească pe ea
însăşi, generând primele schiţe de teorie a cunoaşterii.

2. Posibilitatea cunoaşterii. Cele două intelecte

Prima întrebare care se cere a fi formulată de către o teorie generală a cunoaşterii

este aceasta: cum (de) este posibilă cunoaşterea ? Sau, într-o formă mai dramatică a ei, această
întrebare sună astfel: este posibilă cunoaşterea ? (fireşte, ceea ce se subînţelege aici este
“cunoaşterea adecvată” sau “adevărată”). Istoria teoriei cunoaşterii confirmă empiric această
întâietate a întrebării privind posibilitatea cunoaşterii. Primele încercări semnificative în acest
sens au privit tocmai răspunsul la această întrebare, fiind formulate, cu aproximaţie, începând
cu secolul al V-lea î. Hr.
Înainte de a semnala modurile în care au fost formulate răspunsurile la această
întrebare, este de făcut o observaţie. O întrebare precum cea de mai sus nu poate fi stârnită de
judecăţile factual-empirice, mai ales atunci când acestea se păstrează la un nivel teoretic
elementar. Câtă vreme judecăţile factuale se situează undeva în apropierea nivelului cognitiv
al propoziţiilor de forma ‘iarba este verde’, fiind simple observaţii, mai mult sau mai puţin
spontane, dificultatea înţelegerii actelor noastre cognitive nu este una evidentă (chiar dacă, aşa
cum am arătat anterior, nici aceste propoziţii “simple” nu sunt chiar atât de simple cum apar
unei priviri nereflexive). Propoziţiile factuale devin problematizabile doar din momentul în
care avem de-a face cu o depărtare semnificativă faţă de nivelul “zero” al simplei observaţii,
adică din momentul în care se încearcă întemeierea datelor empirice elementare pe ceva trans-
empiric. Altfel spus, din momentul în care se încearcă o “explicare” a datului empiric prin
“ceva” care îl transcende. Cu toate acestea, este posibil ca nici această transcendere să nu fie
suficient de şocantă intelectual pentru a genera necesitatea unei abordări meta-teoretice. De
pildă, odată formulată de către Thales, apoi de către alţi gânditori presocratici, ideea unui
temei unic şi invariabil al existenţei empirice (tema “arche”-ului), ar fi fost de aşteptat ca atât
cei care au susţinut aşa ceva, cât şi cei care ar fi avut dubii asupra acestui temei ipotetic, să se
interogheze şi asupra temeiurilor actului cognitiv însuşi care i-a condus la o asemenea
“formulă”. Acest lucru nu s-a petrecut însă, din câte cunoaştem, şi, de aceea, pe bună dreptate,
respectivii gânditori au fost numiţi ulterior ca fiind "naivi".
Nici propoziţiile-susţinerile metafizico-religioase, care sunt mai vechi decât cele ale
“naivilor” presocratici, nu au generat întrebarea privind posibilitatea cunoaşterii. Deşi implică
susţinerea general-teoretică potrivit căreia noi putem cunoaşte acel “ceva” care ne transcende,
această susţinere rămâne de obicei implicită-neexplicitată, fiind întemeiată pe un act de
credinţă. De aceea, îndestui teoreticieni ai cunoaşterii au considerat şi consideră că acest apel
la credinţă, obligatoriu în cazul cunoaşterii religioase, reprezintă o dovadă de iraţionalitate şi
chiar de “obscurantism”. Nu este locul aici să argumentăm superficialitatea unei asemenea
etichetări, care a făcut progrese deosebite în lumea modernă (dar ea era deja prezentă încă din
antichitate). Este însă oarecum limpede de ce susţinerile metafizico-religioase nu puteau
singure genera o interogare asupra posibilităţii cunoaşterii. Ele conţin, şi este foarte raţional să
conţină, o componentă cognitivă care transcende cunoaşterea în sens strict uman: revelaţia,
oricare ar fi forma ei. Este adevărat că, în îndestule împrejurări, apelul la revelaţie a fost
oarecum abuziv (şi, uneori, şarlatanesc). Dar, pe de altă parte, a expedia simplificat orice
trimitere la revelaţie în zona iraţionalităţii reprezintă o tentativă de amputare a cunoaşterii
umane, ca şi, mai general, a spiritualităţii. Aceasta este însă o temă care depăşeşte
problematica teoriei cunoaşterii. De aceea, tot ce se poate spune în acest loc este că, fiind
întemeiată pe revelaţie, iar nu pe creaţie cognitivă de tip uman, cunoaşterea religioasă nu avea
cum intriga şi stârni o teorie a cunoaşterii.
Mult mai şocantă a fost, şi rămâne, problema judecăţilor de valoare. Aşa cum s-a
văzut mai sus, posibilitatea lor ca acte cognitive adecvate este una mereu deschisă
polemicilor. Şi, ca urmare, tema judecăţilor de valoare a fost un generator de meta-teoretizare.
Dar nu unul suficient de consistent pentru a genera o teorie a cunoaşterii ca atare. Iar acest
lucru se datorează similitudinii de construcţie a judecăţilor de valoare cu cele factuale.
Dincolo de dubiile pe care le poate stârni validitatea universală a judecăţilor de valoare (v.
mai sus), ele apar ca fiind tot judecăţi descriptiv-empirice, chiar dacă de o factură mai
specială. Diferenţa dintre propoziţia ‘iarba este verde’ şi propoziţia ‘iarba este frumoasă’ nu se
referă la modul lor de verificare (ambele trebuie să fie validate prin raportare la ceva exterior
– atât celui care le-a formulat, cât şi celui care le receptează).
De aceea, decisive în privinţa generării interogaţiei meta-teoretice asupra cunoaşterii
sunt propoziţiile logico-matematice. Faptul (căci şi acesta este un fapt !) că putem avea
cunoaştere “înainte” de cunoaşterea în sensul obişnuit-“natural” al ei, că mintea noastră poate
produce adevăruri care nu au nevoie de niciun fel de verificare, decât aceea pe care tot ea o
realizează, reprezintă într-adevăr ceva mirabil. Şi, de aceea, îndestul de mult timp,
capabilitatea aceasta a intelectului uman a fost redusă la ceea ce ne este nemijlocit accesibil,
adică la “naturalitatea” sa. Dar transcendentalitatea logico-matematicului a putut fi neglijată
doar atâta vreme cât puritatea sa trans-empirică nu a fost dezbărată de conţinuturile empiric
verificabile care îi pot fi asociate (fără a face parte din conţinutul lor cognitiv propriu-zis).
Astfel, atunci când numărarea, ca şi operaţiile aritmetice de tipul adunării, scăderii etc. sunt
păstrate în regnul cognitiv al numărării şi operării cu obiecte fizice (aşa cum, în acest moment
încă, se realizează în clasele primare), caracterul lor transcendental nu iese la iveală. La fel se
întâmplă cu relaţiile spaţiale de tip geometric sau chiar trigonometric. Dar, din momentul în
care numărul ori figurile geometrice sunt “curăţate” de conţinuturile lor empirice, caracterul
enigmatic al adevărurilor care derivă din “existenţa” lor nu mai poate fi înţeles prin apelul la
verificarea lor empirică. Nici cea mai simplă teoremă logico-matematică nu poate fi verificată
prin apelul la date empirice (şi, de altfel, această procedură este interzisă în logică şi
matematici!). Când se susţine, de pildă că ‘suma unghiurilor unui triunghi este egală cu 180
de grade’, “verificarea” unei asemenea susţineri nu se realizează prin măsurarea unghiurilor
unor triunghiuri empirice (ar trebui, de altfel, măsurate toate aceste triunghiuri empirice !), ci
prin “demonstraţie”, adică printr-o procedură strict-pur teoretico-intelectuală. Desigur,
termenul “demonstraţie” nu este cel mai fericit cu putinţă în acest caz, pentru că el
semnalizează o “arătare” a “ceva”. Dar, din momentul în care se “arată” şi cam în ce constă el
în logică şi matematici, această dificultate terminologică dispare.
Avem, aşadar, aceste transcendenţe “interioare”, ca tot atâtea “obiecte” foarte
speciale ale lumii noastre, în sensul că ele, la drept vorbind, există doar în mintea noastră.
Cum poate fi înţeleasă o asemenea situaţie ?
Un prim răspuns este acela că astfel de “obiecte” sunt pseudo-obiecte – şi, ca
urmare, nici nu există la modul propriu. În esenţă, aceasta este soluţia scepticismului cognitiv,
care, din raţiuni de universalitate teoretică, a fost extinsă asupra întregii cogniţii umane, şi cu
deosebire a celei empirico-factuale. Cea mai cuprinzătoare formulare a poziţiei sceptice o
întâlnim chiar de la începuturi, prin intermediul susţinerilor lui Gorgias sofistul (s-a văzut
sumar mai sus că teoria cunoaşterii datorează mult la originile ei relativismului cognitiv al
sofiştilor). În varianta sa cea mai simplificată, susţinerea sceptică a lui Gorgias sună după cum
urmează:
(a)lumea nu există;
(b)dacă lumea există, noi nu o putem cunoaşte (nu avem cum ne da seama în mod
întemeiat că ea există);
(c)dacă lumea există, şi o putem cunoaşte, nu avem cum să comunicăm această
cunoaştere a noastră.
Citită de la (c) spre (b) şi (a), argumentaţia lui Gorgias conţine o raţionalitate
indeniabilă. Căci, aşa cum s-a văzut, fie şi cele mai inteligibile şi mai uşor verificabile
susţineri ale noastre sunt, din momentul în care încercăm să le determinăm întemeierea
(adevărul lor), discutabile. În fondul ei, aceasta este o problemă de discursivitate, de logică a
discursului şi a comunicării – iar ea afectează fie şi cele mai elementare cogniţii ale noastre.
Cum, de pildă, demonstrăm cuiva că ‘iarba este verde’ ? De obicei, o facem arătându-i ‘iarba’,
pe care o numim astfel, tot aşa cum numim şi ‘verdele’. Dar, evident, pentru aceasta cel căruia
îi demonstrăm adevărul nostru trebuie să ştie deja ce numim prin ‘iarbă’ şi prin ‘verde’.
Desigur, dacă nu ştie aceste nume, poate să le cunoască prin “traducere” (cu condiţia ca
‘iarba’, respectiv ‘verdele’, să se afle în faţa ochilor celor care comunică – dacă nu, atunci
dificultăţile cunoaşterii s-ar putea dovedi a fi foarte greu surmontabile chiar şi în cazul unei
propoziţii atât de simple). Dar dacă cel “informat” nu ştie nici ce este ‘iarba’, nici ce este
‘verdele’ ? Aşa ceva nu se poate ! toţi oamenii ştiu (au văzut, de fapt) ce este ‘iarba’ şi ce este
‘verdele’ (ultima cogniţie nu este însă atât de universală pe cât este cea dintâi…). Pentru a fi
mai limpezi, nu ar fi de prisos să spunem că, odată pusă posibilitatea cunoaşterii în general, ea
trebuie extinsă de la nivelul cunoaşterii accesibile fiinţei umane la nivelul cunoaşterii
accesibile oricărei fiinţe inteligent-raţionale (într-un anume fel, chiar astfel procedează Kant).
Or, din momentul în care, în mod “raţional imaginabil” (potrivit sintagmei lui Ch. S. Peirce,
întemeietorul filosofiei pragmatiste), apelăm la prezenţa teoretică a “extraterestrului raţional”,
putem avea o oarecare imagine a dificultăţilor cunoaşterii din perspectivă comunicaţională
(există o altfel de cunoaştere decât cunoaşterea împărtăşită ?). Cum am putea comunica unui
extraterestru ce este ‘iarba’ şi ce este ‘verdele’, devreme ce el nu le-a întâlnit niciodată în
experienţa sa cognitivă senzorială ? cum i-am putea demonstra că propoziţia noastră este
adevărată ?
Mai mult decât atât: deşi propoziţia (a) a lui Gorgias frizează absurdul nihilist, nici
ea nu este lipsită de o anumită raţionalitate. Căci, dacă nu putem avea nicio certitudine privind
veridicitatea susţinerilor noastre privind ceea-ce-este, atunci acest ceea-ce-este, privit la
modul general, ca “lume”, nu are nici el veridicitate. De altfel, toate scepticismele
gnoseologice, fie şi când nu au mers chiar atât de departe ca Gorgias, au ajuns la concluzia
generală că nu avem nicio posibilitate de a decide dacă lumea este sau nu (dacă este “reală”
sau este doar o “iluzie” a noastră). Dar, încă o dată, susţinerea sceptică nu este cu totul
iraţional-absurdă – şi, în orice caz, nu poate fi “combătută” prin simpla “arătare” a ceea-ce-
este. Pe de altă parte, ea nu este nici completă, pentru că se bazează pe o confuzie: aceea
dintre obiectul empiric şi obiectul în general. Este raţional să fim în dubiu cu privire la
existenţa unui obiect sau altul ca obiecte fizice, exterioare nouă (la limită, cu privire la
existenţa lumii ca obiect fizical atotcuprinzător). Dar nu este la fel de raţional să fim în dubiu
cu privire la existenţa “obiectului” în general, despuiat de caracteristicile sale empirice. Iar
certitudinea privitoare la existenţa acestui “obiect”, deşi pare subiectivă şi transcendentală
(adică “dincoace” de “lume”), reprezintă un indicator al unei “realităţi”. În mod surprinzător
pentru adepţii “naturalismului”, existenţele logico-matematice, deşi sunt prezente doar în
mintea noastră, sunt temeiul certitudinii cognitive generale. Şi aceasta, pentru că noi nu putem
gândi în gol (nu putem gândi “nimicul”) – este ceea ce Ed. Husserl a teoretizat ca fiind
“intenţionalitatea gândirii”. Dacă putem gândi obiectul în general, sub forma “obiectelor”
logico-matematice (şi putem aşa ceva !), atunci putem gândi oricare obiect, inclusiv cele
exterioare (şi transcendente) nouă.
Revenind la “extraterestrul raţional”, chiar dacă niciun obiect fizical din lumea
noastră nu i-ar fi accesibil cognitiv, şi, evident, niciun obiect fizical din lumea lui nu ne-ar fi
nouă deja cunoscut (această “deja cunoaştere” este o temă şi ea relevantă pentru teoria
cunoaşterii), ca fiinţe gânditoare în general am avea posibilitatea începerii unei comunicări
cognitive prin aceea că atât el cât şi noi “ştim deja” că “există ceva” – şi anume, obiectul în
general, ca obiect despuiat de orice determinaţii empirice. Dar acesta nu este altceva decât
obiectul logico-matematic. Deloc întâmplător, pe una dintre sondele spaţiale trimise în spaţiul
extraterestru (în ideea că ea va ajunge în contact cu o civilizaţie extraterestră), alături de
“portretul” omului a fost reprezentată şi teorema lui Pythagora. Aşadar, replica cea mai
consistentă care se poate oferi nihilismului ontologic al scepticismului deplin vine din partea
obiectului “pur” şi de “dincoace” de “lume”: dacă el există (şi există fără a avea nevoie de
cineva care să îl gândească şi în termeni empirici), atunci oricare alt obiect poate exista. Dar,
faptul că acest obiect există nu desluşeşte de la sine şi cum de poate fi el gândit. Cu alte
cuvinte “datul” gândit nu lămureşte şi datul gândirii înseşi.
Cea de-a doua soluţionare a posibilităţii cunoaşterii porneşte tot de la posibilitatea
existenţei obiectelor logico-matematice. Numai că, într-un mod contrar celei sceptice, această
soluţionare susţine că, dat fiind caracterul lor strict veridic şi nedubitabil, aceste obiecte sunt
singurele reale. Cu alte cuvinte, numai ceea ce poate fi gândit în termeni logico-matematici
există “cu adevărat”. În formularea sa cea mai limpede, întâlnim această soluţionare în opera
eleaţilor (secolul V î. Hr.). Astfel, într-un pasaj al fragmentarului său poem filosofic,
Parmenide din Elea susţine la un moment dat că “a fi şi a gândi este totuna”. Şi, întrucât de
pildă, mişcarea nu poate fi conceptualizată la modul strict logic, discipolul său Zenon
demonstra, prin celebrele sale aporii, că mişcarea nu este posibilă – deci, nu există !
Raţionalitatea poziţiei eleate este şi ea indubitabilă – doar că, într-un anume fel, care trebuie
mereu să dea de gândit, ea este ultra-raţională. Căci, dacă se consideră că doar adevărurile (şi
certitudinile psihice asociate lor) care sunt construcţii pure şi nedependente empiric există,
atunci, asemenea lui Gorgias, ajungem la concluzia că lumea nu există, pentru simplul motiv
că lumea empirico-fizicală nu este niciodată pur logică (sau logicizabilă). În loc să fie, aşa
cum intenţiona, un optimism gnoseologic “tare”, şi complet opus scepticismului, eleatismul
ajunge pe aceleaşi poziţii cu cele ale preopinenţilor.
Nuanţarea poziţiei eleate se impunea aşadar, şi se impune până astăzi. De pildă, dacă
susţinem aşa cum o face L. Wittgenstein în Tractatus logico-philosophicus că “lumea este
totalitatea obiectelor logice” (*), atunci trebuie să examinăm cu foarte multă atenţie analitică
ce înţelegem de fapt prin “lume”, ca şi prin “obiecte”. Dar una dintre construcţiile
gnoseologice cele mai impresionante prin subtilitatea lor o întâlnim în imediata apropiere
temporală a eleaţilor, în opera lui Platon. De altminteri, admiraţia lui Platon pentru eleaţi este
direct mărturisită în momentul în care el îl numeşte pe întemeietorul acelei şcoli ca fiind “tatăl
nostru Parmenide”. Pe de altă parte, subtilitatea teoretico-analitică de care dă dovadă Platon
nu exclude, ci implică generarea unor dificultăţi suplimentare (unele dintre ele sunt vizibile
până astăzi).
Trebuie însă spus că, în mod foarte relevant, demersul teoretic platonician nu
porneşte de la problema existenţei sau nonexistenţei lumii, ci de la posibilitatea existenţei
judecăţilor de valoare.
 GNOSEOLOGIE

1. APRIORICITATEA

- chiar dacă termenul de “a priori” nu este propus pentru prima oară de Kant, paternitatea sa
filosofică îi aparţine aproape în exclusivitate, datorită importanţei pe care autorul Criticii
Raţiunii Pure o acordă conceptului în filosofia cunoaşterii;
- în esenţă, termenul “a priori” defineşte acel tip de cunoaştere care, pentru a fi validată, nu
necesită o întemeiere a ei prin ceva exterior intelectului însuşi (= nu necesită raportarea la
datele empirice, oferite de simţurile noastre, la ceea ce Kant însuşi numeşte ca fiind “intuiţia
sensibilă”); opusul conceptual al “a priori”-ului este reprezentat de “a posteriori”, care
desemnează totalitatea cogniţiilor dependente de experienţa noastră sensibilă;
- demersul kantian este declanşat de aporiile cognitive semnalate de unul dintre cei mai
importanţi reprezentanţi ai empirismului din secolul al XVIII-lea. Astfel, David Hume, în
lucrările sale (dintre care se detaşează Essay on Human Understanding), pornind de la
susţinerile empirismului (în primul rând cele care îi aparţineau lui John Locke), ajunge la
concluzia şocantă intelectual potrivit căreia cauzalitatea nu reprezintă altceva decât un “flatus
voci”, un “nume” care permite înţelegerea existenţei, dar care nu are nicio relevanţă privind
realitatea (lucrurile “aşa cum sunt ele”). Ca urmare, pentru Hume, cunoaşterea, şi mai ales
cunoaşterea ştiinţifică, nu poate avea relevanţă decât în termenii stabilirii unor corelaţii (de
simultaneitate ori de succesiune) între fenomene, neexistând nicio şansă privind pătrunderea
dincolo de aparenţe (phainomenon, în limba greacă, înseamnă literalmente “ceea ce apare”).
De aici, rezulta şi o altă concluzie gnoseologică: anume, că niciuna dintre susţinerile noastre,
oricât de bine întemeiate teoretico-intelectual, nu poate pretinde o validitate universală (nu
poate fi considerată ca fiind un adevăr necesar). Cu alte cuvinte, Hume redescoperă, pornind
de la certitudinile propuse de empirismul clasic, virtuţile scepticismului antic, care, începând
cu sofistul Gorgias, şi încheind cu Sextus Empiricus, considerau pretenţia unei cunoaşteri
autentice (a “eidosurilor” sau a “esenţelor”) ca fiind nesutenabilă;
- Kant însuşi recunoaşte că lectura operei lui Hume a reprezentat pentru el o “trezire din
somnul dogmatic”. Până în acel moment, Kant, ca fizician, adept necondiţionat al operei lui
Newton, nu avusese niciun fel de dubii privind validitatea universală a legilor fizicii, ca tot
atâtea adevăruri necesare şi indubitabile. În plus, este aproape la fel de sigur că el considera
aceste adevăruri ca fiind derivate (obţinute), într-un fel sau altul, din activitatea simţurilor şi
din organizarea datelor empirice de către intelectul nostru, printr-un “proces” de “reflectare” a
“lucrurilor înseşi”. Susţinerile lui Hume au avut darul de a zdruncina această încredere iniţială
în soliditatea cognitivă a legilor naturii, care ar “corespunde” tale quale unei realităţi date în
mod univoc şi universal. Cu toate acestea, şi spre deosebire de Hume, ca şi de orice alţi
gânditori sceptici, Kant, ca om de ştiinţă, nu putea să accepte că toate propoziţiile ştiinţei sunt
atinse de provizorat şi dubiu, că niciuna dintre ele nu are un caracter necesar;
- De aceea, demersul său clarificator-critic debutează cu două susţineri de natură generală:
(a) întâi de toate, Kant consideră necesară o delimitare de cele două variante extreme ale
filosofiei cunoaşterii: empirismul şi raţionalismul. Pentru el, atât activitatea simţurilor, cât şi
activitatea intelectului sunt la fel de importante în economia cogniţiei adecvate: simţurile fără
intelect sunt oarbe, iar intelectul fără simţuri este gol (asemenea tabulei rasa a lui Locke). Mai
mult decât atât, aşa cum vom vedea mai departe, Kant consideră că, pentru a accede la o
cogniţie validă universal, experienţa sensibilă trebuie să fie pre-formată intelectiv, tot aşa cum
intelectul este dependent substanţial de un anumit tip (de anumite forme) de intuiţie sensibilă;
(b) în al doilea rând, Kant lămureşte tipologic caracteristicile susţinerilor noastre (a
propoziţiilor cu valoare cognitivă, sau “judecăţilor” cum le numeşte el). Astfel, precizează
 Kant, propoziţiile cognitive sunt fie analitice, fie sintetice. Propoziţiile analitice oferă
adevăruri (cogniţii) necesare, dar ele sunt defecte de conţinut cognitiv: întrucât “predicatul”
acestor propoziţii este conţinut în “subiectul” lor, cei care ajung în posesia unor astfel de
adevăruri necesare nu ştiu mai mult prin intermediul lor decât ştiau de la bun început. În fapt,
adevărurile necesare de tip analitic nu sunt altceva decât definiţii, în cadrul cărora definiensul
este prezent deja în definiendum. Propoziţiile analitice au un caracter necesar pentru că sunt
tautologice. Semnificaţia lor teoretică este una limitată, ele având un rol autoclarificator
pentru intelect (“predicatul” nu este altceva decât o “desfăşurare” a conţinutului cognitiv deja
existent în “subiect”). În schimb, propoziţiile sintetice propun conţinuturi cognitive noi,
lărgind cunoaşterea noastră asupra lucrurilor, prin aceea că “predicatele” lor “adaugă” ceva
eterogen conţinutului cognitiv al “subiectului” (de pildă, “verdele” nu este conţinut în
noţiunea “ierbii” etc.). Cu toate acestea, propoziţiile sintetice riscă să fie adevăruri ipotetice
(nesigure, dubioase), câtă vreme ceea ce “spune” noţiunea “predicat” este eterogen existenţial
în raport cu ceea ce “spune” noţiunea “subiect” (iarba poate fi şi verde, dar şi galbenă etc.).
Ca urmare, validitatea unor astfel de propoziţii nu este universală. În termenii propuşi de
Kant, asemenea propoziţii, deşi aduc un spor de cunoaştere, acesta nu poate fi cunoscut şi re-
cunoscut decât prin raportarea sa la ceva exterior intelectului însuşi, adică în mod a-
posterioric. Ceea ce vrea să spună Kant este că intelectul nu poate ajunge la certitudini
indubitabile decât atunci când este în acord cu el însuşi. Or, asemenea certitudini-adevăruri
ab-solute (adică negrevate de obligaţia raportării intelectului la altceva decât el însuşi) există –
altminteri, întreaga cunoaştere bine întemeiată ar trebui repudiată definitiv (inclusiv
adevărurile matematice ori cele simili-matematice, precum cele întâlnite în fizica
newtoniană). Cum sunt posibile astfel de propoziţii ? Răspunsul lui Kant este următorul: prin
capabilitatea intelectului nostru de a formula nu doar propoziţii sintetice a-posteriori, ci şi
propoziţii sintetice a-priori. Acestea din urmă, pe de o parte, aduc sporuri cognitive
(predicatul lor nefiind cuprins în subiect); pe de altă parte, validitatea lor cognitivă nu este
dependentă de raportarea la ceva exterior.
- problema principală a cogniţiei adecvate nu mai este aşadar, începând cu Kant, aceea care
priveşte realitatea cunoaşterii (“dacă putem cunoaşte”), ci aceea a posibilităţii sale (“cum
putem cunoaşte” sau, mai exact, “cum sunt posibile judecăţile sintetice a priori”). În linii
foarte generale, răspunsul lui Kant este următorul: intelectul nostru nu ar fi capabil de o atare
performanţă cognitivă, dacă simţurile înseşi nu ar fi pre-formate astfel încât să poată oferi
“materia primă” empirică care se potriveşte intelectului însuşi. La rândul său însă, intelectul
însuşi trebuie să “corespundă” acestor forme ale intuiţiei sensibile, altminteri datele simţurilor
nu ar putea fi “citite”;
- prima parte a Criticii Raţiunii Pure, intitulată Estetica transendentală (de la grecescul
aisthesis = simţuri) urmăreşte două obiective:
(i) să arate că avem o cogniţie sintetică a priori a formelor spaţiale şi temporale ale
experienţei noastre externe şi interne, întemeiată pe “intuiţia pură” a spaţiului şi timpului;
(ii) să argumenteze că idealismul transcendental, ca teorie potrivit căreia spaţialitatea şi
temporalitatea reprezintă doar forme pure, apriorice, care fac posibilă apariţia obiectelor
“pentru noi”, iar nu proprietăţi ale unor “lucruri în sine” (independente de modul în care le
intuim sensibil), este condiţia necesară pentru realizarea cunoaşterii sintetice-apriori.
- Kant consideră că atât spaţiul cât şi timpul reprezintă forme pure ale intuiţiei sensibile
(sau pure intuiţii, în sensul că existenţa lor precede orice conţinuturi intuite). Ele sunt forme
pure ale intuiţiei pentru că trebuie să preceadă şi să structureze orice experienţă sensibilă a
oricărui obiect exterior, sau a oricărei stări interioare. Kant încearcă să demonstreze acest
lucru argumentând că noţiunile noastre de “spaţiu” şi “timp” nu pot fi derivate din experienţa
pe care o avem cu obiectele. Aceasta deoarece o asemenea experienţă pre-supune individuarea
obiectelor în spaţiu şi/sau timp (cu alte cuvinte, pentru a avea experienţa sensibilă a ceva în
 spaţiu şi/sau timp, este necesar să avem deja spaţiul şi/sau timpul). Pe de altă parte, dacă
putem să ne reprezentăm spaţiul şi timpul ca “golite” de obiectele “aflate” în ele, nu avem
cum să ne reprezentăm obiectele altfel decât ca situate în spaţiu/timp.
- Spaţiul şi timpul sunt intuiţii pure pentru că ele reprezintă individuali (ceva necompus), iar
nu “clase de lucruri”. Kant încearcă să demonstreze aceasta prin argumentul potrivit căruia
spaţiile şi timpurile particulare (specificate ca fiind “acest spaţiu” şi “acest timp”) sunt
întotdeauna reprezentate ca fiind de-limitări ale unui spaţiu/timp unic şi ne-limitat, iar nu prin
compunerea acestora din forme şi părţi ale lor. Tot aşa, spaţiul/timpul conţin un număr infinit
de părţi posibile (potenţiale) – ceea ce înseamnă că ele nu pot fi concepute ca fiind compuse,
prin “adăugare” de părţi “reale” (actuale), ci doar ca precedând aceste părţi. Altminteri, dacă
spaţiul/timpul ar fi concepute ca luând naştere din părţile lor, şi întrucât acestea sunt, în
majoritatea lor, ca părţi potenţiale, atunci spaţiul/timpul nu ar fi, la drept vorbind, niciodată, ci
doar ar putea să fie. Dar spaţiul/timpul sunt întotdeauna – şi anume ca întreguri, care preced şi
fac posibile părţile lor (diversele spaţii şi timpuri specificate). Ergo: spaţiul şi timpul sunt
intuiţii pure, care fac posibile intuiţiile sensibile specificate conjunctural.
- În continuare, Kant argumentează necesitatea acestor forme pure ale intuiţiei prin aceea
că, în absenţa unei forme apriori a spaţiului, geometria (cunoaşterea geometrică) nu ar fi
posibilă, cel puţin nu ca şi cunoaştere care “determină proprietăţile spaţiului în mod sintetic, şi
totuşi apriori”. Astfel, propoziţiile geometrice, descriind obiecte în spaţiu, trec dincolo de
orice obiect fizic care deţine proprietăţi geometrice. Avem aici o situaţie teoretică complexă:
pe de o parte, propoziţiile geometrice nu sunt pur intelectuale (nu sunt analitice), având
nevoie de reprezentări empirice (figuri geometrice, fie ele idealizate); pe de altă parte, pentru
a fi înţelese şi acceptate ca adevărate, ele nu au nevoie de verificare empirică, fiind adevăruri
necesare prin ele însele (apriorice). De pildă, pentru a demonstra că suma unghiurilor unui
triunghi este egală cu 180 de grade, măsurarea empirică a unui obiect de formă triunghiulară
nu este doar ne-necesară, ci şi inacceptabilă teoretic. Atât cunoaşterea apriorică a
spaţiului/timpului în general, cât şi cunoaşterea propoziţiilor geometrice ori aritmetice nu pot
fi explicate decât prin presupunerea potrivit căreia spaţiul şi timpul sunt deja date – ca
structuri apriorice ale subiectului care cunoaşte, ca forme ale intuiţiei sensibile independente
de experienţa sensibilă cu obiectele particulare.
- Finalmente, Kant susţine că aceste argumente probează idealitatea transcendentală, adică
faptul că spaţiul/timpul reprezintă proprietăţi ale lucrurilor “aşa cum ne apar ele”, iar nu
proprietăţi ale lucrurilor “aşa cum sunt ele (independente de modul în care ele ne apar)”,
asemenea spaţiului şi timpului “absolut”, prezente în fizica newtoniană. Cu alte cuvinte,
spaţiul/timpul sunt absoluturi de tip gnoseologic, iar nu de tip ontologic. Kant argumentează
astfel: “determinaţiile” care aparţin “lucrurilor în sine” (numite şi “numen”), adică în mod
independent de felul în care le intuim (ca “fenomen”), “nu pot fi intuite înaintea lucrurilor
cărora le aparţin”, deci nu pot fi intuite apriori, în vreme ce spaţiul/timpul, ca şi proprietăţile
lor, pot fi intuite apriori. Aşadar, întrucât ceea ce ne apare nu poate fi considerat ca fiind
proprietate a lucrurilor “în sine”, nu avem altă alternativă decât să considerăm că
spaţiul/timpul reprezintă forme prin intermediul cărora lucrurile ne apar.
- Susţinerile lui Kant au fost ulterior nuanţate şi chiar puse sub semnul îndoielii prin
evoluţiile din filosofia matematicilor. Astfel, susţinerea lui Kant potrivit căreia teoremele
geometrice sunt sintetice apriori pentru că ele pot fi demonstrate doar prin construcţie a fost
pusă în dubiu prin intermediul teoriilor axiomatice ale logico-matematicului, necunoscute în
vremea sa. Apriorismul geometriei, ca şi al altor componente ale matematicilor, era considerat
de către Kant ca derivând din forme pure (adică universale-naturale) ale intuiţiei noastre
sensibile. Concluzia sa nu putea fi alte decât aceea potrivit căreia nu poate exista decât o
singură teorie geometrică. Or, construcţiile axiomatice, de tipul geometriilor neeuclidiene
(propuse de Lobacevski, Bolyai sau Riemann) au demonstrat posibilitatea existenţei altor
 spaţii decât cel kantian (“natural” sau “înnăscut”). O altă critică adusă criticismului aprioric
kantian provine din relaţia dintre sistemele pur formale şi “realizarea” lor fizicală. Potrivit lui
Kant, geometria descrie obiecte fizice, chiar dacă o face într-un mod aprioric. Or, obiecte
fizice precum cele din fizica posteinsteiniană (relativistă) nu mai pot fi descrise de teoria
geometrică euclidiană, ca şi de formele apriori ale intuiţiei sensibile care o fac posibilă pe
aceasta. În acest moment, formulele matematice din fizică mai degrabă pre-scriu decât de-
scriu cum anume este (sau ne apare) lumea fizicală.
- Discutabilă este şi distincţia kantiană dintre fenomen şi numen (“lucru în sine”). Gerald
Prauss şi Henry Allison consideră că la Kant se întâlneşte o distincţie între două feluri de
concepte ale obiectului:
(i) cel dintâi include o referire la condiţiile necesare pentru perceperea obiectului;
(ii) cel de-al doilea mai degrabă propune părăsirea acestor condiţii, fără consecinţe
ontologice.
Dintr-un alt punct de vedere se consideră că Kant nu susţine neapărat absenţa unor proprietăţi
spaţio-temporale ale lucrurilor în sine, ci mai degrabă neagă existenţa lucrurilor în sine în
spaţiu şi timp – de aici şi susţinerea sa potrivit căreia proprietăţile spaţio-temporale există
doar pentru noi (ca “fenomene”).
- secţiunea intitulată “Analitica transcendentală” a Criticii Raţiunii Pure priveşte dintr-o
nouă perspectivă problema intelectului. Kant argumentează aici că şi categoriile gândirii,
asemenea formelor sensibilităţii, sunt produse ale subiectivităţii umane, necesare ca şi condiţii
ale posibilităţii experienţei;
- în ceea ce el numeşte ca fiind “deducţia metafizică” a conceptului, Kant încearcă să ofere
un principiu identificator al conceptelor fundamentale ale gândirii, numite categorii ale
intelectului – iar acestea sunt considerate ca fiind aprioricităţi intelective care fac posibilă
gândirea oricărui obiect. Cheia acestei argumentaţii este constituită de susţinerea potrivit
căreia cunoaşterea apare întotdeauna sub forma unei judecăţi. De aici, Kant argumentează că
avem de-a face cu anumite forme caracteristice sau “funcţii logice” ale judecăţii, iar acestea
trebuie să ofere conceptele fundamentale pentru conceperea obiectelor (în absenţa acestor
categorii apriori ale intelectului obiectele nu pot fi pentru noi ca “obiecte gândite”).
- Kant oferă un tabel al funcţiilor logice ale judecăţii, plecând de la premisa că orice
judecată priveşte: (I)cantitatea; (ii)calitatea; (iii)relaţia şi (iv)modalitatea – de unde, un tabel al
categoriilor intelectului, care indică cum pot fi gândite obiectele. Astfel, judecăţile pot fi
universale, particulare sau singulare – iar obiectele gândite prin intermediul acestor judecăţi
nu pot fi decât ca totalităţi, pluralităţi (clase de obiecte) sau unicităţi (obiecte individualizate).
Din punctul de vedere calitativ, judecăţile pot fi afirmative, negative sau infinite – iar
obiectele concepute nu pot fi decât ca reale, negate (ireale) sau limitate. Din punct de vedere
reaţional, judecăţile sunt categorice (relaţionarea unui predicat cu un subiect), ipotetice
(relaţionarea unei propoziţii antecedent cu o propoziţie consecvent) sau disjunctive – iar
obiectele nu pot fi gândite decât fie ca substanţe, fie ca relaţii cauză-efect (ca dependente
unele de altele), fie ca reciprocităţi. În fine, din punctul de vedere al modalităţii, judecăţile pot
fi problematice, asertorice sau apodictice – iar obiectele trebuie gândite ca fiind fie posibile-
imposibile, fie existente-inexistente, fie necesare-întâmplătoare.
- Schema lui Kant este intuitivă, plauzibilă şi utilizată de el pe parcursul întregii sale opere.
Dar alţi filosofi, de la Hegel la Quine, s-au întrebat asupra coerenţei şi necesităţii ei. Ceea ce
pare să deranjeze cel mai mult în proiectul lui Kant este faptul că el nu indică de ce este
necesară utilizarea tuturor funcţiilor logice ale judecăţii, deci de ce sunt necesare toate
categoriile intelectului. De pildă, Kant nu indică de ce este necesar să apelăm nu doar la
judecăţi categorice, ci şi la judecăţi ipotetice ori disjunctive. Fără explicarea acestei necesităţi,
argumentaţia lui Kant împotriva susţinerii lui Hume privind cauzalitatea nu pare să fie foarte
consistentă.
- De aceea, tema este reluată în capitolul privitor la “Sistemul tuturor principiilor
intelectului pur”, unde Kant încearcă să determine scopul intelectual-cognitiv al utilizării
categoriilor. Potrivit lui, noi nu putem avea nicio experienţă intelectual-cognitivă care să nu
fie pusă sub acoperământul categoriilor mai susnumite. Aşa încât orice încercare de atingere a
cunoaşterii cu validitate universală este dependentă de categorialul respectiv. Întrucât aceste
categorii îşi au originea în structura logică a propriei noastre gândiri, trebuie să acceptăm că,
fără ele, noi nu am fi în stare să gândim în termeni consistenţi cognitiv realitatea, legităţile şi
structurile ei.
- Întrucât, susţine Kant, noi nu putem avea conştiinţă de sine, adică “apercepţie
transcendentală” fără a avea conştiinţa obiectelor (iar aceasta necesită existenţa categoriilor
apriori ale intelectului), înseamnă că nu putem avea niciun fel de experienţă intelectuală câtă
vreme nu putem fi conştienţi că o avem. Ceea ce nu înseamnă altceva decât că nu există
experienţă căreia să nu-i poată fi aplicate aceste categorii.
- În pofida unor dificultăţi teoretice, ideea că conştiinţa de sine depinde de cunoaşterea
obiectelor, şi, ca urmare, de utilizarea categoriilor care fac posibile acele obiecte ca obiecte
gândite, a rămas atractivă.
- Pentru fundamentarea teoretică generală a ştiinţelor naturii (ca ştiinţe care tentează
descoperirea şi explicarea unor legităţi cauzale), opera lui Kant este o încercare importantă şi
încă actuală. Kant procedează în demersul său, care conduce de la categoriile intelectului la
fundamentarea ştiinţelor naturale, în mai multe etape. Mai întâi, el argumentează că
categoriile, care sunt mai degrabă structuri logico-formale, trebuie să fie făcute “omogene” cu
experienţa empirică, adică să fie reformulate în forme care permit această experienţă.
Acesastă mişcare, potrivit lui, se poate realiza prin asocierea categoriilor intelectului cu
anumite relaţii temporal determinate, numite de el “scheme”. De pildă, categoria pur
intelectuală a cauzei-efectului, înţeleasă abstract ca relaţie universal-apriorică dintre oricare
două obiecte situate pur logic ca fiind “antecedent”, respectiv “consecvent” al unei judecăţi
ipotetice (al unei implicaţii logice, de forma “dacă p, atunci q”), este asociată schemei unei
succesiuni temporale, de forma “mai întâi”-“apoi”, care se apropie de experienţa noastră
cotidiană.
- Mai apoi, Kant argumentează cu privire la necesitatea anumitor fundamente (principii) ale
legilor naturii. Urmând diviziunea propusă pentru categoriile intelectului, el consideră că
există patru asemenea principii care fundamentează legile naturii:
(a) avem, astfel, “axiomele intuiţiei”, care reprezintă datul potrivit căruia “toate intuiţiile sunt
mărimi extensive”. Aceasta semnifică că toate obiectele experienţei pot fi reprezentate ca
întreguri constând din părţi omogene – şi care, ca urmare, pot fi construite matematic ca sume
de unităţi omogene.
(b) “anticipările percepţiei” numesc faptul că “în toate apariţiile sale, realul ca obiect al
percepţiei deţine o mărime intensivă, adică o gradualitate”. Ceea ce vrea să spună Kant în
acest loc este că senzaţiilor le poate fi asociată o mărime matematică (un “număr”), care nu
reprezintă o sumă a unor părţi diferite, ci, mai degrabă, o poziţie pe o scală de intensitate. De
aici, rezultă că întrucât senzaţiile noastre diferă ca intensitate, suntem obligaţi să conchidem
că ele reprezintă tot atâtea calităţi distincte ale lucrurilor care ne apar perceptiv.
 LIMBAJUL ŞI LIMBAJELE

