Revist` lunar`

de cultura ideilor
editat` de
Academia Ca]avencu

Director
H.-R. Patapievici

Anul IV Num`rul 6 (45)

IUNIE 2008
4,9 lei

Canonul [i vestitorul
Ortodoxiei
Mihail Neam]u

Pulsul Americii ca reper

Andrei Brezianu
 IDEI \N DIALOG
Anul IV NUM~RUL {ASE (PATRUZECI {I CINCI) h IUNIE 2008

3 h T R A I AN U N GU REA N U
Umanism secund sau A[a (iresponsabili, imuni [i în via]`)
umanism al discordiei? 5 h A L E X . LEO {ERB A N ÎN D IA LOG CU A LEX A N D RU B U D A C
Avem nevoie de minimalism? (II)
Unul dintre articolele publicate în num`rul din aprilie
7 h DA N C . MI H~ ILESCU
al revistei, nu lipsit de leg`tur` cu îngrijor`rile lui H.-R.
Patapievici din ultima sa carte (Despre idei & blocaje), mi-a Urna Monica [i urna Virgil în sfâr[it acas`
dat ocazia s` reiau pe cont propriu câteva dintre întreb`rile 11 h DA NIEL CRISTEA - EN A CHE
acestuia privitoare la inconsisten]a spa]iului nostru cultural.
Marea fotografie (II)
13 h A NDREI B REZIA N U
h L A U R A PA M F IL P A G . 24
Pulsul Americii ca reper
16 h S. DA MI A N

Ce vine dup` tranzi]ia Laturile unui triunghi

18 h A L E X A N D RU MA TEI
postcomunist`? Limbajul democra]iei
În curând se împlinesc dou` decenii de la evenimentele din decembrie 20 h M I H A IL N EA M}U
1989 [i înc` ne întreb`m dac` transform`rile continu` [i ar trebui
s` continue în cadrul tranzi]iei postcomuniste sau dac` nu cumva
Canonul [i vestitorul Ortodoxiei
am intrat deja într-o alt` etap` a unei societ`]i normale, stabile. 22 h B O G D A N C. EN A CHE

h LAZ~R VL~SCEANU PAG. 32 Incoeren]a discrimin`rii pozitive

30 h H O R A }I U P EP I N E
Experien]a italian`
Michael Novak [i 31 h H O R I A B A RN A
Emigra]ia clandestin`
teologia economiei 37 h I A R O MI RA P OP OVICI
Putem afirma, cu certitudine, c` o sintez` ca cea a lui Michael Moartea [i societatea de consum
Novak dovede[te c` America are multe de oferit unei Europe ce 42 h POEM
pare a-[i fi uitat r`d`cinile.
44 h I O A N STA N OMIR
Un anotimp în paradis
48 h C A M IL GOLU B
h R O BER T LA Z U P A G . 45
O perspectiv` analitic` asupra limitelor gândirii
49 h A DR IA N MI HA LA CHE
Ciber-identitatea: este posibil` deta[area de corp?
Sincopele dansului. 52 h P A U L SA N D U
Despre miza traducerii
Concordan]` [i specificitate 53 h A NDREI MU RA RU

Dansul în România este, inclusiv cel clasic, o art` care sufer` Vocea de sub pern`
de pe urma incapacit`]ii de a recupera un evident decalaj sau 54 h VL A DIMI R TISM~ N EA N U
care se afl` mereu în umbra altor mijloace de expresie artistic`.
Monica, Hannah, Nadejda (I)
55 h H .- R . P A TA P I EVICI
h V IVI A N A IA CO B PA G . 39 Umanismul matematicii

SCRIU |N ACEST NUM~R

Horia Barna Profesor, traduc`tor, editor. A tradus
Carlos Fuentes, Diana sau Zei]a solitar` a vîn`torii, 2003 [i
Jil]ul vulturului, 2004.
Andrei Brezianu Scriitor, jurnalist. Stabilit, din 1985, la
Washington DC. Ultima carte publicat`: Între Washington
[i Bucure[ti, 2006.
S. Damian Critic literar, a predat la Universitatea din
Heidelberg. Ultima carte publicat`: Trepte în sus, trepte
în jos, 2006.
Bogdan C. Enache Licen]iat în [tiin]e politice,
Universitatea Bucure[ti.
Daniel Cristea-Enache Critic literar. Ultima carte
publicat`: Convorbiri cu Octavian Paler, 2007.
Camil Golub Doctorand în filozofie la Universitatea din
Bucure[ti.
Viviana Iacob Bursier Fulbright, Masterat în Istoria
[i teoria teatrului, Universitatea de Stat Illinois -
Departamentul de studii teatrale.
Robert Lazu Scriitor [i filozof catolic. Ultima carte
publicat`: Enciclopedia lumii lui J.R.R. Tolkien, 2007.
Alexandru Matei Doctor în litere al Ecole des Hautes
Etudes en Science Sociales din Paris [i al Universit`]ii
din Bucure[ti.
Adrian Mihalache Profesor la Universitatea
„Politehnica“ din Bucure[ti. Ultima carte publicat`:
Înaintând mascat, 2007.
Dan C. Mih`ilescu Scriitor, critic [i istoric literar. Ultima
carte publicat`: Literatura român` \n postceau[ism III, 2007.
Andrei Muraru Cercet`tor la Institutul de investigare a
crimelor comunismului.
Mihail Neam]u Doctor în teologie al Universit`]ii din
Londra. Ultima carte publicat`: Bufni]a din d`râm`turi.
Insomnii teologice în România post-comunist`, 2008 (edi]ie
revizuit` [i ad`ugit`).
Laura Pamfil Doctor în filozofie. Ultima carte publicat`:
Noica necunoscut. De la uitarea fiin]ei la reamintirea ei,
2007.
H.-R. Patapievici Scriitor. Ultima carte publicat`:
Despre idei & blocaje, 2007.
Hora]iu Pepine Ziarist [i publicist.
Iaromira Popovici Jurnalist, doctorand al Universit`]ii
din Bucure[ti.
Paul Sandu Student la Facultatea de Filozofie,
Universitatea Bucure[ti.
Ioan Stanomir Pred` la Facultatea de [tiin]e politice,
Universitatea din Bucure[ti. Ultima carte publicat`: Spiritul
conservator. De la Barbu Catargiu la Nicolae Iorga, 2008.
Alex. Leo {erban Critic de film. Ultima carte publicat`:
De ce vedem filme, 2006.
Vladimir Tism`neanu Profesor de {tiin]e Politice la
University of Maryland. Ultimele c`r]i publicate: Stalinism
pentru eternitate – O istorie politic` a comunismului româ-
nesc; Refuzul de a uita, 2007.
Traian Ungureanu Jurnalist, cronicar [i eseist politic,
cronicar [i eseist sportiv. Ultima carte publicat`: Eroi [i
jocuri populare, 2007.
Laz`r Vl`sceanu Profesor de sociologie la
Universitatea Bucure[ti. Ultima carte publicat`: Sociolo-
gie [i modernitate. Tranzi]ii spre modernitatea reflexiv`,
2007.

Adres`: Pia]a Presei Libere nr.1, Casa Presei, corp A3, et.4, sector 1,
CONCEP}IA GRAFIC~, DESIGN: DTP: Florin Iaru, Virgil Mercean DISTRIBU}IE: SC Ca]avencu SA
Bucure[ti, cod 013701. Tel. redac]ie: 021–549 3696
SECRETARIAT {I ABONAMENTE: DIRECTOR DISTRIBU}IE:
www.ideiindialog. ro; email: redactia@ideiindialog.r0 Elena Gogo] elena@catavencu.ro Alexandru Miri[tea
MARKETING: Sorin Axinte 318 55 31; 318 55 32
Revist` lunar` de cultura ideilor vie]ii, 1528, [i pot fi g`site \n ulti- Lucrarea de pe copert` apar]ine Daniela Polianschi alexandru.miristea@catavencu.ro
editat` de Academia Ca]avencu. ma parte a lucr`rii sale Vier Bücher lui Devis Grebu. REDAC}IA (brand manager) Tip`rit la Tipografia
Apare în prima miercuri a fiec`rei von menschlicher Proportion. daniela.polianschi@catavencu.ro România Liber`
luni. De[i apare la Bucure[ti, ID nu Toate desenele acestui num`r au DIRECTOR: H.-R. Patapievici
tel: 021 210 13 24 EDITOR: SC Ca]avencu SA
este o revist` bucure[tean`. Acesta este num`rul lunii fost realizate de Devis Grebu, cu REDACTOR-{EF: George Arun
DEPARTAMENT V|NZ~RI MANAGER GENERAL
iunie 2008 [i este distribuit excep]ia lucr`rii de la pag. 43, a lui arun@ideiindialog.ro PUBLICITATE: Sorin Vulpe
Caracterele cu care este scris \ncep\nd cu 4 iunie. György Mihaly. SGR: Alexandru Gabor Miruna Toma (sales manager)
acronimul ID au fost desenate Are 56 de pagini. alexandru.gabor@ideiindialog.ro miruna.toma@gruprc.ro
de Albrecht Dürer în ultimul an al CORECTUR~: Radu Dobând` tel: 311 40 61; fax: 311 40 63
 NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
A[a
(iresponsabili, imuni [i în via]`)
B
ECALI! O carte deschis`. Un manual
de istorie. Noua Biblie. Cine vrea, va
g`si, acolo, tot adev`rul, toate tainele
[i cheia tuturor bolilor României. Pe 8
mai, la 48 de ore dup` ce oamenii lui au
fost înregistra]i punînd la cale blatul cu “U” Cluj
[i la 48 de ore de cînd oamenii lui au fost umfla]i
cu 1,7 milioane euro în geant`, Becali r`cne[te
pe la televiziuni c` n-a dat mit`. Care mit`? Avea
de gînd s` cumpere ni[te terenuri, chiar la Cluj [i
taman în zi de meci. De cînd e a[a ceva interzis?
{i nu e numai asta. Varianta cu terenurile e doar
una, între atîtea [i atîtea variante posibile, legale
[i, pîn` la urm`, normale. Dup` ipoteza achizi]iilor
de teren, Becali a lansat op]iunea “ofertei publice
de sponsorizare” – cum a definit el însu[i, doct [i
exact, opera]iunea de la Cluj. Da, Becali a vrut s`
dea bani Universit`]ii Cluj. S` sponsorizeze un
club la ananghie, dar apt de performan]`. Abia apoi
Universitatea urma s` dea sau s` nu dea întreaga
sum` sau o parte a sumei – a precizat Becali,
înt`rind incursiunea în jurispruden]a carit`]ii cu
un detaliu, în acela[i timp senza]ional [i autoritar:
“Am f`cut trei ani la drept!”. Acest am`nunt
biografic str`lucit pleac` înso]it de avantajul
nout`]ii [ocante [i promite dezvolt`ri ulterioare:
am putea afla, curînd, întreaga schem` secret`
a palmaresului academic al lui Gigi Becali. Pîn`
atunci, întrebarea r`mîne: ce e ilegal în episodul
Cluj? Ni[te oameni au muncit [i Becali a dorit,
din gratuitate pur`, din admira]ie sau din bun`
cre[tere, s` îi r`spl`teasc`. S` le recunoasc` efortul,
s` încurajeze munca, d`ruirea [i alte virtu]i.
Care mit`? Dovedi]i voi c` am vrut s` dau sau
c` am dat mit`! Becali are dreptate. N-a dat mit`.
Mai simplu [i mai clar spus, Becali v` invit` la
unanimitate, la bunul-sim] generalizat în materie
de infrac]iune justificat` umanitar. Aplica]i
cuvintele lui Becali la cazul dumneavoastr`,
la p`]aniile de fiecare zi, a[a cum le-au tr`it, în
fa]a ghi[eului func]ion`resc, p`rin]ii [i le vor
tr`i nepo]ii dumneavoastr`. A]i sosit la ghi[eul
Prim`riei cu cererea, cu peti]ia, cu reclama]ia,
cu memoriul [i a]i pus, între file, 50 sau 100 de
euro. Nu ave]i num`rul de mobil al {efului de
Departament [i nici jeep care r`zbate printre
paznici. Ave]i doar suta de euro [i o a]inti]i spre
func]ionarul de la ghi[eu. Poate asta îl va face s`
pun` cererea mai în fa]`. El se alege cu provizii pe o
s`pt`mîn`, dou` sau cu un cadou pentru “`la mic”
iar p`sul dumneavoastr` face un pas înainte, dup`
o lung` [i mut` a[teptare. A]i dat mit`? Cine poate
dovedi asta? A]i pus banii în cerere pentru c` vre]i
s` îl face]i pe func]ionar s` se simt` bine. {i el, [i
dumneavoastr`. Fiecare la scara [i dup` nevoile lui.
De cînd nu mai avem voie s` ne ajut`m unii
pe al]ii? Dac` ve]i folosi, în fa]a judec`torilor,
acest soi de argumente rezonabile, omene[ti [i
române[ti dar ve]i continua s` nu fi]i Becali, Mitrea
[i asocia]ii, nu ave]i nici o [ans`. O s` v` rîd` în
nas [i o s` v` condamne sec [i exact, conform legii
num`rul cutare, paragraful litera cutare combinat
cu alineatul cutare, în stare agravat`. Nu o s` v`
ia în serios, pentru c` nu sînte]i de luat în serios.
Dumneavoastr`, nu argumentul. Neavînd nici
o func]ie în stat, nici o rud` cu func]ie în stat,
nici o pozi]ie în schema de baz` sau m`car în
schema extins` a re]elei de contracte [i trafic pe
bani publici, nici un club de fotbal [i mai pu]in
de 500.000 în cont, nu ave]i nici un drept. Contul
conteaz`. Prin urmare, nu conta]i.
Abolirea delictelor – proiectul “U”
În schimb [i din toate aceste motive, Becali
conteaz`, [i asta dovede[te c` nu a dat mit`. N-a
dat pentru c` nu avea cum s` dea. De ce nu avea
cum s` dea? Pentru c`, în România, nu exist` mit`.
De ce? Pentru c` în România nu exist` infrac]iuni.
De ce? Pentru c` nu exist` lege. De ce? Pentru c`
exist` dou` rase, dou` societ`]i [i dou` rînduri de
legi, adic` nici una comun`. Legea celor mici care
se aplic` uneori [i direct propor]ional cu lipsa
de mijloace a f`pta[ului. {i legea demnitarilor [i
a borfa[ilor din plutonul doi – acel grup difuz,
influent [i însetat, cu depozite de sub 10 milioane
dar nu mai jos de un milion –, lege cu un singur
articol care spune clar: avem voie s` facem orice.
Putem fura de la stat sau din buzunarul privat,
putem conduce be]i, putem manipula Bursa, putem
omorî pietoni, putem falsifica acte, putem intra [i
ie[i ilegal din ]ar`, putem pl`ti ziari[ti, judec`tori,
precum [i curve de func]ie strict sexual`, putem
tr`sni orice lege, putem face orice. Nu ni se va
întîmpla nimic. Orice delict nu e un delict. Orice
delict nefiind un delict, grupul titular al acestui
paradox tr`ie[te într-o aporie, într-o stare de
suspensie care bate orice filozofie, orice îngrijorare
etic` [i orice repro[ juridic. Observatorii critici,
fie ei interni, fie ei titra]i cu func]ii europene,
nu în]eleg nimic [i, la drept vorbind, nu au nici
o putere asupra acestei realit`]i paradoxale dar
înving`toare. Despre inutilitatea discu]iilor
morale la marginea amoralit`]ii [i despre puterea
f`r` margini a omului care refuz` s` ia asupra sa
valorile etice, un pic mai jos. Deocamdat`, despre
lipsa de culp` a clasei extralegale.
În legea care lucreaz` pentru clasa de sus, nici
un delict nu e delict, pentru c` nu poate fi dovedit.
De exemplu: umplu un portbagaj cu bani [i îl duc
la Cluj ca s` cump`r echipa Universit`]ii. Ei [i?
Ce e ilegal? Sînt banii mei. Ce f`ceam cu banii, la
Cluj, în zi de meci? Îi plimbam, c` sînt ai mei. Dar
pe o înregistrare telefonic` se aude c` vreau s` dau
banii juc`torilor lui “U” Cluj. Poate s` se aud` orice.
Vorbeam la mi[to. Rîdeam de `ia de la Cluj. Vreau
s` fac un film despre fotbal [i caut actori. Mai întîi,
îi încerc la telefon. {i, oricum, m-a]i prins pe mine,
Becali, cu banii în mîn` [i cu mîna în buzunarul
lui Dobo[, pre[edintele “U” Cluj? Nu. {i atunci?
Coman, fostul meu fotbalist [i actual juc`tor al lui
“U”, a recunoscut, în anchet`, c` el urma s` duc`
banii la Dobo[. Asta spune el, dar de unde [ti]i c`
`sta e adev`rul? Poate î[i retrage declara]ia. Dac`
a fost bruscat, b`tut sau chiar torturat? Dac` l-
au cump`rat ungurii? Transilvania va fi luat` de
unguri. La asta trebuie s` se uite procurorii, nu la
Becali!
3
ACTUALITATEA
Abolirea delictelor
– apogeul parlamentar
Alt` situa]ie: m` cheam` Teia Sponte. Dup`
înscenarea de la Cluj, am plecat din ]ar`. E ilegal?
Port crucea binefacerilor pe care Becali le revars`
oriunde vede un român suferind. Dup` Cluj, am
]î[nit pe direc]ia Barcelona, pentru c` domnul
Becali a pl`tit 70.000 de euro pe opera]ia care
a salvat, acolo, un român suferind de cancer.
A[a sînt eu: abia s-a încheiat meciul de la Cluj
c` gîndul meu a zburat spre un pat de spital, la
Barcelona, [i a luat cu el [i persoana fizic`, pe
care anchetatorii ar fi dorit s-o mai vad` [i s-o
mai întrebe. Nu numai c` sînt legal, dar sînt [i
milostiv, cre[tin [i exemplar. De ba[tin`, sînt
tovar`[ de oierit cu Becali. Ca [i el, armîn. Re]eaua
armîneasc`? Aici trebuie spus c`, vorbind de
comploturi ungure[ti, Becali incrimineaz`, cu
aceea[i logic`, palmaresul armînilor, redu[i, astfel,
la legionarism febril [i la afacerismul brutal pe
care l-au practicat în în]elegere cu comuni[tii [i,
apoi, în alian]` cu mafiile politice postcomuniste
(bun venit, domnule Babiuc!). A[adar, sînt Sponte,
m-am ridicat din n`molul de sub oi [i am venit
la Bucure[ti, la ]anc, pe cînd începuser` ho]ii s`
împart` ]ara la ho]i. Am primit de la Ministerul
Agriculturii, contra cost, terenuri, la Mogo[oaia.
La un pre] de 100 de ori mai mic decît pre]ul
pie]ei. {i? E ceva ilegal? A[a mi le-au dat. Putea
s` fie altcineva în locul meu. N-a fost. S-a nimerit
s` fiu eu. E asta o vin`? Pe urm`, am vîndut la
pre]ul pie]ei [i am f`cut 70 de milioane de euro.
Dumneavoastr`, adic` tu, boule, care n-ai creat, ca
mine, locuri de munc`, n-ai f`cut nimic pentru ]ara
asta, da’ stai toat` ziua [i mîzg`le[ti prin ziare, tu n-
ai fi f`cut la fel? N-ai fi f`cut, c` e[ti fraier. Trebuia
s` fiu [i eu prost ca s` m` declara]i voi cinstit?
Înc` o situa]ie: m` cheam` N`stase, sau Mitrea,
sau Dan Ioan Popescu [i am bani, case, tablouri.
De unde? Uita]i-v` în hîrtii. Totul e în regul`. Nu
e în regul`? Mergem la tribunal [i o s` vede]i c`
procedura dup` care v-a]i b`gat nasul în treburile
mele e ne-con-sti-tu-]io-na-l`. Nu ne pute]i prinde,
pentru c` n-am f`cut nimic. A[a s-a hot`rît: noi
nu putem gre[i, orice am face. A[a a hot`rît
Justi]ia, nu noi. De unde decurge cel`lalt principiu
fundamental al realit`]ii române[ti: Justi]ia e acea
putere de stat îns`rcinat` cu g`sirea [i îmbog`]irea
solu]iilor care îi scot din cauz` pe demnitari.
Restul decurge de la sine [i e subtitrat în andonez`,
limbajul juridico-l`ut`resc de pe urma c`ruia a
paralizat CNSAS.
Astfel, Parlamentul nu poate lucra în r`sp`r [i
nu se poate, dintr-o dat`, face martorul pasiv al
abuzurilor judiciare. Nu mai sîntem în comunism.
Legea dicteaz` [i legea e grea. Legea cere legiuitorilor
o aten]ie încordat` pe cel mai m`runt detaliu
[i o anume voca]ie a dubiului: decît o sentin]`
nedreapt`, mai bine o mie de inculpa]i nejudeca]i
sau ierta]i. Parlamentul nu are de ales în democra]ie:
trebuie s` vegheze la buna purtare a legii [i nu poate
tolera transformarea, automat, a demnitarilor în
suspec]i. Acesta e sensul înalt [i prea adesea r`u

4
în]eles al prevederilor, filtrelor, excep]iilor [i, în cele
din urm`, al imunit`]ii juridice a demnitarilor.
Camera [i Senatul au rezolvat str`lucit o
problem` complex`, care amenin]a s` fac` din
demnitari grupul-victim` prioritar, numai [i
numai pentru c` democra]ia obi[nuie[te s`-[i vînd`
sufletul în c`utarea succesului popular. Imunitatea
total` a demnitarilor va fi, curînd, demonstra]ia
suprem` a echilibrului democratic, într-un stat care
înva]` astfel s` ridice legea la rangul suprem [i s`
nu cedeze în fa]a tenta]iilor vulgare [i p`tima[e
ACTUALITATEA
care împing spre lin[ajul elitelor. Ajunge un
T`m`d`u [i niciodat` înc` o Gherl`!
Istoria [i r`d`cinile deform`rii
Nu e nimic premeditat în acest mecanism, care
are, din p`cate, o naturale]e istoric` profund`. În
fond, republica ho]ilor [i aporia statal` român`,
care se des`vîr[e[te împ`r]ind ]ara în casta sacr` a
borfa[ilor [i turma f`r` valoare a pro[tilor, au fost
fondate printr-o fars` judiciar`. Pierdem vremea
discutînd obsesional actualitatea [i detaliile vie]ii
politice. Ro]ile mari ale istoriei au c`lcat strîmb [i
au hot`rît enorm în cazul României. Atît de mult,
încît “dezbaterea politic`” e pierdere de vreme, iar
prelungirea ei mediatic` nu e decît o diversiune
eficient`, o trecere de timp irosit pe care sistemul
însu[i mizeaz` cu perversitate. S` ne aducem
aminte: statul a fost fondat cu un act sacrificial
vizibil, aproape propagandistic. Ceau[escu a fost
executat a[a cum o cer riturile de sacrificiu care
marcheaz`, în societ`]ile tradi]ionale, trecerea într-
un timp istoric proasp`t [i reconcilierea unei cet`]i
învr`jbite. Numai c` actul sacrificial a fost, la noi, o
înscenare [i, prin urmare, a purificat o fars`. Tot ce
a urmat a fost preten]ia, simulacrul [i via]a într-o
ordine proclamat` f`r` acoperire. Singura realitate
a acestei lumi e antirealitatea, justi]ia r`sturnat`,
dreptul ca practic` subteran` [i privilegiu de cast`.
Problema ocna[ilor români cu func]ii publice [i
statut na]ional e c` to]i sînt fundamental pro[ti [i
to]i au dreptate. Pro[ti, pentru c` nu pot concepe
sau cuceri nivelul cerebral [i, condamna]i fiind
la biologie, nu dep`[e[c apuc`turile plantei. Iar
dreptate au, pentru c` nu pot fi [i nu vor fi vreodat`
pedepsi]i sau m`car adu[i în fa]a unei instan]e de
judecat`. Asta, logic, pentru c` nu au f`cut nimic [i
i nu vor face nimic, orice ar fi f`cut [i vor face.
C`derile economice Spa]iul legal vid creat pentru confortul acestor
sînt dictate de oameni pleac` de la inexisten]a r`spunderii [i
regulamentul strict al ]inte[te imunitatea etern`. Legile generate de ei [i
pie]ei, iar pr`bu[irea aplicate de judec`torii din buzunarul lor asigur`
popoarelor are, mereu, mi[carea spre absolvire complet` [i repet`, astfel,
îndrept`]irea [i gloria aplecarea istoric` ampl` a mentalit`]ii române[ti
pe care le aduc, tragic, spre eradicarea complet` a no]iunii de r`spundere.
cataclismele externe: Ultimele cîteva luni sau, poate, ultimii doi-trei
invaziile, schimb`rile ani au imprimat, treptat, o anume mi[care de
de er` climateric`. În automat, o trans` care mîn` tot sistemul spre
schimb, surparea din consecin]ele ultime. Acesta e în]elesul deplas`rii
interior e un spectacol colective a Parlamentului spre func]ia de instan]`
s`rac [i vicios, un lung judiciar` preventiv`, a[a cum a devenit limpede
preambul al subjug`rii dup` preluarea cazurilor Mitrea, Sere[, N`stase [i
de sine în fa]a propriei a celorlal]i demnitari fura]i de sub escorta DNA.
neputin]e. Acest soi de Becali [i Mitrea, N`stase [i DIP nu mai pot fi
agonie nu are sfîr[it, contrazi[i, sanc]iona]i, pedepsi]i. Final de destin.
pentru c` î[i contest` Îns`, cu adev`rat important e începutul. C`ci din
imaginea [i invoc` chiar clipa în care asemenea figuri sub-valorice s-au
mereu ne[ansa sau a[ezat în capul mesei, povestea e gata.
înzestrarea superioar` Problema nu e cum s` îi facem s` se supun`
pentru suferin]`. legii. Problema e c` ace[ti oameni au ajuns în
fruntea statului (pentru c` l-au creat), controleaz`
economia [i decid tot ce li se pare nimerit folosind
instrumentarul politic pentru a administra
afacerile clanului. Asta e problema. Ei, aceste
exemplare în care prostia [i viclenia s-au distilat
cristalin, au construit noua lume româneasc`. Iar
ho]ii vor alc`tui, întotdeauna, republica ho]ilor, nu
statul de drept, de[i î[i vor declara republica stat
de drept. Tot ce vine dup` e prea tîrziu. Oricine va
putea în]elege [i comenta drama, dar nimeni n-o va
mai putea întoarce din drum. Istoria cl`dit` strîmb
continu` s` se dezvolte spre maxima ei deformare.
Ideea dup` care gunoaiele României au creat un
stat, pentru a face din el o ]ar` corect` e o fantezie
jalnic`, iar persisten]a ei vorbe[te despre condi]ia
schizoid` a corpului intelectual românesc. Vis`m,
adic`, s` fim altceva, într-o ]ar` pe care o stabilesc,
de la bun început [i în fiecare clip`, cei mai
resping`tori oameni n`scu]i în România.
Adaptare în subdezvoltare
Care e, îns`, sensul acestei nenorociri? – ve]i
întreba. Ce în]eles, ce ra]iune istoric` are acest fel
de a tr`i? Dac` ace[ti oameni au distrus legea [i
statul, ce rost mai are ]ara în care tr`im laolalt`? La
ce bun au anihilat ei noima ]`rii în care continu`,
totu[i, s` tr`iasc`? De ce împing ei economia,
b`ncile, presa, Parlamentul, [colile [i Justi]ia spre
ruina total`? C`ci e limpede [i logic: într-o zi, nu
peste mult timp, România se va termina, pur [i
simplu. Se va pr`bu[i, va deveni nerentabil`, va fi
prea s`rac` pentru nevoile [i ifosele ho]ilor de rang.
Depinde. Aici intervine eroarea moral-umanitar` pe
care o facem to]i cei ce ne batem cu degradarea [i
prevestim dezastrul. Iar eroarea e, practic, insisten]a
înc`p`]înat` cu care judec`m lumea româneasc` în
termeni ideali [i cu o scar` de valori care nu exist`
în interior [i pentru interior. Ne pas` c` o s` cad` o
lume care nu s-a ridicat, nu vede de ce s-ar ridica [i,
de fapt, a c`zut, demult.
R`spunsul la întrebarea “încotro [i cu ce risc?”
e: nu conteaz`. Nechibzuin]`? Nu. Fiziologie
dezinvolt`. Comportament carnivor, într-un parc
etnic [i instinctual care n-a devenit niciodat`
societate. În primul rînd, nu trebuie crezut c`
totul se va termina curînd cu r`sunetul bubuitor
al unui faliment clasic. C`derile economice
sînt dictate de regulamentul strict al pie]ei, iar
pr`bu[irea popoarelor are, mereu, îndrept`]irea [i
gloria pe care le aduc, tragic, cataclismele externe:
invaziile, schimb`rile de er` climateric`. În schimb,
surparea din interior e un spectacol s`rac [i vicios,
un lung preambul al subjug`rii de sine în fa]a
propriei neputin]e. Acest soi de agonie nu are
sfîr[it, pentru c` î[i contest` imaginea [i invoc`
mereu ne[ansa sau înzestrarea superioar` pentru
suferin]`. Persisten]a [i acomodarea colectiv` la
subdezvoltare, rezisten]a la jaf [i obi[nuin]a rînced`
a unui popor cu boala [i viciile, cu ho]ia pe care o
rabd` sau o transfer` asupra urm`torului am`rît
nu trebuie subestimate. Capacitatea de a tr`i în
degradare, indolen]` [i subuman e formidabil`, ca
orice dependen]` care educ` un organism infectat.
Ru[ii – mae[tri ai genului – au f`cut din propria
tragedie abject` un mit spiritual [i i-au dat aparen]a
unei virtu]i: voca]ia ruseasc` a suferin]ei! În al
doilea rînd, chiar dac`, într-o zi, România va deveni
prea mic` sau va fi larg` [i goal` ca o savan`, asta
nu îi intereseaz` cîtu[i de pu]in pe primii ei tîlhari.
În fond, de[i vorbesc limba (pocind-o cu o vigoare
arogant` [i n`du[it`), de[i chiuie pe la nun]i [i se
simt neao[i, ace[ti oameni sînt români în sens strict
vegetal. Au crescut aici [i atît. România, ca spa]iu
de civiliza]ie, le e indiferent`. Statul, societatea,
orice altceva exist` atît cît exist` p`mîntul de sub
buruian`. Din el vine întotdeauna ceva util [i cu
el se poate întîmpla orice. Ace[ti oameni n-au avut
niciodat`, nici o clip`, mental [i genetic vorbind,
senza]ia c` au o rela]ie, de vreun fel oarecare, cu
locul în care tr`iesc. R`spunderea, facultatea de a
te reprezenta al`turi de ceilal]i [i de a te îngrijora
de mersul comun nu exist`. A disp`rut, îngropat`
de o istorie nenorocit`, de un lung antrenament
antisocial, nihilist, nesim]it, sabotor [i la[, din care
românii au înv`]at toate vicle[ugurile pr`d`torului
camuflat, cu instincte joase, cu sim]urile arcuite
în a[teptarea clipei de sl`biciune a adversarului,
dar gata oricînd de împ`care, cedare [i supunere.
Comunismul a sosit plenar [i dogmatic, a dat
acestor deprinderi for]` administrativ`, dup` care
a trîntit o lespede siderurgic` deasupra prezentului
[i a lumii urm`toare. Ce se întîmpl` ast`zi nu
se întîmpl` pur [i simplu, nu e un subiect de
actualitate, ci urmarea consecvent` a unei involu]ii
care î[i caut` des`vîr[irea. Din acest motiv, r`ul nu
se va putea repara curînd. {i e, probabil, ireparabil.
NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
Vom sfîr[i [i va fi bine!
Experimentul nihilist românesc e serios. {i
ridicol. Victima e, în acela[i timp, de plîns [i de
dispre]uit, C`ci victima e doar uneori, în cazuri,
totu[i, pu]in numeroase, omul normal, omul onest
[i stimabil. În mult mai multe cazuri, victima e
complicele care trece, din prima tinere]e, în rîndul
borfa[ilor de rang mic [i mediu, omul care se
stric`, lipsit de educa]ie dar [colit de un instinct
murdar care îl trage spre dezm`] [i dispre]. Spre
în]elepciunea tradi]ional` a românului care a
constatat c` î[i poate bate joc de orice [i va tr`i
mul]umit. Banii [i fandoseala monden` ajung astfel
piloni sacri. Via]a se înf`[oar` în jurul lor. A[a apare
specia subuman` a omului dr`gu], simp`ticu],
în]olit, adînc agramat, superficial, pilos, f`r` p`reri,
dar necru]`tor de lacom cînd d` ochii cu [paga,
mita, recompensa, rostuiala. Între bani [i via]a celui
de-al`turi, el va alege, îndat` [i întotdeauna, banul
[i va întoarce spatele oricui, dezvoltînd cu o art`
spontan` alibiuri imaginare. Între nevoia brutal` de
tihn` sau promisiunea unui tun de cîteva sute de
mii, el va d`rîma orice cas` veche a Bucure[tiului,
va face pulbere str`zi, va face o past` sau o zgur`
din amintirea [i bunul-gust al celor ce ne-au l`sat
ceva [i va necinsti poieni, mun]i [i v`i, cu tot cu
sate [i obiceiuri. Vila [i gr`tarul ciuruiesc paradisuri
cumin]i, hotelul [i banca zdrobesc m`runt singura
noastr` istorie urban`.
Trista Românie care se pr`bu[e[te sub presiunea
marilor ho]i [i face fi]e occidentale pe la televiziuni
sau în lumea bun` a cluburilor e, deja, un de[eu. Un
loc de patim` [i distrac]ie în care bîntuie o cium`
discret` [i amabil`. Nimeni nu moare pentru c`
toat` lumea se descurc`, [i se descurc` pentru c` e
vaccinat`, demult, cu morbul care d` imunitatea la
con[tiin]` [i r`spundere, imunitatea total`, amnezia.
Aceast` form` de nesim]ire a atins nivelul organic
suprem, s-a integrat existen]ial, d` forma [i temeiul
vie]ii sociale [i se dovede[te, astfel, singura noastr`
condi]ie autentic`. Rareori s-a întîmplat în istorie ca
un neam s` se scufunde cu atîta pasiune [i sfidare
în propria def`imare [i declasare. Dac` mai e ceva
de spus la acest cap`t de lume, atunci ar trebui
în]eles c` l`s`m în urm` imaginea unui neam de o
amoralitate abisal`.
Ceva ne-a f`cut definitiv nep`s`tori [i vicio[i,
f`r` credin]` [i încredere, vicleni [i atei în fa]a
oric`rei speran]e comune. Se poate tr`i [i a[a.
Ru[ii, adev`ra]ii no[tri fra]i de degradare – de[i,
incomparabil mai violen]i [i preg`ti]i moral pentru
crime de nivel genocidal – tr`iesc a[a de multe sute
de ani. Se poate tr`i [i a[a, c`ci nic`ieri nu scrie c`
oamenii trebuie s` fie neap`rat umani sau c` trebuie
s` se împov`reze cu exerci]ii inexplicabile [i gratuite
de legalitate [i demnitate. Întrebarea teologico-
filozofic` “de ce e mai curînd ceva decît nimic?” a
fost r`st`lm`cit` pe române[te în surata ei dec`zut`:
“de ce am tr`i cu scop, cînd o putem face f`r`?” Ce
am reu[it, deja, s` demonstr`m [i ce vom demonstra
mai departe e c` nimic nu conteaz` cu adev`rat. C`
putem supravie]ui, autodevorîndu-ne.
Comunismul însu[i poate fi, în definitiv, în]eles
ca o suit` de autoamput`ri succesive. În 1989, cînd
nu mai r`m`sese, practic, nimic de devorat, tribul
[i func]ionarii lui politici [i-au mai acordat o [ans`,
au reinventat prada, [i-au mai d`ruit o epoc` [i s-au
relansat, mimînd statul liber. Supravie]uim, f`r`
cea mai mic` tres`rire, f`r` drame [i probleme, în
igrasie sau lux arend`[esc. Consecin]a e e[ecul total
[i definitiv al vie]ii na]ionale. Inegalitatea a fost mai
întîi un fapt. Acum e un drept în stare de libertate
[i face ture, pe post de justi]ie. N-are importan]`.
Supravie]uim. Lunga noastr` aclama]ie în jurul
capacit`]ii istorice de rezisten]` [i boicot, în mun]i,
p`duri etc., nu ascunde nimic altceva. Tr`iesc sau
nu? Am cas` [i mas`? Mai l`sa]i-m` în pace cu
nem]ii vo[tri. Habar n-au ce-i via]a! Pîn` la urm`
to]i ajungem în groap`! La viermi. {i eu, [i Becali, [i
Mitic` [i Kant. De acolo nu s-a întors nimeni. Isus?
Cu el, e bine s` te pui bine. S`-]i faci cruci [i alte alea.
De asta s-a inventat ortodoxia. A[a am prins [i a[a se
cade. Important e c` vom tr`i mai departe. A[a. j
 NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
Avem nevoie
de minimalism? (II)
Alexandru Budac: Drag` Alex.
Leo {erban, m-am gîndit c` ar fi oportun
s` abord`m o distinc]ie sortit` parc`
s` devin`, cu trecerea timpului, tot mai
greu de p`strat, dar care e nelipsit`
din articolele [i eseurile tale. M` refer
la polaritatea art` – entertainment.
Pentru ca discu]ia noastr` pe aceast`
tem` s` nu devin` prea luxuriant`, cred
c` e suficient, deocamdat`, s` ne oprim la
un fenomen concret, provocator [i deloc
desuet: minimalismul în cinema. Desigur,
termenul “minimalist” a devenit foarte
generos, iar cadrul trasat de mi[carea
artistic` omonim` care a reac]ionat la
expresionismul abstract pe la jum`tatea
veacului trecut e permanent redesenat [i
chiar preluat în limbajul curent. Acum
putem fi minimali[ti cînd ne amenaj`m
habitatul ori cînd ne scriem e-mail-
urile. Totu[i, în art`, dac` în]eleg bine,
a fi minimalist înseamn` a [ti cum s`
mobilizezi cu ingeniozitate un minim
de mijloace artistice pentru a ob]ine un
maxim de efect estetic. Minimalismul
poate s` presupun` doar prim-plan [i
s` reduc` sau chiar s` anuleze fundalul
– de pild`, un conflict între personaje
puternic individualizate, dar scoase din
contextul social ori din cel temporal – sau,
dimpotriv`, s` favorizeze un fundal
prin stilizarea a tot ceea ce el urmeaz`
s` primeasc` – cum ar fi accentuarea
func]iei umbrei într-o fotografie alb-negru.
Aceast` defini]ie general` ne permite s`
spunem chiar [i despre parabolele lui
Kafka, teatrul lui Beckett ori povestirile
lui Carver c` sînt minimaliste, dar ce se
întîmpl` în cinema? Am g`sit plasate
sub umbrela minimalismului filme foarte
diferite, de la T`cerea la Dogville [i de la
Vivre sa vie la Reservoir Dogs. Expresia
“film minimalist” tinde oare s` se refere
tot mai pu]in la un stil precis, [i încearc`,
în schimb, s` fac` diferen]a între Cinema
[i blockbuster?
Alex. Leo {erban: Ca s` încep
cu ultima ta întrebare, r`spunsul
e: Nu. Pentru c` minimalismul,
oricît de “bine privit” – [i primit
– de majoritatea criticilor, nu poate
acoperi, totu[i, toat` realitatea (din
teren, cum se zice) a “filmului de
autor”… Problema, a[a cum bine ai
intuit, este: pîn` unde po]i întinde – în
timp – aceast` etichet` elastic`? Dac`
este “un stil” ([i eu cred c` exact asta
este), ar trebui poate s` ne întreb`m:
ce anume îl provoac` – altfel spus,
care sînt condi]iile (obiective) ce duc
la preluarea lui, la un moment dat.
A[a cum blockbuster-ul nu este “un
stil” (sau un gen), ci se refer` doar la
un film, indiferent de stil/gen, care
face încas`ri considerabile, tot astfel
“filmul de autor” poate îmbr`ca stiluri
[i genuri diferite. (Fellini, de pild`, nu
a fost “minimalist”, dar nimeni nu l-ar
a[eza în alt` parte decît la “autori”.)
Cred c` deosebirea esen]ial` ]ine de
autenticitatea ([i/sau originalitatea)
demersului. Ca regul` general`, un
blockbuster este rezultatul aplic`rii
unei re]ete, deci se confund` cu filmul
hollywoodian. Într-un astfel de caz,
conteaz` mai pu]in – sau chiar deloc
– autenticitatea [i originalitatea,
cît mai ales fidelitatea fa]` de re]eta
originar`. Evident, aplicarea tale quale
a unei re]ete nu asigur` automat
succesul masiv de public: dac` ar
fi atît de u[or, Hollywoodul nu ar
produce decît lovituri de box-office! E
nevoie – în primul rînd – de întîlnirea
(greu de premeditat 100%) între
talentul regizorului/interpre]ilor,
tema filmului respectiv [i interesul
publicului la un moment dat. Dar
nici acest lucru nu asigur` succesul;
mai e nevoie [i de [ans` – adic` de o
“chimie”, imposibil de cuantificat,
între film [i spectator. Exist`, îns`, o
doz` de sofism atunci cînd se vorbe[te
de blockbustere: “succesul” unui film
nu ar fi altceva decît rezultatul
unei adun`ri simple – cutare film
a f`cut cutare num`r de spectatori;
dar nimeni nu st` s`-i întrebe pe
spectatori dac` acel film chiar le-a
pl`cut… Este un simplu argument de
marketing – foarte în[el`tor, dup`
cum se poate vedea. (Ca o curiozitate:
[i Blair Witch Project a fost minimalist,
dar a avut succesul pe care-l [tim!)
Revenind la întrebarea ta; dac`
scoatem din discu]ie “minimalismul
diacronic”, s`-i zic a[a – adic` aceast`
sintagm` bun` la toate în care
intr` [i arhitectur`, [i literatur`, [i
cinema; deci un stil la fel ca oricare
altul –, atunci trebuie s` vorbim,
necesarmente, despre un anumit
angajament care nu e doar estetic, ci
[i etic. Cred c` este ceea ce distinge
minimalismul cinematografic
românesc de alte minimalisme (cel
iranian, s` zicem) [i ceea ce îl apropie,
mai degrab`, de neorealismul italian
de dup` r`zboi: necesitatea de a veni
cu un cinema nou (ca atitudine),
cumva social (ca tematic`) [i destul
de poverist (ca expresie) – deci, un
cinema “economic” în toate sensurile
termenului. Economie de mijloace
(inclusiv artistice). Pîn` la urm`, ceea
ce conteaz` este adaptarea acelor
mijloace la povestea de pus pe ecran.
Consider – cum [tii – c` exist` o singur`
form` (ideal`) de a spune o poveste; [i
am impresia (ba chiar, certitudinea) c`
pove[ti precum aceea din Marfa [i banii,
Moartea domnului L`z`rescu, A fost sau
n-a fost?, Hîrtia va fi albastr` sau 4, 3, 2
nu ar fi avut de “cî[tigat” dac` ar fi fost
spuse într-o alt` form`… (Idem – dac` e
s` ne raport`m – filme precum Dogville
etc.; dar ra]iunile, aici, sînt altele.)
Indiferent ce crede publicul (care se
simte alienat de realismul brutal al
acestor filme), filmul românesc nu poate
Scen` din California dreamin' de Cristian Nemescu
fi decît minimalist; orice alt` formul`
este evazionist`.
A.B.: Relativ recent, am v`zut
Interview, filmul lui Steve Buscemi. A
fost o experien]` minimalist` în sine,
deoarece sala era complet goal`. M-a
impresionat tocmai economia de mijloace
folosite de regizor spre a ilustra o poveste
banal` pentru o privire gr`bit`. Dublul
rol al Katyei este îns` atît de bine conceput
[i jucat încît te p`c`le[te în primul rînd
pe tine, cel din scaunul de cinematograf.
Dramatismul strident [i hilar din acele
soap operas care au consacrat-o devine
capcana ideal` în duelul cu Pierre Peders.
Un film excelent, dar c`ruia, din p`cate,
nu i s-a acordat cine [tie ce aten]ie, de[i
nu e deloc genul solicitant, exigent cu
spectatorul. Simplitatea aparent` a
intrigii, accentuat` de selectivitatea
camerei de filmat [i farsa empatic` sînt
virtu]i ale cinemaului minimalist?
A.L.{.: Nu prea mi-e clar ce în]elegi
prin “farsa empatic`” – dar celelalte
5
CINEDIALOGURI
dou`, cu siguran]` da. Trebuie spus c`
filmul la care te referi este un remake
dup` filmul omonim al olandezului
Theo Van Gogh (nepotul pictorului,
ucis de un fundamentalist islamic
în plin` strad`), ca atare povestea
era deja-spus`, dar Buscemi a avut
ideea – [i bine c` a avut-o! – s` o reia
într-un film mai bine “servit” din
punct de vedere al bugetului (deci,
fa]` de filmul lui Van Gogh, este mai
pu]in “minimalist” – ca s` facem o
glum`!). Dar ceea ce conteaz` este,
cum bine ai sesizat, tonul pove[tii
[i al filmului; de[i nu este deloc
o poveste “simpl`” – dimpotriv`:
este, aproape, un montagnes russes
continuu de simulacre [i demasc`ri,
un “Debord înscenat” ca s` zic a[a… –,
Buscemi a p`strat ce era mai bun în
filmul ini]ial, dîndu-i îns` un glan]
suplimentar (frumoasa Sienna Miller
etc.) care este absolut în spiritul uneia
dintre subtemele pove[tii: glamour-
ul. Este un mod foarte inteligent de a
“deturna” (c` tot am vorbit de Debord)
acele idioate soap operas într-o poveste
plin` de neprev`zut (confiden]e,
decep]ii, tr`d`ri, r`zbun`ri etc.) care
se adreseaz` spectatorului inteligent.
Asta ar fi “farsa empatic`”, eventual?
A.B.: Exact la deturnarea aceasta
se refer`. Am folosit-o întrucît toate
filmele minimaliste care-mi vin în minte
în momentul acesta î[i sporesc impactul
asupra spectatorului datorit` unei
întors`turi me[te[ugite [i, mai cu seam`,
nea[teptate, de situa]ie.
În Interview, deturnarea sfîr[e[te
într-un soi de revela]ie – nici unul

6
dintre protagoni[ti nu-[i dezv`luie,
pîn` la final, adev`ratele inten]ii, de[i
în permanen]` ai impresia c` fiecare se
afl` cu un pas înaintea celuilalt –, dar
în Caché, de pild`, filmul lui Michael
Haneke, te cople[e[te tocmai sentimentul
c` urmeaz` s` se produc` o ultim`
deturnare teribil de violent`, dup` ce ai
fost deja luat nepl`cut prin surprindere
în apartamentul lui Majid. Dar ea va
CINEDIALOGURI
fi amînat`. E valabil, într-o oarecare
m`sur`, [i pentru 4, 3, 2. În scena
restaurantului, chelnerul alege din meniu
exact acele feluri de preparate din carne
pe care n-ai vrea s` le auzi men]ionate,
iar diminutivele (“toc`ni]`”, “fic`]ei”)
confer` un aer [i mai cinic întregii
situa]ii. Privirea Otiliei, îndreptat`
spre noi, cei din sal`, închide nu doar
povestea, dar [i o întreag` re]ea a
complicit`]ii, capabil` s` treac` de pînza
ecranului. Cred c` aici, în acest make-
believe trebuie c`utat` chimia dintre
film [i spectator despre care vorbeai. Un
critic literar englez, ast`zi aproape uitat,
William Hazlitt, considera vitalitatea
o suprem` categorie estetic`. El folosea
cuvîntul “gusto” pentru a se referi la
inexprimabilul “posedat de inim`,
consfin]it de imagina]ie”. Carna]ia vie
din picturile lui Tizian, for]a muscular`
degajat` de trupurile din lucr`rile
lui Michelangelo, inventivitatea f`r`
limite a lui Shakespeare debordeaz` de
“gusto”, considera Hazlitt, pentru c`
pot face concuren]` vie]ii. Sînt con[tient
de romantismul acestei viziuni, îns` a[
vrea s` te întreb dac` putem considera
vitalitatea o categorie estetic` în cazul
filmului de autor?
Scen` din California dreamin' de Cristian Nemescu
A.L.{.: Hmm, nu [tiu ce s` zic…
Cred c`, de fapt (cu toat` simpatia
pentru bietul t`u Hazlitt), exist`
formule care ies din uz – [i asta cred
c` este una din ele. Nu pentru c` ar fi,
vreo clip`, fals` (c`ci nu e), ci pentru
c`, pur [i simplu, nu mai numim a[a.
Nu mai spunem despre un artist
(sau cap de oper`) c` e “vital”, ci c`
e “plin de via]`”, nu? Probabil c`
exist` un sens, profund [i nostim, în
aceast` renun]are la adjectiv pentru
substantivul însu[i. Ast`zi sim]im,
parc`, un fel de scor]o[enie, de
inadecvare în epitetul “vital” – de[i el
înseamn` fix acela[i lucru.
Ca s` revin la întrebarea ta, a[
zice c` “a avea via]`” este condi]ia
definitorie, sine qua non, a artei
cinematografice: este singura art`
f`cut` cu oameni adev`ra]i (actorii)!
Filmul, deci, “are via]`” prin natura
lui: încapsuleaz` – pe celuloid, în
bobine – via]` (sau vie]i). {i, de[i
Cocteau a numit cinematograful “la
mort au travail”, cred c` nu era (înc`)
un paradox de-al s`u: fiind Via]`, e
firesc ca el, Cinematograful, s` fie
pîndit de Moarte… m`car faptul c`
([i) actorii mor [i c`, de multe ori, în
clipa în care-i vedem, ei nu mai sînt
– vedem ni[te fantome…
Dar n-a[ merge pîn`-ntr-acolo încît
s` consider “vitalitatea” o categorie
estetic`. {i nici s` o asociez, neap`rat,
cu ideea de “autor”; ce-i drept,
cîteva din cele mai puternice opere
cinematografice ale tuturor timpurilor
sînt crea]ia unor autori (Dreyer,
Renoir, Welles, Fellini, Kurosawa…),
dar, în cazul lor, “a avea via]`”
însemna oarecum altceva decît a fi,
pur [i simplu, “vitalmente corec]i”,
s` zic a[a: însemna a reconfigura
modul de a vedea lumea, a redesena
limitele realit`]ii [i a insufla cadrelor
acea poezie a realului în lipsa c`reia
filmul n-ar fi decît literatur` filmat`…
Dar exist`, desigur, [i o alt` accep]ie
a acestei posibile “vitalit`]i”: vorbim
despre acele filme care sînt atît de
“realiste”, atît de “adev`rate” (vezi
carna]ia lui Tizian, for]a muscular` a
lui Michelangelo…) încît ni se pare c`
au f`cut un pact cu Via]a îns`[i: filmul
pare, în astfel de cazuri (sau în unele
momente), pur [i simplu un furt – un
rapt de realitate! Vies volées…
A.B.: Nu iese California Dreamin’
din tiparele minimaliste? A[ spune c`
filmul lui Cristian Nemescu este, pur [i
simplu, spumos. În plus, aduce în prim-
plan citatul filmic juc`u[ într-o manier`
inedit` pentru cinematografia româneasc`.
Bomba californian` hurducîndu-se pe
trepte, scena de amor care culmineaz` cu
supraînc`rcarea re]elei de electricitate [i
explozia conductelor de ap`, clasica replic`
“I’ll be back !” spus` de un demnitar, ca
s` dau cîteva exemple, fac parte dintr-o
memorie cinefil` foarte vast`, or, unul
dintre meritele lui Cristian Nemescu
este tocmai transformarea acestor locuri
comune într-un stil foarte personal. Nu
insinuez c` ai gre[i atunci cînd afirmi c`
orice abatere de la minimalism în filmul
românesc constituie o formul` evazionist`,
dar m` întreb dac` nu cumva sîntem
pe cale s` uit`m tocmai “autorul” [i s`
feti[iz`m, în schimb, “-ismul”.
A.L.{.: Este limpede, sper, c`
situarea mea de partea minimali[tilor
nu exclude aprecierea pe care o dau
diverselor c`ut`ri auctoriale… Este
vorba, îns`, despre ceea ce a[ numi
“oportunitate strategic`” – [i care are,
pîn` la urm`, destul de pu]in de-a
face cu ceea ce vor autorii [i foarte
mult cu ceea ce vrem s` vedem noi,
criticii (m` rog, unii dintre ei – eu, de
exemplu), în aceast` formul`. Altfel
spus, eu consider c` acest moment
este extrem ([i f`r` precedent) de
important în cinematografia noastr`,
pentru c` el nu înseamn` numai
emergen]a filmului românesc în
circuitul mondial, ci [i recuperarea
(în fine!) a unei con[tiin]e de realitate
care s-a manifestat mai mult episodic
(sau accidental) pîn` acum. Vreau s`
spun, prin asta, c` noi – a[a cum bine
[tii – nu am avut neorealism (din
motive evidente, politico-ideologice în
primul rînd) [i c` nu e niciodat` prea
tîrziu pentru a-l avea. Nici m`car 50
sau 60 de ani mai tîrziu! Neorealism,
[i nu “neo-neorealism”, cum am mai
auzit, întrucît e o sintagm` d`t`toare
de confuzii: e ca [i cum noi am fi avut,
de fapt, neorealism (la momentul
respectiv, anii ’40 s` zicem – deci
sincron cu italienii), iar acum ne-am fi
“întors” la el… Evident, nici pomeneal`
de a[a ceva. {i cred c`, pîn` la urm`,
aceast` formul` (a neorealismului)
este mult mai pertinent` decît aceea
NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
a minimalismului – pentru c` ea
con]ine, la modul “istoric” a[ zice (ca
o preistorie a termenului), tot acel
germene etic care i-a f`cut pe italieni
(pe un Rosselini, De Sica [i chiar
Visconti) s` filmeze oamenii simpli
[i vie]ile lor, descoperind adev`rul.
Noi am fost priva]i, brutal [i total,
de accesul la adev`r; acesta ni s-a
picurat (în filme) în doze homeopate,
pentru a mai “recunoa[te”, totu[i,
ceva dintr-o “realitate” desfigurat`
– de aceea, ast`zi, pe de o parte,
sentimentul de “samizdat” cu care
izol`m acele momente, ca pe ni[te
epifanii transcinematografice (Da,
uite, domnule, se mai puteau spune
unele lucruri, chiar [i atunci…!) [i, pe de
alta, senza]ia foarte iritant`, uneori,
c` “un pic de adev`r” este mai pu]in
decît nici un adev`r – pentru c`,
atunci cînd [tii c` “nici un adev`r” nu
a fost filtrat, riscurile sînt minime. E
ca [i cum oamenii s-ar împ`ca, pîn` la
urm`, cu faptul c` totul a fost controlat
[i n-ar mai avea nici un fel de speran]`
– nu s-ar am`gi c` ar mai fi ceva de
descoperit… Or, “controlul” pervers
al cenzurii (care l`sa s` treac` “unele
lucruri”) face imposibil` aceast`
siguran]`-f`r`-speran]`: “lucrurile”
fiind atît de amestecate (realitate [i
“realitate”, minciun` [i sferturi de
“adev`r”…), ast`zi ne d`m seama c`,
de fapt, sînt inutile – nu, mai r`u: sînt
contraproductive! – momentele de
“epifanie”. Dac` “au trecut”, înseamn`
c` trebuia s` treac`…
Revenind la ceea ce spuneai, eu
cred c` – tocmai – conteaz` autorul, [i
mai pu]in “ismele”; dar cu o condi]ie:
ca autorul acela s` mu[te din realitate
(din realitatea aceea ca un fruct
interzis), întorcînd spatele, pentru o
clip`-dou`, tenta]iei de a face “art`
pentru art`” sau “art` pentru public”;
exist` ceva ca o presiune moral` de a
lua pulsul realit`]ii în care tr`im, de a
te angaja (etic) de partea realit`]ii. Ei
bine, da, nu m` feresc s` folosesc acest
cuvînt: “angaja”! Iar un cineast angajat
este acela pentru care nu exist`
“directive” venite de “sus”, ci numai
dictàturi venite din con[tiin]a proprie
[i din orizontala realit`]ii. {i mai cred
c` o asemenea pozi]ie este cu atît
mai problematic`, ast`zi, cu cît este
polemic`: publicul nu vrea realitate,
vrea evaziune, vis`ri & roman]e.
Minimali[tii (sau neoreali[tii) no[tri
întorc spre public o oglind` în care
publicul nu vrea s` se vad`.
Nemescu nu f`cea altceva: filmul
s`u este – în ciuda inventivit`]ii
regiei [i scenariului, a trucurilor de
“mare spectacol” – un film, în fond,
“poverist”, etic, deloc evazionist!
Doar c` el spune aceast` poveste
poverist` sub form` de fabul` – este
singura deosebire. Nemescu era (l-
am numit a[a, la un moment dat)
singurul nostru neorealist magic; adic`
nu era, stricto sensu, minimalist, dar
era neorealist. Consider c` distinc]ia
neorealism – evazionism este mai
pertinent` decît aceea minimalism
– [i restul… Pentru c`, de fapt,
minimalismul nu este decît un mijloc
– un mod, cum spuneam, de a lua
pulsul realit`]ii; dac` po]i face acest
lucru [i pe alte c`i, cu atît mai bine.
Dar a întoarce spatele realit`]ii, în
acest moment, este o form` de miopie,
din punctul meu de vedere. j
 NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
Urna Monica [i urna
Virgil în sfâr[it acas`
“În diminea]a zilei de 25 aprilie
2008 aeronava preziden]ial` Romavia a
decolat de pe aeroportul Le Bourget din
Paris cu urnele funerare ale Monic`i
Lovinescu [i Virgil Ierunca. La bordul
avionului, ca înso]itori, s-au aflat Ga-
briel Liiceanu [i Mihnea Berindei. La
aterizarea pe aeroportul Henri Coand`
doi militari au preluat urnele funerare,
trecând, pe covor ro[u, printre [iruri
de onoare ale regimentului «Mihai
Viteazul». Urnele funerare au fost
depuse în foaierul Ateneului Român,
unde a avut loc un moment comemo-
rativ, urmat de pelerinajul celor care
au dorit s` aduc` un ultim omagiu. Au
participat personalit`]i ale vie]ii cultu-
rale din România, printre care Nicolae
Manolescu, Horia-Roman Patapievici,
Ana Blandiana, Romulus Rusan, Livius
Ciocârlie, Andrei Oi[teanu, Radu Fili-
pescu. Au fost de fa]` pre[edintele Tra-
ian B`sescu, premierul C`lin Popescu
T`riceanu, membri ai Cabinetului. Au
]inut discursuri comemorative Gabriel
Liiceanu, Horia-Roman Patapievici [i
Traian B`sescu” (22, nr. 18 din 29 apri-
lie – 5 mai 2008).
Închiderea cercului
Pe prima pagin` a revistei din care
am citat mai sus, textul semnat Mihnea
Berindei [i Gabriel Liiceanu, dup` ce
rezum` perfect esen]a vie]ii celor doi
(“au practicat aproape un misticism al
libert`]ii”), subliniaz` cu dreptate: “Cu
aceast` revenire se închide frumos cer-
cul unora dintre vie]ile cele mai pline
din câte a cunoscut România. Cu cei doi
se închide o epoc` a istoriei [i se oma-
giaz` exilul combatant ca înc`p`]ânare
a rostirii adev`rului. Un exil care [i-a
atins cap`tul la sfâr[itul lui 1989, dar
simbolic – prin revenirea r`m`[i]elor
lor în România – abia ast`zi”.
Ca întotdeauna (doar la noi?) moar-
tea aduce, m`car aparent, împ`carea.
Nu mai exist` imprevizibil, surprize
nepl`cute, salturi riscante, pericole
virtuale. Acuma poate redifuza [i
Televiziunea Român` interviul luat
pe patul de suferin]` unei Monica
Lovinescu devastat` de neputin]`.
Aceea[i televiziune care lipsea detes-
tabil la începutul anilor ‘90, când sute
de persoane umpleau frenetic, avide de
adev`r, îmb`rb`tare [i autografe, curtea
GDS, unde Monica [i Virgil iradiau pur
[i simplu într-un cerc aproape magic.
În triumf, ne facem c` nu-i vedem.
La dezastru, ne repezim lâng` pat.
Scriitori [i gazetari care i-au ignorat ca
persoane, i-au ironizat ca simboluri [i
nu le-au comentat c`r]ile etalate mai
bine de un deceniu g`sesc acum suflul
precipitat sau pontifical pentru a în`l]a
imnuri acestor “martiri ai libert`]ii de
expresie”. Ce-i drept, dup` cum ne asi-
gur` Cristian Teodorescu în Cotidianul,
blogurile n-au întârziat s` reverse [i
cu aceast` suprem` ocazie ura jegoas`,
rican`rile veninoase, impreca]iile celor
pentru care cuplul-blazon al Europei
Libere n-a fost decât expresia subver-
siv` a CIA, iar Monica Lovinescu (copil
bastard, fire[te!) – o imagine-n oglind`
a Anei Pauker (de ce nu o variant`
pentru Vida Nedici!?!), slujind, adic`,
la fel de fanatic o doctrin`-religie la fel
de vinovat` ca [i comunismul: antico-
munismul. C`ci asta cred insuportabil
de mul]i ast`zi – culmea, chiar dintre
cei care ascultau cu fervoare “Teze [i
antiteze la Paris” [i “Actualitatea româ-
neasc`” acum un sfert de veac.
De fapt, dac` gândim la rece, constan-
tele feroce ale opozi]iei, spumega]iile
du[manilor, ca [i rezervele, uneori de
esen]`, ale fo[tilor alia]i recunosc`tori
cândva, dau – într-o mai mare m`sur`
decât imnografia – imaginea valorii
celor doi. Tenacitatea pozi]iilor irecon-
ciliabile, crusta de beton a calomniilor
emanate de Vadim Tudor, hot`rârea
crispat` a generalului Ple[i]` când î[i
afirm` [i azi regretul c` Monica Lovi-
nescu a r`mas în via]` dup` b`taia regi-
zat` de Securitate [.a.m.d. le reflect` cel
mai bine redutabila natur` de adversar
pe via]`.
S` rezum`m, totu[i, verdictele pozi-
tive exprimate cu aceast` ocazie.
“Au jucat un rol nepre]uit în ridica-
rea moralului nostru, al celor din ]ar`.
Ne-au inspirat încredere. {i, într-un
fel, nu ne-au l`sat s` dormim somnul
dogmatic al celei mai oribile nop]i din
întreaga noastr` istorie” scrie Nicolae
Manolescu în România literar` nr. 16
din 25 aprilie. “O urau îngrozitor”
– iat` primul rând al evoc`rii semnate
de Livius Ciocârlie exact în sensul în
care vorbeam înainte. {i continu`: “a
se vorbi despre tine la Europa liber`
era, paradoxal, un certificat de imu-
nitate. Un fel de a fi protejat. P`r`seai
rândurile celor anonimi, asupra c`rora
se puteau exercita tot felul de presiuni,
[i te pomeneai tratat cu deferen]` de
organe (...) Monica Lovinescu [i Virgil
Ierunca ne-au protejat [i de noi în[ine.
Au fost instan]e morale”. În acelea[i
pagini ale României literare mai scriu
Alex. {tef`nescu, Ioana Pârvulescu,
Gheorghe Grigurcu [i Alexandru Ni-
culescu.
“Avea o putere uimitoare de iden-
tificare cu o cauz` abstract` – rostirea
adev`rului în libertate – dar [i empatie,
compasiune, generozitate: elanul de a
se emo]iona lucid. A criticat cu seve-
ritate compromisurile morale sau de-
rapajele din lumea elitelor române[ti,
dar a sprijinit cu fervoare gesturile de
curaj, pulsa]iile civismului pl`pând sau
ale eroismului necugetat. Dac` uneori
teza era iacobin` în numele unor valori
nonnegociabile ([i ce bine c` în plasti-
citatea mai mult sau mai pu]in malign`
a reactivit`]ii române[ti în ciocnirea cu
istoria au existat [i redute impenetra-
bile!), antiteza întâlnirilor personale
nelimitat în]eleg`toare închide ro-
tund, în cazul Monic`i Lovinescu, una
dintre marile biografii [i opere cultu-
ral-umane d`ruite istoriei moderne a
României” (Emil Hurezeanu, Cotidianul
din 24 aprilie, num`r în care mai scriu
despre acela[i subiect Teodor Baconsky,
Liviu Antonesei [i Traian Ungureanu,
cel care imagineaz` o ispititoare, chit
c` nostalgic-amar`, miniutopie a unei
Românii dezvoltate normal dup` 1944,
unde Monica Lovinescu revine în ]ar`,
cu doctoratul luat la Sorbona, în 1950,
ia premiul Funda]iilor Regale [i umple
amfiteatrele universitare, în vreme
ce infractorul Ilie Merce, în vârst` de
20 de ani, e condamnat pentru viol [i
furt calificat, iar I.P. Culianu este, în
1973, rectorul onorific al Universit`]ii
Bucure[ti...)
Un emo]ionant exerci]iu de asociere
simpatetic` face Alina Mungiu-Pippidi
în România liber` din 24 aprilie, core-
lând destinele Adrianei Georgescu [i
Monic`i Lovinescu, pentru a conchide:
“{i atunci au în]eles c` vor fi în tran[ee
toat` via]a. Dar aveau resurse – [i
mai ales umor – [i pentru acest lung
r`zboi. R`zboiul a devenit logica vie]ii
Monic`i, c`reia i se subordona totul, un
r`zboi de la distan]`, adesea purtat prin
intermediari, dar care putea deveni
periculos în orice moment”.
Andrei Ple[u în Dilema nr. 219
din 24-30 aprilie: “Nu dorea s` ate-
nueze r`ul, ci s`-l extirpe. Nu credea
în lo]iuni calmante, ci în incizie [i
terapie intensiv`. Vorbea cu siguran]a
[i intransigen]a unui judec`tor care
î[i refuz` r`gazul nuan]ei infinitezi-
male [i al spiritului de conciliere. Cu
r`ul nu se negociaz`. De o inteligen]`
str`lucitoare, dublat` de stilul casant
7
VIA}A LITERAR~
al unui înger exterminator, Monica Lo-
vinescu n-a fost o simpl` prezen]` com-
pensatoare în debandada intelectual` [i
sufleteasc` instaurat` de totalitarism.
A fost un criteriu. Purt`toarea de cu-
vânt a nordului etic. Vocea ei ne hr`nea
t`cerile [i ne ve[tejea la[itatea. Timbrul
ei inconfundabil, verdictul ei nemilos,
ambalat, totu[i, într-un fel de ironic`
amenitate, înd`r`tul c`ruia se sim]ea
buna-cre[tere [i exerci]iul transfigura-
tor al culturii temeinice, vor r`mâne,
cel pu]in pentru genera]iile frustr`rii
pre-decembriste, un model al conduitei
de front. Monica Lovinescu a sacrificat
o mare voca]ie de critic literar [i, poate,
de scriitor, pentru lupta de gheril` a
adev`rului prigonit”.
În acela[i stil definitiv, amu]itor
prin precizie, Ple[u nu se teme – pre-
cum, din p`cate, mul]i al]ii – s` reliefe-
ze patriotismul Monic`i Lovinescu. Un
“patriotism al exigen]ei necru]`toare”,
ca [i la Cioran, a[ ad`uga eu, inversul
patriotismului mesianic de tip Eliade-
Noica-Vulc`nescu, dar nu mai pu]in
substan]ial, vibrant, constructiv. De
bun` seam` c`, exigent [i necru]`tor
fiind, patriotismul Monic`i Lovinescu
(o fiin]` altminteri ostil` f`]i[ fa]` de
orice form` de retorism patriotard) a
fost contestat, persiflat sau ignorat de
regimul comunist: “În România, con-
chide Ple[u, nimeni nu-[i iube[te ]ara
nepedepsit”.
“Estetica Monic`i Lovinescu a fost
un excep]ional manual de etic` supe-
rioar`”, puncteaz` Bedros Horasangian
în Observator cultural, nr. 162-163, din
24 aprilie – 7 mai, pentru ca Vitalie
Ciobanu s` ne furnizeze o informa]ie
extrem de pre]ioas` în context: “Ar fi
cât se poate de fericit` ideea edit`rii pe
CD a emisiunilor sale de radio, pentru
c` aceste înregistr`ri reprezint` deja
piese de patrimoniu cultural. L-am
auzit recent pe ministrul Adrian Iorgu-