1.

Punerea temei pare să fie contemporană cu ieşirea din Mythos în Logos, oarecum din
cultura “orală” în cea “scrisă”, sau din cultura “minoră” în cea “majoră”.
Avem de-a face, întâi de toate, cu un şoc la nivelul psihismului “natural” al fiinţei
umane. Cea mai afectată pare să fie “facultatea” memoriei. Stocarea informaţiei pe un suport
ferm şi relativ durabil (precum tablele Legii, de piatră sau bronz) determină modificări
dramatice ale rolului şi locului memoriei native (şi naïve, totodată) în viaţa societăţii, în
cultură şi spiritualitate.
Sumar spus:
(i) memoria prodigioasă (şi posesorii ei) nu mai este valorizată utilitar-pozitiv (ce nevoie mai
este de cei care pot reţine şi reda – cât de cât fidel – informaţia atunci când există instrumente-
suporturi tehnice tot mai performante în acest scop ?). În cel mai bun caz, memoriile “orale”
sunt percepute ca tot atâtea bizarerii, ţinând de o naturalitate obscură (cum este posibil să fie
ţinute minte sute sau mii de numere de telefon ? etc.). Cu alte cuvinte, interesul legat de o
memorie naturală performantă este înlocuit de interesant (“curios”);
(ii) memoranţii – odată ce-şi pierd relevanţa pragmatică – sunt receptaţi social ca
fiinţe intelectuale-cognitive de rangul doi. Este încă nestudiat modul în care, pe măsura
dezvoltării societăţii scripturale, apare şi se întăreşte suspiciunea – niciodată testată empiric la
modul serios – că memoria hipertrofică (“supranormală”) este, dincolo de minore avantaje
individuale, mai degrabă un obstacol în calea gândirii autentice (profunde, creativ-inventive
etc.), adică a acelei gândiri relevante social. În cele din urmă, aceasta nu înseamnă altceva
decât propunerea unei dihotomii specificante pentru societăţile scripturale – aceea dintre
“memorie” şi “gândire” - , concepute fiind acestea nu doar ca “facultăţi” psihice diferite (cum
şi sunt, până la un punct), ci şi opuse (“invers proporţionale”), ceea ce rămâne mereu de
demonstrat;
(iii) memoria, odată secundarizată în raport cu gândirea (devenită Suveran al
psihismului ieşit-din-naturalitatea-originară), nu mai poate fi concepută decât ca instrument în
raport cu un Scop transcendent ei. Aceasta nu înseamnă altceva decât că “amintirea” este un
act sentimental, în vreme ce re-amintirea (anamneza platoniciană) este singurul act noetic
(mai ales ca şi calcul raţional). În plan mai larg, cultural şi spiritual, aşa ceva implică de-
sacralizarea memoriei, care cade din regimul mitului în acela al poveştii (dar mai ales ca
“povestioară”, ca “snoavă” etc.). Până la urmă, şi social amintirea se cere a fi controlată de
gândire (ca Raţiune Suverană): deloc întâmplător atunci, istoria devine tot mai ştiinţifică odată
cu adâncirea Scriiturii (adică este tot mai re-scrisă, în funcţie de interesele Suveranităţii socio-
politice);
(iv) memoria spontană şi irepresibilă (a celui-celor care îşi amintesc “tot ce poate fi
amintit”) este considerată ceva deranjant şi, până la urmă, periculos pentru ordinea noetică (şi,
evident, socio-politică). Cel care îşi aminteşte “tot” este suspectat nu datorită exhaustivităţii
memoriei sale (aşa ceva nu există, fireşte !), ci datorită faptului că îşi aminteşte şi “ceea ce ar
trebui uitat”. Este relevant că s-a studiat massiv cum memorăm şi foarte sumar cum şi, mai
ales, ce uităm (şi deloc de ce uităm ceea ce trebuie uitat !). Memoria nu doar a fost
instrumentalizată (în formele ei benigne în raport cu Puterea Suverană a Gândirii Oficiale), ci
a fost de-a dreptul alungată din Cetatea Raţiunii, atunci când a avut im-pertinenţa de a evoca
ceea ce ar trebui uitat. Cum, de pildă, îşi poate permite cineva să-şi amintească, în anul în care
se împlinesc 500 de ani de la moartea lui Ştefan cel Mare şi Sfânt, că acest om, altminteri
demn de consideraţie, a fost şi “degrabă vărsătoriu de sânge – fără giudeţ – la ospeţe” ? sau
că, tot el, a avut cinci soţii şi mult mai multe ţiitoare ? Ce importanţă mai au asemenea
amănunte ? se va replica acestor observaţii mărunte ale memoriei. Evident, aceasta înseamnă
şi că memoria real-psihologică nu mai are nicio importanţă în Lumea Scrisă (şi mereu re-
scrisă).

Dar nu doar memoria a fost afectată odată cu trecerea de la Mythos la Logos. Aproape
tot atât de dramatic a fost modul în care sensibiltatea omului Scipturii a fost remodelată – şi
anume, în dublu sens, ca senzorialitate, dar şi ca “simţire” a Lumii (şi chiar ca “senzualitate”).
Senzorialitatea, deşi apare ca fiind “facultatea” psihică cel mai uşor de înregistrat-
măsurat, rămâne, totuşi, marea necunoscută a unei abordări diacronice. Întrucât organele
biologice ale senzorialului sunt evident cam aceleaşi de mii sau sute de mii de ani – fiind ale
speciei şi nu ale cultural-spiritualului – cum putem susţine că ele s-au modificat ? şi, dacă
susţinem aşa ceva, cum am putea argumenta empiric aşa ceva ? Singura cale pare să fie
abordarea comparativă a omului “sălbatic” (din societăţile pre-scrierii) cu cel “civilizat” (din
societăţile scripturale). Oricât de vagi ar fi aceste date, ele permit totuşi câteva constatări de
oarecare relevanţă privind activitatea “simţurilor naturale” în cele două situaţii onto-sociale:
(i) raportul “vizual” – “auditiv” suferă cele mai semnificative dislocări funcţionale, văzul
devenind dominant, iar auzul recesiv;
(ii) tactilitatea decade, din regimul unui simţ relevant ontic şi ontologic în starea de
inferioritate senzorială absolută. “Sălbaticul” pipăie cognitiv relevant nu doar obiectele din
Lumea sa, ci şi transcendenţa din ele – acesta este sensul pozitiv al “idolatriei”, dar şi
explicaţia tentaţiei mereu prezente, oricât de reprimată ar fi ea teologic, de a crede numai ceea
ce poţi atinge etc. Desconsiderarea tactilităţii este tematizată pe toate nivelele: cognitiv-
informaţional, ea este considerată sursa senzorio-empirică cea mai nesigură; ca temei al
“simţirii”, ea apare ca semn de grosolănie; senzualitatea dominată de tactilitate va fi numită ca
fiind “libidinoasă”; cultural-spiritual, tactilitatea, în măsura în care nu se ascunde (nu este
ascunsă), generând tot soiul de pudorisme, este vituperată cu toată energia etc. etc.;
(iii) gustul suferă şi el mutaţii importante. În spaţiul societal pre-scriptural, senzorialul
gustativ este legat exclusiv de regimul alimentar, înclinând balanţa alegerilor culinare spre
ceea ce este frust şi savuros, spre hrana cât mai sumar prelucrată şi, mai ales, cu gust cât mai
“tare”. Scriitura aduce în scenă, şi dezvoltă apoi până la exces, alimentaţia rafinată, cu gusturi
“eterate” sau tot mai “picante” (produse de artificii menite fie să îndepărteze savoarea
naturală, fie s-o acopere). Evoluţia civilizantă a gustului nu se opreşte însă aici: din categorie
senzorială, el devine o categorie cultural-spirituală, nemaifiind cantonată în regimul alimentar.
Rafinamentul, odată ieşit din zona alimentării, devine semnul distincţiei (superiorităţii) socio-
politice. Omul de gust (considerat a fi singurul care are gust) este opus onto-social
“ţopârlanului” de rând, care nu ştie ce şi cum să mănânce, dar, mai ales, ce şi cum să îmbrace,
să se coafeze, să se mişte pe scena “bunei societăţi”, să spună şi să nu spună – finalmente, să
scrie şi să nu scrie (la modul propriu, dar şi la modul metaforic – ce altceva este “buna
imagine” decât o scriere pentru public a propriei persoane ?). Ceea ce este de “bon ton” este
scris, iar bunul gust constituie esenţa ritualităţii civilizate. Şi, încă mai important poate,
spontaneitatea individualizată a gustului frust, derivat din naturalitatea simţului fiecăruia, este
înlocuită cu gustul educat (“criticat”), care reduce limbajele gustului la un Limbaj unic (la o
characteristica universalis, ca alfabet al corpului rafinat);
(iv) dar transformarea cea mai radicală a senzorialităţii pare să fie aceea petrecută în
domeniul olfactiv. Absenţa rafinamentului gustativ poate fi suportată (tolerată) de omul de
gust. În schimb, etalarea mirosurilor “naturale” provoacă omului “fin” o repugnanţă vecină cu
scârba, generând o reacţie “organică” (adică “naturală” – împotriva naturalităţii, desigur !). Ca
urmare, omul civilizat este obligat să cheltuiască timp, energie şi bani pentru crearea unui
complex instrumental, fără precedent în istorie, destinat acoperirii mirosurilor sale. Simţirea,
senzualitatea, ca şi creativitatea estetico-culturală derivată din ele, nu pot accepta categorialul
olfactiv decât cu condiţia ocultării sale.
 Simţirea (ca sinteză intuitivă, derivată din activitatea coordonată inteligent, dar şi
afectiv, a tuturor organelor senzoriale naturale) constituie indiciul prezenţei în lume a fiinţei
umane, fiind un soi de măsură (“barometru”), oricât de vagă ar fi ea, a cantităţii de fiinţă pe
care cineva o deţine în mod nemijlocit (adică, oarecum “iraţional”). Ne simţim că suntem şi îi
simţim pe alţii că sunt – şi, în cele din urmă, simţim Lumea că este - înainte, iar uneori în
pofida, oricărui raţionament. Pe de altă parte, nesimţirea este indiciul vidului de fiinţare, al
goliciunii ontologice (percepută, destul de corect, deşi nu în termeni cunatificabili, ca “pustiu
sufletesc”). Pe scurt spus, cel care simte (sau poate simţi) este acasă, în această lume, în
vreme ce nesimţitul apare ca fiind un străin, fie bizar, fie, în cele din urmă, răutăcios
(destructiv-de-lume).
Simţirea (sau sensibilitatea), ca “unitate aperceptivă” a eului senzorial-intuitiv,
cunoaşte modificări încă mai dramatice decât simţurile odată cu trecerea de la Mythos la
Logos (dar, desigur, aşa ceva era de aşteptat, câtă vreme sensibilitatea nu este altceva decât
sinteza socio-culturală a simţurilor “naturale”). Pe de altă parte însă, detectarea acestor
modificări ale sensibilităţii este şi mai dificilă decât aceea care priveşte activitatea (şi
“valoarea” declarată) a simţurilor. Fiind o sinteză dinamică, simţirea prezintă şi caracteristicile
unui dat ontologic, greu evaluabil în termeni onto-fizicali (activitatea simţurilor poate fi încă
măsurată în manieră cantitativistă, în schimb simţirea deţine un “ce inefabil”). Cu alte cuvinte,
pe cât de presantă şi de “vizibilă” este prezenţa (sau, mai ales, absenţa) simţirii în viaţa
omului, pe atât de greu este s-o “defineşti”, s-o descrii şi s-o explici.
Relaţia pare să fie următoarea: superficia reprezentată de activitatea simţurilor (ca date
onto-fizicale ale senzorialităţii) este subîntinsă (şi, oarecum, întemeiată) de datul ontologic al
simţirii. Şansa teoretică a ajungere la acest grund al senzorialului pare să fie plecarea de la
evidenţiabila modificare a simţurilor înspre vagul ( şi “obscurul”) simţirii. Dar acest demers
poate fi însoţit de unul direct, câtă vreme şi simţirea ca atare produce efecte, oricât de
evanescente ar fi ele pentru un intelect obişnuit doar cu fenomenele clare şi distincte.
Oricât de anevoioasă ar fi întreprinderea detectării unui diferenţial ontologic, putem
totuşi sesiza că:
(a) sensibilitatea omului mitologic pare a fi centrată pe “ideea” lumii-ca-întreg-
nediferenţiat. Lucrurile nu sunt nişte “locuitori” individuaţi (şi, oarecum, izolaţi unul de
celălalt) ai unei lumi care poate fi gândită şi ca fiind separată de acei “locuitori” (la limită,
fără acei “locuitori”, ca un “receptacol”, pe cât de gol, pe atât de imens), ci sunt participanţi la
Marea Confuzie Ontologică. Ca urmare, lumea poate fi povestită, devreme ce este simţită ca o
unică fiinţă, ca un personaj, ca un “actant” aflat într-o relaţie narativă cu actantul uman;
(b) în schimb, simţirea omului civilizat, ca om logicizat (al logosului), intră în regimul
secvenţialului. Lumea este o suită de fragmente ontice, o colecţie de lucruri care ocupă un loc
în spaţiul şi timpul absolut. Iar aceste “locuri” sunt izotrope, fiind strict omogene (egale
calitativ) şi interşanjabile. Conceptul ordinii devine obligatoriu (“sălbaticii” nu aveau nevoie
de el, câtă vreme un “organism” este de la sine înţeles non-haotic) – şi rămâne greu de decis
cât anume cântăreşte în apariţia şi menţinerea ordinii impactul noului dat onto-social, cel al
vieţuirii ca zoon politikon. Oricum ar fi, fără “ideea” ordinii, omul Scipturii nu are cum lega
între ele (una după alta) secvenţele lumii-ca-discurs. Şi, câtă vreme nu reuşeşte această
performanţă, sensul lipseşte, iar “sentimentul” său este acela de derută ontologică (de haos
sau, mai specificat, de anarhie).
De îndestule ori însă, ordinea (şi sensul vieţii care derivă din ordine) este greu de
detectat – există oare o ordine “naturală”, ca efect al prezenţei Logosului în Lume ? – şi astfel
omul Scripturii este mereu în “criză”, fiind bântuit de spectrele anarhiei şi anomiei. Ceea ce îi
rămâne omului civilizat este să decidă, printr-un act de voinţă, că sensul există - şi, odată cu
el, că Lumea există. Cum însă orice decizie nu are consistenţă decât în măsura în care este
înfăptuită, este limpede că ordinea şi sensul vieţii nu pot fi decât ca instituiri. Până la urmă
însă, şi în profunzimea ei, orice instituire nu apare ca o ţâşnire antropică, ci ca o superpunere
ontologică. Altfel spus, din momentul în care este pro-pusă o instituţie – şi ea este acceptată,
volens-nolens – legarea secvenţelor este asigurată, lumea-ca-discurs dobândeşte o logică (car,
mai degrabă, îi este impusă), dar, totodată, creativitatea antropică este supusă acelei ordini şi
acelui sens instituit;
(c) dincolo de calmul ei evident (omul “sălbatic” nu are nicio idee privind
dramatismul existenţial, fiind, în schimb, poetic), sensibilitatea mitologică este şi una
înfăşurată în sinea sa (fiind comprehensivă, ea ratează constant aproape orice explicaţie - de
fapt, nu este deloc interesată de vreo explicaţie). Din atare sineitate a “implicitului” derivă
fenomenalizări onto-sociale, de obicei valorizate în termeni negativi de către omul civilizat.
Lumea “primitivă” este una percepută ca o societate “închisă” (v. K.R.Popper), organizată
“tribal”, mereu suspiciosă faţă de orice “străinătate” (până la urmă, duşmănoasă în raport cu
orice străinătate), stupid-orgolioasă în privinţa statutului ei de omphalos al Lumii etc.
Toate acestea – şi altele – sunt dimensiuni reale ale fenomenologizării sensibilităţii
“sălbatice”. Dar introducerea lor forţată într-un tablou din care ele nu fac parte (tabloul
societăţii civilizate, deci raţionale) le întunecă nemeritat valeţele ontologice. În cel mai bun
caz, acele atribute ale sensibilităţii “sălbatice” sunt introduse în textul civilizat ca tot atâtea
“curiozităţi” sau “exotisme”, fiind re-scrise cu o eventuală îngăduinţă amuzată. Pe de altă
parte însă, aceste valorizări sunt tematizate ca explicaţii, ceea ce nu reprezintă altceva decât o
gravă confuzie intelectuală (un semn de profundă neînţelegere sau măcar de subînţelegere
care înlocuieşte înţelesurile cu tot atâtea pre-judecăţi).
Să examinăm, de pildă, doar tema “străinului” (niciodată dispărută, de fapt, în
societatea civilizată – poate şi pentru simplul motiv că omul primar nu a dispărut niciodată).
O sensibilitate înfăşurată în sine, neexplicitată (pentru că nu simte nevoia ontologică de a se
explica) şi nesecvenţializată, precum este cea “sălbatică”, nu are cum fi acasă decât dacă
poate – şi în măsura în care poate – defini stranietatea. Suspiciunea, neliniştea, intoleranţa etc.
în raport cu “străinătatea” şi “străinul” sunt, din perspectiva sensibilităţii “sălbatice”,
obligante ontologice: nu poţi fi tu însuţi acasă, ca întreg într-un întreg, decât dacă ştii ce este
acel altceva-decât-acasă. Pe de altă parte, agresivitatea atât de vituperată a sălbaticului în
raport cu “străinul” nu este doar explicabilă psiho-social, ci reprezintă şi un fapt relativ rar.
Omul civilizat – ca şi ideologii săi – uită cel mai adesea un alt fapt elementar: acela că nu
“sălbaticii” au năvălit peste “civilizaţi” (nu aveau nici mijloacele, nici intenţia s-o facă), ci,
dimpotrivă. Şi, tot aşa, se uită că re-scrierea a ceva ce nu încape în “patul procustian” al
Scripturii nu putea produce decât efectul degradant de perspectivă, care s-a şi produs odată cu
explicarea a ceea ce este construit ontologic ca inexplicabil. Dar, ceea ce este încă mai
relevant este faptul că omul civilizat şi-a uitat propria sa criză, declanşată odată cu trecerea de
la Mythos la Logos;
(d) fiind, în schimb, desfăşurată (ordonată deschis şi explicit într-o secvenţialitate cât
mai riguros logicizată), sensibilitatea omului “scris” este una argumentativ-retorică. Ceea ce
simte acest om este adesea valid doar ca re-simţire, el fiind obligat să-şi explice “trăirile” şi,
mai ales, să se explice (să se justifice pentru a fi re-cunoscut). Din atare deschidere a sinelui
simţitor derivă propensiunea acestui om spre publicitate, sub toate înfăţişările ei. Până la
urmă, valoarea sa, ca şi toate valorile recunoscute, depind de ieşirea în forum (în “piaţă”),
unde, ca “literă” sau “cuvânt”, poate fi introdus într-un text coerent - valoarea textului fiind
aceea care conferă valoarea “sintactică” a “semnelor” care îl compun.
Vrând-nevrând, omul civilizat este unul care are nevoie de un public, de spaţiul public
şi de publicitate. Dacă vrea să fie (şi să se facă simţit), el este obligat să iasă din casă,
rămânerea acasă fiind considerată un indiciu de slăbiciune sau de comoditate (“lene”), de
lipsă de activism etc. De fapt, odată cu publicitatea, categoria lui “acasă” devine una
secundară ontologic, iar distincţia public-privat produce o tot mai adâncită cezură onto-
socială. Publicată fiind, atare sensibilitate nu mai poate lăsa spontaneităţii “trăirii” decât un
loc modest (minor onto-social). Omul civilizat trebuie să-şi reprime gesturile şi cuvintele
necontrolate, să fie sobru şi reţinut în manifestarea emoţiilor ori chiar a gândurilor sale, să le
înscrie într-o ordine public acceptabilă. Sau, dimpotrivă, să le etaleze public, potrivit unei
logici a scenicului (adică prin înscrierea lor într-un scenariu), care nu întârzie să împingă
simţirea şi fenomenalizarea ei publică în obscen;
(e) sensibilitatea omului “sălbatic” poartă amprenta ontologică a discreţiei şi a
blândeţii expresive (acesta din urmă nu trebuie confundată cu gentileţea, care este un mod
ritualizat scriptural de manifestare publică a simţirii). Gesturile şi cuvintele omului “sălbatic”
sunt în mod firesc lipsite de ostentaţie, astfel încât până şi cele mai agresive dintre ele lasă
impresia unei eficacităţi expresive uimitoare (se face o economie relevantă de gesturi şi
cuvinte pentru a se obţine aceleaşi efecte pe care omul scrierii le obţine prin gesticulaţie
abundentă şi verbiaj persuasiv-retoric).
Pe de altă parte însă, acest intimism expresiv nu trebuie confundat cu reţinerea omului
civilizat: doar accidental omul “sălbatic” îşi ascunde sensibilitatea sub vălul retoric, sub pre-
făcătoria textului “bine făcut”, sub formule care se spun pentru că trebuie spuse (fiind deja
scrise). Încă o dată, putem căuta în aceste moduri ale simţirii atât de diferite explicaţia
“ciocnirii civilizaţiilor” (întrucât, de fapt, civilizaţiile sunt diferite ca depărtare de
originaritatea lor “sălbatică”). De îndestule ori, neînţelegerea, care a fost invocată drept cauză
a “ciocnirilor”, provine din incapacitatea (aparent reciprocă, devreme ce “sălbaticii” pot
înţelege textul civilizaţilor, în vreme ce aceştia din urmă nu au cum înţelege ceva fără text) de
a sesiza adecvat gesturile şi cuvintele celuilalt. Sau, şi mai grav încă, de a performa gesturi ori
cuvinte care au o semnificaţie vituperantă la adresa sensibilităţii celuilalt. Orice om normal
poate accepta, până la un loc, să piardă în plan economic, social ori politic. Dar aproape
niciunul nu poate privi cu seninătate (şi “toleranţă”) cum sinele său este “călcat în picioare”,
cum simţirea sa este înjosită etc.;
(f) în schimb, sensibilitatea omului civilizat este una rafinată şi revendicativă.
Discreţia “sălbaticului” nu mai poate avea valoare odată ieşită în public – şi, tot aşa,
delicateţea exprimării interumane. Civilizatul ete obligat la ostentaţie ob-scenă, simţirile sale
nu există decât ca semne lizibile de către ceilalţi. Ca urmare, omul civilizat este constrâns de
textualitate să-şi fabrice simţirea, s-o prelucreze prin trecerea sa prin procesări “tehnologice”
multiple şi secvenţiale (ca tot atâtea “rafinării”).
Pe de altă parte, şi în măsura în care sensibilitatea sa se întemeiază pe publicitate,
omul civilizat nu şi-o poate realiza decât în regimul competiţiei cu alte sensibilităţi. Cu alte
cuvinte, sensibilitatea sa poate fi relevantă doar dacă se impune în faţa altor sensibilităţi
(uneori, doar dacă le învinge pe acelea) – de aici, de pildă, ciudatul fenomen al competiţiei
dintre poeţi (inaugurat încă din epoca Olimpiadelor greceşti-antice). Consecinţa nu poate fi
alta decât caracterul revendicativ al sensibilităţii omului civilizat: simţirea sa trebuie expusă,
iar simţirea celorlalţi, supusă.