8
lescu f`când o asemenea promisiune
pe un post de televiziune [i sper ca
b`t`liile politice de la Bucure[ti, care se
anun]` furtunoase în acest an electoral,
s` nu arunce în uitare aceste salutare
inten]ii” (Contrafort, nr. 4, aprilie).
Într-adev`r, pentru rela]ia etic-estetic,
punctul vital în existen]a literar` a
Monic`i Lovinescu, o antologie sonor`
VIA}A LITERAR~
a emisiunilor ei de la RFE ar fi ceva
extraordinar.
Apropo de acea imunitate parado-
xal` de care vorbea Livius Ciocârlie,
oferit` scriitorului din ]ar` de anali-
zele [i verdictele pozitive pronun]ate
de Monica Lovinescu la microfonul
Europei libere, e de citat interven]ia
lui Augustin Buzura din nr. 16 (25
aprilie) al României literare. Adev`rat,
pe de o parte “certificatul” de valoare
literar-moral` primit de la microfonul
parizian putea func]iona ca un veri-
tabil Ausweiss în ochii diriguitorilor
represivi ai culturii din ]ar`, îns`, pe de
alt` parte, el putea avea la fel de puter-
nic, în func]ie de circumstan]e [i de ca-
priciile sistemului, o valoare agravant`,
coercitiv`, demolatoare. Uneori te
ocrotea, acordându-]i chiar un statut de
impunitate. Alteori te condamna pur [i
simplu. Greu de cuantificat cazurile de
autori salva]i de la represiune [i chiar
anihilare, fa]` de cazurile în care chiar
simpatizan]i ai cuplului Lovinescu-
Ierunca îi acuzau c` ac]ioneaz` parc`
în postura de consilieri sau referen]i
speciali ai cenzurii, etalând la soare
[opârlele, adic` extr`gând provocator,
cu inexplicabil sadism, din contextul
estetic anume doza de venin subver-
siv, parc` spre a da ap` (calificat`) la
moar` organelor represive. De altfel,
despre acest paradox au scris nu o dat`
atât Monica [i Virgil, cât [i scriitorii
din ]ar`.
“Se interesau de fiecare dat`, no-
teaz` Buzura, cum puteau s` m` ajute
mai bine. Astfel c` stabilisem diverse
coduri pentru eventualitatea în care mi
s-ar întâmpla ceva nepl`cut. N-am abu-
zat de ele (...) O singur` dat`, când am
avut teribilele scandaluri cu romanul
meu Refugii, am riscat telefonându-le
din Bucure[ti [i rugându-i ca în cronica
pe care urmau s` o consacre c`r]ii s`
nu aminteasc`, pe cât posibil, cuvântul
«miner» (...) Pentru mine Monica Lovi-
nescu [i Virgil Ierunca r`mân un reper
moral [i intelectual esen]ial”.
Inseparabili în absolut toate
m`rturiile, vechi [i noi, Monica [i
Virgil au avut “o moarte pe potriva
du[manilor” – spune Ion Cocora citân-
du-l pe A.E. Baconski (Luceaf`rul, nr. 17
din 14 mai): “S`-i biruie [i umileasc`
înc` o dat`. R`mân în istorie dou` des-
tine de o m`re]ie tragic`. Dou` modele
umane [i intelectuale”.
Cea mai tulbur`toare
m`rturie...
...îi apar]ine, cred, cum era de
a[teptat, lui Gabriel Liiceanu (“Monica
Lovinescu în c`utarea mamei”, Cotidi-
anul, 25 aprilie), pereche f`cându-i pa-
gina emo]ionant` publicat` de Doina
Jela în nr. 162-163 al Observatorului
cultural. Cople[it` de co[marul mamei
[i înjum`t`]it` aproape la propriu de
dispari]ia lui Virgil, Monica Lovinescu
î[i d` jos armura, a[az` armele-n ras-
tel, se livreaz` suferin]ei, confesiunii
crude, fragilit`]ii finale. “Pur [i simplu
nu am avut imagina]ia propriei noastre
neputin]e fizice”. “Nimeni nu vrea s`
ne procure cucuta”. “Cincizeci de ani
am tr`it cu el. Îl strig noaptea în somn”.
“M-am m`ritat cu Virgil în urma unui
poem. O iubire poate s` apar` pe o
baz` livresc` atunci când personajele
sunt livre[ti. Virgil [i cu mine tr`iam
atunci în literatur` ca într-o m`n`stire.
{i tr`iam numai în literatur`”.
Este readus` brusc [i atroce la
condi]ia de femeie, la durere, ago-
nie [i singur`tate, ceea ce-i tulbur`
irepresibil sim]ul m`surii, îi contra-
riaz` luciditatea, îi spore[te zestrea
vinov`]iei [i-i readuce co[marul mor]ii
Ecaterinei B`l`cioiu. “Gândul teribil
c` via]a mamei s-a sfâr[it în chinuri, la
72 de ani, din cauza ei. Monica trebuie
s` se apere cumva de acuza care st`
înfipt` ca o schij` p`truns` cândva în
subcon[tientul ei, c` ar fi r`spunz`toare
pentru moartea mamei”, spune Gabriel
Liiceanu [i continu` cu o irezumabil`
suit` de halucina]ii (“creierul ei bun
se lupt` cu creierul ei în deriv`”) în
care Mama [i Securitatea se împletesc
într-un mod diabolic. “Moartea mamei
am suportat-o pentru c` îl aveam pe
Virgil. Nemaiavându-l, rana mor]ii ei
se redeschide”.
Adev`rul e c` nu am întâlnit
niciodat` un cuplu mai des`vâr[it
complementar, în care, sigur, Anima
precump`nea la el [i Animus la ea, dar
unde ironia casant` a Monic`i se v`tuia
în melancoliile lui Virgil, ra]ionalitatea
ei se c`ptu[ea cu elanurile lui meta-
fizice, propensiunea lui c`tre grandi-
locven]` era sistematic cenzurat` de
precizia inciziilor rezultate din bistu-
riul ei, iar modul în care-[i orientau,
dozau [i împ`r]eau op]iunile contura
invariabil asamblarea perfect` a dou`
jum`t`]i colorate diferit, str`lucind
sau umbrindu-se alternativ, etalând în
aparen]` impulsuri contrarii, dar su-
punându-se acelora[i legi ale armoniei.
Nimic nu era mai apetisant decât s`-i
auzi tachinându-se (literar [i domestic)
reciproc, distribuindu-[i contradictoriu
simpatiile (“evident c`-i ]ii partea lui
Patapievici”, ofta ea, care-l admira la
fel de mult pe Horia. Dup` care-]i f`cea
complice cu ochiul, ad`ugând conspi-
rativ: “Patapievici e marea feble]e-a
lui Virgil”), persiflându-[i cu tandre]e
preferin]ele culturale atunci când li se
p`rea c` acestea se desfoliau în exces.
“Da, da, [tiu, tu cu St`niloae al t`u”,
ricana Monica la câte-un elan isihast
al lui Virgil, pentru ca acum s` ajung`
s` spun` la plecare un “Doamne ajut`”,
“neverosimil” – cum bine observ`
Doina Jela, “neverosimil în rostirea
agnosticei care a fost, cu regret, întrea-
ga via]`”.
De fapt, chiar în num`rul trecut al
Ideilor în Dialog H.-R. Patapievici a scris
des`vâr[it despre Unul care au fost Mo-
nica [i Virgil. “Nu exista nici o deosebi-
re între ei, la nivelul convingerilor, iar
pasiunile lor personale erau, toate, im-
personale, adic` publice. Totul, în cei
doi, m`rturisea virtu]ile obiectiv`rii:
luciditatea, umorul, discre]ia, polite]ea
(...) Peste toate, tr`s`tura dominant` era
gravitatea. Monica Lovinescu [i Virgil
Ierunca aveau gravitatea celor care
nu pot ignora nici o clip` c` moartea
înghite totul. În acela[i timp, f`ceau
totul ca [i când de adev`r [i dreptate ar
NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
depinde soarta lumii – [i a lor. Aveau
voca]ia exigen]elor religioase, în absen]a
voca]iei religioase înse[i (...) Dar mai
presus de toate boala i-a strâns înc` o
dat` în misterul iubirii lor, indiscerna-
bil uni]i, împletindu-i prin suferin]ele
ei într-un ultim strig`t comun, pe
care Virgil l-a dat cel dintâi [i pe care
Monica l-a preluat apoi în trupul ei (...)
Datorit` iubirii lor, pot vedea triumful
acolo unde moartea a f`cut ravagii”.
Posteritatea dilemelor
insolubile
De-abia de acum înainte se vor
derula amintirile fiec`ruia dintre cei –
înfior`tor, aproape inuman de mul]i, a[
zice – care au trecut pragul casei de pe 8
Rue François Pinton. Ele se vor ad`uga
deja masivului dosar evocativ umplut
de toat` floarea exilului românesc, dar
[i de o seam` de scriitori din ]ar`, de la
Gabriel Liiceanu, Nicolae Manolescu,
Eugen Simion, Marin Sorescu [i Vale-
riu Cristea, la Simona Popescu [i Liviu
Antonesei.
Monica [i Virgil st`pâneau în cel
mai înalt grad arta plierii pe structura
interlocutorului. Î[i p`strau, de bun`
seam`, convingerile, î[i urm`reau
neab`tut ]inta mai mult sau mai pu]in
prestabilit` a dialogului, dar omul din
fa]a lor era ferm convins c` numai cu
el s-a discutat a[a, numai lui i s-au spus
acele adev`ruri, numai el conteaz` în
ochii gazdelor. Astfel încât evoc`rile
pot da, la limit`, senza]ii de vertij prin
varietatea uneori antinomic` a “insec-
tarului”. Oaspe]ii – structura lor soma-
to-psihic`, ambi]iile, nevoile, misiile [i
mizele lor – sunt adeseori în chip fla-
grant deosebi]i, circumstan]ele variaz`
aiuritor, iar interesele de moment ale
gazdelor, gata s` vad` în cel mai insig-
nifiant gest de dezobedien]` partinic`
un sâmbure de disiden]`, determin`
deopotriv` accente de entuziasm [i
simpatie, urmate de decep]ii, rican`ri [i
rejet`ri la fel de hot`râte. Mul]i dintre
cei sus]inu]i la 1970-80 (s` nu uit`m cât
a pledat Monica Lovinescu pentru pu-
blicarea la Paris a pieselor soresciene)
le-au devenit, din alia]i, potrivnici dup`
1989: rela]ia etic-estetic-politic e sortit`
s` r`mân` indecidabil`, insolubil`.
“Monica Lovinescu manifesta prin
intermediul criticii literare un ma-
gisteriu etic – scrie Horia-Roman Pa-
tapievici în Evenimentul zilei din 24
aprilie – [i, sub pretext estetic, formula
judec`]i etice (...) Paradoxul este c`
acest predicator etic a avut drept au-
dien]` simpatetic`, în ]ar`, genera]iile
de critici care f`ceau din autonomia
esteticului singura salvare etic` posi-
bil`. Pe eroarea lor s-a bazat succesul
ei. Monica Lovinescu l-a continuat pe
E. Lovinescu din ultima sa perioad`,
autorul magnificului ciclu junimist,
acel Lovinescu care recuno[tea c` el
s-a în[elat, iar P.P. Carp a avut dreptate.
În timp ce genera]iile de critici care o
ascultau cu admira]ie îl continuau pe
acel Lovinescu care a fost urmat [i sur-
clasat de G. C`linescu: Lovinescu din
Critice [i Istoria literaturii române. Eroul
Monic`i Lovinescu era Soljeni]în. Al
celor care o ascultau cu admira]ie era
Roland Barthes. Ea comenta literatura
român` sub comunism cu gândul la
disiden]a politic`: cei care o scriau
erau cu gândul la geniul literar. Ea
spera s` fie cronicara ie[irii l pag. 10

10
l României din promiscuitatea co-
munist`. Cei care o ascultau cu interes,
dac` erau scriitori, sperau s` intre în
canonul pe care emisiunile ei îl con-
struiau, iar dac` erau doar amatori,
aveau sentimentul c` urm`resc cronici
literare mai libere, un fel de Nicolae
Manolescu [i Eugen Simion lipsi]i de
constrângeri [i cenzur`. Se în[elau. Mo-
VIA}A LITERAR~
nica Lovinescu a fost, cu mijloacele co-
mentariului literar, un critic ideologic
[i un catalizator politic c`ruia i-a lipsit
reac]ia pe care s-o precipite. Aceasta a
fost una din dramele ei, pe care e[ecul
mi[c`rii Goma îl ilustreaz` (...) Lupta
ei a fost nu atât pentru o literatur`
frumoas`, cât pentru o societate de ca-
ractere. Pe ele le c`uta [i dup` apari]ia
lor tânjea”.
Ei bine, cuvinte esen]iale, adev`rat,
îns` în ele se poate citi la fel de mult
bine cât r`u, potrivit unghiului în
care se situeaz` receptorul verdictului,
respectiv scriitorul l`udat ieri [i pro-
bozit azi în numele acelora[i idealuri.
Pron`m primatul estetic, dar ceea
ce precump`ne[te este rectitudinea
moral`. Avem dovezi de rectitudine
moral`, dar ele slujesc cel`lalt partid,
prin urmare ignor`m sau chiar ve[tejim
inclusiv estetic opera în cauz`. Avem
scriitori substan]iali estetice[te, dar
indiferen]i politice[te, la[i omene[te
ori abulici “cre[tine[te”: îi trecem cu
vederea. Dar atunci cum vor ar`ta ierar-
hiile? Cum s` în]eleag` Eugen Simion
[i Valeriu Cristea, Paul Goma [i Nico-
lae Breban, F`nu[ Neagu, }epeneag,
Mircea Iorgulescu, Mircea Dinescu [i
câ]i al]ii fluctua]iile conjuncturale ce
marcau verdictele literare în func]ie
de cutare culp` moral-politic`? Ce te
faci când Ion L`ncr`njan, una dintre
cele mai negre oi ale emisiunilor
Monic`i Lovinescu, are pagini pline
de acele adev`ruri istorico-politice pe
care, altminteri, le exaltau sistematic
“Tezele [i antitezele” pariziene? {tiu
din experien]` direct` o sumedenie de
sup`r`ri stupefiate în lumea scriito-
riceasc` post 89 fa]` de tratamentele
aplicate autorilor în jurnalele Monic`i
Lovinescu, tot mai severe în judec`]i,
cu ochiurile sitei tot mai mici, ba chiar
cu preferin]ele ultime – num`rate pe
degetele unei singure mâini! – autosub-
minate necru]`tor, dup` cum o demon-
streaz` [i grupajul (las` c` tenden]ios
croit) din Cotidianul, 23 aprilie.
În ce m` prive[te, i-am îndemnat nu
o dat` s`-[i adune în volum cronicile,
trecând peste riscul – mare, periculos,
recunosc, aproape demolator – al dezi-
cerilor, contrazicerilor, revizuirilor [i
“tr`d`rilor” pe motive conjuncturale.
{tiu c` a]i mizat plusând adesea, prin
for]a lucrurilor, pe subvalori estetice din
speran]e etico-politice, dup` cum a]i ne-
glijat valori reale din pricina caren]elor
de caracter, a oportunismului, carieris-
mului, apolitismului etc. N-are-a face, le-
am zis, sunte]i pagin` de istorie [i gata,
toate riscurile trebuie asumate [i digera-
te. “Dumneata de ce crezi c` nu-[i adun`
Manolescu toate cronicile în volum?”
m-a contrat Monica Lovinescu...
Fapt e c` mai înregistr`m aici un
paradox, unul dintre multele care
i-au c`ptu[it existen]a, amenin]ând
s`-i nedrept`]easc` ori s`-i h`r]uiasc`
posteritatea. În m`sura în care a fost
un critic literar formidabil dotat (saga-
citate, profunzime analitic`, darul for-
mulei, for]` ierarhizant`, asociativitate,
panou referen]ial universal) Monica
Lovinescu este constant [i vehement
concurat` de comentatorul politic care
a fost. Multora li se pare mult prea
pu]in s` se vad` în Monica Lovinescu
pur [i simplu un critic literar în descen-
den]` lovinescian`, a patra genera]ie
maiorescian` [.a.m.d. Poate c`, dece-
nii de-a rândul, audien]a na]ional` a
NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
vocii de la Europa liber` va fi dep`[it
infinit, prin for]a ei extraordinar` de
influen]are [i matri]are a opiniei, mica
noastr` lume literar`. În schimb acum,
în posteritate, cunoscut` numai din
volumele publicate, Monica Lovinescu
are exclusiv [ansa de-a-i fi citate numai
formulele analitico-literare. În ziua în
care fiecare june recenzent va sim]i
automat (adic` instinctiv [i nu deliberat,
din calcul) nevoia s` caute, ca referin]`
critic`, în volumele Monic`i Lovinescu
la fel ca în “lista lui Manolescu”, în
“scriitorii români” ai lui Simion, în DSR
sau în DGLR, abia atunci se va împlini
destinul postum al acestei femei care,
cum spune Patapievici, [i-a “iubit ]ara
a[a cum numai marile caractere pot
s` o fac`”.
În aceea[i ordine de idei, avem
datorii serioase fa]` de ethosul politic
al acelei Monica Lovinescu “opuse
oric`rei gândiri unidimensionale”, cum
o vede Vladimir Tism`neanu în cel
de-al patrulea episod al serialului s`u
din Evenimentul zilei (“De ce conteaz`
Monica Lovinescu”, 14 mai): “când a
fost cazul, a [tiut s` demitizeze infinita
ipocrizie [i stupiditate etic` a unor in-
telectuali dispu[i s` cânte ode infamiei.
Când gruparea de la Tel Quel în frunte
cu Philippe Sollers [i Julia Kristeva
savura dogmele maoiste, gânditoarea
român` a expus frauda. Nu a trecut
uitat faptul c` eseistul Pierre Daix a
fost artizanul campaniei împotriva lui
Viktor Kravcenko (...) Dup` cum, fidel`
acestei etici a amintirii, nu i-a uitat
nici pe David Rousset ori pe Margarete
Buber-Neumannn, care i-au sfidat pe
Daix [i pe protectorii s`i, între care
Louis Aragon [i Elsa Triolet...”
“Vreo 15-20 de ani de acum înainte
tot ce putem spera de la stângismul
mondial e s` se accepte, m`car în prin-
cipiu, compararea ca atare (necum
echivalarea) a nazismului, fascismului
[i comunismului” – mi-a spus prin
1992-93, când jubilam traducând din
Revel. A[a a fost. Abia acum – dar nu
peste tot [i nu cu inima u[oar` – simpla
al`turare comparativ` a gemenilor pare
a fi devenit bun comun. Oare s` trecem
[i subiectul acesta la dileme insolubile?
Asta-mi aduce în minte înc` un
merit enorm al Monic`i Lovinescu [i
al lui Virgil Ierunca, despre care s-a
vorbit [i se vorbe[te nedrept de pu]in,
[i anume rolul de]inut în deceniul tre-
cut în sprijinirea masiv` a proiectului
Humanitas, prin care Gabriel Liiceanu
a schimbat fundamental starea cultu-
rii politice române[ti. Niciodat` nu
le vom fi îndeajuns de recunosc`tori
pentru aceasta.
Revin, totu[i, cu întrebarea: de ce
oare le pare multora prea pu]in când
vorbe[ti de Monica Lovinescu – critic
literar? S` fie (din) aceea[i iritare pro-
dus` de “literarocentrismul” ce carac-
terizeaz` gândirea (filosofic`, [tiin]ific`
etc.) româneasc`? Din punctul meu de
vedere, nu am cum s` fiu b`nuit de par-
tizanat, de vreme ce doamna Monica
a decretat înc` de acum 15 ani, la noi
acas`, cum c` “dintre voi doi, nu dum-
neata e[ti criticul literar, ci Tania Radu.
Ea are toate calit`]ile pentru actul cri-
tic. Dumneata e[ti orice – eseist, istoric
literar, gazetar – numai critic nu”.
Uite-a[a m-a eliberat de toate ispite-
le [i am`girile, iar pentru asta îi s`rut
în gând cinstita dreapt`, acolo unde
se afl`. j
 NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
Marea fotografie (II)
B
~UTORII de absint
echivaleaz` cu cinci c`r]i
cuprinse într-una. Atât
de diferi]i sunt ace[ti
poe]i de vârste, totu[i,
apropiate (cel mai vârstnic, Liviu
Ioan Stoiciu, e n`scut în 1950; cel
mai tân`r, Ioan Es. Pop, în 1958),
încât o poetic` genera]ionist` nu-i
poate subsuma decât aproximativ.
Viziunile [i retoricile lor sunt
divergente, ilustrând nu un
set comun postmodernist, ci
specific`ri individuale substan]iale
[i expresive. Sigur postmodern
(dar un postmodernism muiat
de sentimentalism) este Traian
T. Co[ovei. Fragmentarismul [i
“incoeren]a” elaborat` sunt bine
exploatate artistic de Liviu Ioan
Stoiciu. Ceilal]i trei b`utori de
absint se distan]eaz` îns` vizibil de
textualismul livresc [i biografismul
apter, c`utând un drum propriu [i
– dac` nu e prea emfatic spus – o
condi]ie de excep]ionalitate liric`.
Pentru Nichita Danilov într-o bun`
m`sur`, iar pentru Ion Mure[an [i
Ioan Es. Pop într-un mod decisiv, un
poem nu este un text, un oarecare
produs cultural, parte a unei conven]ii
mai larg acceptate. Un poem este
Textul, cu majuscul` [i articol hot`rât;
sau nu este nimic.
De aici survin diferen]e atât în
registrul scrierii poeziilor, cât [i în
întinderea lor propriu-zis`. Traian
T. Co[ovei [i Liviu Ioan Stoiciu sunt
favoriza]i de textele mai scurte, care
formeaz` serii, accentul c`zând pe
însumarea versurilor. E greu de
selectat, la ei, un poem anume care s`
ias` în eviden]`; [i nu pentru c` n-ar
fi capabili s` scrie asemenea buc`]i,
ci fiindc` gândirea lor produc`toare e
serial`. Mai elaborat [i mai desf`[urat
este, în multe piese, Nichita Danilov,
care face din teatralizarea discursului
o tehnic` de a expune [i aprofunda
drama fiin]ei. {i la el, îns`, sistemul
poetic, lumea liric` cresc prin
adi]ionare [i însumare. În schimb, la
Ion Mure[an [i Ioan Es. Pop, aproape c`
nu exist` pagin` care s` nu marcheze
mizele [i tensiunile întregului.
Semnifica]ia e deodat` particular` [i
global`, vizionarismul cuprinzând
Totul într-un text [i întregul text într-
un vers. Postmodernism productiv, de
continuit`]i textuale, [i modernism
de ruptur` [i criz`, captat într-un
univers liric organic: iat` cele dou`
paradigme în care se plaseaz` cei
patru poe]i, avându-l pe al cincilea ca
termen median. Poate nu e o simpl`
coinciden]` c` tocmai acesta a venit cu
ideea ([i cu selec]ia) antologiei.
Câte o imagine, simbolic` sau
pur vizual`, apare la ace[ti autori
ca pentru a ne dovedi c` un fond,
în cele din urm`, finit [i comun este
actualizabil în maniere distincte,
personale. Ca s` vedem specificul
fiec`rui autor, trebuie s` observ`m
[i aceste apropieri. Formal posibile,
ele dovedesc, la o lectur` atent`,
diferen]ele de profunzime. La Traian
T. Co[ovei, “calea lung`, ferat`”
simbolizeaz` f`r` rest c`l`toria
printr-o via]` zbuciumat`, al`turi
de “[u]i, [andralii, culeg`tori de
chi[toace, fantome” [i alte categorii
socio-profesionale, curente ori
supranaturale. Din Neon, clasa a
treia curge o nostalgie sfâ[ietoare,
a poetului-menestrel pe care-l po]i
citi “printre [ine de tren”: “Stau pe
rambleu, pr`bu[it din toate cuvintele/
care pot deveni viitor –/ lâng` calea
lung`, ferat`./ Ascult [i eu difuzorul
f`r` de mam`, f`r` de tat`…/ M` dau
cu capul de dozatorul `sta de via]`,
poate de via]a ta./ Tr`geau `[tia dâre
groase peste obrazul de tinichea/ care
se lipise de vitrina g`rii ciugulit`
de vr`bii.// Credeam c` [i g`rile
ad`postesc cor`bii –/ [u]i, [andralii,
culeg`tori de chi[toace, fantome,
stafii…/ M` bâlbâiam la macazul care-i
comut` pe mor]i [i pe vii./ Tr`geam
o du[c` adânc`, marin`reasc`/
din nunta l`tr`toare, câineasc`
– v`rgat`/ în c`z`tura de scânduri, în
[andramaua de tir tapetat` cu plictis [i
delir:/ tribun` de cale prelung`, ferat`/
unde urla difuzorul sângelui meu
din roat` din]at`”. Pentru Liviu Ioan
Stoiciu, [ina de tren, terasamentul,
traversele ]in de o arheologie a
memoriei, de copil`ria într-un Canton
cu luminiscen]a paradisului. Calea
ferat` nu e deci o imagine a c`l`toriei,
a trecerii, a alunec`rii spre moarte,
ci, dimpotriv`, o imago mundi ie[it`
din bog`]ia perceptiv` [i fabulatorie
a copilului. Din loc în loc pe terasament
reproiecteaz` imaginea lumii [i a
raiului concepute atunci: “din loc în
loc, pe terasament, ciorile, pietre/
mai mari, ascu]ite, m` t`iau în t`lpi:
mergeam tot/ descul], din travers`
în travers`, pe linie, dup`/ ce trecea
un m`rfar, p`s`ruic`, înalt` cât un
copil, tot ciugulind bobi]e,/ pân`
ajungeam în cer: aici, numai/ ce un
înger, cu o petal`, de trandafir, în gur`,
dup`/ ce se hlize[te, face o piruet`,
se/ mai [terge o dat` la ochi [i zice:
în definitiv,/ intrarea e liber` (…)// [i
numai ce scoteam creionul chimic
[i/ umezeam câte un loc, pe picioare,
pe mâini, pe/ burt`, m` rog, peste tot
unde puteam/ scrie, pe mine, s` nu uit
ce am v`zut acolo, repede, în/ trans`,
în vis: tran[ee, cozi de vulpi la p`l`rie,
gard de m`r`cini,/ motani verzi,
fanioane CFR nou-nou]e,/ flanele
de cas`, de lân`, cariere de ghips,
m`tasea/ porumbului… c`pc`uni,
mingi de foc, scripc`,/ beh`ieli de
capr`, poezii (poezii?), lanuri de orez,/
pu[ti cu alice, pic`turi de pus în ochi,
scrum [i corturile/ ]iganilor, rou`… [i
mai [tiu eu ce…”
Moartea îns`[i este v`zut` “cu
un ochi de copil [i altul de b`trân”,
cu aten]ia distributiv`, re]inând nu
doar detaliile funebre, a primului
[i cu dragostea retroproiectiv`
a celui de-al doilea, fostul puber
devenit la rândul lui tat`. În acela[i
stil aparent incoerent, dezlânat, de
fapt fragmentar [i fracturat, Liviu
Ioan Stoiciu î[i cite[te ca pentru sine
episoade alt`dat` tr`ite: “O strângere
de mân` [i/ o înc`rc`tur` de cherestea
pe cerul zilelor de demult,/ privind
totul în jur cu/ un ochi de copil [i altul
de b`trân: urcat pe// prima treapt`
a po[talionului. A unui po[talion
care/ pare s` influen]eze trecerea/
timpului. Pe/ o strad` înecat` în
noroi, în mijlocul/ harababurii [i al
vacarmului, la/ sfâr[it de s`pt`mân`,
când se deschid capacele/ l`zilor
de zestre în sat. Când/ se deschid
capacele subcon[tientului. Sp`lat//
[i îmbr`cat în haine curate. Plâns.
Tu, icoan`/ a firii. Sp`lat [i/ îmbr`cat
în haine curate, mortul/ e vizitat
de rude [i prieteni, care depun pe/
pieptul s`u daruri în scris [i b`nu]i…”
(Când se deschid l`zile de zestre). La
Nichita Danilov, moartea mamei este
o amintire dureroas`, traumatic`, de
adult pe deplin con[tient. Despre orice
s-ar vorbi, în lungul poem Fluture cap-
de-mort, imaginea mamei crucificate
pe masa de disec]ie revine ca un
laitmotiv implacabil-terifiant. Clipele
decisive ale existen]ei, secven]ele
adev`rului ultim [i îngrozitor, ajung
s` orchestreze compozi]ia textului,
s`-l organizeze în jurul unor nuclee
tragice, de care poetul nu poate [i
nu vrea s` scape: “…Strivit` între
blocuri,/ dormiteaz`-n Cucu b`trâna
Sinagog`/ spre care se îndreapt`/
apostolii lui Goga./ {i trec morminte
pe [enile,/ se opresc la intersec]ii,/
ci îmi aduc aminte de tine, mam`,/
întins` pe o mas`, în sala de disec]ii./
Îngenuncheat pe dale,/ îmi fr`mânt în
mâini neputincioasa p`l`rie/ [i sting
cu ea lumân`rile ce ard pe n`s`lie…”
Mai mult decât o component`, o
masc` [i un vector poetic, tragicul
este la Ion Mure[an [i Ioan Es. Pop
o dimensiune. Operând cu una [i
aceea[i imagine, cei doi mari poe]i (ca
s` nu evit`m evaluarea [i încadrarea
de ansamblu) transform` o banal`
p`pu[` de cârp` ori de gum`, juc`rie a
copil`riei în ani nu foarte îndep`rta]i,
într-un extraordinar de pregnant
simbol negru. Al demonicului f`r`
de care via]a noastr` ar fi senin`,
11
CRITIC~ LITERAR~
luminoas` – [i incomplet`. La Ion
Mure[an, urletele provocate de aceast`
p`pu[`-sperietoare, într-un ritual
voodoo inversat, întors spre agent,
dau cea mai bun` defini]ie a poeziei.
Poemul despre poezie este poemul
despre R`ul din care cresc florile negre
ale versului: “Toat` via]a am adunat
cârpe s`-mi fac o sperietoare/ îmi
amintesc zilele în care ascuns sub pat
îmi des`vâr[eam/ lucrarea gr`mada
de pantofi vechi pe care îmi rezemam
capul uneori/ când adormeam iar
acum când e gata noapte de noapte/
sting lumina [i numai b`nuind-o
acolo încep s` urlu de spaim`”. La Ioan
Es. Pop, p`pu[a de gum`, ferfeni]it`, e
un dumnezeu personal, abia încropit,
procurat cu enorm` dificultate,
în absen]a Dumnezeului celui
adev`rat [i viu. Este un simulacru de
transcendent [i o lege moral` cu “o
mân` s`rit` din um`r” [i “cauciucul de
pe pântece t`iat”. Convulsiile fiin]ei,
urletul expresionist sunt de o teribil`,
des`vâr[it` inutilitate: “la treizeci [i
[ase, am înv`]at s` m` rog. am f`cut
rost cu chiu, cu vai/ de un dumnezeu al
meu, o p`pu[` din gum`, ferfeni]it`,/
cu buzele groase, cu o mân` s`rit` din
um`r,/ cu cauciucul de pe pântece
t`iat. pân` la urm`,/ numai atâta
dumnezeire mi-a fost dat mie s`
aflu/ [i nu-i, poate, p`pu[a asta din
gum` cel mai pu]in dumnezeu/ ce i
s-a dat unui om.// de asta, în camera
unde stau, l-am pus la loc de cinste,
pe mas`./ la dumnezeul meu, acesta,
nu îmi e ru[ine s` m` rog/ nici când
m` întorc acas` pe patru c`r`ri, abia
reu[ind s` îi arunc/ dou`-trei vorbe
de[ucheate înainte s` m` pr`bu[esc/
cu sc`fârlia pe mas` [i cu mâna peste
beregata lui.// e drept, cu dumnezeul
`sta de gum` o s` fiu mai pu]in iertat./
dar, a[a schilod cum este, pare mai
pu]in nep`s`tor./ [i când m` rog nu
urlu, n-are rost, oricum n-aude,/ totu[i
i-am retezat urechea, ca s`-mi par`/ c`
dac` i-o l`sam m-ar fi putut auzi. deci
când m` rog/ nu urlu. nu m` jelui. nu
cer îndurare. am înv`]at s` m` rog/
ca la orice lucru f`r` rost. nu m` mai
uit la cer,/ e limpede: nu am venit de-
acolo”.
l Traian T. Co[ovei,
Nichita Danilov, Ion
Mure[an, Ioan Es. Pop,
Liviu Ioan Stoiciu
B~UTORII DE ABSINT
Prefa]` de Bogdan Cre]u
Editura Paralela 45, Pite[ti,
2007, 416 pp.

12
A[a cum paraliticul apare la Traian
T. Co[ovei, Liviu Ioan Stoiciu [i
Nichita Danilov, la Ion Mure[an [i
Ioan Es. Pop intr` în scen` m`celarul.
{i iar`[i, într-un chip definitoriu
pentru axa de crea]ie artistic` a
fiec`ruia, în timp ce la primul
dintre ace[tia lumea graviteaz` în
CRITIC~ LITERAR~
jurul poeziei, preluându-i regulile
[i codurile, imaginile [i coeren]a
(“Oricum, eu stau în fa]a/ crezului
poetic ca în fa]a unei femei/ f`r`
piele ce î[i pudreaz` venele, iar
dac` o s`rut uneori/ cu ce sunt eu
mai presus decât m`celarul ce dup`
închiderea/ pr`v`liei/ plângând î[i
îngroap` fa]a în h`lcile de carne care
i-au r`mas nevândute” – În`l]area la
cer), la autorul “nou`zecist” lirica este
o platform` de organizare [i înscenare
a v`zutelor [i nev`zutelor. Aceasta-i
Poezia, puncteaz` mereu Ion Mure[an,
scriind o poezie cu majuscul`. Iat`
Lumea, pare s` ne spun` Ioan Es.
Pop, f`când de asemenea o poezie
excep]ional`: “în m`cel`ria ta mi-ar fi
pl`cut [i mie s` lucrez/ m`car o dat` pe
s`pt`mân`, în ziua mea liber`,/ dar
nu în fa]`, unde vinzi [i unde/ to]i
îmbrac` halate [i poart` m`nu[i,/
mie îmi place în hala din spate, unde
mu[tele roiesc/ [i unde, oricât te
str`duie[ti s` îi extermini,/ [obolanii
mi[un` peste tot.// acolo, t`v`lit
pe câte-o halc`, s` pot sta singur,/
cu coatele în sânge animal,/ s` m`
zgudui de plâns [i s` m` rog./ dup` opt
ceasuri de rug`ciune dintr-asta,/ a[ ie[i
afar` cu ochi limpezi [i surâz`tori// [i
[ase zile dup` aceea a[ fi blând ca un
miel/ [i gata de orice sacrificiu,/ fericit
c` în a [aptea zi m` pot întoarce/ în
m`cel`rie, printre h`lci,// fiindc`
numai din cauza c`rnii te rogi/ [i cu
cât e carnea mai mult`,/ cu atât te rogi
mai sfâ[ietor”.
Cititorul [i-a putut face o idee
despre notele particulare ale unor
poe]i extrem de diferi]i, reuni]i într-
o antologie f`r` alt program decât
acela estetic. Traian T. Co[ovei,
ini]ial influen]at de neomodernismul
abstract al lui Nichita St`nescu, î[i va
c`uta [i g`si efectele cele mai bune
în registrul afectiv. Citadinismul lui
(“str`fulgerarea secundelor electrice”,
“lacrimi de glicerin`”, “soarele de
o mie de wa]i”, “luminile ora[ului
(ce) par un imens computer”) nu îl
direc]ioneaz`, ca pe avangardi[ti, c`tre
dinamitarea, spulberarea lumii vechi,
expus` noilor ritmuri. Sentimental,
nostalgic, plâng`tor, eul liric apare [i
dispare ca un “tânguitor de silabe”.
“B`iatul cel plâns, cel b`trân, cel
f`cut din cuvinte” (în care îl recunosc
[i pe “milenaristul” Marius Ianu[)
este, a[adar, personajul predilect,
iar amintirile lui, frânturile de via]`
prinse în secven]e autoreferen]iale [i
emo]ionale, dau poezia: “Am v`zut
prin geamul s`lii de a[teptare: fe]e
–/ postfe]e de via]` –/ culeg`torii de
chi[toace care a[teapt` trenul Orient./
Chipuri turnate în cimentul absen]ei:
trupuri zidite în zgur` de o]elar –/
chipie, [epci, ceaprazuri [i b`[ti –//
Mam`, eu n-am silabisit abecedarul
acesta de m`[ti!// Am privit prin
geamul murdar [i-am crezut c` am
iubit ispitit r`zvr`tit/ în acvariul `sta
de m`ri [i oceane f`r` de continent…//
Creasta aceea de val, umbra [uvi]ei
tale de p`r/ fluturând în zadar din
trenul Orient” (Orient-expres).
Dac` Traian T. Co[ovei mizeaz`
pe muzicalitate, sugestivitate liric-
eufonic`, în texte fluidizate de un
curent afectiv, Liviu Ioan Stoiciu,
“r`]u[ca cea urât` [i înd`r`tnic`”,
scrie o poezie din linii frânte.
Planurile disparate, amintirile
[i proiec]iile de viitor, senza]iile
vechi [i cele proaspete (deopotriv`
cu ra]ionalizarea lor), oralit`]ile
compun o liric` voit discontinu`. Nu
îns` [i distorsionat` de polemismul
autorului, a[a cum poate ne-am fi
a[teptat. Acerb [i uneori excesiv
combatant în spa]iul publicistic,
Liviu Ioan Stoiciu este un poet foarte
elaborat, cu o sensibilitate ascu]it`
[i un puternic sentiment al timpului
– care, f`r` a fi condensat [i ritualizat
în câteva momente privilegiate, î[i
întinde r`d`cinile [i ramurile prin
tot universul l`untric. Textele sale
fiind piese dintr-un ansamblu, un
mare puzzle interior, [i organizate,
cum spuneam, serial, lectura suitei îl
avantajeaz` mai mult decât decuparea
unei singure unit`]i. Totu[i, Era
în ochi un exerci]iu are atuul de a
fi reprezentativ`: “era, în ochi, un
exerci]iu artistic mersul pe/ o [in` de
cale ferat`… adic`?/ mare scofal`:/ s`-]i
]ii echilibrul, s` nu calci în gol, s`-]i
spargi/ capul, doamne fere[te… `…/ hai
dup` mine, îi/ strigam vacii (adus` pe
zon`, la p`scut), tun`tor –/ [i ea, nu?/
dansatoare, care lua în serios toate
prostiile mele, cu/ clopo]ei la glezne,
o dat` o/ v`z cum prinde vitez` pe
linie [i urc`…/ [i urc`, [i urc`, `h`, cu
tot cu cortul [antierului CFR// [i trece
în partea dinl`untru a ochilor mei/
(…) altfel, când sosea tata acas`, seara,
târziu, cu trenul,/ cu geanta lui mare
de serviciu plin` cu/ c`r]i de instruc]ie
[i-mi viziona/ visul întins cât/ tot
cerul de deasupra cantonului/ 248, îmi
cioc`nea/ capul (b`, e numai t`râ]e),
metodic/ [i l`sa (cum îi pl`cea lui,
teatral, înduio[at, s` dea un/ exemplu
în natur`) s`-i cad` o/ lacrim` pe/
plita fierbinte, în buc`t`rie, lacrim`
care sfârâia,/ s`rind [i disp`rea
instantaneu:/ «asta-i soarta» (era/ ticul
lui verbal)… treci [i te culc`”.
La Nichita Danilov parcurgem
un adev`rat ceremonial poetic, cu
asimilarea expresionismului blagian
[i inser]ia vechilor drame moderniste
într-un discurs bogat, de cea mai bun`
factur` livresc`. Utilizând o retoric`
mai ampl` [i mai supl`, autorul
alterneaz` planurile [i nuan]eaz` pân`
la epuizare semnifica]iile, aducându-l
pe lector în postura de a accepta ca
fire[ti – în ordine liric` – ocuren]e,
ipostaze, metamorfoze simbolice
de un insolit violent. E suficient
s` spun c` Fluturele cap-de-mort
dintr-un lung poem-parabol` (genul
predilect al lui Nichita Danilov)
este puternic “cât un buldog” [i,
scos la plimbare de domnul Anatol,
urineaz` precum câinii pe stâlpi,
garduri, pere]i, burlane, pentru a ne
familiariza cu tehnica [i imagistica
autorului. El conjug` diurnul cotidian,
istoric contextualizat, cu oniricul
suprarealist, într-o poezie pe cât de
flexibil` [i inteligent` discursiv, pe
atât de grav` [i problematizant`.
Peregrin`ri, pe un scenariu biblic,
cu repeti]ii de efect ap`s`tor [i
incantatoriu, ca la Emil Botta, îmi pare
definitorie pentru stilul [i resursele
acestui “optzecist” eretic: “Se învârte
deasupra capului t`u/ aureola plin` de
fum [i de sânge/ Iau ap` în c`u[ [i îmi
privesc chipul/ înainte de a mi-l sorbi
strig:/ acesta nu sunt eu [i aceasta nu
este fa]a mea/ [i apa-mi r`spunde:/
acesta e[ti tu [i aceasta este fa]a ta/ pe
care o ascunzi în clarul de lun`/ P`s`ri
de noapte/ se las` pe umerii mei/ [i
pe cre[tetul meu buha ]ip` ca pe un
horn/ peste ora[e însângerate/ peste
case vechi p`r`site/ [i str`zi albe ca
varul/ V`d câinii vagabonzi/ cum se
învârt în fa]a bisericii seara/ {i ling
crucea celui r`stignit sub m`slini
înro[i]i/ îmi acop`r cu mâinile fa]a
[i strig:/ acesta nu sunt eu [i aceasta
nu este fa]a mea/ [i apa-mi r`spunde:/
acesta e[ti tu [i aceasta este fa]a ta/ pe
care o ascunzi în claruri albastre de
lun`/ Gonesc pe str`zi l`turalnice/ sub
cl`diri bântuite de umbr`/ [i-n spatele
meu simt umbre de câini vagabonzi/
cum din goan` îmi adulmec` pa[ii/ La
fiecare col]/ îmi r`sare în fa]`/ chipul
celui r`stignit sub m`slini înro[i]i/
dup` fiecare col]/ pun un zlot de
argint/ în gura cer[etorului mort [i
strig:/ acesta nu sunt eu [i aceasta nu
este fa]a mea/ [i gura celui mort îmi
r`spunde:/ acesta e[ti tu [i aceasta
este fa]a ta/ pe care o ascunzi în clarul
albastru de lun`”.
“Complicate [i elegante ceremonii”
apar [i în poemele lui Ion Mure[an,
îns` într-un regim al sarcasmului [i
al jubila]iei negre. Autorul acesta atât
de original, de la care toat` lumea
a[teapt` un volum nou, de[i el a
realizat deja o performan]` creativ`
practic irepetabil`, este un histrion
tragic în ale c`rui versuri trupul [i
sufletul gem, gura bolborose[te, iar
ochiul contempl` netulburat oroarea.
În timp ce Traian T. Co[ovei [i mul]i
al]i autori g`sesc un model în Nichita
St`nescu, Ion Mure[an polemizeaz`
implicit, în fibra vizionarismului s`u
liric, cu elegiile abstracte ale marelui
poet “[aizecist”. Transparen]ele [i
incandescen]ele, luminozitatea,
dematerializarea [i decorporalizarea,
ie[irea din spa]iu, din timp, din
sine sunt întoarse aici într-o bolgie
dantesc` a concretului omenesc,
cu reprize nesfâr[ite [i spasme de
tortur`. Începutul de la Izgonirea din
poezie, frecvent citat de critici, î[i
p`streaz` [i ast`zi întreaga putere de
fascina]ie: “Nu am decât o singur`
prejudecat` – realitatea,/ la fel ca
Democrit materialistul cel care [i-a
scos ochii/ pentru a nu-l stânjeni în
cercet`rile sale f`cute cu ochii/ min]ii
dar mi-e dat mie s` v`d cum galben`
[i mare ca un stârv de oaie/ urechea
omenirii plute[te pe aripile unei
mla[tini printre albe stânci/ de calcar
[i fo[nitoare pâlcuri de trestii”.
De observat c` Ion Mure[an
lucreaz`, a[a zicând, cu mâinile
la vedere, folosind tropii cei mai
“accesibili” pentru a frânge gâtul
retoricii artificioase [i a face s`
]â[neasc` viziunea. Dori]i compara]ii?
Pofti]i compara]ii, pare el c` ni se
adreseaz` f`cându-ne un serviciu
– [i las` apoi s` cad` câte o secven]`
uluitoare: “iat`, ferestrele cârciumii
umflându-se ca ni[te s`cule]i de piele
catifelat`/ [i ca ni[te ugere de vac`”,
“foarte clar, ca ni[te saci negri, ca ni[te
sâni negri,/ Mormintele se bâlbâiau
NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
fericite în cimitire”, “Acest vi[in
înflorit./ Ochiul însângerat, ochiul
mare cât o vit`/ st` rezemat între
crengile lui./ Ochii mei mici, ochii
mei atâta de mici încât privirea/ cum
nu poate ie[i prin ei/ iese prin piele
ca o spum` roz`”, “ghemuit în col]ul
camerei/ pip`ie-]i cu disperare corpul/
cu ochii holba]i la sfârcurile mici [i
cenu[ii ca dou`/ sigilii ale mor]ii”…
Textele unor vedete din ultimele
promo]ii sunt de o mediocritate
stânjenitoare, dac` le citim prin
raportare la un alt fragment memorabil
al acestui poet… incomparabil: “O fraz`
unic`, un zgârci alb întins de la gur` la
gur`,/ un colac de frânghie în pl`mâni
–/ asta mi-a ar`tat Dumnezeu în vis,
în ziua a zecea/ a lunii, când vântul a
ridicat gunoaiele la cer.// Spiritul rânjea
în marginea creierului, ca o maimu]`
ie[ind ud` din/ mla[tin`, tremurând
în aerul rece, c`]`rându-se anevoie
într-un/ mesteac`n – asta mi-a ar`tat
Dumnezeu în vis, în ziua a zecea/ a
lunii, când vântul a ridicat gunoaiele
la cer”.
Aceea[i senza]ie stranie, de
familiaritate [i alteritate, o avem
[i la lectura textelor lui Ioan
Es. Pop, revela]ia liric` a anilor
postrevolu]ionari. La el, diferen]ele
dintre poezie [i proz`, reflec]ie moral`
[i fi[` clinic`, jurnal al întâmpl`rilor
mici [i spovedanie abisal`,
dostoievskian`, se [terg. Ca [i Cristian
Popescu – dar, evident, altcumva
decât el –, Ioan Es. Pop î[i inventeaz`
o limb` proprie, o perspectiv`
(r`sturnat`) care e numai a lui [i
o sintax` poetic` inconfundabil`.
În timp ce Ion Mure[an creeaz`
prin esen]ializare, contragere,
intensiune, autorul Ieudului f`r` ie[ire
exploreaz` pân` la cap`tul cap`tului
o lume întins`, dar închis`, cu cupola
transcendent` sf`râmat` [i cu un
eu friabil întinzând, disperat, pun]i
c`tre Nimeni. În termenii lexicali
cei mai obi[nui]i, selecta]i tocmai
dup` criteriul non-poeticit`]ii, [i în
dialoguri sau monologuri amintind
uneori de Marin Sorescu, Ioan Es. Pop
deruleaz` [i “titreaz`” drama esen]ial`,
tragedia omului modern prins în
propria condi]ie ca într-o capcan`.
Pentru cei mai mul]i contemporani,
aceast` sintagm`, condi]ia uman`, este
vidat` de con]inut [i func]ioneaz`
doar ca referin]` cultural`. În paginile
lui Ioan Es. Pop, umanitatea poate fi
v`zut` într-o lumin` crepuscular`,
pr`bu[it`, surpat` sub ochiul
necru]`tor al unui mare poet: “dar
ce ochi mai limpede ca al meu vede
lumina în sine,/ cu venele ei negre
gata s` plesneasc`,/ mai tulbure ca
o placent` aruncat` la gunoi,/ mai
grea ca mercurul când fat` icnind,/
[i-atunci când o vede, care ochi
treb`luie[te/ în jurul ei ca în jurul
unei c`ld`ri cu asfalt?”. Textul, amplu
[i dens, merit` citit cu încetul [i citat
în întregime.
Ce-ar mai trebui spus, la finalul
acestui lung excurs analitic? C`
B`utorii de absint ar fi putut num`ra
înc` cinci poe]i oricând antologabili.
(I-am men]ionat: Ion Stratan, Mariana
Marin, Mircea C`rt`rescu, Alexandru
Mu[ina, Cristian Popescu.) Fotografia
de grup ar fi fost atunci, desigur, mai
mare; dar mi-e greu s` cred c` [i mai
conving`toare. j
 NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
Pulsul Americii
ca reper
U
N subiect vast, în care ideea de puls e,
desigur, o metafor`. Ea serve[te de pretext
pentru a întreprinde orientativ o scurt`
trecere în revist` a unor indicii [i semne,
a unui num`r de simptome decelabile în
evolu]iile de la acest început de secol ale modelului
american, model care – prin pluralitatea, dinamismul
[i amploarea dimensiunilor sale – îmbrac`, în multiple
sensuri, propor]iile unui Leviatan.
E vorba, desigur, de pluriformul puls al celei mai
mari puteri umane cunoscute vreodat` de istorie. Vor-
bim despre respira]ia unui corp – social, cultural, eco-
nomic, politic [i, f`r` îndoial`, militar – f`r` echivalent
comparabil, nici în trecutul omenirii, nici în prezent.
De oriunde am privi, vocile, formele, contururile, me-
sajele acestui uria[ corp de umanitate covâr[esc prin
for]a cu care î[i afirm` primatul global – printre altele,
în comunicare –, cu reverbera]ii [i pulsa]ii resim]ite
în toate vasele comunicante de pe glob, în arterele [i
capilarele culturii [i civiliza]iei de pretutindeni.
For]a impactului american, ast`zi atotprezent prin
mass-media, tinde într-adev`r s`-[i pun` amprenta
în cele mai diverse moduri asupra vie]ii cotidiene, a
culturii [i a comportamentelor din multe locuri. El
influen]eaz` în mic [i în mare treptele cunoa[terii [i
ac]iunii, modific` [i reface releele comunic`rii, impul-
sioneaz` ac]iunile [i reac]iile societ`]ilor cuprinse azi
în mrejele marelui n`vod, în uria[ul cântec de siren`
al globaliz`rii, a c`rui cutie superlativ` de rezonan]`
este America.
În cartea sa Bruits, gânditorul francez Jacques Attali
f`cea demonstra]ia c` pulsul unui corp social se simte
cel mai bine aplecând urechea la sunetele pe care
acesta le degaj`; la felul cum r`sun` în sânul s`u mu-
zicile, artele, zgomotele vie]ii, zumzetul [i armoniile,
strig`tele, cântecele [i murmurele cet`]ii. “Lumea nu se
cite[te, lumea e f`cut` ca s` ne aplec`m asupra ei ure-
chea [i s` o ascult`m. Punctul de vedere [tiin]ific a fost
de a veghea, a socoti [i num`ra, a abstrage, a emascula
sim]urile, uitând c` via]a este zumzet [i zgomot (…)
Zumzetul muncii, zgomotul petrecerilor, zumzetul [i
forfota cotidian` a vie]ii, fream`tul fo[nitor al naturii;
strig`rile de la tarabe, strig`te impuse ori în`bu[ite,
strig`te de revolt`, de revolu]ie, de furie, de disperare
(…) Muzici [i dansuri. Plângeri [i sfid`ri. Nimic din ceea
ce este esen]ial nu se petrece în lume f`r` sunet, nimic
nu se petrece mute[te. Ast`zi, într-un moment când
s-ar p`rea c` privirile nu mai sunt la în`l]ime, când tin-
dem s` ne declar`m mul]umi]i cu un prezent limitat la
spectacole, la limbajul vacarmului economiei [i pie]ei,
e momentul s` ne acord`m auzul pentru a asculta [i
judeca o societate ghidându-ne dup` sunetele pe care
le degaj`, dup` arta ei, dup` festivit`]ile ei, mai curând
decât dup` statisticile ei. Aplecând urechea la sunetele
lumii în care tr`im, vom în]elege mai bine unde este
ea târât` de nebunia omeneasc` [i încotro se îndreapt`
viitoare rena[teri care se pârguiesc de pe acum”1.
Larma mediatic`, cortegiul de sunete [i r`sunete
ce înso]e[te azi actul de comunicare al Americii cu
lumea se preteaz` unui astfel de unghi de abordare.
Zgomotul de peste Ocean reverberat ast`zi pe glob vine
s` dea în parte dreptate [i mai vechiului adagiu al lui
Marshall McLuhan – “The medium is the message”.
Potrivit aforismului cunoscut, fibra intim` a mesaju-
lui apare repl`m`dit`, transformat`, relansat` sub alt
chip prin lucrarea for]ei intrinsece a instrumentelor
comunic`rii: vehiculul preia func]ia mesajului! În
acest sens, chiar chipul cumva aiuritor, sigur specta-
cular al Americii, croit [i refasonat cu glan], sclipici,
senzualitate [i explozii de violen]` la Hollywood,
imaginea euforic`, debridat`, trivial` a vie]ii ameri-
cane proiectate în tir diluvian pe sticl` nu sunt decât
hipertrofieri ale unui mesaj refasonat prin mass-media,
o transfigurare în care “media” tinde s` se substituie
mesajului. Mesajul îns` exist`. Mai aproape de genuin,
urechea poate degaja ceva mai mult din realitatea lui
atunci când se apleac` din alt unghi asupra unora
dintre simptomele relevante –prezente [i decelabile
– în chiar larma sclipitoarelor construc]ii de butaforii
[i artificii luminoase care, pentru mul]i consumatori
de mass-media, întruchipeaz`, într-un fel sau altul,
dominanta visului american.
Trei aspecte ale mesajului american ar putea re]ine
orientativ aten]ia, în calitatea lor de simptom. Mai
întâi, [ocant poate, America valorilor morale. Apoi,
fe]ele violen]ei. {i, nu în ultimul rând, semnale venind
din direc]ia artelor [i culturii înalte.
În cartea sa despre democra]ie în America, Alexis
de Tocqueville f`cea observa]ia c` civiliza]ia acesteia
este “produsul a dou` elemente perfect distincte care,
pe alte meleaguri, s-au r`zboit frecvent, dar pe care
americanii au reu[it s` le încorporeze cumva unul
într-altul [i s` le îmbine admirabil: spiritul religios [i
spiritul de libertate”.
America valorilor morale este o realitate pe care
o g`sim r`sunând la propor]ii de mas` în marile
adun`ri de credincio[i de cele mai diferite convingeri
[i apartenen]e, acea multitudine de culte religioase
în care roluri proeminente joac` ramurile baptiste,
cre[tinii evanghelici [i, prin caracterul lor singular [i
stricte]ea organiz`rii, adep]ii Bisericii fundamentaliste
a “Sfin]ilor Zilei de pe urm`”, mormonii.
Eflorescen]a extraordinar` [i continu`, diversitatea
confesiunilor practicate în Statele Unite reprezint`
pân` în zilele noastre una din expresiile practice ce
vin s` dea dreptate observa]iilor timpurii ale lui Alexis
de Tocqueville.
Evident, nu toate confesiunile practicate azi de ame-
ricani au pondere vizibil` [i impact egal asupra scenei
publice. Conform statisticilor, trei sau patru sunt cele
cu înrâurire pregnant` asupra culturii [i societ`]ii. Ex-
ceptând catolicii – numeric majoritari ca bloc în raport
cu toate celelalte denomina]iuni –, statisticile arat` c`
grupul religios de presiune cu cel mai important im-
pact pare s` fie cel al bapti[tilor. Conven]ia Na]ional`,
care-i reune[te pe cei din sud – The Southern Baptist
Convention –, joac` un important rol în via]a ameri-
can` cu cei peste 16 milioane de membri, c`rora li se
adaug` cei aproape 4 milioane afilia]i la The National
Baptist Convention. Ei sunt urma]i îndeaproape de
corpul credincio[ilor mormoni – 6 milioane – [i de cei
peste 4 milioane de penticostali.
Spectrul social ([i, prin rico[eu, electoral) influen]at
de credincio[ii acestor culte explic` bun` parte din
13
MODELUL AMERICAN
configura]ia actual` a puterii americane – ilustrat`
prin actul s`u incontestabil de prezen]`, acas` [i în
lume. Pentru observatorul scenei americane, aceast`
component` definitorie de gândire [i comportament
– America valorilor religioase – e îns` abia vizibil` în
prim-planul re]elelor de mass-media. Explica]ii – chiar
dac` nu rostite întotdeauna cu glas tare – exist`.
America spiritului religios [i a valorilor morale î[i
face îns` sim]it` vocea în sânul acestor congrega]ii
de vast` influen]` – la care vin s` se adauge catolicii
americani de toate riturile, aproape 70 de milioane de
suflete. Na]iunea american`, arat` statisticile, este una
dintre cele mai religioase de pe glob. 93% dintre ame-
ricani declar` c` cred în Dumnezeu [i în via]a de apoi.
Peste 73% cred în existen]a îngerilor. Fapt important,
aproape trei sferturi din americani – îndeob[te din
rândurile neoprotestan]ilor – cred în sensul literal al
cuvintelor Scripturii. Frapant, peste 17% din america-
nii ast`zi în via]` cred c` vor apuca s` vad` cu propriii
lor ochi sfâr[itul lumii, profetizat de ultima carte a
Bibliei, Apocalipsul.
Printre cele mai libere lecturi ale Scripturii având
putere de circula]ie printre americanii cu frica lui
Dumnezeu se num`r` cele ce interpreteaz` Biblia într-
un singur sens: cel literal. Dante, ne reamintim – [i,
dup` el, o întreag` [coal` exegetic` –, distingea, pentru
citirea scrierilor biblice, patru nivele de interpretare:
literal, moral, analogic [i mistic.
Din acest tip literal de lectur` a Bibliei – repudierea
evolu]ionismului de c`tre mul]i. Tot de aici – crezuri
milenariste. De asemenea, convingerea împ`rt`[it` de
mul]i potrivit c`reia p`mântul f`g`duit prin cuvântul
lui Dumnezeu Israelului biblic se cuvine s` revin` în
întregime statului cu acest nume din zilele noastre.
De asemenea, în sensul celor de mai sus, interpretarea
dat` de mul]i americani Scripturilor atunci când cartea
sfânt` vorbe[te despre Armaggedon, b`t`lia final` din-
tre bine [i r`u, vremurile de apoi [i sfâr[itul lumii.
Cum se împac` aceast` realitate de cultur`, domi-
nat` de candoare, cucernicie [i frica lui Dumnezeu,
cu imaginea a c`rei striden]` e atotprezent` în mass-
media: aceea a unei Americi materialiste [i consumiste
– America moravurilor u[oare, superficial`, brutal`,
hedonist`, instinctual`, nest`pânit`, a[a cum o vedem
în[irat` în tir continuu pe sticl`, pe marile ecrane, în
publica]ii [i uria[e reclame?
Un r`spuns provizoriu ar fi c`, în ]ara tuturor
libert`]ilor, exist` libert`]i mai strident vizibile decât
altele. Pulsul religios al Americii adânci e azi ]inut
tot mai mult la distan]` de spa]iul public, din cauza
“corectitudinii politice” – care, dând noi interpret`ri
gândirii constitu]ionale americane, consider` c` locul
religiei e exclusiv în biserici. Hollywoodul, cu uria[ele
lui orchestr`ri de sunet, ac]iune, publicitate [i imagine
e de partea acestui punct de vedere.
Libertatea Hollywoodului [i libertatea de interpre-
tare a unor c`r]i de c`p`tâi ale majorit`]ii americanilor
se afl` aici în contrapunct – cu o diferen]` clar` de

14
expunere în mass-media. Acesta nu e singurul paradox,
c`ci America este [i r`mâne un t`râm al contrastelor.
În ]ara care a dat [i d` cel mai mare num`r de laurea]i ai
Premiului Nobel, mass-media abia dac` î[i pomene[te
laurea]ii, titanii [tiin]ifici, geniile, scriitorii. Preponde-
rent prezente sunt pe sticl` [i în media vedetele indus-
MODELUL AMERICAN
tocmit sub administra]ia Reagan de o comisie special`
a Departamentului american al educa]iei. “Funda]iile
educa]ionale ale societ`]ii noastre sunt de la un timp
erodate de un val crescând de mediocritate care ame-
nin]` însu[i viitorul nostru ca na]iune” – avertiza în
1983 acel raport. “Dac` o putere str`in` inamic` ar fi
NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
ile de violen]` delictual` din arena intern` american`
a zilelor noastre.
A[a cum arat` statisticile, majoritatea americanilor
sunt oameni crescu]i în frica lui Dumnezeu – chiar
dac` uneori candid luminat`. Exist` îns`, la extremit`]i
ale societ`]ii, uneori foarte jos, alteori în vecin`tatea

triei de divertisment [i cele sportive. încercat prin absurd s` impun` Americii mediocri- vârfurilor, grupuri pentru care libertatea este – ast`zi
În mass-media, la Hollywood, în pres`, vom g`si, tatea performan]elor educative care exist` azi în ]ara mai mult decât ieri – interpretat` ad libitum. O pre-
a[adar, doar palide reflect`ri ale culturii înalte, doar noastr`, am avea tot dreptul s` consider`m o astfel de eminen]` a manifest`rilor acestora este vizibil`,
palide oglindiri ale fa]etei morale a culturii america- ingerin]` un act de r`zboi”. Sunt cuvintele ministrului exploziv prezent` în mass-media. Efectele muta]iei se
ne populare, cea din care î[i hr`nesc convingerile [i de atunci al educa]iei, T.H. Bell, avertizând executivul simt, fie prin mimetism, fie prin c`derea barierelor de
credin]ele foarte mul]i dintre membrii marelui corp. de atunci în leg`tur` cu un fenomen în acel timp înc` discern`mânt, pân` departe.
Paradoxal, parte din r`sfrângerile acestei importante în fa[`. A[adar, pe de o parte, caren]e majore de educa]ie
componente a spiritului american – a[a-numita “moral Derapaje crescânde în sistemul de educa]ie public [i, pe cale de consecin]`, o diminuare accentuat` a
majority” – se reg`se[te îns` înv`luit` în formul`ri – nu neap`rat particular, nu neap`rat “Ivy League” facult`]ilor intelectului cognitiv, la mul]i – înde-
cumva ambigue, prezente discursiv în sfera politicii –, dar mai cu seam` în cel primar [i mediu, declinul osebi la tân`ra genera]ie. E cunoscut` proverbiala
– evocate frecvent în retorica unor campanii electorale cuno[tin]elor generale, mediocritatea performan]elor ignoran]` a multor americani în materie de geografie
–, subiect de care ne vom ocupa pu]in mai târziu. din înv`]`mântul de stat aveau îns` s` continue [i istorie. Apoi, în numele “corectitudinii politice”,
dup` anii administra]iei Reagan. Prin for]a lucrurilor, libertatea unora de a pune sub obroc factorul moral în
Fe]ele violen]ei concurentul [colii s-a afirmat în schimb tot mai mult educa]ie, ca [i o surdin` pus`, deliberat sau nu, asupra
tubul catodic, televizorul, filmul, panoplia armelor de cuno[tin]elor edificatoare de cultur` [i comportament,
Circul` printre solda]ii din Irak un scurt poem difuzare a informa]iei în mase, instrumente mediatice cândva obi[nuite în vechea Americ`.
despre cruzimea glon]ului. Versurile apar]in lui Brian [i electronice formatoare de mentalit`]i, frânând mult Pe de alt` parte, libertatea releelor de mass-media
Turner, sergent [i poet, prezent la un moment dat în puterea c`r]ii, limitând tot mai mult [i tot mai drastic de a influen]a societatea prin administrarea unor sufo-
mijlocul carnajului început acum cinci ani în Meso- timpul de reflec]ie al multora asupra cuvântului scris. cante doze de violen]`, fie sub form` de divertisment,
potamia. În vechea Americ`, educat` tradi]ional, cet`]enii fie sub form` de informa]ie – lansat` prin film, jocuri
Poemul s`u, intitulat “Here Bullet”, a ap`rut recent
pe prima pagin` a s`pt`mânalului Book World, supli-
ment al marelui cotidian The Washington Post: “Dac`
trup pofte[ti, iat`-l: carne [i mu[chi,/ tendoane [i zgârci,
clavicula spart`,/ aorta cu valvele vrai[te,/ saltul privirii
pe sinapsa spintecat`./ Adrenalina pe care o pofte[ti
– iat-o./ Fulger inexorabil, intrat în sânge,/ metal în
clocotul corpului viu…/ Ascult` la mine, glonte:/ Nu tu
închei fraza/ Când [uieri spre ]int`./ Aici eu vorbesc,/
din adâncul r`runchilor,/ cu toat` puterea rostirii,/
trimit în pocnet spre tine cuvântul./ În icnetul clipei,
]eav` e gura:/ La rafalele tale/ Merg [i eu drept la ]int`./
Ascult` glonte la mine: pun punct prin cuvânt./ Cuvân-
tul bate, el pune punct b`t`liei:/ Ascult`, glonte: aici de
fiece dat`,/ aici e sfâr[itul lumii”.
Puterea cuvântului fa]` în fa]` cu puterea glon]ului
a fost abordat` din alt` perspectiv` de William Pfaff în
Cântecul glontelui – The Bullet’s Song –, o incisiv` reflec]ie
despre fe]ele violen]ei în contextul general de istorie
marcat, ast`zi [i ieri, de r`zboaie, de terorism; de bruta-
la orchestrare de dezl`n]uiri de violen]` organizat` ce
nu cunoa[te limite [i frontiere.
Vorbim îns` mai întâi despre mass-media [i pulsul
violen]ei în contextul american de acas`. Violen]a
debridat` ca simptom al pulsului american prive[te
pe to]i cei ce absorb aproape zilnic bombardamentul
mediatic prin care imaginea Americii e difuzat` la ora
actual` în lume. O anume cultur` a pu[tii, a revolve-
rului – “gun culture” – e într-adev`r exploziv prezent`
pe micile [i marile ecrane, în jocuri video, pe Internet,
ecou al unor realit`]i brutale a c`ror dinamic` coloreaz`
bun` parte din manifest`rile marelui corp american, în
strident contrapunct cu America valorilor religioase.
Un fapt capital este c`, dintotdeauna, dreptul de a
purta arme a f`cut [i face parte din tradi]ia american`.
El figureaz` de peste dou` secole în Constitu]ie, sub ti-
tlul doi din The Bill of Rights. {i totu[i niciodat` ca acum,
în epoca exploziei informa]ionale [i a atotprezen]ei
releelor de mass-media, societatea american` nu a cu-
noscut atâtea explozii de violen]` delictual`, omoruri
în locuri publice – [i, detaliu [ocant!, multe dintre ele
în colegii, licee [i [coli. s-au bucurat dintotdeauna de dreptul de a purta arme. video, televiziune. Pe de o parte, numeric minoritare,
Au ]inut afi[ul violen]ele juvenile de la Columbine Libere dezl`n]uiri de omoruri cu arme de foc ca în pre- goluri de con[tiin]`, caren]e de cultur` moral` [i in-
[i, mai recent, masacrul de la Virginia Tech. În filmul zent nu s-au întâlnit niciodat`. Michael Moore a abor- telectual`. Pe de alt` parte, contextul permisiv în care
Bowling for Columbine, Michael Moore pune în prim- dat alte dimensiuni ale aceleia[i probleme în cel`lalt – desigur, nu de ieri, de alalt`ieri – americanii au acces
plan delincven]a cu arme de foc, încercând s` suge- film al s`u, Fahrenheit 9/11. Acolo unghiul de atac era nestingherit la arme.
reze premisele unei explica]ii cauzale: armele ar fi de pus mai ap`sat pe cauzele materiale, pe interesele eco- Ace[tia sunt doi dintre factorii ce dau pulsului Ame-
vin`… Ca la Virginia Tech, masacrul de la Columbine nomice [i politice subiacente fenomenului. ricii de azi, a[a cum îl vedem proiectat în mass-media
s-a produs îns` în incinta unui a[ez`mânt de carte, La o judecat` mai atent`, aplecând urechea la pulsul – paradoxal, în contrapunct cu valorile religioase –, o
de educa]ie. Cum sunt astfel de dezl`n]uiri, în astfel corpului social zvâcnind din adânc, e limpede îns` c` coloratur` brutal`. Ar putea fi atinse aici conota]iile
de locuri, cu putin]`? Lucrul pune de fapt chestiunea nu posesia armelor ori produc]ia de arme în sine pot de interes economic: ar intra la acest capitol intere-
raportului dintre dou` realit`]i în raport de interdepen- explica originea [i cauzele flagelului, c`ci americanii sele industriilor de armament, interesele re]elelor de
den]`. Educa]ia, pe de o parte – mai bine zis, caren]ele s-au bucurat de dreptul de a purta arme dintotdeauna, divertisment mediatic care cultiv` pe unde violen]a
ei. {i, desigur, disponibilitatea instrumentelor materi- f`r` s` se fi înregistrat în istorie dezl`n]uiri gratuite pentru ra]iuni comerciale de “rating” etc. Acestea sunt
ale necesare violen]ei. de violen]` omicid` precum cele cunoscute în zilele subiacente fenomenului cu b`taie vast` despre care
Despre educa]ie mai întâi. Anul acesta marcheaz` noastre. Nu armele ca obiect, ci ceva modificat în vorbim.
împlinirea a 25 de ani de la apari]ia unui document structura moral`, în forma]ia etic` a unei anume p`r]i Pornind de aici, gr`itor e reversul – s`-i zicem penal
intitulat A Nation At Risk – O na]iune în primejdie –, în- a marelui corp social american vine s` explice explozi- – al acestei st`ri de fapt: cea mai religioas` na]iune
 NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
din lume ]ine în închisorile ei un sfert din totalul
de]inu]ilor închi[i în celelalte ]`ri de pe glob. America-
nii însumeaz` îns` doar 5% din popula]ia planetei.
Paradoxul despre care vorbim invit` la reflec]ie,
c`ci rolul instrumental al re]elelor de mass-media nu
poate fi pus la îndoial`, nici în ceea ce prive[te decli-
nul cunoa[terii intelectuale [i morale, nici în ceea ce
prive[te proiec]iile de violen]` propagate exploziv în
ochii marelui public – cu for]a exploziv` a exemplului
– prin televiziune, publicitate, jocuri video [i, nu în ul-
timul rând, enorma influen]` a Holywoodului asupra
culturii de mas`. Contrapunctul dintre America valori-
lor morale [i America mediocrit`]ii intelectuale, Ame-
rica industriei de entertainment, a afi[`rii violen]elor [i
a impulsurilor debridate prin mass-media nu poate fi
mai clar.
Cum se r`sfrânge paradoxul acestor dou` fa]ete,
numeric inegale, se poate vedea, ca simptom distant,
în sfera politicii, unde un electorat în majoritatea
lui integru [i religios (e drept: [i u[or de confuzat, [i
de obedien]e multiple) a putut încredin]a prin vot
cârma unor factori de decizie care, invocând numele
moralit`]ii – a[a-numita “moral clarity” –, au slobozit,
cu arme [i bagaje, demonii r`zboiului mult dincolo
de hotarele Americii, sem`nând violen]` [i moarte în
sânul unor comunit`]i umane de la mari dep`rt`ri,
f`r` leg`tur` cu atentatele criminale din septembrie
2001, invocate îns` ca ra]iune… Vorbim de acele locuri
unde toate fe]ele fratricidului – ura sinuciga[` [i vraj-
ba –, sc`pate din frâu în desc`tu[`ri haotice, îmbrac`
formele unei tragedii omene[ti aparent f`r` ie[ire. Irak
este unul din numele acestui impas, care continu`
– reflectat zi de zi, prin interminabilele lui consecin]e,
în mass-media…
În arena marii democra]ii care este America, fa]`
în fa]` cu gura tunului [i ]eava pu[tii, cuvântul nu
tace. În fa]a acestor întors`turi, în care media, presa [i
jurnalismul american au fost [i sunt implicate, cuvân-
tul, chiar dac` cu relativ` întârziere, d` acum – critic
[i public – replic` glon]ului. E [i aceasta o fa]et` din
dinamica unei societ`]i libere în c`utarea [i reg`sirea
unui echilibru [i a echidistan]ei fa]` de evolu]ii domi-
nate, pe scena istoriei, de rezonan]e multiple ale fe]elor
violen]ei.
Realizatorul de televiziune Morgan Spurlock, cre-
atorul programului TV de mare popularitate “Thirty
Days”, a atacat cu verv` tema violen]ei r`zbun`toare,
sc`pat` din frâu peste hotare, într-un documentar de
lung metraj intitulat Where in the World Is Osama Bin
Laden. Premiera a avut loc la Washington [i New York
în prim`var`. Filmul lui Spurlock vorbe[te despre
efectele cu b`taie lung` ale violen]elor ce debordeaz`
peste hotare, în replic` la cele întâmplate în septembrie
2001. Spurlock a scos [i o carte cu acest titlu.
Din alt unghi, noi aspecte legate de justific`ri ale
acelora[i dezl`n]uiri de violen]` – ca [i de r`spunderea
presei [i a jurnalismului legat` de acestea – au fost
recent abordate de David Barstow într-un articol
scrupulos documentat cu titlul “Behind TV Ana-
lysts – Pentagon’s Hidden Hand”, ap`rut în The New
York Times. Textul ilustreaz` pe baz` de fapte drama
interac]iunii dintre integritate, media, politic` [i
violen]ele istoriei în mers.
Pulsul Americii în vocile frumosului
În A Nation at Risk, raportul de acum un sfert de
secol, efectele de lung` durat` ale crizei din educa]ia
american`, pe atunci incipient`, erau descrise prin
prisma unor repercusiuni negative în viitor asupra
progresului economic. Descriere exagerat de pesimist`,
c`ci, departe de a fi afectat` de declinul educa]iei gene-
rale, economia american` a prosperat în paralel spec-
taculos, mânat` înainte de legile profitului material
[i insa]iabilele exigen]e ale produc]iei [i comer]ului.
În acest context, în`bu[ite [i de consumism, cultura
[i artele – obnubilate de media – au intrat îns` treptat
într-un con de relativ` penumbr`, vizibilitatea lor pe
marea scen` american` devenind dramatic mai mic`.
Faima unor mari personalit`]i literare de statura unor
Faulkner sau Hemingway, ocupând cândva avanscena,
]ine azi de domeniul trecutului. Aureola unor poe]i
ca Wallace Stevens sau Robert Penn Warren nu mai
este admirat` azi decât în cercuri închise. Prozatori ca
John Updike sau Philip Roth î[i p`streaz`, desigur, as-
cendentul, dar actul lor de prezen]` în aren` este palid
prin compara]ie; [i de interes public limitat. În mass-
media, numele lor [i ale altora ca ei, rareori prezente
în prim-plan, nu stârnesc interesul social pe care, nu
foarte departe de noi, îl stârneau un Saul Bellow sau
Norman Mailer. Poezia unor Mark Strand sau Charles
Wright treze[te interes în cercuri la fel de înguste. Mai
popular` e poezia rostit` [i cântat` pe viu la microfon
de un publicist, romancier, cânt`re] [i poet ca Garrison
Keillor, care î[i datoreaz` renumele prezen]ei sale con-
stante la radio.
Mai percutant` [i direct` prin impactul ei cvasi-
mediatic, mai inconfundabil` de la prima ochire,
este, desigur, eflorescen]a artelor vizuale americane.
În acest sens, recenta expozi]ie “The American Evolu-
tion: A History Through Art”, deschis` în prim`vara
acestui an la Muzeul Corcoran din Washington. Luate
ca simptom, artele pot vorbi într-adev`r conving`tor
despre pulsul succesiv al momentelor de civiliza]ie,
despre profilul culturilor în evolu]ie, în mers. Citim
din mers atmosfera unei epoci de civiliza]ie, aerul
unui secol, atunci când, vizitând un muzeu, p`[im
dintr-o sal` într-alta [i suntem frapa]i de diferen]`.
Trecând dintr-o înc`pere în alta, de la arta medieval`
la arta european` a Rena[terii, ochiul iubitorului de
frumos tr`ie[te contactul cu diferen]ele [i evolu]iile
de stil ale unei societ`]i. De la Fra Angelico la Leonar-
do – dou` epoci, dou` pulsuri de societate [i cultur`
pentru civiliza]ia [i cultura Italiei. Ca trepte de reper
istoric, una e Olanda lui Bruegel (a c`rui pânz` “Lupta
dintre Carnaval [i P`resimi” e incisiv comentat` de
Attali în Bruits) – alta, Olanda lui Rembrandt. Ca una
dintre vocile cet`]ii, artele sunt un indicator de puls
social [i istoric, un contor al prefacerilor ce survin
în gust [i maniere; al modului de a reflecta umanul,
ierarhiile [i valorile, mersul înainte al lucrurilor, ten-
siunile creatoare, unele polariz`ri din sânul corpului
social.
Din acest punct de vedere, artele vizuale americane
de azi trimit un mesaj mult diferit de cele înregis-
trate anterior în istoria artelor plastice cultivate de
genera]iile precedente. E vorba de o vizibil` desc`rcare
iconoclast`, de o rebeliune contra canoanelor, mergând
pân` la cvasi-spulberarea prezen]ei umane tradi]ionale
din cadru. Frumosul însu[i e pus în chestiune de mul]i
[i, în maniere [ocante, întors pe dos. Expozi]ii de acum
câ]iva ani ca “Regarding Beauty” de la Hirshhorn
sau “Sensation” de la Brooklyn Museum sunt câteva
exemple la îndemân`. {tergerea diferen]elor dintre
înalt [i trivial, dintre profan [i sacru, dintre frumos [i
urât în reprezentare constituie tot atâtea simptome.
Impactul tehnologiilor digitale asupra artelor plastice
ca [i inserarea trupului viu al artistului în oper`, fie
ca presta]ie video, fie ca diseminator verbal de mesa-
je, este [i ea o realitate. Stârnind scandal, plasticiana
Renée Cox s-a autoreprezentat, de pild`, în costumul
Evei ocupând în picioare locul central între apostoli,
într-o parodie a Cinei de Tain` – “Yo Mama’s Last Sup-
per”. Un alt exemplu de prim-plan e Matthew Barney,
creatorul unor secven]e video intitulate “Cremaster”,
inspirate de fe]e anatomice ascunse ale corpului uman
în mi[care (în spe]` mu[chiul testicular, cu mi[carea sa
alternant` între sus [i jos). Zoomorfizat prin adaos de
urechi ovine, artistul în persoan` î[i îmbin` prezen]a
cu lucrarea, figurând al`turi de un ]ap, nu îns` orice
]ap: ]apul cu patru coarne din Insula Man, coarne care
– ciud`]enie [i raritate a naturii – pot fi îndreptate când
în sus [i când în jos.
Vorbind despre crea]ia lui Matthew Barney – luat ca
exemplu [i ca simptom de civiliza]ie –, criticul David
Joselit, care pred` istoria artei la Yale, nota c` “acesta,
ca [i mul]i arti[ti ap`ru]i dup` anii ’90, sugereaz` o
lume post-uman`”, în care, prin inversare, diferen]ele
dintre regnurile uman [i animal sunt pervers estom-
pate. “Corpul uman el însu[i e în]eles ca apar]inând
sferei publice”. Iar diferen]ele dintre genuri, sexualit`]i,
cele de sus [i cele de jos apar abolite. Dup` aprecierea
profesorului David Joselit ar fi vorba de “o reac]ie de
alternan]` critic` la adresa comandamentelor nescrise
ale unei lumi devenite prizonier` a comercializ`rii
fiec`rui act, a fiec`rui gând, a fiec`rei emo]ii”2.
Relevan]a unei incursiuni selective ca aceasta
rezid` în felul cum poate fi util`, în spirit realist,
15
sincroniz`rilor; prin modul în care poate servi ac-
tului de comunicare al altor culturi cu America.
Condi]iile acestui act cognitiv depind în bun` m`sur`
de distinc]iile pe care le oper`m la momentul când
tragem, chiar [i cu titlu provizoriu, concluziile: acel
distinguo necesar care d` fiabilitate actului intelectual
MODELUL AMERICAN
atunci când obiectul impune prin însemn`tate.
Ce ar fi de re]inut de pe urma acestei sumare ochiri
asupra celor trei simptome abordate aici sumar – spi-
ritul religios, factorul violen]`, factorul crea]ie – ]ine
de sim]ul selectiv [i discern`mântul propriu fiec`ruia.
E vorba despre dreptul de a judeca, de a afirma valori
într-un fel sau altul. Despre dreptul de a reac]iona
prin cuvânt [i fapt` la violen]`. Despre dreptul de a
aprecia critic, prin delimitare, simptomele unei culturi
– atunci când excesele ei devin stridente.
Este evident` capacitatea Americii de a influen]a [i
modifica, prin for]a impactului ei, coordonate preexis-
tente din alte arealuri de civiliza]ie [i cultur`. Pe de alt`
parte, America este departe de a fi perfect`. Ea ofer`,
totu[i, unul dintre cele mai percutante modele de so-
cietate cunoscute de istorie. Influen]a ei se r`sfrânge
azi în fel [i chip pe glob. În fluxurile [i refluxurile sale,
for]a acestui model, masiv prezent în comunicare [i
mass-media, î[i pune astfel pecetea în cele mai felurite
maniere asupra altor arealuri de civiliza]ie [i cultur`,
a existen]ei cotidiene, a moravurilor, a crea]iei, a
mentalit`]ilor. Ale noastre. În acest sens, aplicabilitatea
unora dintre concluzii la condi]ia proprie locului b`tut
de istorie unde ne afl`m d`, f`r` îndoial`, context bogat
considera]iilor noastre.
Ca reper în comunicare, pulsul Americii ne prive[te
pe to]i. Aplecând urechea la semnele relevante,
operând distinc]iile de rigoare, sporim [i adâncim
capacitatea noastr` de în]elegere a condi]iei umane la
un important punct de r`scruce al istoriei; ne înt`rim
capacitatea de a stabili [i între]ine raporturi, nu doar
sincrone, dar [i constructive – la rigoare critice –, cu
modelul despre care vorbim.
Cu toate excesele decelabile în pulsa]iile lor,
direc]iile americane de început de mileniu nu las` pe
nimeni indiferent. Ele invit` la reflec]ie. Semnificativ,
un critic al exceselor postmoderne – l-am numit pe
Papa Benedict al XVI-lea, devenit recent Doctor Hono-
ris Causa al universit`]ii clujene – î[i exprima recent,
când s-a aflat la Washington, încredin]area c`, în pofi-
da oric`ror umbre, America a fost [i r`mâne un loc al
speran]ei: un loc unde binefacerile libert`]ii au dat [i
dau mereu speran]ei o [ans`. C`ci pentru americani,
popor al speran]ei, nimic nu este ireversibil.
Nu am gre[i foarte mult spunând c` pulsul Ame-
ricii de azi în actul comunic`rii cu alte meridiane de
cultur` poate servi ca reper nu doar în privin]a unor
delimit`ri necesare, ci [i în lec]ia major` de desprins
– cu realism [i luciditate – din experien]a ei unic`, de
înainte-merg`toare pe t`râmul a ceea ce am înv`]at s`
numim, de la ea, “trial and error”.
l
1 “Le savoir occidental tente, depuis vingt-cinq siècles, de
voir le monde. Il n’a pas compris que le monde ne se regarde
pas, qu’il s’entend. Il ne se lit pas, il s’écoute. Notre science a
toujours voulu surveiller, compter, abstraire, castrer les sens
oubliant que la vie est bruyante (…) bruits du travail, bruits de
fête, bruits de vie et de nature; bruits achetés, vendus, impo-
sés, interdits, bruits de révolte, de révolution, de rage, de dése-
spoir (…) Musiques et danses. Complaintes et défis. Rien ne se
passe d’essentiel dans le monde sans que le bruit s’y manifeste.
Aujourd’hui, à un moment où le regard semble faire faillite, où
l’on se contente d’un present fait de spectacles, de vacarmes et
de marches, il faut apprendre à juger une société à ses bruits, à
son art et à ses fêtes plus qu’à ses statistiques. À tendre l’oreille
aux bruits du monde on comprendra où l’entraîne la folie des
hommes, quelles renaissances sont déjà à l’oeuvre” (Jacques
Attali, Bruits – Essai sur l’économie politique de la musique, Fayard,
PUF, 2001, p. 11).
2 “Like many artists of 1990’s, Barney suggests a new post-
human world in which the body itself is understood as a public
sphere. Here the relaxation and even suspension of sharp dif-
ferentiation between genders, sexualities and ethnicities may
offer an alternative to a world that has been hemmed in by the
commercialization of virtually every act, thought and emotion”
(David Joselit, American Art since 1945, Thames and Hudson,
2003 p. 240). j

16
Laturile unui triunghi
INTERPRET~RI
S
CRIIND despre tandemul
Malraux – Drieu La
Rochelle am re]inut un
moment ie[it din firesc.
Întrebat de un reporter în
1936 cum s-ar comporta pe câmpul
de lupt` dac` în tran[eea opus` s-ar
afla prietenul s`u, Drieu a r`spuns,
voind s` par` obiectiv, c` l-ar împu[ca
f`r` ezitare. De altfel, a ad`ugat el, ca
s` atenueze provocarea, era convins
c` dac` n-ar proceda în acest fel,
Malraux s-ar fi sim]it jignit, n-ar fi
vrut în ruptul capului s` fie favorizat
de soart`. Striden]a ap`rea îns` în alt`
parte, în aparen]a de normal pe care
o c`p`ta declara]ia despre practicarea
ferocit`]ii. Era perioada când conflictul
dintre extrema dreapt` [i extrema
stâng` c`p`ta propor]ii neb`nuite,
iar înregimentarea ideologic` avea
absolut` prioritate. În cei aproape zece
ani care au urmat, cei doi scriitori au
polemizat cu înver[unare între ei,
totodat` nu s-au pierdut din priviri,
s-au str`duit chiar s` intervin` unul în
sprijinul celuilalt când o amenin]are
se apropia n`valnic. Am evocat în
articolul consacrat tandemului faze
de tensiune: Drieu, în calitate de
controlor al literelor desemnat de
nem]i s` supravegheze comportarea
breslei, a evitat totu[i s` fie sanc]ionat
Malraux, l`sat s` se relaxeze în b`taia
soarelui la ]`rmul m`rii. La rândul
s`u, acesta a încercat s`-l smulg`
din capcana fascist` [i la sfâr[it n-a
putut împiedica tentativa repetat`
de sinucidere. Cople[it de fric`, de
ru[ine, de dezn`dejde, Drieu a cerut
în ultimele clipe ca prietenul lui s` fie
executor testamentar, misiune de care
el s-a achitat irepro[abil.
Între cei doi s-a instituit un liant
al dependen]ei. Îmi imaginez re]eaua
de fire care îi unea sub forma unui
triunghi: pe o latur` ie[ea la iveal`
talentul, erau a[i în cursa pentru
glorie, de]ineau deci o valoare
incontestabil`. La o alt` dimensiune
se închegase un ata[ament cu totul
particular, tr`iau nostalgia afinit`]ii
spirituale, deveniser` amici la
cataram` (în Condi]ia uman` va fi
proclamat` “fraternitatea viril`” între
eroi, campioni ai ac]iunii). Colegi
de profesie, ei g`siser` împreun`
un limbaj al rafinamentului estetic,
în]elegeau lucruri neaccesibile
cititorilor de rând, atinseser` rara
performan]`. Cea de-a treia postur` era
înrolarea ideologic`, factor de ruptur`,
fanatismul convingerilor îi situa la
antipozi. Astfel, includ în aceast` serie
alte exemple, destine cu o evolu]ie
similar`. Se deosebeau evident gradele
de implicare.
Recunoa[tem cristalizarea unui
contact în afara ideologiei, în afara
baricadelor. Admir`m un nivel de
rafinare intelectual`, de des`vâr[ire a
sensurilor [i a exprim`rii, rod al unei
evolu]ii în timp, al unei selec]iuni
în cultur`. Sunt momente fericite de
împlinire, care se reediteaz` greu [i
care revendic` o interpretare adecvat`.
Întrez`rim structuri paralele (pilde
propuse: Sebastian – Eliade, Jaspers,
Heidegger), evident, diferen]ele, în
consisten]a organic`, în amploarea
demersului, sunt enorme, dar îng`duie
[i definirea unei înrudiri de tipul
vaselor comunicante.
Am avertizat c` similitudinile nu
estompeaz` marile diferen]e, care pe
drept cuvânt înt`resc senza]ia c` orice
apropiere e imposibil`. M` preocup`
aici îns` ceea ce îi înrude[te, dincolo de
contraste, adic` o credin]` în afinitatea
afectiv`, determinat` în special de
con[tiin]a valorii. De aici asocierea pe
care o fac cu drama tr`it` de Heidegger
[i Jaspers, ciclul apropierii [i vrajbei
dintre ei. Au respectat obiceiul s` se
vad`, în intervalul pa[nic, cel pu]in
o dat` pe s`pt`mân` vreme de mai
mul]i ani. Amfitrion, Jaspers îi oferea
oaspetelui o camer` din apartamentul
s`u modest la Heidelberg, un spa]iu
auster, un pat [i o mas` de lucru
unde Heidegger putea ziua citi, scrie,
iar seara se vedeau ca s` dialogheze
nestingherit. Când conversau o f`ceau
cu o neînfrânat` sinceritate, istorisind
despre colegi, profesori universitari,
despre birocra]ia în cancelarii [i mai
ales despre c`r`rile în filosofie pe care
le defri[au împreun`. Ap`rea curios c`
tocmai cei doi apostoli ai clarit`]ii [i
profunzimii cugetului se avântau cu
voluptate pe un drum în necunoscut.
Nu prevedeau unde vor ajunge.
Aveau încredere oarb` în îndeletnicirea
care nu se desena înc` limpede,
tatonau în cea]`, f`r` s` cunoasc` exact
]inta. Heidegger adnota: “noi nu [tiam
amândoi ceea ce vrem, totu[i suntem
purta]i de o în]elegere a lucrurilor
care nu s-a închegat explicit”. Apoi
va exclama într-o alt` epistol`: “Es
wird noch philosofiert! Gute Nacht!”
(Se mai face filosofie! Noapte bun`!)
Era supremul elogiu adus simbiozei
lor intelectuale. Nutreau aspira]ia
de a reface celebre momente ale
comuniunii de spirit, ca între Goethe [i
Schiller, Wagner [i Nietzsche.
Apoi s-a c`scat pr`pastia, discursul
penibil al lui Heidegger cu ocazia
prelu`rii rectoratului de la Freiburg,
ploconirea în fa]a lui Hitler, n`zuin]a
lui copil`reasc` [i suspect` de a fi un fel
de c`l`uz` a conduc`torului (“Führer
des Führers”). Coborârea în infern n-a
durat mult, dar filosoful nu [i-a putut
dest`inui dezacordul cu sistemul nazist
în condi]iile dictaturii. Mai târziu a
trecut prin furcile caudine, sâcâieli
administrative, interzicerea de a ]ine
cursuri. Cel care i-a luat ap`rarea a fost
Jaspers, nu f`r` mustr`ri de con[tiin]`
dup` conflictul de principii care i-a
separat. El a amintit c` se discut`
cazul unui mare filosof [i c` r`t`cirea
condamnabil` a durat doar o perioad`
[i nu trebuie s` duc` la intoleran]`.
Ca s` se explice, ceea ce Heidegger n-a
f`cut prea des, vinovatul i-a m`rturisit
mai târziu c` i-a fost ru[ine (“Ich habe
mich geschämt”). Era ru[inea unui om
foarte mândru, care atinsese o culme a
în]elegerii spirituale, dar c`lcase gre[it
în rela]iile dintre oameni, am`git de o
n`luc`.
Trecând pe un alt versant al
culturii, semnalez puncte de
intersec]ie cu dilema lui Mihail
Sebastian, f`r` a specula pe
suprapuneri în ce prive[te liniile
cuget`rii. Jurnalul ap`rut postum a
provocat vâlv` pentru c` a zugr`vit
cu mult` for]` declinul unei iluzii.
Autorul nu-[i putea dezlipi privirea
de la spectacolul rinoceriz`rii celui
mai bun prieten, Mircea Eliade, brusc
captiv în cu[ca s`lb`ticiei. Sebastian
nu înceteaz` s` viseze cu ochi treji
ziua dezmeticirilor, când va putea
fi mântuit [i prietenul contaminat:
“Strada urca pân` la noi, vrând-
nevrând în cea mai anodin` reflec]ie
simt sp`rtura mereu mai mare
dintre noi. Îl voi pierde pe Mircea
pentru atâta lucru? Pot uita tot ce
e excep]ional în el, generozitatea
lui, puterea lui de via]`, omenia lui,
dragostea lui, tot ce e tân`r, copil`ros,
sincer în el? Nu [tiu. Sunt între noi
t`ceri jenante. Voi face tot posibilul
ca s`-l p`strez. Totu[i…” Era un soi
de jur`mânt de devo]iune care nu s-a
mai putut des`vâr[i. Sebastian a murit
imediat dup` pr`bu[irea fascismului
într-un accident stupid.
Când reconstituie atmosfera
întâlnirilor, membrii grupului de
scriitori interbelici î[i aminteau de
climatul dialogului [i li se p`rea
c` asist` la o frenezie a spiritului.
Ei atinseser` o performan]` a
comunic`rii, cugetul [i expresia s-au
rafinat la maximum în aceea etap`,
limbajul de toate zilele p`trunsese în
gândirea abstract`, iar idei de mare
eleva]ie erau transpuse pe în]elesul
str`zii. Era un moment de conjunc]ie
[i de eflorescen]` dup` o acumulare
lung` în timp care cu greu se mai putea
reface. Cioran nimere[te caracterizarea
potrivit`: “Pre]uiam în ele mai ales
harul cu care tân`rul Eliade umplea de
fream`t orice idee, o f`cea molipsitoare.
O împresura cu un fel de isterie,
dar o isterie pozitiv`, stimulatoare,
s`n`toas`”. La fel se putea zice despre
ceilal]i, despre Nae Ionescu, c`l`uz`
malefic`, suspect`, care a p`c`tuit prin
NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
semnalele false pe care le-a difuzat, dar
care a coagulat o echip` de ale[i, a fost,
cum spune Mihai {ora, un “trezitor”,
un “nelini[titor”, în nici un caz un
[arlatan. O încercare de reîntregire
a spiritului grup`rii l-a obsedat pe
Eugen Ionescu, care a continuat [tafeta
lui Sebastian. Fotografia din pia]a
Fürstenberg în Paris îi arat` pe cei
trei (Ionescu, Cioran, Eliade) senini,
expansivi, optimi[ti, au ref`cut o
absen]`, au avut puterea de regenerare.
Ca o coinciden]` de ursit`, au s`rb`torit
atunci în biografia lor un nou debut,
au început o alt` carier`, cucerind
faima în lume, compunând câte o
capodoper`, Cânt`rea]a cheal` – Eugen
Ionescu, Tratatul despre descompunere
(Précis de décomposition) – Emil Cioran,
Istoria credin]elor religioase [i Mitul
eternei reîntoarceri – Mircea Eliade. Era
o aventur`: saltul de la anonimitate
la suprema notorietate sub cupola
unei în]elegeri umaniste, democrate.
La fiecare are loc o rena[tere de la
zero, timpul anterior, cel al primei
tinere]i, e estompat, de[i el subzist` la
o examinare mai atent`. În acest trio,
Eugen Ionescu preia într-un fel func]ia
lui Mihail Sebastian, împiedicat
de o fatalitate s` supravie]uiasc`
[i s` celebreze împ`carea [i marea
împlinire.
Nu putem uita îns` cea de-a treia
latur` a triunghiului, ideologia
devoratoare. Uime[te din aceast`
perspectiv` un fenomen care prinde
contururi acum paradoxale, se
r`stoarn` semnifica]iile. Se sus]ine
non[alant c` nu adeziunea la Legiune a
fost sursa r`t`cirii, r`ul nu a fost chiar
atât de r`u. Garda de Fier e sacralizat`,
considerat` o baie a revigor`rii. Nu
se mai vorbe[te de înclina]ia c`tre
totalitarism, de aversiunea fa]` de
Occident, de simpatia pentru nazism,
de elogiul închiderii [i al întoarcerii la
origini, cu anatemizarea modernului.
Mai ales e omis` xenofobia, care nu se
rezuma la planul teoriei, ci încuraja
în cotidian violen]a [i crima ordinar`.
Str`duin]a de a reabilita mari spirite
prin demonstra]ia c` au avut revela]ia
degringoladei, c` s-au lep`dat de
Satana (ispita fascist`) – este anulat`.
Ni se spune c` p`catul (afilierea la
Legiune) a fost tocmai fapta bun`,
mântuitoare. E ceva care contrazice
modul de gândire european`, o
discordan]`. Cineva conchidea recent
într-un comentariu: “atrac]ia legionar`
asupra celor mai str`lucitoare spirite
[i talente care define[te acest fenomen
intelectual [i artistic singular ca
intensitate în cultura român`”. Oare
poate fi acesta versantul productiv
pentru spiritualitatea nou`? De ce au
satisfac]ie unii intelectuali când se
separ` de gândirea european`? j

18
Limbajul democra]iei
Literatura, istoria [i genul autobiografic
ESEU
P
ROBABIL c` cea mai consistent` teorie a
literaturii contemporane este cea pe care fi-
lozoful francez Jacques Rancière o dezvolt`
în cîteva volume, începînd cu Mallarmé. La
politique de la sirène1 [i terminînd cu Politique
de la littérature2, trecînd prin La Parole muette. Essai sur
les contradictions de la littérature3 [i Le Partage du sensible.
Esthétique et politique4. Dar poate c` interesul filozofului
pentru literatur` ca revolu]ie politic` a limbajului în-
cepe cu La Nuit des prolétaires. Archives du rêve ouvrier5,
carte în care figura muncitorului apare ca întruchipa-
rea ideii moderne de om – Blanqui se declar` muncitor
în 1836, cînd este arestat, uimind autorit`]ile cu acest
substantiv care nu le spunea nimic despre cel care-[i
dezv`luia astfel identitatea. Ideea de punere în oper`
a fic]iunii ca literatur` [i ideea de punere în oper` a
comunit`]ii ca utopie (socialist`)6 relev` de aceea[i
preocupare pentru ceea ce putem numi, parafrazîndu-l
pe Rancière, “intrarea în istorie”7 a ceva pîn` atunci ne-
numit, a[a cum psihanaliza introduce “dera]iunea” în
ra]iune prin pove[tile în care prinde resturile semnifi-
cate ale incon[tientului prin liantul semnificantului.
Poate tocmai de aceea interesul filozofului se în-
dreapt` atît spre estetic` – e[ecul utopiei comunitare
politice face s` vin` vorba despre proiectul comunit`]ii
estetice, tot de sorginte luminist` –, cît [i spre istorio-
grafie. Altfel spus, pe Rancière îl intereseaz` limbajul
adev`rului în epoca democra]iei, fie c` se opre[te
asupra expresivit`]ii literare, fie c` z`bove[te asupra
semnificativului din istoria mentalit`]ilor, ambele
moduri de subiectivare [i obiectivare în acela[i timp
între care adev`rul alearg` neîncetat, încercînd s` le
prind` laolalt` pe amîndou` [i spovedindu-se f`r` s`
vrea în aceast` navet` sisific`.
Încerc`m s` urm`rim în acest eseu raportul pe care
filozoful îl stabile[te între discursul literaturii moder-
ne, cel al istoriografiei [i cel al istoriei mentalit`]ilor
– în care prima, literatura, joac` rolul de revelator
–, [i respectiv con]inutul lor epistemic. Altfel spus:
cum se transmite adev`rul dup` ce sacrul religios a
fost ghilotinat?
Într-unul din capitolele din Politique de la littérature,
Jacques Rancière abordeaz` o chestiune fundamental`
pentru statutul epistemologic al literaturii. El aduce
împreun` trei tipuri de discurs: cel al istoriografiei
clasice, cel al istoriei mentalit`]ii [i cel al literaturii.
Întreprinderea este cu atît mai important` cu cît nu
mai avem de-a face cu o opozi]ie tipic` fic]iune versus
istorie, ci cu dou` cupluri antonimice: istorie clasic`
versus mentalit`]i [i mentalit`]i versus literatur`.
Georges Duby, cu a sa Guillaume le Maréchal8, îi
ofer` ocazia primei confrunt`ri. Povestea mor]ii lui
Guillaume, a[a cum este spus` de Duby, nu are nimic
în`l]`tor. Moartea personajului nu se înscrie în nici
un epos; nu este exemplar`, nu are nimic eroic. Este
vorba despre un ceremonial obi[nuit, a c`rui relatare
ofer` cititorului ocazia extrapol`rii, nu a admira]iei.
De[i personajului i se putea ata[a o biografie exem-
plar` – un personaj istoric conduc`tor de o[ti r`mîne
mereu un exemplu –, Duby a preferat s`-l surprind` în
momente comune în m`sura în care moartea este un
astfel de moment: nu la nivel individual, ci din perspec-
tiv` sociologic`: toat` lumea moare; moartea devine
un eveniment care poate fi prezentat ca sublim numai
v`zut` ca deznod`mînt, dramatizat`; altminteri, ea
“este” pur [i simplu, semnifica]ia ei obiectivat` nefiind
decît una cultural`: r`spunsul la întrebarea “Ce f`ceau
oamenii înainte s` moar`?” Istoria mentalit`]ilor este,
vrea s` spun` Rancière – [i asta în contextul proiectu-
lui lui de teorie a ideii de literatur` –, istoria vremurilor
democratice, atunci cînd oricui i se poate da cuvîntul
în numele unei colectivit`]i pe care o reprezint`, cînd
orice gest devine, prin repetabilitate, tipic pentru un
anume obiect al cunoa[terii.
Rancière introduce în ecua]ie o alt` observa]ie pe
care, iar`[i, o face de-a lungul întregului s`u proiect
teoretic: diferen]a dintre zoe [i bios – sau dintre “via]a
nud`” [i “traseu al vie]ii”, a[a cum se reg`se[te ea inter-
pretat` de Poetica lui Aristotel. Pentru Stagirit, logica
inventat` a ac]iunii are mult mai mare impact – estetic,
am spune azi – decît empiricitatea searb`d` a vie]ii
clip` cu clip`. Literatura trebuie s` inventeze un par-
curs care, verosimil, pare mai adev`rat decît adev`rul
“nud”, cel mai adesea banal. Aceasta este, de altfel, [i
legea poeticii clasice din clasicismul francez.
Or, istoria mentalit`]ilor se desparte, în proiectul
ei de redare a adev`rului, de Poetica lui Aristotel. În-
cearc` s` nu mai “inventeze”, cu riscul de a reifica, de
a depersonaliza. Ajungem astfel la un nod al textului
lui Jacques Rancière: moartea mare[alului, a[a cum
e relatat` de Duby, r`mîne aparent arondat` poeticii
aristoteliciene, dar în cu totul alt fel: cauzalitatea de-
vine expresiv` – [i nu linear` –, iar exemplaritatea nu
mai e moral`, ci [tiin]ific`. Din cauz` c` moartea lui
Guillaume exprim` ceva este ea povestit`, iar aceast`
moarte este prezentat` ca fiind un item dintr-un set
care caracterizeaz` o anumit` cultur` la un moment
dat. Istoria mentalit`]ilor ar reu[i, astfel, s` fac` din
biografie un document înzestrat, dac` este bine ex-
ploatat, cu valoare de adev`r [tiin]ific; obiectivat.
Dar aici intervine altceva: limbajul literaturii. Pen-
tru ca istoria s` redea adev`rul omenesc din punct de
vedere cultural, ea trebuie s` recurg` la “via]a nud`”.
Nu are cum s` ajung` acolo decît prin intermediul
expresiei lingvistice. Or, regimul de discurs care are
în centru suprema]ia expresiei asupra reprezent`rii,
a empiricului asupra logicii, a lui a exista asupra lui a
fi (într-un fel) [i a libert`]ii (incon[tiente) asupra cen-
zurii (ra]iunii) este literatura: adic` tot o fic]iune. Sau,
în cuvintele filozofului francez: “Pentru ca moartea
natural` a unui cavaler s` duc` la o istorie [tiin]ific`,
trebuie ca aceast` logic` s` fie frînt` pe chiar terenul
ei, trebuie ca via]a obi[nuit` s` fie recunoscut` nu
numai drept obiect posibil al unui poem, ci ca obiect
poetic prin excelen]`”9.
O asemenea tez` nu poate prinde u[or. În primul
rînd, pentru c` e paradoxal`. Pe de o parte, istoria
mentalit`]ilor nu mai focalizeaz` momente mari ale
istoriei [i personaje surprinse în manifest`rile supre-
me ale puterii lor publice. Istoria mentalit`]ilor nu
mai ia “de bun`” voin]a manifest` a acestor personaje
pentru a extrage din ea un exemplu (pentru prezent)
cu valoare în acela[i timp de ilustrare a unei epoci în
adev`rul ei suprem (conform convingerii c` adev`rul
este echivalent cu absolutul). Repliindu-se pe fapte
banale [i pe repetitivitate – ca [i psihanaliza, de altfel
–, istoria mentalit`]ilor încearc` s` redea adev`rul
istoric inductiv, pornind de la empiricul obiectivat a
NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
c`rui observare poate înlesni formularea unor norme
descriptive ale societ`]ilor sau culturilor tematizate.
Adev`rului revelat conform unei logici care st` la
baza Poeticii aristoteliciene (bios superior lui zoe) i se
opune adev`rul drept “cuvînt mut”, ca discurs nearti-
culat pe care istoricul vine [i-l integreaz` în propriul
lui discurs. Or, tocmai aici e problema. Faptul c` acest
adev`r nud – i-am putea spune fenomenologic, pentru
c` se vrea adev`rul “lucrului” a[a cum apare – este tot
o poveste; sunt tot cuvinte. {i atunci, revine Rancière,
trebuie s`-i ad`ug`m biografiei ca document o “critic`
a ra]iunii biografice”, adic` a categoriei de “tr`ire” care
devine în limbaj argument în expunerea unui proces
de subiectivare. Aceast` critic` poate lua dou` forme:
într-o variant`, aceast` tr`ire subiectiv` este “obiec-
tivat`”, adic` distins` de datele ei strict subiective,
individuale. Exemplu: Alain Corbin, Le monde retrouvé
de Louis-François Pinagot10. Autorul biografiei “unui
necunoscut” încearc` s` refac` firul vie]ii persona-
jului pornind doar de la actele lui administrative. În
cea de-a doua variant`, m`rturia scris` a personajului
devine adev`rat` tocmai prin diferen]a ei radical` fa]`
de procedurile comune de scriere [i este interpretat`
ca manifestînd adev`rul omenesc în ireductibilitatea
lui subiectiv`, mai adînc` decît orice fapt obiectivabil,
reprezentabil. Este cazul lui Michel Foucault, cel din
Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère…11
Aceast` conjunc]ie dintre o scriitur` [i o expresie –
pîn` acolo încît scriitura încearc` s` anuleze distan]a
care o separ` de expresie, a[a cum strig`tul înseamn`
spaim` sau cum culoarea unui tablou înseamn` an-
goas` (scrie Sartre în Situations II) – revel` caracterul
de simptom al autobiografiei [i, astfel, caracterul ei
literar în m`sura în care literatura modern` este un
limbaj bolnav, tarat12, limbajul care alege pentru
comunicare expresii ale sublimului, adic` expresii
mai puternice decît cele care au putut [i pot fi repre-
zentate, semantizate, incluse într-un sistem stilistic
normativ conform poeticilor clasice.
Aceast` scriitur` este un mod privilegiat de subiecti-
vare, pentru c` ea nu cere s` fie integrat` unei nara]iuni
deja scrise, ci consacr` subiectul ca autor – chiar [i in-
voluntar – dup` criteriul performan]ei estetice de care
d` dovad` –, iar scriitorului (istoricului) nu-i r`mîne
decît s` valideze consacrarea, s` asiste la na[terea ei
public`, a scriiturii care na[te sublim, s-o expun` în
vitrin`, a[a cum Marcel Duchamp a expus pisoarul
în 1912, transformînd ideea de art` din me[te[ug
“ra]ionalizat” în voin]` de etalare a “vie]ii nude”.
Aceasta este – [i astfel trec la sintagma cea mai inte-
resant` care define[te proiectul lui Rancière – politica
literaturii; o politic` a vremurilor democratice, pe de
o parte, deoarece consacrarea poate viza pe oricine [i
oricînd în func]ie de con]inutul estetic al expresiei
sale, pe de alta o politic` “elitist`”, pentru c` r`stoarn`
normativitatea reprezent`rii, a vie]ii ca bios, pentru a o
înlocui cu estetica via]ii ca zoe; semnifica]ia expunerii
unor astfel de scriituri nu poate fi în]eleas` – sau m`car
acceptat` ca purtînd un adev`r – de c`tre oricine.
Aceasta este [i politica lui Mallarmé.
Politica sirenei este prima carte în care Jacques
Rancière î[i pune problema politicii literaturii. La
prima vedere, nimic spectaculos. Mallarmé este un
poet ermetic, poate cel mai ermetic dintre poe]ii mo-
 NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
derni. Poemele lui sînt ni[te anjambamente filate care
nu pot fi citite în ordinea grafic` a versurilor pentru a fi
în]elese ca ni[te enun]uri. Lectura de suprafa]` trebuie
s` se combine cu cea de adîncime pentru a “prinde”
ceva. Întrebarea pe care Rancière [i-o pune de la bun în-
ceput este urm`toarea: acest “ceva” de prins este chiar
ceea ce trebuie prins? În felul acesta, filozoful francez
încearc` s` submineze pozi]ia critic` împ`mîntenit`,
a unui Mallarmé ermetic. Dar cum ar putea fi poetul
Dup`-amiezii unui faun un poet deschis?
Rancière î[i începe studiul cu analiza a dou`
poeme. Analiz` care nu-i justific` interpretarea. Da,
Mallarmé e un poet dificil, dar asta dac` vrem neap`rat
s` în]elegem poezia lui ca pe un rebus, s-o rezolv`m ca
Ariadna, cînd noi sîntem de fapt minotaurul pierdut
în labirint. Dar poezia lui Mallarmé nu este un rebus,
nu este un labirint. Este, vom vedea – iar pentru acest
cuvînt care aduce împreun` poezia [i fabrica filozoful
francez merit` toat` lauda –, o siren`. Ceea ce poezia
lui Mallarmé transmite e un ritm, o muzic`, ceea ce ea
performeaz` este o celebrare.
Jacques Rancière î[i expune cîteva dintre ideile
despre regimul discursiv al literaturii, în descenden]`
foucauldian`: dac` pe vremea Beleliterelor fiecare
pies` literar` reprezenta în felul ei ordinea lumii,
un cosmos, începînd cu literatura modern` aceast`
adecvare [i aceast` ierarhie au disp`rut. Literatura nu
mai încearc` s` vorbeasc` despre ceva anume în stilul
obligat de statutul acelui obiect care urmeaz` s` fie
reprezentat, ci s` dea cuvîntul acelor lucruri [i fiin]e
care vorbesc f`r` s` [tie ce spun, care semnific` incon-
tinent f`r` s` posede con[tiin]a a ceea ce comunic`.
Literatura devine discursul care încearc` s` dea lumii
o con[tiin]`, dar f`r` s` i-o impun`, f`r` s` impun`
“incon[tientului” lumii ridicarea lui la con[tiin]`,
ci l`sîndu-i inocen]a de a vorbi nearticulat pentru a
putea veni ea, apoi, ca s`-i articuleze zgomotele, s`-i
formuleze expresia. Poezia lui Mallarmé nu este, de
aceea, o literatur` autotelic` [i autosuficient`. Dimpo-
triv`. Ea contureaz` [i deschide un loc. Ca argument
al acestei ipoteze apare [i capitolul surprinz`tor inti-
tulat “Poetul [i muncitorul”.
Jacques Rancière se inspir` din cartea lui La Nuit
des prolétaires. Archives du rêve ouvrier atunci cînd
relateaz` un eveniment petrecut la 1832, în ajunul
unei r`zmeri]e republicane. Se deschidea, într-o
duminic`, Templul noii religii – munca. Se s`pa
funda]ia Templului, de c`tre brig`zi de muncitori [i
burghezi. Acest eveniment este comparat de filozof
cu Noua Carte la care viseaz` Mallarmé, dar cu o carte
înscris` în carnea lucrurilor, nu pe fila alb` de hîrtie;
o carte realizat`. Un templu construie[te [i poezia
mallarméan`, dar din poemele lui Mallarmé lipse[te
ceremonialul religios. Lipse[te consacrarea unui cult.
Poemele lui Mallarmé sînt ni[te ode în negativ, spune
filozoful, pentru c` ceea ce laud` ele nu exist` înc`.
Nu poate fi vorba de munc`. Munca este o activitate
atît de banal`, atît de lipsit` de glorie, încît nu poate fi
consacrat` ca monument: “repeti]ie care imit` o eter-
nitate simpl`, f`r` repliere: pe scurt, tot ceea ce poate
fi rezumat în chiar numele de proletar [i arunc` în
derizoriu orice ritual de consacrare a muncii”13.
{i atunci? Atunci, crede Rancière, consacrarea pe
care o împline[te literatura se afl` în alt` parte. Nu
acolo, în mijlocul muncii, ci într-un aiurea pe care
poezia îl poate face s` str`luceasc` de departe: “Orice
raport care va s` vin` între poet [i popor trece, în
prezent, printr-o decizie de separare care sustrage sar-
cina poetului din ciclul normal al zilei [i al nop]ii, din
tîrgul obi[nuit dintre munc` [i aur”14. Poezia este mai
întîi un non-loc [i un non-timp: dincolo-ul zilelor de
munc` [i al nop]ilor de odihn`, clipa supranumerar`
de dincolo de timpul muncii [i al r`spl`]ii. Utopia [i
ucronia sînt instituite prin poezie. Poetul este cel care
deschide, în poezie, locul unei comunit`]i care va s`
vin`, care nu exist` înc`, dincolo de rutina cotidian`,
dar el î[i ascunde propriul eu. Aceasta este probabil
marea diferen]` dintre poezia romantic` [i cea a lui
Mallarmé: ultima nu se scrie pentru a celebra eul, ci
pentru a putea celebra pe oricine ar intra în acest loc
deschis: “pentru poet, nimeni n-a primit, în compozi]ia
sufletului lui, aurul sau fierul distribuit de c`tre divi-
nitate. De aceea au fost f`cute revolu]iile: pentru ca
«alesul» s` poat` fi oricine”15. Poezia lui Mallarmé – [i
19
poezia modern`, prin extensie – anun]` o nou` er`,
deschizînd locul unei noi comunit`]i. Ora aceasta înc`
nu a sosit, poetul st` în continuare retras pentru a-[i
primi ale[ii. Poezia preg`te[te o Revolu]ie a[a cum, s`
zicem, topirea Celor Trei St`ri în Adunarea Constitu-
ant` preg`te[te apari]ia st`rii civile. Poezia modern`
este echivalentul acestei st`ri civile: apari]ia “limbaju-
lui civil”, adic` neutru, care poate fi orice, care poate
spune orice cu condi]ia de a nu i se mai cere înscrierea
în ordinea social` revolut`. A[a interpreteaz` Jacques
Rancière paralela dintre revolu]ia politic` [i cea poe-
tic` sau, cu o sintagm` care-i apar]ine, “politica litera-
turii”. Literatura modern` ar fi un socialism utopic al
limbajului, nicidecum o îndep`rtare trufa[` de cititor,
ci o invita]ie adresat` oricui de a fi alesul poeziei, de a
umple intrînd în acel vid în care, acum, se desf`[oar`
ceremonialul poetic, mut [i departe de cel al mul]imii
care vegheaz` la construirea Templului noii religii. Se
aude o muzic`, nu se v`d instrumentele. Se cite[te un
ESEU
ritm, nu se “în]eleg” enun]uri. Cartea înseamn`, scrie
Rancière, “instituirea unui loc”. {i adaug`: “«le sens en-
seveli se meut et dispose, en chœur, des feuillets»16 nu
pentru a participa la o ceremonie nihilist`. Mormîntul
c`r]ii, a[a cum îl sculpteaz` «suicidul» poetului, este
ceea ce separ` destinul omenesc de groapa comun`,
de eternitatea producerii [i reproducerii vie]ii”17. Este,
a[adar, singura consacrare posibil`, deci consacrarea
unui alt om.
Foucault [i Mallarmé, vrea s` spun` Rancière,
duc de fapt aceea[i politic`: una a consacr`rii unei
alte comunit`]i care înc` nu exist`. Una în care
Pierre Rivière [i Mallarmé s` nu reprezinte excep]ii,
iar consacrarea primului de c`tre Foucault [i cea a
comunit`]ii visate de Mallarmé s` se poat` actua-
liza dincoace de nivelul utopiei literare. Pentru c`,
în cele din urm`, Rancière ne spune c` literatura
este limbajul politic al utopiei, adic` un limbaj cu o
puternic` func]ie social` în chiar momentul în care
pare, prin gradul de abstractizare, c` abandoneaz`
orice angajament. Despre aceast` literatur` se spune,
ast`zi – prevenitor, defensiv –, c` a murit. A murit
odat` cu modernitatea care, pentru un filozof ca
Rancière, înseamn` în primul rînd proiectul realiz`rii
comunit`]ii omene[ti perfecte autosuficiente.
Am scris acest text nu atît pentru a face mai vizibil
raportul dintre Revolu]ia francez` [i ideea francez`
a “literaturii moderne”, ci mai ales pentru a dovedi
înc` o dat` c` valoarea unui discurs “de stînga” este
– atunci cînd este – una estetic`. Cred, în continuare,
în stînga bibliografic` [i în stînga politic` numai în
m`sura în care literatura a avut mereu politica ei.
l
1 Hachette, 1996.
2 Galilée, 2007.
3 Hachette, 1998.
4 La Fabrique, 2000.
5 Fayard, 1981.
6 “L’association, substituée à la propriété individuelle, fon-
dera seule le règne de la justice par l’égalité. De là cette ardeur
croissante des hommes d’avenir à dégager et mettre en lumière
les éléments de l’association. Peut-être apporterons-nous aussi
notre contingent à l’œuvre commune” (Auguste Blanqui,
1834, citat de V.P. Volguine în Auguste Blanqui, Textes choisis,
Editions sociales).
7 “Il s’agissait d’opposer au toujours déjà écrit du «vécu»
le trajet d’une entrée en écriture, depuis la rencontre avec les
mots des autres jusqu’à la constitution d’un discours supposé
propre au sujet ouvrier” (Politique de la littérature, op. cit., p.
204).
8 Guillaume le Maréchal ou le meilleur chevalier du monde, Fa-
yard, Paris, 1984.
9 Politique de la littérature, p. 196.
10 Flammarion, 1998.
11 Gallimard, 1973.
12 Sau “marcat”, a[a cum pentru depistarea cancerului ex-
ist` testul cu “marc`ri”.
13 Jacques Rancière, Mallarmé…, op. cit., p. 62.
14 Ibid., p. 63.
15 Ibid., p. 64.
16 “Sensul îmb`ls`mat se mi[c` [i dispune, în cor, de file”,
citat din “Action restreinte”, Mallarmé, Oeuvres complètes, Gal-
limard, 1945, p. 372. Traducerea mea.
17 Jacques Rancière, Mallarmé, op. cit., p. 66. j