În fine, senzualitatea a fost şi ea semnificativ re-scrisă odată cu ieşirea din lumea

naraţiunii sacre în lumea Logosului suveran. Într-un anume fel, se poate susţine chiar că ideea
însăşi de senzualitate este o invenţie a Scrierii.
Percepţia curentă a senzualităţii ca senzualism este însă una contrară acestei
mişcări reale: omul civilizat este încredinţat că “sălbaticul” nu poate fi decât ca fiinţă
dominată de pulsiuni senzoriale-senzuale, cu atât mai puternice cu cât sunt mai instinctuale
(mai lipsite de controlul Raţiunii). Simţurile acelui om dezordonat trebuie să fi fost – datorită
naturalităţii lor neînfrânate de Logos – atât de active încât senzualitatea lor va fi fost excesivă
(în primul rând, libidinal-sexual). Pe scurt, “sălbaticul” este tematizat ca un robot senzual.
Amintita percepţie – deşi are un vădit caracter ideologic – porneşte de la o
constatare empirică. Numai că această constatare este doar întrucâtva corectă: ceea ce
sesizează omul civilizat este o autosesizare, care priveşte tocirea progresivă a propriilor
simţuri (ca şi a simţirii sale). De aici este dedusă pre-supusa vioiciune a simţurilor omului
“sălbatic”, şi, mai ales, capacitatea unor atari simţuri de a-l copleşi pe sălbatic, de a-i întuneca
bruma de raţionalitate (pe care, totuşi, se presupune că ar avea-o, măcar ca raţiune naturală,
incipientă, înnăscută). Lăsând la o parte că nu putem determina empiric, decât cu mare
dificultate, cum funcţionau simţurile omului originar, ceea ce poate fi evidenţiat este confuzia
dintre senzorial şi senzual pe care se întemeiază judecata omului civilizat.
Pe de o parte, nu este deloc limpede argumentat de ce cineva cu simţuri mai “vii”
(şi mai performante) ar fi şi mai senzual. Corelaţia direct-pozitivă dintre cele două serii de
date empirice nu este câtuşi de puţin relevantă. Ceea ce se poate constata cu privire la omul
civilizat indică o variabilitate care pune sub semnul întrebării corelaţia univocă. Ba chiar, din
motive oarecum obscure, ceea ce poate fi sesizat indică mai degrabă o situaţie paradoxală: cei
care au simţurile (şi simţirea) mai tocite sunt mai înclinaţi spre senzualitate.
Pe de altă parte, şi pornind tocmai de la acest paradox, apare tot mai presant
necesitatea limpezirii categoriale. Astfel, dincolo de determinarea lor socio-culturală (schiţată
mai sus), simţurile păstrează o naturalitate ireductibilă, care îl apropie pe “civilizat” de
“sălbatic”, în pofida oricăror suprastraturi socio-culturale ori politice (scrierea simţurilor nu
poate fi niciodată completă, fie şi pentru că majoritatea oamenilor civilizaţi nu sunt, nici
măcar în zilele noastre, oameni ai Cărţii). În schimb, senzualitatea pare să fie o categorie
culturală – şi anume, una inventată de cultura scriiturii. Astfel încât, deşi “sălbaticul” este o
fiinţă puternic senzorială şi simţitoare, senzualitatea pare să nu-l caracterizeze (şi în niciun caz
senzualismul ca şi construcţie ideatico-ideologică).
Simplificator, senzualitatea apare ca fiind textul oficializat al senzorialităţii şi simţirii
(sau, mai larg, ca fiind codul în care acestea pot fi formulate, înţelese şi, totodată, acceptate
socio-cultural şi politic). În prelungirea consideraţiilor ipotetice de mai sus, este ca şi cum
omul civilizat nu are cum (pentru că nu îi este permis) să sesizeze şi să simtă decât în măsura
în care îşi aşează senzaţiile şi trăirile în matrici apriorice (desigur, socialmente şi politiceşte
alcătuite şi determinate) de senzualitate – în vreme ce “sălbaticul” este lipsit de aceste matrici
apriorice.
Că, în bună măsură, aşa stau lucrurile o indică mai multe situaţii empirice (oricât
de neclare ar fi ele):
(i) comportamentul “sălbaticilor”, cu deosebire cel sexual, prezintă o
frapantă indiferenţă faţă de senzualitate. Absenţa cvasitotală a mângâierilor, a preludiilor
erotice, a jocurilor de limbaj aluzive şi chiar a sărutărilor (pentru a nu mai vorbi de
gestualitatea lascivă) i-a intrigat pe “civilizaţi”, explicaţia oferită neputând fi alta decât aceea
potrivit căreia “sălbaticii”, datorită primitivităţii lor senzorio-senzuale, nu pot practica decât
un amor “sălbatic”, brutal şi grosolan (sub forma împerecherii instinctuale). Dincolo de faptul
că aceiaşi civilizaţi manifestă massiv o indiferenţă ignorantă cu privire la jocurile reale ale
dragostei “sălbatice”, este de semnalat că se face abstracţie şi de coloratura sensibilă a
comportamentelor nonsexuale. Sensibilă, dar, încă o dată, nesenzuală. Discreţia, mai sus
amintită, a sensibilităţii “sălbatice”, pare să fie bariera absolută în calea senzualităţii, dar mai
ales a senzualismului. Afecţiunea şi pasionalitatea nu lipsesc câtuşi de puţin din cotidianul
“sălbatic” – marea diferenţă în raport cu “civilizaţia” pare să fie însă următoarea: aproape
niciun gest şi niciun cuvânt performat de “sălbatici” nu poate fi înscris într-un text
“romantic” (ca urmare, “sălbaticii” reali nici nu pot fi concepuţi ca personaje ale unui roman).
Deruta omului “civilizat” în faţa acestui deficit evident de senzualitate al
“sălbaticului” a generat însă şi încercarea de convertire (“traducere”) a simţirii acestuia în
termenii idilismului “bunului sălbatic”. Această mişcare, contemporană cu naşterea
romanescului modern, are măcar meritul de a nu deprecia peiorativ-dispreţuitor ethosul
“sălbatic”. Dar deficitul de înţelegere este acelaşi (dacă nu cumva încă şi mai accentuat),
devreme ce modelarea idilică, pornind de la constatarea absenţei senzualităţii la “sălbatici”,
propune ideea existenţei unei suprasenzualităţi, meta-civilizate (şi, desigur, oarecum meta-
fizice). “Sălbăticia” devine semnul senzualităţii pure, construită în jurul “virginităţii” (Emile
al lui Rousseau, dar mai ales Paul şi Virginie ai lui---------, sunt texte care încântă până astăzi,
iar reluarea lor filmografică – vezi filmul Laguna albastră – este cu totul relevantă). Modelul
“tarzanian” este cu totul indicativ în acest sens: acest om al pădurii (atât de proaspăt ras, tuns
şi frezat) înţelege (sic !) foarte repede şi la modul cel mai pur cu putinţă – adică la modul
extrem – ce anume îi cere textul suprasenzualităţii. Şi, lăsând la o parte orice fel de spaimă ori
instinct de supravieţuire, se prinde firesc (de fapt, suprafiresc) în jocul supraiubirii pe care îl
propune Jane-cea-feciorelnică, fiind imediat integrat senzual – şi, desigur, pregătit să se
sacrifice necondiţionat pe altarul romanescului idilic (sau, postmodern, hollywoodian).
Testul care ar demonstra contrafactualitatea acestei remodelări întru idilitate ar fi acela
de a prezenta filmul tarzanian unor “sălbatici” reali, şi de a le solicita să relateze ce au înţeles
ei din povestea senzualităţii “virginale”. Ar înţelege ei ceva din acest “romanţ” ? Lipsindu-le
codul în care este scris scenariul tarzanian, probabilitatea citirii lui “corecte” este cvasinulă.
Ceea ce se poate aştepta este ca “sălbaticii” să sesizeze “doar” (de unde şi suspiciunea
subdezvoltării lor mentale) – şi anume, să sesizeze ceea ce chiar este de sesizat în filmografia
tarzaniană: bipezii civilizaţi în plină “sălbăticie”, animalele, vegetaţia. Dar ar fi cu totul
nedumeriţi cu privire la relaţiile dintre aceste “obiecte”, vizibile totuşi: de ce Tarzan, cel cu
înfăţişare atât de evident civilizată, trăieşte într-un copac şi călătoreşte cu ajutorul lianelor ?
cum de învaţă el atât de uşor să vorbească ? ce rost au rafinamentele senzuale la care se dedau
“virginii” Tarzan şi Jane ? cum poate comunica un om cu animalele ? cum poate un om să
înfrunte “în luptă dreaptă” leii ori rinocerii ? şi, la urma urmei, de ce aceştia din urmă ar ataca
tam-nisam omul ? etc. etc.
Gândirea “mitică” este tematizată deseori ca fiind un contraexemplu de raţionalitate:
dar, dincolo de faptul că este o punere intenţională şi anunţată în imaginar şi fantastic, ea nu
atinge, în niciuna dintre naraţiunile sale, pragul irealităţii vădite precum o fac “mitologiile”
romaneşti ale omului civilizat (care nu mai sunt fantastice, ci fantasmagorice);
(ii) omul civilizat este educat (“condus înspre”) să-şi ordoneze
senzorialitatea şi simţirea prin categorialul senzualităţii. El învaţă (este învăţat) cum să
perceapă, ce să perceapă şi, mai ales, ce să nu perceapă. Civilizaţia apare ca fiind un uriaş şi
sofisticat filtru senzorial, a cărui menire instrumentală principală în acest “domeniu” este
aceea de a inhiba acele simţuri (v. mai sus) şi acele senzaţii care “nu se cad” să fie. De altfel,
“cumsecădenia” apare ca fiind valoarea comportamentală (“etică”) directoare în orice
civilizaţie – şi, desigur, nu de puţine ori, ea este formalizată atât de ferm încât devine
conformism.
Înainte de a degenera ca lascivitate, senzualitatea apare ca funcţie de ordine, ca efect şi
producător de civilitate (instituind un relevant cerc hermeneutic). Omul civilizat este învăţat
de mic cum să-şi stăpânească simţurile şi, mai ales, simţirea – şi, odată cu aceasta, este învăţat
să se lase stăpânit. Senzualitatea este mecanismul care permite şi dezvoltă o atare
performanţă: omul civilizat este învăţat că senzaţiile sale nu au valoare (nu pot fi re-
cunoscute) decât dacă, şi în măsura în care, ele sunt fasonate după canoanele senzualităţii. Pe
scurt, omul civilizat nu simte nicio plăcere derivată din activitatea simţurilor sale atunci când
senzaţiile nu sunt (sau nu pot fi considerate ca fiind) semne din codul senzorial. Imaginile,
sunetele, gusturile, mirosurile ori tactilităţile sunt categorisite ca permise (“plăcute”) sau
interzise (“neplăcute”, ori de-a dreptul “scârboase” etc.) – ele au oricum o “semnificaţie”;
(iii) mai mult decât atât, omul civilizat este învăţat, şi îndemnat totodată, să
caute acele senzaţii şi să aibă acele simţiri care sunt valide senzual. Viaţa omului civilizat este
astfel organizată încât ea să devină un text bine format, inclusiv din perspectivă senzorial-
sensibilă, inducându-i-se totodată ideea că el este autorul acestui text, cu condiţia, fireşte, să
respecte canoanele scriiturii standard. Nu ştim decât vag dacă omul “sălbatic” avea ideea
“fericirii” – este chiar destul de probabil ca el să nu o fi avut câtuşi de puţin. Dar chiar dacă o
avea, este cu totul improbabil să o fi avut sub forma unui “program de căutare” a fericirii –
care riscă mereu, la omul civilizat, să devină o obsesie a fericirii. Şi anume nu a fericirii
oarecare, ci a fericirii ca şi colecţie de senzaţii şi simţiri bine formate senzual.
Or, cum senzaţiile şi simţirile bine formate sunt relativ rare (la drept vorbind, ele sunt
ca şi inexistente, date fiind exigenţele idealităţii senzuale), omul civilizat este mereu nefericit
– şi, mai ales, întristat. Iar atare nefericire senzuală se petrece într-o lume senzorială de o
bogăţie inaccesibilă omului “sălbatic” (devreme ce, pe lângă lucrurile naturale, civilizaţia
oferă şi o mulţime ad-mirabilă de lucruri gata-făcute);
(iv) ceea ce i se mai cere omului civilizat (şi ceea ce, până la urmă, îşi cere el
însuşi) este ca susnumita colecţie senzuală să fie alcătuită din “obiecte” cât mai variate şi mai
interesante (finalmente, cât mai exotice, mai ne-obişnuite). Or, atare demers nu poate avea
decât o ultimă ieşire (care devine astfel o finalitate “obiectivă”): perversiunea senzorială şi
sensibilă. Vrem-nu vrem, din păcate (sau, din fericire…) lumea este toposul lucrurilor
obişnuite (cu care ne-am obişnuit şi care produc obişnuinţe). Cu alte cuvinte, raportată la
codul senzualităţii, lumea în care trăim este una plină de banalităţi (şi deci, foarte
plictisitoare).
 Cum achiziţionarea plăcerilor senzuale “reale” (adică conforme cu exigenţele codului)
este foarte dificilă în atari condiţii, omul civilizat este obligat să inventeze (pentru că nu mai
are ce căuta) noi senzaţii şi noi simţiri în marginea obiectelor banale, care devin astfel obiecte
senzuale – dar numai dacă sunt per-vertite. Cazul “obiectelor sexuale” este doar cel mai
şocant în acest sens…

2.
Cele mai relevante întâmplări antropice care însoţesc ieşirea din Mythos în Logos
privesc însă chiar gândirea (anume, gândirea care devine limbaj scris).
Când europenii, ca fiinţe gânditoare înscrise demult în limbajul scriptural, au ajuns,
graţie “descoperirilor” geografice, să cunoască originaritatea antropică, ei nu au fost în stare şi
s-o recunoască. Până târziu, în secolul al XX-lea, “bunii sălbatici” au fost consideraţi, mai
mult sau mai puţin explicit, ca fiind incapabili să gândească (adică fie ca nişte “copii mari”,
fie ca nişte retardaţi mental). Dar, la drept vorbind, nici până astăzi acest temei al atitudinii
rasiste nu a dispărut complet, nici măcar în cercurile instruite. Tema “gândirii sălbatice” a lui
Levy-Bruhl îşi păstrează actualitatea în pofida studiilor serioase care au relevat capacitatea
intelectivă ori raţionalitatea omului “sălbatic”.
Majoritatea oamenilor “civilizaţi”, oricât de constrânşi teoretic ar fi cu privire la
omogenitatea speciei umane (potrivit generos-filantropicei formule una gens summus), sunt
evident incapabili să gândească teme de conversaţie comune cu oamenii “sălbatici” (sau
măcar cu cei “tradiţionali”). Ceea ce, de obicei, se petrece în situaţiile de contact direct nu
depăşeşte formula de o amabilitate abstractă şi jenată a toleranţei reciproce. Cu alte cuvinte:
eu, ca om civilizat (şi puternic), accept să exişti şi tu, ca om sălbatic, dar numai ca o
curiozitate inexplicabilă. În fond, până la urmă, dacă omul sălbatic nu va fi “agresiv” (adică
nu se va încăpăţâna să existe ca atare), el oricum va dispărea, odată cu răspândirea “luminilor”
civilizaţiei. Toleranţa este o formulă ipocrită a eficacităţii imperialiste.
Altminteri, dincolo de această toleranţă îngăduitoare (un soi de faute de mieux),
gândirea originară, anterioară Logosului (logicizării), abia dacă a fost remarcată. Ba chiar şi
atunci când a fost abordată sine ira et studio – aşa cum a procedat Claude Levi-Strauss în
Gândirea sălbatică - ceea ce s-a îmtâmplat nu face decât să confirme, a rebours, o atitudine de
superioară lipsă de înţelegere. Căci, propunând o abordare structuralist-algebrică sofisticată a
“gândirii sălbatice”, Levi-Strauss nu face altceva decât să aducă încă o laudă gândirii
“civilizate”. Relevând schemele logico-raţionale complexe ale raţionalităţii “sălbatice”
(superioare în multe privinţe celor ale omului civilizat), Levi-Strauss aduce un elogiu, deşi
indirect şi neintenţionat, Logosului atotputernic. Vedeţi, pare să spună el, până şi omul
“sălbatic” este stăpânit de o logică care îi determină constrângător comportamentele (în
primul rând, cele sexual-maritale). Chiar dacă mai “liberal” (şi, desigur, mai libertin), omul
civilizat, cu deosebire cel modern, este şi el supus aceloraşi determinante structurale, adică
scrise în Cartea universalităţii umane (sub forma “invarianţilor structurali”).
Faptele par însă să indice altceva decât acest optimism teoretic omogenizator. Când
Levi-Strauss citeşte în comportamentul “sălbatic” invarianţii structurali (de ordine algebrică),
el nu face decât să transfere un categorial scriptural în ceva de natură pre-scripturală. Pe scurt,
el vrea să “descopere” antecedenţe noetice acolo unde avem, cel mai probabil, de-a face cu
diferenţe noologice.
Ar trebui pornit chiar de la faptul că omul “sălbatic” gândeşte într-adevăr altfel decât
omul “civilizat”. Dar detectarea acestui fapt pre-supune nu doar un demers cognitiv (oricât de
remarcabil instrumentat, precum cel al lui Levi-Strauss), ci şi unul spiritual-noologic. Deşi
acest din urmă demers pare să fie, la prima vedere, unul mai dificil şi mai obscur decât cel
structural-algebric, el este la îndemâna oricărei finţe inteligente (cu condiţia ca ea să se
detaşeze de orice presupoziţii de superioritate).
O experienţă intelectuală simplă (adică neinstruită în mod dirijat, printr-o e-ducaţie
care nu întârzie să fie dresaj noetic) poate fi utilă în acest sens. Încercaţi să înşelaţi la calcul
aritmetic “de piaţă” pe cineva care este incapabil să realizeze o operaţie teoretică elementară
(“la tablă”) – şi veţi constata că, în pofida “idioţeniei” sale pre-supuse, nu veţi reuşi să obţineţi
nici cel mai mic avantaj de preţ faţă de puritatea “judecăţii sintetice apriori”. Judecăţi de
forma “2 + 5” (şi altele, mult mai complexe !) vor fi întotdeauna foarte corect realizate de
oameni foarte puţin instruiţi logico-aritmetic.
Asemenea experienţe noetice sunt revelatoare, cu condiţia să fie acceptate de către cei
care au fost deja şcoliţi. Şi aceasta pentru că orice scholie creează şi impune un soi de
apriorism dogmatic: eficacitatea sa indeniabilă provine şi din aceea că ea nu suportă niciun fel
de contradicţie (ca varietate noetică). Pentru cel care a învăţat la şcoală cum se calculează “2
+ 5”, orice alt mod de a gândi acest “raport aritmetic” altfel decât potrivit algoritmului
scolastic este unul eronat (sau, cel puţin, bizar).
Dacă vrem însă să aflăm ce este gândirea ar trebui să ne ducem în spatele gândirilor
(inclusiv, sau mai ales, a acelor gândiri care au fost oficializate). Or, în fundalul tuturor
gândirilor – fie ele simple sau sofisticate, fie “sălbatice” sau “civilizate” – poate fi detectat
chiar temeiul lor, ca dat eidetic primar. Expresia “dat eidetic” apare, la o primă vedere, atât
obscură, cât şi pretenţioasă. Totuşi, ea nu face altceva decât să dea contur conceptual unei
experienţe aflate la îndemâna oricărei inteligenţe normale. Sumar spus, orice fiinţă inteligentă
este capabilă să recunoască destul de uşor că se află în prezenţa altei fiinţe inteligente – şi nu
doar pentru că aceasta are aceeaşi înfăţişare ca a sa (pentru că este bipedă, are cap-cutie
craniană etc.).
Cu toate acestea, atare intuiţie fundamentală, care ne spune (fără să ne expliciteze
însă) ce este gândirea pură şi simplă, nu a împiedicat, aşa cum s-a văzut mai sus, ca unele
gândiri să fie considerate ca fiind “inferioare” sau chiar ca pre-gândiri, non-gândiri etc.
Motivele acestei etichetări, care fac în mod evident abstracţie de datul eidetic primar, trebuie
însă căutate în afara gândirii (chiar dacă sunt formulate în numele ei). Dacă susţinătorii
rasismului intelectual (deşi acest rasism nu rămâne niciodată la nivelul purităţii cognitive) ar
fi cât de cât corecţi în realizarea argumentaţiilor propuse, ei ar trebui să recunoască măcar
faptul că interesul pe care îl manifestă faţă de “gândirea primitivă” este prin el însuşi un
indiciu că şi acei oameni (totuşi, oameni) gândesc, chiar dacă în cu totul alt mod decât
“civilizaţii”. Întrebaţi fiind de ce nu se arată interesaţi de gândirea pietrelor, arborilor sau chiar
animelelor, adepţii rasismului intelectual ar fi, fără îndoială, şocaţi de lipsa de sens a unei atari
interogaţii. Pe bună dreptate, ei ar fi cel puţin intrigaţi că sunt îndemnaţi să cerceteze gândirea
unor lucruri care nu gândesc. Dar tot ei, cercetând lucruri gânditoare, sunt dispuşi să le
considere ca negânditoare (sau, măcar ca pregânditoare) !
Nu este însă mai puţin adevărat că şocul diferenţei noetice este uneori atât de
accentuat încât până şi indivizii cei mai avizaţi şi/sau mai corecţi îl acuză sub forma
incapacităţii de a detecta datul eidetic primar dincolo de modurile sale conjuncturale. Ne este
greu să înţelegem cum gândesc chinezii. Ne este greu să înţelegem cum gândeau grecii şi
romanii într-o societate a sclavajului generalizat şi, mai ales, oficializat. Ne este cel mai greu
să înţelegem, ca oameni ai Cărţii (ai Bibliei, ai Scripturii, ai Coranului), cum gândeau (cum
mai gândesc încă, deşi tot mai sporadic) oamenii care trăiau într-o lume fără Logos
(considerată eo ipso şi lume pre-istorică sau chiar anistorică). De aceea, tentaţia de a-i
considera pe acei oameni ca fiind “uşor tâmpiţi” sau măcar “copilăroşi” în gândire este cel
mai la îndemână mijloc de evitare a unei dificultăţi reale – dar nu şi insurmontabile. Expresia
“copilăria umanităţii” este cea mai comodă substituire a înţelegerii autentice cu o “explicaţie”
pe cât de “suficientă” pe atât de dispreţuitoare. Aceeaşi expresie indică, de altfel, şi o
relevantă ignorare a propriei noastre fiinţări noetice, devreme ce, oameni ai scriiturii fiind
deja, încercăm să uităm cu tot dinadinsul cum am fost înainte de a fi învăţat (de a fi fost
învăţaţi) să scriem şi să gândim ca fiinţe ale scriiturii.
 Pentru foarte mulţi oameni instruiţi, “amintirile din copilărie” sunt mai degrabă ceva
de care trebuie să-ţi fie ruşine, ceva care trebuie ascuns. Dezvoltările teoretice – nu de puţine
ori excesive – ale psihanalizei au sens doar într-o societate “civilizată”. Tot aşa, este limpede
de ce sentimentul de “neapartenenţă” (unbehang), de “stranietate” nu poate apare decât într-o
“civilizaţie” – şi nu pentru că, aşa cum considera Freud, aceasta reprimă ca supra-eu orice
pulsiune libidinală “naturală”, ci pentru că, printre altele, ne obligă să gândim că doar o formă
a gândirii este validă. Nu este exclus, desigur, ca unii indivizi să fi nutrit în copilărie pulsiuni
libidinal-sexuale “ruşinoase” (incestuoase etc.). Dar cel mai sigur este, statistic vorbind, ca
majoritatea indivizilor “civilizaţi”, odată incluşi într-o fiinţare scripturală, să nu mai poată
gândi decât altfel precum în copilărie. Ca urmare, pentru a putea atinge dignitatea de “trestie
gânditoare”, copilăria trebuie să fie uitată.
Distanţa serioasă care desparte gândirea civilizată de gândirea primitivă ar putea fi
acoperită, mai întâi, prin recursul la pătrunderea în adâncimile datului eidetic primar. Dar, deşi
acest dat este indeniabil şi direct sesizabil, el nu pare să poată oferi o cât de cât suficientă
explicitare. Că suntem fiinţe gânditoare cu toţii nu pare să fie de natură a lămuri şi de ce
gândim atât de diferit aceleaşi date “reale” (nu vom fi, poate, niciodată în stare să răspundem
acestui “de ce”) şi, mai ales, în ce constă aceste diferenţe noetice.
Lăsând la o parte “de ce” gândim atât de diferit, să ne concentrăm asupra descrierii
diferenţelor noetice dintre gândirea “civilizată” şi cea “primitivă”. Trei serii de date, oricât de
incomplete şi de nesigure, pot fi de folos într-o atare întreprindere:
(i) avem datele etnologice privind “categorialul” gândirii “sălbatice”. Oricât
de deformate ar fi ele, devreme ce acel categorial “sălbatic” este descris prin intermediul
categorialului “civilizat” (chiar ultracivilizat, fiind vorba de un rafinament teoretic), aceste
date sunt de o certă valoare descriptivă;
(ii) datele etnografice, care privesc mentalul indivizilor din comunităţile
“tradiţionale”, atinse doar superficial de scriitură, sunt şi ele o sursă bogată de informaţii
privind gândirea “pre-logică”. Cu toate acestea, aici apare o dificultate suplimentară în raport
cu aceea mai sus semnalată: distingerea mentalului anterior scrierii şi cel posterior acestuia
este o întreprindere mereu discutabilă. De pildă, nu vom şti niciodată foarte bine cât anume
din Mioriţa sau din Meşterul Manole aparţine substratului “arhaic” şi cât contaminării cu
textul Scripturii creştine etc.;
(iii) în fine, avem seria de date care provin din psihologia cogniţiei infantile.
Deşi par mai sigure descriptiv, tocmai aceste date sunt cele mai “poluate” de intervenţia
categorialului “ştiinţific”. Căci ştiinţa, aşa cum este ea practicată de vreo câteva sute de ani în
 Europa (sau, poate, încă de la Platon începând), se constituie nu doar într-o instanţă cognitivă,
ci şi într-o instanţă de judecare matură. Cu alte cuvinte, doar acele produse cognitive-
intelectuale care corespund exigenţelor ştiinţei logicizate şi matematizate sunt acceptate ca
valide. Or, este evident că copiii nu pot formula “propoziţii cu sens” de tip logico-matematic.
Ca urmare, gândirea lor este o pre-gândire, o pseudo-gândire etc. Examinând susţinerile
psihologiei copilului, nu poţi scăpa de impresia că modul de gândire şi gândurile copilului nu
sunt luate în serios, fiind considerate mai degrabă ca nişte curiozităţi (“drăguţe”, fără îndoială
– dar cam atât…).
O examinare detaliată a acestor serii de date ar releva o mulţime de diferenţe relevante
între gândirea în regim de oralitate “mitologică” şi cea în regim de scriitură “logică”. Ne
putem însă mulţumi şi cu rezultatele unei examinări sumare, care, credem, indică următoarele:
(a) gândirea “primitivă” are un caracter punctual (sau
non-secvenţial). Fiecare noemă are sens prin ea însăşi, nefiind obligată să participe la o
sintaxă discursivă pentru a fi inteligibilă. Din perspectiva gândirii “civilizate” (“mature”),
această noeză izolată constituie o dovadă de sărăcie intelectuală. Într-un fel şi este astfel, dar
numai dacă se consideră că gândirea autentică este doar aceea desfăşurată în lungi fraze
ideatice (adevărate “romane noetice”). Dacă însă se porneşte de la simplu fapt noetic, potrivit
căruia gândirea trebuie să lămurească o situaţie existenţială (să “rezolve” o “problemă”) sau
să exprime o trăire, o personalitate – atunci gândirea prin gânduri punctuale este chiar forma
primară a gândirii (datul eidetic de natura temeiului originar).
Ceea ce, de obicei, se aduce drept contraargument la punctualitatea non-secvenţială a
gândirii “naïve” (native) este că ea ar fi incapabilă să lămurească situaţiile (“problemele”)
complexe. Or, se ştie, omul post-primitiv trăieşte în condiţii mai complexe (mult mai
complexe, tot mai complexe) comparativ cu “nativii”. Gândirea frazată în înlănţuiri logico-
argumentative tot mai sofisticate (până la urmă, de tipul teoriilor expuse în tratate savante) ar
corespunde acestei noi situări existenţial-intelectuale. Până la un loc, această paralelă între
existenţial şi noetic poate fi acceptată. Ar fi de remarcat, totuşi, două lucruri:
(i) cele mai multe dintre situaţiile de viaţă (anume, cele cotidiene) sunt cam tot atât de
simple (sau de complexe) şi pentru omul “primar” şi pentru cel “civilizat”. Dragostea şi ura,
ca şi toate celelalte trăiri dilematice cu care omul se confruntă cotidian (inclusiv relaţiile
umane de muncă), nu par să se fi modificat substanţial odată cu evoluţia civilizatorie. Ca
urmare, gândirea lor punctuală este la fel de lămuritoare şi eficace acum ca şi la începuturile
umanităţii. Omul “sălbatic”, ca şi cel “tradiţional” gândesc la fel de bine situaţiile umane
elementare ca şi omul “civilizat” (“urban”, mai ales). Doar copilul pare să fie într-o situaţie
 fundamental diferită: el este, dacă nu un “prost”, măcar un “prostuţ”, fiind înclinat să creadă
că “tot ce zboară se mănâncă”, adică incapabil să rezolve, fie şi mental, probleme altminteri
simple pentru orice adult normal. Ceea ce nu se observă este că, de obicei, copilul nici nu este
foarte interesat de problemele tipice cu care se confruntă maturul. Atunci când maturul
binevoieşte să fie cât de cât atent la problemele tipic copilăreşti, el poate observa şi că
soluţiile oferite de copil la acele probleme ale sale sunt cât se poate de raţional-eficace. Dar,
de obicei, problemele tipic infantile sunt desconsiderate de către maturi, ca fiind “neserioase”
(ele sunt asimilate joacăi şi, deci, sunt privite “în joacă”);
(ii) apoi, o parte dintre problemele definite ca fiind complexe nu sunt aşa decât pentru
că au fost definite ca fiind astfel. Unele dintre ele nu sunt altceva decât probleme compuse
(ele ar putea fi foarte bine simplificate, prin descompunere analitică – aşa cum propune
Descartes în Discurs asupra metodei). Altele – şi nu puţine ! – sunt pur şi simplu probleme
complicate, în mod mai mult sau mai puţin intenţionat. Motivul acestei complicări, care dă
impresia unei complexităţi trucate, ţine îndeobşte de prestigiul social asociat unui intelect
capabil să rezolve ceva complex. Comparativ, un intelect care nu poate oferi soluţii decât la
probleme simple (punctuale, non-secvenţiale), este, desigur, unul “primitiv”. Iar dacă cineva
îndrăzneşte să susţină că şi o problemă pseudocomplexă poate fi rezolvată ca o problemă
simplă, el este considerat ca fiind un “reducţionist”, un intelect înclinat să simplifice în mod
nepertinent sau ca un intelect incapabil să pătrundă “adâncimile insondabile” ale complexităţii
a ceea ce doar pare să fie simplu.
(b) Gândirea primitivă este localizată, în vreme ce gândirea
civilizată este universalizantă. Omul oralităţii nu pare să poată gândi decât ceea ce îi este la
îndemână, care se află într-o contiguitate fizicală evidentă. În momentul în care el este obligat
într-un fel sau altul să iasă intelectualiceşte dintr-o spaţialitate definită, se produce un soi de
dezordine mentală, generatoare de confuzii, de identificări bizare, sau chiar de incapacitatea
vădită de a gândi lucruri elementare.
Mai curentă însă este tendinţa de a ignora noetic acele obiecte care nu sunt situate într-
o vecinătate ontologică. Atari obiecte sunt pur şi simplu declarate ca inexistente (sau, în cel
mai bun caz, considerate ca fiind atât de precare ontologic încât nu merită să li se acorde vreo
atenţie cognitivă). Pe scurt, gânditorul “primitiv” îi apare celui “civilizat” ca fiind limitat, ba
chiar placid, lipsit de curiozitate cognitivă etc. Departe de a fi şocat intelectual ori încântat de
măreţia unei gândiri universale, gânditorul “primitiv” tinde să privească atari realizări noetice
cu o indiferenţă care îl deranjează pe gânditorul “civilizat” în aşa măsură încât determină un
dispreţ de reacţie. Desigur, gânditorul “civilizat” este prea puţin dispus să recunoască
rătăcirile noetice pe care punerea în universalitate le poate aduce cu sine. Performanţele
cognitive excelente pe care le avem datorită categorialului logicizat (matematizat) tind să
genereze entuziasme pripite privind capacitatea noastră cognitivă reală. Un caz destul de
curent (deşi, poate, excesiv mediatizat) îl reprezintă “savantul distrat”: adâncit în clarităţile
sale universale, omul de ştiinţă ajunge să nu mai poată rezolva probleme cognitive
elementare. Or, acest tip uman ciudat este contemporan cu trecerea de la Mythos la Logos: cel
dintâi om care a fost ridiculizat din această cauză a fost Thales din Milet, adică primul
propunător din cultura europeană al unei scheme pur logice (pur universale) de gândire.
Există oare un soi de fatalitate structurală a nous-ului, care face ca apropiatul şi îndepărtatul
ontologic să nu poată fi gândite la fel de bine în acelaşi timp ? Greu de spus. Fapt este că,
odată focalizată atenţia cognitivă în termeni de-localizaţi, ea poate uşor pierde contactul
noetic cu ceea ce este aici (şi care trebuie gândit acum).
(c) Localismul (mărginirea) gândirii primitive este însoţit de prezenteismul
său. Gânditorul primitiv este unul “anistoric”, nefiind în stare să se racordeze noetic decât la
ceea ce este acum. Dar, de pildă, cultul strămoşilor, indiferent de forma ritualică în care el
există (până în zilele noastre, de altfel), pare să contrazică, la o primă vedere, cele de mai sus.
Venerarea celor care au fost ar indica şi un cult al trecutului, deci un simţ al istoriei cu atât
mai pronunţat cu cât strămoşii sunt mai invocaţi. Dar chiar atare invocare (“chemare”) a
strămoşilor este indiciul că ei sunt consideraţi ca fiind etern prezenţi, ca parte a marii familii
an-istorice etc. Ei sunt doar altundeva, nu altcândva. De aceea, gândirea mitologică poate
gândi un “alt tărâm” (este chiar obligată să-l gândească, pentru că altminteri strămoşii nu ar
avea unde locui…), dar nu poate gândi “un alt timp”. Se poate constata cum evenimentele
istorice “reale”, odată integrate mitologic (“folcloric”), îşi pierd accidentalităţile empirice,
devenind componente ale unei structuri narative unice: Ştefan cel Mare devine un soi de Făt
Frumos, iar Soliman Hadâmbul un soi de balaur etc.
Atitudinea faţă de timpul istoric real explică modul noetic primitiv, aşa cum acesta din
urmă întăreşte raportarea la istoricitate. Gânditorul “primitiv” fie este înfricoşat de timpul
istoric, fie este indiferent în raport cu el. Indiferenţa este sesizabilă mai ales în cazul omului
“sălbatic” şi a copilului. Mefienţa ori înfricoşarea o întâlnim mai ales în cazul omului
“tradiţional”, din momentul în care comunităţile sale sunt prinse în socialităţi orientate, mai
mult sau mai puţin programatic, de ideea schimbării, a progresului etc. Din momentul în care
comunităţile tradiţionale (“închise”) sunt obligate să se “deschidă”, ele sunt supuse şi şocului
istoriei.
 Asistăm în atari condiţii la o dublă reacţie (care poate deveni, odată transferată într-un
discurs filosofico-ideologic, reacţionarism): de derută noetico-axiologică, dar şi rezistenţă-
împotrivire. În raport cu trecutul, devenit odată cu apariţia societăţilor tranzientale o temă
insistent abordată, omul tradiţional manifestă o ambiguitate noetico-atitudinală. Astfel, el fie
nu poate gândi în termeni “pozitivi-ştiinţifici” acest trecut istoric “aşa cum a fost”, şi îl
reformulează în termeni mitici (de aici, nevoia de mitologie istorică), fie îl abhoră,
considerându-l ca o colecţie de evenimente negative (de războaie, crime, abuzuri, asupriri,
exploatări etc.) – de unde şi dorinţa “sfârşitului istoriei” (sub forma aşteptării optimiste a
eschatonului sau a înfricoşatei apocalipse). Pseudo-tematizarea trecutului istoric real-factual
(acest “pseudo” derivând din incapacitatea gânditorului “primitiv” de a-şi apropria noetic
trecutul) are drept pandant neliniştea ori frica faţă de viitor. Pentru omul “tradiţional”
îndeosebi, viitorul nu poate fi “bun” decât dacă repetă prezentul: în fapt, viitorul nici nu poate
fi gândit decât ca prelungire a prezentului.
Cum însă datele empirice ale unei societăţi cuprinse de febra schimbării şi tranzienţei
“progresive” contrazic flagrant atare gândire-speranţă, omul tradiţional este înclinat să
considere că orice schimbare este potenţial periculoasă. Or, aşa ceva nu înseamnă altceva
decât că omul tradiţional nu poate gândi viitorul. Sau îl gândeşte ca încheiere a prezentului –
ceea ce este cam acelaşi lucru, adică o anulare noetică a ceea ce este viitorul.
În schimb, omul scriptural nu este aproape niciodată mulţumit cu ceea ce îi oferă
prezentul. În termenii lui Hegel, prezentul nu este decât un “moment”, care “merită să piară”
pentru a face loc scevenţei următoare. Cu deoebire omul modern (în care omul scriptural îşi
află împlinirea, îndeosebi datorită scripturii tipărite) pare să nu-şi poată găsi liniştea decât
dacă se aruncă înspre viitor. Omul modern este omul pro-iectelor, al dis-tracţiei (ca fugă de
prezent). Pe de altă parte, acelaşi om modern este cel care a descoperit (sau mai degrabă, a
inventat) istoria. Atare “descoperire” ar putea fi atribuită curiozităţii epistemice, despre care
am vorbit mai sus. Poate fi însă ceva mai profund implicat aici: omul modern, ca şi orice om
civilizat, manifestă o certă nostalgie “sentimentală” (v. Schiller) a originilor (a
“originarităţilor”).
Lucifericul noetic îşi caută mereu paradisiacul. De altfel, câtă vreme căutarea
originilor nu îmbrăcase încă forma tehnică a investigării ştiinţifice a “izvoarelor istorice”,
trecutul era deja tematizat de către omul scriptural – de obicei, sub forma inventării sale.
Platon îl inventa sub forma mitului vârstei de aur. Aristotel mergea şi mai departe,
considerând istoria ca gen al poeticii, şi recomandând în consecinţă rescrierea didactico-
moralizatoare a faptelor “care fuseseră cum fuseseră”. Iluzia scientistă modernă, formulată
expres de Leopold von Ranke în secolul al XIX-lea, nu a putut înlătura această propensiune
nostalgico-poetică înspre originile mitologice. Mai rău încă: odată înlăturată, din raţiuni de
neutralitate axiologică, dimensiunea didactico-moralizatoare a istoriei (ca magister vitae),
rescrierea datului istoric a fost realizată dintr-o perspectivă mult mai puţin lăudabilă, recte
manipulatorie, propagandistică etc.
Dar repudiatele “mitologii istorice” ale omului scriptural (inaugurate încă de Platon –
v. observaţiile lui K.R.Popper din Societatea deschisă şi duşmanii ei) sunt suspecte nu datorită
mitologismului lor, ci datorită facticităţii lor: ele nu sunt altceva decât nişte surogate de mit,
care dau, cel mult, imaginea suferinţei pe care omul scriptural o încearcă după ce a pierdut
ethosul paradisiac (v. Milton -–Paradisul pierdut). Curios este că acelaşi om scriptural, odată
aflat în prezenţa unor indivizi-societăţi care efectiv trăiesc în mitologic – adică într-un prezent
continuu – nu este în stare să recunoască ceea ce declară, idilico-poetic, că vrea să
reconstituie. Dar acest lucru nu este de mirare: intoxicat cu pseudo-mitologii, omul scriptural-
romanesc nu poate citi decât ceea ce este scris.
(d) Gânditorul primitiv gândeşte paronimic, cel civilizat gândeşte prin
citate. Deosebirea dintre ei pare să fie doar una de nuanţă, câtă vreme fie că gândirea se
sprijină pe o antecedenţă noetică de tipul “înţelepciunilor”, fie pe una elaborată argumentativ-
scriptural, avem de-a face cu una şi aceeaşi invarianţă: incapacitatea individului de a gândi
totul (sau măcar câte ceva) de unul singur.
O primă deosebire relevantă apare atunci când examinăm forma expresivă a “zicalei”
şi aceea a textului scris. “Zicala” este o formă expresivă “liberă”, în sensul că ea poate fi
modificată oricând şi oricât de către orice utilizator al ei. Nefiind un text standard, ea poate fi
invocată cu abateri serioase de la “litera“ ei (devreme ce nu este literaturizată !), fără ca
utilizatorul să fie în vreun fel penalizat (de fapt, problema reprobării nici nu se pune în cazul
zicalelor). În schimb, ceea ce este deja scris are caracterul unei sacralităţi sui generis, fie că
autorul este numit sau nu. Ceea ce este scris, rămâne (scripta manet): iată esenţa
constrângerilor pe care orice scriptural le impune utilizatorilor săi. Din momentul în care
Scriptura apare, ea conţine in nuce sfinţenia Legii şi Dogmei.
În al doilea rând, paronimia, în măsura în care are un caracter normativ (de obicei, ea
are un caracter descriptiv-indicativ), realizează această funcţie socială a ei în mod
recomandativ. În schimb, scriitura tinde să normeze imperativ, impunând cititorului un
comportament canonic. Gândirea pare să fie ultima redută a personalităţii în faţa asaltului
scriiturii: se prezumă că orice “trestie gânditoare” poate să se retragă oricând în intimitatea sa
noetică şi să gândească singură, ba chiar că această gândire însingurată ar fi temeiul
creativităţii noetice “superioare” (v. Arghezi). Se uită însă cât de fragilă este această “trestie”
– şi nu atât în faţa universului negânditor, ci mai ales în raport cu propria sa comunitate
noetică. Celelalte gândiri, reunite sub forma Gândirii corecte, exercită o presiune formidabilă
asupra spontaneităţii “trestiei”, începând cu momentul formării sale (moment care tinde să se
perpetueze! – vezi fenomenul “învăţării permanente”).
Până la urmă, gândirea pare să fie mai expusă constrângerilor decât sunt memoria ori
sensibilitatea. Amintirile, senzaţiile şi trăirile sunt mai greu de încadrat canonic decât
gândurile, fiind de aceea considerate ca fiind “iraţionale”. În schimb, odată definită scriptural,
gândirea se află sub supravegherea judecătorului universal numit Raţiune. Pentru gândirea
omului scriptural referenţialul de fond nu mai este reprezentat de “realitate” – de altfel,
această situaţie este valabilă şi pentru gândirea omului oralităţii. Actele noetice se raportează
constant (şi oarecum, obligatoriu) la alte noeze, anterioare lor. Ca urmare, orice gând este
raportat fie la o zicală, fie la un citat, doar astfel dobândindu-şi validitatea şi valoarea.
Raportarea la zicală este însă mai liberă decât aceea la citat, de aici şi impresia de dezordine
noetică pe care o oferă gândirea primitivă celui obişnuit (obligat) să gândească canonic.
Diferenţa poate fi făcută prin examinarea unui caz concret. Astfel, gândirea faptului
moral este una atunci când are drept temei noetic o zicere precum “ce ţie nu-ţi place, altuia nu
face”, şi cu totul alta atunci când este direcţionată de ideea regulatoare a raţiunii pure practice,
aşa cum apare ea la Kant, sub forma imperativului categoric. Sau, tot atât de relevantă este
comparaţia dintre gândirea-cogniţia paronimică, lipsită de regului noetice ferme, şi cogniţia
potrivit legilor logicii ori regulilor metodei. Pe lângă dezordinea mai sus amintită, avem de-a
face şi cu o fragmentare evidentă a acţiunii cognitive: ce legătură noetică ar putea fi realizată
între un act cognitiv care se întemeiază pe zicerea “din nimic, nimic răsare” şi cel care derivă
din orice altă zicere privind existenţa naturală, cum ar fi, de pildă, aceea potrivit căreia “nimic
(nu este) nou sub soare ” ?
Nici ideile socio-morale, unde ne-am aştepta la o mai mare coerenţă, nu pot fi
întemeiate cât de cât metodic prin zicale. Fără a fi neparat contradictorii, fragmentele ideatice
sunt şi în acest caz dificil de conectat. Un gând precum cel potrivit căruia “câte bordeie, atâtea
obiceie” indică un relativism etico-moral demn de metoda sofiştilor. Dar, în acelaşi spaţiu
noetic întâlnim şi gândul potrivit căruia “soarele este acelaşi pentru toţi” – or, soarele este
simbolul Binelui Unic şi Universal etc. Gânditorul primitiv nu pare deloc deranjat de atare
inconsecvenţă, el putând supravieţui noetic oricărui “scandal moral” (desigur, ca scandal
teoretic). Sistemicitatea noetică, prin care este impusă gândirii legarea obligatorie a noemelor,
până la urmă sub forma unor teorii internal consistente, apare ca imposibilă în condiţiile
gândirii pre-scripturale. Este acesta un handicap cognitiv atât de major precum a fost el
tematizat ? Este acesta un semn de imaturitate, de insuficienţă cognitivă sau, mai grav încă, de
incapacitate intelectuală ? Sau este vorba, pur şi simplu, doar de două moduri fundamental
diferite de apropriere noetică a unora şi aceloraşi “date obiective” ?
În fine, paronimiile sunt descriptive, în vreme ce teoriile sunt explicative. Desigur,
teoria teoriei susţine, mai ales în modernitatea postbaconiană, că începutul demersului teoretic
îl reprezintă “culegerea” datelor empirice şi sistematizarea lor (ordonarea lor) – pe scurt,
descrierea lor sistematică. În sens strict, aceasta este o scriere (sau în-scriere) a datelor într-un
“protocol” (de observaţie), pe care o întâlnim ca precept metodologic în toate ştiinţele
empirice. Dar, în bună măsură, ea nu este decât o iluzie metodologică, care derivă din
caracterul prescriptiv al oricărei teorii. Din datul empiric propriu-zis, adică pur senzorial, nu
rămâne adesea, odată ce el este integrat într-o descriere teoretică (“ca la carte”), decât foarte
puţin din ceea ce el este in realiter.
O fiinţă gânditoare neinstruită teoretic (neînvăţată să “citească”) recunoaşte cu
greutate sau deloc datele empirice aşa cum sunt ele descrise într-o teorie. De pildă, “mişcarea
uniform accelerată” a unui corp reprezintă, pentru un individ neinstruit în legile mişcării
newtoniene, o adevărată enigmă. Descrierea autentică, care apare ca urmare a activităţii
senzorio-sensibile neafectate scriptural, este o de-scriere, o ieşire din scriere (sau, mai
degrabă, o neintrare în scriere – căci, odată ce un intelect a gustat din fructul citirii, el nu mai
poate niciodată simţi alt gust decât acela dictat de Scriptură).
Aşadar, descrierea paronimică este un concept mai larg decât cel prezent în “nivelul
descriptiv” al teoriilor moderne – şi, într-un anume fel, acesta este sensul ei genuin. Pentru a
evita sensul pe care operaţiunea noetică a raportării la ceea ce este îl dobândeşte odată cu în-
scrierea sa, am putea utiliza în locul descrierii termenul de constatare. Zicalele deţin această
calitate noetică: de a fi sintetic constatative, concentrând în formule uşor de înţeles şi de
reţinut un experienţial antropic de o amploare greu de măsurat. De aceea, atractivitatea lor
noetică nu este decât vag afectată de apariţia şi dezvoltarea noului mod cognitiv, scriptural-
metodic. De fapt, cele două moduri noetice nu sunt concurente şi opozitive decât dacă sunt
concepute ca fiind astfel – şi, trebuie remarcat, această tematizare polemică vine dinspre
practicanţii modelului scriptural-metodic. Aceştia din urmă consideră că modelul paronimic
nu reprezintă altceva decât o colecţie de pseudo-judecăţi factuale, de pre-judecăţi sau chiar de
superstiţii etc. – adică tot atâtea blocaje în calea cogniţiei corecte (canonice).
Pe de altă parte, amintita fragmentare, ca şi caracterul oarecum contradictoriu al
cogniţiei paronimice, pot fi atribuite sinteticului constatativ. Căci sinteza paronimică nu
urmăreşte unificarea metodică a noezei: nefiind dirijată de o Raţiune Universală, sinteza
constatativă are drept referenţial un tip de experienţe antropice, nu Experienţa “în general”.
Ca urmare, o zicală oarecare poate oferi o constatare diferită de aceea prezentă într-o altă
zicală. Cum poate fi suportată noetic atare diferenţă (percepută, din perspectiva unificatoare a
Raţiunii Scripturale, ca inconsecvenţă contradictorie) ? Simplitatea atitudinii noetice a
gânditorului primitiv, în loc să fie vituperată ca “prostie”, ar trebui să fie examinată cu
seriozitate, dacă se vrea identificarea temeiului oricărei cogniţii, inclusiv a celei scriptural-
metodice. Ceea ce sumar se poate spune aici este că sintezele constatative ale paronimiei
“corespund” variabilităţii experienţiale antropice cel puţin în aceeaşi măsură ca şi formula
explicativă a Raţiunii Universale, care porneşte de la Ideea unei Experienţe Unice, accesibilă
în aceiaşi termeni pentru toţi oamenii.
Este ca şi cum am avea de-a face cu două regiuni experienţiale: cea dintâi, accesibilă
nemijlocit-constatativ şi cotidian, indică variabilitatea antropică; cea de-a doua, accesibilă
mijlocit, metodic-explicativ, indică universalitatea antropică. Gânditorul primitiv, din varii
motive extra-noetice, nu pare deloc preocupat de tema universalităţii antropice – şi nici nu
încearcă să şi-o explice.
Care să fie însă motivele pentru care Ştiinţa Universală ignoră-dispreţuieşte
constatările de bun simţ ale gândirii primitiv-paronimice ? Să examinăm încă o dată diferenţa
noetică dintre paronimie şi scripturalitatea metodică, referitor la experienţa morală. În discuţie
sunt noţiunile (“valorile”) binelui şi răului. Or, ceea ce îl frapează mai întâi pe omul scriptural
arunci când acesta ajunge în contact cu omul prescriptural este caracterul lax al noţiunilor
morale fundamentale. Impresia este aceea potrivit căreia omul primitiv este pur şi simplu
incapabil să definească “binele” şi “răul”, fiind lipsit de “principii morale” etc. În ce îl
priveşte pe copil, acesta are scuza naturalităţii “animalice” - oricum, el va fi învăţat ulteriror
“ce este” binele şi răul, va dobândi o educaţie morală etc. (nimeni neîntrebându-se foarte
serios în ce măsură educaţia reprezintă un dresaj amputant de personalitate, generator de
frustrări şi agresivitate). Experienţa noetică primară a copilului este pur şi simplu spulberată
prin procesul impunerii principiilor şi normelor morale scripturale. Dar această spulberare nu
conduce şi la anihilarea experienţei noetice primare. Fragmente din această experienţă rămân
“vii” în mentalul oricărui adult – chiar dacă vor fi refulate în “subconştient” – provocând
puseuri nostalgice şi tristeţi inexplicabile (“doruri”).
Această remanenţă noetică ar fi ceva uimitor dacă cogniţia primară ar fi ceva cu totul
eronat. Dar lucrurile cognitive nu stau deloc aşa cum le tematizează metacunoaşterea matură
(instruită scriptural). Binele, şi mai ales răul, sunt accesibile cogniţiei infantile într-un mod
nemijlocit de categorialul scriptural al Binelui şi Răului “oficial”. Pentru orice fiinţă normală,
răul este o experienţă noetică cât se poate de clară, fiind direct legată de o ameninţare
existenţială lipsită de ambiguităţi “metafizice”, şi nenecesitând explicaţii ştiinţifice. Când
copilul atinge un obiect incandescent ori este muşcat de un câine, experienţa noetică a răului
este prezentă într-un mod atât de convingător încât niciun fel de achiziţie noetică ulterioară nu
o va putea şterge întru totul. Nicio “demonstraţie” fachirică privind caracterul relativ
inofensiv al incandescenţei şi nicio pledoarie privind “prietenia” dintre om şi câine nu vor
putea anihila numitele experienţe noetice primare.
Ceva mai complexă (de fapt, mai complicată-ambiguă) este experienţa noetică a