20
Canonul [i vestitorul
Ortodoxiei
ANTITEZE
“Omul instruit caut` în fiecare gen
doar gradul de precizie
implicat de natura subiectului.”
Aristotel, Etica Nicomahic`, 1095a
“R`scump`rând vremea”
Cunoscut publicului de specialitate
prin impresionanta activitate editorial`
din ultimele dou` decenii – alc`tuit` din
numeroase studii [i traduceri din c`r]i
teologice, filozofice [i istorice acoperind
aria vast` a culturii cre[tine antice [i
moderne1 –, diaconul Ioan I. Ic` Jr. (n.
1960), profesor de spiritualitate cre[tin`
la Facultatea de Teologie Ortodox` din
Sibiu, ofer` la începutul anului 2008
un prim tom din ceea ce va reprezenta
f`r` îndoial` opera magna a unuia dintre
cei mai reputa]i teologi est-europeni
contemporani: Canonul Ortodoxiei. Ca-
nonul apostolic al primelor secole. Tip`rit
în condi]ii grafice superbe, prin efortu-
rile conjugate ale editurii Deisis [i ale
M`n`stirii Stavropoleos din Bucure[ti,
volumul expune [i dezbate în peste o mie
de pagini datele fundamentale legate de
na[terea cre[tinismului universal. Într-
un proces de autodefinire [i distan]are
dialectic` fa]` de celelalte mari tradi]ii
religioase din oikumene, teologii prime-
lor patru veacuri au dat na[tere unei
sus]inute reflec]ii exegetice, doctrinare,
etice [i liturgice.
Concertul de idei [i practici care
definesc întreaga constela]ie de valori
a Bisericii primare poate fi ascultat în
condi]ii de maxim` claritate în paginile
introductive ale unui masiv studiu
semnat de Ioan I. Ic` Jr. Prefa]a acestui
formidabil volum ar fi putut reprezenta
o carte de sine st`t`toare, cuprinzând
peste trei sute de pagini dense, perfect
ancorate în rigorile erudi]iei istorice [i
nuan]ele hermeneuticii teologice. Izvoa-
rele traduse din limbile originale (greac`
[i latin`) sunt împ`r]ite sub mai multe
capitole: “Evanghelie, martiriu, apolo-
l diacon Ioan I. Ic` jr
CANONUL
ORTODOXIEI
I. CANONUL
APOSTOLIC
AL PRIMELOR
SECOLE
Ed. Deisis 2008, 1042 pp.
gie” (I); “Roma [i Antiohia: dou` viziuni
despre apostolicitate [i Biseric`” (II); “Ca-
nonul Scripturii [i canonul Adev`rului”
(III); “Canonul apostolic al Bisericii: lex
orandi – lex credendi – lex vivendi” (IV) [i
“Canonul liturgic al Bisericii” (V). Acest
prim volum va fi urmat, dup` cum ne
anun]` editorul, de alte patru tomuri
monumentale: Canonul dogmatic [i disci-
plinar al Sinoadelor Ecumenice (325–843)
(II); Canonul dogmatico-polemic al Bisericii
bizantine (843–1453) (III); Canonul hagio-
grafic al Bisericii bizantine (IV) [i Canonul
dogmatico-polemic al Bisericii r`s`ritene
postbizantine (V).
Redescoperirea
universalit`]ii
Împlinit printr-o oper` str`lucit` de
analiz`, documentare [i sintez`, acest
proiect s-a n`scut dintr-o nevoie adânc
resim]it` de multe decenii în cultura
ecleziastic` [i secular` de limb` român`.
Într-o ]ar` pentru care identitatea con-
fesional` cre[tin-ortodox` este u[or
clamat`, sub ipoteza – arareori verificat`
– a unor continuit`]i nezdruncinate între
un timp ancestral [i contemporaneitate,
sursele care atest` con]inutul dogmatic,
moral [i cultic au r`mas accesibile doar
fragmentar, f`r` ca unitatea de ansamblu
[i nuan]ele interdisciplinare s` fie întot-
deauna percepute. Prea pu]ini speciali[ti
în studiile biblice au acceptat conversa]ia
cu reprezentan]ii teologiei sistematice,
savan]ii patrologi, istoricii Antichit`]ii
târzii, exper]ii din domeniul liturgicii [i
al dreptului canonic, pentru a reface un
tablou general accesibil marelui public.
Autoritatea scrierilor patristice a fost
frecvent invocat` în ultimul veac, f`r`
contextualizarea filologic` [i concep-
tual` de rigoare. În sfâr[it, întrebarea
central` care ghideaz` acest proiect – “ce
anume reprezint` esen]a ireductibil` a
Ortodoxiei?” – a fost arareori ancorat`
în polifonia tematic` a cre[tinismului
apostolic. Demersul diaconului Ioan I.
Ic` Jr. ini]iaz` acest dialog foarte greu de
imaginat mult` vreme în mediul ecle-
ziastic românesc. El reu[e[te, totodat`,
performan]a de a relansa conversa]ii
întrerupte uneori de cercet`torii occiden-
tali, obliga]i la specializ`ri foarte stricte,
produc`toare de mare rafinament anali-
tic, îns` greu convertibile într-un discurs
generalist, de “vulgarizare” superioar`.
Una din sursele de inspira]ie care
au motivat primele demersuri ale
ini]iatorului a fost reflec]ia lui Constan-
tin Noica (1909–1987), cel care “regreta
c` nu exist` în cultura contemporan` o
în]elegere exact` asupra performan]ei
speculative de excep]ie înf`ptuite în
R`s`rit de toate marile Sinoade ale Bise-
ricii vechi”2. Cre[tinismul nu este doar o
religie a piet`]ii, ci presupune o întreag`
arhitectur` a existen]ei, articulat` dog-
matic, intuit` mistic [i experiat` liturgic
printr-o suit` de aproxim`ri asumate
la nivel personal [i corecturi exprimate
într-un plan comunitar. O atare afirma]ie
recunoa[te existen]a unui centru invi-
zibil sau, altfel spus, permanen]a unui
nucleu tare al religiei cre[tine capabil
s` func]ioneze ca un catalizator apofatic
[i catafatic al “tainei lui Hristos” (Ef. 3,
4). O asemenea tez` nu neag` valoa-
rea pastoral` [i utilitatea psihologic`
a varia]iunilor “deutero-canonice” sau
chiar a prelungirilor folclorice (în cule-
gerile paremiologice, bun`oar`) din ceea
ce Mircea Eliade numea “cre[tinismul
cosmic” al apocrifelor.
Totu[i, posibilitatea recunoa[terii
unui profil distinct al cre[tinismului
în peisajul mereu pestri] al istoriei
credin]elor [i ideilor religioase presu-
pune existen]a unui canon veridic în
termeni compatibili cu distinc]ia catego-
rial` între esen]` (ousia) [i accident (kata
symbebekos). Din acest postulat poate
fi derivat` conceptual distinc]ia dintre
ortodoxie (canon integral, determinat de
atribute proprii) [i erezie (canon distorsi-
onat, determinat de atribute improprii).
În România ultimului veac, o asemenea
în]elegere ampl`, deopotriv` sobr` [i
înaripat`, asupra revolu]iei culturale [i
civiliza]ionale produs` de Evanghelie
a propus p`rintele profesor Dumitru
St`niloae (1903–1993)3. Ar`tând în ce
m`sur` pentru ortodoc[i “Biserica, Scrip-
tura [i tradi]ia sunt indisolubil unite”4,
pr. St`niloae a definit contextul eclezi-
ologic al na[terii [i p`str`rii kerygmei
apostolice, situat` mereu la intersti]iile
dintre predanie [i comunitatea interpre-
tativ` f`r` de care Cuvântul devine doar
o carte. Împrejur`ri ap`sate de izolare
cultural` l-au împiedicat pe pr. St`niloae
s` ofere diagrama cronologic` a acestui
raport sofisticat. Obligat s` evolueze
într-o epoc` istoric` plin` de ingratitu-
dini, pr. St`niloae a fost tentat – precum
maestrul [colii “castaliene” de la P`ltini[
– s` adopte expresia apodictic-sapien]ial`
a inteligen]ei credin]ei5.
“Harta nu este teritoriul”
Încercarea de redescoperire a
densit`]ii cromatice [i a reliefului stilis-
NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
tic din mozaicul cre[tinismului aposto-
lic presupune demitologizarea câtorva
locuri comune ale apologeticii ortodoxe
îndatorate tribula]iilor etniciste [i parti-
zanatelor politice din zbuciumatul secol
XX. Ioan I. Ic` Jr. ne aminte[te faptul
c` “noi românii trebuie s` reînv`]`m
statornic” un fapt elementar, dar
providen]ial: “nici Ortodoxia, nici Iisus
Hristos nu s-au n`scut în Carpa]i”6.
Cre[tinismul nu poate fi arondat unei
singure culturi lingvistice sau unei sin-
gure tradi]ii cultice, chiar dac` “vârsta
de aur” a Bizan]ului ofer` jum`tate din
materialul dogmatic, canonic [i hagio-
grafic al Canonului Ortodoxiei. F`r` s` fie
mai pu]in apusean` decât r`s`ritean`,
ori mai mult sudic` decât nordic`,
religia ucenicilor lui Iisus Hristos are
poten]ialul convertirii oric`rui punct
longitudinal sau latitudinal. Cititorii
acestui volum vor descoperi r`d`cinile
iudaice ale exegezei biblice, evolu]ia
liturghiei [i m`rturisirii cre[tine, iradie-
rea ampl` a Crezului ortodox, în`untrul
fruntariilor romane, dar [i dincolo de
grani]a imperial`, în teritorii precum
Libia, Egiptul, Etiopia sau Persia.
Aceast` diversitate nu reprezint` o
banal` contingen]` de ordin geografic.
În spatele unei asemenea descoperiri
stau procese foarte complexe de agre-
gare identitar`, pe care grila de lectur`
plin` de stereotipii a formalismului
sau tradi]ionalismului le deformeaz`
sistematic. În loc s` foloseasc` vehicu-
lele de m`rturisire pravoslavnic` doar
ca pe ni[te c`l`uze într-un loc nev`zut
al revela]iei, ap`r`torii exclusivismelor
confisc` fragmente de adev`r [i le idola-
trizeaz` prin recurs la sectarism retoric.
Or, a[a cum ne spune faimoasa butad`
lansat` de Alfred Korzybski (1879–1950),
the map is not the territory (“harta nu este
teritoriul”)7. Oceanograful nu poate con-
funda fotografia apelor din adânc – aflate
mereu în mi[care – cu altceva decât o
urm` sau un simptom de manifestare al
mediului marin. Aflat în c`utarea “Per-
lei” ascunse în abisul cavernos al min]ii
unite cu inima, cre[tinul se folose[te de
orice instrument – rug`ciune, sacramen-
te, ascez`, studiu, medita]ie, conversa]ie,
lectur`, relectur` –, f`r` s` absolutizeze
descoperirile de parcurs. Descoperirea
[i asimilarea gradual` a unor repere nor-
mative (cum ar fi sinoadele ecumenice)
capabile s` indice misterul Ortodoxiei
nu coincid cu asimilarea unui adev`r in-
epuizabil – cel izvorât din transcenden]a
infinit` a lui Dumnezeu. Confruntat cu
paradoxul complementarit`]ii textelor [i
 NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
al interdependen]ei institu]iilor Ortodo-
xiei, fiecare restaurator [i chivernisitor al
monumentelor trecutului este invitat s`-
[i ascut` cea mai de pre] virtute duhov-
niceasc`: discern`mântul. Numai astfel
va putea s` perceap` “natura muzical`
profund` a formelor canonice. În defini-
tiv, canonul e [i un gen muzical”8.
Diaconul Ioan I. Ic` Jr. asum` luci-
ditatea istoricului con[tient de limi-
tele intrinseci oric`rei reconstruc]ii
coreografice a marii nara]iuni de care
se leag` destinul Ortodoxiei în lumea
veche. În mod repetat, suntem avertiza]i
c` intrarea Bisericii într-o conjunc]ie
favorabil` unui anume tip de activitate
(e.g., institu]ia Sinoadelor Ecumenice)
a coincis cu pierderea altor tr`s`turi de-
finitorii pentru cre[tinismul apostolic.
Aici se impune distinc]ia epistemologic`
între “contextul descoperirii” instan]ei
de judecat` dogmatic` a unui sinod local
sau ecumenic, bun`oar`, [i “contextul
justific`rii” ulterioare a deciziilor aces-
tuia. Condamnarea ritualic` a ereziilor
în Duminica Ortodoxiei care deschide
ciclul liturgic al Postului Mare avea un
alt sens în secolul al IX-lea (dup` victo-
ria iconodulilor asupra iconocla[tilor)
decât în secolul al XXI-lea (când practica
iconodul` nu mai stârne[te pasiuni iar
iconoclasmul se revendic` din nihilis-
mul indiferen]ei)9. Receptivitatea fa]` de
trecutul patristic, a[adar, nu trebuie s`
duc` la obnubilarea chipului viitorului
sau la orbirea în fa]a formelor canonice
ale cre[tinismului ortodox actual.
Canon sau canoane?
În siajul acestor preciz`ri, Ioan I. Ic`
Jr. purcede la prezentarea “Canonului [i
canoanelor cre[tinismului apostolic”10
urmând aceast` diviziune: 1) “Itinerare
teologice” (oferind schi]a unui rapid
parcurs al ideii de simbol al credin]ei între
Ortodoxia româneasc` [i Ortodoxia ecu-
menic` a ultimelor patru secole); 2) “Te-
ologia [i natura ei – reflec]ii [i cotituri
decisive” (afirmând na[terea dogmei în
contextul m`rturisirii baptismale, dar [i
dependen]a doctrinei de exegeza scriptu-
ristic` [i dialogul teodramatic presupus
de aceasta); 3) “Cre[tinismul apostolic
ortodox dup` 2000 – contesta]ii, muta]ii,
revizuiri” (cu referiri la sincretismul
op]iunilor religioase contemporane,
stimulate de respingerea no]iunii de
canon, centru dogmatic, ortodoxie);
4) “Canonul inevitabil, dar ambiguu.
Clarific`ri teoretice” (con]inând o sobr`
delimitare fa]` de ispita modern` a
juridiz`rii no]iunii de “Canon al Orto-
doxiei”); 5) “Canonul biblic” (oferind
un survol al istoriei redact`rii, transmi-
terii [i recept`rii Scripturilor iudaice
[i cre[tine din perioada lui Ezdra pân`
la Sf. Clement Romanul); 6) “Canonul
credin]ei – Simbolul credin]ei” (propu-
nând o lectur` a primelor documente
doctrinare ale cre[tinismului apostolic
în contextul politic, religios [i cultural
al epocii); 7) “Canonul institu]ional
al Bisericii vechi: tradi]ie – constitu]ii
– canoane apostolice” (cu o explica]ie a
trecerii de la no]iunea de Canon integral
[i inepuizabil, centrat în jurul persoanei
lui Iisus Hristos, spre pluralitatea canoa-
nelor etice [i nomotetice ale Bisericii
primare); 8) “Canonul liturgic” (schi]ând
orizontul de apari]ie a primelor oficii,
consubstan]iale cu cele mai vechi forme
de praxis cre[tin: Euharistia, rug`ciunea
liturgic` etc.).
Surprinde [i bucur`, aici, diversitatea
temelor abordate. Ioan I. Ic` Jr. probeaz`
o cunoa[tere exhaustiv` a temelor fun-
damentale care definesc mi[carea de
evolu]ie a cre[tinismului de la statutul
unei “secte de provincie” în Palestina
secolului I pân` la rangul de religie civil`
în Imperiul Roman de pe tot cuprinsul
bazinului mediteranean, undeva c`tre
sfâr[itul primei jum`t`]i a secolului IV.
Nou în dezbaterea teologic` româneasc`
este accentul pus pe limbajul performa-
tiv al doctrinei. Dintr-o incomprehensi-
bil` abstrac]ie, dogma antinomic` devine
concretul viu al contempla]iei [i se arti-
culeaz` cu maxim` elocven]` în liturghia
Bisericii. De asemenea, pe urmele studi-
ilor unor autori occidentali – cum sunt
Louis Bouyer (1913–2004) sau John Behr
(n. 1967) –, diac. Ioan I. Ic` Jr. surprinde
centralitatea Sfintelor Scripturi în dezba-
terile interne care au marcat Sinagoga [i
Biserica primelor veacuri. Într-un anumit
sens, se poate spune c` doctrina repre-
zint` pentru Ortodoxie, ascuns` în spate-
le ]es`turii biblice, o urzeal` de propozi]ii
paradoxale, simboluri pregnante, viziuni
mistice, nara]iuni vaste sau vertiginoase
apologii. O erezie ]ine nu numai de mio-
pia spiritual`, ci [i de par]ialitatea unei
hermeneutici biblice, în care misterul
pascal al jertfei [i preasl`virii lui Iisus
ar trebui s` func]ioneze ca un câmp de
rezonan]` magnetic`. Ortodoxia [i erezia
nu î[i succed ca ni[te curente literare, ci
reprezint` op]iuni spirituale, teologice [i
exegetice perfect simultane.
Aceasta nu înseamn` c` antiteza
protestant` “metafizic` versus Scriptur`”
poate fi adoptat` f`r` riscuri11. Exist`
pasaje biblice fundamentale – în cartea
Exodului (3, 14)12 sau în Evanghelia dup`
Ioan (8, 58)13, de pild` – care nu sunt ne-
utre din punctul de vedere al ontologiei
grece[ti. Un mod anume de a în]elege
structura temporalit`]ii (subminând
linearitatea ek-stazelor clasice: trecut,
prezent, viitor) poate emerge din analiza
Scripturii, a[a cum o în]elegere anume
a fiin]ei umane, a raportului natur`-
persoan`, a diferen]ei act-poten]`, a
în]elegerii categoriei rela]iei (schesis)
[.a.m.d. intr` în discu]ie. Nu stau u[or în
picioare nici acuza precoce de intelectu-
alism adresat` patristicii filozofice, nici
prioritatea exegezei biblice în raport cu
reflexia metafizic` sau fenomenologic`.
Rezervor inepuizabil pentru imagina]ia
teologic` bine rânduit`, Ortodoxia refuz`
– ca miez invizibil al realului – strâmtoa-
rea unui adev`r propozi]ional. Revela]ia
nu se las` rostit` pe o singur` voce într-
un limbaj privat de sens [i creativitate.
Desigur, înaintea oric`rei teologumene,
purificarea l`untric` r`mâne testul indis-
pensabil pentru preambula fidei.
Dincolo de orice detaliu tehnic, r`mas
deschis interpel`rilor viitoare venite din
partea speciali[tilor, volumul reu[e[te
s` argumenteze o tez` fundamental`:
Canonul Ortodoxiei, aici cu majusculele
de rigoare, nu reprezint` un siloz înc`rcat
cu texte teologice, ci calea privilegiat`
de acces c`tre taina persoanei lui Iisus
Hristos, Cel care a lansat ucenicilor S`i
întrebarea peren` [i inconturnabil`:
“voi cine zice]i c` sunt Eu?” (Mc. 8, 29).
Dorin]a de a oferi un r`spuns intim aces-
tei interpel`ri a condus la na[terea unei
întregi culturi orale [i a tradi]iilor scripti-
ce subsecvente, chemate s` filtreze eveni-
mente f`r` precedent (Învierea, În`l]area
Domnului, Pogorârea Sfântului Duh etc.)
în memoria comunit`]ilor care nu ezitau
s`-[i afirme sentimentul privilegiat al
elec]iunii în fa]a mul]imilor ostile sau in-
diferente de coreligionari [i concet`]eni.
La rigoare, Canonul este îns`[i persoana
Fiului prin care cunoa[terea Dumnezeu-
lui adev`rat – Tat`l – devine manifest`,
prin puterea Duhului. Diac. Ioan I. Ic` Jr.
adopt` o formulare mai precis`: “mister
multidimensional, Forma Canonic` es-
hatologic` a cre[tinismului se refract` în
via]a [i limbajul Bisericii într-o polisemie
ireductibil`”14.
Ortodoxie, nu ortodoxism
Din multitudinea de subiecte
dezb`tute nu putem selecta aici decât un
num`r restrâns, legat poate de dilemele
teologico-politice ale omului contempo-
ran. Refuzul cre[tinismului este adesea
întemeiat printr-o repulsie fa]` de logica
disjunctiv` “ori-ori” respectat` de orice
enun] doctrinar [i norm` canonic`.
Omul recent prefer` formula “New Age”
tocmai pentru c` adev`rul dogmatic [i
nevoia articul`rii unei Weltanschauung
pot fi amânate în mod repetat. Teama
de Ortodoxie – exprimat` de teologii li-
berali ai cre[tinismului sau iudaismului,
bun`oar` – se traduce adesea prin nostal-
gia pacifist` pentru starea de împ`care
a omului cu natura [i, totodat`, prin
fobia fa]` de înregimentarea de tip co-
lectivist. Rigorile cazone care sperie sunt
u[or de identificat în texte cum sunt
Constitu]iile Sfin]ilor Apostoli prin Clement
(sec. IV)15. Ortodoxia sugereaz`, prin
chiar etimologia cuvântului (“dreapta
sl`vire”), preten]ia de monopol asupra
adev`rului. Pe scurt, cadrul general de
judecat` al modernit`]ii opune rezisten]`
fa]` de orice încercare de reapropriere
a Ortodoxiei invocând leg`tura mereu
problematic` dintre sfera religiosului [i
domeniul politic.
Frances M. Young, o eminent` specia-
list` în domeniul literaturii patristice, se
întreba cândva – dup` modelul incerti-
tudinii psihologice cultivate de Anglican
Communion – dac` nu cumva no]iunea
de ortodoxie nu este a priori responsabil`
de apari]ia violen]ei religioase16. Putem
identifica aici un clasic ra]ionament
falacios de tipic post hoc ergo propter hoc?
Logic vorbind, simpla corela]ia empiric`
nu înseamn` neap`rat o determinare
cauzal`. Ateismul subiectiv al lui I.V.
Stalin (1879–1953), exprimat în sadismul
persecu]iilor anticlericale din Gulagul
sovietic, nu anuleaz` [ansele unui ateu
liberal, cum ar fi istoricul oxonian Robin
Lane Fox (n. 1946), de a practica toleran]a
în raport cu semenii (relevat` de pasi-
unea gr`din`ritului). Pe de alt` parte,
recuren]a unui fenomen cum a fost, este
[i probabil va mai fi agresivitatea religi-
oas` ne oblig` la urm`toarele întreb`ri:
cum poate evita discursul identitar al
unei confesiuni – cum este cre[tinismul
tradi]ional – capcanele tipic moderne ale
ideologiei? Când devine Ortodoxia un
simplu ortodoxism? Presupune Ortodo-
xia un discurs hegemonic? Este tenta]ia
ideologic` mai puternic` în modernitate
decât în istoria Bizan]ului? În ce fel
distinc]ia dintre “ortodox” [i “eretic” – ne-
cesar` [i legitim` la nivel epistemologic
– poate evita suprapunerea cu duetul
“prieten” versus “du[man” inspirat de
antropologia lui Thomas Hobbes (1588–
1679) [i ranforsat ca esen]` a politicului
de juristul Carl Schmitt (1888–1985)? Se
poate spune c` prietenia afectiv` cu un
adversar teologic se subordoneaz` impe-
21
rativului practic al carit`]ii17, subminând
astfel imperativul totalizant al ideologi-
ei? În ce m`sur` erezia, localizat` doar
la nivelul unei ra]ionalit`]i teologice, nu
contamineaz` alte arii de competen]`?
De ce, pe de alt` parte, Ortodoxia doctri-
nar` nu garanteaz` o via]` eminent` în
slujba virtu]ii?
Dincolo de ideologii
Pentru a r`spunde acestor întreb`ri
este necesar` mai întâi o reflec]ie
atent` asupra rela]iei dintre Ortodoxie
[i ortopraxie în matricea cre[tinismului
ANTITEZE
apostolic. R`mâne, f`r` îndoial`, im-
portant s` re]inem natura aporetic`
[i paradoxal` a m`rturisirii evanghe-
lice din aceast` perioad`. M`rturisind
plin`tatea ne[tirbit` a descoperirii
slavei lui Dumnezeu în Evanghelia
lui Iisus Hristos, Cel r`stignit [i înviat,
Ortodoxia care subîntinde scrierile
unor autori precum Sf. Iustin Martirul
[i Filozoful sau Sf. Irineu al Lyonului
se bazeaz` pe no]iunea fundamental`
de “recapitulare” (anakephalaiosis).
Ortodoxia r`mâne deschis` nu printr-
o relativizare a propriilor temelii, ci
cultivând receptivitatea selectiv` [i
inteligent` fa]` de vocile adev`rului [i
drept`]ii care preced istoric na[terea
Evangheliei. De asemenea, contribu]ia
monahismului din secolele IV–V la
ap`rarea ortodoxiei dogmatice, pe de
o parte, dar [i la interpretarea profund
personalist` a no]iunii de canon etic,
pe de alt` parte, reprezint` un reper
imposibil de ocolit. În apophthegmata
patrum descoperim cum adev`rata
ortodoxie se revars` într-o ortopraxie
simultan capabil` de “acrivie” în plan
interior [i “iconomie” în dimensiunea
intersubiectiv`. Sfin]enia la care con-
duce asimilarea plin` de discern`mânt
a Ortodoxiei prin ortopraxie ]ine de
experien]a p`rt`[iei în orizontul mereu
îmbog`]it al revela]iei unui adev`r per-
sonal. Oricât de atent` la p`strarea for-
melor, ortopraxia centrat` pe esen]ial
anuleaz` mai ales sentimentul idolatru
al posesiei adev`rului [i reaminte[te
credinciosului importan]a no]iunii de
participare, f`r` de care zelul pentru
ortodoxie se transform` în angoasa
deposed`rii sau obsesie protec]ionist`.
l
1 Pentru o tradi]ie fracturat` istoric de
secven]a ocupa]iei islamice (sec. XV–XIX)
[i apoi destabilizat` de experien]a unei
moderniz`ri ambivalente (sec. XIX–XX), între
polii extremelor politice, nu este deloc comod`
recuperarea memoriei originilor, dincolo de
distorsiunea romantic` a trecutului (“uto-
pia”) sau ancorarea ideologic` a prezentului
(“ideologie”)18. Dac` pulsiunea paseist` a fost
resim]it` în istoriografia ecleziastic` din vrem-
uri de vitregie (e.g., turcocra]ie sau, mai grav,
experien]a totalitar` est-european`), tenta]ia
reducerii Ortodoxiei la un set de sloganuri
ata[at unui discurs al puterii este resim]it` mai
ales sub zodia libert`]ii. Este meritul deosebit
al diaconului Ioan I. Ic` Jr. de a fi relansat, prin
publicarea acestui tom esen]ial pentru lumea
teologic` [i filozofic` româneasc`, întrebarea
obsedant` a modernit`]ii (aici, în formularea
lui H.-R. Patapievici): “ce se pierde atunci
când se câ[tig`?” R`spunsul final [i exhaus-
tiv la aceast` interoga]ie are probabil ecouri
eshatologice, dar c`r]i rare precum Canonul
Ortodoxiei ne reamintesc de ce fiecare genera]ie
istoric` [i cultural` are sarcina regândirii în
termenii apartenen]ei sale – dorit`, cerut`,

22
primit`, celebrat`, r`t`cit`, refulat`, imagi-
nat` sau recâ[tigat` – la tradi]ia venerabil` a
cre[tinismului apostolic. Acesta este proiectul
neschimbat al editurii Deisis, fondat` în anul
1993 sub directoratul diac. Ioan I. Ic` Jr., având
scopul eminent – deja îndeplinit – de a oferi
culturii române repere noi pentru dezbaterea
religioas`.
{TIIN}A POLITIC~
2 Diac. Ioan I. Ic` Jr., Canonul Ortodoxiei.
Canonul apostolic al primelor secole ´abreviat:
CO¨, Ed. Deisis, Sibiu, p. 5.
3 CO, p. 11, unde pr. St`niloae este onorat
prin apelativul de “incomparabil exeget al
Tradi]iei ortodoxe”.
4 Pr. Prof. Dumitru St`niloae, Teologie dog-
matic` ortodox`, vol. I, Ed. Institutului Biblic
[i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucure[ti, 1996, p. 48.
5 Urmez aici lectura lui Sorin Antohi,
“Naveti[ti în Castalia. {coala lui Noica:
cultur` [i putere în România comunist`”,
R`zboaie culturale. Idei, intelectuali, spirit public,
Ed. Polirom, Ia[i, 2007, pp. 41–82. Atât pentru
pr. Dumitru St`niloae, cât [i pentru Constan-
tin Noica, complexul psihologic al uit`rii a
Incoeren]a
discrimin`rii pozitive
S
UB presiunea integr`rii
europene, discriminarea
pozitiv` a fost adoptat` de
autorit`]ile române ca baz`
pentru o serie de politici
publice menite s` asigure ameliorarea
condi]iilor socio-economice a unor gru-
puri considerate dezavantajate. Exem-
plele cele mai elocvente în spa]iul au-
tohton sunt diversele m`suri legislative
[i administrative adoptate în favoarea
comunit`]ii rrome. De regul`, dou` ca-
tegorii de argumente se aduc în sprijinul
discrimin`rii pozitive: argumente etice
[i argumente structural-func]ionale.
Îns`, la o analiz` mai atent`, ambele
sunt imposibil de sus]inut.
Adaptare a conceptului american
affirmative action, sintagma “discrimi-
nare pozitiv`” denot` mult mai precis
sensul politicilor contemporane reunite
sub acest nume. Ini]ial, affirmative action
nu era decât o reluare a principiului
egalit`]ii formale între indivizi, indi-
ferent de ras`, sex, credin]e religioa-
se [.a.m.d. Îns` treptat, la presiunea
ac]iunilor politice partizane – [i cu
asentimentul instan]elor juridice (dar
contrar titlului VII al Civil Rights Act din
1964!) –, conceptul a ajuns s` desemneze
tratamentul preferen]ial pe care un grup
social sau altul este îndrept`]it s`-l pri-
measc` drept compensare pentru prac-
ticile defavorabile, discriminarea sau
excluderea la care a fost supus în trecut.
func]ionat în beneficiul vindec`rii traumei
istorice din perioada interbelic`.
6 CO, p. 10.
7 Jonathan Z. Smith, Map is not Territory:
Studies in the History of Religions, E.J. Brill, 1978,
împinge aceast` aser]iune important` în
direc]ia anul`rii discursului esen]ialist. În is-
toria religiilor, mai mult decât în teologie, ro-
lul taxonomiilor [i al reconstruc]iei “familiei
de asem`n`ri” (în limbajul lui Wittgenstein,
Familienähnlichkeit) între diferitele tipuri de
discurs religios este acela de a eviden]ia alea-
toriul proximit`]ilor (modelul continuit`]ii
prin suprapunerea firelor într-o funie) [i
incertitudinea legat` de postulatul originii
comune (modelul continuit`]ii prin deriva-
rea ramurilor din trunchiul comun al unui
copac).
8 CO, p. 9. Am riscat o compara]ie simi-
lar` în Mihail Neam]u, “Canonul confesi-
unii apostolice ´2003¨,” Gramatica Ortodoxiei.
Tradi]ia dup` modernitate, Ed. Polirom, 2007,
p. 68: “Prezen]a intact` a notelor muzicale
într-o partitur` veche nu înseamn` nimic
f`r` cunoa[terea gamei în care acea pies`
Translatat în Europa sub numele (co-
rect) de discriminare pozitiv`, conceptul
a pierdut îns` orice conota]ie de egalita-
te formal`, vizând în schimb, în spatele
unui discurs holist, o form` de egalitate
real` între indivizi. Concret, discrimi-
narea pozitiv` implic` adoptarea unor
m`suri politice menite s` conduc` la
o reprezentare propor]ional` a unor
grupuri sociale într-o multitudine de do-
menii, de la pia]a for]ei de munc` pân`
la administra]ia public`, de la activit`]i
sportive pân` la mediul de afaceri, de
la educa]ie pân` la armat` [.a.m.d., do-
menii în care grupurile în cauz` au fost
în mod tradi]ional marginalizate sau
sunt doar incidental reprezentate. În
România, de exemplu, tinerii rromi be-
neficiaz` – ca s` nu men]ion`m decât o
singur` m`sur` – de un num`r de locuri
speciale la facult`]ile de stat, finan]ate
de la buget. Exist` îns` un num`r de
strategii guvernamentale [i proiecte
legislative care doresc extinderea acesto-
ra, precum [i adoptarea altor m`suri de
discriminare pozitiv` – cum ar fi intro-
ducerea de posturi rezervate rromilor în
structurile executive ale administra]iei
locale [i centrale, conform principiului
propor]ionalit`]ii. De altfel, comunita-
tea rrom` beneficiaz`, înc` din 1997, de
o structur` de reprezentare special` la
nivelul executivului, Oficiul Na]ional
pentru Rromi, transformat în 2005 în
Agen]ia Na]ional` pentru Rromi, care
trebuie cântat`. Scripturile sunt partitura te-
ologiei cre[tine. Crezul ne indic` gama în care
muzica Revela]iei se cuvine interpretat`”.
9 Acela[i tip de ra]ionament explic` uneori
“iconomia” omiterii referin]elor la catehume-
ni din Liturghia bizantin` (catehumenii sau
“cei chema]i” fiind în trecut invita]i s` ias` din
biseric` dup` lectura [i tâlcuirea Evangheliei).
Contextul punctual al descoperirii anumitor
practici antice nu coincide mereu cu mult mai
complicatul context al justific`rii acelora[i
practici în modernitate. Aceast` distinc]ie nu
reclam` numaidecât un aggiornamento gr`bit
[i superficial, pus apoi în slujba unei triste
opere de autosecularizare a Bisericii.
10 CO, pp. 13–320.
11 Aceasta este tenta]ia analizei lui John
Behr, aflat în opozi]ie cu mitropolitul John
Zizioulas, dup` cum arat` Alan Brown, “On
the Criticism of Being as Communion in An-
glophone Orthodox Theology”, in Douglas
Knight (ed.), The Theology of John Zizioulas: Per-
sonhood and the Church, Aldershot, UK: Ash-
gate, 2007, pp. 35–78.
12 “Eu sunt Cel ce sunt” (Ex. 3, 14).
are ca sarcin` ini]ierea, coordonarea [i
monitorizarea unor politici de asisten]`
a rromilor, cât [i ap`rarea colectiv` a
intereselor acestui grup social la nivelul
factorilor de decizie public`.
Dar care sunt argumentele care jus-
tific` toate aceste politici preferen]iale
adoptate în favoarea unui grup social,
îns` finan]ate de to]i contribuabilii?
{i, în al doilea rând, sunt toate aceste
m`suri eficiente, adic` reprezint` ele
mijlocul adecvat de a atinge obiectivele
propuse, în spe]` ameliorarea condi]iei
economice a rromilor?
Argumentele morale sunt cele mai
r`spândite când vine vorba de justifica-
rea politicilor de discriminare pozitiv`.
Ele se împart în dou` clase: cele care iau
ca referin]` trecutul [i cele construite în
jurul ideii de justi]ie social`. Argumen-
tele în favoarea discrimin`rii pozitive
care iau ca referin]` trecutul afirm` c`
societatea de ast`zi este datoare fa]` de
victimele discrimin`rilor din trecut,
c`ci, chiar dac` fenomenul discrimin`rii
unor grupuri sociale a încetat,
descenden]ii victimelor discrimin`rii
directe continu` s` fie victime indirecte
ale practicilor discriminatorii, deoa-
rece în competi]ia cu restul societ`]ii
ace[ti indivizi au plecat de pe o pozi]ie
dezavantajat` de care societatea, în an-
samblul ei, s-ar face responsabil`. Acest
tip de argumente este adesea oferit în
Statele Unite de sus]in`torii “ac]iunilor
NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
13 “Eu sunt mai înainte de a fi fost Avraam”
(In 8, 58).
14 CO, p. 139.
15 Constitu]iile apostolice XLVII.9 (CO,
p. 771): “To]i credincio[ii care intr` ´în bi-
seric`¨ [i ascult` Scripturile, dar nu r`mân
la rug`ciunea ´euharistic`¨ [i la Sfânta
Împ`rt`[anie, trebuie îndep`rta]i ca unii care
produc dezordine în biseric`”. Acelea[i rigori
se aplic` clericilor: CA XLVII.27 (CO, p. 773),
“clericul care love[te un credincios sau un ne-
credincios s` fie depus”.
16 F. Young, The Making of the Creeds, Lon-
dra, SCM, 2002, p. 15: “the «idea» of ortho-
doxy cannot but breed intolerance”.
17 Pe aceast` tem`, vezi studiul important
al lui Eric Osborn, “Love of Enemies and Reca-
pitulation”, Vigiliae Christianae, vol. 54, no. 1
(2000), pp. 12–31.
18 Pentru aceast` tem` specific`
modernit`]ii occidentale, vezi superbul eseu
al lui Paul Ricoeur, “Ideologia [i utopia: dou`
expresii ale imaginarului social”, Eseuri de
hermeneutic`, trad. rom.: V. Tonoiu, Ed. Hu-
manitas, Bucure[ti, pp. 274–286. j
afirmative” în favoarea comunit`]ii
afro-americane sau chiar, cu anumite
ocazii, de mi[carea feminist`. Conform
acestui tip de argumente, discriminarea
pozitiv` reprezint` un act de justi]ie
reparatorie. Spre deosebire de prima
clas` de argumente morale, cea de-a
doua clas` nu se concentreaz` asupra
trecutului, ci are ca referin]` un ideal,
incomplet precizat, de societate. Astfel,
conform argumentelor morale de acest
tip, discriminarea pozitiv` reprezint`
un act de justi]ie social` izvorât din
exigen]ele unei societ`]i drepte care ar
fi ap`rut în absen]a oric`ror forme de
discriminare [i injusti]ie.
Ca justi]ie reparatorie, discrimina-
rea pozitiv` are efecte paradoxale. S`
lu`m ca exemplu alocarea unui num`r
de locuri la facult`]ile de stat pentru
candida]ii rromi, locuri finan]ate de la
buget. De aceast` m`sur` vor beneficia
de fapt cei mai avantaja]i membri ai
comunit`]ii rrome [i nu membrii s`i
cei mai defavoriza]i, adic` cei care au
fost expu[i cel mai mult unui trata-
ment discriminatoriu în trecut. Ea va
penaliza îns` tinerii non-rromi cei mai
dezavantaja]i, c`ci, dac` cei cu o situa]ie
material` bun` vor putea s` frecventeze
forme private de înv`]`mânt, tinerii
non-rromi proveni]i din familii mai
s`race nu vor avea aceast` posibilitate.
Eroarea const` de fapt în r`st`lm`cirea
no]iunii de justi]ie. În fond, ambele
 NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
clase de argumente morale în favoa-
rea discrimin`rii pozitive opereaz` în
fundal cu no]iunea de justi]ie social`
[i tocmai acest fapt le face imposibil de
sus]inut.
No]iunea de justi]ie social` [i concep-
tul de discriminare pozitiv` ca specie de
justi]ie social` vizeaz` prin îns`[i natura
lor grupuri [i colectivit`]i. Individul
ca agent autonom nu exist` în aceast`
mecanic` conceptual` decât ca element
al clasific`rilor categoriale. Or, ideea de
justi]ie poate caracteriza cu sens doar
ac]iunile agen]ilor individuali. Doar ele
pot fi calificate ca fiind juste sau injuste.
Nu grupul social ca atare comite cutare
ac]iune, ci indivizii care îl compun, nu
grupul social ac]ioneaz`, ci membrii
grupului social. {i nu în ultimul rând,
ideea de justi]ie este inseparabil` de
no]iunea de merit. Justi]ia se manifest`
în raport cu meritul judecat în baza
ac]iunilor individuale.
Îns` no]iunea de justi]ie social`
atribuie adjectivul just sau injust pe cu
totul alte considerente decât meritul
individual. Ea presupune, ipso facto, un
ideal de societate, deci postuleaz` un
criteriu de organizare sau distribuire a
bunurilor într-o comunitate [i distinge
ceea ce este drept de ceea ce este ne-
drept prin raportarea la acest criteriu
[i nu prin raportare la ac]iunile fiec`rui
individ. Bunurile materiale sunt, ca
urmare, concepute ca ni[te entit`]i
“naturale”, date [i depersonalizate, f`r`
creatori [i deci f`r` proprietari legitimi,
iar economia, în ansamblul ei, este
în]eleas` nu ca proces antreprenorial
dinamic de descoperire [i crea]ie,
a[a cum este în realitate, ci în mod
static, ca o mare pl`cint` la care toat`
lumea ar fi ex officio îndrept`]it` [i pe
care statul, în spe]` politicienii, sunt
îns`rcina]i s` o împart` în mod cât
mai egal între diversele grupuri sociale.
Conceptul de justi]ie social` este de
fapt reflexul unei concep]ii egalitariste
asupra naturii umane. În consecin]`,
no]iunea de merit – indisociabil` de
ideea tradi]ional` de justi]ie – este
înlocuit` cu no]iunea de beneficiu,
în spatele c`ruia st` de fapt ideea c` o
anumit` categorie de oameni posed`,
ex officio, o crean]` fa]` de eforturile
membrilor mai merituo[i ai societ`]ii.
Ca urmare, conceptul de discriminare
pozitiv` e dependent de o concep]ie
egalitarist` a condi]iei umane, iar în
practic` egalitarismul penalizeaz` in-
divizii cei mai merituo[i [i înlocuie[te
recompensarea abilit`]ilor individuale
cu beneficiul derivat din apartenen]a
la un anumit grup social. Or, ocupa-
rea unui loc de munc`, admiterea la
facultate, câ[tigarea unei sume de bani
trebuie judecate în baza meritului in-
dividual [i nu ca un beneficiu inerent
apartenen]ei la un grup. A proceda al-
tfel înseamn` de fapt a substitui justi]ia
cu injusti]ia. În consecin]`, argumen-
tele morale în favoarea discrimin`rii
pozitive trebuie respinse.
A doua categorie de argumente
aduse în sprijinul discrimin`rii poziti-
ve înlocuie[te perspectiva etic` cu cea
func]ional`. Discriminarea pozitiv`
este justificat` – din aceast` perspec-
tiv` – deoarece încurajeaz` diversitatea
[i integrarea social`.
Diversitatea este f`r` îndoial`
un factor necesar pentru progresul
oric`rei organiza]ii [i al societ`]ii
umane în ansamblu. Multitudinea ori-
ginilor, tradi]iilor, opiniilor, viziunilor,
mentalit`]ilor favorizeaz` un anume
dinamism creativ. Cu toate acestea,
diversitatea e un concept complex.
Criteriile în baza c`rora definim diver-
sitatea (ca de exemplu originea, vârsta,
religia, statutul social sau na]ionalitatea)
sunt nenum`rate. În definitiv, fiecare
individ e unic. În consecin]`, stabilirea
unui anumit criteriu în baza c`ruia
o anumit` categorie de indivizi este
avantajat` în raport cu ceilal]i nu indic`
încurajarea diversit`]ii. Chiar dac`,
prin absurd, o lege ar statua reprezen-
tarea propor]ional` pe baza criteriului
etnic, de exemplu, în orice organiza]ie
comercial`, institu]ie de înv`]`mânt,
institu]ie social` [i institu]ie public`,
acest lucru nu serve[te la încurajarea
diversit`]ii; dimpotriv`, ar indica mai de-
grab` c` libertatea este în pericol. La baza
discrimin`rii pozitive st` o distinc]ie
clar`, pe fond determinist, între diverse
grupuri sociale. Or, diversitatea nu este
atât un concept static cât unul dinamic,
prin urmare incompatibil cu clasific`rile
[i categoriz`rile nete proprii conceptului
de discriminare pozitiv`.
În sfâr[it, argumentul integr`rii so-
ciale. Conform acestuia, discriminarea
pozitiv` se justific` prin aceea c` duce
la conciliere între diversele grupuri
sociale [i deci îndepline[te un serviciu
23
util tuturor membrilor societ`]ii. Ceea
ce face de nesus]inut de la bun început
acest argument este tocmai premisa pe
care se ridic`: primatul grupului asupra
individului. În practic`, m`surile de
discriminare pozitiv` tind mai degrab`
s` produc` conflict decât integrare. De
exemplu, un student admis la o faculta-
{TIIN}A POLITIC~
te pe locuri special create pentru rromi,
subven]ionate de la bugetul de stat,
risc` s` fie stigmatizat de colegi. Locuri-
le speciale pentru rromi nefiind supuse
concuren]ei, notele de admitere sunt în
general sub media de intrare pe locurile
normale subven]ionate de la bugetul
de stat. A[adar, sunt mari [anse ca stu-
dentul rrom din respectiva facultate s`
fie suspectat de restul colegilor c` nu
î[i merit` locul [i c` a fost admis doar
pentru c` face parte dintr-un anumit
grup social. Chiar [i studentul rrom ar
putea, în aceste condi]ii, s`-[i piard` în-
crederea în sine. Departe de a favoriza
integrarea, discriminarea pozitiv` pro-
duce tensiuni, animozit`]i, conflicte [i
descurajeaz` cooperarea prin interme-
diul competi]iei între indivizi.
Ineficace din perspectiva obiective-
lor pe care [i le propune [i injust` din
perspectiva presupozi]iilor etice pe
care se sprijin`, discriminarea pozitiv`
nu e în realitate decât un instrument
de inginerie social` [i, ca atare, nu
face decât s` conduc` la extinderea
coerci]iei în detrimentul cooper`rii
voluntare, la anularea responsabilit`]ii
[i a meritului individual în favoarea
uniformiz`rii sociale – pe scurt, la înlo-
cuirea justi]iei cu injusti]ia. j

24
Umanism secund sau
umanism al discordiei?
DIALOG
În mod nea[teptat, unul dintre articolele publicate în num`rul din aprilie al revistei,
nu lipsit de leg`tur` cu îngrijor`rile lui H.-R. Patapievici din ultima sa carte (Despre
idei & blocaje), mi-a dat ocazia s` reiau pe cont propriu câteva dintre întreb`rile aces-
tuia privitoare la inconsisten]a spa]iului nostru cultural, imposibilitatea dialogului
între membrii aceluia[i domeniu, incapacitatea de a articula o tradi]ie
Î
NTRUCÂT, recenzând cartea mea
Noica necunoscut. De la uitarea
fiin]ei la reamintirea ei (Biblioteca
Apostrof & Casa C`r]ii de {tiin]`,
2007), Andrei Cornea denun]`
printre rânduri starea de lucruri de-
scris` de H.-R. Patapievici aici, îmi per-
mit s` îi r`spund pe fondul explicit al
aceleia[i c`r]i. Domnia sa se întreab`:
Un “necunoscut” – Constantin Noica? [i
denun]` necitarea presupus culpabil`
în special a unui coleg de breasl`,
altfel cu o notabil` activitate în mass-
media, suspectând c` epitetul “necu-
noscut” din titlul c`r]ii ar inten]iona o
ocultare a demersului acestuia.
Îi mul]umesc pentru prezentarea,
altminteri binevoitoare, care m`
onoreaz`, chiar dac` nu l`mure[te
întocmai inten]iile c`r]ii, [i v` propun
ca pornind de la con[tiin]a experien]ei
negative a culturii noastre s` ne
întreb`m, din nou, aplicat la cazul de
fa]`, care poate fi cauza mai profund`
a disfunc]iilor ei. A[adar, înapoi la
fondul problemei!
În]elep]ii agresivi
[i muta]ia filosofiei
De câte ori m` gândesc la acutul
tablou pe care îl face H.-R. Patapievici
lumii culturale române[ti, sfâ[iat` în
discordii [i grupuri de interese, îmi
spun: de fapt, nu este atât de grav.
Moderni [i priva]i cum suntem de
experien]a armoniei publice, uit`m
adesea c` discordia intelectualilor,
care la noi d` gustul frust al
Balcanilor, ducea frecvent în Grecia
antic` la veritabile “snopiri” în pia]a
public`, admonest`ri brutale [i jocuri
de culise cum vedem [i azi (a se reciti
de pild`, f`r` prejudec`]i culte, Vie]ile
[i doctrinele filosofilor a lui Diogene
Laer]iu). În r`sp`rul a[tept`rilor
noastre “civilizate”, trebuie s`
admitem, nu doar din exemplul grec,
ci [i din altele moderne, c` discordia
înv`]a]ilor este legea imuabil` a lui
homo humanus dintotdeauna, în timp
ce concordia e doar un artificiu roman
târziu, r`mas mult` vreme mai mult
un efect retoric, o fantastic` limit`
de atins. Îns` faptul c`, în timpurile
aurorale ale filosofiei, cinicul [i
marginalul Diogene era gata oricând
de frond` agresiv` fa]` de, s` spunem,
centralul Platon, nu a împiedicat
miracolul filosofiei grece[ti s` dea
o splendid` tradi]ie, cu linii de for]`
specifice [i continuitate milenar`.
Semn c` gâlceava în]elep]ilor nu este
cel mai r`u lucru care ni se poate
întâmpla.
Dar atunci ce face dramatismul
special al situa]iei noastre culturale?
Nu cumva disfunc]ia institu]iilor
noastre, incapabile de a coagula
într-o tradi]ie, are la baz` un r`u mai
profund, nu neap`rat autohton, [i
anume pierderea sensului originar al
actului filosof`rii însu[i? Ce vedem, de
pild`, odat` ie[i]i în agora? Vedem c`
filosofia, prad` ra]iunii instrumentale,
din scop în sine a devenit mijloc,
c` filosoful, adesea “om de lume”,
dac` nu chiar om politic, a c`p`tat
certitudini. Dialogul lui cu altul din
agora e, în ciuda aparen]elor, cvasi-
inexistent. Dac` muta]ia practicii
filosofiei din sensul de exerci]iu
spiritual pur în cel de “mijloc de
trai” afecteaz` mai pu]in culturile
ce se aflau la maturitate în pragul
modernit`]ii, e de presupus c` o
cultur` ca a noastr`, decapitat` [i
criogenat` pre] de dou` dictaturi, va
suferi din plin [ocul acestei muta]ii.
Fostul filosof, abia întrez`rit prin
câteva nume mari, a fost înlocuit de
profesionistul culturii, un fenomen
de prim` instan]`, un intelectual
lansat cu entuziasm într-o realitate
exterioar` analizabil` sociologic,
ce presupune o anumit` formare,
diplome [i competen]e în filosofie.
Este [i el, poate, profesor, jurnalist
cultural, chiar creator [i, spre
deosebire de filosoful autentic greu
de detectat în masa “func]ionarilor
culturali”, nu este problematic. Este
notoriu, dar în multe privin]e el nu
mai are nimic de-a face cu filosofia
care a n`scut marile tradi]ii europene.
Nu e nimic de mirare aici; [tim deja
de la Platon c` exist` o diferen]` între
Socrate [i Hippias. Tr`im, pe propriile
riscuri, epoca lui Hippias!
Nu am nici o îndoial`, reg`sirea
sensului filosofiei ]ine în mare m`sur`
de reevaluarea problemei centrului [i
a marginii, deja amintit` în paginile
revistei [i capabil` într-adev`r s`
redea pozi]ia central` între [tiin]e nu
a filosofiei ca disciplin` înglobatoare,
c`ci aceasta s-a pierdut spre propriul
beneficiu, ci a spiritului ei originar,
f`când perfect valabil modelul ro]ii cu
spi]e din cartea lui H.-R. Patapievici,
cum adevere[te [i Mircea Dumitru
într-un articol1? Cu condi]ia ca spi]ele
NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
s` nu fie câtu[i de pu]in închipuite ca
“periferice”, iar butucul s` nu fie redus
la condi]ia de centru dominator, opus
“periferiei”. Poate c` spiritul filosofic
reg`sit reproduce într-adev`r condi]ia
fiin]ei “al c`rui centru e pretutindeni
[i periferie nic`ieri”, cum sugera nu
demult Noica. Pentru a în]elege ce s-a
pierdut, s` facem un mic ocol asupra
distinc]iei dintre intelectual [i omul
spiritual la filosoful ceh Jan Patočka.
Trei tr`s`turi
ale omului spiritual
Într-un seminar privat despre
Originea [i sfâr[itul Europei, ]inut în
aprilie 1975, în perioada redact`rii
celebrelor Eseuri eretice de filosofia
istoriei, Jan Patočka evoc` diferen]a
dintre omul spiritual [i intelectual
reluând totodat` întrebarea privitoare
la func]ia originar` a filosofiei.
În mod curios, calitatea cea mai
proprie a omului spiritual aici nu
are nimic de-a face cu competen]a [i
experien]a profesional` cuantificabil`
exterior, a[a cum ne-a obi[nuit azi
profesionistul filosofiei. Red`m
mai jos câteva tr`s`turi relevante în
situa]ia de fa]`.
În primul rând, afirm` Patočka,
omul spiritual este rezultatul bunei
administr`ri a experien]ei negative,
a inconsisten]ei [i lipsei de teren
ferm a lumii înconjur`toare, la
care, spre deosebire de intelectual,
nu consimte defel s` închid` ochii.
Într-adev`r, nu este întregul platonism
o problematizare mereu reluat`
a eviden]ei unei realit`]i ce ni se
livreaz`, dar care se dovede[te de
fiecare dat` “în alt` parte”, ascuns`
con[tiin]ei? Nu este el o c`utare
de terra ferma pornind, împotriva
curentului vie]ii naive, de la
stranietatea [i singularitatea situa]iei
noastre în lume? Socrate [i Platon,
ne spune Patočka, sunt l pag. 26

26
l prototipurile omului spiritual care
î[i asum` condi]ia de permanent`
dezr`d`cinare, posibilitatea ca lumea
vie]ii, primit` ca neproblematic`,
s` dezam`geasc`, fiind permanent
expus` negativit`]ii.
Pe de alt` parte – iar aici se revel`
a doua tr`s`tur` important` a omului
spiritual –, întreb`rile lui Socrate
adresate celorlal]i testeaz` capacitatea
acestora de a r`mâne într-o unitate
cu ei în[i[i, de a nu adopta atitudini
contrarii în cadrul aceluia[i dialog,
demers echivalent cu aptitudinea de a-
[i asigura o via]` identic` cu ea îns`[i,
o unitate între ceea ce sunt [i ceea
ce cred c` sunt – o via]` etic`. Omul
DIALOG
spiritual, spre deosebire de intelectual,
este consecvent cu sine.
În sfâr[it, con[tiin]a faptului c`
lumea dat` [i cotidianitatea imediat`
nu sunt totul se traduce la acesta în
con[tiin]` a sacrificiului. Dincolo de
ororile care au marcat toat` istoria
omenirii, exist` aceast` con[tiin]`
a sacrificiului care face s` apar`
speran]a în mijlocul tenebrelor. De
aceea, omul spiritual – care nu este
[i nu poate fi un politician în sensul
curent al termenului, adic` nu poate fi
parte a conflictelor care sfâ[ie lumea
– nu are dreptul s` dispere sau s` se
team`; el trebuie doar s` aduc` la
lumin` noile posibilit`]i ale vie]ii.
Altminteri, vorbim despre sofistul
care face cultur` în scop lucrativ.
Sintetizând, ceea ce face marca
distinct` a omului spiritual în
viziunea filosofului ceh este unitatea
strâns` dintre teorie [i practic`; el
interac]ioneaz` la propriu cu ideile,
la care nu se raporteaz` niciodat` ca
un subiect la obiectul lui [i care îi
determin` constitu]ia de fiin]` prin
aceste evenimente majore: asumarea
experien]ei negative, consecven]a cu
sine, spiritul de sacrificiu [i sfâr[itul
oric`rei temeri. Odat` îndeplinite
aceste caracteristici, filosofia [i-ar
reg`si, ne asigur` Patočka, caracterul
ei originar de exerci]iu spiritual, iar
organismul cultural al cet`]ii s-ar
îns`n`to[i.
Revenind la peisajul cultural
descris de H.-R. Patapievici, m` întreb:
îndeplinim noi azi m`car o parte
din aceste condi]ii care ne-ar putea
da articulare istoric`? Îndr`znesc s`
cred c`, dac` foarte pu]ini dintre noi
sau m`car unul singur le-ar îndeplini
exemplar, întreaga cetate ar fi, poate,
salvat`. Nu încape nici o îndoial`,
speran]a redres`rii – care ar aduce cu
ea solu]ia încet`rii conflictelor, c`ci
omul spiritual este esen]ialmente un
conciliator – trebuie c`utat` la cei mai
buni dintre noi.
Umanismul secund
în ac]iune
Trebuie spus c` Andrei Cornea,
eminent clasicist c`ruia cultura
român` îi datoreaz` minu]ioase
traduceri din Platon, Aristotel, Plotin,
îndepline[te cu asupra de m`sur`
prima condi]ie pus` de Patočka. Bun
cunosc`tor al dialogurilor socratice,
domnia sa î[i asum` limpede lipsa de
sol ferm a realit`]ii înconjur`toare,
în care recunoa[te urma experien]ei
negative, cum se vede din cartea sa
Când Socrate nu are dreptate. A[a se
face c` încearc` s`-[i explice, relativ à
la manière de Freud, “uria[ele crime [i
masacre ale secolului XX, altminteri
secolul cel mai civilizat, cel mai
cultivat, mai [tiin]ific din istorie”
(p. 168). Pentru a face s` dispar` din
istorie camerele de gazare, tortura,
abuzul de putere, Andrei Cornea
ne propune, dac` am în]eles bine, o
terapie a drept`]ii secunzilor, un fel
de mijloc curativ care ar împiedica
faptul ca, în situa]ii de criz`, “imensele
frustr`ri ale civiliza]iei”, ]inute altfel
în frâu de “principiul realit`]ii”, s`-[i
r`zbune nedrept`]ile prin afirmarea
“principiului pl`cerii”. Trebuie s`
le facem dreptate [i marginalilor,
lui Callicles, Hippias, Glaucon etc.,
care au [i ei dreptatea lor [i pe care
Socrate, profitând de “centralitatea”
[i autoritatea pozi]iei sale în agora, îi
nedrept`]e[te.
S` remarc`m în trecere straniul
freudism pe care Andrei Cornea îl
aplic` inclusiv categoriei filosofilor
[i posibilitatea, deloc neglijabil`, ca
principiul pl`cerii s` nu intre câtu[i
de pu]in în contradic]ie cu principiul
realit`]ii – mai ales în cazul omului
spiritual, care ne intereseaz` aici.
S` mai not`m în subtextul acestei
atitudini pe care autorul o nume[te
“umanism secund”, cel pu]in dou`
premise importante: 1. puterea, în
m`sura în care se afirm` ca putere,
este întotdeauna vinovat`, 2. libertatea
replicii secunzilor este mai mult
“înscenat`” decât real`. Nu discut`m
acum eficacitatea [i principialitatea
acestei solu]ii. S` spunem doar c`,
în m`sura în care vizeaz` echilibrul,
ini]iativa unui umanism secund îmi
pare mai mult decât important` [i
binevenit` atât în peisajul cultural
local, cât [i în contextul mai larg,
deloc nou, al e[ecului umanismului
european. Ceea ce ne intereseaz` aici
este punerea în practic` a acestei
atitudini, întrucât ne-am propus
s` vedem în ce m`sur` cei mai
buni dintre noi respect` condi]iile
definitorii ale omului spiritual al
lui Patočka, reu[ind s` dea speran]a
unei ie[iri din spiritul nefilosofic al
lumii de azi. S` trecem la consecven]a
cu sine, de care fac uz dialogurile
socratice [i pe care filosoful ceh o
indic` drept tr`s`tur` esen]ial` a
omului spiritual. Cum pune în scen`
Andrei Cornea, în cazul de fa]`,
preconizatul umanism secund?
Domnia sa constat`
îmbucur`toarea sporire a literaturii de
specialitate privind persoana istoric`
[i filosofia lui Constantin Noica.
Din prima categorie ne recomand`
cartea lui S. Lavric Noica [i Mi[carea
Legionar`, iar din a doua consider` c`
“sunt de men]ionat”, pe lâng` cartea
prezentat`, cea lui A.D. Giulea, Fiin]`
[i proces în ontologia lui Noica, [i cea
a lui S. Lavric, Ontologia lui Noica.
Aceste trei lucr`ri pe care Andrei
Cornea le selecteaz` din masa larg`
a scrierilor despre Noica pentru a le
recomanda cititorilor au ap`rut toate
la aceea[i mare editur` bucure[tean`,
a c`rei calitate nu este în nici un fel în
discu]ie aici.
Ca orice recenzent onest, e de
presupus îns` c` autorul a citit,
f`cându-ne aceste recomand`ri, [i
celelalte peste 20 de c`r]i despre Noica
ap`rute în România dup` 1990. Dintr-
un motiv sau altul îns`, nu g`se[te
nici una demn` “de men]ionat”, de[i
ele nu sunt deloc pu]ine [i continu`
s` apar` în ritm constant, uneori cu
zbatere [i enorm sacrificiu, la edituri
mai pu]in mediatizate din diverse
ora[e din ]ar`. S` nu fi g`sit Andrei
Cornea între lucr`rile ap`rute la Ia[i,
Cluj, Slobozia, Arad, Deva, Bra[ov
etc., sau la edituri secunde [i adesea
trecute sub t`cere din Bucure[ti, nici
o carte a c`rei existen]` s` merite
adus` la cuno[tin]a publicului larg?
Oare Ion Dur, de pild`, autor a dou`
volume despre Noica publicate la
Editura Eminescu, respectiv la Editura
Universit`]ii Bucure[ti, s` nu fi avut
nimic interesant de spus, m`car una
dintre c`r]ile sale fiind, în acest sens,
demn` “de men]ionat”? Pe toate
acestea, recenzentul, altfel un adept al
“umanismului secund”, le omite ca [i
cum nici n-ar exista. Desigur, autorul
se poate sim]i îndrept`]it s` omit`
complet orice referin]` “secund`” pe
criterii valorice, caz în care trebuia
s`-[i justifice alegerile, dat fiind c`
“secunzii” sunt totu[i majoritari în
câmpul exegezei noiciene. În lipsa
oric`rei justific`ri, aceste excluderi
“de drept exegetic” devin cu atât mai
frapante cu cât, cu ocazia coment`rii
unor teme secundare în economia
c`r]ii mele, autorul completeaz`
discret lista de trimiteri bibliografice
cu dou` dintre propriile lucr`ri
ap`rute la aceea[i mare editur` din
Bucure[ti, de[i acestea nu sunt nici
exegeze noiciene, nici nu sunt legate
de tema c`r]ii discutate, care este
uitarea fiin]ei în ontologia lui Noica.
Subliniez înc` o dat`, excelenta
calitate a muncii lui Andrei Cornea
este un bun câ[tigat atât pentru
cultura român` cât [i pentru fiecare
dintre noi personal. Dar nu despre
munca domniei sale era vorba aici ([i
nici m`car despre articolele meritorii
pe care domnia sa le-a scris sporadic
despre Noica), ci despre prezentarea
ideii principale a c`r]ii recenzate [i
evaluarea interpret`rii pe care aceasta
o propune, prin raportare, eventual, la
cele ap`rute anterior.
Ceea ce, vom vedea, autorul omite
s` fac`, preferând în locul criticii de
specialitate, care ar fi dat un dialog
mai fertil, s` se refere cu prec`dere
la titlu, epilog [i necitarea presupus
culpabil` a unui coleg de breasl`. S` le
lu`m pe rând, nu înainte de a specifica
faptul c` editorii c`r]ii sunt Biblioteca
Apostrof [i Casa C`r]ii de {tiin]`, [i
nu cum gre[it men]ioneaz` Andrei
Cornea, omi]ând complet aportul
ultimei institu]ii clujene, în ciuda
prezen]ei celor dou` sigle pe coperta
IV a c`r]ii [i pe pagina de gard`. Le
datorez Martei Petreu [i echipei sale
editoriale, dar [i editurii Casa C`r]ii
de {tiin]`, întreaga recuno[tin]`
pentru eficien]a [i profesionalismul
sprijinului lor.
Un Noica necunoscut,
critic al tradi]iei
Mai putem vorbi de un Noica
“necunoscut” dup` cele dou` exegeze
ap`rute la Humanitas? se întreab`
Andrei Cornea. El pare s` cread` c` nu
au r`mas multe lucruri semnificative
de cercetat în urma acestora. “Acum
[tim”, ne d` acesta de în]eles, în
r`sp`rul spiritului socratic care ne-a
NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
anun]at de dinainte de Hristos c`,
dimpotriv`, filosoful “[tie c` nu [tie
nimic”. Îndr`znesc s` afirm c` nici
acum nu [tim, din multiple motive.
În primul rând, nu [tim pentru
c` exegeza în domeniu se afl` la
început. Nu s-a cercetat aprofundat, în
paralel cu marile încerc`ri europene,
cea heideggerian` [i cea francez`,
de pild`, problema articul`rii unei
ontologii pornind de la resursele
limbii. De[i discursul public asociaz`
adesea numele lui Noica cu cel al
lui Patočka, nu exist` o cercetare în
domeniu care s` ateste am`nun]it
apropierile [i desp`r]irile celor dou`
tipuri de gândire. Mi-ar pl`cea s`
citesc un studiu aprofundat care s`
argumenteze cum a fost posibil`
apari]ia unui tratat de ontologie în Est
dup` proclamarea gândirii slabe a lui
Gianni Vattimo în Europa, altfel decât
cu explica]ia facil` a inferiorit`]ii
noastre ancestrale. A[ vrea s` [tiu în
am`nunt, pentru relevan]a politic`
a problemei, ce crede Noica despre
ideea de comunitate [i cum trebuie
s` raportez aceasta la gândirea
marxist` impus` de fostul regim. Ar
fi relevant` o carte despre problema
lui “ceva nou” la Noica [i despre cum
a fost posibil` desp`r]irea de spiritul
kantianismului la un autor intrat
în filosofie prin poarta lui Kant. O
carte despre raportarea lui Noica la
Descartes, Leibniz, Aristotel. O foarte
frumoas` carte despre Noica [i Platon.
Una despre numeroasele aluzii biblice
din ontologia lui Noica [i despre
raportarea lui la Dumnezeu [.a.m.d.
Or, aceste studii nu exist`; ele î[i
a[teapt` abia de acum înainte autorii.
De aceea cred, în pofida lui Andrei
Cornea, c` mai degrab` nu [tim.
În al doilea rând, “necunoscutul”
Noica pentru care depun m`rturie
aici, a[a cum clarific înc` din prefa]`,
este un Noica întors împotriva liniei
absolutiste a tradi]iei filosofice,
imagine ce contrasteaz` dramatic cu
prejudecata r`spândit` a unui Noica
“ultim filosof tradi]ionalist”. Dator`m
acestei prejudec`]i, aruncat` pe pia]a
ideilor f`r` explica]ii subiacente, o
mare parte din imaginea pr`fuit` pe
care o avem azi despre el. Opunându-
se ei, demersul meu scoate la lumin`
un paricid filosofic asupra “p`rintelui
Parmenide”, interven]ii majore în
doctrina kantian` ce fac posibil`
lectura Criticii ra]iunii pure nu în cheie
epistemologic`, cum f`cea întreaga
[coal` tradi]ional` româneasc`, ci ca
metafizic`, în spiritul interpret`rii lui
Heidegger din Kant und das Problem
der Metaphysik, o desp`r]ire profund`
de Hegel, ale c`rui ra]iune neutr`
[i încercare de a gândi nefiin]a în
sine înc` din prima triad` dialectic`
provoac` îndep`rtarea lui Noica
de influen]a cea mai notabil` a
gândirii sale [i totodat` de punctul
terminus al tradi]iei filosofice.
Ceea ce conduce gândul noician la
intersectarea cu Heidegger, un antipod
al tradi]ionalismului care a f`cut s`
se vorbeasc` adesea, justificat sau nu,
despre “radicalismul” pozi]iei sale.
A[a se face c` eu nu demonstrez
“influen]a decisiv` pe care idealismul
german – mai ales prin Hegel [i
urma[ii s`i, dar [i prin Kant – a
exercitat-o asupra lui Noica”, cum
gre[it informeaz` cititorii Andrei
 NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
Cornea, ci, exact pe dos, ar`t cum se
produce ruptura lui Noica de marea
cucerire a idealismului german, Hegel
[i hegelianismul, [i pe ce linie are
loc decisiva întâlnire cu Heidegger.
Tocmai pentru c` desp`r]irea de
Hegel, din motive istorice, poate, nu
se mai petrece la scen` deschis`, ca
cea de Goethe, ea are nevoie de o
explica]ie am`nun]it`.
În sfâr[it, exist` [i un sens mai
general în care vorbesc de un Noica
necunoscut, [i anume cel reprodus
gre[it de Andrei Cornea. “De aceea
«Noica este necunoscut», deoarece
«nucleul dur» al filosofiei sale ar
fi r`mas nel`murit”, printre altele,
de veridicitate a interpret`rii, se va
reg`si permanent în carte, dar a face
din el o tem` principal` echivaleaz`
cu a spune c` Fenomenologia spiritului
de Hegel nu are ca principal scop
devenirea spiritului, ci metoda
dialectic`, identificabil` la fiecare
nivel al Fenomenologiei.
Cercetarea am`nun]it` a sursei
kantiene, mai ales a tablei categoriilor,
ar fi indispensabil` unei cercet`ri,
de pild`, despre “cum e cu putin]`
ceva nou”, problem` inspirat` din
unitatea sintetic` de apercep]ie
kantian`, dar ar fi fost irelevant`
în acest context. Aici, centrul de
greutate al interpret`rii se mut` c`tre
dore[te s` demonstreze c` orice
filosofie este reductibil` la o imagine
care func]ioneaz` ca “reprezentare
intuitiv` a lumii”, aceasta fiind [i
ideea-cheie a c`r]ii sale, eu ilustrez
recuren]a motivului cercului
în gândirea lui Noica ca simpl`
introducere la studiul sursei hegeliene
a ontologiei sale. A[a cum am ar`tat
[i cu alt` ocazie2, nu pot împ`rt`[i
premisele cercet`rii lui Sorin Lavric
[i nu condi]ia circular` a filosofiei,
important` pentru el, e în discu]ie în
cartea mea, ci felul în care reu[e[te
s` concilieze Noica “radicalismul”
heideggerian al problemei uit`rii
fiin]ei cu tradi]ia filosofic`. Sigur c`
27
la un critic al lui S. Lavric3, dar încalc`
flagrant atitudinea conciliant` pe
care Patočka o rezerv` prin excelen]`
“omului spiritual”. Omi]ând citarea
autorilor mai pu]in sau deloc
mediatiza]i – contrar teoriei drept`]ii
secunzilor –, recenzentul cade, cum s-a
v`zut, [i la testul autoincluziunii (care
cere ca un autor s` se poat` supune
pe sine teoriei pe care o propune
celorlal]i), pe care îl formuleaz` el
însu[i într-una din c`r]ile sale pentru
testarea viabilit`]ii unei teorii.
M` întreb: crede A. Cornea
c` transformarea exegezelor din
eforturi recuperatoare în câmpuri
de b`t`lie între exege]i ne va

în favoarea multelor interpret`ri
istoriciste f`cute pân` la aceast` or`,
ne spune recenzentul imputându-mi
o “preten]ie exagerat`” în acest sens.
Cititorul nu trebuie s` în]eleag`,
cum pare s`-l îndemne recenzentul,
nici c` pledez împotriva cercet`rii
personajului istoric Noica, nici
c` îmi propun s` aduc în lumin`
o clarificare a ontologiei pe care
lucr`rile anterioare ar fi ratat-o.
Nu m` recunosc în nici una dintre
aceste presupozi]ii, care sunt, în fapt,
unilaterale [i nefilosofice.
Ceea ce afirm eu este c` în]elegerea
ontologiei are preeminen]` [i c`
interpret`rile istoriciste ale omului
Noica, cu ader`rile [i visele sale
utopice, trebuie s` rezulte din
interpretarea operei. Abia opera face
posibil` în]elegerea biografiei, acesta
este gândul enun]at aici, care nu
îmi apar]ine mie, ci lui Heidegger.
A[ezându-ne în prim` instan]`,
a[a cum a f`cut cultura român`, pe
reperele comode ale biografiei, nu
putem ajunge decât la ignorarea a ceea
ce este esen]ial pentru un gânditor – [i
anume a ceea ce îl face s` avanseze
pe “drumul gândirii”. Ceea ce refuz`
Noica în evenimentul biografic atunci
când cere, în nota testamentar`, s` fie
judecat dup` c`r]ile sale, este posibila
asimilare a gândirii cu o experien]`
subiectiv` individual` (din aderarea
la legionarism, de pild`, nu se poate
deduce o “gândire legionar`”). Acest
pericol s-a f`cut sim]it odat` cu
apari]ia metafizicii subiectivit`]ii,
când fiin]a era redus` la subiect,
subiectul la ego-ul individual, iar
gândirea la psihologie sau la o viziune
despre lume. Or, nu despre aceste
lucruri e vorba în povestea fiin]ei pe
care o red` ontologia.
Uitarea fiin]ei [i Kant
Este regretabil`, ne mai spune
recenzentul, omisiunea unui
capitol despre influen]a lui Kant
în ansamblul lucr`rii, care ar fi dat
seama de gândirea asumat circular`
a lui Noica [i ar fi putut pune în
leg`tur` tabla categoriilor kantiene
cu Prelegerile de istoria filosofiei ale lui
Hegel [i cu Metafizica lui Aristotel.
Apreciez interesul lui Andrei Cornea
pentru condi]ia circular` a filosofiei,
dar nu aceasta este tema c`r]ii
discutate. Sursele gândirii lui Noica
tratate în carte nu sunt alese aleatoriu;
ele urm`resc traseul temei principale,
enun]at` de titlu: uitarea fiin]ei. Iar
uitarea fiin]ei nu este câtu[i de pu]in
o preocupare kantian`. Este adev`rat
c` motivul circularit`]ii, ca un test
DIALOG
reevaluarea întreb`rii privitoare la abuziv putem apropia un demers ajuta s` administr`m mai bine
fiin]`, pus` anterior de Heidegger, în de oricare altul; dar nu despre acest mo[tenirea operei lui Noica? Nu
contextul unei ontologii care concepe lucru e vorba într-o recenzie, ci despre cumva “umanismul secund” este,
fiin]a structurat (IDG), în lucruri sesizarea a ceea ce este specific fiec`rei pentru domnia sa, un umanism al
[i nu dincolo de ele, [i nu admite
privilegiere ontic`, a[a cum admitea
Heidegger pentru Dasein în Sein und
Zeit. Analiza preg`titoare a surselor
tradi]ionale se impune îns`, dac` ne
amintim c` analitica heideggerian` î[i
propunea scoaterea din uitare a fiin]ei
aruncând peste bord secole întregi de
filosofie tradi]ional`, practic întreaga
filosofie de dup` presocratici, ceea
ce Noica nu recomand` în nici un
caz. Cum reu[e[te filosoful român s`
reaminteasc` fiin]a f`r` s` renun]e la
unele achizi]ii “sigure” ale tradi]iei
filosofice, bun`oar` platonismul
– iat` tema c`r]ii de fa]`. Iar Kant este
prezent în acest program numai în
m`sura în care tema o cere.
Umanismul secund
se întoarce
În sfâr[it, A. Cornea se declar`
întâi mirat de faptul c` nu citez
cartea lui A.D. Giulea – care nu
se ocup` de uitarea fiin]ei, ci de
devenire ca procesualitate –, apoi
de-a dreptul stupefiat c` nu o citez
pe cea a lui Sorin Lavric, cu care i se
pare c` a[ împ`r]i tema circularit`]ii
filosofiei. Dat fiind c` la baza c`r]ii
st` o tez` doctoral` sus]inut` în
2005, lucru notat în prefa]a c`r]ii
(p. 16) [i remarcat de recenzent – în
consecin]`, ambele teze au fost scrise
în aceea[i perioad` (2001–2005) –,
[i fiind limpede c` este imposibil s`
citezi o tez` aflat` în curs de scriere,
m`rturisesc c` “stupefac]ia” domniei
sale îmi pare nejustificat`. (De altfel,
constat acum c` [i Andrei Cornea
este unul dintre marii absen]i ai
bibliografiei, întrucât mi s-a p`rut
firesc s` citez numai titlurile care interpret`ri ce se propune pe pia]a discordiei? În mod evident, nu aceasta
mi-au influen]at, într-un fel sau ideilor. este atitudinea care poate schimba
altul, interpretarea.) Trebuie spus Îndemnul recenzentului de a lucrurile aici, în marginea Orientului.
c` interven]ia ulterioar` într-un interveni în text cu referire la cartea
material unitar deja scris se impune lui Sorin Lavric ar fi fost justificat, Abandonând
dac` literatura de specialitate poate, de convingerea c` aceasta ar fi curajul de a fi
înregistreaz`, între perioada scrierii [i fost o important` achizi]ie teoretic`
cea a public`rii unei c`r]i, progrese ale în cercetarea discutat`. Or, Andrei Ne întoarcem la întreb`rile lui
temei în discu]ie, capabile s` schimbe Cornea este de p`rere c` “ea are Horia Patapievici puse la început:
cursul interpret`rii – ceea ce nu e dreptate (Laura Pamfil, n. mea) [i nu dl de ce nu putem articula o tradi]ie?
cazul aici, Noica necunoscut fiind prima Lavric” [i c` ar fi fost “mai interesant`” Ce trebuie f`cut pentru ca spiritul
[i singura carte ap`rut` în România o “confruntare” între exege]i, a[a filosofic, dincolo de orice ispit`
cu privire la uitarea fiin]ei [i sursele cum au mai ap`rut în paginile acestei autoritarist`, s`-[i recapete func]ia
europene ale gândirii lui Noica. reviste. Pe scurt, era mai interesant s` originar`, radiind spre [tiin]ele
Astfel, o lectur` mai atent` f`cut` polemizez, fie [i succint, cu un coleg particulare for]a care ]ine laolalt`
atât c`r]ii mele cât [i celei a lui de breasl` decât s` m` ocup monoton centrul [i marginea, [i care a f`cut
Sorin Lavric l-ar fi convins, cred, pe de sursele europene ale gândirii gloria timpurilor aurorale ale
Andrei Cornea c` nu ne referim la lui Noica. Sugestia recenzentului filosofiei? Nu numai o reevaluare
acela[i lucru. În timp ce colegul meu, de a fi introdus post festum astfel de a problemei actului etic, ci [i una
folosind metafora noician` a undei, fragmente polemice este explicabil` a raportului centru-margine din

28
perspectiva omului spiritual ar putea
restabili acest sens originar, a[a
cum am sugerat de la început. Iar în
acest sens, ini]iativa umanismului
secund al lui Andrei Cornea trebuie
aplaudat`, chiar dac` necesit`
amendamente serioase.
C`ci domnia sa ne propune un
umanism defensiv, care ascult` de
regula etic` [i totodat` se abate de
la ea atunci când situa]ia o cere,
deoarece adev`rul, ne spune el, nu
trebuie slujit cu orice pre] [i în orice
circumstan]e. Nici integrism etic de
tip socratic, cu riscul pedepsirii sau
al “expulz`rii din casta paznicilor-
conduc`tori”, nici dualismul lui
DIALOG
Glaucon. Ca demn comentator al
lui Aristotel, A. Cornea ne propune
o cale de mijloc, o mediocritas în
care vede “marea încercare etic`”, în
spe]` o cale “a noastr`, a oamenilor
obi[nui]i, care nu putem ([i nici
nu voim m`car) s` fim sfin]i sau
martiri (prin aplicarea integrismului
etic), dar care (prin excesul de
unilateralitate al dualismului etic)
nici nu vrem s` c`dem ru[inos la
«testul Gyges» abandonând orice
decen]`”4. Omul nou al lui Andrei
Cornea nu vrea s` fie “nici filosof”,
“nici martir”, “nici demon”, ci “om
obi[nuit”, f`r` riscul expulz`rii din
casta conduc`toare, exercitându-[i
integrismul etic numai în condi]ii de
“normalitate”, în “starea de excep]ie”
(r`zboi, situa]ii-limit`) fiindu-i
îng`duit s` fac` a[a cum îi dicteaz`
instinctul de conservare, astfel încât
s` nu-[i ard` aripile la lumina normei
etice “aidoma fluturilor care cad
noaptea pe o lamp`” (p. 184).
Ce diferen]` între omul spiritual
al lui Patočka, consecvent cu sine
[i gata de autosacrificiu tocmai în
vremuri “de excep]ie”, în pofida
oric`rui instinct de conservare, [i
acest supravie]uitor în vremuri de
pace, ca [i în vremuri de r`zboi! Este
astfel explicabil – [i nu mai pu]in
simptomatic pentru cultura noastr`
– c` omul umanismului secund al
unuia dintre cei mai remarcabili
intelectuali români nu vrea s` fie
“filosof”, ceea ce i-ar impune unele
sacrificii. C`ci spiritul filosofic, pentru
Patočka cel pu]in, înseamn` “curaj
pentru esen]a ultim` a fiin]`rii, de
la care via]a naiv` încearc` s` se
eschiveze”5.
Or, acest curaj, care presupune
socratic con[tiin]a negativ` a
limit`rilor, asumarea finitudinii
vie]ii [i a faptului c` lumea extern`
poate dezam`gi, fiind lipsit` de teren
ferm, ne lipse[te mai tuturor, oricât
de productivi suntem în disciplina
numit` filosofie. Realitatea noastr`
cultural` ne dezv`luie mai degrab`
tem`tori pentru pu]inul achizi]ionat
(ubicua publicitate), incapabili de
a ne asuma finitudinea (obsesia
perpetu`rii prin autocitare, ca [i
cum memoria etern` sau chiar
perpetuarea existen]ei unui popor ar
fi ceva de la sine în]eles), gata oricând
de compromisuri pentru a ne asigura
un loc social [i uzând de filosofia
astfel redus` la statutul de simpl`
disciplin`. Lucruri de neconceput
din perspectiva omului spiritual al
lui Patočka, a c`rui via]` este “opera
vederii eterne a divinit`]ii” – cum
în]elege acesta identitatea aristotelic`
între hedoné, theoría [i enérgeia
theou. Ceea ce înseamn` c` exist`
întotdeauna în el pu]in` fericire în
m`sura în care o tr`ie[te filosofând,
lucru ce ar trebui s`-l fac` imun la
“pedepse” sau la “excluderea din casta
paznicilor-conduc`tori”.
Ce e de f`cut?
Coborând la practic` [i scurtând, cu
riscul simplific`rii, prima concluzie
care se impune este nevoia unei altfel
de în]elegeri a centrului [i a marginii
micii noastre culturi, nu întâmpl`tor
marginal`. C`ci, îmi permit s` cred,
disfunc]iile manifeste dintre diversele
zone ale unei culturi tr`deaz` ceva
din disfunc]iile spiritului filosofic al
locului. S` ne cit`m autorii mai pu]in
mediatiza]i mai ales dac` ne situ`m
“la centru”, c`ci aceasta face dintr-o
cultur` un organism unitar [i nici o
împlinire a centrului nu scute[te de
responsabilitatea fa]` de “margine”.
S` ne d`m seama, a[a cum bine
ne-a avertizat Noica, de faptul c`
pactizând cu lumea culturii, am
p`truns într-un univers al naturii
secunde în care nici m`car ispitele
nu mai pot fi cele de prim` instan]`
(bani, carier`, imagine public`)
[i care ne oblig` s` d`m un sens
ispitelor secunde, ispitelor târzii
ale spiritului. Lumea naiv`, ostil`
filosofiei, de care vorbea Patočka,
încercat` întâi de demonul pustiirii
prin discordie, este înlocuit`
acum de lumea indirect`, lipsit`
de spontaneitate, a reflec]iei. Este
lumea secund`, singura care îi poate
reda omului unitatea cu sine [i care
înveste[te cu sens realitatea de prim`
instan]`. Oricine în]elege aceasta
nu numai c` nu mai poate invita la
discordie, dar este [i obligat s` fac`
totul pentru frumuse]ea [i adev`rul
acestei lumi secunde, în m`sura
în care e om. C`ci “lumea aceasta
nou` nu e un sat f`r` st`pâni, nu
e satul lui Cremene. Este o lume a
omului, fire[te a min]ii lui, dar [i a
NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
în]elesurilor lui mai adânci de via]`,
troienite în el”6.
{i dac` este adev`rat c` “omul
politic nu iube[te viitorul”, ac]ionând
dup` deviza “Dup` mine, potopul!”,
a[a cum tot Noica o recunoa[te
undeva, m` întreb dac` [i c`rturarii,
la rândul lor “conchistadori ai
spiritului”, ar avea vreo justificare de
a face la fel. Filosoful de la P`ltini[, în
rând cu Patočka, ar spune c` nu. Este
adev`rat c` lumea nu este condus`
de spirit – iat` un adev`r etern pe
care Marx l-a dat omenirii! – [i c`
în acest sens Socrate va nedrept`]i
mereu secunzii, a[a cum s-a întâmplat
în toate epocile, dintotdeauna. Dar
aceasta nu înseamn` c` trebuie s`-i d`m
dreptate secundului Callicles for]ând
mâna istoriei, ci c`, apud Noica, trebuie
s` facem dreptate lumii secunde a
spiritului, oriunde s-ar afla ea – chiar
cu riscul, indiferent pentru un filosof,
al expulz`rii din casta conduc`toare!
În acest sens, cred c` era de g`sit
un în]eles mai adânc în încercarea lui
Michel Onfray de a formula o istorie
a filosofiei secunde (O contraistorie
a filosofiei. I. În]elepciunile antice)
decât simpla însumare filologic`
de inexactit`]i [i erori (de care nu e
scutit` nici filosofia “oficial`”), pe
care o face Andrei Cornea în num`rul
trecut al revistei prezentând volumul
ap`rut la Editura Polirom. C`ci
spiritul filosofic nu contabilizeaz`,
ci, cum [tim de la Hegel, ridic` totul
la adev`r. Dincolo de ispita primar`
a conflictului, pesemne c` adeverirea
hegelian` este singurul mod de a
r`s-buna cultura noastr` de azi în
spiritul lui Noica, pentru care “totul
este joc secund [i numai r`s-bunarea
´îm-bunarea, n. mea, L.P.¨ unui lucru
îl face bun, numai r`s-pl`tirea lui
îl pl`te[te”7. Da, s` accept`m c`
istoria e nedreapt`, în toate epocile
[i locurile, [i s` ne adeverim totu[i
propria cultur` în loc s` emigr`m,
geografic, spre “normalitate”, într-un
dezacord total cu spiritul filosofic,
care înseamn` îndrept`]ire secund`,
consecven]` cu sine [i uneori pierdere.
Închei exprimându-mi uimirea
c` Andrei Cornea, care l-a cunoscut
pe Noica personal, a colaborat cu el
la edi]ia Platon [i l-a frecventat la
P`ltini[, nu a putut g`si premisele
unui umanism secund mai fertil în
opera acestuia, de[i ea abund` de
obsesia secundarului, de la afirma]ia
c` “omul este o fiin]` secund`” pân`
la marile instan]e ale fiin]ei în lucruri,
care nu sunt reale decât ca instan]e
secunde. Este, cred, simptomatic
pentru toate frumoasele dialoguri
r`mase neîntâmplate în cultura
noastr`.
l
1 Mircea Dumitru, “Filosofia, [ansa unei
echilibr`ri a spa]iului public al culturii
române[ti”, ID, nr. 1 (40), 2008.
2 Laura Pamfil, “Riscul jocului filosofic”,
ID, nr. 2 (17), 2006.
3 Andrei Cornea, “P`tratul pseudo-logic”,
ID, nr. 10 (25), 2006.
4 Când Socrate nu are dreptate, p. 186.
5 Remarques sur la position de la philosophie
dans et en dehors du monde, în Liberté et sacrifice.
Ecrits politiques, Jérôme Millon, 1990.
6 C. Noica, Cuvânt împreun` despre rostirea
româneasc`, Editura Eminescu, 1987, p. 184.
7 C. Noica, op. cit., p. 271. j

30
Experien]a italian`
S
POLITICA
OCIALI{TII
condamn` din
principiu m`surile
guvernului
Berlusconi 1.
Încredin]a]i c` posesiunea
lucrurilor fizice este un fapt
istoric arbitrar, un hazard
corijabil prin interven]ii
ra]ionale, oamenii de stînga
intoneaz` neîntrerupt un
recviem pentru proprietate.
Tipul pur, [i inexistent
ca atare, al omului de
dreapta2 invoc`, dimpotriv`,
fundamentul propriet`]ii,
care se înf`]i[eaz` ca un fapt
motivat prin ac]iune creatoare,
devotament [i sacrificiu.
Un Cratylos al propriet`]ii
mai poate exista a[adar,
dar el o duce ast`zi destul
de greu, f`cînd figura unui
reac]ionar, asimilat adesea, în
versiunea vestic-european`, cu
populistul xenofob.
Ast`zi singura form` de
proprietate care apare tuturor
pe deplin motivat` [i care
mai are for]a de a se sustrage
unui anume tip de pozitivism
juridic este proprietatea
intelectual`. Doar aici, în acest
domeniu al imponderabilului
imaterial, crea]ia mai e cu
adev`rat recunoscut` ca
surs` moral` [i inalienabil` a
propriet`]ii. În rest ne g`sim
integral în spa]iul conven]iilor
juridice [i al ordinii legale3.
Dar, a[a cum am sugerat
deja, m`surile Guvernului
din Italia au o leg`tur`,
recunoscut` sau nu, cu
un anumit sentiment al
propriet`]ii. Dac` în trecut
dreptul pozitiv nu recuno[tea
proprietatea intelectual`, nici
o legisla]ie nu recunoa[te
ast`zi dreptul unei comunit`]i
anumite asupra spa]iului
public urban. Ceea ce este
public este spa]iu deschis [i
universal [i nu admite nici o
exclusivitate. Cu toate acestea
spa]iul urban ar putea fi
legat de o experien]` istoric`
particular` [i de efortul
organizat, întins pe secole, al
unei comunit`]i cu identitate
precis`. Vasari, bun`oar`,
descrie dezbaterile febrile
din adun`rile eforiei de la
biserica Santa Maria del Fiore
din Floren]a privind în`l]area
cupolei sau fr`mînt`rile lui
Filippo Brunelleschi umilit de
neîncrederea concet`]enilor
s`i4. Sînt doar cîteva probe,
luate la întîmplare, dintr-un
]esut viu de via]` urban` ale
c`rei obiectiv`ri în piatr`
supravie]uiesc [i ast`zi.
Dar multe ora[e, din Italia
[i pîn` în nordul german,
poart` o amprent` istoric`
puternic` [i decisiv`. Ora[ul
occidental “s-a deschis”, dar el
continu` s` p`streze, la fel ca
memoria membrului amputat,
sentimentul spa]iului închis
[i protejat, al unui anumit tip
de urbanitate care atrage ast`zi
milioane de turi[ti din toate
col]urile lumii. Atrac]ia pe
care o exercit` vechile ora[e
europene pentru turist sau
pentru c`l`torul meditativ
este unul dintre lucrurile
evidente pe care nu caut`
nimeni s` le explice.
În orice caz, un frumos ora[
vechi european este ca o ram`
de piatr` sculptat`, înl`untrul
c`reia un lucru oricît de
umil dobînde[te un plus de
demnitate. E adev`rat c`,
adesea, burghezul contrariaz`,
manifestînd mai mult`
pre]uire pentru ram` decît
pentru tabloul însu[i, dar pe
de alt` parte preferin]a aceasta
exprim` adev`rul, mai pu]in
evident, a ceea ce înseamn`
artificiu, simbolizare [i
decupaj semnificativ. În
sfîr[it, de[i acest lucru scap`
descrierii juridice, ora[ul-
ram` este “proprietatea”
burghezului, a comunit`]ii
istorice care l-a creat în
virtutea talentului [i d`ruirii
de sine [i pe care are datoria
s`-l apere [i s`-l protejeze.
Ignorînd cu bun` [tiin]`
tradi]ia, socialistul generic5
este du[manul acerb al
acestui drept de proprietate,
întrucît el tinde s` socializeze
“rama” în mod nelimitat, s`
o dezmembreze în favoarea
“con]inutului” omenesc
tot mai abundent. For]a sa
propagandistic` este sporit`
enorm de faptul c`, aparent,
artistul pactizeaz` cu el [i
c` se întreab` în felul s`u
distinct asupra rosturilor
“ramei”, pe care la rigoare nu
ezit` s` o desfiin]eze, sugerînd
nelimitatul [i dezarticularea
vechilor conven]ii. Sociali[ti,
arti[ti [i revolu]ionari de
toate speciile au luat cu asalt
ora[ul burghez, cautînd
s`-i distrug` contururile,
pe care le-au denun]at, cu
mare eficacitatate, ca fiind
însemnele vinovate ale puterii.
A[adar tipul acesta de
proprietate public` istoric`
nu mai poate fi ap`rat decît
prin subterfugii6, dar în mod
indiscutabil mo[tenitorii
(legali sau spirituali) acestor
spa]ii resimt durerea ex-
proprierii lor [i a socializ`rii
nelimitate. Turismul este una
din formele exproprierii, una
care aduce totu[i cî[tiguri
compensatoare, dar imigra]ia
maselor de oameni din ]`rile
s`race [i f`r` tradi]ii de
urbanitate este pur [i simplu o
expropriere f`r` desp`gubiri.
Drama care se petrece
sub ochii no[tri este surd`
[i nu provoac` strig`te de
dezn`dejde doar pentru c`
ritmul ei se desf`[oar` la
alt` scar` decît aceea a vie]ii
umane. Nimeni nu mai trece
ast`zi de orizontul vie]ii
proprii [i de aceea distrugerea
devine suportabil` [i uneori
chiar insesizabil`.
Dar dac`, însufle]i]i de
etosul progresului social, am
ignora aceast` dram`, nu am
mai în]elege nimic [i ar trebui
s` ne mul]umim cu limbajul
curent, care recurge la termeni
ca “rasism” [i “xenofobie” [i
alte formule ideologice goale
de con]inut. Nu am [ti, în orice
caz, s` combatem versiunea
larg r`spîndit` c` legile
guvernului Berlusconi ar fi
legi antiumaniste7, îndreptate,
injust, împotriva unor
persoane inocente8. Termenul
tehnic este “discriminare”
[i el vehiculeaz` conota]ii
sumbre care trimit la ku-klux-
klan [i practicile fasciste9.
Minciuna este a[a de prizat`
întrucît ea alimenteaz` o mare
speran]`. E vorba de aspira]ia
stîngii, camuflat` oportunist
sub un discurs modernizat
[i care a renun]at aparent la
mesianismul marxist, de a
reu[i, într-un final, socializarea
tuturor bunurilor p`mînte[ti.
La rîndul lor, Drepturile
omului, în]elese ca discurs
“de sus” despre om, tind s`
devalorizeze creativitatea,
efortul [i devotamentul,
punîndu-le roadele la dispozi]ia
oricui “f`r` discriminare”.
Dac` vrem s` dep`[im
partizanatul opiniilor comune
[i s` g`sim un criteriu de
judecat`, atunci ar trebui
s`-l c`ut`m chiar în aceast`
situa]ie [i nu deasupra sau
dedesubtul ei. {i am descoperi
aici o realitate concret` care
scap` descrierii juridice [i
pe care politicul se zbate, e
adev`rat, cu [anse pu]ine,
s` o reintegreze în limbajul
respectabil. În fine am vedea
c` nu exist` la drept vorbind
solu]ii, ci poate cel mult o
îndrumare moral`.
Noi10 sîntem prea pu]in
capabili s` particip`m la
aceast` dezbatere, din cauz`
c` ne g`sim ca identitate
colectiv` de partea minciunii
favorizate [i, din p`cate,
t`cerea aceasta, ca în atîtea
rînduri, se va întoarce
împotriva noastr` cu for]a
unui bumerang r`zbun`tor.
Faptul de a ne fi g`sit mereu
în istorie pe versantul stîng
al noilor veni]i (poate [i de
aceea ne isteriz`m necontenit
pe tema vechimii milenare)
ne r`pe[te for]a [i luciditatea
privirii. {i poate nici nu am
face din asta o problem`, dac`
nu ne-ar ap`sa atît de evident
lipsa de stim` a celorlal]i.
Dar, dac` noi credem c`
o vom cî[tiga apelînd la
poli]ia ideologic` ne în[el`m
amarnic. Am trimis, de pild`,
la Bruxelles cî]iva deputa]i
specializa]i în discursul
moralizant, sperînd, iluzoriu,
ca prin “corectitudinea” lor
agresiv` s` ne disimul`m
propria precaritate11.
În ]ar`, de fapt, opinia
este scindat` [i incapabil`
s` se coaguleze. Dreapta este
paralizat` de oportunism12,
ziari[tii, cît` vreme depind
de public, nu risc` nici ei
sc`derea de popularitate [i
nimeni în general nu crede
c` ar fi oportun s` deschid`
subiectul. Pare riscant din
multe motive, unele care ]in
chiar de istoria româneasc`.
Ungurii ar putea, bun`oar`,
s` rup` armisti]iul [i s`
redeschid` dosarul otr`vit al
ora[elor din Ardeal. În sfîr[it,
poate c` nu e vorba doar de
pruden]a unor ziari[ti sau
intelectuali care î[i calculeaz`
succesul, ci de o neputin]`
general` de a discerne, de un
fel de a ne privi na]iunea ca
pe un tot indistinct, ca pe o
comunitate genetic`13.
l 13 S-ar putea s` avem nevoie
1 M` refer la pachetul de legi
privind combaterea imigra]iei
ilegale în Italia, care, de[i nu face
NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
referiri explicite, îi vizeaz` cu
predilec]ie pe români.
2 Dup` cum se va vedea el nu
este capitalistul liberal.
3 În ciuda aparen]elor, abia
arbitrariul (acceptat) al bog`]iei face
posibil sentimentul egalit`]ii civice.
4 Poate c` odat` cu pacificarea
Europei principala disciplin`
istoric` ar fi trebuit s` fie istoria
artelor, pentru c` doar ea mai
d` seama de o tradi]ie [i de o
identitate utilizabil`. Chiar [i istoria
româneasc` ar dobîndi mai mult
prestigiu din perspectiva culturii
vechi cre[tine.
5 El nu se opune de fapt
antreprenorului capitalist, care
nici nu participa la aceast`
disput`, profitînd, în t`cere, de
împrejur`ri. Polemica sa îl vizeaz`
pe conservator. De aici [i confuzia
de la noi unde nu se în]elege de ce
italienii protesteaz` sonor, cu toate
c` trag serioase foloase economice.
6 Schimbînd ce e de schimbat,
aceasta este [i povestea centrului
vechi al Bucure[tiului.
7 AFP: „Ne confrunt`m în
prezent cu un val de rasism care îi
vizeaz` pe to]i imigran]ii prezen]i
pe teritoriul italian, atît pe cei
legali, cît [i pe cei ilegali“, directorul
Amnesty International Italia,
Daniela Carboni, 28 mai 2008)
8 Guvernul T`riceanu a adoptat
în schimb o pozi]ie discret`,
acceptînd solu]iile dac` nu [i
presupozi]iile omologilor italieni.
9 AFP: „Italia risc` s` devin`
o ]ar` periculoas`, în prezent
pentru romi [i români, dar mîine,
poten]ial, pentru to]i“, Daniela
Carboni, 28 mai 2008
10 E un “noi” ezitant, care
dore[te s` aproximeze dominanta
spiritului public, un “noi” de la care,
în realitate, m` recuz, dar pe care îl
utilizez din motive strict retorice.
11 Vezi declara]iile de la
Bruxelles ale deputatei ALDE,
Renate Weber, care a cerut demisia
lui Franco Frattini în 4 mai 2008.
12 Deputa]ii no[tri de la
Bruxelles, fie de stînga fie
populari de dreapta, au adoptat
acela[i ton [i acela[i discurs
“corect”, incriminînd la unison
discriminarea. Asem`narea nu este
foarte surprinz`toare de vreme ce,
odat` proiectate la nivel european,
partidele române[ti sînt inevitabil
de stînga, a[a cum am ar`tat în “O
na]iune de stînga”, ID, nr. 12(27),
din decembrie 2006.
de aceast` umilin]` italian` ca s`
ne emancip`m, treptat, de tirania
omogenit`]ii. j
 NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
Emigra]ia clandestin`
E
UROPA tr`ie[te
vremuri interesante.
Noul guvern italian
condus de Silvio
Berlusconi a trecut
la fapte [i a aprobat în luna
mai ce a promis în campania
electoral` de la începutul
anului: cur`]area Italiei de…
“gunoaie”. Oricât ar p`rea
de [ocant, pe fondul crizei
prelungite a mun]ilor de
gunoaie strânse la Napoli,
primul consiliu de mini[tri
al coali]iei conservatoare
italiene a decis s` legifereze,
pentru prima oar` în Europa,
delictul de a fi emigrant
f`r` acte. Un proiect de lege
ar urma s` fie prezentat [i
validat în iulie de Parlamentul
de la Roma, dar decretul-lege
este aplicat pân` atunci.
La prima vedere,
m`sura a fost accelerat` de
comportamentul minorit`]ii
rroma originare din România,
stabilit` în diverse [atre – sau
tabere, cum li se spune mai
elegant – pe teritoriul italian.
Aceste [atre au fost atacate
de napolitani ([i nu numai
de ei) exceda]i de cer[etorie,
tâlh`rii, scandal, nesiguran]`,
promiscuitate [i “gunoaie” în
general. Un stat cu preten]iile
[i caracteristicile Italiei,
bun`stare latin` [i turism
interna]ional, trebuie s` fac`
des cur`]enie. Napoli e un
ora[ minunat [i periculos prin
excelen]`. Dac` la învârtelile
Camorrei (Mafia regional`)
se mai adaug` [i ale altora,
situa]ia devine exploziv`.
Numai c` ]iganii no[tri
sunt cet`]eni europeni
[i se bucur` de o serie de
“privilegii” comunitare,
printre care [i libera circula]ie
în ]`rile membre ale UE. Îns`
pentru o perioad` limitat`
de timp [i în anumite
condi]ii: trei luni de [edere
neîngr`dit`, dup` care trebuie
s` demonstreze c` au un venit
constant [i un domiciliu real.
Opozi]ia de centru-stânga
din Italia a calificat decizia
guvernului ca “ineficient` [i
contraproductiv`”, anun]ând
o b`t`lie aprig` în Parlament,
la var`, chiar dac` majoritatea
absolut` este a coali]iei de
centru-dreapta, condus` de
Berlusconi. Nici Biserica
Catolic` nu accept` m`surile
guvernului [i consider` c`
sunt o “gre[eal`”. De ce?
Simplu: emigran]ii nu pot s` fie
f`cu]i responsabili de toate relele.
Asimilarea particularului
cu generalul e gata s` se
produc` din nou. Estim`rile
oficiale despre emigran]i
ilegali în Italia, mul]i dintre
ei români, sunt de circa
600.000 de persoane. Care
ar urma s` fie arestate [i s`
supraaglomereze închisorile
italiene, deja saturate. Dac`,
în afar` de clandestin,
emigrantul mai comite [i un
alt delict dovedit, pedeapsa
obi[nuit` va fi sporit` în
cazul lui cu o treime.
Prevederile “ineficiente
[i contraproductive” ale
decretului-lege italian sunt
dintre cele mai diverse.
Proprietarului unei locuin]e
închiriate unui emigrant
clandestin i se confisc` pur
[i simplu casa, adic` bunul
propriu. Vor fi lipsi]i de
dreptul exercit`rii drepturilor
p`rinte[ti cei care î[i trimit
copiii s` cer[easc`, obicei
“tradi]ional” la ]igani. Vor
fi mult mai atent cercetate
c`s`toriile cu persoane
extracomunitare – iar dac`
se constat` c` sunt formale,
nu se mai acord` automat
na]ionalitatea. Unific`rile
de familii extracomunitare
se vor face pe baza analizei
de ADN a peti]ionarilor,
extrem de scump`. Pentru un
transfer de bani în str`in`tate,
agen]ia de intermediere
trebuie s` fac` de acum
încolo o fotocopie a actelor de
identitate ale trimi]`torului.
Emigrantul descoperit f`r`
acte va fi dus într-un centru
de identificare, unde poate
r`mâne pân` la 18 luni.
Pedepsele cu închisoarea sunt
de la [ase luni la patru ani.
M`rfurile pe care emigran]ii
ilegali sunt prin[i c` le
vând pe strad` vor putea s`
fie distruse imediat, f`r`
judecat`.
Fire[te, decretul-lege
vizeaz` [i destule m`suri
antimafia. Berlusconi e ferm
[i clar: “un stat democratic
trebuie s` le garanteze
cet`]enilor dreptul de a nu le
fi fric`”. Frica de necunoscut,
de ce e str`in, se transform`
în xenofobie. E normal [i…
uman. Când ]i-ai asigurat un
anumit grad de prosperitate,
siguran]` [i stabilitate –
uneori chiar pe seama muncii
emigran]ilor – este absolut
normal s` nu-]i dore[ti
degradarea situa]iei.
Zguduirea temeliilor
prosperit`]ii europene,
nesiguran]a [i teama nu
sunt provocate îns` doar de
valul de emigran]i intra [i
extracontinentali. O serie
de m`suri comunitare luate
în ultimii ani [i efectele lor
neprev`zute pe termen scurt
[i mediu zguduie în egal`
m`sur` aceste temelii. Printre
ele, cea mai “subversiv`”
se dovede[te reducerea
subven]iilor agricole în ]`ri ale
UE care, mul]i ani, au primit
fonduri enorme [i au atras
mân` de lucru ieftin`, str`in`.
Diverse state membre
ale UE protesteaz` fa]`
de înc`lcarea drepturilor
elementare ale omului în
Italia, invoc` iminen]a unor
pogromuri. Germania, Fran]a
sau Marea Britanie au îns`
deja legi antiemigra]ie ilegal`
destul de severe. Ambasadorii
UE au convenit pe 22 mai,
în acord cu Parlamentul
European care va vota în
iunie, asupra m`surilor
din proiectul Directivei de
Repatriere, pentru limitarea
la [ase luni a duratei de
re]inere a emigran]ilor
ilegali în spa]iul comunitar.
{i precizeaz` c` “re]inerea
va fi permis` dac` alte
m`suri coercitive nu pot fi
aplicate”, de[i mai prevede
c` autorit`]ile pot prelungi
deten]ia pân` la 12 luni dac`,
de exemplu, emigrantul
refuz` s` coopereze.
Dar viitoarea directiv`
comunitar` reglementeaz`
[i m`surile de deportare
a emigran]ilor ilegali, re-
admiterea în ]ara de origine
sau garanteaz` accesul
ONG-urilor în centrele
de deten]ie UE. Nu oblig`
guvernele s` pl`teasc` pentru
asisten]a juridic` a unor
emigran]i, a[a cum unele ar
fi dorit s` o fac`. În schimb,
le invit` s` aloce fonduri
necesare pentru ajutorarea
celor r`ma[i f`r` mijloace
de subzisten]`. Directiva
fixeaz` reguli comunitare
pentru expulzarea a circa
12.000.000 de persoane aflate
ilegal în spa]iul Uniunii
Europene. Dintr-o socoteal`
simpl`, cel pu]in o zecime
din aceast` cifr` ar putea s`
fie români, r`spândi]i ilegal
pe tot cuprinsul comunitar
mai mult timp decât permite
norma european`.
Tabloul emigran]ilor
ilegali din UE este
multiplu [i complicat.
Între cei comunitari
[i cei extracomunitari
diferen]ele de motiva]ii sunt
destul de diferite. M`sura
conservatorilor italieni
îngrijoreaz` guvernul
socialist de la Madrid, care
se teme, pe bun` dreptate, c`
fluxul migratoriu va lua calea
Spaniei, deocamdat` ceva mai
permisiv` în aceast` privin]`.
Treptat, în etape succesive,
prosperitatea ]`rilor Europei
occidentale a fost asigurat`
de fluxuri de emigran]i. E un
lucru destul de bine cunoscut
acum, dar nu întotdeauna
recunoscut: milioane de
turci, italieni, spanioli sau
portughezi, plus români [i
al]i est-europeni, la care s-au
ad`ugat africani [i asiatici,
au contribuit în anii 1960 [i
1970 la dezvoltarea accelerat`
a Germaniei, Fran]ei, Marii
Britanii sau Olandei. De vreo
10–15 ani mai ales, Spania,
Italia [i Portugalia au devenit
]`ri receptoare de emigran]i
din Europa de Est [i din
diverse p`r]i ale lumii. Valul
a crescut enorm, venind din
toate p`r]ile planetei. Românii
au umplut Europa, îndeosebi
Italia [i Spania, într-un num`r
f`r` precedent în toat` istoria
noastr`. Dar înaintea lor au
venit eternii nomazi: ]iganii.
{i ne-au pus, ca na]ie, o pecete
greu de [ters.
Pe est-europeni îi mâna
spre Occident doar dorin]a
de a câ[tiga mai bine, cu
perspectiva de a reveni,
cu ceva cheag, în ]ar`.
C`derea blocului comunist
[i a sistemelor totalitare le
adusese cel pu]in o oarecare
libertate de mi[care, iar
distan]ele relativ mai
scurte dintre ]`rile bogate
[i cele s`race de pe b`trânul
continent, ieftinirea [i
diversificarea transporturilor
au determinat o migra]ie
masiv` dinspre ultimele
sate s`r`cite de colectiviz`ri
for]ate [i apoi de tranzi]ie.
Extracontinentalii nu
vin în Europa – inclusiv
în România – doar mâna]i
de s`r`cie, ci [i de lipsa
31
INTEGRAREA EUROPEAN~
libert`]ilor elementare la ei
acas`. În plus, magrebienii,
subsaharienii, asiaticii sau
chiar mul]i sud-americani
de pe înaltele platouri
andine aduc cu ei, aproape
incon[tient, un alt tip de
cultur` [i civiliza]ie la nivelul
comportamentului curent,
de via]`. Cât` vreme erau în
num`r redus, acest lucru nu
devenea vizibil, nu incomoda
cu nimic modelul de via]`
occidental. Ba, mai mult,
era privit ca un exotism,
comunit`]ile de emigran]i
erau încurajate s` dea
“spectacole” de diversitate.
Treptat, apari]ia tot mai deas`
a “v`lului” musulman sau
dezv`luirea opera]iilor de
clitoris la minore, al`turi de
multe altele, a stârnit proteste
[i polemici, apoi nelini[te.
Emigrantul est-european
ajunge în Occident cu o
doz` egal` de discre]ie [i
de nelini[te. O lume relativ
diferit` la nivel de stricte]e
a normelor, dar familiar`
ca structur` general`, îl
întâmpin` cu o oarecare
deferen]` combinat` cu
asprimea dorin]ei de eficien]`
profesional` devenit` regul`.
Curând, est-europeanul
simplu se integreaz` mai
mult sau mai pu]in bine, în
sensul c` devine “invizibil”.
Merge doar la biserica lui,
se mul]ume[te cu mediul
familial [i, eventual, se mai
vede cu unii cona]ionali. Rar
se împrietene[te cu nativii.
Din pruden]` [i chiar din
“frica” de a nu se afla despre el
[i ai lui mai mult decât e cazul.
Nu la fel stau lucrurile
cu ]iganii no[tri. Via]a lor
se caracterizeaz` printr-o
exteriorizare lamentat` (au
înv`]at chiar fraze standard
despre “drepturile omului”)
[i o comunitate închis` dar
agresiv` în ochii nativilor
prin manifest`ri curent
“pitore[ti”. O cunoa[tem
de acas` [i m` v`d aproape
obligat s` m` autocenzurez,
sistematic, ca nu cumva s`
fiu acuzat de incorectitudine
politic`. {i totu[i, nu m`
autocenzurez. Legile locului
(lex loci), în toate sensurile
acestei formule, nu doar în
cel juridic, trebuie s` primeze,
oricât ar p`rea de nedrepte la
un moment dat celor care vin
din afar`. j

32
Ce vine dup` tranzi]ia
postcomunist`?
SOCIOLOGIE
Alt` tranzi]ie cu conflictele ei duale,
alt` sociologie cu incertitudinile ei
Î
N curând se împlinesc dou` de-
cenii de la evenimentele din de-
cembrie 1989, pe care mul]i nu
ezit` s` le pun` sub umbrela unei
revolu]ii, [i înc` ne întreb`m dac`
transform`rile continu` [i ar trebui s`
continue în cadrul tranzi]iei postcomu-
niste sau dac` nu cumva am intrat deja
într-o alt` etap` a unei societ`]i norma-
le, stabile, asiguratoare, în care fiecare [i
to]i ne-am reg`si cu speran]ele [i proiec-
tele noastre. R`spunsurile sunt tot atât
de “epocale” pe cât sunt întreb`rile em-
fatice de acest fel. Pentru unii, tranzi]ia
postcomunist` este demult l`sat` în
urm` de o societate capitalist` tot
mai dinamic` [i tot mai integrat` în
spa]iul euroatlantic. Pentru al]ii, trecu-
tul r`zbate în cele mai ascunse intersti]ii
sociale [i înc` ne trage înapoi, astfel c`
nu am atinge stadiul de “normalitate”
decât atunci când acest trecut va fi pe de-
plin [i definitiv adus în fa]a “judec`]ii de
apoi”. Cele dou` categorii de r`spunsuri
ne fac s` pendul`m între trecutul înc`
tenebros [i viitorul înc` promi]`tor,
l`sând îns` prezentul în grija propriilor
configur`ri, care nu pot fi decât duale.
Sociologia, [tiin]a despre prezen-
tul social, nu poate uita nici trecutul,
întrucât “dependen]a de cale” a fost
insistent demonstrat` [i validat`, dar
nici nu poate ezita s` caute predic]ii
pentru a chema viitorul s` contribuie
la configurarea prezentului. Dar care
“prezent social” [i cum s` fie studiat de
sociologie? Nu cumva sociologia îns`[i,
cu teoriile [i controversele ei, deja con-
sacrate în spa]iul academic autohton, se
str`duie[te înc` s` fac` fa]` propriului
narcisism academic, mai ales când este
încurajat` de succese, chiar dac` insu-
ficient confirmate, ale sondajelor de
opinie, sistemelor de comunicare sau
de protec]ie social` sau ale atragerii de
NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
studen]i? S` formulez, totu[i, altfel în-
trebarea: nu cumva se întâmpl` ca, odat`
cu celebrarea justificat` a desp`r]irii de
trecut [i în a[teptarea unei “normalit`]i”
îndelung sperate, ajungem [i în situa]ia
de a ignora multe din caracteristici-
le prezentului social tocmai întrucât
oper`m cu categorii sociologice care,
m`car par]ial, [i-au pierdut relevan]a?
Astfel formulat`, întrebarea vizeaz`
atât domeniul ontologiei sociale cât [i
lumea conceptelor sau teoriilor soci-
ologice. Scopul ar fi acela de a analiza
dinamica divergent` sau convergent` a
schimb`rilor ce se produc în interiorul
ambelor. Sociologia ar fi o con[tiin]`
a timpului social numai în m`sura în
care teoriile sale ar fi contemporane cu
acel timp [i ar oferi individualit`]ilor
posibilit`]i de “în]elegere interpreta-
tiv`” (Max Weber) a ac]iunilor lor in-
dividuale [i a celor sociale. Altfel, între
timpul social [i con[tiin]a sociologic` a
acestuia intervin un decalaj [i un efect
de inadecvare.
Pentru a interpreta temele avansate
de sociologii preocupa]i de moderni-
tate [i precedate de teza “moderniz`rii
societ`]ilor moderne”, formulat` de filo-
sofii {colii de la Frankfurt, voi admite c`
societatea noastr` actual` este scindat`
de puternice dualit`]i conflictuale. De
o parte trecutul, deja destul de dep`rtat,
care-[i trimite înc` fantomele în iposta-
ze dintre cele mai bizare, surprinz`toare
[i înc` insistente. De cealalt`, explozii
ale unei lumi în facere [i desfacere, ce
se rostogolesc rapid [i n`valnic pentru a
cuceri noi teritorii. De o parte, zone so-
ciale [i persoane izolate, ascunse în ni[e
sociale pe care parc` nimic [i nimeni nu
pare s` le tulbure. De cealalt`, zone tot
mai cosmopolite, reale sau virtuale, care
particip` la marele spectacol al lumii
contemporane. Dualit`]i maniheiste,
vor spune unii; poli ai unor conflicte în
desf`[urare, ar afirma al]ii. Întrebarea
mea este, îns`, alta: cine d` seama în so-
ciologia noastr` actual` de aceste lumi
duale în conflict?
S` admitem de îndat` c` sociologia
este comparativ, la noi [i pretutindeni,
o [tiin]` relativ tân`r`. Ea a ap`rut odat`
 NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
cu societatea industrial` [i, prin marile
teorii clasice ale lui A. Comte, E. Durkhe-
im, Max Weber sau K. Marx, ca [i prin
teoriile mai recente ale func]ionali[tilor
T. Parsons sau R.K. Merton, D. Bell sau
A. Tourraine, s-a referit cu insisten]` la
problemele moderniz`rii, respectiv la
tranzi]iile de la societ`]ile tradi]ionale
la societatea industrial` modern`. Ce se
întâmpl`, îns`, atunci când societatea
industrial` a ajuns la maturitate [i î[i
devine sie[i “tradi]ie”? Dezvolt`rile nu
mai sunt convergente, urmeaz` traiec-
torii distincte. De o parte, produc]ia
industrial` continu` [i ajunge în stadiul
în care s` fie centrat` pe informa]ie [i
cunoa[tere, devenind produc]ie postin-
dustrial`. De cealalt` parte, societatea
industrial`, consacrat` înc` din epoca
revolu]iei industriale [i având pro-
pria structur` social`, de organizare [i
institu]ional`, se destram` [i se separ`
de produc]ia postindustrial`. În aceast`
separare, o nou` lume se relev`. Prin-
cipiile ei constitutive [i conceptele
[i teoriile sociologice care o prezint`
devin contradictorii. De o parte avem
societatea industrial` [i teoriile despre
tranzi]ia de la societatea tradi]ional` la
cea modern`. De cealalt` avem socie-
tatea postindustrial` care, înc` din anii
1960, î[i trimitea semnalele, r`mase
îns` par]ial ignorate [i par]ial asimila-
te cu cristaliz`rile specifice societ`]ii
industriale. A[a putem constata cum
pretinse “teorii” sociologice, care se
refer` cu concepte vechi la un tip nou de
tranzi]ie, sunt înc` dominante [i ignor`
un conflict de amploare între produsele
[i configur`rile societ`]ii industriale [i
cele ale societ`]ii postindustriale.
M` voi referi în continuare la trei
întreb`ri pentru a testa rezisten]a la
schimbare a m`car unei p`r]i a sociolo-
giei noastre academice actuale:
I. Ce se întâmpl` ast`zi cu societatea
industrial` mo[tenit`?
II. Cum se schimb` societatea actu-
al` [i care este raportul dintre individ
[i societate?
III. Cum se poate deschide sociolo-
gia c`tre schimb`rile actuale?
I. În întreaga perioad` a regimului
trecut, industrializarea [i multe din con-
ceptele-cheie ale societ`]ii industriale au
fost statornic invocate, impuse [i realiza-
te; ra]ionalitatea clasic`, având r`d`cini
în epoca Rena[terii [i Iluminismului, a
fost dus` pân` la extrema ira]ional` a
controlului exhaustiv de tip totalitar;
societatea ca sistem integrat, ca un tot
bazat pe logica planific`rii, a produc]iei
[i a dirij`rii riguroase a vie]ilor perso-
nale, opera cu certitudini extinse în
toate lumile vie]ii [i produc]iei [i cu
contexte ale experien]elor publice care
restrângeau la maximum spa]iul vie]ii
private. Sistemul integrat, linearitatea
dezvolt`rii, utopia proiec]iilor într-un
viitor al marilor promisiuni [i întregul
evantai al controlului social exhaustiv
ilustrau o societate industrial` pe cât de
comunizat` pe atât de integrat`.
Dar ce s-a întâmplat dup` 1990 cu
aceast` societate industrial` mo[tenit`
[i cu produc]ia ei industrial`? Iat` o
întrebare care nu a încetat s` solicite
r`spunsuri. Un tân`r prim-ministru
a formulat la începuturile tranzi]iei
primul r`spuns la o a[a întrebare des-
pre industria [i produc]ia industrial`
mo[tenit`: “o gr`mad` de fier vechi”. De
atunci a tot fost vânat pentru r`spunsul
s`u imberb [i emfatic [i a tot pl`tit pen-
tru p`catul rostirii. Totu[i, tot ce a urmat
a confirmat diagnosticul pus. O simpl`
c`l`torie în jurul Bucure[tiului sau al
altor ora[e industrializate în trecut ar
eviden]ia cum [antierele industriale
vechi devin mall-uri, locuri predilecte
ale noilor cartiere reziden]iale sau ale
zonelor de recreere [i prea pu]in ale
noilor industrii care oricum sunt mult
mai economicoase în privin]a folosirii
spa]iului geografic. Produc]ia industri-
al` mo[tenit` se pr`bu[e[te sub ochii
no[tri, contextul ei sistematic de via]` [i
munc` a încetat deja s` existe [i nu mai
func]ioneaz` decât episodic ca un con-
text al experien]elor de via]`. Indivizii au
fost elibera]i de certitudinile locului de
munc`, ale salariului garantat, ale pro-
gramului zilnic standardizat, ale cariere-
lor lineare [i fixe dintre prima angajare
[i fidelitatea fa]` de vechimea în munc`
în acela[i loc [i pensionarea onorabil`,
ale transportului sau navetei ieftine [i
sigure, ale apartenen]elor institu]ionale
riguros reglementate. Nu au mai r`mas
nici seturile standardizate de roluri,
nici regulile care le reglementau [i nici
sistemele sau contextele de via]` în care
se configurau. Au ap`rut, în schimb,
pia]a privatiz`rilor, pia]a muncii, pia]a
educa]iei [i tot evantaiul de pie]e [i de
libert`]i ale alegerilor în condi]ii de
incertitudine [i de inegalitate tot mai ex-
tins`. {i au r`mas indivizii care plutesc
în spa]iul social înso]i]i de libertatea de
a c`uta sensurile vie]ii [i muncii în con-
texte pe care ei în[i[i le pot configura,
chiar atunci când nu le r`mâne decât
excluderea. Simbolurile, aranjamentele
institu]ionale, rela]iile [i conduitele
personale, dar mai ales apartenen]ele
de clas`, ocupa]iile, identit`]ile, seturile
de roluri, zonele reziden]iale, locurile
de munc` se fragmenteaz`, chiar dispar
multe dintre ele [i las` loc altor re]ele
[i altor cercuri de rela]ii cu rate reduse
de supravie]uire, altor ocupa]ii, în zona
serviciilor mai ales, dar [i [omajului
sau infla]iei. Statul protec]iei sociale
creeaz` o plas` întreag` de recuperare
[i ajutorare, dar, în confruntare cu
cerin]ele [i mai ales cu dorin]ele [i
aspira]iile declan[ate de un consum
tot mai încurajator, se dovede[te a fi
prea s`rac [i prea individualizat. Apare
solu]ia migra]iei, a mobilit`]ii sociale
[i geografice, a flexibilit`]ii muncii [i
stilurilor de via]`. Multe familii se des-
tram`, copiii sunt separa]i de p`rin]i
[i, dac` au [ansa, r`mân sub protec]ia
bunicilor sau a unor institu]ii de stat,
întreprinderile industriale vechi se des-
tram` [i apar altele de alt tip, institu]iile
democra]iei se consolideaz` etc. Astfel
de configur`ri mi se par interpretabile
prin trei ipoteze.
Prima se refer` la interven]iile
institu]iilor pie]ei generalizate (în produc]ie,
finan]e [i consum, dar [i în politic`, educa]ie,
c`s`torie etc.) în direc]ia dezintegr`rii
sistemului societ`]ii industriale. S` nu ne
în[el`m, totu[i: societatea industrial`
continu` înc` s` se manifeste în ima-
ginarul social ca un sistem organizat
cu institu]ii proprii. Numai c` sub pre-
siunile dezintegr`rii înceteaz` s` ofere
condi]iile de manifestare [i cristalizare
ale experien]elor de via]` individual`.
Contextele [i experien]ele de via]` devin
tot mai individualizate. Persoanele
individuale sunt eliberate de controlul
social al comunit`]ilor geografice [i de
munc` [i pot opta pentru mobilit`]i
interne sau migra]ii externe; seturile de
status-roluri standardizate se disipeaz`,
asumarea [i jocul de roluri apar]in pe
deplin individului responsabilizat [i
pentru succes sau e[ec, [i în absen]a
oric`rei aloc`ri institu]ionale; incertitu-
dinile se multiplic`, odat` cu cre[terea
num`rului de op]iuni [i a deciziilor
ce privesc locul de munc`, educa]ia
sau consumul. Dac` în trecut locul de
munc`, profesia, apartenen]a de clas`
[i politic`, familia sau reziden]a erau
prescrise [i linear realizate în contextul
integrat al unei societ`]i în care erau
reglementate cu rigoare atât spa]iul
public, cât [i cel privat, în prezent
acest context integrat este descompus
în componente separate [i prea pu]in
integrate. Fiecare individ este for]at s`
devin` autorul propriei biografii [i s`
[i-o reconstruiasc` permanent pentru a
o adapta la contexte schimb`toare.
A[adar, conform acestei ipoteze, soci-
etatea româneasc` actual` se confrunt`
cu un conflict de amploare între dou`
lumi: lumea societ`]ii industriale, care
înc` se prezint` sub forma aparent` a
unui context sistematic cu propriile
structuri institu]ionale, [i lumea acelor
individualit`]i multiplicate, care-[i con-
struiesc propriile identit`]i [i biografii
în contexte experien]iale autonome.
Pe de o parte, sistemele [i structurile se
prezint` ca [i când ar fi viabile [i ope-
rante, de[i e[ecurile dep`[esc cu mult
succesele lor în domenii cum ar fi sala-
rizarea, angajarea, [omajul, inegalitatea,
gestionarea pensiilor, construc]iile [i
arhitectura din comunit`]i etc. Pe de
alt` parte, indivizii sunt for]a]i s`-[i
gestioneze singuri propriile experien]e
de via]` [i munc` în forme care variaz`
de la mobilitate [i migra]iune pân` la
practicarea mai multor slujbe [i adopta-
rea de noi stiluri de via]`, munc` [i con-
sum. Conflictul dintre cele dou` lumi
este, sociologic vorbind, un conflict
între sisteme sau structuri sau totalit`]i,
care nu mai exist` decât în imaginarul
social al unora, [i individualit`]ile care
se str`duiesc s` fac` fa]` unei veritabile
“revolu]ii biografice a identit`]ilor” (J.-C.
Kauffman).
A doua ipotez` interpretativ` se
refer` la ceea ce U. Beck nume[te, ur-
mându-l pe T. Parsons, individualizarea
institu]iilor, adic` acel individualism
institu]ional prin care fiecare individ
î[i alege din evantaiul institu]iilor pe
acelea care-i reprezint` cel mai bine
interesele [i îl ajut` s`-[i construiasc` [i
s` realizeze în mod autonom [i respon-
sabil propria biografie [i identitate. E.
Durkheim, referindu-se la trecerea de
la societatea tradi]ional` la cea industri-
al`, identifica individul a-nomic, care se
str`duia s` fie cât mai individual într-o
societate a diferen]ierii structurilor
[i a oscila]iilor între institu]iile vechi
dezintegrate [i institu]iile noi înc` lip-
site de autoritate. Pentru noua epoc` a
dezintegr`rii societ`]ii industriale, se
instituie individul auto-nomic, care este
for]at s`-[i construiasc` [i s` devin` o
individualitate autonom` în condi]iile
structurilor dezintegrante ale societ`]ii
industriale [i în condi]ii de deschidere
a op]iunilor pentru acele combina]ii
de institu]ii, adic` de norme [i reguli,
unele inclusiv inventate, care conduc la
o identitate bricolat`.
Una din consecin]ele inevitabile ale
acestei construc]ii identitare este inega-
litatea. Nimeni nu se poate a[tepta ca, în
33
construc]ia de identit`]i individualizate,
s` se ajung` la succese sau performan]e
ale tuturor. Contrariul pare a fi regula,
ceea ce conduce la multiplicarea [i
adâncirea inegalit`]ilor sociale de care
tocmai indivizii în[i[i sunt f`cu]i res-
ponsabili. Totu[i, individualizarea bio-
grafiilor [i a traiectoriilor individuale
de via]`, într-un spa]iu social tot mai in-
egalitar, nu trebuie în]eleas` ca izolare,
atomizare, emancipare într-un univers
social cât mai diferen]iat. Diferen]ierea
social` a indivizilor a ap`rut odat` cu ex-
SOCIOLOGIE
tinderea [i afirmarea logicii structurale
a societ`]ii industriale în forma claselor
sociale, organiza]iilor ra]ionalizate,
familiilor nucleare, vecin`t`]ilor omo-
gene, comunit`]ilor localizate [i deli-
mitate etc. Ast`zi, îns`, în locul claselor
separate apare o structur` social` flui-
dizat`, cu inegalit`]i accentuate [i cu o
porozitate extrem` a grani]elor dintre
categorii sau straturi sociale; al`turi de
familia nuclear` tradi]ional` [i pe costul
diminu`rii ponderii ei cantitative apar
[i se multiplic` noi tipuri de familii [i
noi structuri de rudenie; organiza]iilor
birocratice li se substituie, când nu le
dubleaz`, multe organiza]ii adhocratice;
vecin`t`]ile omogene sunt înlocuite
de vecin`t`]i bazate pe “contiguit`]i
distan]ate” oferite de tehnologiile
comunic`rii computerizate, tot a[a cum
comunit`]ile localizate sunt dublate de
locuri care-[i pierd comunit`]ile [i de
comunit`]i virtuale f`r` nici un loc, în
afara celui eterizat.
În asemenea contexte, structuri-
le înse[i se dezintegreaz`, iar logica
social` dominant` ajunge s` fie cea
a individualiz`rii. Cum multe din-
tre structurile vechi încearc`, totu[i,
s`-[i conserve baza institu]ional`, în
ciuda manifest`rilor individualismului
institu]ionalizat, un clivaj major apare
între institu]iile vechi, care înc` încearc`
s`-[i conserve configur`rile [i structura
lor intern`, [i institu]iile noi, care sunt
modelate de indivizi în lumea propriei
vie]i [i în afara institu]iilor tradi]ionale.
Acesta este un conflict institu]ional de
amploare, care erodeaz` pe mai departe
baza institu]ional` a societ`]ii industri-
ale [i se autoîntre]ine în interiorul [i nu
în afara institu]iilor.
În al treilea rând, constatând existen]a
unor institu]ii f`r` structuri [i a unor
multiple structuri sociale f`r` indivizi,
nu ne r`mâne decât s` observ`m cum
indivizii genereaz` [i între]in conflicte
despre politicile institu]ionale în interi-
orul institu]iilor destabilizate [i mereu
în c`utarea unei normalit`]i parc`
nicicând de atins. La suprafa]` nu ajung
decât incertitudini, îndoieli, ambiguit`]i,
devieri [i permanente reconstruc]ii. S`
consider`m doar sistemele legislative
[i listele electorale. Cine, nespecialist
fiind, nu ar putea constata contradic]iile
[i instabilitatea normativit`]ii legale?
Sau cine ar mai putea spera în existen]a
unor liste electorale complete [i cât de
cât stabile în condi]ii de mobilitate [i
migra]iune extinse [i rapide? Cât din
contururile comunit`]ilor mai poate
fi trasat cu grani]e deloc ambigue [i
pentru cât timp mai po]i paria pe stabi-
litatea unei legi?
Instabilitatea [i inconsecven]a le-
gislativ` se traduc în conflicte în in-
teriorul institu]iilor juridice de tipul
Consiliului Superior al Magistraturii.
Listele electorale incomplete sau de-a
dreptul incorecte îndrept`]esc opozi]ia