binelui. Două motive par să contribuie la aceasta. Întâi, nicio experienţă noetică primară a
ceea ce satisface o nevoie nu este una atât de clară (univoc clară) precum este experienţa
răului. Să luăm un exemplu extrem: defecând, copilul are experienţa unui bine organic. Chiar
şi obiectiv vorbind, eliminarea substanţelor nocive este “bună”. Dar, concomitent, defecaţia
produce un disconfort existenţial. Ca urmare, experienţa noetică asociată acestui proces
fiziologic va fi una ambiguă. Cu greu pot fi găsite experienţe noetice primare care să aibă un
caracter univoc “bun”. Chiar şi atunci când, dintr-o perspectivă strict subiectivă, avem o
experienţă noetică pură a binelui (o satisfacţie netulburată de un inconvenient oarecare asociat
ei), totalitatea experienţei noetice aruncă o umbră de îndoială asupra acelei “purităţi” (este
bănuiala raţională potrivit căreia “în orice bine avem un rău ascuns” – paronimic, această
bănuială este răsturnată în sens optimist: “în orice rău este (poate fi !) un bine”).
În al doilea rând, experienţele noetice primare ale binelui nu pot fi ordonate ierarhic,
aşa cum consideră teoria generală a Binelui (Valorii), care nu este altceva decât o re-scriere
meta-noetică a experienţelor noetice primare – şi anume, una care, deseori, fie face abstracţie
de acele experienţe (ca fiind nerelevante teoretic), fie le consideră într-un mod dispreţuitor (ca
fiind josnice ori patologice). Un subiect neinstruit scriptural (aşa cum este copilul) are
dificultăţi foarte mari sau, până la urmă, insurmontabile, în a decide care dat generator de
satisfacţie este “mai bun” decât alt dat – sau, la limită, care este “cel mai mare bine”, adică
acel Bine despre care vorbeşte orice construcţie noetică scripturală.
Alegerile curente, care constituie temeiul noetic al liberului arbitru, nu sunt nici pe
departe atât de dramatice pe cât le tematizează orice teorie a Binelui. Dar, pe de altă parte, ele
nu sunt momente antropice excepţionale, ci au un caracter cotidian. Dedramatizarea alegerii
se datorează faptului că ea nu se realizează între bine şi rău (aşa cum consideră toate teoriile
Binelui). Nicio fiinţă inteligentă normală nu ratează identificarea răului (decât, eventual, o
singură dată, din ignoranţă propriu-zisă, sau de mai multe ori, din neglijenţă, neatenţie etc.),
şi, mai ales, nu alege vreodată răul când poate alege ceva mai bun decât starea cea mai
proastă. Alegerile cotidiene au loc, aşadar, între stări de bine ambigui (devreme ce în orice
bine curent avem şi un rău oarecare), ceea ce determină ca temeiul noetic al liberului arbitru
să fie unul idecizional. Indecizia de fond este accentuată de faptul că alegerea unui bine (al
cărui “gradient de binefacere” este aproape imposibil de determinat) anulează, cel puţin pe
moment, un alt bine.
Atari experienţe noetice primare ale binelui şi răului interzic o teorie generală a
Binelui. Dacă aceasta este totuşi propusă, ea nu poate avea succes (nu poate deveni credibilă)
decât în măsura în care, într-un fel sau altul, este impusă – nu de puţine ori, prin forţă.
Secretul metanoeticului nu constă, până la urmă, în capacitatea sa superioară de lămurire
conceptuală şi/sau pragmatică a problemei Binelui (şi răului), ori a alegerii corecte, ci în
instituire. Or, această procedură nu este realizată din raţiuni cognitiv-morale, ci din
perspectivă trans-cognitivă şi trans-morală.
Conceptul transcendenţei este propriul oricărei instituiri, el implicând o “trecere-
dincolo”, şi, mai ales, o “situare-deasupra” oricărei experienţe noetice primare a binelui (mai
rar, a răului – acesta fiind univoc şi imediat detectabil noetic, nu poate fi transfigurat: de
aceea, de obicei, răul este utilizat ca material pentru construcţii hiperbolice, de natură a
înfricoşa simbolic, şi nu numai simbolic. Astfel, răul produs de incandescenţă este
hiperbolizat ca “foc veşnic al gheenei”; strivirea accidentală a unui deget devine temeiul uşor
vizibil a ceea ce ţi se poate întâmpla atunci când, nesupus şi neascultător fiind în raport cu
Binele cel Mare – adică instituţionalizat – vei fi supus unei torturări oficializate etc.).
Pe de altă parte, “bunii sălbatici”, deşi trăitori în societăţi instituţionalizate, par să fie
şi ei situaţi “dincoace de Bine şi de Rău”. Ceea ce îl şochează pe omul civilizat la omul
“sălbatic” este absenţa oricărei idealităţi morale (şi deci, a oricărui idealism). Comportamentul
“sălbaticului” este unul conjuncturat pragmatic-cotidian (dar, fapt relevant, acelaşi
comportament este lipsit de mercantilism !). Tot aşa, ceea ce se poate constata la “sălbatici”
este cvasiidentitatea dintre “ceea ce este”, “ceea ce trebuie să fie” şi “ceea ce ar trebui să fie”
– de aici, liniştea existenţială a “sălbaticului”, percepută, nu de puţine ori, ca placiditate
intelectual-afectivă, aşa cum şi societăţile sale sunt considerate ca fiind stagnante etc.
Absenţa idealităţii ori idealismului moral conduce, pe cale de consecinţă, la
“constatarea” potrivit căreia “bunul sălbatic” este lipsit şi de idei (adică, în ultimă instanţă, de
gândire – aici, ca şi “conştiinţă morală”). Fiind înafara ideii morale, “sălbaticul” nu poate fi
decât ca fiinţă a-morală (câteodată, chiar ca fiinţă i-morală). Rareori, cei care abordează
fenomenul moral pre-civilizat recunosc că citirea acestuia anulează din start specificitatea sa.
Câtă vreme ethosul “sălbatic” este introdus în patul procustian al unor categorii prescrise de
idealităţi scripturale, constatările autentice sunt înlocuite ilicit de concluzii argumentate
logico-discursiv.
Dacă ne limităm la constatări nedirijate dicursiv-teoretic, comportamentul real al
“sălbaticilor” poate fi observat (sine ira et studio) ca fiind unul încadrabil ca “dezirabil” sau
“indezirabil”. Cu alte cuvinte, avem un comportament moral (sau imoral), chiar dacă lipsit de
orice presupoziţie de idealitate (şi deci, de generalitate “umanistă”).
Comparativ cu schema raţionalităţii pure practice, pe care o propune Kant, acest
comportament pare să fie insuficient întemeiat (“lipsit de principii”), deci de-a dreptul a-
moral. Dar, pe de altă parte, adecvarea sa la condiţiile vieţii cotidiene pare să fie superioară
celei oferite de schematismul raţiunii pure practice. Concluzia comportamentală pe care o
fiinţă raţională reală o poate extrage din idealitatea morală propusă de Kant (ca şi de orice alt
sistem de moralitate prescrisă) este fie ininteligibilă pragmatic pentru majoritatea oamenilor,
fie inaplicabilă. A face Binele din datorie, indiferent de consecinţele pe care acţiunea
binefăcătoare le poate avea asupra binefăcătorului, reprezintă o Idee morală pe cât de înaltă,
pe atât de utopică.
Descriptiv, o atare Idee nu este complet absentă empiric. De altfel, nicio utopie nu este
complet lipsită de efectualitate (unele, precum utopia comunistă, au avut chiar prea multe
efecte !). Dar, productivitatea antropo-morală a Ideii datoriei (ca imperativ categoric) este
limitată la situaţii excepţionale. Şi tocmai caracterul său prea înalt o face să fie departe de
comportamentul curent, trimiţând-o în zona sacrificiului de sine. Este posibil, desigur, ca în
situaţii limită, un individ sau altul să se compote sacrificial (autosacrificial). Cu toate acestea,
este de observat că atari situaţii sunt atât foarte rare, cât şi, la urma urmei, indezirabile (în
sensul că ele trebuie evitate, pe cât le stă în putinţă indivizilor ori societăţilor să le evite).
Pe de altă parte, nu avem nicio garanţie că toţi indivizii, în orice îmrejurare dramatică,
vor fi în stare să se ridice la înălţimea Ideii morale a Binelui făcut cu orice preţ etc. De altfel,
absenţa Ideii morale, a Binelui din datorie, nu implică absenţa sacrificiului de sine.
“Sălbaticii” sunt şi ei capabili de comportamente de tip ab-negant, şi nu avem nicio metodă
care să permită măsurarea comparativă a disponibilităţii la sacrificiu la “sălbatici” şi
“civilizaţi” (noţiunea însăşi de “sacrificiu de sine” fiind destul de neclară în multe împrejurări
empirice).
Relevantă este aici nu dimensiunea cantitativă (câte sacrificii de sine realizează sau nu
un tip uman sau altul), ci raportarea noetică la autosacrificial. Ceea ce uimeşte, din
perspectiva omului scriptural, la “sălbatici” este “incapacitatea” acestora de a înscrie (încadra)
actul atuosacrificial în categoria actelor morale – şi, mai ales, pur morale (ideale). Când
“sălbaticul” acţionează în mod autosacrificial (salvând, de exemplu, cu risul pierderii propriei
vieţi, un om străin de la înnec), actul său este apreciat superlativ de congenerii săi - dar nu ca
act moral (“dezirabil”), ci fie ca act “natural”, izvorât dintr-o “pulsiune” ori dintr-un afect
oarecare, fie ca act miraculos (suprauman). Cu alte cuvinte, acel act este fie subevaluat, fie
supraevaluat în raport cu evaluarea specifică acţiunii morale “normale”. Salvarea altcuiva nu
este apreciată ca raportare morală (din datorie) la omul generic (la Ideea de Umanitate), ci ca
act extra-moral. Binefăcătorul absolut nu va fi considerat ca binefăcător de către “sălbatici”:
el nu va binemerita respectul lor, ci va fi privit ca o fiinţă ciudată (chiar dacă ad-mirată).
Situaţia noetico-morală cea mai complexă o întâlnim însă în cazul omului tradiţional.
Încă o dată, comparativ cu “sălbaticul”, şi chiar cu copilul, acest tip antropic se află într-o
ambiguitate existenţială: pe de o parte, el trăieşte în societăţi instituţionalizate scriptural (de
Biblie, Coran, Vede etc.); pe de altă parte, în mare majoritate şi mai tot timpul vieţuirii
cotidiene (deci, în mod “normal”), indivizii tradiţionali şi comunităţile lor “organice” nu au
nimic de-a face cu vreo Carte. Starea noetico-intelectuală cea mai curentă statistic în
societăţile tradiţionale este aceea de analfabetism – spre deosebire de comunităţile “sălbatice”,
unde termenul nu are relevanţă (ca şi în cazul copiilor, de altfel).
Analfabetismul semnalează existenţa unei marginalităţi sociale şi politice (câteodată,
deşi mai rar, chiar a unei marginalităţi antropice). Odată ce scrierea şi Cartea îşi fac simţită
suveran prezenţa în viaţa unei societăţi, se presupune că ele ar trebui să fie universale şi unice.
Cum lucrurile nu stau deloc aşa, se conchide că analfabetul este un om inferior (sau “simplu”,
“ordinar”, adică “prost”). Mai mult decât atât: deşi nu pare să sufere deloc din cauza
analfabetismului său (nu are complexul de inferioritate atribuit), omul tradiţional acceptă,
îndeobşte cu seninătate, acest statut de “prost”. Seninătatea acceptanţei nu reprezintă însă
decât reflexul vizibil al pasivităţii (indiferenţei ?) omului tradiţional în raport cu
scripturalitatea.
Din momentul în care acest om începe să fie cât de cât atent la valorile (şi, mai ales, la
avantajele socio-politice ori economice ale) scripturalului, situaţia începe să se modifice
dramatic. Geneza modernităţii “burgheze” în spaţiul european poate fi citită şi în aceşti
termeni. Odată ce o parte a “stării a treia” a ieşit din analfabetism, iar această ieşire a fost
percepută ca producătoare de beneficii de tot felul, s-a declanşat ceea ce Tocqueville va numi,
în Despre democraţie în America, ca fiind marşul irepresibil al democraţiei.
Acest trend al egalizării reprezintă ieşirea din analfabetism, dar şi din liniştea socio-
politică aparentă care a însoţit starea de ambiguitate a societăţilor tradiţionale. Tensiunile
generate de frustrarea de a nu fi “literat” au fost scoase la iveală, dar şi potenţate, de
programul ideologic de tip iluminist. Secolele al XIX-lea şi al XX-lea au încercat să clarifice
existenţial tradiţionalitatea, în primul rând prin alfabetizarea massivă. După două sute de ani
de la Revoluţiile Americană şi Franceză, trebuie recunoscut că programul clarificării antropice
nu a avut efectele iluminatoare scontate.
Într-un fel, acest lucru era de aşteptat, câtă vreme programul revoluţionar a fost unul
prioritar destructiv, el pornind de la Ideea că orice tradiţionalitate reprezintă o potenţială sursă
de obscurantism. Ca urmare, alfabetizarea nu a atins decât la modul superficial substanţa
antropică a omului post-tradiţional. Şi, la drept vorbind, substratul noetic primitiv nici nu avea
cum fi afectat de învăţarea, deseori sumară şi mai întotdeauna impusă, a literelor (într-un fel
anume, această uitare a originarităţii antropo-noetice nici nu ar fi fost dezirabilă). Ceea ce s-a
întâmplat a fost o reducere a tensiunilor generate de frustrarea de a fi analfabet declarat.
Concomitent însă, persistenţa noezelor primitive a condus la ascunderea lor, la
refularea lor psiho-socială. Omul alfabetizat ţine să fie considerat ca om cultivat, fără să poată
fi la înălţimea acestui standard. De aici, tendinţa de a imita, de a adapta “forme fără fond”, de
aici amatorismul şi veleitarismul, de aici pretenţiozitatea şi semidoctismul etc.
Examinată în profunzimile sale antropice, situaţia omului alfabetizat este încă şi mai
ambiguă decât aceea a analfabetului. În fond, şi în marea majoritate a situaţiilor sale de viaţă,
alfabetizatul nu se întâlneşte cu Cartea, pentru simplul motiv că nu are nevoie de ea. De aici,
atitudinea sa cu totul specială faţă de Învăţătura Scripturală: pe de o parte, el este nevoit să
recunoască public importanţa “luminilor” acestei Învăţături oficiale (şi generalizat-
obligatorii); pe de altă parte, acelaşi om o dispreţuieşte (şi îi este frică de ea) în secret, simţind
pe “pielea sa proprie” inanitatea ei pragmatică (devreme ce, pentru a soluţiona adecvat cele
mai multe dintre problemele cu care se confruntă cotidian, este obligat să uite ce a învăţat la
şcoală şi din Carte).
Noua alfabetizare, la care asistăm odată cu era computerelor şi a internetului, confirmă
această dualitate noetic distructivă: site-urile pornografice ori chat-ul monosilabic sunt
produsele dominante ale noii scriituri (iar nu comunicarea de informaţie ştiinţifică ori
culturală, aşa cum s-a sperat: acestea au rămas la fel de restrictive intelectual ca şi în epoca
şcolii pitagoreice, a Academiei platoniciene, a mănăstirilor ori a universităţilor medievale).
În raport cu acest om alfabetizat în mod forţat, şi deseori înfricoşat de perspectiva,
deloc liniştitoare existenţial, de a fi supus periodic unor examinări (interviuri) privind reala sa
capacitate scripturală, omul tradiţional, analfabetul majoritar, deţinea măcar avantajul psiho-
social al conformităţii cu “prostimea” din care făcea organic parte, la modul general-cotidian.
Iar această linişte a pasivităţii socio-politice îi permitea şi să fie oarecum detaşat în raport cu
Scriptura şi oamenii acesteia. Oricum, omul tradiţional analfabet nu dispreţuia Cartea. Cel mai
adesea, o ignora. Câteodată, la zile mari, Duminica ori de sărbători, o venera, fără să fie în
vreun fel oarecare preocupat de a îi pătrunde înţelesurile profunde (“esoterice”). Sumar spus,
atunci când, mai degrabă accidental, ajungea să aibă un raport oarecare cu Cartea, acesta era
imediat transformat într-unul mitico-magic.
Totuşi, comparativ cu omul “sălbatic”, omul tradiţional nu mai avea cum fi un naiv
autentic. Oricare ar fi fost metodele sale de filtrare a mesajului Scripturii, şi oricât de eficace
ar fi fost acele metode, omul tradiţional este unul supus presiunii constante şi, nu de puţine
ori, covârşitoare a Logosului, ca şi “cuvânt de învăţătură” oficializat-instituţionalizat. Biserica
şi Statul, fie în conjuncţie, fie, mai rar, în disjuncţie, decretează ce-este-ceea-ce-ar-trebui-să-
fie. Şi anume, o fac în aşa fel încât omul tradiţional şi comunităţile sale, tot mai slabe socio-
politic, nu pot face abstracţie de “porunca vremii”.
Noeza morală a omului tradiţional suferă, ca urmare, de o ambiguitate relevantă. Ceea
ce se poate constata, la modul simplificant, în lumea morală a omului tradiţional este existenţa
a cel puţin două moduri etice. Mai relevant însă pare să fie faptul că, în pofida eforturilor de
clarificare noetică întreprinse în lumea modernă, această dualitate, în loc să fie înlăturată, a
fost întărită, ba chiar a devenit un soi de axiomă teoretico-pragmatică (înlocuind înţelegerea
cu subînţelegerea, cu “de la sine înţelegerea” etc.). Atare supravieţuire a unei ambiguităţi
noetice indică, încă o dată, cât de dificilă este ignorarea datului eidetic primar.
Din perspectiva noetică a omului tradiţional, avem aşadar, mai întâi, moralitatea
privată. Distinctă de aceasta, şi nu de puţine ori în opoziţie cu ea, întâlnim moralitatea publică
(cel mai adesea, ca moralitate politică). Valorile şi criteriile judicative ale celor două ethosuri
sunt, frecvent, atât de diferite încât singura soluţie raţională de suportare a acestei
concomitenţe potenţial conflictuale este decretarea separării lor, de drept, ca şi de fapt. Dar
sensul profund al acestei raţionalităţi nu este altul decât acela de raţionalizare a ceva
substanţial scandalos. Căci noeza morală întemeiată pe o asemenea distincţie “raţională” nu
poate fi decât sursa unei schizoidii de fond.
Se poate constata, în diferite grade de intensitate, cum omul tradiţional trăieşte într-o
continuă confuzie axio-morală. În familie şi în comunitatea construită pe proximităţi sociale
(“vecinătăţi”), comportamentul său este orientat (şi astfel, este plin de sens) prin norme
sociale nescrise (“obiceiul pământului”, “cutuma” sau mai simplul şi mai uşor inteligibilul
“aşa se cuvine să se facă”). De altfel, relevant este şi că aceste norme morale nu sunt distinse,
aşa cum se întâmplă în societăţile strict scripturale, de normele juridice.
 Mai mult decât atât: valorile etico-morale nu sunt distinse de cele “pur” cognitive, de
cele juridice ori de cele pragmatice. Binele, în varianta sa nescripturală, este identificat în mod
“natural” (nativ-naiv) cu tot ce este “bun”: cu adevărul care corespunde unui real dat în mod
imediat şi neproblematic, cu dreptatea neprocedurală, cu utilitatea nemijlocit sesizabilă. Omul
tradiţional nu are nicio Idee privind Binele, Adevărul, Dreptatea sau Utilitatea. În schimb, el
deţine intuiţia antropo-socială firească a tuturor acestor “lucruri” socio-morale. “Judecata” sa,
deşi necritico-reflexivă, este întotdeauna fermă şi clară (de aceea, îi apare omului scriptural ca
fiind dogmatică), fiind sursa unor certitudini existenţiale. În lumea omului tradiţional nu
întâlnim îndoieli şi ezitări comportamentale (de unde, impresia de rigiditate, de lipsă de
libertate, de creativitate-originalitate etc.). Pe scurt, “ceea ce este” în lumea tradiţională nu are
cum diferi decât accidental şi pasager de “ceea ce ar trebui să fie” (de unde şi anutopismul ei
funciar).
Această identitate a fiinţării cu valoarea, care îi apare scepticului scriptural instruit ca
magică (şi deci, suspectă de obscurantism intelectual), încetează însă odată cu ieşirea
(obligată şi obligatorie) a omului tradiţional din spaţiul său protejat. Oricât de rară ar fi
interacţiunea sa cu spaţiul public (prezent la modul fizical sub forma pieţei-agora-forum, mai
general vorbind, sub forma oraşului, mereu mai puternic-dominator în raport cu satul), ea nu
va întârzia să se producă, fie şi mediat, prin reprezentanţii-agenţii locali ai unei puteri
centrale.
Din acel moment, omul tradiţional are de-a face cu rigoarea Legii scrise, cu
universalitatea ei impunătoare şi unificatoare. Ceea ce el a dobândit ca normă orientativă
antropic odată cu “laptele mamei” devine atunci un handicap socio-politic. Aproape niciuna
dintre valorile etico-morale pe care şi le-a însuşit în comunittaea de vecinătăţi nu rezistă
pragmatic-adaptativ în raport cu forţa decretată drept Lege. Soluţia nu poate fi aceea a
compromisului etico-moral: deşi mereu încercată şi ea, lipsa ei de perspectivă pragmatică este
evidentă pe termen lung, câtă vreme se întemeiază pe o scindare existenţială. Ceea ce simte
omul tradiţional ca fiind “corect” comportamental nu se va potrivi niciodată cu ceea ce îi este
impus de către instituţiile publice ca fiind aşa ceva.
Singura rezolvare pragmatic acceptabilă în atari condiţii este comportamentul
simulant: omul tradiţional ştie mai bine ca orice alt om “să facă pe prostul” în raport cu orice
putere exterioară. De fapt, pentru acest om, orice putere este o exterioritate (o expresie a
străinătăţii şi a straneităţii).
Empiric, constatarea cea mai limpede a situaţiei noetico-morale mai sus invocate o
putem face atunci când omul tradiţional, ca locuitor al satului, ajunge, într-un fel sau altul, în
contact cu scripturalitatea urbanizată. Avem aici două variante, la fel de relevante, ale
întâlnirii dintre omul tradiţional şi civilizaţia scripturală, din care, în mod superficial şi
necritic, se presupune că şi el ar face parte (fie şi ca apendice locuitor al “hinterlandului”
producător de provizii necesare înfloritoarei vieţi a Cetăţii).
Astfel, într-o primă variantă, avem întâlnirea pasageră a omului tradiţional cu “propria
sa” civilizaţie scripturală. Venirea la oraş a omului tradiţional nu este un eveniment dramatic,
ci are mai degrabă o înfăţişare sărbătorească. De altfel, acest eveniment şi are loc, de obicei,
în zile de sărbătoare (când, în multe locuri, au loc şi târguri “populare”). Contactul pasager cu
civilizaţia urbană are însă, din această cauză, un caracter ambiguu.
Pe de o parte, locuitorul satului simte venirea sa la oraş ca un moment existenţial
excepţional, deci ca pe o bucurie. Pe de altă parte, el resimte aceeaşi venire ca pe o necesitate,
de ordin economic sau administrativ. Cei care au avut răbdarea de a examina cât de cât atent
comportamentul omului tradiţional, odată ajuns în mediul urban, ştiu despre ce este vorba. Cu
deosebire, primele contacte sunt pline de învăţăminte în acest sens. Omul tradiţional se
manifestă, aproape fără autocenzură (aceasta pare să fie anihilată de şocul noutăţii
existenţiale), ca un străin total în raport cu antropicul urban. Deşi vorbeşte aceeaşi limbă cu
locuitorii oraşului, el este aproape incapabil să îi înţeleagă pe aceştia, ca şi să se facă înţeles.
Deşi capabil să se orienteze spaţial-geografic mult mai bine decât şcoliţii citadini (străbate
codrii şi munţii săi cu un firesc neabătut), este în stare să se rătăcească cu uşurinţă, fie şi în cel
mai simplu dintre oraşe. Circulaţia din oraş i se pare a fi haotică. Inscripţiile, care pentru
orăşean sunt dătătoare de sens şi ordine, îi apar ca fiind ininteligibile (chiar şi atunci când le
ştie citi). Dar, cu deosebire, obiceiurile orăşeneşti sunt pentru omul tradiţional un prilej de
buimăceală etică: înainte de a ajunge să le judece dezaprobator (omul tradiţional, cu prudenţa
lui, nu va face acest gest decât după multe vizite la oraş, şi doar în mod moderat),
comportamentele orăşeanului îi apar ca fiind bizare, fiind un prilej de uimire şi de năucire.
Din perspectiva citadinului, comportamentul omului tradiţional “picat” în civilizaţie
este perceput ca încântare tâmpă. Într-un fel, aşa şi este: omul tradiţional priveşte cu atâta
uimire ceea ce vede la oraş încât gura sa căscată poate oferi şi această impresie. Până la un
loc, aşa cum arătam mai sus, venirea la oraş reprezintă un eveniment pe cât de rar, pe atât de
excitant senzorio-noetic. Simţurile, ca şi inteligenţa omului tradiţional, se bucură de noutate,
fiind la fel de deschise (de “curioase”) la aceasta ca ale oricărui alt tip uman. De aceea, omul
tradiţional care a ajuns o dată la oraş, tinde îndeobşte să refacă această experienţă (mai rar, să
o permanentizeze, prin mutarea sa la oraş).
 Dar aceeaşi noutate reprezintă o distanţă noetică şi etică atât de mare încât provoacă şi
privirea rătăcită (sau “tâmpă”). Oraşul nu doar îl încântă pe omul tradiţional: el îl şi sperie (ca
orice dat straniu-incomprehensibil), dar mai ales îl oboseşte. În plus, deşi mai vag reprezentat,
oraşul este pentru el un obiect antropic ameninţător – de la circulaţia care poate provoca
accidente mortale şi hoţii de buzunare până la instituţiile care par să nu aibă alt rost decât să îi
impună lui, ca producător primar, tot soiul de constrângeri (şi, într-un anume fel, chiar acesta
pare să fie rostul principal al instituţiilor create de civilizaţia scripturală). De aceea, foarte rar
poate fi întâlnit (putea fi întâlnit, mai degrabă !) un om tradiţional care să stea cu plăcere mai
mult de o zi la oraş.
O a doua variantă a contactului omului tradiţional cu citadinul este cea reprezentată de
mutarea sa la oraş. Indiferent de cauzele “obiective” ori de motivaţiile “subiective” (unele
dintre acestea pot fi de natură pozitivă – nu sunt puţini cei care s-au mutat la oraş pentru că
plăcerea susmenţionată a învins senzaţia de disconfort provocată de acelaşi oraş), într-o primă
etapă avem de-a face cu sentimentul “dezrădăcinării”.
Provocator de angoase multiple, ca şi de “doruri” inexplicabile, acest sentiment poate
dispărea cu timpul – dar niciodată complet. Mai mereu, “dorul de acasă” (identificat fiind
acest “acasă” cu locul de origine) este transfigurat într-o nostalgie bovarică. “Neadaptarea în
civilizaţie” a lui Freud îşi are cea mai limpede expresie antropică în starea acestui om
strămutat. Spre deosebire de omul tradiţional care vine pasager la oraş, strămutatul este nevoit
să realizeze acel compromis etico-noetic pe care îl consideram anterior ca fiind cu totul
improbabil. Improbabil, pentru că este problematic, problematic, pentru că este neproductiv
antropic - dar câtuşi de puţin imposibil.
În acest fel iau naştere mahalaua şi mahalagismul, ca mod etico-noetic. Valorizarea
negativă a acestui fenomen antropic este de înţeles, câtă vreme ambiguitatea amintită a
omului tradiţional nu doar iese la iveală (şi anume, într-un mod agresiv social), ci se şi
transformă într-o fiinţare hibridă (sau “monstruoasă”). Este de înţeles, în atari condiţii, de ce
mahalagismul este privit cu dispreţ şi frică atât de către orăşeanul “autentic”, cât şi de către
sătean.
Dar, pe de altă parte, acelaşi mahalagiu trebuie şi el înţeles: agresivitatea sa
zgomotoasă nu este altceva decât strigătul disperat al neadaptării la scriptural (sau protestul
neconştientizat faţă de ne-voinţa de a fi hibrid). Dar, dincolo de aceste aprecieri reciproce (în
bună măsură justificate, dar nu mai puţin justificante), interesantă este examinarea noezei
morale a strămutatului devenit mahalagiu.
 Se poate constata, mai întâi, că această noeză este subîntinsă şi dominată psiho-afectiv
de dorinţa de a deveni orăşean. Schimbarea statutului presupune alfabetizarea morală, adică
acceptarea prin interiorizare a normelor şi rigorilor etice prescrise. Dar, dorinţa, oricât de
puternică, ar fi ea, nu reprezintă o susţinere suficientă pentru rigorismul etico-moral. Între
dorinţă şi imperativul categoric există o diferenţă ontologică profundă: prima ţine de
patologic, cel de-al doilea de raţionalitate. Ca urmare, un om dominat de dorinţă (dorinţe) este
de aşteptat să aibă dificultăţi serioase (probabil, insurmontabile) în a se situa întru preceptele
comportamentului strict raţional (prescris).
Strămutatul, bântuit de doruri şi dorinţe, este mereu nefericit (bovaric). Pentru el,
rigorile etice instituite sunt un obiectiv mult prea îndepărtat. Dorinţa tulbură ethosul cu atât
mai mult cu cât este mai puternică. Comportamentul strămutatului nu întârzie să devină, din
această cauză, excesiv de urban. De fapt, abia din momentul în care strămutatul ia decizia de a
deveni neaparat orăşean, el ajunge să fie un mahalagiu. Felul său de a vorbi este unul tot mai
afectat, sunetele şi intonaţiile fiind o maimuţăreală exagerată a modului de rostire orăşenesc.
Volubilitatea comunicaţională a orăşeanului devine verbiaj zgomotos. Capacitatea de
rezolvare a problemelor pragmatice de tip citadin se metamorfozează în descurcăreală.
Eficacitatea decizională, strict orientată pragmatic, se transformă în tupeu (obrăznicie sadea).
Civismul ia forma pretenţiilor nejustificate la tot soiul de favoruri din partea autorităţilor. Pe
scurt, rigoarea etică, însoţită de o necesară moderaţie (temperanţă) ori chiar inhibare a
pasiunilor, specifică ethosului scriptural, este înlocuită de ethosul revendicativ – şi, nu de
puţine ori, resentimental.
Mahalalele, situate prin forţa împrejurărilor urbanistice la marginea oraşelor, au mereu
ceva de reproşat celor din centru. Ele sunt sediul antropic al mai tuturor revoluţiilor
sângeroase. Într-un fel, revoluţiile sângeroase (care au fost şi cele mai zgomotos-
spectaculoase) nu constituie altceva decât încercarea finală-disperată a noilor veniţi de a
substitui urbanitatea printr-o superurbanitate pretenţioasă.
De aici, poate, şi întreaga panoplie de constructe ideologice legate de conceptul
“omului nou”. Eşecul unor atari revoluţii – refuzate nu doar de “burghezie”, ci şi de locuitorii
ruralului – este înscris în textura lor, sau, mai degrabă, în lipsa lor de text. Pentru că nu are
cum îşi însuşi alfabetul etic al oraşului, mahalagiul visează să propună el un supraalfabet. Or,
aşa ceva nu există. Temeiul oricărei utopii pare, de altfel, să fie această transcendenţă textuală,
această punere în absolutul unei characteristica universalis, de tip cosmo-politeic, adică supra-
politeic, a codului, inclusiv a celui etico-moral. Dorinţa subminează efortul de alfabetizare
etică a strămutatului nu doar datorită intensităţii ei, ci şi datorită ne-răbdării pe care o
provoacă şi o întreţine.
Răbduriul om tradiţional se metamorfozează, odată ajuns la marginea oraşului, într-un
grăbit existenţial. Pentru el, timpul “nu mai are răbdare”: etapele unei deveniri civilizatorii-
scripturale îndelungate trebuie “arse” şi comprimate în mai puţin de o viaţă de om. Această
sarcină imposibilă, care naşte ambiţii pe măsură, îl determină pe mahalagiu la gesturi extreme,
care nu întârzie să facă din el un isteroid înclinat spre extremisme. Dar nerăbdarea nu are doar
înţelesul grabei isterice de a fi ceea ce nu vei fi niciodată (ca primă generaţie, desigur).
Strămutatul care s-a decis să devină cu orice preţ orăşean începe curând să nu mai poată
accepta rigorile etice urbane.
Deşi normale (adică moderate şi uşor inteligibile), normele etice urbane îi apar ca
absurde şi insuportabile. De ce, de pildă, în mijloacele de transport în comun, să nu ai voie să
discuţi cu voce ridicată cu un prieten, cu un vecin sau cu un cunoscut ? ş.a.m.d. Dorinţa de
schimbare cu orice preţ este specifică nu orăşeanului originar (acesta pare să fie mai degrabă
un dogmatic, ca orice om sciptural), ci mahalagiului.
De altfel, acest “cu orice preţ”, care este la originea oricărui extremism socio-politic,
indică şi o altă trăsătură a noezei socio-morale a strămutatului. Tocmai pentru că vine dintr-un
spaţiu marcat de penurie şi intră într-unul bogat (sau îmbogăţit) în resurse, strămutatul nu
întârzie să creadă că totul i se cuvine. Avem aici un “calcul” izvorât tot din dorinţă: când
ajungi, dintr-odată, într-un loc atât de populat cu oportunităţi precum este oraşul (în
comparaţie cu satul originar, desigur), nu te mai poţi mulţumi să fii “cumpărător de vitrine”.
Începi curând să le spargi.
Or, dacă nu te simţi în stare sau nu ai ocazia de a trece “la fapte” decisive (şi clare
acţional), devii un petent de profesie. Din momentul în care mahalalele sunt un fenomen
social curent, cerşetoria se profesionalizează, ba încă, şi mai grav, devine o profesie de
credinţă. Mahalagiul nu întinde neaparat mâna pentru a primi pomana: el ajunge să înarmeze
acea mână pentru a lua cu forţa ceea ce crede că i se cuvine. Egalitarismul, ca şi concluzie
socio-politică inevitabilă a acestui ethos, are şi el preţul său. Dar, dacă mahalagiul este
convins că orice preţ este “bun”, de ce nu ar fi şi acest preţ acceptabil ?
Apoi, pentru că oraşul (oricare ar fi acesta) îi este străin – şi îl consideră ca fiind un
străin – strămutatul încearcă să îi lărgească fruntariile, astfel încât polisul să-şi piardă
identitatea, care îl refuză politicos, dar nu mai puţin orgolios. Mahalagiul este “inventatorul”
unui nou “concept” al polisului: acela de polis “universal”, de cosmo-polis, el fiind,
bineînţeles, beneficiarul de drept al cetăţeniei universale. Încă o dată, neputând interioriza o
scriitură oarecare (o lege determinată), noul venit vrea să o înlocuiască cu o suprascriitură.
Ce mai rămâne însă dintr-o lege atunci când ea este adresată “tuturor şi nimănui”,
nimeni nu ar putea să precizeze. Dacă ar putea fi vorba de o intenţie aici - dar nu este cazul –
aceasta nu ar putea fi alta decât aceea de punere în vag a oricărei rigori etice. Câtă vreme
legea priveşte “omul în general”, ea nu poate constrânge niciun om anumit. Cosmopolitismul
este soluţia etică miraculoasă a noului venit: refuzat de polis sau considerat “politicos” ca un
bădăran necioplit, “veneticul” reîncepe să se considere om întreg doar dacă “proiectul” său
universalist este acceptat. Totodată, ca Cetăţean al Lumii, el nu mai este obligat la vreo
rigoare civico-morală prescrisă de vreo Scriptură constrângătoare.
Dar, încă înainte ca proiectul cosmopolit să fie acceptat (practic, el nu a fost niciodată
şi niciunde acceptat), mahalagiul se comportă ca şi cum el ar fi în vigoare. Ieşit din “legea
veche” (a satului de origine), şi neintrat în “legea nouă”, mahalagiul nu are altă şansă de a fi
potrivit unei legi decât aceea de a crede că există o Supralege. Valabilă iniţial doar pentru cei
care cred în ea, atare Supralege ar putea deveni Legea autentică, devreme ce este a tuturor
prin construcţia ei.
Creştinii primitivi au procedat potrivit acestei logici a socialităţii marginale – cel puţin
până în secolul al V-lea d.H., când Sfântul Augustin propune dihotomia Civitas Dei – civitas
terrena, prima fiind rezervată credincioşilor întru Noua Lege, ca lege trans-civică, creştinii
considerându-se nu atât ca nou “popor ales”, cât ca prevestitori ai Umanităţii generice. Ca
“popor ales”, ei ar fi rămas nişte evrei ciudaţi, adică fără polisul lor (într-o rătăcire totală faţă
de Ierusalimul pierdut). Refuzaţi de Ierusalimul care nu mai era, dar şi de Roma care se
pregătea să nu mai fie, marginalii creştini au găsit soluţia Legii celei Noi. Succesul lor istoric
nu trebuie însă supralicitat: aşa cum se ştie, Creştinismul cosmopolit nu a întârziat să se
spargă în tot atâtea cetăţi terene sau creştinisme parohiale.
Întrucât Legea suprapoliteică apare pentru vechii locuitori ai oricărui polis cât de cât
închegat-stabil ca o ciudăţenie sau chiar ca o ameninţare făţişă (de aici şi represaliile repetate
împotriva creştinilor), marginalii tind să devină sectari. Mişcarea etico-socială este cât se
poate de complexă-complicată: pentru că şansele practice de impunere a Supralegii sunt, de
obicei, nule, ceea ce se poate face nu este altceva decât o închidere a marginalilor într-o
societate sub-versivă în raport cu societatea oficială.
Toate mahalalele, inclusiv cele mai prestigioase (precum cea creştină primitivă), sunt
societăţi secretizate, mai mult sau mai puţin riguros (şi apar ca sub-societăţi, sau chiar ca şi
contrasocietăţi). Toate aceste societăţi speciale recurg la mijloace de ocultare izomorfe.
Ascunderea fizicală merge de la catacombele creştine până la banala “barieră a Vergului” sau
la mai recentul “RFG” (Rahovei-Ferentari-Giurgiului) din Bucureşti. Ea este însoţită-întărită
de ascunderi simbolico-lingvistice: îmbrăcămintea, gesturile, argourile şi alte semne (precum
cele masonice) creează o umanitate care încearcă să evadeze din trauma strămutării în
scriitură printr-o suprascriitură esoterică.
Închiderea mahalalelor nu este însă un refuz al socialităţii oficiale, deşi poate deveni şi
aşa ceva, precum o indică creştinismul total, de tip anahoretic sau isihastic. Dincolo de aceste
extremisme ale unui ethos extremist, ceea ce rămâne dominant este dorinţa de a cuceri
civilizaţia scripturală, de a îi impune supranormele unei suprascripturi. Mahalaua nu întârzie
prea mult în mişcarea sa de invadare a centrului. Ethosul său este caracterizat şi prin
ofensivitate (percepută de locuitorii vechi ai centrului ca ofensă). În mod curent sau “vulgar”,
această ofensivitate apare ca parvenitism, dar ea poate îmbrăca forme mult mai nobile social
(sau măcar înnobilate ideologic), precum promovarea profesională (cariera), succesul în
afaceri, ascensiunea politică, acţiunea cultural-spirituală (care nu întârzie să degenereze în
veleitarism) etc.
 APRIORISMUL