34
s` se plâng` de fraude electorale. {i
toate acestea întrucât categoriile vechi
[i sistemul lor institu]ional sunt cu
consecven]` invocate. Analiza socio-
logic`, inclusiv empiric`, persevereaz`
[i ea în invocarea categoriilor trecute,
pentru ca în succesiunile de date empi-
rice s` nu observi decât discontinuit`]i,
iar în interpret`rile teoretice decât
continuit`]i despre o lume pe cale de
dispari]ie. Sandu Dumitru [i echipa lui
de analiz` a migra]iei transfrontaliere
de la noi se refer` la migra]ia econo-
SOCIOLOGIE
mic` a românilor [i la locuirea lor
temporar` în str`in`tate [i au dreptate
când spun c` asist`m în unele regiuni
ale ]`rii, [i în zone din Italia sau Spania,
la felul în care unele comunit`]i autoh-
tone construiesc re]ele migratorii [i
circulatorii [i se mut`, uneori integral,
pe alte coordonate geografice: un sat
moldovean sau teleorm`nean ajunge s`
fie reconstruit, de exemplu, în Spania
[i s` continue s` existe înc` în Româ-
nia. Media încearc` s`-[i construiasc`
redac]ii [i în alte ]`ri pentru a da de
[tire comunit`]ilor dislocate despre
cei în curs de dislocare sau destructu-
rare. Partidele politice duc campanii
electorale transfrontaliere [i sper` s`
adune voturi din str`in`tate pentru o
conducere administrativ` local` care
mai are prea pu]in de-a face cu cei de
dincolo. Acolo unde investiga]ia empi-
ric` identific` discontinuit`]i, analiza
interpretativ` persevereaz` în a evoca
tocmai continuitatea prin operarea cu
acelea[i categorii despre structurile
destructurate.
Ca exemplu, s` ne referim la
comunit`]i, concept sociologic tot atât
de vechi ca [i sociologia [i tot atât de
des invocat pe cât sunt schimb`rile
[i tranzi]iile societale. Putem, mai
întâi, s` observ`m dualitatea societ`]ii
române[ti. De o parte, reprezentat` de
comunit`]ile izolate sau cufundate într-
un ruralism al purei supravie]uiri, pe
care numai un muzeu gustian al satului
le-ar mai accepta în scopuri de ilustrare
a locurilor cu comunit`]i în curs de
dispari]ie. De cealalt` parte, se instituie
comunit`]ile virtuale f`r` localiz`ri pre-
cise sau comunit`]ile cu localiz`ri mul-
tiple [i transfrontaliere legate cu pasare-
le ale mobilit`]ii [i migra]iei neîncetate.
Rela]iile primare fluctueaz` de-a lungul
unei variet`]i de c`i, cele intermediate
se multiplic`, grani]ele se mut` sau sunt
atât de ambigue c` numai h`r]ile vechi
le mai pot ilustra. Structura social`
comunitar` se poate concentra asupra
dualit`]ii, de[i pericolul duplicit`]ii sau
al c`derii într-un dualism discriminato-
riu amenin]` cu prea mult` for]` pentru
a-l ignora. Structura social` emergent`
caut` noi categorii antropologice, mo-
rale sau politice, dar glasul sociologiei
clasice din epoca de apus, nu de r`s`rit,
al societ`]ii industriale tun` înc` în ana-
lizele [i interpret`rile teoretice. În loc
s` auzim comentarii sociologice despre
disolu]ia sau sfâr[itul sau reconstruc]ia
comunit`]ilor în epoca globaliz`rii,
mult mai realist mi s-ar p`rea s` d`m
curs chem`rilor spre autenticitate ale
migran]ilor ce se confrunt` cu culturi al-
ternative sau ini]iativelor [i investi]iilor
în reconstruc]ie comunitar` ale acelor
individualit`]i care reinventeaz` comu-
nitatea sau comunit`]ile, oricare ar fi ele,
întrucât oricum sunt plurale. Problema
este una pe cât de sociologic`, pe atât de
nou` în configur`rile [i implica]iile ei
teoretice: cum este posibil` o comunita-
te sau o societate individualizat`?
II. Dou` schimb`ri importante [i de
amploare sunt induse de dou` din cele
mai reprezentative procese sociale ale
vremurilor noastre: globalizarea [i in-
dividualizarea. Primul proces erodeaz`
grani]ele dintre statele [i societ`]ile
na]ionale [i prezint` sociologiei un
univers social nou al societ`]ii desp`r]ite
de statul na]ional. Al doilea proces ero-
deaz` structurile [i categoriile sociale
integratoare ale societ`]ii industriale [i
prezint` sociologiei un [antier profund
novator al societ`]ii [i comunit`]ii indivi-
dualizate.
S` consider`m mai întâi efectele
globaliz`rii asupra grani]elor constitu-
tive ale societ`]ii. Pentru orice sociolog
al vremurilor moderne, dup` ie[irea
din cadrele conceptului universal,
atotcuprinz`tor [i filosofic-metafizic
al societ`]ii (pre)iluministe, societatea
a fost identificat` cu statul na]ional:
câte state na]ionale tot atâtea societ`]i
[i chiar atâtea sociologii. În epoca de
dominare a societ`]ilor [i sociologii-
lor na]ionale, studiile transna]ionale
comparau [i compar`, adesea destul de
simplificator, societ`]i na]ionale [i for-
mulau sau formuleaz` concluzii despre
societ`]ile na]ionale [i rela]iile dintre
ele, f`r` a se gândi la vreo societate
supra sau extrana]ional`, care oricum
nu ar fi fost decât o fantom`. Analize
exotice de geopolitic`, întoarse cu fa]a
c`tre un trecut revolut, aduc geografia,
geologia [i arheologia social-politic`
în prim-planul analizei frontierelor [i
grani]elor pentru a contura tectonica
unor conflicte [i eventuale cuceriri,
separ`ri sau contract`ri na]ionale. În
astfel de abord`ri societatea este statul
na]ional, sociologia este na]ional` sau
a na]iunii.
O întrebare de interes, care deriv`
din constatarea extinderii proceselor
de globalizare, este urm`toarea: mai
poate fi identificat` societatea cu statul
na]ional atunci când grani]ele statului
na]ional se dezintegreaz` în imaginarul
social [i devin profund poroase în reali-
tatea mobilit`]ii [i migra]iei? R`spunsul
la aceast` întrebare poate lua cel pu]in
trei forme.
Primul este de tip ontologic [i ar
consta în decuparea unei societ`]i
“dezna]ionalizate”, respectiv în separa-
rea societ`]ii de statul na]ional cu sco-
pul de a reveni la mai vechiul concept
(pre)iluminist de societate universal` pe
care A. Comte, de exemplu, îl sus]inea. A
doua form` de r`spuns ar fi de tip episte-
mologic [i ar viza eliberarea sociologiei
de categoriile [i conceptele na]ionale
centrate pe etnii, specific na]ional,
culturi diverse, diferen]iate [i eventual
separate într-un container al multi-
culturalismului, politici [i institu]ii
na]ionale, partide na]ionale, interese
na]ionale etc. Al treilea r`spuns ar fi me-
todologic [i ar consta în construc]ia unei
noi sintaxe a combin`rii na]ionalului [i
transna]ionalului pentru a produce
ceea ce U. Beck nume[te “[tiin]` social`
cosmopolit`”. Aceasta ar fi o [tiin]` în
care “na]ionalismului metodologic” i se
substituie “cosmopolitismul metodo-
logic” pentru a analiza riscuri globale,
interdependen]e între state na]ionale,
dar [i între al]i actori ce transcend
grani]ele na]ionale [i se pozi]ioneaz`
transna]ional, inegalit`]i na]ionale in-
duse transna]ional, culturi deetnicizate
rezultate din comunic`ri globale tot mai
intense. Este evident c` în prezent cele
trei abord`ri convie]uiesc într-un spa]iu
al conflictelor [i incertitudinilor, care
genereaz` înc` prea mult` ideologie [i
mult mai pu]in` teorie.
Observa]iile curente [i consecin]ele
ac]iunilor individuale ale actorilor soci-
ali ne îndrept`]esc s` facem o distinc]ie
între globalizarea neinten]ionat`, cotidi-
an`, la care actorii individuali particip`
[i induc prin consecin]ele perverse ale
ac]iunilor lor nonlogice extensii ale unei
globaliz`ri spontane. Exist` îns` [i globali-
zarea con[tient`, programat`, indus`
prin ac]iuni logice sau inten]ionate în
vederea gener`rii acelei con[tiin]e a
globalit`]ii care direc]ioneaz` globali-
zarea [i-i diminueaz` riscurile, incer-
titudinile [i conflictele inerente. Iar o
astfel de globalizare este promovat` [i
de globali[tii finan]elor [i economiei,
consumului [i turismului, culturii
mediatice [i re]elelor virtuale facilitate
de Internet, dar [i de antiglobali[tii mai
mult sau mai pu]in zgomoto[i. Între
cele dou` tipuri de globaliz`ri pot surve-
ni convergen]e, dar [i ignor`ri reciproce
ce ascund sau pun surdin` unor conflic-
te latente de anvergur`. Globalizarea
con[tientizat` poate fi subsumat` in-
terpretativ [i unei conspira]ii a marilor
puteri na]ionale sau a multina]ionalelor
ce controleaz` cea mai mare parte a
economiilor [i investi]iilor sau poate
chema na]ionalismul în ajutor pentru
a-i controla efectele dezna]ionalizante.
Globalizarea spontan` poate fi conside-
rat` ca sum` a efectelor neinten]ionate
induse de for]ele circumstan]iale ale
unei pie]e economice f`r` grani]e [i
scrupule morale. Ambele perspecti-
ve au aceea[i origine, în mare parte
ideologizat`, întrucât sociologia sau
orice [tiin]` social` care ia societatea
na]ional` ca obiect inert, stabil, uni-
versal [i referen]ial al analizelor teore-
tice e[ueaz` în nerecunoa[terea lumii
globale emergente [i în recunoa[terea
lumii statelor na]ionale despa]ializate
sau defrontierizate. Aceast` dubl` iluzie
a sociologiei ce se vrea ast`zi na]ional`
ignor` atât conflictul dintre globalizare
[i na]ionalism, cât [i acele configur`ri
“glocale” (B. Barber) ale globaliz`rii care
se produc cotidian prin armonia dintre
local (na]ional, comunitar) [i global.
Principiul na]ionalismului metodolo-
gic, care genereaz` astfel de iluzii, nu
se refer` defel doar la existen]a unei
sociologii na]ionale sau a unor sociologi
na]ionali[ti. Anti sau non-na]ionali[tii
îl pot aplica [i ei cu mult` sârguin]`,
atâta vreme cât se men]in în containe-
rul statului na]ional odat` cu ignorarea
dimensiunilor globale. S` consider`m
cazul nostru na]ional. Când circa dou`
milioane de români lucreaz` [i tr`iesc în
str`in`tate, când mall-urile sunt pline de
produse cosmopolite, când pia]a muncii
se confrunt` cu deficite [i importuri de
for]` de munc`, când muzica popular`
este confruntat` în concursuri mediatice
cu muzica pop [i multe melodii “u[oare”
sunt fredonate cu cuvinte engleze[ti de
expresie româneasc` sau când restau-
rantele cu meniuri române[ti sunt o
raritate iar cele italiene, thailandeze,
grece[ti, fran]uze[ti, austriece, irlandeze
apar aproape la fiecare col] de strad` [i
în cele mai dep`rtate [i exotice ora[e,
cred c` nu mai putem ezita în a spune c`
efectele globaliz`rii spontane, cotidiene
NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
[i deloc inten]ionate se produc cu parti-
ciparea fiec`rui client.
Dincolo de fa]ada spa]iilor, vitrinelor
sau jurisdic]iilor na]ionale sau dincolo
de domina]ia declarat` a atitudinilor
[i identit`]ilor na]ionale, se extinde o
realitate non-na]ional` tot mai agresiv`
[i mult prea adesea atr`g`toare, care
transform` sau schimb` perspectiva
na]ional` din`untru [i de la baz`. De
aceea se ajunge la situa]ia în care e[ti cu
atât mai na]ional cu cât e[ti mai global:
numai con[tiin]a critic` a globalit`]ii
contribuie la afirmarea na]ional` a
identit`]ii [i numai un stat orientat
global în politicile publice promovate
este un stat autentic na]ional. Pentru
aceasta este îns` necesar` separarea
statului, na]iunii [i societ`]ii, astfel
încât s` se evite falsitatea inferen]elor
despre societate doar pe baza analizei
societ`]ilor na]ionale; s` se reziste tenta]iei
de a considera globalul ca o simpl`
extensie geografic` a na]ionalului (de
exemplu în analizele mai vechi ale lui
Im. Wallerstein despre “sistemul mon-
dial” sau în cele mai recente ale lui J.
Meyer despre emergen]a [i difuziunea
normelor globale) sau s` dep`[easc`
maniheismul separ`rii adversative de
tipul “sau na]ional sau global” în vede-
rea analizei conjunctivului “[i na]ional
[i global”. Desp`r]irea statului na]ional
de societatea na]ional` [i trecerea la ana-
liza conjunctiv` a societ`]ilor na]ionale
[i a formelor transna]ionale de via]`, co-
municare [i construc]ie ale identit`]ilor
individuale sunt schimb`ri necesare în
abord`rile sociologice contemporane.
Cel`lalt proces reprezentativ al vre-
murilor actuale este individualizarea.
Efectele sale sunt profunde, generând
transformarea societ`]ii industriale a
structurilor într-o societate individuali-
zat`.
Baza social` a individualiz`rii este
dublu orientat`. Pe de o parte, asist`m
la destructurarea modurilor de via]` ale
societ`]ii industriale, respectiv la dimi-
nuarea, pân` la anulare, a efectelor coor-
donatelor sau structurilor sale sociale de
tipul clasei, genului, comunit`]ii, famili-
ei, etniei, vecin`t`]ii etc. Pe de alt` parte,
s-a pus în mi[care configurarea unor noi
coordonate reprezentate de institu]iile
pie]ei muncii, statului bun`st`rii,
educa]iei, mobilit`]ii, migra]iei sau
consumului de orice fel. Ca urmare a
interven]iei acestor institu]ii, indivizii
sunt for]a]i s` produc`, s` manifeste [i
s`-[i pun` în rela]ie propriile identit`]i
[i biografii. Individualizarea este toc-
mai acest proces de inventare a sinelui
individual în contexte experien]iale de-
structurate, proces de autoidentificare,
de construc]ie responsabil` a propriei
identit`]i.
Pe când în societatea industrial`
identitatea era un “dat”, rezulta din
apartenen]a de clas`, de gen, comuni-
tar` sau “reziden]ial`”, odat` cu diminu-
area efectelor acestor structuri am ajuns
în situa]ia de a face din individualizare
un proces social, un destin pe cât de co-
lectiv, întrucât îi implic` mai mult sau
mai pu]in pe to]i, pe atât de individual,
pentru c` fiecare este responsabil de
ceea ce poate [i face.
Individualizarea ca autonomie,
emancipare, libertate [i autoeliberare
individual` are r`d`cini istorice vechi
[i a fost amplificat` mai ales de filosofia
iluminist` centrat` pe ra]iune [i legile
ei. Sociologia clasic`, prin l pag. 36

36
l Durkheim, Weber, Marx sau Ton-
nies, a insistat asupra afirm`rii autono-
miei individuale într-o societate tot mai
diferen]iat` structural [i ra]ionalizat`
birocratic. Referindu-se la trecerea de la
societatea tradi]ional`, bazat` pe o soli-
daritate mecanic`, la societatea indus-
trial`, bazat` pe diferen]iere structural`
[i autonomie individual`, E. Durkheim
s-a referit la st`rile [i indivizii anomici
care rezultau ca urmare a “exploziei
dorin]elor [i a[tept`rilor nedisciplinate
de bariere sociale”. Prin prisma unor
SOCIOLOGIE
astfel de abord`ri, individualizarea cla-
sic` ap`rea ca rezultat al diferen]ierii
structurilor sau al acelei ordini sociale
bazate pe statul na]ional ap`r`tor, pe
clase sociale ce-[i construiau partide,
sindicate [i alte grup`ri de reprezentare
[i protec]ie, pe etnii cu culturi omogene,
pe familii stabile [i protectoare sau pe
vecin`t`]i solidare [i asiguratoare.
Numai ca toate acestea sunt acum
în declin. Logica linear` a structurilor
evolutive, integratoare [i cu un echilibru
al ordinii sociale interne mereu afir-
mate este acum înlocuit` de o logic` a
nonlinearit`]ii sistemelor deschise, ade-
sea confruntate cu dezechilibre [i incer-
titudini, în care individul se confrunt`
aproape permanent cu nevoia de a lua
decizii datorit` multiplic`rii op]iunilor
[i a solicit`rii de ac]iuni individuale.
De la mo[tenirea tradi]ional` a
identit`]ii [i apoi la construc]ia con-
formist` [i imitativ` a identit`]ii
diferen]iate structural în societatea
industrial` s-a ajuns, în societatea
postindustrial`, la construc]ia res-
ponsabil` [i în propor]ii de mas` a
autoidentific`rii. O etic` a autoîmpli-
nirii [i autorealiz`rii se impune tot mai
mult la nivelul vie]ii personale, întru-
cât alegerea, decizia, modelarea propri-
ei vie]i, construc]ia propriei identit`]i
devin cerin]e imperioase induse social.
Ca atare, individ [i devenire individu-
al` înseamn` ast`zi altceva [i mai mult
decât individualismul posesiv [i egoist
al neoliberalismului pie]ei libere sau
decât individualismul etic [i altruist al
Iluminismului centrat pe ideea de “a fi
individual”. Problema acum este cea a
“modului de a deveni individual” în con-
textele institu]ionale ale pie]ei genera-
lizate, când nu numai unii, ci to]i sunt
prin[i în cursa individualiz`rii.
Societatea individualizat` are pro-
priile probleme [i maladii. De[i indi-
vidualizarea este o realitate [i o ten-
din]` istoric`, formele ei de realizare
sunt multiplu diferen]iate, mai ales
în contextul modernit`]ilor multiple
[i coexistente din societatea noastr`.
Apar diferen]e între indivizii ce apar]in
structurilor duale remanente [i înc`
rezistente la schimbare, cel pu]in în
anumite zone ale socialului, cum ar fi
cele de tip dihotomic: urban – rural,
masculin – feminin, industrial – agricol,
calificat – necalificat, instruit – nein-
struit. Totu[i, trecerea de la monogamia
la poligamia locurilor de via]` [i munc`,
la care se refer` Z. Bauman [i al]i socio-
logi, sau de la angajarea într-un serviciu
la angajarea concomitent` în mai multe
sau de la fidelitatea prelungit` la fideli-
tatea pe termen scurt a angaj`rii gene-
reaz` “detradi]ionalizarea biografiei”,
tr`irea vie]ii personale ca o via]` mereu
în c`utare de experiment`ri. Biografiile
devin tot mai pu]in standardizate [i tot
mai mult “biografii elective”, supuse
construc]iei.
Totu[i, în aceste succesiuni [i
multiplic`ri biografice, a tr`i propria
via]` nu înseamn` neap`rat a tr`i o
via]` atât de specific` [i de unitar` încât
nu ar avea nimic comun cu a altora.
Evantaiul alegerilor este oferit de pia]`
[i are grani]e date, astfel c` repetarea
deciziilor [i tr`irea vie]ii personale ca o
via]` standardizat`, ce rezult` din com-
binarea intereselor individuale cu soci-
etatea ra]ionalizat`, induc uniformit`]i
ale diversit`]ii. Biografia bricolat` este
în acela[i timp original`, redundant` [i
nonlinear`. Institu]iile sunt mereu în
criz` [i reconstruc]ie, iar func]iile indi-
viduale nu se mai exercit` prin rolurile
prescrise ce ap`reau la intersec]ia dintre
institu]ii [i individ, ci prin ac]iunile
individuale. Individul ajunge s` fixeze
regulile propriilor roluri, s` instituie
regula propriei ac]iuni, nu mai caut`
s` se conformeze regulilor prestabilite,
ci inventeaz` [i combin` reguli pe baza
unor judec`]i de apropriere [i maximi-
zare a profitului personal. Rezult` astfel
o pluralitate a stilurilor de via]`, o per-
sonalizare a e[ecurilor [i mai ales o mar-
ginalizare a crizelor sociale, întrucât [i
performan]a, [i e[ecul sunt justificabile
personal [i nu structural sau sistemic.
Dac` admitem o astfel de logic` a
faptelor [i reverber`rilor, atunci devi-
ne clar c` societatea individualizat`
func]ioneaz` altfel decât societatea
sistemic` [i structural`. Ea solicit` o alt`
logic` a construc]iei teoretice [i metodo-
logice, adic` o alt` sociologie.
III. Charles Wright Mills a publicat
în 1959, cum se [tie, o lucrare polemic`
[i profund original`: The Sociological
Imagination. Critica era îndreptat` îm-
potriva a ceea ce a numit “Grand The-
ory” a lui T. Parsons [i “mindless empi-
ricism”, bazat pe tehnicile de analiz`
empiric` ini]iate de P. Lazarsfeld, care
contribuiser` la blocarea imagina]iei
teoreticienilor [i la pierderea relevan]ei
sociologiei pentru imagina]ia socio-
logic` a individualit`]ilor confrun-
tate cu istoria. De atunci, paradigma
func]ionalist` a intrat în declin [i o va-
rietate de sociologii, fenomenologice,
interac]ioniste, etnometodologice [i de
alte orient`ri, a animat [tiin]a social`.
Problema specific` formulat` de Wri-
ght Mills era a teoriei sociologice, dar
ea nu a r`mas deloc cantonat` în acest
cadru, întrucât problema mai general`
viza raportul dintre individ [i istorie.
În felul acesta [i-a conservat pe deplin
relevan]a, referindu-se la acea istorie
care nu-i doar o în[iruire de evenimen-
te sau o interpretare a acestora din
perspectiv` individual`, ci o lung` [i
dramatic` relevare de diferen]ieri, con-
juncturi, dependen]e, consecin]e logice
sau nonlogice, semnifica]ii transpa-
rente sau pline de paradoxuri etc. Iar
acestea nu pot fi în]elese decât printr-o
imagina]ie sociologic` mereu înnoit`,
chiar dac` în confruntare cu multiple
incertitudini.
Invita]ia este s` d`m seam` de noi
configur`ri, ceea ce înseamn` pentru
sociologie, ca [tiin]` a prezentului so-
cial, s` r`mân` asociat` cu ceea ce Max
Weber numea “eterna tinere]e” a [tiin]ei
sociale: “Exist` [tiin]e care sunt înzestra-
te cu darul tinere]ii eterne, în special
toate disciplinele istorice, toate acelea
pe care fluxul cultural mereu înnoitor
le alimenteaz` continuu cu noi proble-
me. Tranzien]a tuturor construc]iilor,
ca [i inevitabilitatea mereu înnoitelor
construc]ii de tipuri ideale, ofer` esen]a
menirii acestora”.
Ra]iunea acestei perspective weberi-
ene este cu atât mai actual` ast`zi pen-
tru sociologie cu cât procese sociale de
genul globaliz`rii sau individualiz`rii
evoc` nu doar noi tipuri de tranzi]ii,
ci [i noi solicit`ri teoretice pentru
sociologia care aspir` s`-[i conserve
NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
“eterna tinere]e”. S`-l ascult`m din nou
pe Weber: “Problemele culturale care
anim` oamenii apar mereu în noi forme
[i contururi, astfel c` spectrul a ceea ce
este semnificativ [i cu sens pentru noi,
a ceea ce apare ca «istoric specific» din
cadrul acelui flux mereu nesfâr[it de
manifest`ri individuale, r`mâne fluid.
Contextele de gândire în care este con-
siderat [i [tiin]ific înregistrat acest flux
sunt subiecte ale schimb`rii. Ca atare,
punctele de ini]iere ale [tiin]elor cul-
turale vor r`mâne deschise schimb`rii
în viitorul nelimitat ce se deschide în
fa]`, atâta vreme cât nici o paralizie
chinezeasc` a vie]ii intelectuale nu
înl`tur` la oameni obiceiul de a formu-
la noi întreb`ri despre o via]` mereu
inepuizabil`”.
A[adar, schimbarea realit`]ii sociale
solicit` o nou` “imagina]ie sociologic`”,
prospectarea a noi abord`ri [i analize
teoretice prin intermediul c`rora s`
repozi]ion`m sociologia în universul
construc]iilor de semnifica]ii ale vie]ii
individuale [i sociale [i în cel al conflic-
telor cu care ne confrunt`m.
Se [tie prea bine din propriile
experien]e repetate: certitudinile care
ne asigurau confortul de via]` [i inte-
lectual sunt acum convertite în multi-
ple întreb`ri [i într-o foame nes`]ioas`
de r`spunsuri. O form` sau alta de
incertitudine ne înso]e[te parc` perma-
nent [i pretutindeni. Vechi conduite [i
comportamente rutiniere sunt chestio-
nate: limba de lemn, subordonarea fa]`
de [ef, adeziunile necritice la ideologii…
Fiecare avem propriile r`spunsuri,
dar pu]ini, chiar nimeni parc`, nu ne
ascult` [i de aici irit`rile, repetatele
reac]ii de contrazicere [i contestare
sau de ap`rare prin agresare. Abolirea
conduitelor rutiniere desc`tu[eaz`
întreb`ri existen]iale. Deciziile care pri-
vesc stilul de via]` ating [i cheam` în
ajutor transcenden]a. Via]a de fiecare zi
ajunge s` fie “teologizat`” postreligios
în termenii individuali ai vie]ii private.
Individul se substituie societ`]ii, lui
Dumnezeu [i naturii pentru a g`si el
însu[i r`spunsurile la marile probleme
ale existen]ei individuale. {i atunci,
care sociologie [i care imagina]ie so-
ciologic` pentru care societate [i in-
divid? Iat` întrebarea pe care nu ar
trebui s` încet`m a ne-o pune când ne
confrunt`m cu noi tranzi]ii.
Referin]e
J.-C. Kaufmann, L’Invention de soi.
Une théorie de l’identité, Paris, Hachette,
2004
U. Beck, Cosmopolitan vision, Cam-
bridge, Polity Press, 2006
Sandu Dumitru (coord.), Locui-
rea temporar` în str`in`tate. Migra]ia
economic` a românilor – 1990–2006,
Bucure[ti, FSD, 2006
B. Barber, Jihad vs. McWorld, New
York, Ballantine Books, 1995
Im. Wallerstein, The Capitalist World
Economy, Cambridge, CUP, 1979
J. Meyer et al., “World Society and
the Nation-State”, în American Journal
of Sociology, 103, 1, 1997
Z. Bauman, Liquid Modernity, Cam-
bridge, Polity Press, 2000
Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur
Sozial – und Wirtschaftseschichte, Tübin-
gen: Mohr., 1988, p. 206 [i p. 184
L. Vl`sceanu, Sociologie [i modernitate.
Tranzi]ii spre modernitatea reflexiv`, Ia[i,
Polirom, 2007 j
 NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
Moartea [i societatea
de consum
C
ONFORM lui Baudrillard
(Societatea de consum. Mituri
[i structuri, traducere
de Alexandru Matei,
Comunicare.ro, Bucure[ti,
2005), una dintre principalele
tr`s`turi ale societ`]ii de consum este
abunden]a: “multiplicarea obiectelor,
a serviciilor, a bunurilor materiale
(…), care reprezint` o muta]ie
fundamental` în ecologia speciei
umane” (p. 29). Tr`im înconjura]i de
obiecte, mai mult decît de al]i oameni,
continu` Baudrillard: “Conceptele de
«mediu», de «ambian]`» au ajuns la
mod` numai de cînd tr`im, în fond,
mai pu]in în vecin`tatea altor oameni,
în prezen]a [i în discursul lor, cît mai
degrab` sub privirea mut` a unor
obiecte (…) care ne ]in mereu acela[i
discurs, al puterii noastre împietrite,
al abunden]ei noastre virtuale, al
absen]ei noastre reciproce” (p. 30).
În citatul de mai sus deja apar mul]i
dintre termenii esen]iali în definirea
rela]iei dintre moarte [i societatea
de consum: “abunden]`” [i “absen]`”
sînt cei mai importan]i dintre ei.
“Abunden]a” am v`zut-o, deja, definit`
de Baudrillard în paragraful precedent.
Edgar Morin, citat de Zygmunt
Bauman (Mortality, Immortality
and Other Life Strategies, Stanford,
California, Stanford University Press,
1992, p. 13), în studiul s`u L’Homme
et la mort (Paris, Seuil, 1970), afirm`
c` “ideea de moarte este o idee f`r`
con]inut”, sau al c`rei con]inut este
“inimaginabil, inexplicabil, un “je
ne sais quoi conceptual”. Iar Bauman
adaug` c` “oroarea de moarte
reprezint` oroarea golului, a ultimei
absen]e, a nefiin]ei” (p. 13). Una dintre
posibilele defini]ii ale mor]ii este, deci,
absen]a. Cei doi termeni, “absen]a” [i
“abunden]a”, sînt, cel pu]in la prima
vedere, în contradic]ie. Abunden]a
societ`]ii de consum despre care
vorbe[te Baudrillard urm`re[te s`
acopere tocmai aceast` absen]`. Un
alt teoretician al ei, Gilles Lipovetsky
(Fericirea paradoxal`. Eseu asupra
societ`]ii de hiperconsum, Polirom,
Bucure[ti, 2007, traducere de Mihai
Ungurean), nu folose[te termenul
de “absen]`”, ci unul înrudit, dar nu
complet echivalent, [i anume cel de
“Penie”. Penia înseamn` pauperitate
(p. 133), iar Lipovetsky, citînd una
din teoriile societ`]ii de consum,
consider` c` “Societatea care exhib`
cel mai mult s`rb`toarea fericirii
este cea mai lipsit` de mijloace:
principiul ei nu este altul decît Penia
(pauperitatea)” (p. 133). Lipovetsky
se refer`, în continuare, la cele mai
frecvente critici aduse societ`]ii de
consum: “Opulen]` material`, deficit
de fericire; proliferarea bunurilor de
consum, spirala penuriei: în societatea
de hiperconsum, insatisfac]iile
sporesc mai repede decît ofertele de
fericire. (…) Universul mercantilizat
agraveaz` metodic suferin]a moral`
a oamenilor, provocîndu-le o
nemul]umire iremediabil`. Astfel,
Penia se erijeaz` în figur` emblematic`
a hiperconsumatorului, un simbol al
“tragicului” opulen]ei” (p. 137). Cele
enun]ate mai înainte nu constituie
opinia lui Lipovetsky, care [i-o va
definitiva pe a sa în aceast` privin]` în
capitolele urm`toare. Ci, mai curînd, a
teoreticienilor din ceea ce Lipovetsky
nume[te “Faza II” a consumului, cea a
consumului de mas`, la care se refer`
Baudrillard în studiul s`u: “pentru
cet`]eanul modern, consumatorul,
nu se pune problema s` se priveze
de aceast` constrîngere la fericire [i
pl`cere, echivalentul, în noua etic`, al
constrîngerii tradi]ionale la munc`.
Omul modern î[i dedic` tot mai pu]in
timp produc]iei prin munc` [i din ce în
ce mai mult producerii [i reinvent`rii
neîncetate a propriilor sale nevoi
[i bun`st`ri. (…) Dac` uit`, i se va
reaminti amabil [i prompt c` nu are
dreptul s` nu fie fericit” (p. 101).
Ideea de “fericire obligatorie” sau
“fun morality” (p. 101) din citatul
lui Baudrillard nu este lipsit` de
tragismul de care vorbea Lipovetsky:
fericirea impus` din aceast` faz`
a consumului nu este una real`.
Este doar o modalitate extrem` de a
acoperi teama de moarte, de absen]`,
de gol, de Penie. Excesul, în cazul de
fa]` consumist, nu constituie decît o
alt` fa]` a acesteia, situat` aparent la
polul opus, dar, de fapt, înglobînd-o,
conform principiului ambivalen]ei
de care vorbe[te Bauman: “Nici
începutul, nici sfîr[itul nu sînt
absolute. Nu doar spiritul, ci [i trupul
este ireparabil sfî[iat între mortalitate
[i imortalitate: sortit sfîr[itului, pe de
o parte, fiecare dintre ele este destinat
s` dureze prin cel`lalt, pe de alta. Nici
unul nu este doar într-un fel sau altul,
amîndou` sînt ambivalente” (p. 19).
Aceea[i ambivalen]` care, conform lui
Freud (Bauman, p. 19), completeaz`
instinctul mor]ii cu cel sexual
(libidoul), în ecua]ia conserv`rii
speciei [i a perpetu`rii vie]ii.
În societatea de consum, instinctul
sexual devine “principiul pl`cerii”
(Baudrillard, p. 174), unul dintre
principalele resorturi de func]ionare
a acesteia: “La fel cum trebuie s`
func]ioneze libera determinare
[i interesul personal – principii
formale ale libert`]ii individuale ale
muncitorului – pentru ca for]a de
munc` s` se poat` converti în cerere
salarial` [i valoare de schimb, tot
a[a trebuie ca individul s`-[i poat`
redescoperi corpul [i s`-l poat`
învesti narcisic – principiu formal
al pl`cerii – pentru ca for]a dorin]ei
s` se poat` transforma în cerere de
obiecte-semne manipulabile” (p. 174).
Individul trebuie s` se considere “cel
mai frumos dintre obiecte, cel mai
pre]ios material de schimb”, adaug`
Baudrillard. Corpul omenesc, introdus
astfel în ecua]ie, reprezint` partea
muritoare a sinelui [i – prin func]ia
sa de reproducere – instrumentul
prin care nemurirea a fost confiscat`
speciei (Norman O. Brown, Life Against
Death: The Psychoanalytical Meaning
of History – New York, Viking Books,
1959 –, în Bauman, p. 35). Dar în
acela[i timp, cel pu]in în societatea
de consum, cap`t` un rol important
în lupta împotriva mor]ii: în faza a
doua, de care se ocup` Baudrillard,
corpul se opune mor]ii, sacralizîndu-se,
devenind “obiect de cult narcisic sau
element de tactic` sau ritual social”
(p. 169). Frumuse]ea [i erotismul
devin imperative [i leitmotive ale
societ`]ii de consum. Interesant este
c`, pentru a ajunge la ele, în acela[i
joc al ambivalen]ei eros/thanatos, al
dualit`]ii dragoste/moarte, corpul se
supune unei mor]i par]iale sau Penii: se
înfometeaz`, conform obsesiei siluetei,
golindu-se pentru a oferi mai din plin
resorturile fericirii: “în societatea de
supraconsum (alimentar), suple]ea
devine un semn distinctiv în sine” (p.
182). Pentru a ajunge la aceast` suple]e,
corpul este supus, conform aceluia[i
principiu al ambivalen]ei, unei duble
solicitudini: una “gratificant`” (p. 182)
[i alta “represiv`” (p. 182). Cea din
urm`, cea represiv`, exprim` toate
obsesiile colective legate de corp,
cele legate de igien` în primul rînd.
Baudrillard apropie ritualurile din
acest domeniu de tehnicile sacrificiale
de preg`tire a corpului. Tot aici pot
intra [i dietele, pe care le aseam`n`
37
STUDIU
cu practicile tradi]ionale de post. De[i
societatea crede c` a scos la iveal` un
raport armonios între om [i corpul
s`u, Baudrillard arat` c`, de fapt,
apare o “încrîncenare autodistructiv`
irepresibil`” (p. 183), în care “corpul
devine, printr-o r`sturnare absolut` de
semnifica]ie, un obiect amenin]`tor,
care trebuie supravegheat, redus,
schingiuit în scopuri delicat-«estetice»“
(p. 184). “Toate contradic]iile acestei
societ`]i se g`sesc rezumate la nivelul
corpului”, continu` Baudrillard,
în care se amestec` “frumuse]ea [i
represiunea” (p. 184), “principiul modei
[i principiul mor]ii” (p. 184).
Lipovetsky, referindu-se, de
ast` dat`, la cea de-a treia faz` a
societ`]ii de consum, [i anume la
cea a hiperconsumului, vorbe[te
despre “obsesia s`n`t`]ii”. În cadrul
acesteia, tot corpul este “eroul”:
“Neoconsumatorul nu caut` atît
vizibilitate social`, cît o luare în
st`pînire mai complet` a trupului
s`u cu ajutorul tehnologiilor
medicale: mod de a lupta împotriva
fatalit`]ii naturale, consumul tinde
s` func]ioneze ca un antidestin” (p.
46). Rolul preocup`rii excesive pentru
s`n`tate este, în ultim` instan]`,
tot de opozi]ie fa]` de moarte:
inten]iilor narcisiste, pe care punea
accentul Baudrillard, le corespund,
aici, unele “mai tehniciste, ale lui
Prometeu. Un Prometeu înl`n]uit,
totu[i, prin aceea c` ini]iativele lui
sunt extrem de limitate, dat` fiind i
autoritatea de care se bucur` normele Una dintre posibilele
[i dispozitivul medical” (p. 46). Dup` defini]ii ale mor]ii
“tortura” estetic`, consumatorul în este absen]a. Cei doi
rol de pacient î[i supune trupul [i termeni, “absen]a”
uneia curative. Scopul accept`rii [i “abunden]a”, sînt,
acestor ritualuri medicale este cel pu]in la prima
tocmai dorin]a cet`]eanului societ`]ii vedere, în contradic]ie.
de consum de a-[i lua în mîini, Abunden]a societ`]ii de
controla propria soart`. Dar, a[a cum consum urm`re[te s`
cosmetizarea [i igienizarea excesiv`, acopere tocmai aceast`
în cazul corpului etalon al modei, absen]`.
reprezentau o represiune asupra
acestuia pentru a putea apoi rena[te
într-o nou` ipostaz`, tot astfel, în
situa]ia îngrijirilor medicale, trupul
este golit de puteri pentru a deveni
apoi mai puternic: “Pacientul este cel
care decide s` se supun` consulta]iilor
[i s` se îngrijeasc`. (…) Dup` care,
ansamblul tehnico-[tiin]ific, avînd
c`r]ile în mîn`, preia conducerea
opera]iunilor, «excluzîndu-l»
aproape total pe individul în cauz`”
(Lipovetsky, p. 46). Pentru a se

38
regenera, sau m`car pentru speran]a
regener`rii, corpul, ca parte esen]ial` a
individului consumator, este supus, în
ambele situa]ii, unei mor]i temporare,
este sacrificat precum în ritualurile
ini]iatice. În cazul medicaliz`rii
excesive, consumatorul devenit
pacient renun]` la control, l`sîndu-se
pe seama tehnicii, sperînd ca, astfel,
s`-[i sporeasc`, în timp, puterile
asupra vie]ii. În acela[i timp, corpul
se obiectualizeaz`, apropiindu-se
de obiectele despre care Baudrillard
spunea c` tind, tot mai mult, s`
înlocuiasc` oamenii din jurul nostru:
“Multe comportamente eviden]iaz`
faptul c`, în prezent, corpul este
STUDIU
considerat drept un material apt de a
fi corectat ori transformat dup` voie,
asemenea unui obiect l`sat la discre]ia
subiectului” (Lipovetsky, p. 46).
Nu doar exteriorul corpului
este controlat, ci [i interiorul: “De-
acum înainte, subiec]ii vor s`-[i
aleag` dispozi]ia, s`-[i controleze
tr`irea cotidian`, s` devin` st`pînii
hazardului emo]ional recurgînd la
medicamente psihotrope despre al
c`ror consum se [tie c` nu înceteaz`
s` creasc`” (Lipovetsky, p. 46). Vrînd
s` scape de oboseal`, insomnie,
anxietate, consumatorul î[i produce
st`ri afective “la cerere”. Dorin]a
de a reduce [i st`pîni toate aceste
expresii personale ale mor]ii duce,
pîn` la urm`, tot la moarte, în sens de
pierdere a controlului [i dependen]`:
“Individul dornic s`-[i dirijeze ori s`-[i
rectifice dup` plac interioritatea se
transform` în individ «dependent»:
cu cît oamenii revendic` puteri
mai depline asupra vie]ii, cu atît se
dezvolt` noi forme de sclavie ale
indivizilor” (Lipovetsky, p. 47).
Nepl`cerile medicale sînt cauze
ale mor]ii. Dac` moartea, ca atare,
nu poate fi învins`, se poate lupta,
îns`, cu cauzele acesteia, care pot fi
diminuate: “Lupta cu moartea poate
r`mîne nesemnificativ`, dar lupta cu
cauzele mor]ii devine sensul vie]ii”
(Bauman, p. 140). În capitolul s`u
despre modernitate, Bauman vorbe[te
despre deconstruirea mortalit`]ii:
“Marea construc]ie a mortalit`]ii
a fost împ`r]it`, din cap pîn`-n
picioare, în suferin]e mai curînd
neînsemnate, [i poten]ial vindecabile,
decît însp`imînt`toare; ele î[i pot
acum g`si locul în fiecare cotlon [i
ungher al vie]ii. Acum moartea nu
mai vine la sfîr[itul vie]ii: se afl` acolo
de la început, necesitînd o continu`
veghe [i înterzicîndu-]i orice moment
de relaxare a acesteia. Moartea st`
cu ochii pe noi – [i noi trebuie s`
st`m cu ochii pe ea – cînd muncim,
iubim, ne odihnim” (Bauman, p. 140).
Modernitatea î[i asum` moartea
supravheghind-o din timpul vie]ii
[i descompunînd-o în elemente
constitutive, mai u[or de controlat.
Moartea nu mai este privit` ca
totalitate, ci precum o suit` de cazuri
particulare, în care sînt amenin]ate
persoane particulare. Cu aceste
întrup`ri concrete ale ei se poate
lupta mai u[or: “Moartea ca atare
este inevitabil`; dar fiecare instan]`
a mor]ii este trec`toare. Moartea
este omnipotent` [i invincibil`; dar
nici unul din cazurile ei specifice nu
este”. Reducerea mor]ii la instan]e
particulare [i cazuri individuale ne
d` posibilitatea s` uit`m lucrul cel
mai sup`r`tor, [i anume ideea mor]ii,
ideea de mortalitate: “Nu pot face
nimic s` desfid mortalitatea. Dar pot
face multe s` evit leucemia. Pot s` nu
mai m`nînc ou`, s` nu mai fumez, s`
fac gimnastic`, s`-mi ]in greutatea sub
control; precum [i multe alte lucruri.
{i, în timp ce fac toate aceste lucruri
juste [i m` ab]in de la cele gre[ite, nu
mai am timp s` cuget la inutilitatea,
în ultim` instan]`, a fiec`rui lucru
pe care îl fac” (p. 138). Lupta cu
cauzele mor]ii devine sensul vie]ii,
chiar dac` lupta cu mortalitatea în
sine r`mîne f`r` sens. Transcenderea
mortalit`]ii este înlocuit` cu ducerea
la bun sfîr[it a capacit`]ii tehnice
de a tr`i. Escatologia este dizolvat`
în tehnologie, instrumentalitatea
triumf` asupra metafizicii,
evenimentul asupra eternit`]ii:
“Triumful întîmpl`rii asupra
timpului, a prezentului tr`it asupra
mor]ii viitoare. Viitorul a fost abolit,
alungat din cîmpul vizual. A fost
înlocuit de timpul care nu curge
(Jetzeit) al lui Walter Benjamin, timp
f`r` continuitate sau consecin]e, un
prezent continuu” (Bauman, p. 141).
Dac` modernismul poate fi asociat
începutului societ`]ii de consum,
postmodernismului îi corespunde
actuala ei faz`. Postmodernismul duce
mai departe demersul modernismului
în ceea ce prive[te atitudinile fa]` de
timp [i moarte: “În loc s` încerce (în
zadar) s` colonizeze viitorul în prezent,
dizolv` viitorul în prezent. Nu permite
ca finalitatea timpului s`-i îngrijoreze
pe cei ce tr`iesc; [i încearc` s-o fac` în
principal despicînd timpul în episoade
scurte, efemere. Scap` mortalitatea
de teroarea ei îngrozitoare sco]înd-o
din ascunz`toare, [i azvîrlind-o în
regatul familiarului [i al obi[nuitului
– ca s` fie exersat` acolo zi [i noapte.
Via]a de zi cu zi devine o repeti]ie
general` a mor]ii” (Bauman, p. 187).
Dac` modernismul deconstruise
mortalitatea, postmodernismul,
consider` Bauman, deconstruie[te
imortalitatea: “Maiestuoasa, dar,
în acela[i timp nemuritoarea
binecuvîntare este deconstruit` într-
o mul]ime de satisfac]ii mai mici
sau mai mari, dar întotdeauna la
îndemîn`, în a[a fel încît, în extazul
bucuriei, aplecarea pentru suprema
perfec]iune s` se dizolve [i s` piar`
din vedere. Fiecare moment, sau nici
unul este nemuritor. Nemurirea este
aici – dar nu ca s` r`mîn`. Nemurirea
este la fel de trec`toare [i efemer` ca
[i restul lucrurilor” (Bauman, p. 164).
Logica modei, a fluxului continuu
al nout`]ii specifice societ`]ii de
consum asigur` apari]ia [i dispari]ia
repetat` a obiectelor [i fenomenelor:
“Obiectele vin [i pleac`, apoi vin din
nou, niciodat` nestînd mai mult decît
le permite capacitatea aten]iei de a se
focaliza. (…) Ce era ieri demodat devine
azi o mod`, dar este condamnat s`
alunece din nou în uitare chiar înainte
de a-[i for]a calea spre a fi în centrul
aten]iei zilei de azi” (Bauman, p. 174).
Dispari]ia ia locul mor]ii, iar repetarea
acesteia îi ofer` un model: mortalitatea
repetat` zilnic devine imortalitate.
Totul devine nemuritor, dar, în
acela[i, timp, nimic nu este. Numai
efemeritatea e durabil` (Bauman,
p. 174). Imortalitatea se dizolv` în
NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
melancolia prezentului, în monotonia
unei repeti]ii f`r` sfîr[it (Bauman, p.
175).
Repeti]ia r`mîne principalul
mijloc de produc]ie în societatea de
consum: ea reprezint` o multiplicare
a reprezent`rii, “reprezentarea
pentru oamenii s`raci” (Bauman, p.
176). În timp ce reprezentarea este
considerat` un act singular, repeti]ia
îi asigur` omului de rînd participarea
la visul nemuririi: “Imortalitatea,
în versiunea ei de mas`, a fost
tradus` ca o posibilitate infinit` a
repeti]iei” (Bauman, p. 177). Aceast`
fragmentare a duratei în momente
efemere, spargerea timpului liniar [i
domnia inconsecven]ialit`]ii creeaz`
probleme identitare cet`]eanului
societ`]ii de consum: “Fiindc`
identitatea nu poate fi stabilit` pentru
totdeauna, [i cum nici o afirmare a
sinelui, oricît de spectaculoas` [i de
celebrat` la momentul respectiv, nu
poate garanta pentru permanen]a
identit`]ii pe care o gireaz` sau
preveste[te – nelini[tea în ceea ce
prive[te identitatea satureaz` toate
prezenturile în care procesul vie]ii
s-a f`rîmat. Via]a este transformat`
într-o nesfîr[it` [i niciodat` apt` de
a fi satisf`cut` urm`rire a identit`]ii
individuale sau împ`rt`[ite, colective”
(Bauman, p. 193). Hiperconsumatorii
(denumirea lui Lipovetsky) se v`d,
astfel, în situa]ia de a fi obliga]i
s`-[i aleag` o identitate: nu mai
exist` nici o autoritate care s`
le-o impun`: “Nu Big Brother ne
urm`re[te pe noi, noi sîntem cei
care îl urm`rim pe Big Brother” (E.
Allemand, Pouvoir et television – Paris:
Anthropos, 1980 –, în Bauman, p. 195).
Libertatea op]iunii duce la crearea de
comunit`]i postmoderne, dar efemere,
dependente de statistici, mode [i
sondaje de opinie: “Socializarea
comunit`]ii postmoderne nu
presupune sociabilitate. Adunarea
membrilor ei nu implic` integrare.
Via]a comunit`]ii postmoderne este ea
îns`[i o repeti]ie zilnic` a mortalit`]ii;
sau a nerelevan]ei imortalit`]ii pentru
afacerea vie]ii – ceea ce duce, pîn`
la urm`, la acela[i lucru” (Bauman,
p. 199). Concluzia lui Bauman în
privin]a societ`]ii de consum nu este
prea vesel`: deconstruirea imortalit`]ii
las` loc mortalit`]ii, care apare acolo
unde exist` o incapacitate colectiv`
de a construi via]a ca o realitate, de a
o lua în serios. Lipovetsky, pe de alt`
parte, este mai optimist, întrez`rind
– sau sperînd la – sfîr[itul actualei
faze a consumului. Conceptul s`u de
fericire poate fi echivalat cu demersul
pentru g`sirea imortalit`]ii: “Va veni o
zi cînd c`utarea fericirii în consum nu
va mai avea aceea[i putere de atrac]ie
(…): preocuparea pentru realizarea
sinelui va sfîr[i prin a se lipsi de
cursa f`r` sfîr[it spre satisfac]iile
consumatorii. (…) O r`sturnare în
ierarhia valorilor care nu va anun]a
domnia Supraomului, ci, mai degrab`,
a democra]iilor postconsumeriste
unde hedonismul n-ar mai constitui
principiul axial sau structurant al
vie]ii. (…) Un posthedonism care,
inevitabil, va avea repercusiuni asupra
sistemelor de educa]ie [i de formare,
asupra modurilor de a gîndi [i preg`ti
viitorul, asupra conceptului de via]`
bun`”. j
 NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
39

Sincopele dansului
Concordan]` [i specificitate

ARTE
D
ANSUL în România este, inclusiv cel clasic,
o art` care sufer` de pe urma incapacit`]ii de
a recupera un evident decalaj sau care se afl`
mereu în umbra altor mijloace de expresie
artistic`. E adev`rat, exist` [i momente care
puncteaz` o extrem` actualitate [i care submineaz`
ideea lipsei de concordan]` cu centre transformative
în ceea ce prive[te dansul cum ar fi New York, Dresda
sau Moscova. Ce înseamn` îns` aceste ipostaze? Ce le
face vizibile din punctul de vedere al unei recuper`ri ce
]ine de istoria dansului modern la noi? Ideea cea mai
plauzibil` este congruen]a ideilor legate de modul în
care corpul este în]eles ca mod de expresie în centrele
mai sus amintite [i accep]iunea sa în ]ar`. Aceste mo-
mente (par]ial recuperate ast`zi) sunt îns` marcate de
o specificitate istoric` [i cultural` care întotdeauna
altereaz`, corodeaz` (40 de ani de comunism las` urme
adânci) sau dau o nou` dimensiune ideii de corp în]eles
în func]ie de reperele istorice/teoretice care contureaz`
acest mod de reprezentare la centru. În cazul unor
personalit`]i precum Lizica Codreanu, Iris Barbura,
Floria Capsali, Adina Cezar, Sergiu Anghel, atât fluen]a
acestor idei despre corpul dansului modern (emanate
de diferite centre), cât [i specificitatea de care vorbeam
sunt aspecte ce trebuie luate în considerare dac` dorim
ca aceste momente de actualitate adesea uimitoare s`
nu sublinieze de fapt inconsisten]a, lipsa unui discurs
închegat despre dansul modern la noi.
Rela]ia centru-periferie, o posibil` surs` a modul`rii
discursului despre dansul modern în România, este cir-
cumscris` de imaginea unui corp care iese din tiparele de ideea de libertate de mi[care, s`n`tate, simplitate, dia Jeschke and Gabi Vettermann3, dansul german a
prescrise de dansul clasic. De la primele încerc`ri core- armonie, de corp natural. Pentru ea baletul se situeaz` reac]ionat întotdeauna la estetica propus` de balet,
grafice incongruente, cum ar fi Doamna de aur în 1870, la polul opus, este o form` artificial`; corsetul [i poan- care în cele din urm` s-a dovedit productiv` mai ales
înainte de constituirea primului corp de balet în 18981 tele devin pentru ea, ca [i pentru Loïe Fuller [i Ruth dup` cel de-al Doilea R`zboi Mondial. Înainte de anii
(pe lâng` Teatrul Liric, la acea vreme colocatar stin- St. Denis, un simbol al degrad`rii feminine [i al unei ’30 îns`, principala influen]` asupra dansului modern
gher cu trupa Teatrului Na]ional în prima sa cl`dire Europe decadente (pe de alt` parte îns`, pentru Duncan german timpuriu sunt principiile euritmice ale mu-
oficial`, Teatrul cel Mare, actualul hotel Novotel), [i influen]a ideilor naturalistului german Ernst Haeckel zicianului [i compozitorului elve]ian Émile Jacques-
pân` ast`zi, corpul creeaz`, din aproape în aproape, un duce la formarea viziunii despre corpul s`n`tos/corpul Dalcroze (1865–1950). Metoda sa presupunea dezvol-
discurs care, în peisajul cultural contemporan, ajunge natural). Isadora respingea apelativul de “balerin`”, tarea unei serii de mi[c`ri care erau folosite ca analog
s` aib` elocven]a textului scris [i de multe ori este pentru a se diferen]ia net de “produsul” [colii clasice, pentru concepte muzicale în încercarea de a dezvolta
chiar mai pregnant decât acesta. Îns` recunoa[terea [i se autointitula “artist”. Duncan [i Fuller elibereaz` o apreciere/în]elegere a sunetului corporal integrat`.
acestui fapt de c`tre autorit`]ile în pozi]ii de decizie mi[carea de tehnica rigid` [i transformativ` a baletului Sistemul s`u este unul dintre cele mai populare [i
(i.e., Ministerul Culturii) înc` întârzie. Incapacitatea de [i de striden]a vodevilului, transformând dan cunoscute în dansul contemporan, iar [coala, al c`rui
a percepe maturitatea unui proces [i de a-l sprijini este sul, corpul într-un mijloc cu ajutorul c`ruia ex- fondator [i promotor este, devine mult mai faimoas`
motivul din spatele protestelor de la Centrul Na]ional prim` idei filosofice, religioase etc. Viziunea lor despre chiar decât cea a Isadorei Duncan, care se men]inuse
al Dansului. Acesta este, în opinia mea, argumentul corp reinventeaz` literalmente mersul, alergatul [i pentru o lung` perioad`, devenind un succes dup` Pri-
întrev`zut în declara]iile lui Florin Fluera[: “Ce m` imaginea despre corpul feminin dansant. Cu toate mul R`zboi în Germania, sub direc]ia Elisabetei (sora
deranjeaz` de fapt e c` simt din nou discriminarea acestea, de la apari]ia sa, dansul modern este desti- Isadorei) [i a partenerului ei, Max Merz, pân` în 19604.
asta total prosteasc` fa]` de dans în rela]ie cu teatrul. nat unei elite care în]elege [i este dispus` s` accepte Îns`, în paralel cu viziunea euritmic` a lui Dalcroze,
Din fraza aia cu baletul care se poate juca [i la Odeon construc]iile coregrafice propuse, [i, în linii mari, în Rudolf Laban dezvolt` o teorie (care îi este transmis`
se simte clar c` avem un ministru care tr`ie[te pe alt` peisajul cultural american, baletul este cel care culege [i lui Wigman în parte) edificat` pe ideea în]elegerii
lume sau cel pu]in cu câteva zeci de ani în urm`, proba- laurii victoriei, fiind de cele mai multe ori beneficiarul propriei corporalit`]i [i, în consecin]`, implica ideea
bil în vremea comunismului. În dansul contemporan, dona]iilor [i a mecenatului în dezavantajul explor`rii de control pe baza poten]ialului individual [i nu în
bale]elele cumin]ele cu care s` ne delect`m duminic` unui altfel de dans. func]ie de coordonatele unei tehnici riguroase, c`reia
seara [i care se pot prezenta [i la Odeon sunt tot mai În Germania, un alt centru, în anii ’20 baletul se bu- corpul trebuia s` i se supun` precum în baletul clasic.
rare, din fericire”2. Afirma]iile lui Florin Fluera[ pot cura de o structur` clar` [i de o dependen]` de institu]ii Pentru Laban, dansul este o explorare interdisciplinar`
servi drept introducere pentru ipoteza propus`, corela- precum opera [i opereta, care îi asigur` existen]a (un a autonomiei corporale în mi[care, în spa]iu. Dansul
rea ideilor de concordan]` [i specificitate în trasarea unei model la care, de altfel, râvneam [i noi în acea vreme). liber este, de fapt, experien]a naturii la nivel corporal.
schi]e argumentative asupra ideii de corp [i dansul Dansul pe care îl promoveaz` Laban [i Wigman în Mary Wigman (1886–1973) studiaz` cu Jacques-
modern în România. nenum`ratele [coli pe care le înfiin]eaz` la Dresda în Dalcroze la Dresda [i Hellerau (1910–1913) [i cu Rudolf
Într-adev`r, baletul [i dansul modern nu pot fi puse 1922 [i mai apoi Hamburg, Erfurt, Frankfurt [i Berlin în Laban la Monte Verità [i Munich (1913–1914), dar,
decât cu nuan]ele aferente sub aceea[i umbrel`. Pen- 1926 reprezint` o încercare de a aduce în aten]ia lumii spre deosebire de cei doi, ea este interesat` de puterea
tru Isadora Duncan (1877–1927), unul dintre p`rin]ii culturale aceast` nou` viziune asupra capacit`]ilor absolut` a momentului creativ. Mi[carea creatoare nu
dansului modern, imaginea corpului este conturat` de expresie ale corpului. În viziunea autorilor Clau- era dominat` de ritm, ci se traducea într-o încercare de

40
a transmite prin dans propria ei for]`. Astfel, dansul ab-
solut al lui Wigman are acea dimensiune superuman`
[i adesea tenebroas` care va influen]a mi[carea butoh.
Prezentarea de fa]`, de[i succint`, poate crea o
imagine despre ideile vehiculate în rela]ie cu o nou`
manier` de a vedea dansul la începutul secolului XX.
În principal, aceast` imagine excludea antrenamentul
clasic [i propunea moduri alternative de explorare a
ideii de dans [i corporalitate. În spa]iul românesc, la
aceast` imagine [i deriva]iile ei ader` [i arti[ti precum
Lizica Codreanu [i Floria Capsali, îns` pentru ele, la fel
ca [i pentru Iris Barbura, Delia Bârlea [i Edith Potocea-
nu, în fundal se afl` întotdeauna forma]ia clasic`.
Lizica Codreanu, activ` în avangarda parizian`, este
amintit` de cele mai multe ori în spa]iul românesc
în corela]ie cu Brâncu[i (a[a o pomene[te [i Erwin
Kessler)5 [i cercul de prieteni ai sculptorului român.
În afar` de introducerea pe care ne-o face Drago[
Mor`rescu (2002), referin]ele la activitatea sa coregra-
ARTE
fic` sunt limitate [i iau adesea forma notelor de subsol.
Lizica Codreanu pleac` în 1919 la Paris, ora[ prins
atunci în febra baletelor lui Diaghilev [i a muzicii lui
Stravinski. Urmeaz` cursurile de euritmie la [coala
lui Dalcroze, înfiin]at` la Paris în 1914 (dup` cum
am v`zut, principii pe care le cuno[tea [i Wigman),
cursurile de cultur` fizic` ale lui Georges Hébert, frec-
venteaz`, de asemenea, cursurile clovnilor Frattellini,
dar î[i perfec]ioneaz` [i tehnica clasic` cu Allesandrie
Valadine [i Bronislava Nijinska. În peisajul românesc,
fotografiile Lizic`i din studioul lui Brâncu[i sunt îns`
cea mai bun` referin]` pentru activitatea sa coregrafic`,
de alt` natur` decât clasic`. Costumele în care pozeaz`
[i al c`ror designer este Brâncu[i fuseser` create pentru
Gymnopediile lui Satie. Nu [tim cu siguran]` care este
natura dansurilor propuse pe muzica lui Satie, Stravin-
ski sau Marcel Mihalovici (compozitor român plecat la
Paris de ceva vreme) – exist` totu[i filmul lui Somptier,
Le P’tit Parigot (1926), [i rolul Lizic`i, Pierrot Éclaire. O
imagine, de[i nu neap`rat elocvent` (mai ales în lipsa
unui vocabular critic de nivelul celui care exista în
Germania în aceea perioad`), a dansurilor propuse de
Lizica este descrierea lui Raymond Charpentier (23
ianuarie 1923, ziarul Comoedia): “Une vie de Polichinelle
este interpretat de Lizica Codreanu pe muzic` de ex-
trem` avangard` (…) atitudinile de factur` cubist` sunt
ingenioase [i adesea gra]ioase”. Lizica Codreanu aduce
o imagine despre corp care este într-adev`r proasp`t`,
dar atât în prezen]a publicului român, cât [i a celui pa-
rizian, ea nu se dezice niciodat` de vocabularul clasic.
Pe afi[ele anexate de domnul Mor`rescu textului s`u
i vedem f`r` excep]ie [i suite clasice.
P`strând propor]iile [i O imagine la fel de hibrid` asupra corpului propune
nuan]ele, în România, [i Floria Capsali. În 1931, în revista Muzic` [i Teatru
începând cu 1947, apare un articol despre balerina Floria Capsali [i reci-
arta coregrafic` este talul sus]inut pe 6 decembrie, cu ocazia unui oarecare
identificat` oficial festival. Aprecierea, de[i, îndr`znesc s` spun, nu mai
în mod singular cu pu]in confuz` decât cea a lui Charpentier, descrie o
baletul [i, evident, coregrafie care nu mai aducea a balet clasic: “Dansu-
cu [coala rus`. {i, rile de caracter na]ional ori cosmopolit, dansuri de
identic cazului rus, alte [coal` clasic`, baletul cu pointe [i piruette în tuti à la
mijloace de exprimare Isadora Duncan ori Clotilda Sakharoff, mimica, poza-i
coregrafic` sunt cel hieratic`, dinamismul ori acroba]ia pur`, toate darurile
pu]in descurajate, dac` suflete[ti [i îndemânarea ml`dioas` a unei gimnastici
nu anihilate complet. des`vâr[ite”6. Floria Capsali d`dea îns` recitaluri în
Canonul stalinist ]ar` înc` din 1923; studiase la [coala lui Dalcroze [i,
impune sterilizarea ca [i Lizica, se preocupase de perfec]ionarea forma]iei
peisajului cultural în clasice. Erico Cecchetti, maestrul sub îndrumarea
Rusia, iar avangarda c`ruia studiaz` la Paris, colaborase cu Diaghilev [i
rus`, mi[care ce al s`u Ballets Russes [i se poate spune c` metoda sa
dezvolt` o cercetare pedagogic` reunea atât tradi]ia italian` [i gustul pen-
comprehensiv` asupra tru conven]iile extrem de teatrale, cât [i st`pânirea
capacita]ii expresive impecabil` a tehnicii cerute de baletul clasic. Maestrul
a corpului, de care italian era invitat de Diaghilev ca maestru al compa-
românii par a nu avea niei [i în aceast` calitate a lucrat cu Nijinsky [i Lifar7.
cuno[tin]` în epoc`, este Studiile Floriei Capsali cu Cecchetti [i Legat nu par
în scurt timp eradicat`. a exclude influen]a lui Christine Kerf [i a acroba]ilor
Solnier, dimpotriv`, combina]ia pare s` fi facilitat
pentru Capsali o deschidere spre în]elegerea necesit`]ii
experimentului [i cercet`rii în domeniul coregrafic.
Pasiunea pentru folclorul românesc, pentru cercetare
(crearea spectacolului “Nunta din Carpa]i” ca rezultat
al acestei preocup`ri), forma]ia hibrid`, care nu exclu-
de antrenamentul clasic, fac din Floria Capsali un mo-
ment clar de concordan]` [i specificitate. Personalitatea ei
coregrafic` dep`[e[te acest prim amalgam de clasic [i
modern. R`mân de recuperat în acest sens personalit`]i
precum Iris Barbura (balerina lugojean` discipol` a lui
Wigman [i care, dup` o perioad` petrecut` în Germa-
nia, încearc` s` r`spândeasc` conceptele expresioniste
[i în România, iar ulterior fondatoarea unei [coli de
dans modern în Statele Unite în cadrul Universit`]ii
din Itaca), dar [i nume precum Delia Bârlea [i Edith
Potoceanu, care, pe lâng` forma]ia clasic`, studiaz` cu
aceea[i Wigman8.
Dac` la începutul secolului XX în România se poate
vorbi de o concordan]` de idei cu centre importante,
de o sensibilizare fa]` de influen]ele puternice care vin
dinspre aceste centre, de[i în mic` m`sur` recupera-
te9, în acela[i timp se poate observa [i o hibriditate a
forma]iei individuale – ea nu exclude forma]ia clasic`
în nici unul din cazurile men]ionate [i se constituie
în nota specific` a acestei perioade. În 1931, când
bucure[tenii apreciau noutatea [i prospe]imea core-
grafiilor Floriei Capsali, Anton Romanovski era poate
cea mai popular` figur` în coregrafia româneasc`, iar
dansul cu “D” mare în România era corpul de balet
de pe lâng` Opera Român`. Influen]a [colii ruse de
balet este de net`g`duit în peisajul cultural românesc
[i începuturile dansului în România sunt legate, de
fapt, de aspira]ia c`tre baletul de [coal` rus`. Aceast`
aspira]ie este îns` legat` de necesitatea existen]ei unui
corp de balet românesc pe lâng` Opera Român`. Chiar
dac` înc` din 1904–1905 se d`deau spectacolele de
balet, cum ar fi Coppelia, nu însemn` c` dansatorii erau
români. Egizio Massini se ocup` în 1919 de crearea cor-
pului artistic al operei [i, a[a cum ar`ta Mihai Cozma
(2001), întreaga echip` era de provenien]` vienez`.
Anca Florea men]ioneaz` c` la înfiin]area “Societ`]ii
Opera Arti[ti Asocia]i/Societatea Liric` Român` Opera”
(data oficial` de na[tere a operei publice este 1 aprilie
1921, când Societatea Opera devine Opera de Stat)10,
chiar în casa aceluia[i Massini, ca mae[tri de balet
figurau Charles Godlevsky [i Tereza Battaggi. Anton
Romanovski11, partenerul stelei baletului rus Ana Pa-
vlova, vine ca maestru de balet la invita]ia lui George
Georgescu. Lui Romanovski i se datoreaz` forma]ia
artistic` solid` a corpului de balet la începuturile sale
[i tot el este cel care transmite tehnica baletului rus
mai departe.
Corpul de balet al Operei Române era prestigios
[i atrac]ia Floriei Capsali fa]` de acest mediu era de
în]eles în contextul recep]iei, care la acea or` punea
pe locul întâi baletul clasic [i sub titulatura de divertis-
ment alte forme coregrafice. Capsali creeaz` coregrafia
pentru baletele Operei Române [i dup` 1947, când,
încetul cu încetul, realismul socialist cangreneaz`
arta coregrafic` româneasc`, ajungându-se în 1962 la
realiz`ri precum “Nunta în Gospod`rie”, a c`rei libret
începe cu “Duminica dup`-amiaz` în fa]a cooperativei
de produc]ie”. {coala rus` devine mai mult decât o
prioritate, devine un ideal. În 1950, Gelu Barbu este
trimis la Vaganova, Leningrad, [coala unde studiaser`
Pavlova [i Nijinski, iar în 1953 sunt men]ionate dou`
astfel de grupuri trimise la perfec]ionare la Leningrad
[i Moscova, Institutul Lunnacearski. În 1959, Magdale-
na Popa (poate unul dintre cele mai uimitoare talente
române[ti) urmeaz` [i ea cursurile [colii Vaganova. {i
dac` mai era loc de îndoial` despre linia “estetic`” abor-
dat` de partid începând cu anii ’70, secretarul general
al partidului se erijeaz` în corifeul crea]iei artistice de
factur` na]ional-stalinist`. Festivalul “Cântarea Româ-
niei” (începând cu 1977) este, de fapt, o ofensiv` lansat`
împotriva “artei neideologice”12. Regimul încurajeaz`
prezentarea în fiecare an a coregrafiilor care promo-
veaz` o art` “revolu]ionar` [i eficient educativ`”. În
mod evident, calitatea acestor crea]ii nu avea cum s`
uimeasc` în fiecare an, chiar dac` tehnica dansatorilor
era în multe cazuri str`lucit`.
P`strând propor]iile [i nuan]ele, în România, înce-
pând cu 1947, arta coregrafic` este identificat` oficial
în mod singular cu baletul [i, evident, cu [coala rus`.
{i, identic cazului rus, alte mijloace de exprimare co-
regrafic` sunt cel pu]in descurajate, dac` nu anihilate
complet. Canonul stalinist impune sterilizarea peisa-
jului cultural în Rusia, iar avangarda rus`, mi[care ce
dezvolt` o cercetare comprehensiv` asupra capacita]ii
expresive a corpului13, de care românii par a nu avea
cuno[tin]` în epoc`, este în scurt timp eradicat`. Cazul
NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
avangardei ruse este interesant pentru noi deoarece ne
încadr`m în coordonate similare – [i anume, realismul
socialist. Cu ocazia unei expozi]ii dedicate artei mi[c`rii
în Moscova anilor ’20, Nicoletta Misler deschide su-
biectul corpului în cadrul avangardei ruse[ti. Conform
lui Misler, “Revolu]ia” a inspirat studierea [tiin]ific`
a mi[c`rii [i ideea c` dansul ar trebui s` fie cercetat
în medii precum laboratorul coregrafic înfiin]at în
1923 de Alexei Sidorov, un laborator dedicat cercet`rii
mi[c`rii în totalitatea ei. Karl Toepfer14 apreciaz` c`
în preocuparea pentru dansul modern ru[ii nu pro-
iecteaz` acea ostilitate obi[nuit` fa]` de balet. Notând
aerul erotic pe care fotografiile prezente în expozi]ie
îl eman`, Toepfer conchide, afirmând c` avangarda
rus` a fost un fenomen preocupat în mod special de
elaborarea unei anumite imagini asupra corpului [i
nu de încercarea de a contura o nou` estetic` a mi[c`rii
(mare parte din imaginile prezente în expozi]ie sunt
de fapt momente/tablouri care surprind mai degrab`
calit`]ile fizice ale corpului decât un anume deziderat
estetic). Este posibil ca aceast` lips` de tensiuni între
genuri (clasic, modern) s` fie, în schimb, o dovad` a
capacit`]ii regimului de a recicla. Kasian Golozeivsky
(1892–1970) este unul dintre coregrafii moderni tim-
purii care introduc aceast` viziune atletic` a corpului
în coregrafia de balet, c`reia el i se dedic` mai târziu.
Golozeivsky este prezent într-o înregistrare video din
’60, când, de altfel, se încerca reintegrarea oficial` a
experimentelor dinainte de ’30 în Rusia [i când simpla
apari]ie a unui nud într-o expozi]ie nu mai era tabu,
un element care corupea morala s`n`toas` [i sem`na
disensiuni datorit` posibilelor nuan]e încriptate15. (O
art` care nu era în]eleas` de conduc`torul suprem avea
pu]ine [anse de a fi în]eleas` de tovar`[ul de rând, iar
avangarda s-a f`cut întotdeauna vinovat` de aceast`
tar`.) Corpul, în acest mediu [i mai cu seam` când vine
vorba de marca noastr` de comunism, apare ca vehi-
culul preferat “prin intermediul c`ruia se urm`re[te
realizarea unor scopuri mai înalte decât cele individua-
le”16, de unde coregrafiile halucinante elaborate pe sta-
dioane, fenomenul gimnasticii române[ti [i lipsa unui
sprijin pentru forme artistice precum dansul, altul
decât baletul clasic. Corpul înseamn` performan]` (de
orice fel, dar mai ales reproductiv`), apar]ine în între-
gime statului, este redus la un singur sex, uniformizat,
ascuns [i instrumentalizat17.
Este pu]in probabil c` într-un asemenea mediu
un dans care s` exploreze posibilit`]i de expresie ale
corpului ar fi putut fi sprijinit. Intr-un interviu, Gigi
C`ciuleanu (unul din pionierii dansului contemporan
în Fran]a)18 vorbe[te despre atmosfera sufocant` a
anilor ’70 [i despre grupul de arti[ti de care era legat
în acel moment, Johnny R`ducanu, Miriam R`ducanu
etc. În acela[i timp îns`, Sergiu Anghel m`rturise[te
c` în 1973 fondeaz` împreun` cu Adina Cezar o trup`
de dans contemporan ca urmare a impactului pe care
l-au avut trupe precum cea a lui Alwyn Nikolais (cola-
boratorul Hanyei Holm, deci un exponent al dansului
modern american). Chiar [i dup` ’77, Bucure[tiul îi
g`zduie[te pe Nikolais [i Alvin Ailey. Anii ’80 par
îns` vl`gui]i. În volumul Anii ’80 [i bucure[tenii, un
dic]ionar al cotidianului comunist, g`sim, la litera T
(Totu[i), relat`ri despre via]a artistic` a Bucure[tiului
din acea perioad`. Despre expozi]ii [i adun`ri la care
“citea” Mircea Horia Simionescu, cânta Pavel Croi-
toru [i dansa grupul Contemp [i Raluca Ianegic pe
muzica lui Aurel Stroe. De altfel, proiectul, ini]iat de
Manuel Pelmu[, Suprafe]e, parte a platformei critice
resourcing, urm`re[te identificarea spectacolelor [i
creatorilor-surs` din dansul contemporan în intervalul
1960–1990, cu accent pe anii ’8019.
Regimul comunist for]eaz` un decalaj în ce prive[te
evolu]ia dansului în România, iar perioadele de racor-
dare, de concordan]`, dac` acestea pot fi identificate,
pot fi v`zute [i în rela]ie cu politica cultural` a regi-
mului. În 1971, de exemplu, perioada premerg`toare
ini]ierii circului na]ional “Cântarea României”, citim
în “Cuvântare la întâlnirea cu oameni de art` [i cul-
tur` 10 februarie 1971” îndemnul lui Ceau[escu de a
contribui la patrimoniul civiliza]iei interna]ionale cu
mândrie [i de a accepta deschiderea atât c`tre ]`rile so-
cialiste, cât [i c`tre societ`]ile democratice progresiste:
“Totodat` consider`m c` a te izola, în orice domeniu
de activitate înseamn` a renun]a s` progresezi în pas
 NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
cu cuceririle cunoa[terii umane, a renun]a la aportul
gândirii [i cunoa[terii altor popoare”. Oricât de obscuri,
anii ’80 p`streaz`, aparent la un nivel subliminal,
41
can precum Graham. Se [tie, de exemplu, c` Graham admira special – între acestea, studiile lui Suric [i Misler (“European
crea]ia lui Ernst Barlach. (Deborah Jowitt, Expression and ex- Early Modern Dance”, 1994).
pressionism in American modern dance, 1994). 14 Karl Toepfer discut` conceptul [i recep]ia expozi]iei care

comunitatea dansului contemporan. Adina Cezar, de
exemplu (cofondatoare Contemp, împreun` cu Sergiu
Anghel [i Nata[a Tr`istaru, care func]ioneaz` înc`
din ’72), adun` în jurul ei tineri cu diferite orient`ri,
care nu veneau neap`rat din dans, ci [i din teatru sau
gimnastic`, cultivând astfel o imagine a corpului care
nu se limita la forma]ia clasic`. Într-un interviu cu
5 Ana Maria Munteanu, Aurora Fabritius ed., The World of
Romanian Dance, Plural, Bucure[ti, 2002.
6 Anca Florea, Opera Român`, Al doilea deceniu, INFO-TEAM,
Bucure[ti. 2002.
7 Acest gust pentru teatral este totu[i folosit în
revolu]ionarele crea]ii ale companiei precum Le Carnaval (Fo-
kine, 1910), Shehérazade (Fokine, 1910), Firebird (Fokine, 1910),
are ca subiect arta mi[c`rii în Moscova, în anii ’20, organizat`
sub curatoriatul profesorului Nicoletta Misler, Departamen-
tul de studii est-europene, Universitatea din Napoli, Museo
Acquario Romano, Roma, martie-aprilie 1999. “Al principio
era il corpo: l’Arte del Movimento a Mosca negli anni 20”, The
Drama Review 44, 3 (T167), Fall 2000.
15 Susan E. Reid, “In the Name of the People, The Manège