1.

Problema aprioricităţii pare să fie – în pofida, sau, poate, în virtutea unor reconsiderări
spectaculoase ale vechii teme carteziano-kantiene – una mereu actuală (sau, ceea ce, într-un
fel sau altul, este acelaşi lucru, o problemă perenă). La o examinare mai atentă, se poate
constata că avem de-a face de fapt cu două teme derivate din susţinerea aprioricităţii (a
aprioricităţii cunoaşterii în genere sau măcar a unor “segmente” specificate ale cunoaşterii – şi
anume, ale acelor “segmente” care apar ca fiind dătătoare de sens pentru ansamblul cogniţiei):
(i) tema “locului” şi “rolului” deţinut/jucat în acţiunea (activitatea) de
cunoaştere de către intelectul însuşi (acel nihil nisi intellectus ipse, invocat cu extremă
subtilitate de către Leibniz ca replică la dogma întemeietoare a empirismului total – şi plat, în
acelaşi timp – aşa cum fusese ea formulată de către Locke: nihil este in intellectu quod non
fuit prius in sensu);
(ii) tema posibilităţii unui (unor) adevăr(uri) necesar(e) sau a unei cunoaşteri
“independente de experienţa (sensibilă-intuitivă)”. Or, din acest moment chiar, odată
formulată “posibilitatea unei necesităţi”, ne aflăm în faţa unui paradox ontologic de maximă
intensitate noologică, dezvoltat pe latura sa logico-stilistico-discursivă ca o cvasicontradicţie
în termeni (“ceea ce este doar posibil nu poate fi şi strict necesar”), iar pe latura sa existenţială
ca problemă a trecerii-dincolo (a transcenderii), adică drept una dintre cele mai obscure
“mişcări” ale Fiinţei.

Lăsând deoparte aceste dificultăţi ontologice, este oarecum de

înţeles de ce conceperea în termeni tradiţionali (carteziano-leibnizieni şi kantieni) a temei
aprioricităţii a declanşat o vie controversă şi a condus, în cele din urmă, la constatarea că
termenii iniţiali ai apriorismului definesc o poziţie insutenabilă. Şi anume, insutenabilă măcar
în forma “purităţii” unei Raţiuni Suverane – adică una care să şi promulge, dar şi să “execute”
propriile ei Legi Absolute. “Monarhia absolutistă” a Raţiunii Universale a căzut tot aşa cum
au căzut monarhiile politice - şi, în locul ei, trebuie regăsit sensul suveranităţii raţionale,
probabil sub forma unei “monarhii constituţionale”, în cadrul căreia “regele domneşte, dar nu
guvernează”, iar “puterile”-“facultăţile” Raţiunii sunt separate, măcar de jure dacă nu şi de
facto.
Este tot mai greu de susţinut astăzi (în fapt, aproape nimeni nu mai îndrăzneşte să
susţină) că intelectul îşi poate apropria fluxul intuiţiei imediate pentru că este “dotat” cu un
soi de “maşinărie” categorială, care constituie o cunoaştere anterioară oricărei referiri la datele
experienţei sensibile (adică o Cunoaştere aflată deasupra cunoştinţelor, care ar trebui privită
cu aceeaşi admiraţie amestecată cu supuşenie ca şi orice Legiuitor transcendent în raport cu
“prostimea” ignară). Ce mai poate fi apoi spus despre ideea “luminii naturale” a Raţiunii,
invocată de un Iluminism pe cât de generos în intenţii, pe atât de păgubos în eficacităţi ? Ca şi
despre ciudata speranţă că oamenii s-ar naşte de-a dreptul raţionali, întrucât ar poseda “ideile
înnăscute”ale lui Descartes ? (bunul simţ, pe care tot el îl invoca, i-ar fi arătat că până şi
fantezia mitologică s-a limitat întru modestie, atunci când a propus ca Minerva însăşi să se
nască din capul lui Zeus – şi nicidecum invers…).
Ar mai fi de examinat dacă nu cumva aprioricitatea cunoaşterii se întemeiază pe
propensiunea naturală (înnăscută), şi deci universală, a minţii noastre către Adevăr. De ce, ne
putem întreba pe bună dreptate, acordă oamenii o importanţă atât de capitală acestui “cuvânt
mare, şi lucru încă şi mai mare” (potrivit elogiului lui Hegel)? Trecând peste faptul –
sociologic testabil – că nu toţi oamenii şi nu tot timpul manifestă acelaşi entuziasm retoric cu
privire la Adevăr (şi, încă şi mai accentuat, cu privire la adevăruri), să concedem că oamenii
au nevoie de el (deşi din motive îndeobşte obscure). Am avea, deci, de-a face cu un dat
ontologic de natura temeiului – şi nu ar trebui să avem prea mari dubii în acest sens, devreme
ce tema Adevărului este una cvasiobsesivă pentru majoritatea fiinţelor umane (cel puţin ca
fapt de cunoaştere, dacă nu şi ca fapt moral...).
Re-cunoaşterea unui temei nu înseamnă însă şi cunoaşterea sa (şi. tot aşa, cunoaşterea
a ceva nu implică de la sine şi re-cunoaşterea acelui ceva). Confuzia apare mai întâi din
trecerea ilicită de la ontologic la cognitiv: dacă este evident (deşi nimeni n-a reuşit încă să
argumenteze consistent atare evidenţă) că Adevărul reprezintă un temei al (dacă nu cumva
chiar Temeiul) fiinţării noastre, nu derivă de aici că am fi şi în stare să-l determinăm în mod
pozitiv-ştiinţific.
Altfel spus, chiar dacă acceptăm ca fiind apriori datul existenţei noastre (fie şi tocmai
pentru că ne îndoim asupra acestui dat – potrivit celebrului raţionament, cu termenul mediu în
ego-ul nostru, al lui Descartes) nu este limpede de ce şi Adevărul ar fi tot de natură apriorică
(cu excepţia situaţiei ontologice de identitate om-adevăr, ceea ce ar face superfluă tocmai
căutarea Adevărului etc.).
 Confuzia este încă mai accentuată dacă examinăm identificarea Adevărului cu
certitudinea, operaţiune atât de curentă (şi de comodă existenţial totodată) încât este aproape
de neconceput pentru majoritatea oamenilor ca o certitudine oarecare pe care o “au” (o
“posedă” asemenea unui “bun”) să nu fie întemeiată pe niciun adevăr (şi, la limită, pe
Adevărul însuşi – care “veghează” din fundalul fiinţei ca noi să fim satisfăcuţi, şi nu numai
intelectualiceşte…).
Trecând însă peste eroarea identificării adevărului cu certitudinea (eroare care apare ca
banală numai din punct de vedere teoretico-reflexiv), este limpede că dacă oamenii au nevoie
de ceva în plan intelectual-mental, atunci acest ceva nu este Adevărul (sau măcar adevărurile),
ci certitudinea – asociată în mod natural-indisolubil de ideea Adevărului (deşi, la drept
vorbind, această asociere are mai degrabă caracterul unei simbioze mai mult sau mai puţin
accidentale). Şi, pentru că oamenii au nevoie de certitudini, ei tind compulsiv către ele
(manifestând un soi de tropism ontologic, care apare nu de puţine ori ca o nevroză de tip
obsesiv).
Pe de altă parte, adevărurile care depăşesc nivelul unor truisme sunt mai mereu atât de
problematice încât generează dispute, critici, nuanţări subtile, obositoare şi, mai ales,
neliniştitoare. Oricum, majoritatea adevărurilor relevante nu au nimic în comun (din punct de
vedere mental, cel puţin) cu certitudinile, ţinând mai degrabă de interogaţia dubutativă. Ceea
ce se întâmplă, de obicei, este că, pentru a avea o certitudine (pentru a înlătura orice dubiu),
suntem nevoiţi să punem între paranteze adevărul.
Cum însă mai avem o bănuială – aceea că certitudinea nu este tocmai adevărul, dat
fiind caracterul ei evident subiectiv – procedura utilizată este una transfigurantă. Nu doar că
vom numi certitudinea drept adevăr (sau vom susţine că ea se întemeiază strict pe adevăr), ci
vom fi dispuşi să transferăm dogmatismul inerent ei asupra adevărului. Pentru că avem nevoie
de certitudini, avem nevoie şi de “adevăruri necesare” (apriorice). Psihologia nu a putut însă
întemeia niciodată o teorie solidă a cogniţiei (deşi psihologia cognitivă este una dintre cele
mai interesante investigaţii privind intelectul “nepur”).
Fireşte, atunci când avem şansa de a stabili cu fermitate un adevăr relevant, avem şi
şansa de a obţine o certitudine. Cele două şanse nu au însă aceeaşi semnificaţie (şi nici aceeaşi
probabilitate). Şansa de a stabili un adevăr depinde de proceduri (de metodologia avută la
dispoziţie şi, secundar, de datele empirice primare). Adevărurile, îndeosebi în forma lor
ştiinţifică modernă, apar ca nişte autentice “produse” ale “fabricilor” teoretico-metodologice.
Şansa probabilistică ca ele să apară depinde, în primul rând, de volumul de adevăruri deja
stabilite care le preced în interiorul aceleiaşi arii teoretico-tematice.
 În schimb, şansa de apariţie a unei certitudini depinde de alegerea unui subiect
determinat, fiind “liberă” (deşi la modul relativ-relaţional) de constrângerile metodei. Or, deşi
această alegere este şi un act intelectual (cum ar putea să nu fie ?), accentul prioritar cade pe
“facultăţi” de natură non-intelectuală (sau chiar anti-intelectuală), cum ar fi cele de tip volitiv-
afectiv (ca să nu mai vorbim de ingerinţele massive ale vieţuirii socio-economice ori politice
asupra teitoriului “privat” al cogniţiei). Obţinerea unei certitudini este, de aceea, un act mult
mai uşor de înfăptuit decât stabilirea unui adevăr, devreme ce certitudinile apar – mai ales în
epoca modernă – ca fiind tot atâtea bunuri existente pe o “piaţă” publică. Această situaţie
indică şi de ce şansa probabilistică a certitudinii este mult mai ridicată decât şansa unui
adevăr: piaţa este întotdeauna mai bine populată decât Academia. În plus, piaţa oferă confortul
libertăţii, în vreme ce Academia doar constrângerile intelectului sever temperat.
De cele mai multe ori – şi într-un mod cu totul relevant cu privire la cât ţin de fapt oamenii să
“descopere” Adevărul – libertatea oferită concomitent cu certitudinea care se află în
“galantarele” abundente ale pieţii ideilor (de multe ori, gata preparate sau semipreparate) intră
în coliziune cu adevărurile deja stabilite. Cu excepţia truismelor, mai toate adevărurile au
trebuit să se lupte pentru a-şi găsi locul pe această piaţă a ideilor, iar principalul lor concurent
au fost tocmai certitudinile. S-ar zice, la o privire superficială, că o atare competiţie este
dinainte câştigată de adevăruri. Dar confirmarea acestei previziuni tautologice nu se
realizează decât pe termen lung – şi, oricum, cu atât de multe costuri încât victoria finală a
Adevărului este însoţită de un sentiment al penibilităţii. Ce altceva ne poate încerca atunci
când examinăm victoria “revoluţiei copernicane”, mai ales că ipoteza heliocentrică fusese
formulată încă din secolul al V-lea î. Hr. ? Ba chiar, la drept vorbind, nici nu există o victorie
finală a Adevărului, fie şi pentru simplul motiv că nu avem şansa unui adevăr final (de-
finitiv).
Certitudinea apare astfel ca un concurent mult mai bine echipat decât adevărul pe piaţa
ideilor. Ea este întotdeauna mai clară decât adevărul. Ceea ce îi lipseşte este distincţia, dar
acest handicap nu pare s-o deranjeze prea mult: nu a acceptat Aristotel modelul geocentric
pentru că era mai clar decât cel heliocentric, deşi confuziile-indistincţiile provocate de
mişcările planetelor “hoinare” ar fi trebuit să îi dea de gândit că era vorba şi de ceva neclar în
privinţa modelului geocentric ? De unde provine această claritate a convingerii ? În bună
măsură, tocmai din proclamarea sa drept adevăr aprioric. Ce poate fi mai clar decât un dat
intelectual care nu trebuie supus testării empirice ? Şi cum poate combate adevărul o
convingere, câtă vreme el trebuie s-o întemeieze – fie şi ca altă convingere decât cea care are
“trecere” acum pe piaţă ?
 Până la urmă, concurentul aflat întotdeauna într-o poziţie de inferioritate strategică
este adevărul, devreme ce el nu are cum învinge (cum să se impună) decât apelând la
adversarul său: niciun adevăr nu a fost acceptat decât atunci când a întemeiat o convingere, iar
conversa acestei situaţii nu este câtuşi de puţin sigură (o convingere poate exista fără ca vreun
adevăr s-o întemeieze). Iată un motiv foarte serios pentru ca Adevărul însuşi să-şi caute nobila
antecedenţă de tip aprioric. Odată ce el se poate prezenta pe sine în această lumină, va obţine
şi re-prezentativitatea (prestigiul) necesară existenţei sale ca şi Convingere.
De aici derivă şi situaţia paradoxală pe care o putem descrie în felul următor: toate
adevărurile stabilite (“definitive”) au un caracter aprioric, dar numai în măsura (dacă poate fi
asociată aprioricităţii o “măsură”) în care ele au devenit şi certitudini-convingeri (“credinţe”).
Din perspectiva raţiunii pure este cel puţin ciudat să susţii că o propoziţie logico-matematică
aparţine aceleaşi familii ideatice cu o propoziţie din ştiinţele naturii, din ştiinţele socio-
umanului sau, la limită, din teologie sau arte – şi că toate sunt “oarecum” apriorice. Dar, din
perspectiva raţiunii pragmatice, mai este această ciudăţenie chiar atât de şocantă ?
Certitudinea-credinţa pare să fie mai mult decât o caracteristică “subiectivă” asociată
adevărurilor. Uneori, se mijeşte chiar umbra unei îndoieli (bănuieli) extrem de deranjante
pentru Raţiunea Universală (pură): nu cumva tocmai certitudinile sunt adevărurile vii
(relevante ontologico-existenţial) ? Şi, tot aşa: nu cumva ele sunt aprioricitatea pe care o
căutăm pentru că am găsit-o deja ?

2.

Un asemenea sens al aprioricităţii este însă, desigur, unul inacceptabil din punctul de
vedere al unei teorii consistente a cunoaşterii. Dacă vrem să construim o atare teorie, atunci
este obligatoriu să pornim de la de-construcţia certitudinii-credinţei pe care o propune
“apriorismul” simţului comun (să renunţăm la “idolii” incriminaţi de Fr. Bacon şi să ne trezim
din “somunl dogmatic” precum altădată Im. Kant).
Dar, odată despărţiţi de psiho-sociologism, întâlnim două dificultăţi importante
derivate din concepţia clasică (în bună măsură, kantiană) a aprioricităţii, dificultăţi survenite
din două erori:
(i) considerarea a tot ce este apriori ca fiind necesar (ca “având” atributul
necesităţii);
(ii) considerarea a tot ce este apriori ca fiind independent de experienţa
sensibilă.
În ce priveşte (i), este de observat că avem de-a face cu o punere
greşită a relaţiei dintre adevărul necesar şi intelectul nostru. Ceea ce este în mod apriori un
adevăr necesar nu datorează acest statut cognitiv faptului că obligă intelectul la un act de
acceptare necondiţionată, ci tocmai dimpotrivă. Doar experienţa sensibilă primară (“brută”)
deţine această forţă constrângătoare asupra intelectului. În faţa datelor empirice (adică în mod
aposteriori), intelectul este complet “dezarmat”, în sensul că rolul său cognitiv este ca şi
anulat (pentru că devine inutil). Ce anume mai poate adăuga, ca spor de cunoaştere, intelectul
unor evidenţe empirico-senzoriale ? Atunci când, şi în măsura în care datele empirice sunt
clare şi distincte, intelectul nu este într-adevăr decât o tabula rasa care are datoria de a lua act
de acele date. Ce altceva am putea gândi atunci când vedem că soarele răsare decât că soarele
a răsărit ? Dar atunci când vedem soarele şi luna (succesiv sau concomitent) ce altceva putem
gândi decât că ele sunt distincte ?
Pe de altă parte, un adevăr apriori apare ca fiind rezultatul unei atitudini libere a
intelectului, în sensul că reprezintă o stipulare a sa, determinată, de la bun început şi până la
urmă, de propriile sale nevoi (de regulile, legile pe care el însuşi şi le dă, iar nu de nevoi
extra-intelectuale). Ca urmare, este de aşteptat ca aceste reguli internale să aibă un caracter
convenţional (dar nu şi arbitrar), fiind derivate dintr-o decizie suverană a intelectului însuşi.
Adevărul apriori este necesar pentru că este construit ca atare – adică în opoziţie
formală (dacă se poate, şi materială) cu ceea ce este contingent, şi nicidecum în opoziţie cu
voinţa asociată intelectului. De unde derivă şi că avem de-a face cu o arhitectonică a raţiunii,
capabilă să creeze ordine acolo unde apare contingenţa (echivalentă cognitiv cu neclaritatea şi
indistincţia). Capabilitatea intelectului de a crea ordine nu trebuie însă să inducă şi acel
orgoliu al raţiunii care consideră că orice dat nearanjat în schema sa arhitectonică este unul
neinteligibil, sau, mai dezvoltat, că datele empirice, fie şi cele evidente, sunt principial
haotice. Dacă unele serii empirice necesită ordonarea raţională pentru a fi inteligibile, altele
nu cer o asemenea operaţie (care, printre altele, este şi costisitoare). Evidenţele nu trebuie nici
ordonate, nici explicate.
Referitor la independenţa intelectului în raport cu empiria, eroarea (ii) constă într-o
punere pripită a temei lui apriori. Dacă un act al intelectului este apriori, atunci aceasta se
datorează nu faptului că intelectul este capabil să stabilească o formă (o “structură”) căreia
trebuie să i se con-formeze datele empirice sau să anticipeze vreo armonie pre-stabilită a
experienţei sensibile cu legile internale ale intelectului, ci tocmai faptului că intelectul nu pre-
scrie nimic experienţei. Ceva poate fi considerat – numit ca fiind apriori – tocmai pentru că nu
legiferează cu privire la altceva decât la intelectul însuşi. Termenul experienţei sensibile este
indiferent în raport cu ceea ce este apriori (formele apriori pot conţine orice conţinut – sau, tot
atât de bine, niciunul).
Dar, în pofida evidenţei potrivit căreia intelectul nu are cum inventa lumea (cel puţin,
nu în forma sa empirică), tema capacităţii miraculoase a raţiunii de a crea ex nihilo lumi mai
bune decât cea existentă empiric ( la limită, cea mai bună dintre lumile posibile) este una
mereu prezentă, fiind sursa tuturor utopiilor (îndeosebi ca utopii socio-politice). Kant semnala
propensiunea raţiunii umane înspre formularea de probleme care depăşesc limitele experienţei
noastre sensibile – de unde derivă antinomiile raţiunii pure. Dar atunci când intelectul
legiferează şi/sau inventează lumea empirică, asistăm la mai mult decât o depăşire a limitelor
– ceea ce se produce este o desfiinţare a lor, adică o mişcare a raţiunii pe care Kant nu o putea
concepe. Sau, mai degrabă, nu o putea încă concepe, devreme ce tocmai lansasarea ideii
aprioricităţii avea să fie semnalul decisiv-stimulativ al unor dezvoltări ideatice care aveau să
conducă la transcenderea de tip utopic.
La Kant, ipoteza aprioricităţii apare ca fiind una de natură metodologică – explicit,
avem de-a face cu o definire internală a raţiunii (de aici, “puritatea” sa), cu o analitică
transcendentală a ei, care o situează ontologic într-un “dincoace” de lume (de noumen). În
schimb, odată cu Fichte, eul devine, întru el şi prin el însuşi, o lume (sau chiar Lumea)
transcendentală. De aici şi până la “saltul dialectic” propus de Hegel nu mai era decât un pas:
subiectul iese dintru limitele înguste ale aprioricităţii transcendentale şi ajunge să se identifice
cu Lumea, devenind o transcendenţă (adică, până la urmă, Transcendenţa însăşi). Din acest
moment însă, aprioricitatea nici nu mai este relevantă, devreme ce subiectul, care a devenit
totuna cu obiectul (s-a “obiectivat” întru totul), atinge acea formă a cogniţiei pe care Kant o
numea ca fiind intelect arhetipal (capabil să atingă nemijlocit fenomenal esenţa noumenală a
Lumii). Odată ajuns la starea ontologică de conştiinţă absolută, eul cognitiv este în posesia
tuturor adevărurilor (care sunt, evident, adevăruri apriori necesare, întru totul şi cu toatele).
Pe de altă parte, independenţa subiectului de lume, pe care ar induce-o aprioricitatea sa
ca anticipare a unei armonii pre-stabilite a intelectului cu experienţa sensibilă, se cere a fi
reexaminată în sensul că ea nu reprezintă o anticipare a datului empiric, ci o atitudine a
intelectului în raport cu acel dat. Fiinţarea raţională-intelectuală care este, totodată, şi empirică
(preocupată de empiric) nu are cum fi într-o armonie (fie pre-stabilită, fie chiar post-stabilită)
cu toate datele lumii empirice. Şi aceasta, din două motive limitative:
(i) prin “construcţia” sa ontică, orice fiinţă raţional-intelectuală, care este
concomitent şi ca fiinţă senzorială, deţine un instrumentar senzorial limitat. Oricât s-ar încerca
transcenderea limitelor simţurilor noastre “naturale” prin construirea unor mijloace tehnice de
prelungire-întărire a acestor simţuri, nimeni nu a putut încă inventa un instrument care să fie
pe potriva unui simţ pe care nu-l avem ca simţ “natural”. Ca urmare, este limpede că o parte
din Lume ne scapă senzorial. Pur şi simplu, ea nu există pentru noi, sau, ceea ce este oarecum
acelaşi lucru, nu are cum fi “în armonie” cu intelectul nostru devreme ce nu avem cum
determina unul dintre termenii armoniei. Şi este întru totul raţional să bănuim şi că acea “parte
nevizibilă a Lunii” este mai largă decât “partea vizibilă” a ei;
(ii) mai mult decât atât, “vizibilul” nu are cum fi identificat cu “văzutul”. Chiar
faptul că, datorită dezvoltărilor tehnice remarcabile ale modernităţii, s-a realizat un progres
massiv în privinţa “văzutului” indică vastitatea net superioară (fie şi strict cantitativ) a
“vizibilului” în raport cu “văzutul”, ca şi limitele progresului însuşi. Este de aşteptat ca
progresul “vizualizării” să continue şi pe viitor, ba încă în mod accelerat – dar această
progresie nu este – principial vorbind – nici indefinită (termenul ei final este reprezentat deja,
şi de la bun început, chiar de către limitele “vizibilităţii”), şi nici epuizabilă (este de aşteptat şi
ca, la un moment dat, să nu mai fim în stare să definim “văzutul” din “vizibil” – un caz
relevant în acest sens îl prefigurează dificultăţile întâlnite în fizica atomului, odată cu
“principiul de incertitudine” al lui Heisenberg şi Bohr).
Ca urmare, ceea ce în mod raţional-inteligibil este de aşteptat în
privinţa numitei “armonii” a datului cu intelectul este ca unele date să se “potrivească”
schemelor celui din urmă, iar altele – cel puţin provizoriu – nu. Pe de altă parte însă, intelectul
se află – fie şi la nivelul schemelor sale formal-transcendentale, şi deci apriorice – într-un
continuu (nu avem cum şti dacă nu cumva şi etern) provizorat. Încă o dată, faptul însuşi al
progresului intelectual-cognitiv, atât de reconfortant totuşi din perspectivă existenţială, este un
semnal ontologic care ar trebui să genereze măcar o umbră de îndoială privind “armonia” pre-
stabilită a raţiunii noastre cu Lumea – şi, oricum, o accentuată prudenţă şi temperanţă în ce
priveşte ascenderea continuă către Adevărul final, ca adaequatio deplină a lui intellectus cu
res. Căci faptul însuşi al progresiei indică limitarea sa.
Ceea ce avem odată cu aprioricitatea intelectivă nu este altceva decât o atitudine de
aşteptare (o expectativă) privind ceea-ce-ar-putea-fi-ca-dat (şi, desigur, mereu şi mereu, avem
date noi – sau, cel puţin, care ne apar nouă ca fiind noi). Dintr-o atât de vastă regiune precum
este aceea a “vizibilului” nu este niciodată exclus să mai desprindem câte un dat, actualizat ca
“văzut” şi armonizabil cu intelectul. Atitudinea intelectului este, aşadar, cu totul rezonabilă,
dar numai în măsura în care el şi re-cunoaşte ceea ce a cunoscut în mod “pozitiv”: anume, că,
odată adus la sine un dat, acesta se încadrează într-o armonie a intelectului cu sine însuşi, şi că
atare armonie nu face decât să confirme constituţia ontologică a intelectului, adică modul său
de a fi în şi prin categorial.
Căci, odată “categorisit” un dat, nu avem de-a face cu o inventare a sa de către un
intelect independent de acel dat, ci doar cu o iniţiativă a intelectului de a re-cunoaşte acel dat.
Esenţa cunoaşterii constă tocmai în această recunoaştere: tot ceea ce nu poate fi (sau nu se
vrea a fi) recunoscut de către intelect nu este din punct de vedere cognitiv. Istoria cognitivă a
fiinţei umane este o bună exemplificare a acestei situaţii care pare paradoxală: o mulţime
apropae nenumărabilă de date care ulterior au fost considerate ca fiind evidente (adică, aici,
uşor de detectat) au fost îndelung ignorate (ba chiar, câteodată, “vizualizarea” lor a fost pur şi
simplu interzisă).
Căutarea (şi “descoperirea” inevitabilă, devreme ce nu căutăm decât ceea ce, într-un
fel sau altul, am găsit deja) adevărurilor apriori necesare dobândeşte în acest fel şi sensul
rezonabil al căutării de sine a intelectului. Din punct de vedere ontologic, fiecare dat
recunoscut este o piatră la temelia templului fiinţei capabile de cunoaştere – şi, totodată, un
act care o defineşte ca fiinţă capabilă de libertate. Aprioricitatea este un semn, dar şi un temei
al libertăţii care face posibil spiritualul. Dar, odată recunoscut acest caracter al ei, problema
aprioricităţii este transferată din domeniul raţiunii pure în cel al raţiunii pragmatice.

3.
Exemplificarea, considerată în mod tradiţional drept cea mai consistent-sutenabilă, a
adevărurilor apriori necesare o constituie legile logicii. Este demult stabilit că aceste legi nu
pot fi extrase din experienţa senzorial-empirică (nicio “inducţie”, oricât de apropiată
asimptotic de limita completitudinii nu poate oferi, plecând de la particularitatea empirică, fie
şi o singură generalitate care să se apropie măcar de universalitatea tautologică). Sau, altfel
spus, legile logicii nu pot fi demonstrate decât dacă au fost deja recunoscute ca fiind (dacă nu
recunoaştem, de pildă, ca fiind deja – adică fără argumentaţie, de la sine inteligibil –
principiul logic al identităţii, toată logica care derivă din acest principiu este nesutenabilă).
Pe de altă parte, este tot atât de limpede că legile logicii nu sunt decât moduri de
explicitare categorială (de pildă, privind clasificarea datelor, oricare ar fi acestea) – şi, ca
urmare, ele nu au cum să impună vreo limitare a experienţei noastre sensibile. Până la urmă,
se cere a fi recunoscut şi că legile logicii, întrucât nici nu pot fi obţinute din experienţa
sensibilă, nici nu pot s-o “legifereze”, sunt, într-un sens ontologic, indiferente în raport cu
aceasta.
Cu toate acestea, termenul descriptiv de “logic”, care este derivat din existenţa legilor
logicii, conţine în sine şi o caracterizare (care nu este una doar cognitiv-intelectuală, ci şi una
ontologic-valorizatoare). Ceea ce se urmăreşte prin utilizarea termenului de “logic” este, în
cele mai multe dintre situaţiile de vorbire (discursive) formularea unui avertisment sever –
întrucât irefutabil – cu privire la posibilitatea “căderii” în “ilogic” (identificat ca “absurd” sau,
mai moderat-eufemistic, drept “inconsistenţă”, “autocontradicţie” etc.).
Acest subtil per a contrario care atenţionează intelectul privitor la ereziile sale ne-
conforme cu Legea are însă şi un sens reconfortant: spectrul sinistru (al îndepărtării de dreapta
gândire, de ortodoxia intelectuală) este înfăţişat periodic raţiunii tocmai pentru a-i oferi
satisfacţia ulterioară “păcatului”, care constă în confortul “iertării” şi întoarcerii acasă, în
Cetatea Logicii. Căci, dacă datul empiric (“realitatea”) depinde de legile logicii (are un
caracter “logic”), fiind pre-scris de acestea, atunci intelectul – şi, odată cu el, fiinţa noastră –
nu mai depinde de “realitate”. Sau, ceea ce este cam acelaşi lucru, se află la adăpost, în casa
logicii şi aprioricităţii formale, fiind ferit de inconvenientele empiriei. Dar, dacă este limpede
că legile logicii nu depind de datul empiric, nu este câtuşi de puţin limpede de ce, din acest
motiv, datul empiric ar depinde de logicitate.
Caracterizarea propusă prin “ilogicitate” nu este însă un spectru, ci o simplă
sperietoare (şi, ciudat lucru, una cu atât mai eficace cu cât un intelect s-a îndepărtat mai mult
de copilăria sa, deci cu cât este mai instruit). Şi aceasta pentru că, în bună măsură, termenul de
“ilogic” este lipsit de sens înafara Logicii (cum, de altfel, este şi termenul de “logic”).
De pildă, ce fel de experienţă senzorial-empirică ar putea vreodată sau în vreun mod
oarecare să desfidă principiul logic al terţului exclus, potrivit căruia “ceva” ori este ori nu este
? sau principiul noncontradicţiei, potrivit căruia “niciun ceva” nu poate să fie şi să nu fie în
acelaşi timp şi sub acelaşi raport ? sau legea tranzitivităţii, potrivit căreia dacă “p implică q” şi
“q implică r”, atunci “p implică r” ? Ajunge însă o sumară examinare a datului empiric real (şi
nu acelui care apare ca “fapt logic”) pentru a sesiza că toate lucrurile date experienţial sunt
înafara acestor principii şi legi logice: “simplul” fapt al schimbării în timp (“evenimenţialul”)
contrazice ontic toate tautologiile logicii.
De altfel, această evidenţă este binecunoscută încă din momentul în care şcoala eleată
a avut curajul intelectual de a demonstra că mişcarea este de neconceput prin mijloace logice.
Ceea ce nu vrea să însemne altceva decât că logicitatea nu este un “atribut” al existenţei, că ea
se află înafara fiinţei – şi că, desigur, fiinţa nu are nimic din ceea ce numim ca fiind “logic”
sau “ilogic” (decât atunci când o des-fiinţăm, despuind-o de orice înţeles ontologic şi
reducând-o la abstracta “stare” a ieşirii complete din timp şi loc-raport).
Legile logicii au un caracter strict (şi, deci, prezintă o rigurozitate care a încântat
mereu intelectul avid de certitudine). Dar această stricteţe nu se poate obţine decât prin
sacrificarea fiinţei – este tocmai ceea ce se produce (“fabrică”) prin inventarea schemelor
fiinţei (a “categorialului” ei logico-clasificatoriu – mai este acest “ea” chiar fiinţa ?). Când se
susţine că legile logicii au un caracter formal, atunci ar trebui să se înţeleagă prin aşa ceva
chiar faptul că ele sunt forme pure – şi să nu fie realizat, în subsidiarul înţelegerii, transferul
ilicit de semnificaţie care acordă acestor forme o realitate de tip special, adică un soi de
“materialitate” şi “obiectivitate” identificată cu obiectualitatea.
De aici derivă şi faptul că legile logicii nu reglementează nimic altceva decât
discursivitatea, clasificatorie sau analitică – şi nicidecum şi realitatea exterioară discursului.
“Obiectul logic”, ca obiect al gândirii, trebuie înţeles numai ca obiect logic – şi nicidecum ca
obiect în sensul propriu al cuvântului (de altfel, acest obiectivism al cunoaşterii, asupra căruia
s-a insistat în exces în modernitate – în numele “neutralităţii axiologice”, derivată din
independenţa intelectului – este una dintre cele mai nefericite extensii nepermise de la
metaforicul conotativ la proprietatea denotativă a unui termen).
Dacă, de pildă, principiul noncontradicţiei ne spune că nimic nu poate fi alb şi non-alb
în acelaşi timp şi sub acelaşi raport, el nu ne spune şi nu ne poate spune dacă un obiect
oarecare este alb sau non-alb, pătrat sau rotund, moale sau tare etc. Pentru a putea afirma (sau
nega) la modul pertinent situaţia ontologică de tip contradictoriu (ce anume contrazice ce),
este tot atât de strict necesar să ieşim din limitele logicii pe cât este de strict să rămânem întru
ele dacă intenţionă doar să vorbim. În mod asemănător, principiul terţului exclus formulează
decizia intelectului nostru ca orice nu poate accepta un anumit predicat să accepte obligatoriu
contradictoriul (negaţia) acelui predicat (dar, evident, nu oricare predicat – ceea ce ne situează
într-o stare de derută cognitivă câtă vreme nu determinăm empiric care este acel predicat, ca şi
negaţia sa).
Avem de-a face cu un soi de declaraţie a intelectului (care, fireşte, nu apare ca
declaraţie de independenţă a sa) de a proceda, în cazul oricărui termen pe care îl utilizează, la
o dihotomie completă a experienţei sensibile (la o diareză, potrivit propunerii formulate încă
de Platon), care, prin excluziunea oricărui tremen mediu, face posibilă reducerea lumii la ceva
imediat (facil) inteligibil. Dacă însă este să gândim până la capăt, atunci se poate, tot atât de
uşor, ajunge la întrebarea: de ce mai degrabă o lume gândită binar este mai inteligibilă decât
una gândită ternar sau cuaternar etc. ? Decizia de a gândi binar nu are, în ultimă instanţă,
decât o explicaţie: aceea că este mult mai simplu să gândim în doi termeni decât în mai mulţi
decât doi (ceea ce ne oferă, desigur, şi confortul care apare din senzaţia că am economisit din
bunul nostru cel mai de preţ, care este-ar fi gândirea. Că şi economisirea are preţul ei – iată un
gând care ne vizitează mai rar…).
Toate legile logicii au aceeaşi semnificaţie teoretico-pragmatică ca şi principiile
examinate mai sus. Ele sunt construite ca principii procedurale, ca tot atâtea reguli de joc ale
intelectului şi vorbirii, având cam acelaşi rol pe care îl are în societăţile politice moderne
legislativul reprezentativ (existent mai ales sub forma Parlamentului). Continuând atare
comparaţie (pe care o recunoaştem ca fiind hazardată), relaţia logicii cu experienţa seamănă
cu aceea dintre Parlament şi societate: reprezentanţa nu doar că pretinde că provine din
societate, şi, ca urmare, trebuie să i se atribuie prerogativa legiferantă (în numele şi în folosul
acelei societăţi), ci şi, mai ales, se constituie într-o independenţă, nu de puţine ori indiferentă,
în raport cu acea societate.
Dar, poate că în tot răul mai rămâne şi o fărâmă de bine (sau o portiţă spre bine): aşa
cum societatea modernă a ştiut să folosească spre binele dezvoltării sale, eliberate de un
politic prea-prezent, indiferenţa şi exterioritatea Parlamentului (proclamarea sa ca putere
supremă a fost, probabil, cheia acestei eliberări), tot aşa şi experienţa empirică, îndeosebi sub
forma sa cea mai elaborată-instruită ştiinţific, a ştiut să profite de faptul că legile logicii nu-i
interzic nimic (fie şi pentru că nu-i pot interzice vreun demers). Independenţa apriorică a
legilor logicii este legiuitoare doar în sensul că ea se referă numai la intelectul care şi le
produce – ca tot atâtea atitudini categoriale ale sale.
Până la urmă, se poate constata şi că temeiul logicităţii este unul de natură pragmatică.
Cei care presupun, de pildă, că există o singură logică (că nu poate exista decât o singură
logică), care s-ar putea impune cu obligativitate oricărei inteligenţe, cu condiţia ca aceasta s-o
înţeleagă şi să se înţeleagă pe ea însăşi, sunt excesiv de optimişti (şi, în bună măsură, ignoră
disputele care au marcat istoria logicii).
Ceea ce prezintă privirii avizate istoria logicii indică fără dubii existenţa unui
pluralism al logicilor (şi al logicităţilor), care prezintă aproape aceeaşi diversitate ca şi
pluralismul socio-politic. Mai deconcertant încă pentru adepţii “naturalităţii” logice, care ar
corespunde (într-un mod destul de misterios de altfel) naturii lucrului însuşi, este însă alt fapt:
acela că orice logică bine formată (formulată) este la fel de consistentă ca oricare alta, cu
condiţia autoreferirii sale terminologice. Evident, dacă încercăm un transfer terminologico-
procedural de la o logică la alta, eşecul este ca şi asigurat – cu excepţia situaţiei în care avem
grijă să realizăm ajustările metodologice necesare, deşi, odată produs acest demers, constatăm
doar că s-a obţinut încă o logică. Ca urmare, dacă respectăm o condiţie extra-logică, aceea de
a lucra întotdeauna cu premise adevărate (în sens empiric !), şi una logică, aceea de a respecta
procedurile specificate ale fiecărei logici, atunci niciodată nu vom ajunge la o concluzie falsă.
Dar, dacă toate sistemele de logică sunt formal echivalente – şi, ca atare, conţin un cert
caracter arbitrar-convenţional – nu înseamnă şi că ele sunt egale argumentativ. Mai
întotdeauna o argumentaţie are drept referenţial un dat sau o serie de date empirice, nefiind o
întreprindere intelectuală strict logică. Ca urmare, este de aşteptat ca atât în punctul ei de
plecare, cât şi prin finalitatea sa cognitiv-persuasivă, o argumentaţie să fie şi o argumentare
logică, dar şi o depăşire a acesteia înspre ceea ce se consideră a fi cu adevărat important:
domeniul faptelor. Or, pentru că nu orice logică se potriveşte oricăror fapte (“corespondenţa”
sau “necorespondenţa” celor două “serii” ontologice fiind câteodată imposibil de definit),
rămâne ca alegerea logicii adecvate faptelor vizate argumentativ să fie rezultatul unei decizii
pragmatice (care nu urmăreşte definirea adevărului logic sau apriori, ci determinarea a ceea ce
este convenabil).
Îndeobşte, ceea ce numim drept convenabil trimite la o alegere oportunistă, cu iz
mercantil. Dar este pertinent să trecem peste semnificaţia valorizatoare (moralistă) a
termenului şi să înţelegem că oportunismul, în sensul său originar (şi mai general) provine din
oportunitate, care nu reprezintă altceva decât o şansă determinată de a fi (şi anume, de a fi mai
mult decât eşti acum-şi-aici). Alegerea unei oportunităţi nu reprezintă doar un act rezonabil, ci
şi unul cu totul raţional – şi nu numai pragmatic raţional, ci şi teoretico-intelectual. Ceea ce
înseamnă că şi domeniul raţiunii pure (“dezinteresate”) poate fi redefinit din perspectivă
pragmatică (ca “interes de cunoaştere”, de pildă). De altfel, titlul complet al “celei de-a doua
Critici” a lui Immanuel Kant era tocmai acela de Critica Raţiunii Pure Practice. De ce oare
urmaşii săi au simţit nevoia să îl comprime în Critica Raţiunii Practice ? De ce nu ar exista
convenabilităţi şi oportunităţi (chiar dacă nu şi oportunisme !) şi în ce priveşte intelectul ?

4.
Dar, odată recunoscută propensiunea spre convenabil (oportun) a fiinţei umane,
inclusiv ( sau mai ales) în plan intelectual, este necesară şi o redefinire a aprioricităţii în sens
pragmatic.
Să examinăm, de pildă, tocmai problema aprioricităţii definiţei însăşi. Nimic mai
aprioric nu poate fi găsit decât “adevărul prin definiţie”, numit de către Kant şi adevăr
analitic. Întrucât conţine în definit definitorul (şi, bineînţeles, relaţia de conţinere este de tip
reversibil, fiind o dublă implicare, deci o echivalenţă perfectă), orice definiţie îşi conţine şi
propria necesitate. Contrar însă identificării pripite, conform căreia “orice este real, este şi
necesar”, de unde se derivă şi conversa, conform căreia “orice este necesar, este şi real (sau ar
trebui să fie)”, nu avem, odată formulată necesitatea din orice definiţie, nicio realitate, înafara
definiţiei însăşi, desigur.
Şi, pentru că este un adevăr strict necesar (probabil, singurul de acest fel pe care îl
poate concepe-formula intelectul uman), definiţia apare ca fiind şi legiuitorea prin excelenţă a
intelectului. Este ea legiuitoare şi în ce priveşte lumea non-intelectuală ? Greu de acceptat,
câtă vreme legiuirea pe care o propune definirea este pe cât de necesară, pe atât de arbitrară.
Confundarea arbitrarului cu aleatorul este una care a condus la un şir secvent de confuzii,
dintre care cea mai nefericită este tocmai aceea care opune necesitatea arbitrarului – ceea ce
provine din, dar şi întreţine identificarea necesităţii cu esenţa, adică cu o constrângere
ontologică care invalidează orice alegere şi, deci, orice libertate, de unde şi doctrina fatalistă.
Pe scurt, legiferarea pe care o propune definirea dezvăluie caracterul oricărei legiferări
– nu avem de-a face cu o reflectare a unei “esenţe obiective” (sau cu un “adevăr revelat”), ci
cu o decizie pragmatic orientată potrivit unei convenabilităţi-oportunităţi. Orice lege impune
tocmai pentru că pro-pune, fără a fi legată în acest demers de vreo esenţă care trebuie (ar
trebui) să fie explicată. Legiuirea îşi are originea şi temeiul în libertatea care derivă ontologic
din arbitrarul unei necesităţi create. Orice alt tip de necesitate, precum este cea natural-
substanţială, conduce la constrângeri care pot deveni un fatum – şi care, ca urmare, trebuie
depăşite, de obicei tocmai prin instituirea unor necesităţi derivate din liberul arbitru.
Domeniul pragmatic – domeniul făptuirii – nu poate fi înţeles fără temeiul său, care este acest
cuplu ciudat al necesităţii arbitrare, sau, ceea ce este acelaşi lucru, al libertăţii ca şi
constrângere asumată.
Desprinderea faptei (ca act constitutiv al umanului) de naturalitate ar rămâne o
înfăptuire incomprehensibilă fără această capabilitate cu totul (radical) specială a omului de a-
şi pro-pune să nu mai asculte de legile naturii ( de necesităţile sale nearbitrare), ci de legile
sale proprii (decise în chip arbitrar). Dar lămurirea acestei desprinderi a umanului (ca regim
ontologic al faptei) de naturalitate ar fi şi ea foarte dificilă (mai ales că fapta revendică
“naturalitatea” sa, adică legătura sa directă cu natura şi necesităţile ei legice, esenţiale,
substanţiale etc.) dacă intelectul însuşi nu ar fi originea faptei. Aşa încât dacă vrem să
lămurim “esenţa” faptei trebuie să lămurim “esenţa” intelectului – şi invers. Am putea
proceda oricum – dar numai la prima vedere. Căci, deşi intelectul apare ca fiind mai complicat
(nu este el sursa tuturor complicaţiilor noastre ?), până la urmă fapta este cea obscură (şi
aceasta tocmai datorită apropierii sale de imediatul naturii). Cu alte cuvinte, este mai sigur să
procedăm la simplificarea intelectului pentru a lămuri obscuritatea faptei, decât să adoptăm
calea înţelegerii dinspre faptă spre intelect.
Punerea în termeni pragmatici a temei definiţiei reprezintă şi ea o bună exemplificare a
unui atare demers clarificator. Dacă continuăm să considerăm că definiţia trebuie să fie o
“imagine” în intelect a calităţilor “intrinseci” şi “esenţilae” ale obiectului (clasei de obiecte)
definit(e), atunci disputele privind “natura adevărată” a obiectului şi, desigur, privind
corectitudinea materială a definiţiei riscă să fie fără sfârşit (mai ales în cazul procedurii
definitorii prin “genul proxim şi diferenţa specifică”).
Fără a fi nevoiţi să renunţăm ex abrupto la orice corespondenţă între obiect şi numele
său, şansa de a lămuri această misterioasă (ori magică) legătură dintre cele două “entităţi”
constă în adoptarea unei decizii, care constituie un apriori pragmatic al inetelectului, legându-l
pe acesta de contextul acţiunii, chiar cu “riscul” despărţirii sale de “esenţe”. Atare decizie va
fi un act stipulativ al intelectului, care constă mai întâi în alegerea unui sens semnatic pentru
orice nume. Este deja banal să susţii că orice nume (“cuvânt”) este arbitrar-convenţional (şi,
desigur, convenabil) – de ce nu ar fi şi înţelesul său la fel ? Riscul de a nu ne înţelege unii pe
ceilalţi din momentul în care recurgem la arbitrarul sensului este mai mic decât dacă
continuăm să utilizăm definiţii “substanţiale” – şi aceasta pentru simplul motiv că definiţiile
reprezintă tot atâtea instrumente (utilităţi) pe care intelectul nostru le are la dispoziţie tocmai
pentru că tot el este cel care le-a produs.
Contextul pragmatic este cel care impune şi aprioricitatea sui generis a clasificărilor
care derivă din definirea termenilor. Încă o dată, este mai eficient să renunţăm la ordonarea
lucrurrilor potrivit “naturii” lor (potrivit legăturilor “substanţiale” dintre ele), adoptând un
sistem clasificatoriu după criteriul convenabilităţii sale – şi oarecum independent de
experienţa senzorială. Există, desigur, riscul ca o clasificare arbitrar convenabilă să nu
corespundă datelor experienţei sensibile (acest lucru se şi întâmplă la un moment dat cu
oricare clasificare, inclusiv cu cele “natural-substanţiale”). Este posibil ca o clasificare
realizată după modelul aprioricităţii pragmatice să apară cândva (ori cuiva) ca fiind fantezistă,
neconvenabilă sau inutilă – ea nu va fi însă niciodată falsă. Şi, tocmai pentru că nu pretinde să
fie adevărată (să “corespundă” întru totul unei realităţi, care oricum se află într-o perpetuă
schimbare), se poate uşor renunţa la ea – în favoarea unei clasificări mai adecvate scopurilor
noastre actualizate.

5.
 Are însă această reconstrucţie pragmatică a temei lui apriori un sens teoretic şi în
matematici, în ştiinţele naturii ori în ştiinţele sociale ?
Să examinăm sumar cea mai simplă situaţie matematică, cea prezentă în operaţiile
aritmetice elementare. Metoda aritmetică depinde întru totul de operaţiile de numărare şi de
corelare, proceduri care pot fi realizate fără nicio constrângere din partea experienţei sensibile
– singura condiţie fiind aceea de a exista un univers care conţine obiecte numărabile
(identificate ca discrete), chiar şi dacă aceste obiecte au doar un caracter ideal.
Cea mai serioasă contestare a aprioricităţii aritmetice a fost formulată de John Stuart
Mill. El cere să înfăptuim următorul exerciţiu de gândire (pentru a contrazice tocmai
pretenţiile legiferante ale gândirii !): să presupunem că există un demon suficient de puternic
şi răutăcios pentru a putea introduce, acolo unde două lucruri sunt alături de alte două lucruri,
un al cincilea lucru împreună cu acelea. Evident, potrivit lui Mill, este ca, în atari
circumstanţe, expresia 2+ 2 = 5 să fie şi ea o lege universal validă a matematicilor.
Mill pare însă să se fi înşelat. Ceea ce suntem obligaţi să facem într-o lume în care
cineva poate înmulţi (sau diminua) numărul obiectelor fizice este să fim mai atenţi decât
suntem de obicei (într-o lume cu ale cărei modificări de stare ne-am obişnuit) la deosebirile
dintre fizical şi matematic, adică dintre real şi ideal. Într-o asemenea altă lume, am avea alte
modificări de stare fizicală, dar nu şi alte legi privind relaţiile numerice dintre obiectele care o
compun la un moment dat (legea potrivit căreia 2 +2 = 4 nu este afectată de faptul că demonul
mai introduce un obiect alături de cele patru obiecte iniţial existente; de fapt, atunci va fi
validă nu legea potrivit căreia 2+ 2= 5, ci legea potrivit căreia 2+ 2 +1= 5 etc.). Ceea ce s-ar
întâmpla dacă supoziţia lui Mill ar fi realizată ar fi că ne-am găsi într-o lume fizicală ciudată
(pentru simplul motiv că nu am fi deloc obişnuiţi cu ea), dar nu şi într-o lume care nu poate fi
gândită potrivit legilor numerice (sau ale numărabilului). Lumea care nu ar putea fi gândită în
termeni aritmetici este pur şi simplu o lume de negândit.
Ca urmare, legile matematicii au un caracter apriori – şi aceasta tocmai pentru că ele
nu prevăd nimic, fiind compatibile cu orice se petrece sau s-ar putea concepe (imagina) că se
va petrece în lumea noastră sau în oricare altă lume conceptibilă. Însumarea matematică nu
are nimic în comun din punct de vedere substanţial cu o transformare fizicală: oricare dintre
transformările de stare fizicală deţine oricând reprezentarea sa (“modelul” său) matematică.
Relevant în acest sens este mai ales faptul că o serie de constructe de tip matematic au
precedat în mod spectaculos descoperirile de tip fizical (este cazul geometriilor neeuclidiene
care au fost “confirmate” – deşi nu era deloc necesară o atare confirmare – de teoria
relativităţii generalizate a lui Einstein).
 Aprioricitatea este însă prezentă şi în ştiinţele empirice – şi încă într-o măsură mult
mai însemnată decât se presupune de obicei (ba chiar, de fapt, presupunerea cea mai
răspândită este aceea că aceste ştiinţe nu au nimic de-a face cu apriorismele).
În primul rând, toate ştiinţele empirice sunt construcţii teoretice, care pleacă de la şi se
întemeiază pe concepte definite. Or, formarea (formularea) acestor elemente baziale este, aşa
cum am argumentat mai sus când am abordat tema definirii, o procedură de tip arbitrar-
convenţional care instituie un apriori. Ca urmare, este de aşteptat ca măcar conceptele
fundamentale (ca şi “principiile”, acolo unde acestea pot fi formulate, precum, de pildă, în
fizica newtoniană) ale oricărei ştiinţe să fie “produse” ale relaţionării pragmatice dintre
intelect (care formulează propriile sale “interese cognitive”) şi tipul specificat empirico-
experienţial de realitate (“segmentul” ontic avut în vedere).
Pe de altă parte, s-a văzut că definirea conduce la un sistem clasificatoriu. Cercetarea
ştiinţifică este ghidată de imperativul pragmatic al corelării aparenţei evenimenţiale cu
comportamentul efectiv, iar această performanţă se poate realiza numai prin aşezarea
lucrurilor într-un sistem clasificatoriu valid pragmatic. Descoperirea unei legi ştiinţifice
reprezintă stabilirea unei ordini care pune în corespondenţă “esenţa” existenţei cu
comportamentul nostru, astfel încât acesta din urmă să fie predictibil.
Cu alte cuvinte, dacă o definiţie este eronată (aşa cum de atâtea ori s-a întâmplat şi se
va mai întâmpla în istoria ştiinţei), aceasta se datorează faptului că clasificarea pe care ea o
pro-pune nu are nicio legătură (sau aproape niciuna) sau relevanţă cu privire la “mersul
lucrurilor” şi, deci, nicio relevanţă privitoare la comportamentul uman în acea situaţie. Un
“nume” (un termen) ştiinţific trebuie să reprezinte o anumită uniformitate a experienţei,
pentru că, în caz contrar, nu numeşte nimic. Ceea ce nu se repetă sau nu apare într-o manieră
inteligibilă nu este "ceva" care poate fi numit (înţeles). Succesul ştiinţelor depinde de
determinarea acestor uniformităţi definite. Alte definiţii decât cea corectă nu sunt false, ci pur
şi simplu inutile sau, mai grav încă, obstaculante în privinţa atingerii scopului teoretico-
pragmatic pe care ştiinţele şi-l propun. Mergând mai departe, putem încerca şi numirea acestui
scop: cercetarea ştiinţifică urmăreşte, în mod fundamental, clasificarea acelor lucruri care
merită să fie numite.
Dar, odată ajunşi aici, constatăm că numirea, definirea ori clasificarea sunt apriori în
raport cu experienţa sensibilă. Nu avem cum fi savanţi îngrămădind pur şi simplu datele brute
ale experienţei senzoriale (dacă ar fi aşa, orice fiinţă dotată cu simţuri ar fi direct academician
– şi anume, academician în toate domeniile !). Până în momentul în care înţelesul unui nume
nu este definit (ales în mod convenţional-convenabil), iar clasificarea nu este corectă,
experienţa sensibilă poate să ne vorbească oricât şi orice – pentru că noi nu vom auzi nimic
din ceea ce ne spune. Aici este sensul profund întemeietor al aprioricităţii, relevat sintetic de
Galileo Galilei atunci când susţinea că cartea naturii este scrisă în limbaj matematic.
În al doilea rând, legile fundamentale din orice ştiinţă au un caracter apriori pentru că
ele sunt formulate în atari concepte şi prin intermediul unor situaţii de testare categoriale care
fac posibil numai un tip determinat de experienţă sensibilă (sau, ceea ce este cam acelaşi
lucru, numai anumite moduri ale experienţei sensibile fac posibilă investigarea lor ştiinţifică –
iar aceste moduri sunt deja pre-figurate în corpul teoretic al fiecărei ştiinţe). Ceea ce nu vrea
să spună altceva decât că ştiinţele nu pot nici măcar să formuleze întrebările lor (temele lor de
cercetare) privind faptele pe care legile le vor explica, înainte de a stabili (stipula în mod
apriori) care sunt acele fapte relevante pentru legeea propusă.
Aparatul conceptual utilizat pentru formularea legilor nu reprezintă un set de definiţii
verbal-lingvistice, ci reprezintă chiar legea, în sensul că, odată numite lucrurile, ele se înscriu
într-o anumită uniformitate (regularitate). Fiind prin excelenţă construcţii conceptuale, legile
ştiinţelor au un caracter fundamental apriori – ele pre-figurează aria şi scopul cercetării
empirice şi, în măsura în care sunt legi fundamentale valide, anticipează şi celelalte legi din
corpusul teoriei. Trebuie semnalat însă şi faptul că orice apriorism legiferant va fi abandonat
(în favoarea altuia, desigur) în momentul în care structura teoretică construită pe el va
conduce la un eşec explicativ-interpretativ (de pildă, atunci când nu va reuşi să ofere o
“imagine” mai simplă şi mai clară ori mai definită a haosului evenimenţial brut, ci,
dimpotrivă, ne va complica şi mai mult, inducând o confuzie intelectuală încă mai mare decât
cea iniţială).
În al treilea rând, întâlnim în ştiinţe o procedură apriorică de tip criterial (o întâlnim,
de altfel, şi în activitatea intelectuală nesistematică şi nereflexivă a “simţului comun”), atunci
când se încearcă distincţia (care este şi o clarificare) dintre ceea ce este “real” şi ceea ce este
“ireal” în experienţa nostră sensibilă (sau, mai exact, dintre ceea ce putem numi ca fiind “real”
sau “ireal”). Un obiect al investigaţiei este o uniformitate (o unificare şi o simplificare a
datelor brute ale experienţei senzoriale). Atunci când eşuăm în realizarea acestei uniformizări,
când obiectul se comportă “haotic” (a-legic), suntem îndreptăţiţi să-l numim ca fiind “ireal”.
Ca urmare, se poate spune că uniformităţile pe care le numim “legi naturale şi sociale”
sunt cheia în care trebuie să citim realitatea şi/sau “irealitatea” existenţei. De pildă, un şoarece
care “intră” într-o “gaură” care nu există, este un şoarece ireal; sau, mai limpede încă, dacă un
peisaj se îndepărtează de noi pe măsură ce ne apropiem de el, poate fi considerat ca fiind o
iluzie (efectul “Fata Morgana”). Cu alte cuvinte, dacă un eveniment oarecare s-ar petrece în
 aşa fel încât realitatea sa este totuna cu un miracol (adică cu o contrazicere flagrantă şi
inexplicabilă a legii), atunci acela nu este un eveniment real. Pentru a fi mai limpezi încă,
realitatea unui asemenea eveniment ar fi tot atât de probabilă ca şi realitatea lui 2+2=5 în
interiorul lumii noastre fizicale.
Derivă din cele de mai sus că uniformitatea legilor naturii ori societăţii reprezintă
singurul criteriu temeinic al detectării realului – şi al distingerii sale de ireal. Dar un asemenea
criteriu este eo ipso unul aprioric. Oricare ar fi experienţa senzorial-empirică pe care o putem
în vreun fel oarecare concepe, aceasta nu va putea altera o lege câtă vreme respectiva
experienţă va fi considerată, din perspectiva acelei legi, ca fiind una ireală (în sensul că nu se
poate supune legiuirii date).
De aici derivă şi una dintre încurcăturile majore ale empirismului. Ceea ce ne este dat
în mod nemijlocit (în absenţa legii ca mijlocitor între noi şi realitate) nu reprezintă decât un
vag indiciu privind realitatea care subîntinde şi întemeiază experienţa fenomenală primară
(sau brută). Ceea ce urmărim să descoperim nu este experienţa senzorială (ea ne este dată
oricum şi oricui), ci legea care o întemeiază, adică formula acelor unifirmităţi care alcătuiesc
realul (fiinţarea consistentă sau “tare”). Dar experienţa senzorială “pură” (sau brută) nu este
decât un ghid neexperimentat către real: conţinuturile pe care ea ni le poate oferi sunt atât
reale (în sensul că provin chiar din realitate), cât şi ireale (iluzorii, halucinante, fanteziste, pe
scurt: eronate). Datul este în cele mai multe dintre situaţii un amestec (un hybris) care trebuie
lămurit printr-o construcţie (sau, mai degrabă, re-construcţie). Legi strict empirice
(aposteriori) nu există şi nici nu pot exista, căci ele ar fi legi ale realităţii, ca şi ale irealităţii în
acelaşi timp (sau, dacă construim asemenea legi, atunci ele sunt complet inutile: ar fi ca şi
cum am stabili o lege care “explică” modul în care zboară caii înaripaţi sau se comportă
centaurii). Ceea ce căutăm sunt uniformităţile realităţii. Dar până în momentul în care nu
avem o lege care să stabilească o uniformitate, nu putem “cerne” experienţa pentru a putea
despărţi realul de ireal.
Soluţia teoretico-metodologică practicată îndeosebi de ştiinţele moderne este
realizarea unei triplete procedurale, constituită din următoarele mişcări ale intelectului (care
trebuie realizate în concomitenţă, iar nu în succesiune):
(i) îmbogăţirea experienţei senzoriale. Două practici sunt aici dătătoare de
seamă: construirea şi perfecţionarea continuă a instrumentelor tehnice care prelungesc
simţurile naturale, dar, mai ales, construirea unor situaţii experienţiale nenaturale, care
forţează natura să vorbească şi altfel decât o face în mod obişnuit – metoda experimentală;
(ii) separarea (lămurirea) realului de ireal, a lucrurilor (fenomenelor) care au
(pot avea) sens de cele fără sens – întreprindere intelectuală imposibilă în absenţa:
(iii) formularea legilor, ca tot atâtea “apriorisme” teoretico-metodologice (care
pot fi oricând revocate şi înlocuite de alte “apriorisme”, atunci când cele dintâi s-au dovedit a
fi pragmatic ineficiente).
Cum se realizează trecerea de la un apriorism la altul ? Sumar spus, printr-o decizie a
intelectului care ţine seama de experienţial, dar numai atunci când acesta din urmă nu se
“încăpăţânează” să nu corespundă nicicum şi în mod repetat schemelor apriorice date deja
(dacă, de pildă, în mod repetat, şi în condiţii de maximă rigoare experienţială, eventual
experimentală, vor fi înregistrate efecte evidente ale “spiritelor” (“fantomelor” etc.), atunci şi
caracterizarea acestora drept “ireale” trebuie modificată, şi, odată cu aceasta, va trebui
formulată o nouă legitate – un nou apriorism metodologic – privind fizicalul şi spiritualul).
Nimic altceva decât respectarea tripletei teoretico-metodologice amintite nu poate
obliga intelectul să procedeze la o modificare a termenilor iniţiali (a schemei apriorice privind
realul). Atunci când avem conturată o relaţie suficient de fermă a intelectului cu propria sa
lume (care apare ca lume a intereselor umane, începând desigur cu însuşi interesul cognitiv),
aceasta garantează continuitatea experienţială şi intelectuală, chiar în condiţiile sesizării –
câteodată, şi îndeobşte destul de rar – a unor fenomene ininteligibile-uimitoare, ciudate, ba
chiar “miraculoase”. De altfel, cea mai bună “definiţe” a “miracolului” este aceea de fenomen
extrem de rar, deci cu o frecvenţă cvasinulă – mai este acesta un fenomen ? desigur, câtă
vreme a fost sesizat, el există – dar aceasta nu implică câtuşi de puţin realitatea sa şi nici
necesitatea ontologică.
Când are de-a face cu atari “apariţii”, intelectul (cel puţin, intelectul instruit-avizat)
este capabil să găsească în el însuşi resursele necesare salvării sale din mrejele iluzoriului
senzorial. Temeiul cel mai solid şi ghidul cel mai sigur în asemenea situaţii de “criză
senzorială” îl constituie apriorismul pragmatic al intereselor şi finalităţilor proprii intelectului.
Orice intelect este liber să aleagă orice categorial al experienţialului său (de pildă, poate
construi un categorial al fantomelor). Întrebarea pertinentă la care trebuie să răspundă însă
orice intelect este: care dintre categorialele pe care le pot construi eu oricând îmi oferă acele
conţinuturi cognitive care servesc cel mai bine intereselor mele (în primul rând, ca interese
cognitive) ? Or, interesul cognitiv director este tocmai acel al distingerii clare dintre “real” şi
“ireal”, sau, în alţi termeni, al distingerii dintre Adevăr şi fals.
FILOSOFIA CUNOAŞTERII
I. PROBLEMATICA