Silvia Ciurescu în 2002, Adina Cezar descrie metoda sa Petrushka (Fokine, 1911) si The Good Humoured Ladies (Massine, Affair Revisited”, Kritika: Explorations in Russian and Eurasian
pedagogic`, vehiculând nume foarte cunoscute ast`zi: 1917). Giannandrea Poesio, Enrico Cecchetti, The Influence of Tra- History 6, 4 (Fall 2005): 673–716.
“Vava {tef`nescu, R`zvan Mazilu, Mihai Mihalcea [i dition, 1994. 16 Gail Kligman, Procesul comunismului. Politica Duplicit`]ii,

mul]i al]ii au înv`]at de la mine [i ast`zi sunt nume 8 Ibidem, pp. 6, 61. Bucure[ti, Humanitas 2000.
importante în dansul contemporan. Acum, al]ii sunt în 9 Argumentele de fa]` nu sunt prezentate cu preten]ia 17 Codru]a Cuceu, “Gen, corp, politic` în comunism” (Gen-

echipa mea, unii dintre ei din gimnastic`, al]ii din body creion`rii unui tablou complet, ci, a[a cum am mai spus, sunt der, Body, and Politics during Communism), Journal for the
building. Îmi place s` cercetez [i s` descop`r”20. o schi]` de cercetare. Study of Religions and Ideologies, No.10 /Spring 2005, p. 194.
10A nca Florea, Opera Român`, Primul deceniu, INFO-TEAM, 18 Ibide m, 6, 235.

l Bucure[ti 2001. 19 Mihaela Michailov, Suplimentul de cultur`, 105, 05–11

ARTE
1 Cu Adina Cezar se observ` un moment (neîndoios, nu 11 Romanovski vine în România la invita]ia lui George ianuarie 2008. Proiectul reune[te un grup independent de
singurul) revigorant. Decalajul fa]` de centru (la acea vreme Georgescu în 1925 [i aparent g`se[te un corp de balet pe care arti[ti [i teoreticieni din teatru, dans [i arte vizuale (între care
dansul contemporan în Statele Unite în anii ’60–’70) exista, se angajeaz` s` îl preg`teasc` pentru o coregrafie preten]ioas` Andreea Dumitru, Manuel Pelmu[, Lia Perjovschi, Sebastian
f`r` îndoial`, iar specificitatea acestei perioade (care nu în- precum Petru[ka în 1927. Big, {tefan Tiron), fiind coordonat de Asocia]ia ECUMEST, cu
seamn` absen]`!) ]ine în mare parte [i de atmosfera politic` a
acestei perioade. Începând cu anii ’90, Liana Tugearu consem-
neaz` înfiin]area oficial` a companiei Orion [i fragmentarea
excesiv` care urmeaz` dup`: din compania Orion se desprind
compania Marginalii în 1992, ini]iat` de Florin Fieroiu, Cos-
min Manolescu (fondator, în 1996, al Studio DCM), Mihai
Mihalcea [i Irina Costea. De asemenea, în 1999 se înfiin]eaz`
MAD (MultiArt Dance Center), condus de Vava {tef`nescu; un
centru care punea la dispozi]ie pentru prima dat` un spa]iu
creativ, stabil din punct de vedere institu]ional [i posibilitatea
e a îndruma o nou` genera]ie (Manuel Pelmu[ [i Eduard Ga-
bia). Aceste organiza]ii [i, mai târziu, Centrul Na]ional al Dan-
sului sus]in o febrilitate [i o efervescen]` care recupereaz` [i se
adapteaz` cu o rapiditate uimitoare. Discursul despre corp se
dezvolt` cu o asemenea rapiditate, încât arti[ti precum Man-
uel Pelmu[21, care î[i începe educa]ia cu dansul clasic, afirm`
într-un interviu cu Silvia Ciurescu: “{tii, dansul s-a schimbat
chiar mult în ultimii 20, 25 de ani. A devenit mult mai variat.
Dansul nu înseamn` doar corp, i.e. doar un corp, doar un tip
de expresie; o mul]ime de tehnici noi au ap`rut. Felul în care
oamenii se raporteaz` la corp, mi[care, prezen]a pe scen`,
reprezentarea coregrafic` s-a schimbat considerabil. Am v`zut
dansatori care au început s` danseze foarte târziu, la 20 sau 23
de ani, f`r` fundamentul coregrafiei clasice. Corpul se mi[c`
altfel a[a. Are alte sensibilit`]i”22.
P e l mu[ vorbe[te despre viziunea actual`, concordant`, în
care specificitatea este definit` de o explorare a acestei actualit`]i.
Este o imagine pe care Centrul Na]ional al dansului o propune
de la înfiin]are – altfel cum ar fi fost posibil s` îl vedem pe
Jérôme Bel la Bucure[ti?
Don Hogan discuta, într-un articol în New York Times,
2005, despre dansul european [i despre re]eaua de curatori [i
produc`tori c`rora “nu le este fric` s` experimenteze”. Acest
argument punea pe hart` Bucure[tiul al`turi de centre precum
Berlin, Brussels, Paris [i Viena23. În acela[i editorial, la numai
o zi, apare un articol de Gia Kourlas, “How New York Lost
Its Modern Dance Reign”, în care criticul î[i pune problema
vitalit`]ii artistice coregrafice newyorkeze. În viziunea ei, “Eu-
ropa devine ceea ce New York-ul era odat`”, referindu-se la en-
tuziasmul anilor ’60: “În Europa inova]ia circul` de la o ]ar` la
alta ca apa. Crea]ia, variat` din punctul de vedere al calit`]ii, este
caracterizat`, f`r` îndoial`, de o energie care are doar în parte
de-a face cu finan]area [i resursele (i.e., cazul românesc, n.m.). Se
poate înc` vedea dans în New York, dar ora[ul este în pericol de
a pierde elementul care a f`cut lumea dansului aici atât de vital`
înc` de la început: curajul”24. De[i articolul Giei Kourlas este
întâmpinat de cel al lui Wendy Peron (editor Dance Magazine),
în care se subliniaz` importan]a (de net`g`duit, de altfel) a dan-
sului american contemporan în Europa, nu este mai pu]in lip-
sit de importan]` faptul c` atmosfera creativ` din România ne
situeaz` pentru prima dat` la centru. Poate de aceea dezbaterea 12 Drago[ Petrescu, “400.000 de spirite creatoare, «Cântarea sus]inerea Funda]iei ERSTE.
din jurul renov`rii TNB/evacu`rii CND este atât de important`. României» sau stalinismul na]ional în festival”, Miturile Co- 20 Ibidem, pp. 6, 80.

T i ld e Urseanu, Ion Ianegic, Liviu Ionescu, Istoria baletu- munismului Românesc II, Editura Universit`]ii Bucure[ti, 1997, 21 Pelmu[ câ[tig` Concursul Interna]ional de Balet la Laus-

lui, Editura Muzical`, Bucure[ti, 1967. p. 115. anne, prime[te o bursa la Opera din Hamburg [i aici descoper`
2 “Florin Fluera[, artist dans contemporan”, http://alterna- 13 Discutând tendin]e istoriografice Michael Huxley [i o alta latur` a dansului, mai întâi cu John Newmaier.
tiv.ro/stirea/stirea/ineditorial/management-arta-de-a-conduce men]ioneaz` c`, începând cu anii ’80, interesul crescut fa]` 22 Ibidem, pp. 6, 179.
3 Andrée Grau, Stephanie Jordan ed., Europe Dancing: Per- de faza incipient` a dansului european cre[te [i, al`turi de re- 23 Don Hogan Charles, “Jérôme Bel’s troupe performed

spectives on Theatre Dance and Cultural Identity, Routledge 2000, afirmarea rolului lui Mary Wigman (Cohen (1977), de exem- «The Show Must Go On» at Dance Theater Workshop in
p. 55. plu, aduce în aten]ie eseul seminal al lui Wigman, din 1933, spring”, The New York Times, 6 septembrie 2005.
4 Influen]ele pot fi urm`rite [i în sens invers. Expresion- Filosofia dansului modern, sunt introduse [i studii care se con- 24 Gia Kourlas, “How New York Lost Its Modern Dance

ismul german influen]eaz` personalit`]i ale dansului ameri- centreaz` asupra avangardelor europene [i a celei ruse[ti în Reign”, The New York Times, September 6, 2005. j
 NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
42

Nichita Danilov
Nimic nu lu`m
POEM

Nimic nu lu`m
nici un b`] de chibrit
nici un cap`t de a]`,
nici un ac, nici un mucur de lumînare
ba eu am s` iau,
am s` iau – spuse zîmbind Feofan,
sigur am s` iau,
sigur am s`-mi umplu buzunarele
cu panglici multicolore
cu chibrituri, cu mosoare de a]`
[i mucuri de lumînare
ba chiar am s` iau [i niscaiva scrum
mai ales scrum
astfel cînd am s` ajung dincolo
voi desf`[ura mosoarele
ca s` v` strecura]i
trupurile prin a]ele ploii
sau v` voi trimite
grindina de m`rimea unui ou
de hulub sfînt
peste acoperi[ul sufletelor voastre bolnave
[i am s` iau [evaletul [i mai ales culorile
vopsele pe baz` de ulei de in
pe baz` de argil`
sau de fum
pentru ca în zori s` împodobesc
cu chipuri de sfin]i aurii
fiecare bobi]` de rou` 

Centura de castitate, Ed. Cartea Româneasc`, 2007, p. 90

Desen de György Mihaly

44
Un anotimp în paradis
ISTORIE INTELECTUAL~
Î
N anii de dup` 1948, destinul
familiei Lovinescu este unul prin
excelen]` marcat de labi[iana
“er` a entuziasmului”. Dac`
istoricul literar [i criticul E.
Lovinescu este obiectul unei damnatio
memoriae, fiica exilat` devine, în
scurt timp, vocea ce î[i asum`
calitatea de gardian al memoriei
interbelice. Dincolo de acest teritoriu
al interdic]iei sau expatrierii, Vasile [i
Horia Lovinescu sunt cei care î[i vor
construi un spa]iu definibil printr-un
complicat aliaj de t`cere, ezoterism
sau complicitate cu un partid
comunist creator de canon postbelic.
În cele din urm`, traiectoriile celor
trei Lovinescu sunt semnificative
pentru ni[ele pe care un intelectual
le putea ocupa în teritoriul comunist.
De la demonul localizabil în oficinele
propagandei occidentale pân` la omul
de litere ce alege drumul progresului,
trecând prin autorul obscur ce
populeaz` subterana: iat` cele trei
ipostaze pe care Monica, Horia [i Vasile
le reprezint`, în acest bestiariu al
Republicii Populare [i apoi Socialiste.
În colec]ia de biografii a timpului lor,
fiecare dintre cei trei este a[ezat sub
umbra celui al c`rui nume îl poart`.
Mai mult sau mai pu]in oblic, fiecare
dintre ei î[i va proiecta propria solu]ie
de constituire a unei identit`]i. Ceea
ce difer`, dramatic, este maniera în
care rela]ia cu istoria [i cu vehiculul ei
partinic va fi administrat`.
Între Monica [i Horia, grani]a este
trasat`, etic [i estetic, odat` pentru
totdeauna [i rememor`rile Monic`i
Lovinescu nu vor atinge decât în
treac`t misiunile de agent de influen]`
ale lui Horia, misiuni pe care partidul
i le încredin]eaz`. Reabilitarea
lui E. Lovinescu se realizeaz`
în circumstan]ele unei libert`]i
controlate, dup` cum adversitatea
regimului fa]` de exilul reac]ionar
r`mâne implacabil`. Glacialitatea
rela]iilor dintre Horia [i Monica
traduce imposibilitatea de a reconcilia
“adeziunea” [i rezisten]a. Între cei doi
se interpune un întreg patrimoniu de
suferin]e.
Dincolo de citadela
sf`râmat`
Recursul la genealogia familial`
este obligatoriu în cazul lui Horia
Lovinescu mai mult decât în cazul
altor congeneri ce se raliaz`, entuziast,
istoriei comuniste în mers. Ereditatea
determin` un set de op]iuni aproape
psihanalizabile. E[ecurile, ca [i
compromisul, sunt imaginate prin
aceast` oglind` a trecutului care
îl bântuie pe dramaturg. Simbolic,
întregul parcurs al lui Horia
Lovinescu poate fi pus sub acest semn
al Arcadiei pierdute. Privirea înapoi,
c`tre echilibrul familiei, devine
posibil` doar prin medierea memoriei.
Odat` ce E. Lovinescu înceteaz` s`
mai fie parte a indexului postbelic,
vocea lui Horia Lovinescu se încarc`
de un patos nostalgic cu dificultate
reprimat. Dincolo de silueta
dramaturgului angajat se întrevede
profilul exorcizat al celuilalt Lovinescu.
Înainte de a fi cronicarul unui sfâr[it de
lume, Horia Lovinescu este parte din
aceast` nara]iune a familiei burgheze.
F`lticeniul este acel acas` pierdut, în
economia c`ruia împ`carea cu propriul
sine se poate realiza, în cele din urm`.
Interviul din 1973 recontextualizeaz`
un episod biografic [i deschide o u[`
c`tre un sine reprimat: “E foarte greu
de spus. Toat` copil`ria mea este legat`
de prezen]a lui la F`lticeni, trei luni
pe an, când venea vara acolo. Dup`
cum tot foarte greu îmi este s` vorbesc
[i despre Anton. Cu Holban eram
prieten, a[a cum poate s` fie, [tiu [i
eu, un copil de zece ani cu un tân`r
de dou`zeci [i trei de ani. Dar Holban
era foarte copil`ros [i era totdeauna
înconjurat în special de cei mici din
familie, de verii [i veri[oarele lui mai
mici. Or, toate rela]iile astea creau un
univers de familie [i de familiaritate în
acela[i timp, care m` împiedic` s` am
o privire lucid` [i distan]at` fa]` de ei.
Poate mai pu]in fa]` de E. Lovinescu,
pentru c` era un om teribil de sobru,
de rezervat, de distant chiar. Vara se
adunau la F`lticeni, f`când familie în
jurul bunicii”.
Intertextualitatea poate fi
mobilizat` în aceast` tentativ`
de în]elegere a acestui prim
Horia Lovinescu, cel de dinaintea
schimb`rii la fa]`: decorul este cel
holbanian, din Bunica se preg`te[te
s` moar`, iar sensibilitatea o evoc`
pe cea din Medelenii lui Teodoreanu.
Moldovenismul îi coloreaz` viziunea
lui Lovinescu, iar rememorarea
este un exerci]iu de asumare a unei
identit`]i abjurate, în deceniile de
dup` 1948. Acela[i interviu trimite la
un alt detaliu f`r` de care t`g`duirea
lui Lovinescu nu poate fi recuperat`,
ca într-un puzzle subteran. Înainte de
a fi autorul “Luminii de la Ulmi” [i al
“Surorilor Boga”, Horia Lovinescu este
tân`rul ce viziteaz` acel cenaclu în
centrul c`ruia se situeaz` prezen]a [i
umbra lui E. Lovinescu. Simptomatic,
atunci când cei din ultima genera]ie
lovinescian` vor gira efemerul
Sbur`tor, Horia Lovinescu va citi un
eseu dedicat lui Rimbaud. Atunci când,
în 1947, Horia Lovinescu î[i sus]inea
doctoratul în litere la Ia[i, cu o tez`
de exegez` rimbaldian`, profilul s`u
originar era perfect conturat. Om al
citadelei, estetizant [i occidentalizant,
primul Horia Lovinescu apar]ine
genera]iei lui Dinu Pillat [i Adrian
Marino. Deocamdat`, la 1947, nepotul
criticului este el însu[i un Lovinescu.
Întuneric [i lumin`
Punctul de inflexiune în cariera
postbelic` a lui Horia Lovinescu va
fi unul ocultat deliberat de autorul
însu[i: “Lumina de la Ulmi”, textul
ce închide în sine compromisul
fondator, anun]` inventarea unui
“inginer de suflete noi”. Departe de
a fi un accident maculant, debutul
formuleaz` temele pe care le va rafina
dramaturgia ce îi urmeaz`. În miezul
unui ev aprins, Horia Lovinescu î[i
plaseaz` pe rugul dramatic identitatea
sa, intelectual` [i social` în egal`
m`sur`. Omul nou se zide[te la
vedere, în fa]a unui public spectator
[i a unor critici ce contempl` na[terea
unui Lovinescu epurat de r`t`cirile
tinere]ii. În cele din urm`, a[a cum va
nota un critic la debutul cu “Lumina
de la Ulmi”, numele de Lovinescu era
salvat de amprenta sa reac]ionar`.
Pe acest drum al noului Horia
Lovinescu, întâlnirea cu Lucia
Sturdza Bulandra este un semn al
destinului: asemeni Mariei Filotti,
actri]a este exemplar` pentru maniera
în care un segment al artei teatrale
se întâlne[te cu comanda social`
comunist`. Reticent/ostil fa]` de
avangard`, realismul socialist va pre]ui
în Lucia Sturdza Bulandra capitalul
simbolic pe care arta îl poate pune în
serviciul revolu]iei. Devotat` na]iunii,
devotat` partidului, doamna Bulandra
realizeaz`, aparent organic, leg`tura
dintre “realismul” interbelic [i noul
avânt emulat de exemplul sovietic.
Ini]ierea lui Horia Lovinescu în teatru
este, gra]ie doamnei Bulandra, o
ini]iere în compromis. Optimismul
actri]ei este, ca [i al altor venerabili
omagia]i de partid, unul cau]ionând
tirania. Atunci când arta nu mai
serve[te poporul, oficialitatea reduce pe
regizor sau pe actor la postura de mort
viu: cazul Mariettei Sadova este doar
unul din aceast` istorie tenebroas`.
Rena[terea lui Horia Lovinescu
în lumina partidului este asociat`,
natural, “Citadelei sf`râmate”: lec]ia
doamnei Bulandra este însu[it`, c`ci
locul intelectualului autentic este
al`turi de popor. Piesa din 1955 are
toate atributele unei capodopere
a teatrului postbelic: soliditatea
edificiului se întâlne[te, salutar, cu
prezen]a unui mesaj colorat partinic.
Sinteza lui Horia Lovinescu merit`
re]inut`: realismul socialist ibsenian
ofer` revolu]iei [i construc]iei lumii
noi o imagine clasicizant`. Este ca
NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
[i cum Cehov ar scrie cu gândul
la viitorul luminos al omenirii un
final angajat al “Livezii de vi[ini”.
Destinul textului este o hârtie
de turnesol ce probeaz` succesul
convertirii lui Horia Lovinescu: parte
a canonului, ea r`mâne, pân` în 1989,
unul dintre reperele în jurul c`rora
se organizeaz` memoria politic` a
teatrului românesc. Dup` cum nu mai
pu]in interesant` este posteritatea
ei critic`. Canonic` în cel mai înalt
grad, “Citadela” va fi recitit` de un
Ion Vartic sau Nicolae Manolescu
atunci când relevan]a agitatoric` a
piesei cade în plan secund. Dep`rtarea
de stalinism face posibil` o lectur`
“estetic`” a textului de la 1955.
Dup` o jum`tate de secol, “Citadela
sf`râmat`” nu poate fi disociat` de
un destin care îi este înscris în codul
scriiturii înse[i. Lectura ce pune între
paranteze politica rateaz` una dintre
mizele asumate la vedere de c`tre
dramaturg: cronic` a unei evolu]ii
sociale, piesa lui Lovinescu apar]ine
unei specii ce domin` realismul
socialist românesc, [i nu numai.
Reabilitarea schemei mitologice a
moralit`]ii medievale ofer` partidului
[ansa de a-[i transfera teatral mesajul.
“Zugr`virea procesului obiectiv
al descompunerii burgheziei” (în
formularea lui Horia Lovinescu
însu[i) se produce pe fundalul unei
confrunt`ri ce opune, previzibil,
binele [i r`ul, definite dialectic, în
termenii imagina]i de partid.
Ca [i al]i contemporani, de la Lucia
Demetrius la Alexandru Mirodan,
Horia Lovinescu aspir` s` dea
conflictului social, de clas`, o lectur`
teologic`. Salvarea este provocarea
pe care partidul o pune în fa]a celor
care apar]in lumii vechi. Mi[carea
ascensional` sau c`derea în infern
sunt parte a drumului pe care orice
con[tiin]` este somat` s` îl parcurg`.
Între infern [i paradis, purgatoriul
este refuzat de comunism. T`cerea
intelectualului este inacceptabil` într-
o epoc` a revolu]iei.
Astfel redistribuite, destinele
înceteaz` s` mai fie pur individuale [i
particip` la o tragedie ce nu cunoa[te
grani]e. Familia Dragomirescu
înfrunt` o istorie ce redefine[te
omenescul însu[i: replierea c`tre
lini[tea citadelei [i siguran]a deceptiv`
a lumii de ieri nu sunt o op]iune
teologic acceptabil`. Partidul precipit`
o judecat` de apoi, în numele
poporului însu[i. Teatrul este doar un
instrument ce mediaz` o întâlnire a
con[tiin]elor.
Moralitate socialist`, “Citadela
sf`râmat`” închide în paginile sale
sacrificiul ritual al unui intelectual [i
al unei genera]ii. Odat` cu anul 1955,
 NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
Horia Lovinescu alege s` î[i dea un
nou nume, distinct de cel pe care i-l
l`sase legat unchiul a c`rui umbr` îl
bântuie. T`g`duirea familiei este cheia
pe care scriitorul o va duce cu sine în
mormânt. Desp`r]irea de Arcadia trece
prin v`mile dramatice. Matei poate
fi citit ca un Horia ce ar fi putut fi: în
absen]a partidului, Horia Lovinescu ar
fi putut r`mâne un Lovinescu adâncit
în Citadela pe cale de a se pr`bu[i.
Sinuciderea personajului este o form`
de redemp]iune a lui Horia Lovinescu
Dup` Weber
Michael Novak [i teologia economiei
Î
MPOTRIVA imaginii deformate
pe care Statele Unite ale Americii
continu` s` o aib` în min]ile mul-
tor europeni, anumite contribu]ii
culturale de marc` vin s` probeze
consisten]a vie]ii religioase de peste
ocean. James V. Schall S.J., George
Weigel, Richard John Neuhaus, Phillip
E. Johnson, Avery Dulles S.J., William
Dembski – iat` doar câteva nume ce
pot confirma oricând for]a gândirii
americane de inspira]ie cre[tin`. Îns`
nu despre ace[tia vom vorbi în cele ce
urmeaz`. Eseul de fa]` este dedicat unui
alt autor, pe cât de cunoscut în lumea
de limb` englez`, pe atât de pu]in cu-
noscut la noi: Michael Novak (n. 1933).
Plasat adesea, mai mult sau mai pu]in
justificat, în descenden]a teologului
iezuit John Courtney Murray S.J. (autor
consacrat prin contribu]ia sa privi-
toare la raporturile dintre libertatea
religioas` [i un guvern constitu]ional),
Novak s-a remarcat prin eforturi con-
stante în direc]ia edific`rii unei teologii
a economiei. Conform opiniei multor
speciali[ti în domeniul gândirii sociale,
opera lui Michael Novak poate fi consi-
derat`, f`r` exagerare, una din cele mai
importante contribu]ii de acest gen
dup` Max Weber.
“American Dream”:
o perspectiv` nea[teptat`
[i un traseu mai pu]in
obi[nuit
Istoria form`rii distinsului gândi-
tor american este una sinuoas`, care
începe odat` cu înscrierea în rândul
poten]ialilor candida]i la preo]ie (în
cursul anilor 1955–1960, când este
bacalaureat în teologie la Universitatea
Gregorianum din Roma), continuat`
apoi, surprinz`tor, prin decizia de a de-
veni scriitor profesionist de literatur`.
În ciuda acestor viraje voca]ionale,
actualmente el este (re)cunoscut drept
însu[i: “Pe Matei l-am spânzurat nu
pentru satisfac]ia cititorului, ci pentru
a mea, personal`!”, va nota scriitorul
în 1964.
Piesa din 1955 clarific`, teatral [i
simbolic, rela]ia lui Horia Lovinescu
cu ereditatea lovinescian` [i deschide
un drum marcat de interoga]ii [i
incertitudini. Horia Lovinescu devine,
din 1960, directorul unui teatru
bucure[tean, “Nottara”: paradoxal, cel
ce t`g`duise citadela î[i zidea, an cu
an, un nou l`ca[-refugiu, în numele
unul din cei mai prolifici gânditori
politici din ultimele decenii. Dac`
participarea sa la cea de-a doua sesiune
a Conciliului Vatican II i-a conferit
o perspectiv` teologic` asupra lumii
explorat` în monografia The Open
Church (1964), studiile de la Harvard
(unde a ob]inut, în 1966, titlul de Mas-
ter în Istoria [i Filosofia Religiei) l-au
ajutat s` descopere izvoarele gândirii
politice [i economice moderne. În acest
mod i s-a deschis înainte calea c`tre o
concep]ie asupra c`reia teologia cato-
lic` [i-a pus inconfundabila amprent`.
Din lunga list` a celor peste 30 de
c`r]i semnate de Novak, consemn`m
lucr`ri substan]iale precum Catholic
Social Thought and Liberal Institutions:
Freedom with Justice (1987), The Catholic
Ethic and the Spirit of Capitalism. What
Max Weber Missed (1993), The Fire of In-
vention: Civil Society and the Future of the
Corporation (1997), Universal Hunger for
Liberty: Why the Clash of Civilizations is
Not Inevitable (2004), al`turi de recenta
lucrare dedicat` substratului religios al
gândirii primului pre[edinte american:
Washington’s God (2006).
Implicat în dezbateri precum aceea
despre legitimitatea r`zboiului din
Irak, Novak a manifestat un ata[ament
constant fa]` de valorile conservatoare
americane, chiar [i atunci când a intrat
în coliziune cu perspectiva oficial` a
Vaticanului. Dintr-o perspectiv` rigu-
ros catolic`, modul în care gânditorul
american interpreteaz` Doctrina So-
cial` a Bisericii pare uneori inadecvat,
chiar critic fa]` de aceasta. Totu[i, la o
lectur` atent`, devine evident` o alt`
inten]ie a sa: aceea de a oferi lumii
catolice o interpretare a doctrinei
din perspectiva Lumii Noi, asimilând
creator libertatea individual` situat`
la temelia vie]ii politice anglo-ame-
ricane. Întrebarea la care încearc` s`
r`spund`, constant, în multe din c`r]ile
[i conferin]ele sale, e una care treze[te
teatrului. Op]iunea din deceniile ce
urmeaz` indic` deta[area, deliberat`, de
efigia acelui Horia Lovinescu angajat
al anului 1955. “Jocul vie]ii [i al mor]ii
în de[ertul de cenu[`” [i adaptarea
scenic` a Fra]ilor Karamazov închid
un cerc al metamorfozei. În citadela
de la “Nottara”, Horia Lovinescu
imagineaz` moralit`]i prin intermediul
c`rora î[i interogheaz` propria natur`
dual`. Compromisul [i abjurarea
sunt c`r`mizile pe care se a[az`
onorabilitatea acestui Lovinescu.
pasiuni [i energii neb`nuite: “Care este
calea cea mai concret` [i eficace de a
spori bog`]ia na]iunilor? Ce anume
cauzeaz` bog`]ia?” Analizând critic
contribu]ia lui Max Weber, Novak
eviden]iaz` principala lacun` a gândi-
rii ilustrului s`u predecesor – rela]ia
inextricabil` dintre libertatea econo-
mic` [i libertatea politic` nu este mar-
cat` corespunz`tor –, punct de la care
porne[te întreaga sa argumenta]ie.
Pentru a prezenta într-o manier`
relevant` concep]ia lui Michael Novak
am ales dou` lucr`ri nemen]ionate în
scurta list` bibliografic` de mai sus: The
Spirit of Democratic Capitalism (publi-
cat` în 1983, lucrarea i-a adus – în 1994
– premiul Templeton, în valoare de
un milion de dolari) [i Will it Liberate?
Questions about Liberation Theology (New
York: Paulist Press, 1986). Vom începe
cu cea din urm`, datorit` mizei speciale
a acesteia, o miz` care prive[te inclu-
siv o ]ar` precum România recent`.
Dup` cum ve]i putea vedea pe parcurs,
anumite teme [i chestiuni suscitate de
problema s`r`ciei ]`rilor din America
Latin` sunt, deopotriv`, specifice ]`rii
noastre.
Iluziile libert`]ii
[i gândirea politic`
în stil “latino”
Will it liberate? (New York: Paulist
Press, 1986) abordeaz`, frontal, cel mai
controversat curent teologico-politic
n`scut vreodat` în spa]iul Americii de
Sud: teologia eliber`rii. De[i condam-
nat de c`tre Congrega]ia pentru Doc-
trina Credin]ei [i, totodat`, amendat
sever de Papa Ioan Paul al II-lea, acest
amalgam ciudat de teologie [i mar-
xism a exercitat o influen]` constant`
asupra min]ilor celor care tr`iesc în
]`ri precum Brazilia, Argentina sau Co-
lumbia. Ea este ilustrat` de gânditori în
rândul c`rora poetul Ernesto Cardenal,
45
În cele din urm`, traiectul mundan
al lui Horia Lovinescu este textul
dramatic suprem al vie]ii sale. În
tragedia postbelic`, scriitorul a
jucat, pân` la cap`t, nu f`r` ezitare
[i adâncimi psihologice, rolul celui
care se salveaz` gra]ie partidului.
Mântuirea maculant` a lui Horia
Lovinescu este, ast`zi, o not` de
subsol în istoria spiritului public sub
comunism. Întoarcerea spre Arcadia
a nepotului r`t`citor nu s-a întâmplat
cu adev`rat niciodat`. j
TEOLOGIE
c`lug`rul franciscan Leonardo Boff [i,
mai ales, teologul peruvian Gustavo
Gutiérrez ocup` locuri de frunte. Teo-
logia eliber`rii pretinde c` porne[te de
la o exigen]`, sintetic`, similar` celei a
Sfântului Thoma d’Aquino confruntat
cu filosofia aristotelic`. Acest impera-
tiv al sintezei culturale a fost exprimat,
cu claritate, de c`tre Arhiepiscopul
Camara. Aflat în vizit` la Universitatea
din Chicago, ierarhul a invocat nece-
sitatea “de a face cu Karl Marx ceea ce
Sfântul Thoma, în zilele sale, a f`cut cu
Aristotel” (apud Michael Novak, op. cit.,
p. 19). Manifestând un zel politic lipsit
de discern`mânt filosofic, Cardenal
s-a remarcat [i el prin afirma]ii înc` [i
mai halucinante: “Cristos m-a condus
la Marx” sau “Pentru mine, cele patru
Evanghelii sunt deopotriv` comunis-
te”. În fa]a unor asemenea supozi]ii,
dup` dep`[irea stupefac]iei ini]iale,
orice gânditor se va interoga asupra ori-
ginii lor. Dornic s` p`trund` în esen]a
unei asemenea atrac]ii fatale fa]` de
ideologia marxist`, Michael Novak
a dedicat, con[tient de importan]a
dezbaterii, un întreg volum gândirii
teologilor “eliber`rii”.
Prima constatare pe care o
deconstruie[te, cu r`bdare, se refer`
la perspectiva antiamerican` speci-
fic` acestei ideologii. Fie c` e vorba
de teologi sud-americani l pag. 47
l Michael Novak
WILL IT
LIBERATE?
Paulist Press, 1986
 NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
l precum cei deja men]iona]i, de
gânditori exalta]i din Statele Unite sau
de anumi]i ierarhi ai Bisericii Catolice,
discursul uzual invoc`, constant, im-
perialismul american care ar submina
interesele ]`rilor s`race. Cu alte cu-
vinte, ideea imixtiunii malefice a unui
agent imperialist extern este, ca [i în
cazul na]ionali[tilor români din toate
epocile, un ingredient inevitabil. Mer-
gând mai adânc, furnizând constant
citate precum acela în care P`rintele
Miguel d’Escoto (ministru al afacerilor
externe din Nicaragua) sus]ine c` “în-
tregul capitalism este în mod intrinsec
gre[it de la baz`”, Novak devoaleaz`
motiva]ia cea mai adânc` a discursului
antiamerican al teologilor “eliber`rii”:
înainte de a fi promarxi[ti, ei sunt, în
marea lor majoritate, anticapitali[ti.
A[a cum se poate vedea în best-seller-ul
lui Juan Luis Segundo, Teologie pentru
artizanii unei noi umanit`]i: “Singura
cale pentru noi e aceea de a alege între
dou` opresiuni. Iar istoria marxismu-
lui, chiar opresiv` ea îns`[i, ofer` chiar
acum mai mult` speran]` decât istoria
capitalismului existent (…) Marx nu
a creat lupta de clas`, capitalismul
interna]ional a creat-o” (apud Michael
Novak, op. cit., p. 18).
Primul lucru pe care noi, vie]uitori
în ]`ri aflate decenii de-a rândul la
cheremul tiraniei comuniste, îl putem
m`sura este orbirea apologe]ilor
“eliber`rii” fa]` de m`rturiile venite din
gulagul sovietic sau din penitenciarele
române[ti. Pentru nici unul din gân-
ditorii sud-americani acestea nu sunt
fapte reale, la fel cum pentru Sartre [i
emulii s`i crimele “statului temnicer”
comunist nu erau decât fantasmagori-
ile unui gânditor exotic precum Emil
Cioran… Negând consecin]ele male-
fice ale ideologiei marxist-leniniste,
ei urmeaz`, în fond, logica neantului
descris` de Alain Besançon în Originile
intelectuale ale leninismului. Întrebarea
pe care Novak le-o adreseaz` cu insis-
ten]` deschide por]ile unor reflec]ii
deopotriv` teologice [i politice asupra
nedrept`]ii sociale: “Dar îi va elibe-
ra?” A[a se nume[te, concret, cel de-al
doilea capitol al c`r]ii sale, unde abor-
deaz` o chestiune ce poate avea la baz`
extraordinarul eseu al Cardinalului
Ratzinger, Eshatologie [i utopie1. Michael
Novak distinge, cu claritate, cele dou`
perspective intelectuale capabile s` ori-
enteze o teologie a economiei politice:
utopic` [i realist`. Spre a exemplifica
discursul utopic îl citeaz` pe Episco-
pul Tutu din Africa. Acesta, chesti-
onat asupra modelului pe care-l are
în vedere când proclam` necesitatea
eliber`rii Africii prin construc]ia unei
lumi drepte, recunoa[te c` nu poate
ar`ta o societate de felul celei pe care
o recomand`. Similar, nici unul dintre
apostolii eliber`rii Americii Latine
nu poate indica un model social real.
Asta pentru simplul motiv c` nu exist`
unul. To]i, f`r` excep]ie, se revendic`
de la o “viziune” care se cere realizat`,
întrupat`, într-un viitor istoric nede-
finit. În acest punct, manifestându-[i
atitudinea critic` fa]` de proiectele uto-
pice, Novak introduce în discu]ie mo-
delul politico-social furnizat tocmai de
pretinsul “du[man” al eliber`rii: Statele
Unite. Vorbind deschis despre cele trei
libert`]i fundamentale ale societ`]ii
civile americane, el le în[iruie, siste-
matic: “eliberarea de tiranie [i tortur`
în sfera politic`; eliberarea de sub tirania
s`r`ciei în sfera economic`; libertatea
con[tiin]ei, a informa]iei [i a ideilor în
sferele vie]ii religioase, culturale [i morale”
(op. cit., p. 35).
Discutând diagnosticul pus de teolo-
gii eliber`rii actualei situa]ii din Ame-
rica Latin`, Novak respinge ideea dup`
care actuala ordine economic` ar fi una
capitalist`. De fapt, a[a cum arat` în
câteva pagini unde înregistreaz` statis-
tici de natur` economic` (pp. 96–105),
realitatea e cu totul alta. În toate ]`rile
Americii de Sud avem de-a face cu o
ordine social` [i economic` precapita-
list`, din care clasa de mijloc lipse[te
aproape cu des`vâr[ire. Segmentele
conduc`toare se rezum` la clasa ofici-
alilor guvernamentali, a proprietarilor
de p`mânt [i a militarilor de carier`.
Grosul este alc`tuit, ca [i în România,
dintr-o popula]ie pauper`, incapabil`
s`-[i clameze drepturile fundamentale
[i inapt` în sensul manifest`rii unei
creativit`]i economice concuren]iale.
În asemenea condi]ii, se în]elege lesne
de ce discursul luptei de clas`, alimen-
tat cu declara]ii fulminante de c`tre
ideologi precum Gustavo Gutiérrez,
este dominant: “Lupta de clas` este
un fapt actual [i neutralitatea în acest
punct este absolut imposibil`” (apud
Michael Novak, op. cit., pp. 22–23). Ori-
zontul luminos al societ`]ii socialiste
multilateral dezvoltate le pare, în nefe-
ricirea lor, unicul dezirabil…
Economie [i creativitate.
{ase principii pentru
o teologie a economiei
În enciclica Sollicitudo rei socialis
(1988), Papa Ioan Paul al II-lea ar`ta
c` negarea dreptului la ini]iativ` eco-
nomic` “reduce sau chiar distruge în
fapt spiritul de ini]iativ`, adic` subiec-
tivitatea creatoare a cet`]eanului” (art.
15). Insistând pertinent asupra acestui
aspect, masivul Compendiu de Doctrin`
Social` a Bisericii (Consiliul Pontifical
pentru Justi]ie [i Pace, 2004)2 sublinia,
în articolul 337, urm`toarele: “Di-
mensiunea creatoare este un element
esen]ial al ac]iunii umane [i în câmpul
întreprinz`tor [i se manifest`, în mod
special, în atitudinea de planificare [i
inova]ie” (op.cit., p. 271). Intersectând,
în acest punct, Doctrina Social` a Bise-
ricii, Michael Novak denun]` inhibarea
creativit`]ii economice – de care se face
vinovat orice sistem centralist, etatist
sau de inspira]ie marxist` – drept prin-
cipala caren]` a vie]ii economice din
America Latin`. Asupra acestei idei, el
a insistat, îndelung, în provocatoarea
lucrare The Spirit of Democratic Capita-
lism3. Aici el propune elementele unei
posibile teologii a economiei. Care ar
fi acestea?
În primul rând, începutul tuturor
lucrurilor, Sfânta Treime. Novak con-
sider` c` un Dumnezeu a c`rui fiin]`
este ipostaziat` de trei persoane egale
în demnitate – Tat`l, Fiul [i Sfântul
Duh – se opune, principial, oric`rei
forme de izolare sugerat` de o divinita-
te solitar` cum ar fi Primul motor aris-
totelic. Doctrina trinitar` întemeiaz`,
f`r` t`gad`, ideea de comunitate, care –
dup` cum sugereaz` atât Sfânta Scrip-
tur`, cât [i Tradi]ia cre[tin` – repre-
zint` “cea mai înalt` valoare” (p. 338)
social`. Acest principiu trinitar se afl`
la originea oric`rui sistem democratic.
Menirea sa e aceea de a proteja – în
conformitate cu regula subsidiarit`]ii
– libertatea indivizilor ce se pot asocia
în mod liber spre a crea institu]ii. Un
al doilea element al unei teologii a eco-
nomiei este, aproape de la sine în]eles,
Întruparea. Maniera în care Michael
Novak interpreteaz` acest principiu pe
care îl aplic`, într-o manier` simbolic`,
vie]ii politico-economice moderne e
surprinz`toare. Lectura sa porne[te de
la unul din momentele de mare tensi-
une consemnate în Noul Testament:
arestarea Mântuitorului Isus Cristos
în gr`dina Ghetsimani. Interzicându-i
lui Petru interven]ia armat`, belicoas`,
Mântuitorul roste[te câteva cuvinte
memorabile: “Crezi c` n-a[ putea s`-l
rog pe Tat`l Meu [i Mi-ar pune îndat`
la dispozi]ie mai mult de dou`sprezece
legiuni de îngeri?” (Matei 26, 53). De
aici putem în]elege, în primul rând,
faptul c` armiile angelice pot interve-
ni, direct, în cursul evenimentelor is-
toriei. Novak merge, îns`, mai departe,
interpretând aspectul negativ al acestei
declara]ii a întemeietorului religiei
cre[tine. De vreme ce Isus Cristos a
refuzat s` se foloseasc` de prerogati-
vele Sale divine, acest lucru con]ine
un mesaj, o lec]ie ce trebuie în]eleas`
în contextul vie]ii noastre sociale.
Iat` cum interpreteaz` Novak acest
aspect: “Dac` Dumnezeu însu[i nu a
trimis legiuni de îngeri spre a schimba
lumea pentru El, de ce ar trebui s` ne
compl`cem într-un asemenea vis za-
darnic al unei schimb`ri subite f`cute
de dragul nostru? Speran]a cre[tin`
este realist`” (p. 341). Întruparea lui
Dumnezeu Fiul în istorie nu justific`
speran]a realiz`rii Paradisului, aici [i
acum, pe p`mânt. Orice mi[care poli-
tic`, orice form` economic` îndreptat`
spre un asemenea scop trebuie evitat`
cu str`[nicie. Dup` Babel, confuzia
limbilor d` m`rturie – pân` la sfâr[itul
lumii [i al istoriei – de existen]a
blestemului aruncat de Dumnezeu
asupra omenirii m`cinate de p`cat. Nu
noi suntem aceia care, prin propriile
puteri, îl putem îndep`rta. Speran]a
noastr` trebuie s` fie una rezonabil`.
Dac` putem spera c` Dumnezeu nu
ne va abandona în ciuda gre[elilor
noastre, ar fi complet supradimensio-
nat` aspira]ia c`tre o lume f`r` clase
[i inegalit`]i, care ar corespunde vi-
selor sublime ale ideologilor marxist-
lenini[ti. “Întruparea ne oblig` s` re-
ducem dimensiunea nobilelor noastre
a[tept`ri” (p. 344). Al treilea element
propus de Novak e cel al competi]iei.
Dup` cum în vie]ile sfin]ilor întâlnim
modelul unei adev`rate “concuren]e”
în ce prive[te dobândirea virtu]ilor,
dorin]a de a spori în competen]e
umane, seculare, orientate moderat
spre dobândirea unei vie]i decente
pe durata vie]ii noastre terestre e [i
ea legitim`. Singurul punct în care
argumenta]ia sa las` de dorit e acela al
principiului ascetic al “desprinderii de
lume”, care, dup` înv`]`tura sfin]ilor
confirmat` de Biseric`, trebuie s` ne
conduc` la o deta[are complet` de
orice ata[ament fa]` de lucrurile eva-
nescente. Privit` din acest unghi,
competi]ia în ordinea secular` a lu-
crurilor devine, dintr-o dat`, destul de
problematic`. Al patrulea principiu
necesar, în viziunea lui Novak, unei
viitoare teologii a economiei se refer`
la p`catul originar. De[i respins adesea
47
de ideologi, care consider`, asemenea
corifeilor marxi[ti, omul drept o fiin]`
suprem` într-o lume f`r` de Creator,
acest principiu e necesar pentru a
diminua orice încredere utopic` în
bun`tatea intrinsec` a naturii umane.
Recunoscând pecabilitatea [i înclina-
rea spre concupiscen]` a omului, dar [i
consecin]ele universale ale p`catului
originar, o gândire social` s`n`toas`
va [ti s` resping`, totdeauna, exce-
sele unor politruci care consider` c`
ac]ioneaz`, f`r` gre[eal`, în numele
unui ideal perfect. Similar principiului
întrup`rii, cel al p`catului originar
TEOLOGIE
este menit s` temporizeze orice infla-
mare entuziast` a unor autori atin[i
de iluzia utopic` a societ`]ii sublime.
Urmând aceea[i logic` a lucrurilor,
cel de-al cincilea element propus de
autorul lucr`rii The Spirit of Democratic
Capitalism consider`, implicit, separa-
rea puterilor dintre lumea spiritului [i
cea secular` drept o necesitate de prim
rang. “Da]i Cezarului ce este al Ceza-
rului [i lui Dumnezeu ce este al lui
Dumnezeu” (Matei 22, 21). Invocând
acest verset arhicunoscut, Novak sub-
liniaz` un lucru nepl`cut integri[tilor
religio[i: “sistemul politic al capitalis-
mului democratic nu poate fi, principi-
al, un sistem cre[tin” (p. 351). Respec-
tând acest principiu, cre[tinii trebuie
s` lupte, în conformitate cu contro-
versata declara]ie Dignitatis Humanae
privind libertatea religioas` emis` la
Conciliul Vatican II, pentru a prezerva
libertatea de op]iune a oric`rei fiin]e
umane, indiferent de religie, ras` sau
sex. De[i cre[tinii au dreptul – aseme-
nea oric`rui alt grup – de a transmite
corpului social propriile valori, ei tre-
buie s` se fereasc` de a prelua puterea
uzurpând drepturile altor grupuri ce
ac]ioneaz` conform propriilor idea-
luri. În fine, la cap`tul acestui traseu
jalonat cu o serie de elemente care pot
edifica o teologie a economiei, Novak
încheie men]ionând caritatea drept
cheia de bolt` a unei viziuni integrale.
Form` activ` [i concret` a iubirii fa]`
de aproapele, caritatea reprezint`,
într-un anumit sens, sufletul unei lumi
care, f`r` a fi construit` dup` modelul
unei structuri politice teocratice, res-
pir` în mod liber valorile fundamenta-
le ale religiei cre[tine.
Reflectând asupra unei asemenea
lumi înc` din 1936, Jacques Maritain
vorbea în termenii unui ideal nereali-
zat. Dup` prima sa experien]` ameri-
can`, în 1958, recuno[tea cu uimire în
Reflections on America faptul c` socie-
tatea pe care o v`zuse în Statele Unite
p`rea s` fie împlinirea visului tinere]ii
sale. Investiga]ii viitoare ne vor putea
ar`ta dac` se în[ela sau nu. Deocam-
dat`, putem afirma, cu certitudine, c`
o sintez` ca cea a lui Michael Novak
dovede[te c` America are multe de
oferit unei Europe ce pare a-[i fi uitat
r`d`cinile.
l
1 Publicat în limba german` în revista
Communio, nr. 6 din 1977, textul a fost tradus
de Mihaela Voicu în revista Verbum, 1–6/1991,
pp. 87–98.
2 Folosim edi]ia româneasc` tradus` de Pr.
dr. Lucian F`rca[ [i publicat` la Ia[i, în 2007,
de Editura Sapientia.
3 Edi]ia pe care o folosim e aceea reeditat`,
în 1991, în Anglia: London: The IEW Health
and Welfare Unit. j

48
O perspectiv` analitic`
asupra limitelor gândirii
FILOZOFIE
F
ILOSOFIA analitic` nu
se bucur` de prea mult`
popularitate printre oamenii
care se îndeletnicesc cu
filosofia în România, fiind
privit` îndeob[te ca o activitate
intelectual` steril`, ca un joc logic ai
c`rui participan]i î[i autocenzureaz`
excesiv discursul [i metodele, evitând
escapadele metafizice [i atacarea
problemelor clasice ale filosofiei. Nu
îmi propun aici o evaluare critic`
a modelelor de discurs filosofic
predominante pe pia]a autohton` a
ideilor, îns` voi încerca s` profit de
apari]ia edi]iei române[ti a unei lucr`ri
de referin]` a filosofiei analitice recente,
Dincolo de limitele gândirii a filosofului
englez Graham Priest1, pentru a ar`ta
cât de nedreapt` [i anacronic` poate fi
aceast` imagine. Dac` exist` cu adev`rat
un clivaj între tradi]ia filosofic` anglo-
saxon` [i cea continental`, lectura
unei c`r]i precum cea a lui Priest ne
poate îndrept`]i s` afirm`m c` nu
filosofii analitici sunt cei care între]in
aceast` separa]ie. Îmi permit s` sper,
de asemenea, c` publicarea sus]inut`
a unor astfel de lucr`ri paradigmatice
ale filosofiei analitice în limba român`
va face, în cele din urm`, ca însu[i
termenul de “filosof analitic” s` nu mai
aib` o rezonan]` tehnicist` [i sectar`
printre intelectualii români cu valen]e
umaniste.
Voi fi interesat aici, a[adar, mai
pu]in de o raportare critic` la ce spune
Priest în Dincolo de limitele gândirii (teze
care au f`cut, de altfel, obiectul unor
vii dezbateri în literatura filosofic` de
limb` englez`), cât de cum spune ceea
ce spune [i de anvergura investiga]iilor
sale logico-filosofice.
Înainte de a vorbi despre ideile
propriu-zise din aceast` monografie,
socotesc c` este necesar s` fac
câteva preciz`ri introductive despre
contribu]iile semnificative din
ultimele decenii ale autorului ei în
l Graham Priest
DINCOLO DE
LIMITELE GÂNDIRII
Editura Paralela 45, Pite[ti,
2007, trad. rom. Dumitru
Gheorghiu, 516 pp.
logic` [i filosofia logicii. Graham Priest
este considerat (înc`) o “oaie neagr`”
printre filosofii analitici, pentru c`
este un sus]in`tor al dialetheismului [i
al logicilor paraconsistente, idei pe
care le-a articulat pentru prima dat`
într-un sistem închegat în anii ’80.
Dialetheismul este concep]ia conform
c`reia exist` contradic]ii adev`rate, iar
logicile paraconsistente sunt sisteme
formale în care nu este acceptat` regula
c` dintr-o contradic]ie decurge orice.
Cele dou` viziuni sunt strâns legate:
un dialetheist este obligat s` adere la o
logic` paraconsistent` pentru a putea
propune o pozi]ie teoretic` coerent`.
Dialetheismul este privit de
majoritatea filosofilor analitici cu
neîncredere sau chiar cu perplexitate.
Ideea c` atât o propozi]ie, cât [i
nega]ia ei pot fi adev`rate în acela[i
timp [i sub acela[i raport pare s` intre
în conflict nu numai cu principiul
aristotelic al non-contradic]iei, ci
[i cu bunul-sim]. Aceast` reac]ie
intuitiv` de respingere provine îns`,
potrivit lui Priest, din educa]ia logic`
a filosofilor contemporani, mai precis
din puternica influen]` exercitat`
asupra cadrelor lor de gândire de
teoria logic` ortodox` a timpului
nostru, dezvoltat` de Gottlob Frege
[i Bertrand Russell în preajma anilor
1900. Astfel, r`spunsul la întrebarea
de ce este dialetheismul atât de
insuportabil pentru sensibilitatea
filosofilor moderni este sociologic, mai
degrab` decât ra]ional. Autoritatea lui
Aristotel, ce nu a fost pus` în discu]ie
timp de secole, precum [i succesul
teoriei logice moderne (m`surabil
în gradul ei de complexitate, rigoare
[i elegan]`, dar [i în adecvarea la
practicile inferen]iale obi[nuite) sunt,
afirm` Priest, cauzele atitudinii rigide
a majorit`]ii filosofilor pu[i fa]` în
fa]` cu sisteme logice paraconsistente.
Dac` vom reu[i s` ne deta[`m de aceste
obi[nuin]e de gândire, vom vedea cât
de pu]in intuitiv` este, de fapt, ideea
c` acceptarea unei contradic]ii ar
“infesta” întregul nostru corp de opinii
[i credin]e, c` o teorie ce con]ine o
contradic]ie este incoerent` în întregul
ei. Logica clasic` nu ne va mai ap`rea
atunci ca o [tiin]` imuabil` a legilor
gândirii, ci ca o simpl` teorie despre
felul în care func]ioneaz` particulele
logice, ce poate fi revizuit`, de pild`,
pentru a da seam` în mod coerent de
existen]a unor contradic]ii adev`rate.
Nu ne mai r`mâne decât s`
demonstr`m existen]a unor astfel de
contradic]ii adev`rate, iar demersul
lui Priest din Dincolo de limitele gândirii
vizeaz`, în ultim` instan]`, tocmai
acest scop: de a ar`ta c` gândirea
noastr` – în]eleas` într-un sens obiectiv,
fregean (ce prive[te con]inutul st`rilor
noastre intensionale), [i nu în sensul
de con[tiin]` subiectiv` – nu poate
evita contradic]iile, atunci când î[i ia
ca obiect propriile ei limite. Desigur,
Priest nu este original în aceast`
privin]`; Kant, pentru a lua exemplul
cel mai la îndemân`, a dedicat multe
pagini din Critica ra]iunii pure explor`rii
“antinomiilor ra]iunii pure”. Înc`
de la Aristotel [i Platon, aporiile [i
paradoxurile par s` fie fenomene
filosofice prin excelen]`, simptome ale
autenticit`]ii unei gândiri reflexive de
profunzime. Inedit` este îns` atitudinea
pe care o propune Priest în fa]a acestor
contradic]ii de la limitele gândirii:
acceptarea lor ca atare, decelarea unei
structuri logice comune tuturor [i
integrarea lor în viziunea noastr`
despre lume, în opozi]ie cu tradi]ia
filosofic`, unde întâlnim dou` reac]ii
generice – încercarea de a g`si o solu]ie
la paradoxuri, de a ar`ta c` nu exist` de
fapt o contradic]ie acolo unde pare s` fie
una, respectiv abstinen]a teoretic`, altfel
spus, asumarea neputin]ei noastre de a
conceptualiza coerent astfel de aporii, ce
r`mân insolvabile.
Cartea lui Priest este structurat` ca
o istorie a antinomiilor provocate de
încercarea de a dep`[i limitele gândirii –
începând cu Aristotel, Sextus Empiricus
[i al]i filosofi din vechime, continuând
cu Kant [i Hegel [i ajungând la logica
matematic` din ultimele dou` secole
[i la cele mai provocatoare viziuni
din filosofia analitic` a limbajului
(Wittgenstein, Quine, Davidson),
incluzând în ultima parte, în mod
aparent surprinz`tor, capitole dedicate
lui Derrida, Heidegger [i filosofului
indian Nāgārjuna. Îns` avem de-a
face numai în aparen]` cu o lucrare
de istorie a ideilor. Concentrându-ne
numai asupra perspectivei istorice [i a
corectitudinii exegetice a ideilor expuse
de Priest, am rata miza fundamental`
a c`r]ii lui: aceea de a ar`ta c`
aporia aristotelic` a materiei prime,
antinomiile kantiene sau paradoxul
mul]imilor al lui Russell nu sunt
accidente istorice în evolu]ia filosofiei
occidentale, ci manifest`ri ale unei
structuri conceptuale unice, iar orice
încercare de a le rezolva sau dizolva nu
ne va duce decât la o alt` contradic]ie
esen]ial` de acela[i tip. Astfel, materialul
NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
istoric nu este decât un mijloc de
ilustrare a tezei centrale privind natura
dialetheic` a limitelor gândirii.
Priest reconstruie[te acest
nucleu conceptual esen]ial sub
forma unei structuri logice, numit`
Schema Incloziunii, în care un rol
important este jucat de procedeul
logic al diagonaliz`rii. Nu voi intra
aici în detaliile formale ale acesteia,
prezentând numai ideile centrale care o
subîntind. În fiecare dintre antinomiile
sau paradoxurile analizate de Priest,
exist` o totalitate (a tuturor lucrurilor
conceptibile, exprimabile etc. – genul
de totalitate determinând [i categoria de
limite cu care avem de-a face: limitele
exprim`rii, limitele conceptibilului,
limitele cogni]iei sau limitele iter`rii)
[i o opera]ie corespunz`toare sau o
mi[care a gândirii care genereaz` un
obiect ce se afl` deopotriv` în`untrul
[i în afara totalit`]ii. Priest nume[te
aceste situa]ii Închidere [i, respectiv,
Transcenden]`. Argumentele, atât cele
pentru Închidere, cât [i cele pentru
Transcenden]`, se folosesc de o anumit`
form` de auto-referin]`. De exemplu,
Nicolaus Cusanus ar`ta c`, de vreme ce
Dumnezeu este infinit, nu poate exista
nicio modalitate în care s` Îl sesiz`m,
premisa implicit` fiind aici c` nicio
categorie finit` nu poate “acomoda”
un obiect infinit, iar categoriile noastre
sunt finite. Iar dac` a[a stau lucrurile,
nu numai Dumnezeu este insesizabil,
ci [i faptele despre Dumnezeu sunt
dincolo de orice posibilitate de a le
gândi sau exprima (Transcenden]`).
Îns` Cusanus nu este oprit de aceste teze
metafizice fundamentale s` exprime
(sau s` sesizeze) diferite fapte despre
Dumnezeu. Simplul fapt de a pretinde
c` Dumnezeu este insesizabil înseamn`
a exprima ceva, un anumit fapt, despre
Dumnezeu (Închidere).
Lectura c`r]ii lui Priest îi va da
cititorului ocazia s` observe felul
în care aceast` structur` logic` [i
conceptual` este recurent` în toate
cazurile istorice analizate, inclusiv
în acele situa]ii în care Priest însu[i
nu este convins c` am avea de-a face
cu un paradox autentic. Persisten]a
Schemei Incloziunii arat`, potrivit lui,
c` nu numai gândirea noastr`, ci îns`[i
realitatea este contradictorie, f`r` a
presupune prin aceasta vreo metafizic`
realist` specific` (de pild`, c` ar exista
fapte contradictorii). Teza ultim` a
c`r]ii lui este c` realitatea, în]eleas` ca
obiect al gândirii noastre, nu poate fi
conceput` [i descris` f`r` a ajunge la
 NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
contradic]ii, atunci când în joc intr`
conceptul de totalitate.
Un cititor nefamiliarizat cu textele
de filosofie analitic` va fi, probabil,
surprins de câteva aspecte stilistice
[i metodologice ale lucr`rii pe care
o are în fa]`. În primul rând, lipse[te
din scriitura lui Priest orice semn al
implic`rii emo]ionale a autorului. Cei
care consider` c` sensul [i valoarea
unei scrieri filosofice rezid` în
impactul afectiv al acesteia, în emo]ia
pe care reu[e[te s` o transmit`, vor fi
dezam`gi]i. Tensiunea existen]ial`,
ornamentele literare sau puseurile
lirice nu î[i au locul într-o lucrare de
filosofie analitic`. Asta nu înseamn` c`
Ciber-identitatea:
este posibil` deta[area de corp?
Motto:
Man has no Body distinct from his
Soul for that calld Body is a portion of
Soul discernd by the five Senses. The chief
in let of Soul in this age
(William Blake, Marriage of Heaven
and Hell, pl. 4, E34)
Contextul
Reflec]ia critic` asupra tehnologiei
are o tradi]ie recent`, în care s-au îmbi-
nat naivitatea cu precaritatea. Naiv` a
fost credin]a c` tehnologia ar fi neutr`
din punct de vedere cultural [i c` doar
modul de utilizare al ei, în conformitate
cu valori asumate, ar fi cel care conteaz`.
Banala fraz`: “Orice dispozitiv (cuvântul
poate fi înlocuit cu orice: ceas, telefon,
automobil, bomb` cu neutroni sau
calculator electronic) nu e decât un
instrument, important este doar ceea ce
facem cu el” este expresia ideii c` tehni-
ca se dezvolt` de la sine, neinfluen]at`
de mediul cultural, acesta din urm`
preluând-o apoi [i dându-i semnifica]ii.
Precaritatea s-a manifestat prin temele
dezvoltate de discursul cultural, care n-a
reu[it s` dep`[easc` limitele unor vechi
cli[ee. Discursul critic despre tehnologie
a fost, de regul`, apocaliptic, dezvoltând
figura “ucenicului vr`jitor”: oamenii
vor ajunge s` declan[eze, prin tehnic`,
procese pe care nu le vor mai putea
]ine sub control. Motivul continu` s`
se reg`seasc` în demersul ecologi[tilor.
Pe de alt` parte, tema primejdiei la care
tehnologia expune valorile umaniste
a f`cut, [i ea, obiectul a nenum`rate
lucr`ri, aflate sub semnul sentin]ei
science sans conscience n’est que ruine de
l’âme. Depersonalizarea, mecanizarea,
pierderea idealurilor ar fi pre]ul pl`tit
pentru confortul material oferit de
dezvoltarea tehnologic`. În sfâr[it, tema
textul nu ar avea o motiva]ie filosofic`
autentic` sau c` autorul nu ar face
decât s` se joace cu no]iuni abstracte
[i argumente ingenioase. Cartea lui
Priest este o dovad` c` se poate vorbi
nu numai criptic, aforistic [i abscons
despre limitele gândirii, ci [i direct,
clar [i precis. Probleme autentice ale
filosofiei sunt rediscutate într-un
limbaj transparent, iar instrumentele
logicii formale sunt folosite cu
non[alan]`. Este adev`rat c` anumite
capitole ale c`r]ii nu pot fi citite
decât cu creionul în mân` [i f`când
minimul efort de a urm`ri articula]iile
logice propuse. Îns`, odat` dep`[it`
“formulofobia” inexplicabil` de care
Golem-ului, a înlocuirii omului de
c`tre ma[inile gânditoare, dar unilate-
rale, a fost dezb`tut` f`r` sa]iu, odat`
cu apari]ia ciberneticii, a roboticii [i a
inteligen]ei artificiale.
Maturizarea analizei critice apare
abia în anii 1960, prin demersurile
teoreticienilor mediilor de informare
(Marshall McLuhan) [i ale futurologilor
(Alvin Toffler, John Naisbitt, Bertrand
de Jouvenel etc.). Pentru prima dat` se
în]elege c`, pe de o parte, inovarea teh-
nologic` nu se produce independent de
paradigmele culturale dominante [i, pe
de alt` parte, c` impactul ei se manifest`
prin metisajul [i nu prin opozi]ia dintre
om [i ma[in`. Apari]ia mediului virtu-
al, sus]inut de infrastructura re]elelor
de calculatoare (Internet), a impul-
sionat practicile specifice societ`]ii
informa]ionale: comunicarea, colabora-
rea, construc]ia la nivel simbolic. Aceste
practici au determinat emergen]a unor
noi semnifica]ii, valori [i convingeri,
care formeaz` ingredientele noii culturi
pe care o numim cibercultur`. De data
aceasta, inovarea tehnologic` a g`sit
terenul preg`tit pentru o abordare
serioas`, în care reflec]ia, neintimidat`
de jargonul tehnicist, nu cade în negati-
vism, ci contribuie, prin analiz` critic`,
la modificarea obiectului reflec]iei,
respectiv la ameliorarea [i la cre[terea
eficien]ei practicilor înse[i ale societ`]ii
informa]ionale.
Un studiu erudit
Un asemenea tip de demers lucid st`
la baza c`r]ii Luciei Simona Dinescu,
Corpul în imaginarul virtual, care studiaz`
modificarea raportului dintre identitate
[i corp, în noua situa]ie în care acesta din
urm` nu mai poate fi separat de mediul
s`u tehnologic. Numeroase lucr`ri din
dau dovad` atâ]ia oameni pasiona]i de
filosofie, se va vedea c` simboliz`rile
[i demonstra]iile formale nu sunt
decât ni[te instrumente extrem de
utile în articularea riguroas` a unei
teze metafizice substan]iale: la grani]a
a ceea ce poate fi gândit exist` lucruri
care nu pot fi gândite, dar care pot fi
totu[i gândite. În spiritul lucr`rii lui
Priest, voi încheia cu o contradic]ie –
una doar aparent`, ce-i drept. Dincolo de
limitele gândirii, prin anvergura tezelor
sus]inute [i prin deschiderea autentic`
manifestat` fa]` de filosofi precum
Heidegger sau Derrida, ne arat` cât de
artificial` este grani]a dintre filosofia
anglo-saxon` [i cea continental`, dar
aceea[i familie care abordeaz` dome-
niul (un bun exemplu este P`mântul este
plat. Scurt` istorie a secolului al XXI-lea, de
Thomas L. Friedman, Editura Polirom,
2007) mimeaz`, în discursul tip`rit,
modalit`]ile hiper-lecturii specifice
spa]iului virtual. Ele se constituie din
aglomer`ri de fragmente, din salturi
capricioase de la o idee la alta, aidoma
navig`rii prin mediul virtual. Lucia
Simona Dinescu s-a ferit de un aseme-
nea procedeu. Ea a scris o carte cu cap
[i coad`, în bun` manier` tradi]ional`,
cartografiind [i sistematizând cu metod`
problematica virtualit`]ii [i a trecut în
revist`, într-o viziune panoramic`, dis-
cursurile referitoare la aceast` problema-
tic`. S-a documentat temeinic, [tie totul
despre subiectul ei [i ceva pe deasupra.
Mi[cându-se cu gra]ie [i dezinvoltur`
printre teorii contradictorii, emise din
perspectivele diverse ale unor discipline
ca filosofia, antropologia, sociologia, es-
tetica sau feminismul, ea nu se las` nici
sedus`, nici intimidat`. Având, evident,
o preg`tire multidisciplinar`, ea [tie s`
discearn`, s` se delimiteze, s` adopte
doar ceea ce i se pare potrivit din fiecare
metod` [i din fiecare concep]ie analizat`.
A construit “un peisaj din piesele de pu-
zzle ale condi]iei virtuale”, evitând, din
fericire, determinismul tehnologic, dar [i
constructivismul semiotic postmodern.
S-a p`strat departe “atât fa]` de idea-
lismul utopic, cât [i de catastrofismul
distopic”. Avantajul metodei este acela
c` te situeaz`, concomitent, în dou`
lumi: cea virtual` [i cea tangibil`. De
aici, posibilitatea de a adopta o atitudine
critic` [i empatic`, în aceea[i m`sur`.
Riscul unui astfel de demers este eclec-
tismul, iar Lucia Simona Dinescu cade,
nu o dat`, în capcana lui. Erudi]ia are [i
dezavantajul c` î]i d` impresia c` totul a
fost deja spus. Fa]` de fiecare concep]ie
49
[i cât de multe lucruri separ` înc` cele
dou` tradi]ii filosofice.
l
1 Un merit esen]ial pentru apari]ia acestei
edi]ii române[ti îl are, desigur, profesorul
CULTURA {TIIN}ELOR
Dumitru Gheorghiu, care a realizat o
traducere exemplar`. Transpunerea unei
lucr`ri de filosofie analitic` în limba român`
este mai dificil` decât ar putea p`rea, tocmai
pentru c` terminologia româneasc` specific
filosofic` este înc`rcat` adesea cu anumite
presupozi]ii [i sensuri ce vin din tradi]ia
cultural` autohton`. Dumitru Gheorghiu a
reu[it îns` s` ne ofere un text viu, scris într-
o român` fluid` [i expresiv`, f`r` a pierde
nimic din precizia [i exprim`rile sintetice ale
textului original. j
din literatur`, autoarea pare a se situa
în pozi]ia “da, dar…” Ea nu accept` [i nu
respinge nimic pe de-a-ntregul. Încearc`
o situare moderat` în spa]iul dialectic
al lui “[i-[i”, având mereu grij` s` nu fie
“nici prea prea, nici foarte foarte”. Per-
sonal, prefer o situare mai tran[ant` în
câmpul dezbaterilor, mai ales c` nu cred
c` adev`rul s-ar situa vreodat` la mijloc
(ar putea fi, mai curând, la sec]iunea de
aur). Ca urmare, am fost deseori contra-
riat de concluziile autoarei, ceea ce nu
m-a împiedicat s` fiu receptiv la fine]ea
analizelor sale.
Cartea este compus` din patru ca-
pitole, tratând, respectiv, hibridizarea
corpului prin tehnologie (ciborgul),
identitatea virtual` (avatarul), condi]ia
postuman` [i ciber-feminismul. În
toate acestea este vorba, în fond, de
libertatea de a ne trata corpul ca pe un
obiect [i de posibilitatea ca o identitate
desprins` de corporalitate s` fie, cu
adev`rat, posibil`.
Ciborgul
Dispozitivele de putere modific`
forma corpului, impunându-i vari-
ate pósturi [i postúri. Corpul, ca in-
strument, a fost mereu deformat [i
l Lucia Simona Dinescu
CORPUL ÎN
IMAGINARUL VIRTUAL
Ed. Polirom 2006, 296 pp