1.
De ce ar fi nevoie de un demers interogator privind cunoaşterea, adică de un soi de
cunoaştere a cunoaşterii ? de ce să nu cunoaştem, pur şi simplu, aşa cum realizăm şi alte acte-
acţiuni ale noastre (cum mergem, cum ne bucurăm-întristăm etc.) ? ce câştiguri cognitive
suplimentare putem avea, din momentul în care încercăm (şi reuşim, fie şi parţial, să
răspundem) la întrebări privind capabilităţile noastre cognitive ? sunt justificate eforturile
intelectuale suplimentare, aduc ele un plus de claritate şi de certitudine ?
Acestea, şi altele, sunt întrebările preliminare care pot fi formulate cu privire la
demersul filosofiei cunoaşterii (care poate fi numită, şi ca fiind o teorie generală a cunoaşterii
sau o gnoseologie). Răspunsul la ele, deşi necesar încă dintru început, este greu de oferit chiar
din această etapă. Într-un anume fel, el nu poate fi oferit în întregime nici la finele oricărui
demers teoretic care priveşte cogniţia în general (sau “cunoaşterea ca cunoaştere”).
O asemenea situaţie, care poate apărea ca fiind derutantă pentru o raţiune neinstruită, nu este
deloc întâmplătoare, ea fiind chiar propriul filosofării. În afara faptului, mereu reiterat, că
filosofarea nu poate oferi răspunsuri (în sensul obişnuit al cuvântului, ca “soluţii” la probleme
decidabile, mai ales în sens pragmatic), avem şi ceea ce am putea numi “intervenţia meta-
fizicului” în orice întrebare de anvergură filosofică.
Foarte sumar spus (deşi aşa ceva poate împinge discursul într-o simplificare
nepermisă), orice întreprindere filosofică este o ridicare (o trecere-dincolo) la acel nivel
discursiv care transformă orice “obiect”, făcându-l greu recognoscibil, devreme ce el devine
un “meta-obiect”. Astfel, în cazul cunoaşterii, multitudinea, aparent omogenă, de acte
cognitive, începând cu cele accesibile oricărei fiinţe inteligente şi încheind cu cele rezervate
inteligenţelor instruite, constituie nivelul “primar”, pe care îl putem numi “obiectual-fizical”
al cunoaşterii, în vreme ce filosofia cunoaşterii realizează o reconstrucţie a acestor obiecte în
“meta-obiecte”.
Din acest moment începând, nu doar că nu ne mai putem aştepta la răspunsuri de tipul
celor obţinute prin intermediul cogniţiilor “obiect”, dar nici întrebările privitoare la aceste
cogniţii “meta-obiectuale” nu mai sunt pertinente, din momentul în care sunt formulate în
aceiaşi termeni ca şi întrebările privind cogniţiile “obiect”. Dacă cogniţiile-obiect pot fi
examinate din perspectiva valorii lor pragmatice (chiar dacă acordăm acestui pragmatism un
sens foarte larg-generos, nelimitându-l la efectele sale imediat-mercantile), meta-obiectele
filosofiei cunoaşterii nu mai pot fi interogate utilitar decât cu riscul de a nu mai înţelege mare
lucru din semnificaţia interogaţiei. Justificarea utilităţii filosofiei cunoaşterii nu poate fi
niciodată cu totul exclusă – şi, câteodată, ea se dovedeşte necesară, din raţiuni de ordin socio-
cognitiv: cine ar putea susţine, la nesfârşit, o întreprindere teoretică care constituie, potrivit
criteriilor raţiunii pragmatice, o pură gratuitate ? Cu toate acestea, dacă nu luăm în
considerare, ca fiind fundamentantă, această gratuitate (care poate fi “tradusă” şi ca “puritate”
teoretică), riscăm nu doar să nu înţelegem ce vizează filosofia cunoaşterii, ci şi să nu o putem
practica.
Este oarecum inutil să spunem că, odată pusă corect problema filosofiei cunoaşterii,
adică odată desprinsă ea de tema utilităţii ei, demersul ei “ciudat” poate fi iniţiat şi continuat,
chiar dacă, odată cu aceasta, se întâlneşte un alt risc: acela ca filosofia cunoaşterii să fie
considerată o inutilitate (ba chiar ceva “periculos”, în sensul că poate complica şi, la limită,
bloca “buna cunoaştere”, cea “pură şi simplă” – de parcă aşa ceva ar putea exista !). Din
momentul în care acest reproş este formulat, ceea ce se poate spune este doar atât: că nu se
poate (în sensul că nu este licit) să se reproşeze unui demers teoretic oarecare ceva care,
odată respectat, ar anula acel demers. Cu alte cuvinte, dacă i se cere-impune filosofiei
cunoaşterii să-şi definească parametrii utilităţii ei, din chiar acel moment începând ea este
anulată.
Dar această anulare –ca şi anularea filosofiei (ca metafizică) în general – este ceva
cvasiimposibil de realizat, oricât ar fi de dezirabilă, din perspectivă pragmatică, o asemenea
întreprindere. Cândva, creatorul comunismului “practic” (sau “real”, cum a mai fost el numit),
Lenin, considera că libera iniţiativă, oricât de limitată cantitativ (ca mică proprietate privată),
“naşte (spontan) capitalism” – şi, fără îndoială, el avea dreptate. Mutatis mutandis, filosofia
cunoaşterii, ca şi orice altă filosofie, este generată “spontan”, prin “simplul” fapt al existenţei
cogniţiei-obiect. Din momentul în care cineva este capabil să cunoască ceva (să “obţină” un
“obiect” cognitiv), acel cineva este şi în prezenţa, oarecum neliniştitoare, a meta-obiectului
ascuns în obiect.
Descriptiv-empiric, această susţinere îndrăzneaţă poate fi uşor pusă sub semnul
întrebării: cei mai mulţi oameni cunosc “pur şi simplu”, fără să aibă nici cea mai vagă idee
privind caracterul metafizic al cogniţiei lor. Concluzia nu ar putea fi atunci decât aceasta: că
filosofia cunoaşterii reprezintă o “invenţie” a unora dintre fiinţele cunoscătoare, menită să
complice inutil cogniţia “sănătoasă”, să pună semne de întrebare acolo unde acestea ar putea
foarte bine lipsi etc. Mai mult decât atât, filosofii cunoaşterii ar putea fi suspectaţi de o specie
de orgoliu intelectual, acela care ţine de asumarea unei “iluminări” interzise muritorilor de
rând – şi câte şi mai câte de acelaşi tip…
O cercetare empirică mai adâncită ar releva însă superficialitatea “constatării” potrivit
căreia marea majoritate a oamenilor nu au niciun fel de “organ metafizic”, cel puţin nu în ce
priveşte cogniţia. Dacă este adevărat că majoritatea oamenilor consideră datele cogniţiei lor ca
fiind nediscutabile şi neproblematice (ca nefiind câtuşi de puţin metafizice), aceasta se
datorează prezenţei massive în intelectul lor a acelor date care sunt într-adevăr nediscutabile şi
neproblematice (sau, cel puţin, apar ca fiind astfel). Aici trebuie adăugat că şi filosofii
cunoaşterii sunt oameni ca toţi oamenii (ceea ce, de fapt, nici nu mai trebuie demonstrat):
marea majoritate a datelor cognitive pe care ei înşişi le “posedă” nu le apar ca fiind “demne”
de o investigaţie meta-fizică (sau “în profunzime”) – sau, mai exact spus, nu le apar ca fiind
direct relevante pentru o investigaţie de acest tip. Nu este, de pildă, nimic “misterios” (cel
puţin, nu la prima vedere) într-o propoziţie-gând de tipul “iarba are culoarea verde” sau “calul
are patru picioare”. Cât timp intelectul nostru se mişcă într-un univers discursiv populat de
asemenea obiecte cognitive, metafizicul este greu de sesizat (deşi nu este deloc inexistent !).

2.
Interogaţia meta-obiectuală a obiectului numit generic “cunoaştere” începe să fie
necesară (dar nu necesară într-un sens utilitar !) din acel moment în care cineva este capabil să
“producă” acel tip de cogniţii care depăşesc capacitatea noastră “naturală” (“spontană” etc.)
de a înţelege adevărul lor, ca şi condiţiile care le fac posibile. Această necesitate meta-
cognitivă nu se conturează dintr-odată şi nici cu privire la toate cogniţiile care cer, oarecum
“de la sine”, un asemenea demers.
Pentru a fi mai expliciţi, vom propune examinarea sumară a două tipuri de propoziţii a
căror întemeiere cognitivă este discutabilă, chiar dacă acest lucru nu este nemijlocit evident –
în sensul că adevărul lor poate apare, la o privire superficială, la fel de nediscutabil ca şi
adevărul propoziţiilor de mai sus (“iarba are culoarea verde” şi “calul are patru picioare”).
O primă categorie de propoziţii care generează, mai devreme sau mai târziu, discuţii
privind întemeierea, ca şi posibilitatea lor, sunt cele de forma “iarba este frumoasă” sau “calul
este bun”. O formulare derivată, care poate adânci discutabilitatea acestui tip de propoziţii, o
reprezintă propoziţiile de forma “iarba este mai frumoasă decât…” sau “calul este mai bun
decât…”. În mod curent-cotidian, conţinutul cognitiv al acestei categorii de enunţuri este
considerat ca fiind similar, dacă nu cumva identic, cu cel prezent în propoziţiile de tipul “iarba
are culoarea verde”. Cu toate acestea, şi în absenţa oricărei instruiri de tip critico-metafizic,
cei care formulează asemenea propoziţii ajung să constate, destul de rapid, că alte fiinţe
gânditoare nu vor împărtăşi (sau o vor face cu pronunţate ezitări şi rezerve) temeiurile
cognitive care le-au făcut posibile. “Procedura” obişnuită în asemenea împrejurări este aceea a
declarării ireductibilităţii la o raţiune comună (unică) a conţinuturilor cognitive de acest tip.
Cu alte cuvinte, care se tot aud, probabil de la începuturile cogniţiei umane, “gusturile nu se
discută” – ceea ce vrea să spună, în ascuns, că orice propoziţie de acest tip este una care se
întemeiază pe ea însăşi. Ceea ce, desigur, reprezintă un autentic “scandal” al raţiunii, devreme
ce este inacceptabil pentru o fiinţă gânditoare să accepte până la capăt că ea este în posesia
(evident “miraculoasă”) a unui adevăr absolut (adică absolvit de orice fel de verificare, de
“probare a adevărului”, probare care nu înseamnă altceva decât a-probare de către alte fiinţe
gânditoare). “Procedura” de mai sus este una ilicită raţional, nefiind altceva decât o ocolire şi
chiar o suspendare, de obicei neexplicitată, a gândirii. Urmarea obişnuită nu este alta decât
transformarea “nediscutabilităţii” într-o suită cvasiinterminabilă (deoarece nu are nici început,
nici sfârşit) de dispute privitoare la temeinicia unui “gust” sau a altuia.
Deşi, aşa cum arătam mai sus, dimensiunea pragmatico-utilitară nu este relevantă din
perpectiva filosofiei cunoaşterii, prezenţa ei constrângătoare nu poate fi cu totul ignorată, cu
deosebire în ce priveşte geneza unora dintre interogaţiile iniţiale. Ba chiar, dacă examinăm
problematica cunoaşterii dintr-un unghi de vedere sociologic, se poate constata că acele
condiţii care au făcut necesare interogaţiile iniţiale se reproduc constant, în locuri şi timpuri
umane aparent diferite. Sursa acestei repetabilităţi tematice, care, în anumite condiţii cultural-
cognitive, dar mai ales socio-politice, poate conduce la conturarea unui discurs meta-cognitiv
intenţional (şi, eventual, metodic), nu este alta decât trecerea disputelor privind
“nediscutabilele” dincolo de un prag critic.
Din acel moment începând, criza raţiunii, care rămâne îndeobşte latentă, se
actualizează în dispute care depăşesc limitele discuţiei teoretice. Oricât de dureroase socio-
uman ar fi aceste actualizări pragmatico-acţionale (concretizate în violenţe oarecum
inexplicabile), ele au, dintr-o perspectivă generală (şi oarecum “detaşată” ori “neutrală”),
precum cea propusă de filosofia cunoaşterii, cel puţin un merit: acela al revelării, al “scoaterii
în deschisul gândirii” a ceea ce zace în orice propoziţie care se întemeiază (autoîntemeiază) pe
variabilitatea ireductibilă a “gustului”. Insuficienţa raţională a unei propoziţii de acest tip
poate să nu “deranjeze” multă vreme pe foarte mulţi – şi, statistic-sociologic, chiar aşa stau
lucrurile. Cu toate acestea, în chiar interiorul unei propoziţii care se autodeclară ca fiindu-şi
sieşi suficientă există un potenţial “exploziv”, ale cărui efecte pot fi constatate, cu oarecare
surprindere, în momente “cruciale” ale existenţei socio-pragmatice al fiinţei cunoscătoare.
Pentru a lămuri cât de cât cele de mai sus trebuie spus că nu orice propoziţie generată
de “gustul” ireductibil raţional poate conduce la actualizări de tipul disputelor “explozive”
(concretizate în acţiuni violente). Majoritatea propoziţiilor de acest fel fie nu dau naştere la
dispute, fie disputele generate de ele sunt cu totul palide şi nerelevante, atât cognitiv, cât şi
antropic. De aici derivă şi tematizarea lor ca adevăruri a căror variabilitate se susţine pe o
autosuficienţă “de la sine înţeleasă”. O propoziţie de forma “iarba este mai frumoasă decât
nisipul” (sau, oarecum mai specificat, “un câmp înverzit este mai frumos decât deşertul”) are
şansa de a genera o dispută aproape egală cu aceea pe care o deţine propoziţia “iarba are
culoarea verde” de a conduce la o dispută. Urmarea “raţională” nu poate fi în atari condiţii
decât identificarea ilicită a celor două tipuri de cogniţii. Dar, dacă examinăm o propoziţie de
forma “calul este mai bun decât boul”, se poate observa că potenţialul disputativ al unei
asemenea propoziţii este deja mai ridicat (în sensul apropierii sale de punctul critic al
actualizării sale) decât potenţialul propoziţiei “iarba este mai frumoasă decât nisipul” – şi, tot
aşa, evidenţa diferenţei cognitive în raport cu propoziţia “calul are patru picioare” devine
dificil de ignorat. Cu toate acestea, temeiul noetic al propoziţiilor “iarba este mai frumoasă
decât nisipul” şi “calul este mai bun decât boul” este unul şi acelaşi.
Or, acest temei noetic nu este până la urmă altul decât cel care susţine o propoziţie de
forma “individul X are mai multă dreptate decât individul Y (în cauza dată)” (propoziţie care
este formulată, de obicei, la modul absolut, ca “X are dreptate – “toată” dreptatea ! – şi Y nu
are dreptate – niciun fel de dreptate !”). Autosuficienţa, care nu este altceva decât o gravă
insuficienţă noetică, a propoziţiilor “gustului” se dezvăluie, prin intermediul unor propoziţii
cu consecinţe existenţiale dramatice, ca fiind ceea ce poate fi orice propoziţie de acest tip, cât
timp nu este examinată meta-cognitiv: anume, o “sabie” brutală (întrucât este funciarmente
iraţională) menită să taie “nodul gordian” al disputei dintre X şi Y cu privire la “gusturile” lor
“nediscutabile” privind dreptatea. Se poate destul de uşor observa atunci de ce Y, şi nici măcar
X !, ca fiinţe gânditoare-cunoscătoare “în general”, nu pot fi mulţumite (sau “pe deplin”
mulţumite) de declararea propoziţiilor “gustului” ca fiind “nediscutabile”. Urmarea
pragmatică nu este alta decât discutarea, mereu reluată, a unor teme precum “dreptatea”. Ceea
ce face foarte dificilă soluţionarea cât de cât satisfăcătoare, pentru o fiinţă cunoscătoare, a
acestor teme provine din două erori de natură fundamentală, care ţin de ignorarea, mai mult
sau mai puţin deliberată, a ceea ce poate oferi o filosofie a cunoaşterii (adică o meta-fizică a
“fizicităţii” obiectelor cognitive “valorice”).
O primă eroare provine din aceea că temele care sunt transferate din regimul
“nediscutabilelor” în acela al “discutabilelor” ajung la această “demnitate” pentru unicul
motiv că sunt importante pragmatic. Or, decizia privind “importanţa” pragmatică a unei valori
sau a alteia devine, în absenţa unei întemeieri teoretice generale (oricât de metafizică ar fi o
asemenea întemeiere !), una de tip arbitrar (sau, în termeni mai moderaţi, una accidentală,
conjuncturală etc.). Deşi, de pildă, probabilitatea ca tema “frumuseţii” să devină mai
importantă decât tema “dreptăţii” este scăzută, ea nu este niciodată nulă (în plus, cele două
teme sunt conectate ontologic, devreme ce o persoană care este declarată ca fiind
“nefrumoasă” poate considera că i s-a făcut o “nedreptate”). Fără a fi complet nerelevantă
teoretic, dimensiunea pragmatică nu are cum fundamenta categoriale teoretice (sau o poate
face doar în condiţiile în care ”pragmatica” este ea însăşi un elaborat teoretic, precum cel
întâlnit în filosofia pragmatismului, apud Ch.S. Peirce). În fapt, relevanţa teoretică a
dimensiunii pragmatice este reductibilă la ceva situat, aşa cum este de aşteptat, în afara
discuţiei teoretice: aşa cum arătam mai sus, “nediscutabilele” devin “discutabile” din
momentul în care disputele sunt pragmatic acutizate.
De aici se poate ajunge la falsa concluzie că numai unele “nediscutabile” merită să fie
“discutate”, fără a se observa că ele nu au cum fi discutate în mod temeinic fără să fie
realizată o discutare generică, a tuturor “nediscutabilelor”. Că lucrurile stau aşa o poate
“demonstra” orice situaţie pragmatică în care ceva îndeobşte “nediscutabil” devine, din varii
motive, ceva foarte disputat – şi, ca urmare, ceva foarte “interesant” (pentru că “prezintă
interes”). De pildă, un “concurs de frumuseţe” poate genera dispute cu nimic mai prejos decât
un proces judiciar (temeiul lor fiind acelaşi, un “concurs de frumuseţe” nu este altceva decât
un “proces” care priveşte “îndreptăţirea” de a fi considerat cineva ca fiind “cel mai frumos”).
Războiul Troiei a avut la origine tocmai un “concurs de frumuseţe”, dar, poate, mai ales faptul
că, în absenţa unei abordări meta-fizice consistente, “nediscutabilitatea gustului” lui Paris
(explicit “coruptă” prin promisiunile câştigătoarei concursului) a condus la efectele explozive
binecunoscute.
Intuiţia mitologică a necesităţii unei lămuriri în termeni teoretici a temeiurilor
cogniţiei valorice (războiul Troiei n-ar fi avut loc dacă problema frumuseţii era deja cât de cât
lămurită teoretic) poate fi întărită prin ceea ce Blaise Pascal numea, în secolul al XVII-lea, ca
fiind “scandalul moralei” (fenomenalizare antropică destul de deranjantă a “scandalului
raţiunii” pe care îl poate aduce cu sine autosuficienţa unui discurs care se întemeiază doar pe
el însuşi). Când Pascal se arată nu doar intrigat, ci şi revoltat, de variabilitatea “faptului
moral”, trebuie să înţelegem că temeiul acestei atitudini a unei fiinţe raţional-cognitive îl
constituie tocmai renunţarea la raţiune şi cunoaştere în abordarea a ceva pre-supus ca fiind
“nediscutabil”. Cu alte cuvinte, tocmai “nediscutabilele” sunt acele propoziţii ale noastre care,
întâi de toate, cer (necesită) o discuţie în termeni meta-obiectuali a obiectelor cogniţiei
noastre. Aceasta are şi o întemeiere factual-istorică: deloc întâmplător, filosofia cunoaşterii îşi
are originile situate în solul discuţiilor şi disputelor tensionate dintre sofişti şi socratici din
Atena secolului al V-lea î.H., cu privire la teme precum dreptatea, frumuseţea, curajul,
pietatea etc.
O a doua eroare, provenită, de această dată, mai degrabă dintr-o filosofie a cunoaşterii
care îşi ignoră propriul statut de discurs meta-fizic (ca discurs meta-obiectual), constă în
încercarea de ştergere a diferenţelor dintre propoziţiile de forma “iarba are culoarea verde” şi
“iarba este mai frumoasă decât nisipul”. Ideea directoare a unui asemenea demers (care poate
fi identificat, grosso modo, cu modelul teoretic propus mai ales de către filosofia pozitivistă a
cunoaşterii) este reprezentată de “ferirea fizicii de metafizică”. Fără a intra aici în amănunte,
pare destul de limpede că, odată părăsită meta-fizica (gest teoretic acceptabil până la un loc,
mai ales datorită identificării metafizicii cu tot soiul de elucubraţii privind “inefabilele” ontice
şi ontologice), este părăsită şi meta-obiectualitatea.
Din acel moment însă, şansa lămuririi obiectelor cognitive devine una destul de
redusă, tocmai datorită reducerilor succesive care trebuie operate pentru a considera (desigur,
doar teoretic) “frumosul” ca fiind un “obiect” al cogniţiei similar, ori chiar identic, cu
“verdele”. De cele mai multe ori însă, propunerea unei filosofii a cunoaşterii de factură
antimetafizică se finalizează într-un discurs care repetă binecunoscuta (dar şi banal-necritica)
“idee comună” potrivit căreia propoziţiile “gustului” nu se discută. Ceea ce este nou într-o
asemenea filosofie nemetafizică a cunoaşterii este concluzia, destul de îngrijorătoare pentru o
fiinţă raţional-cognitivă, că asemenea propoziţii nu doar nu se discută, ci nici măcar nu trebuie
discutate (“despre ceea ce nu putem vorbi, trebuie să tăcem” – aceasta este formula finală pe
care o propune părintele pozitivismului actual, Ludwig Wittgenstein, în propoziţia a 7-a şi
ultima din Tractatus logico-philosophicus). Ce se poate întâmpla însă atunci când “frumosul”
este considerat a fi un obiect al discursului similar cu “verdele” ? printre altele, de pildă, se
poate ajunge la situaţia, cu totul paradoxală la prima vedere, ca verdele să ajungă tot atât de
“obscur” cognitiv, tot atât de “nediscutabil”, dar şi de disputabil, ca şi “frumosul”. Ironic,
meritul pozitivismului este acela de a fi relevat cât de metafizice sunt şi acele obiecte ale
cogniţiei noastre care erau considerate în mod tradiţional ca fiind nemetafizice,
neproblematice, ca “pure şi simple”. Astfel, şi în pofida unor diferenţe de statut noetic
evidente, propoziţii de forma “iarba are culoarea verde” nu sunt cu nimic mai puţin
“enigmatice” decât propoziţiile de forma “iarba este frumoasă”. Iar necesitatea noetică a
filosofiei cunoaşterii este la fel de aplicată şi în cazul acestor propoziţii “simple şi clare” ca şi
în cazul propoziţiilor valorice “obscure”.

3.
O a doua categorie de obiecte cognitive a căror existenţă poate stârni interogaţia meta-
obiectuală privind originea şi posibilitatea lor este reprezentată de acele propoziţii a căror
veridicitate se întemeiază pe ele înseşi.
Trebuie însă precizat în acest loc că autoîntemeierea nu este licit să fie identificată
(cum s-ar putea întâmpla, deşi acest fapt este destul de dificil de imaginat) cu autosuficienţa
propoziţiilor examinate mai sus. Dacă autosuficienţa propoziţiilor “gustului” conduce la
cogniţii închise în ele însele (de tipul “fiecare cu adevărul său”), propoziţiile autoveridice sunt
funciarmente trans-subiective, fiind contrarul absolut al “gustului” capricios. O propoziţie de
tipul “2 + 2 = 4” întruneşte, în mod normal, acordul imediat şi necondiţionat al tuturor
fiinţelor raţionale. Pe de altă parte însă, acest acord cognitiv pare să fie şi propriul unei
propoziţii de forma “iarba are culoarea verde”, de unde şi considerarea “spontană” a acesteia
din urmă ca fiind de acelaşi tip cu propoziţia “2 + 2 = 4”. Eventual, această din urmă
propoziţie, dar mai ales cele cu un grad mai ridicat de complexitate din categoria sa, este
considerată ca fiind o propoziţie “mai greu de înţeles”. Altfel spus, diferenţa ar fi doar una
graduală, iar nu una categorială.
Cu toate aceste “similitudini”, propoziţiile de forma “2 + 2 = 4” au condus, chiar dacă
nu automatic şi deloc “spontan”, cogniţia în acel punct în care ea a trebuit să se recunoască cel
puţin intrigată de propria sa lucrare. Propoziţiile de forma “iarba are culoarea verde” nu doar
pot fi verificate (supuse probei adevărului), ci trebuie să fie verificate, îndeosebi prin metoda
raportării lor la un referenţial extern (ceea ce, întotdeauna, a apărut ca fiind o procedură nu
doar consistentă cognitiv, ci şi neproblematică): dacă cineva vrea să ne convingă că “iarba
(chiar) are culoarea verde”, atunci este suficient să ne-o arate etc. Pentru a fi convinşi însă că
propoziţia “2 + 2 = 4” este adevărată, “arătarea” este nu doar insuficientă, ci de-a dreptul ne-
necesară. Într-un fel paradoxal, o propoziţie de acest fel “se arată” doar pe ea însăşi, neavând
nevoie, pentru a fi adevărată, de nimic din afara sa (ea este autoreferenţială, de aici şi
caracterul ei autoîntemeiant).
S-a încercat, şi probabil se va mai încerca, “extragerea” acestui tip de propoziţii din
raportarea intelectului nostru la ceva din afara sa (aşa cum se petrece în cazul propoziţiilor
factuale, ca şi a celor valorice de altfel).
Aşa cum “arătarea” culorii verzi a ierbii este (sau pare să fie) suficientă pentru
întemeierea adevărului propoziţiei “iarba are culoarea verde”, şi arătarea a “două ceva” alături
de alte “două ceva” ar fi o “dovadă” a necesităţii noetice a lui “patru ceva”. Întrucâtva mai
dificilă se conturează a fi similitudinea dintre “frumosul arătat” şi acest “patru ceva” care este
arătat – dar acest lucru este atribuit obscurităţii noetice a frumosului, şi nicidecum clarităţii (şi
preciziei) lui “patru ceva”, care poate fi arătat oricui într-o lumină tot atât de limpede ca şi
arătarea “verdelui”.
Cu toate acestea, dificultăţile înţelegerii prin “arătare” a lui “2+2=4” sunt, la drept
vorbind, mai mari decât cele care privesc înţelegerea prin simplă arătare a frumosului.
Un început de bănuială privind aceste dificultăţi noetice ar trebui să fie cel oferit chiar
de datele empirice privind capacitatea noastră “naturală” de înţelegere a propoziţiilor de
forma “2+2=4”. Copiii de vârstă preşcolară au evidente dificultăţi privind înţelegerea acestui
tip de propoziţii (de fapt, până la o vârstă oarecare, ei sunt într-o vădită imposibilitate de a le
recepta intelectual). Totodată însă, în aceeaşi perioadă noetică, ei nu vădesc aceleaşi dificultăţi
în a înţelege propoziţii de forma “iarba este verde” sau “iarba este frumoasă” (pe care tind,
asemenea majorităţii maturilor, să le confunde categorial).
Concluzia – inclusiv cea teoretică ! – a fost multă vreme aceea potrivit căreia, devreme
ce copiii nu pot realiza o performanţă atât de simplă precum înţelegerea unei propoziţii de
forma “2+2=4”, ei s-ar afla într-un evident deficit noetic, pe care dezvoltarea mentală
ulterioară îl va “rezolva” (printr-un soi de “acumulare” de date-cunoştinţe “arătate”). Ceea ce,
la o privire mai atentă, ar reprezenta un autentic miracol – fie şi pentru că, printre altele,
considerarea copilului ca fiind un “mic tâmpit” nu doar contrazice tot atât de evidentele sale
isteţimi native-naïve, ci implică şi ideea potrivit căreia intelectului său “originar” (capabil să
înţeleagă “verdele” şi “frumosul”) i-ar fi adăugat un al doilea intelect, mai puternic, capabil să
înţeleagă şi “abstracţiile”. Şi, cu toate că o serie de cercetări mai pertinente (şi mai prudente,
totodată !) privind psihologia cogniţiei infantile (este vorba în primul rând de cercetările
psihologiei genetice a lui Jean Piaget) au relevat inanitatea teoretică a unui asemenea “portret-
robot” al intelectului copiilor, majoritatea maturilor continuă să creadă că ei sunt – cum-
necum – nişte fiinţe mai inteligente decât propriile lor progenituri.