50
reformat, printr-un joc permanent
între înn`scut [i dobândit, interior [i
exterior, natural [i artificial. Forma
lui este rezultatul echilibrului între
for]e interne [i externe. Mariajul dintre
CULTURA {TIIN}ELOR
biologie [i tehnologie a fost demult
consumat, înc` de la apari]ia proteze-
lor, a ochelarilor [i a pacemaker-urilor.
Noutatea hibridului numit ciborg vine
din subminarea frontierei care separ`
exteriorul de interior. Corpul nu mai
este o entitate de respectat, ca anve-
lop` a sacralit`]ii, ci un teritoriu de
asanat. Dou` tehnologii revolu]ionare
îl invadeaz`: genetica [i prostetica.
Prima ac]ioneaz` la nivelul codului
genetic, transformând evolu]ia într-o
problem` de alegere ra]ional`. A doua
invadeaz` corpul, for]ându-l s` se com-
porte conform cu anumite specifica]ii.
Amândou` presupun o permeabilitate
a conexiunii directe dintre intimitate
[i lume. Pielea nu mai este o suprafa]`
de protec]ie, ci o interfa]`, un canal de
comunicare. Ea nu mai separ`, ci se las`
str`puns`, permi]ând implantul.
Lucia Simona Dinescu men]ioneaz`
numeroase demersuri tehno-artistice,
în care corpul este folosit ca material
de expresie. Penetrarea în corp a senzo-
rilor controla]i de calculator reprezint`
contraponderea practicilor de body-art.
Corpul este tratat ca obiect de modelat
în conformitate cu imagina]ia fiec`ruia.
În mod judicios, Lucia Simona Dinescu
include fitness-ul [i piercing-ul ca forme
incipiente ale acestui demers. În cele
din urm`, prin interven]ii sistemati-
ce, corpul poate deveni un ansamblu
modular cu componente înlocuibile.
Problema care se ridic` este aceea[i ca
în cazul cor`biei lui Tezeu. Acesteia i
se înlocuiesc mereu p`r]i din lemn`ria
putrezit`, astfel încât devine imposibil
s` determini momentul exact când ea a
devenit o “alta”: o alt` corabie, care [i-a
p`strat doar numele. Este îns` numele
legat strict de corp?
Nume [i corp
Numele unui om oarecare este soli-
dar cu corpul s`u. În termenii semiotici,
numele propriu este un indice, adic` un
semn care nu poate fi interpretat decât
dac` este contiguu fa]` de referentul
s`u, este “propriul” acestuia. Cartea de
identitate are, în afara numelui [i a co-
dului personal, un icon, respectiv poza
posesorului. Nici aceasta nu are sens
dac` nu se afl` “la purt`tor”. Când m`
prezint, întinzând mâna sau cartea de
vizit`, afirm explicit leg`tura dintre cor-
pul care m` poart` [i numele pe care-l
port. Numele de familie ]ine de o istorie,
cel de botez, de o personalitate. Aceia
care se prezint` indicând doar numele
de familie sunt fie foarte mode[ti, pen-
tru c` accept` s` se înscrie într-o filia]ie,
fie foarte mândri, pentru c` se revendic`
de la o tradi]ie. Cel care indic` doar nu-
mele de botez se crede sortit unicit`]ii.
Napoleon semna Bonaparte, cât timp a
fost general [i prim consul, apoi doar cu
ini]iala N, când s-a proclamat împ`rat.
Cel nesigur de sine î[i consider`
numele derizoriu, de aceea caut` acope-
rire sub umbrela unei bresle sau a unei
institu]ii. El pune profesiunea înaintea
numelui, respectiv institu]ia, în coada
lui. Se recomand` ca “profesor Ionescu”,
“inginer Popescu”, “arhitect Georgescu”,
“Gelu de la Externe” sau “Mimi de la
Apaca”.
Julieta lui Shakespeare credea c`
numele nu are nici o importan]`, doar
el nu este “mân`, picior, sau alt` parte
a corpului”. “Oricum ai numi trandafi-
rul, el ar mirosi la fel de frumos” – ar-
gumenteaz` ea, cerându-i lui Romeo s`
renun]e la numele de Montagu, adic` la
toat` istoria care le sugrum` iubirea.
Platon ne-a înv`]at, în dialogul Cra-
tylos, c` numele n-au nici o leg`tur`
cu lucrurile, ele fiind doar conven]ii
sociale, care permit desf`[urarea pro-
ceselor de comunicare. Totu[i, jocul
cu semnele nu este lipsit de primejdii.
Consecvent` cu ideea c` numele nu
conteaz`, Julieta o extinde la nivelul tu-
turor semnelor. Dac` “numele tranda-
firului” îi este indiferent, de ce s-ar feri
de semnele exterioare ale mor]ii, având
în vedere c` acestea sunt ambigue, deci
derutante? Logica ei este impecabil`,
dar, din nefericire, periculoas`. Un
savant matur ca p`rintele Lorenzo ar fi
trebuit s` [tie acest lucru [i s` fie mai
precaut în administrarea po]iunilor
care dau simptome false. Se [tie doar
ce a urmat.
Dac` numele este tip`rit pe co-
perta unei c`r]i sau dac` el înso]e[te
fi[ierele diseminate în mediul virtual,
leg`tura dintre el [i corp sl`be[te pân`
la dispari]ie. Numele unui autor se
leag` de imaginea lui corporal`, nu de
corpul lui real. Stendhal seam`n` mai
mult cu frumosul Fabrice del Dongo
decât cu corpolentul Henri Beyle. Bal-
zac a cucerit-o pe Evelyna Hanska prin
stil, nu prin farmec. Când se vor întâlni
pe malul lacului Neuchâtel, se vor privi
prin voalul textual ]esut de lectur`.
Multimedia permite s`-]i
construie[ti acea imagine virtual` care
se potrive[te cel mai bine textelor pe
care le redactezi. Ast`zi, un Cyrano de
Bergerac – spiritual, dar urât – n-ar mai
avea nevoie de un mesager atr`g`tor
între el [i Roxana. I-ar putea trimite fai-
moasele scrisori prin e-mail, ata[ându-
le un avatar avantajos.
Identitate f`r` corp
Poate avatarul constitui o identitate
decorporalizat` pentru navigatorul din
ciberspa]iu? Psihologia postuleaz` c` fi-
ecare con[tiin]` este indisolubil legat`,
în mod biunivoc, de un corp: “un corp =
o con[tiin]`”. Corpul este indispensabil
pentru a face distinc]ia dintre identi-
tate [i similaritate, iar continuitatea
corporal` este necesar` pentru a oferi
un suport continuit`]ii psihice. Astfel,
Penelhum (1970) pretinde c` o exis-
ten]` acorporal` nu este posibil`, deoa-
rece, f`r` a avea un corp, nu [tim cum
s` decidem c` dou` experien]e psihice
diferite apar]in unui aceluia[i subiect.
La fel, Lucia Simona Dinescu pretinde
c` “ruptura de subiectivitatea trupului
fizic este o negare a corporealit`]ii [i a
identit`]ii întrupate a fiin]ei umane în
lume” (p. 120). O experien]` mental`
celebr` ofer`, în aceast` privin]`, un
interesant subiect de reflec]ie. Fie un
prizonier care urmeaz` s` fie torturat.
În ultimul moment, i se spune c` pe du-
rata torturii corpul lui va fi înlocuit cu
un altul, urmând ca dup` aceea corpul
s`u propriu s`-i revin` intact. Încer-
când s` ne punem în situa]ie, sim]im,
firesc, o mare u[urare. De aici, rezult`
dou` interpret`ri contradictorii. Una
pretinde c` ata[amentul fa]` de pro-
priul corp ne este atât de puternic încât
ideea c` acesta va fi cru]at ne u[ureaz`.
Cealalt`, contrar`, sus]ine c` dispensa-
rea de propriul corp este perfect posi-
bil`, r`mânându-ne con[tiin]a intact`.
Sus]in c`, în practicile ciberculturale,
nu corpul, ci imaginea corporal` este
în joc. Sim]ul identit`]ii poate fi dobân-
dit nu doar prin corpul oglindit (vezi
“stadiul oglinzii”, la Jacques Lacan), ci
[i prin imaginea corporal`, body-image,
care ne înso]e[te în fantasmele noastre.
Eminescu, în fragmentul Archaeus,
spunea c` noi to]i am dori s` fim mai
frumo[i [i mai de[tep]i, dar nimeni nu
[i-ar dori s` fie un “altul”.
Ciber-existen]a, în chip de avatar,
presupune, evident, deta[area de corp.
Desigur, r`mân la birou, cu mâna pe
mouse, cu ochii la ecran, dar nu m`
simt “acolo”, în spa]iul tangibil, ci
sunt, pe de-a-ntregul, în cel virtual.
Lucia Simona Dinescu îl urmeaz`
pe Horner (2001), fiind de p`rere c`
“de[i exist` o aparent` suspendare a
eului în real, fizic, comportamentul
online nu poate fi decât dependent de
prezen]a material` offline” (p. 121).
Acest lucru este adev`rat doar în ca-
zurile în care exist` un disconfort fizic
v`dit, când ne sim]im corpul tangibil
ca pe o povar`, nu [i când, s`n`to[i
fiind, îl putem lini[ti]i ignora. Navi-
garea prin ciberspa]iu nu este înso]it`
decât de un minimum de percep]ii
kinestezice. Putem îns` s` g`sim un su-
port al identit`]ii în “imaginea corpo-
ral`”, reprezentare a corpului derivat`
din senza]iile interne, schimb`rile de
pozi]ie, contactele cu obiectele [i oame-
nii din afar`, experien]ele emo]ionale
sau fanteziile noastre. Ca [i cei al c`ror
nume nu le este legat de corp, ci de scri-
erile lor, suntem reprezenta]i de o reto-
ric` proprie, prezent` în situl personal,
în blog, în e-mail-uri. Cibernautul nu
dispune dup` voin]` de corpul s`u,
dar, atâta vreme cât acesta este s`n`tos,
îl poate înlocui cu imaginea corporal`,
imagine pe care o poate manipula,
disemina, promova a[a cum dore[te.
Sunt, în aceast` privin]`, în acord cu
Madell, nu cu Penelhum: “[tiu c` acest
corp este al meu, în virtutea faptului
c` este centrul experien]elor mele [i
sub controlul voin]ei mele. Din contra,
nu cred c` experien]ele îmi apar]in în
virtutea faptului c` sunt legate de acest
corp” (p. 62). Îmi pot modifica imagi-
nea corporal` dup` voin]` [i fantezie
[i pot chiar ac]iona tehnologic asupra
corpului meu tangibil, pentru a-l face
s` corespund` acestei imagini.
Madell merge mai departe, ar`tând
c` identitatea mea personal`, fie ea
acorporal`, este un întreg care nu admi-
te diviz`ri, precum identit`]ile altora,
pentru mine. Un altul poate fi compus
din calit`]i [i defecte, din fragmente
atr`g`toare [i altele resping`toare.
Doar eu sunt un Eu întreg, dincolo de
orice analiz`. Eul nu poate fi în]eles
ca integrarea, la un moment dat, a
calit`]ilor sale, nici ca integrarea va-
riatelor sale ipostaze, asumate de-a
lungul unei linii temporale: “faptul c`
experien]a pe care o încerc este a mea
nu este ceva care s` poat` fi definit
printr-o descriere obiectiv`”.
C`tre enciclica
Papei Ioan Paul al II-lea
Practicile ciberculturale au adân-
cit pr`pastia dintre trup [i suflet
NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
dincolo de previziunile duali[tilor.
Con[tient` de acest fapt, Lucia Simona
Dinescu, care nu este, în nici un caz,
o neo-cartezian`, atrage aten]ia c` a
considera trupurile drept “accesorii la
mod`”, în loc ca acestea s` constituie
“fundamentul fiin]ei”, poate fi peri-
culos (cf. p. 157). Autoarea prive[te
reprobativ faptul c` ciber-persoana,
cu unitatea psihic` intact`, î[i poate
privi propriul s`u corp într-un mod
deta[at, eliberat de constrângeri bi-
ologice. Ea avertizeaz` c`, de aici, se
ajunge, în mod sigur, la culmina]ia
unui lung [ir de divor]uri: între sex
[i gen, între sex [i concep]ie, între
b`trâne]e [i procrea]ie, între senza]ii
[i imagina]ie. Îi mai trebuia un pas ca
s` fac` jonc]iunea cu enciclica Verita-
tis Splendor a Papei Ioan Paul al II-lea,
care sus]inea unitatea trup-suflet, rea-
mintind c` “sufletul ra]ional este per
se et essentialiter forma trupului”. A-]i
exercita libertatea asupra trupului, în
numele unor valori culturale, tempo-
rale, deci relative, înseamn` tocmai
s`-]i subminezi libertatea, devenind
prizonierul unei culturi particulare,
fie aceasta o cibercultur`. Cum spunea
William Blake, pus în exerga acestui
articol, “trupul nu este altceva decât
acea parte a sufletului perceptibil` cu
sim]urile noastre”.
Bibliografie:
D e lle , A. et al (eds), Lines that Divide: His-
torical Archaeologies of Race, Gender, and Class.
Univ. of Tennessee Press, 1999.
F o uca ult , Michel, The Order of Things.
Archaeology of the Human Sciences. New York:
Pantheon, 1970.
G e r ge n , Kenneth J, The Saturated Self.
New York: Basic Books, 1991.
G idde n s, Anthony, Modernity and Self-
Identity. Stanford University Press, 1991.
G o f f ma n , Erving, The Presentation of the
Self in Everyday Life. Doubleday Books, 1959.
H o r n e r , David Sanford, Cyborgs and Cy-
berspace. Personal Identity and Moral Agency.
In: Munt, Sally R. (ed.), Technospaces: Inside
the New media. Continuum, London and New
York, 2001.
H o w a r d, Tharon, A Rhetoric of Electronic
Communities. Ablex Pub Corp, 1997.
I sc a n , Mehmet Yasar, Kennedy, Ken-
neth A.R. (eds), Reconstruction of Life from the
Skeleton. Alan R. Liss, New York, 1989.
La c a n , Jacques, Le stage du miroir. Galli-
mard. 1967.
Ma de ll, Geoffrey, The Identity of the Self.
Edinburgh University Press, 1981.
Ma r t in , Luther H., Gutman, Huck, Hut-
ton, Patrick H. (eds.), Technology of the Self. A
Seminar with Michel Foucault. Amherst: The
University of Massachusetts Press, 1988.
Ma scuc h , Michael, Origins of the Individ-
ual Self. Stanford University Press, 1996.
Mih a la c h e , Adrian, Riscul declinului.
Despre dimensiunea cultural` a tehnologiei.
Bucure[ti: EDP, 1994.
Mih a la c h e , Adrian, Navi-gând-ind. Intro-
ducere în cibercultur`. Editura Economica, seria
Societatea Informa]ional`, Bucure[ti, 2002.
Mih a la c h e , Adrian, Demonul dimine]ii.
Exerci]ii pentru computer solo. Editura Vinea,
Bucure[ti, 2003.
Pe n e lh um, Thomas, Survival and Dis-
embodied Existence. London: Routledge and
Kegan Paul, 1970.
Sa lkin , Jeri, Body Ego Technique. Spring-
field: Thomas, 1973.
Tur kle , Sherry, Life on the Screen: Identity
in the Age of the Internet. New York: Simon and
Schuster, 1995. j

52
Despre miza
traducerii
FILOZOFIE
O
RICE traducere a unei
scrieri heideggeriene
ofer` un r`spuns pozitiv
la întrebarea cu privire la
posibilitatea traducerii în
genere. Aceasta înseamn` c`, de fapt,
orice traducere se mi[c` într-un cerc.
Presupune posibilitatea traducerii,
posibilitate în orizontul c`reia orice
traducere ia fiin]`, îns` aceast` posi-
bilitate r`mâne totu[i de întemeiat.
Acest lucru se întâmpl` pentru c` nici
o traducere [i nici totalitatea traduce-
rilor nu întemeiaz` definitiv, în sensul
unei garant`ri, ceea ce s-ar putea numi
traductibilitate. Traducerea se poate
împlini, îns` nu este nici o necesitate
[i nu ]ine de nici o regul` s` se întâm-
ple acest lucru. Orice traducere, la fel
ca orice rostire, în fond, st` în leg`tur`
cu ceea ce, în lucrarea Pe drumul spre
limb`, Heidegger numea “der Dank”1,
mul]umirea, ca reveren]` a gândirii,
fa]` de ceea ce s-a ar`tat, îns` ar fi
putut la fel de bine s` nu se arate.
Volumul Despre miza gândirii,
ap`rut anul trecut la editura Huma-
nitas, este alc`tuit din textul unei
conferin]e ]inute de Heidegger cu
titlul Timp [i Fiin]`, înso]it` de un pro-
ces verbal pe marginea seminarului
]inut de autor pe marginea respecti-
vei conferin]e [i de alte dou` texte:
Sfâr[itul filosofiei [i sarcina gândirii [i
Drumul meu în fenomenologie. Textul
central al volumului este îns`, f`r`
îndoial`, conferin]a Timp [i Fiin]`, care
construie[te o punte peste mai bine de
dou` decenii [i jum`tate de gândire
heideggerian`.
Conceptul central al acestei scrieri
este cel de Ereignis, concept prin care
Heidegger ofer` un r`spuns pozi-
tiv întreb`rii fundamental-ontolo-
gice care a func]ionat ca întrebare
c`l`uzitoare a lucr`rii Fiin]` [i Timp
[i a întregii gândiri heideggeriene. În
perioada fenomenologic`, alc`tuit`
l Martin Heidegger
DESPRE MIZA
GÂNDIRII
Trad. rom.: C`t`lin Cioab`,
Gabriel Cercel, Gilbert
Lep`datu
Humanitas, 2007,
166 pp.
din scrieri gravitând în jurul celebrei
lucr`ri deja numite, Heidegger afirma,
citând din cartea a VI-a a Republicii,
c` a[a cum ochiul fizic are nevoie
de un lumin`tor pentru a vedea, la
fel orice cunoa[tere filosofic` “poate
s` dezv`luie fiin]a (…) numai dac`
aceasta î[i cap`t` la rândul s`u lumina
sa”2. Acest r`spuns, care v`dea timpul
ca sens al fiin]ei, va fi abandonat de
Heidegger “II”, care se va concentra
asupra fenomenologiei rostirii, fiind
astfel condus c`tre “Ereignis”, în cu-
prinsul c`ruia “Timpul [i fiin]a ´în
apartenen]a lor reciproc`¨ î[i reveleaz`
ceea ce le este propriu” (p. 49).
Acest cuvânt obi[nuit al limbii
germane, “Ereignis”, care ar putea fi
tradus unidimensional prin eveniment
sau întâmplare, dobânde[te o veritabil`
tridimensionalitate odat` ridicat la
rangul de “vehicul filosofic”. Cuvân-
tul î[i p`streaz` sensul curent, îns`
în`untrul acestuia alte sensuri cap`t`
form`, împlinindu-l. În “Ereignis”
r`sun` mai întâi ideea de propriu,
pe care se construise în Sein und Zeit
o întreag` dimensiune existen]ial`.
Apoi, urmând firul etimologic, se
face sim]it` trimiterea la fenomenul
vederii, “pornind de la forma veche
a verbului ereignen, care este er-äugen
(…), sugerând c` ceea ce este propriu
unui lucru ajunge s` fie întrev`zut,
ajunge la revelare” (p. 43).
“Ereignis” va fi tradus, a[adar, prin
evenimentul revel`rii propriului. Alege-
rea f`cut` de cei trei traduc`tori, în
ceea ce prive[te redarea acestui cu-
vânt, este în egal` m`sur` o traducere
[i o interpretare. “În egal` m`sur`” nu
vrea s` spun` aici altceva decât c` toc-
mai pentru c` este o traducere este o
interpretare, adic` o tr`dare de partea
celui tr`dat. În favoarea acestei tradu-
ceri stau cuvintele autorului însu[i:
“Ceea ce numim aici prin Ereignis nu
este ceva ce poate fi reprezentat luând
ca fir c`l`uzitor semnifica]ia curent` a
cuvântului; c`ci atunci îl vom în]elege
în sensul de «întâmplare» sau de
«survenire a unui incident», iar nu
pornind de la acea «ajungere a ceva
în propriul s`u» care are loc o dat` cu
destinarea [i cu oferirea ce presupune
jocul dintre luminare [i ascundere”
(p. 47).
În încercarea de a ne deschide
drumul c`tre adâncurile cuvântului
“Ereignis”, Heidegger face referire la
“jocul dintre luminare [i ascundere”.
Nenum`rate “m`[ti” ale acestui joc le
întâlnim mereu de-a lungul drumului
gândirii heideggeriene. Ele marcheaz`
destinul operei de art` ca cearta dintre
lume [i p`mânt (Streit von Welt und
Erde), al adev`rului ca stare de neas-
cundere (a[a cum a fost el în]eles mai
întâi de greci) [i astfel destinul fiin]ei
îns`[i. Toate acestea se petrec tocmai
pentru c` “din Ereignis ca atare, din
evenimentul revel`rii propriului, face
parte o Enteignis, adic` o sustragere de
sine a propriului. Prin ea, evenimentul
revel`rii propriului nu se d` cu totul
pe sine, ci î[i p`streaz` în proprietatea
sa ceea ce îi este propriu” (p. 50).
Conceptul de Ereignis este str`in
scrierilor din deceniul fenomeno-
logic, îns`, cu toate acestea, câ]iva
comentatori3 sus]in c` este con]inut
într-un fel în acel “Da” care intr` în
constitu]ia Da-sein-ului ca loc de
deschidere al fiin]`rii. De[i întrebarea
dac` acest “das Da” este în]eles ca loc
de deschidere al fiin]ei în genere înc`
din Sein und Zeit este o întrebare care
a generat nenum`rate controverse,
posibilitatea ca drumul gândirii he-
ideggeriene s` fie anticipat în felul
unei con]ineri înc` de la început este
fascinant` în m`sura în care pare
a avea de-a face chiar cu fenome-
nul revel`rii propriului. În lucrarea
amintit`, Heidegger pare a fi îns` mai
preocupat de fenomenul privativ al
deschiderii (în]eles ca încercare de
fug` din postura situ`rii în deschis a
Dasein-ului), dimensiunea propriului,
a autenticului fiind obnubilat`. Acest
lucru se întâmpla în Sein und Zeit, din
nevoia resim]it` de filosoful german
de a oferi un sol ontic discursului
ontologic, metod` care va fi mai târ-
ziu, începând cu anii ’30, înl`turat`.
Textul conferin]ei ap`rut în aceast`
traducere exprim` în mod evident
nevoia de a gândi tocmai în lipsa unei
întemeieri ontice, de a ajunge la fiin]`
f`r` a întreba fiin]area despre ea: “Ceea
ce urm`rim s` facem în conferin]a de
fa]` este s` spunem câte ceva despre
încercarea de a gândi fiin]a f`r` a face
recurs la fiin]are, adic` f`r` a c`uta
acolo o întemeiere a ei. Încercarea de
a gândi fiin]a f`r` fiin]are a devenit
necesar` deoarece altminteri, dup`
cum îmi pare, nu mai exist` nici o alt`
posibilitate de a aduce în perimetrul
privirii fiin]a a ceea ce este ast`zi pe
tot cuprinsul globului p`mântesc, [i
cu atât mai pu]in de a determina (…)
rela]ia omului cu ceea ce pân` acum a
fost numit fiin]`” (p. 12).
NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
Ultima parte a citatului oferit
ar trebui s` aduc` o justificare a
renun]`rii la drumul urmat în perioa-
da fenomenologic`, îns` justificarea
sun` a paradox. Înc` mai mult decât
atât, paragraful aduce mai degrab` cu
o rescriere a unui paragraf incipient
din Sein und Zeit. În acest paragraf,
Heidegger sus]inea c` de[i nu se poate
ajunge la în]elegerea fiin]`rii f`r` a
fi în posesia unui sens al fiin]ei, în-
cercarea de a ajunge la sensul fiin]ei
plecând de la o fiin]are (fie ea privile-
giat`) nu se mi[c` într-un cerc vicios.
Din perspectiva textului prezent,
lucrurile par a sta îns` altfel. Aceast`
problem` semnalat` aici nu poate fi
urm`rit` mai departe, având în vedere
amplitudinea ei, îns` se poate trage
o concluzie preliminar`: anume c`
aceast` conferin]` continu` lucrarea
de tinere]e a filosofului german, îns`
continuitatea ascunde în mod cert un
moment fertil de antitez`.
Conferin]a Timp [i fiin]`
solu]ioneaz` întrebarea privitoare la
sensul fiin]ei prin aceea c` trece din-
colo de ea. Aceast` trecere “dincolo de”
trimite tocmai c`tre dispari]ia proble-
mei fiin]ei, asupra c`reia Heidegger
însu[i atrage în mod explicit aten]ia în
procesul verbal încheiat pe marginea
conferin]ei ]inute, al c`rei titlu “nu
vrea s` spun` nicidecum c` «fiin]a» [i
«timpul» sunt p`strate pe mai departe
[i c` la sfâr[itul conferin]ei ar trebui
s` se vorbeasc` din nou despre ele.
Evenimentul revel`rii propriului este,
dimpotriv`, în a[a fel gândit încât s`
nu poat` fi fixat definitiv nici ca fiin]`,
nici ca timp” (p. 84).
Ce r`mâne atunci, de aici înainte în
“sarcina gândirii?” R`spunsul aduce
cu sine înc` o întoarcere, [i anume la
momentul parmenidian al celei din-
tâi rostiri filosofice a fiin]ei. Gândirii
nu-i r`mâne decât “inima nicicând
zbuciumat` a st`rii de neascundere
(…) deschiderea lumin`toare a deschi-
sului” (p. 127).
l
1 Martin Heidegger: Unterwegs zur Sprache,
Stuttgart: Klett-Cotta, 2007, 207, p. 267.
2 Martin Heidegger: Problemele fundamen-
tale ale fenomenologiei, Bucure[ti: Humanitas
2006, trad. Bogdan Minc` [i Sorin Lavric, p.
454.
3 Von Herrmann, F.W.: Subjekt und Dasein,
Frankfurt a M (pp. 16, 72, 79); Kettering, E.:
Nähe. Das Denken Martin Heideggers, Pufflin-
gen: Neske‚ 1987, pp. 91 [i urm. j
 NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
Vocea
de sub pern`
P
RIMA [i ultima amintire a
mea despre Radio Europa
Liber`: la mijlocul lui de-
cembrie 1989, ai mei, a[eza]i
în sufragerie în jurul apa-
ratului de radio “Gloria”, ascultau cu
înfrigurare (la propriu!) relat`rile eve-
nimentelor din acele zile. Coordonarea
transmisiunii era asigurat` de Liviu
Tofan, director al [tirilor. Fost discipol
al lui Bernard. Spiritul lui Noel d`inuia
astfel la opt ani de la dispari]ia sa.
Rezisten]a ca tradi]ie.
(Re)Publicat dup` 16 ani, volumul
de fa]` este omagiul unui angajat al
Europei Libere adus directorului pos-
tului. {i mai mult, dac` acest angajat
este [i fosta so]ie a directorului, atunci
necesitatea de a transforma memoria
în amintire este cu atât mai pregnant`.
Cartea este un elogiu adus unui per-
sonaj care dep`[ise, în anii ’70–’80,
cu mult grani]ele undelor de emisie.
Era un personaj pe care românii nu-l
v`zuser` niciodat`. Intra în casa lor
[i îi fascina. Cei mai mul]i dintre noi
îl ascultam pe Noel cu perna peste
aparatul de radio. Vocea sa era prea
periculoas` pentru autorit`]i. Vocea
sa era panic` pentru putere. De aceea,
Noel Bernard r`mâne, pentru mul]i, în
mod paradoxal, un necunoscut. O voce
de sub pern`.
Firul pove[tii începe din momentul
în care Ioana M`gur` Bernard ajunge
la München [i îl întâlne[te pe cel care
îi va deveni director. Apoi so]. Apoi
unica persoan` din via]a ei. Doamna
Bernard are tenta]ia scrisului când
amintirile despre Noel nu mai pot fi
st`vilite. For]a de a evoca vine de al-
tundeva. Din biografia [i din activitatea
proeminent` a fostului ei so]. Destinul
Ioanei M`gur` se leag` aproape om-
bilical de cel al lui Bernard. Începând
cu întâlnirea de la München (1970) [i
pân` la momentul desp`r]irii (1981),
via]a celor doi a rezonat liber. La Euro-
pa Liber`! {i asta nu pentru c` lucrau
la acela[i post de radio. Ci pentru c`
via]a lor era dedicat` unei ]`ri pe care
o abandonaser` pentru a o elibera. Iat`
ce declara ea: “Cel mai dificil aspect al
c`sniciei mele cu Noel l-a reprezentat
faptul c` era «directorul» meu. Am
[tiut de la bun început c` nu-mi va fi
u[or s` lucrez într-o sec]ie al c`rei [ef
îmi era so], dar continuarea activit`]ii
mele la Europa Liber` a fost condi]ia cu
care am acceptat s` m` m`rit”.
Bernard este povestea de succes a
unui om de radio. Devenit, la numai 30
de ani, în 1955, cel mai tân`r director
din toat` istoria RFE, Noel a fost, ca
orice mit, contestat [i adulat. Atitudi-
nea sa fa]` de orice form` de rezisten]`
anticomunist` este rezervat`, dar nu
rece. Cazul Berna (1955) [i al Ungariei
(1956) sunt edificatoare în acest sens.
Nici o mi[care de rezisten]` împotriva
dictaturii ro[ii nu putea fi sus]inut`
de Europa Liber` în lipsa unui sprijin
pragmatic al Occidentului. Altfel,
pozi]ia asumat` ar fi diminuat doar
încrederea în “vocile libert`]ii” [i ar fi
inoculat o fals` solidaritate.
Noel Bernard a fost al`turi de Cornel
Chiriac, Neculai Constantin Munteanu
[i al]i câ]iva, reperul de care ascult`torii
din România aveau atâta nevoie. În
fapt, volumul doamnei Bernard este
[i o incursiune fireasc` în via]a unei
institu]ii pe care a slujit-o ani la rând.
Afl`m, printre altele, de încrederea
acordat` de directorul postului lui Cor-
nel Chiriac [i “Metronom”-ului dintr-
un sim] al realit`]ii cotidiene. Nevoia
contemporan` de muzic` a tineretului
din România. Apoi continuitatea în
ascultarea frecven]elor RFE de c`tre
tineri. {i, în final, transformarea lor,
în ani, în ascult`tori fideli ai “vocilor
libert`]ii”.
Orice discu]ie despre Europa Liber`
nu poate exclude cutremurul. Nu cel
constant, de intensit`]i diferite, dozat
pentru urechile atente ale regimului.
Ci cel real, din 1977. {tirea, venit` de
la Observatorul seismic din Colora-
do, oamenii, din România totalitar`,
[i redactorii, de la Europa Liber` de
la München, au fost ingredientele
pentru crearea unui pod telefonic [i
teleidentitar. Bernard [i-a dat seama
de utilitatea unui asemenea demers [i,
ca de obicei, [i-a urmat cursul. Cursul
succesului.
Pomenisem la începutul acestei
recenzii despre Liviu Tofan, cel care în
1989 era directorul adjunct al postului.
Întâlnirea din 1973 dintre Tofan [i
Bernard nu l`sa, la prima vedere, s` se
întrevad` dovada vreunei colabor`ri de
durat`. Liviu Tofan, un tân`r naiv, se
întâlnise cu Noel Bernard, un director
pragmatic. Primul [i-ar fi dorit o cari-
er` în teatru. Al doilea l-a dorit într-un
post de redactor pe Liviu. L-a adus în
RFE dup` un stagiu ini]iatic în care
atitudinea intransigent` a maestrului
l-a ajutat pe fiul r`t`citor s` se întoarc`.
O rela]ie care avea s`-[i arate roadele.
Tofan avea s` devin`, peste ani, director
adjunct al RFE.
Ioana M`gur` atinge [i proble-
ma mor]ilor suspecte de la Radio. Ea
nume[te acest fenomen “selectivitatea,
cel pu]in bizar`, cu care moartea [i-a
ales victimele în Departamentul ro-
mânesc”. Bra]ul lung al Securit`]ii nu
se oprea aici. Încerc`ri repetate de inti-
midare împachetate în atacurile unor
publica]ii extremiste din exil, telegra-
me de amenin]are, scrisori anonime,
plângeri adresate conducerii, campanii
de intimidare din interiorul postului
de radio. Afl`m, de asemenea, despre
încercarea instrumentat` de Aristide
Buhoiu de atragere a lui Noel în ]ar`.
Avizul negativ a fost dat din sugestia
lui Pacepa. Ca orice legend`, Noel Ber-
nard nu era ferit de gre[eli. S-a în[elat,
a[a cum arat` so]ia sa, nu de pu]ine
ori în privin]a unor oameni. A descon-
siderat amenin]`rile [i “programul”
Securit`]ii în privin]a Europei Libere.
De altfel, lupta pe care a dus-o vreme de
dou` decenii cu regimul comunist avea
dou` componente esen]iale: Ceau[escu
[i Securitatea. Directorul postului
nu i-a pus niciodat` o întrebare lui
Ceau[escu, de[i a avut ocazia. Ches-
tionat de un coleg (Sorin Cunea) în
leg`tur` cu aceast` problem`, Noel Ber-
nard a declarat c` i-ar ura lui Ceau[escu
s`rb`tori fericite [i ani mul]i.
Micile exemple, dar gr`itoare pentru
atmosfera de radio, zecile de personaje
zugr`vite în câteva cuvinte sau în pa-
gini de descrieri gazet`re[ti dau farmec
volumului-document. Din toate îns`
r`zbate, ca dintr-o carte de legende
medievale, imaginea lui Noel Bernard.
Directorul postului nostru de radio.
Cartea aduce, într-o manier` departe de
senza]ional, discu]ia despre contactele
lui Bernard cu lumea. Despre întâlnirile
sale. Câ]i dintre cei cu care se întâlnea
erau de bun`-credin]` [i câ]i transfor-
mau discu]ia într-o stenogram`? De la
actori, litera]i, oameni simpli [i pân` la
politruci de la Bucure[ti erau într-un
periplu permanent la directorul RFE.
Întrevederile erau amabile [i degajate.
Rareori ele deveneau “stânjenitoare”.
Episodul întâlnirii cu Nicolae Bre-
ban este relevant pentru dispre]ul lui
Bernard fa]` de profitorii regimului.
Pentru ultimul, Goma era un disident
autentic. La replica lui Breban cum
c` Paul Goma ar fi lipsit de talent [i
notorietate pentru o ac]iune public`,
Bernard a fost neîndur`tor: l-a acuzat
de la[itate [i de pactizare cu regi-
mul pe Breban. O alt` vizit` devenit`
surprinz`toare, din acela[i an, 1974:
53
MEMORII
so]ii Costea, el (Adrian Costea) viitor
actor în tranzi]ia dâmbovi]ean`. Ajun[i
la München ca persecuta]i politic, cei
doi arti[ti au câ[tigat rapid încrederea
lui Bernard. Se dovedesc îns`, în scurt
timp, doi escroci, reu[ind s` dispar` cu
8.000 de m`rci. Ioana M`gur` Bernard
se întreab`, f`când leg`tura cu scanda-
lul public postdecembrist, dac` cei doi
ac]ionau aventurier în nume personal
sau erau trimi[ii regimului.
La finalul volumului, m`rturiile
despre “directorul postului nostru
de radio” curg neîncetat: de la direc-
torul RFE (Ralph Walter) la Monica
Lovinescu, Virgil Ierunca, Paul Goma,
angaja]i ai postului, amici, admiratori
[i terminând cu Andrea Bernard, fiica
Ioanei. Volumul Ioanei M`gur` Ber-
nard este o cronic` despre o legend`.
C`ci, vorba lui Dorin Tudoran, “Noel
Bernard este numele unei legende”.
Cartea doamnei Bernard mai are un
merit. Acela de a spune o poveste fas-
cinant`. Povestea RFE. Dosarele despre
Europa Liber` stau ast`zi pe rafturile
din depozitele CNSAS. Un singur om
s-a încumetat s` le cerceteze, s` le
deschid` [i s` spun` povestea nespus`
a eterului românesc: Nestor Ratesh.
În rest, t`cere [i indiferen]`, cum îi
st` bine societ`]ii române[ti de ast`zi.
Nimeni nu se încumet` s` scrie despre
legenda unui post care f`cea audien]`
cât toate talk-showurile de la variabile-
le noastre televiziuni. Nimeni nu vrea
s` caute în “albumele” cu note informa-
tive despre oamenii de radio cu norm`
în cumul la Securitate. Nimeni nu vrea
s` afle, dincolo de senza]ionalismul
ieftin de gazetar dun`rean, povestea
unor oameni mor]i pentru cuvinte, a
unor “victime de radio”. Înc` o tem`
mohorât` pentru istoriografia româ-
neasc`, mai nou, la mod`, a “autorilor”
de documente [i a istoriei scrise pe
genunchi. j
l Ioana M`gur` Bernard
DIRECTORUL
POSTULUI NOSTRU
DE RADIO
Postfa]` de Vladimir
Tism`neanu, Bucure[ti
Ed. Curtea Veche, 2007,
224 pp.

54
Monica, Hannah,
ACCENTE {I IPOTEZE
Nadejda (I)
P
REG~TINDU-M~ s` scriu acest articol, mi-
am amintit un cântec al lui Bulat Okudjava,
intitulat “Trei surori”. Numele lor – Vera,
Nadejda, Liubov. A[adar, Credin]a, Speran]a,
Iubirea. Este vorba de trei dimensiuni ale
umanului pe care totalitarismul a încercat s` le aneantize-
ze. În locul credin]ei în valorile eterne, a propus ideologia
urii de clas` ori de ras`. În locul speran]ei ca dimensiune
ce ne apropie de transcenden]`, a ipostaziat devotamentul
pentru Partidul unic [i a glorificat sinistrul Fürhrerprinzip.
În fine, în locul Dragostei (acel amor mundi despre care
Hannah Arendt a scris pagini de o mistuitoare actualita-
te), totalitarismul, fie el ro[u sau brun, a sacralizat violen]a
ca substrat al ac]iunii istorice.
Aceste teme sunt, de fapt, obsesiile (folosesc acest
concept în sensul de preocupare constant`) Monic`i
Lovinescu, dar [i ale Hannei Arendt [i ale Nadejdei
Mandel[tam. Hannah [i Nadejda, al`turi de Jeanne Her-
sch, au fost poate cele mai importante repere ale reflec]iei
politice [i morale a Monic`i Lovinescu. Pe 15 martie 1973,
la dou` decenii de la moartea lui Stalin, Monica Lovinescu
se ocupa de lucrarea clasic` a Hannei Arendt, Originile
totalitarismului1. Noteaz` c` studiul ap`rut în traducere
francez` con]ine de fapt doar partea a treia din capodope-
ra arendtian`, scris` cu câ]iva ani înainte de moartea celui
care, împreun` cu Hitler, a personificat R`ul absolut. Pen-
tru c`, în viziunea Hannei Arendt, împ`rt`[it` de Monica
Lovinescu, Stalin nu a fost un despot de tip tradi]ional,
ci un maniac pentru care îndeplinirea preceptelor ideo-
logice ale bol[evismului justific` oricâte crime, oricâte
ac]iuni scelerate. Fire[te, odat` cu moartea lui Stalin,
cele mai monstruoase tr`s`turi ale sistemului au fost
abandonate, dar ele au r`mas, fie [i prin ramifica]ii, parte
a unei mo[teniri pe cât de dureroase, pe atât de traumatice
din punct de vedere psihologic. Scrie Monica Lovinescu:
“Dac` ne referim la principala caracteristic` a sistemului
totalitar a[a cum se desprinde ea din studiul lui Hannah
Arendt, [i anume n`zuin]a de a schimba radical natura
uman` prin tripla ucidere a persoanei morale, a persoanei
juridice [i a individualit`]ii – rezultatul ultim al acestei
triple crime, cu [i f`r` cadavru, urmând s` fie câinele
de tip pavlovian, [i dac` mai constat`m c` locul ideal al
unei astfel de transform`ri, lag`rul de concentrare, s-a
f`râmi]at ca institu]ie de prim` importan]` în sistemul
comunist ´…¨ atunci nu putem s` nu d`m dreptate lui
Hannah Arendt: totalitarismul ca ma[in` de fabricat
absurdul, ca demen]` în stare pur` a disp`rut de pe scena
istoriei. Îns` r`m`[i]ele lui d`inuie nu numai în forma
lag`relor [i spitalelor psihiatrice din Uniunea Sovietic`,
dar [i în aspecte mai pu]in controlabile [i aparent, dar
numai aparent, mai pu]in grave”2.
Am mai spus-o [i nu ezit s` o repet aici: în eseurile
Monic`i Lovinescu reg`sim acele teme, ipoteze [i analize
pe care s-a putut/se poate fonda o gândire româneasc`
apt` s` explice fenomenul totalitar, inclusiv experimen-
tul “socialismului dinastic”. Descins` din tradi]ia mora-
lismului camusian, dar [i din aceea a filosofiei critice a
istoriei ilustrat` de Raymond Aron, Monica Lovinescu
ofer` dezvolt`ri de o remarcabil` adâncime conceptual`
ale perspectivei arendtiene. Tezele Hannei sunt inter-
pretate dialogic în reflec]iile Monic`i. Observa ea c` în
România lui Ceau[escu, chiar în absen]a lag`relor de con-
centrare, persist` dou` din tr`s`turile fundamentale ale
totalitarismului: uitarea for]at` [i crearea unui climat de
irealitate. Amândou` vor continua s` fac` ravagii [i dup`
1989, când fo[tii propagandi[ti, exper]i în impostur`, vor
afi[a m`[tile unui democratism specios. Stalinismul, ca [i
nazismul (pe care, de altfel, l-a precedat întru diabolice ex-
perimente) înseamn` anihilarea irevocabil` a demnit`]ii:
“Victima nu numai c` urma s` fie distrus` psihic, dar [i
amintirea ei trebuia s` dispar`. }`rile cu adev`rat tota-
litare nu-[i pot oferi luxul cimitirului [i al memoriei. În
ideal, un om înghi]it de un lag`r de concentrare sau de
o închisoare de tip totalitar, nu numai c` dispare, dar n-a
existat niciodat`”3.
Mnemofobia a fost inerent` acestor sisteme. Ceea ce
a [i f`cut gesturile celor care au refuzat s` uite atât de
semnificativ-subversive. O Anna Ahmatova care poart`
în memorie poemul Requiem, scris în 1937, anul de vârf al
Marii Terori, o Nadejda Mandel[tam care devine depozi-
tara (legatara) scrierilor so]ului ei, poetul prigonit [i asa-
sinat pentru c` a îndr`znit s` scrie în 1934 câteva versuri
ironice (devastatoare, e drept) la adresa “montagnardului
de la Kremlin” sunt dovezile supreme ale faptului c`
bocancul totalitar nu poate strivi mereu reînnoita ispita
a libert`]ii4. Tot astfel, împotriva celor care au sus]inut
[i sus]in c` excesul de amintire ar putea cumva d`una
unui suspect echilibru al unei societ`]i f`r` fr`mânt`ri
[i remu[c`ri, deci una a nesim]irii, Monica Lovinescu
scria: “numai memoria e în stare s` redea unei societ`]i
peste care a domnit totalitarismul o respira]ie normal`
ori cvasinormal`. A scrie despre ce s-a întâmplat în soci-
etatea totalitar` din România de-a lungul stalinismului
nu corespunde dorin]ei de a redeschide r`ni ce altfel s-ar
cicatriza singure, ci e unica metod` de a trece cu adev`rat
pragul dac` nu spre un tip de societate liber`, cel pu]in
spre una de tip dictatorial. ´…¨ Slujindu-se de cuvânt,
scriitorii nu pot s` nu sufere cei dintâi de dedublarea lui.
Pentru ei, d`inuirea sistemului totalitar, chiar atenuat în
aspectele lui cele mai agresive, poate agrava schizofrenia
ce amenin]a înc` – la 20 de ani de la moartea lui Stalin
– întregul corp social”5. Diagnostic implacabil al unei
maladii ce avea s` ia forme paroxistice în anii urm`tori.
În aprilie 1975, Monica Lovinescu r`spunde celor care
se angajau în cronici encomiastice la adresa romanului
Delirul de Marin Preda, proclamat drept cronica “celei mai
negre perioade din istoria României”, întrebând: “Criticul
acesta n-a tr`it în ]ar` în tot timpul stalinismului?” {i,
mai departe, citeaz` din Nadejda Mandel[tam, cea care
a dat, poate, cea mai sfâ[ietoare radiografie a sistemului
totalitar în faza transei staliniste, a deplinei disolu]ii a
umanit`]ii. Totalitarismul a fost barbaria organizat` pe
baz` de ideologie, omorul în mas` drapat în ve[tmintele
filantropiei universale: “Trebuie s` fi tr`it via]a noastr`
pentru a în]elege acest adev`r: atâta vreme cât mai g`se[ti
cadavre pe str`zi [i pe drumuri, via]a mai este posibil`.
Atâta vreme cât o femeie mai poate s`-[i caute b`rbatul
pe str`zile ora[ului s`u, via]a mai p`streaz` ceva ome-
nesc. Dar odat` ce aceast` femeie e nevoit` s` mearg` la
lucru, s`-[i pun` ro[u pe buze (adic` s`-[i ascund` durerea
pentru a nu fi remarcat`), via]a nu mai este cu putin]`”6.
R`mâne atunci sinuciderea, gestul disper`rii finale, al
repudierii unei lumi în care s-a dep`[it orice prag al
unui absurd cu care putem stabili un efemer armisti]iu.
NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
Scria Nadejda Mandel[tam: “Sunt uluit` ce greu le este
oamenilor s` p`[easc` peste acest prag fatal. În interdic]ia
cre[tin` a sinuciderii exista ceva absolut asem`n`tor cu
firea omului, c`ci el nu recurge la acest pas, de[i via]a este
mult mai cumplit` decât moartea, cum ne-a dovedit-o
epoca noastr`. {i pe mine, când am r`mas singur`, m-a
sus]inut mereu fraza lui O.M. (Osip Mandel[tam – V.T.):
«De ce crezi tu c` trebuie s` fii fericit`?» [i cuvintele
protopopului Avvacum: «Cât mai avem de mers, proto-
popule?» l-a întrebat so]ia, ajuns` la cap`tul puterilor.
«Pân’ la mormânt, preoteas`», i-a r`spuns so]ul, iar ea s-a
ridicat [i a pornit mai departe. Dac` însemn`rile mele se
vor p`stra, oamenii, citindu-le, ar putea crede c` le-a scris
un om bolnav… Fiindc` ei vor uita tot [i nu vor crede nici
o m`rturie. (…) De curând am citit observa]ia ra]ional` a
cuiva: «Se zice c` acolo TOAT~ LUMEA se temea. Este
imposibil s` se team` toat` lumea, unii se temeau, al]ii
nu…» Inteligent [i logic, n-am ce zice, dar via]a noastr` nu
era nici pe departe atât de logic`”7.
În Nadejda Mandel[tam, Monica Lovinescu a salutat
un martor [i un scriitor comparabil cu Soljeni]în. Într-o
lume în care lacrimile sunt interzise, iar jelirea celor
disp`ru]i este considerat` un atentat la adresa “securit`]ii
statului”, Monica, fiica pe veci marcat` de cumplitul
destin al propriei mame, ucis` în Gulagul românesc, se
reg`se[te în cuvintele dezn`d`jduite ale Nadejdei: “Sunt o
v`duv` care nu [i-a înmormântat so]ul, [i-mi îndeplinesc
astfel datoria fa]` de un mort cu un num`r matricol la
picior, gândindu-m` la el [i plângându-l, dar f`r` lacrimi,
deoarece apar]inem genera]iei ce nu cunoa[te lacrimile.
M` a[tept în orice clip` s` mi se confi[te notele. NU le
voi da de bun`voie. Ele nu vor putea fi luate decât odat`
cu mine. Dac` acest lucru se va întâmpla, voi înceta s-o
invidiez pe Antigona”8. Antigonele urgiei totalitare au tre-
buit s`-[i poarte doliul în clandestinitate, pe furi[, victime
c`rora li s-a confiscat dreptul de a exista ca individualit`]i
reale, osândite s` supravie]uiasc` în de[ertul masific`rii [i
al complicit`]ilor sordide: “{i aici Nadejda Mandel[tam se
întâlne[te – tot f`r` s-o fi citit, foarte probabil – cu Hannah
Arendt, care definea sistemul totalitar prin atomizarea
societ`]ii gra]ie denun]ului devenit sistem de guvern`mânt
[i arest`rii inocen]ilor”9.
l
1 Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New Edition
with Added Prefaces, San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1973).
Trad. rom. de Ion Dur [i Mircea Iv`nescu, edi]ia a II-a, Humanitas,
2006.
2 Monica Lovinescu, Seismograme/Unde scurte II (Bucure[ti: Hu-
manitas, 1993), p. 59.
3 Idem, p. 60.
4 Vezi György Dalos, The Guest from the Future: Anna Akhmatova
and Isaiah Berlin (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1998); Martin
Malia, The Soviet Tragedy: A History of Socialism in Russia (New York:
Free Press, 1994), pp. 227, 340. Poemul lui Mandel[tam este motto
al esen]ialului capitol “Purge and Consolidation. 1935-1939”.
5 Monica Lovinescu, Seismograme, op. cit., pp. 60–61.
6 Ibidem, p. 124.
7 Nadejda Mandel[tam, F`r` speran]` (Ia[i: Polirom, 2003), trad.
Nicolae Iliescu, pp. 78–79.
8 Seismograme, op. cit., p. 127.
9 Ibidem, p. 128. j
 NUM~RUL 6 (45) IUNIE 2008
Umanismul matematicii
J
OI 27 martie, în Aula Academiei Române s-a de-
rulat un eveniment memorabil: profesorul So-
lomon Marcus [i-a rostit discursul de recep]ie
la Academie (membru corespondent din 1993;
titular din 2001), pe care l-a intitulat, progra-
matic, “Singur`tatea matematicianului”. I-a
r`spuns academicianul Marius Iosifescu, matematici-
an el însu[i, cu aceast` adresare: “Sunte]i un membru
atipic al confreriei noastre. Interesele Dumneavoas-
tr` dep`[esc cu mult pe cele asociate unei singure
discipline. Nu ave]i corespondent în celelalte sec]ii
ale Academiei noastre.” Involuntar, respondentul i-a
oferit vorbitorului una din cauzele singur`t`]ii sale,
pe care îns` acesta, din modestie, nu a socotit-o între
cele demne de men]ionat.
Discursul profesorului Solomon Marcus a avut
patru linii de for]`: destr`marea unit`]ii culturii [i ru-
perea culturii nu doar în [tiin]ific` [i umanist`, ci într-
o puzderie de specialit`]i care nu comunic` între ele;
explorarea specificului gândirii matematice, din per-
spectiva unit`]ii spiritului uman; problema educa]iei,
din perspectiva demnit`]ii inteligen]ei umane; în
fine, firul matematicii în istorie de la Platon la Edwin
Abbott, privind din perspectiva împletirii lui naturale
cu umanioarele (întrep`trunderea dintre sagacitatea
matematic` [i talentul literar al marilor creatori, fapt
pe care Solomon Marcus îl nume[te “spiritualitatea
matematicii”). Împletind cu aceste patru fire [i firul
biografiei sale intelectuale, discursul profesorului
Marcus a fost în acela[i timp o lec]ie magistral`, o con-
fesiune, o predic` [i un dialog personal cu înainta[ii.
Trei ar fi singur`t`]ile matematicianului. Este
singur`tatea [colar` a matematicii, care ]ine de
prejudec`]ile încorporate în procesul educativ. Este
singur`tatea disciplinar` a matematicii – a ei, între
[tiin]e, [i a matematicienilor, între umani[ti. {i mai
este singur`tatea social` a matematicii, evocat` de
Gheorghe }i]eica în discursul s`u de recep]ie la Aca-
demie (29 mai 1914): “M` g`sesc în fa]a d-voastr` ca
reprezentant al unei [tiin]e pe care, cei mai mul]i, o
socotesc mohorât`, pentru care lumea are o deosebit`
groaz`, fa]` de care chiar respectul unora nu e lipsit de
un fior care ]ine pe om la dep`rtare; în scurt, reprezint
o [tiin]` pu]in simpatic` ´…¨. {tiin]a matematic` nu
e legat` de niciunul din resorturile noastre suflete[ti
care s-o fac` iubit`. Istoria, cu scrutarea [i reînvierea
trecutului, literatura, cu bog`]ia de închipuire [i
str`lucirea de expresii, geologia, chimia, biologia cu
problemele lor de interes practic [i na]ional n-au nevo-
ie s`-[i dovedeasc` foloasele. Fiecare din reprezentan]ii
lor aici înf`]i[eaz` câte o bog`]ie a ]`rii: bog`]ie de
gândire, bog`]ie de sim]ire, bog`]ie de energii. Singur`
matematica nu are [i nici nu poate avea o însemn`tate
na]ional`”. Acest discurs de singur`tate este, poate
recunoa[te înc` azi oricine, paradigmatic.
Aceste trei singur`t`]i se trag din instalarea mate-
maticii în trei tipuri de izol`ri: izolarea matematicii
în programele educative, izolarea matematicii fa]`
de câmpul intelectual [i izolarea matematicii în
societate. Ceea ce constituie un dramatic paradox,
deoarece educa]ia modern` nu poate fi conceput`
f`r` matematic`, majoritatea activit`]ilor intelectu-
ale moderne sunt legate de matematic`, iar valoarea
social` a matematicii nu poate fi pus` la îndoial` nici
m`car de c`tre ignoran]i. Deci, de unde singur`tatea?
Când Solomon Marcus spune c` “Matematicianul
are nevoie de singur`tate pentru a se proteja” el nu se
refer` la lini[tea necesar` crea]iei, ci la auto-separarea
sa de limbajul [i de lumea tuturor celorlalte activit`]i
umane: este singur`tatea care decurge din retragerea
matematicianului în limbajul disciplinei sale, pentru
a da un sens problemelor pe care [i le pune. Dar, “nu
cumva tocmai izolarea la care este condamnat` îi
confer` matematicii universalitatea?”, se întreab`
Solomon Marcus. Ca s` fie matematic`, activitatea ma-
tematicianului trebuie s` fie izolat`. În acela[i timp,
problemele cele mai interesante ale matematicii nu le
vin matematicienilor din matematic`, ci din interfa]a
ei cu restul lumii. Spre aceast` zon` de interfa]` [i-
a orientat profesorul Marcus cea mai mare parte a
cercet`rilor, iar contribu]iile sale majore au venit din
încercarea de a dep`[i aceste singur`t`]i: [i gramaticile
contextuale, [i poetica matematic`, [i cercet`rile sale
de semiotic` sunt tentative de a face o poart` în zidul
care p`rea s` nu poat` admit` vreuna. Confesiunea
plin` de patetism a profesorului Marcus î[i extrage
for]a din adev`rul acestui paradox: de[i matematica e
indispensabil` culturii moderne, iar beneficiile ei soci-
ale sunt f`r` egal, ea, totu[i, r`mâne izolat` de cultur`
[i de societate, deoarece toate cele trei singur`t`]i sem-
nalate mai sus se altoiesc pe trunchiul unei singur`t`]i
înc` mai mari, care pare a ]ine de chiar geniul ei:
asemeni regelui Midas care era blestemat s` transfor-
me în aur tot ce atingea, matematica transform` în
matematic` tot ce atinge. Ea poate scoate [tiin]ele din
izolarea lor, dar numai cu pre]ul includerii acestora
în singur`tatea ei, din care matematica nu poate ie[i
decât fie încetând s` mai fie matematic`, fie transfor-
mând toat` societatea în matematicieni.
Ceea ce, într-un fel, profesorul Marcus î[i [i propu-
ne s` fac`, încercând s` demonstreze c` matematica
este asemenea oric`rei alte înalte activit`]i a spiritului.
Matematica este un mod de gândire exemplar. Este
cultur`. Este art`. Este frumuse]e, spectacol, muzic`.
De pild`, pentru vechii greci, inventarea unei teoreme
era o achizi]ie spiritual`, pentru Pitagora matematica
[i muzica erau inseparabile. Iar Solomon Marcus, tra-
sând genealogia “spiritualit`]ii matematicii”, vrea s`
ne sugereze c` noi, azi, nu mai în]elegem activitatea
matematic` a[a cum ar trebui, deoarece îi confund`m
valoarea cu utilitatea, iar forma finit` cu veritabila
esen]`. Atunci, ce este matematica? Lista pe care ne-o
ofer` profesorul Marcus e savuroas`. Matematica este:
(a) domeniu de cunoa[tere [i cercetare; (b) fenomen de
cultur`; (c) [tiin]`; (d) art`; (e) unealt` util` în anumite
situa]ii; (f ) limbaj; (g) mod de gândire; (h) catalizator al
unor transferuri de idei, metode [i rezultate; (i) disci-
plin` predat` în [coli [i universit`]i; (j) fenomen social;
(k) joc; (m) mod`; (n) mijloc de intimidare [i chiar de
terorizare; (o) form` de snobism; (p) posibil` form`
de patologie; (q) mod de a în]elege lumea; (r) mod de
via]`; (s) mod de a în]elege propria noastr` minte; (t)
parte a vie]ii noastre spirituale; (u) filozofie – iar lista
r`mâne deschis`. Ce este, deci, matematica? Simplu:
totul, dar în special o parte a lui. Care? Cuvintele care
urmeaz`, de[i precise, se potrivesc aproape tuturor
disciplinelor: “idei, istorie, conflicte, interac]iuni cu
alte discipline, dileme privind formarea conceptelor”,
gândire inductiv`, deductiv`, abductiv`, triadic`,
binar`, analogic`, metaforic`, ipotetic`, infinit`,
combinatoric`, probabilist`, recursiv`, topologic`,
algoritmic`, imaginativ` [i a[a mai departe. Nici o
list` nu o epuizeaz`, nici o defini]ie (nici esen]ial`, nici
func]ional`, nici contextual`) nu o rezum`. Ca toate
formele majore de cultur`, matematica poate fi mai
u[or f`cut`, decât definit`. Matematica este, în fond,
inefabil`, conchide profesorul Marcus. Contrastul
dintre forma ei finit`, scris` (“modul în care se pre-
55
zint` matematica în lume”), [i con]inutul activit`]ii
matematice vii, a[a cum arat` ea în momentul în care
se face (“via]a ei ascuns`”), este izbitor: “La suprafa]`,
ACORD
matematica este dominat` de deduc]ii, de formule [i
de algoritmi; ea procedeaz` de la defini]ii, leme [i teo-
reme la demonstra]ii, corolare [i exemple. În c`ut`rile
[i fr`mânt`rile ei, ea este str`b`tut` de întreb`ri,
încerc`ri, ezit`ri, gre[eli, e[ecuri, taton`ri, analogii,
asocieri de tot felul, amintiri din ce-am tr`it sau ce-am
visat cândva, reprezent`ri vizuale, test`ri pe exemple
particulare, mir`ri, intui]ii, emo]ii.” E matematic`?
E art`! O deosebire esen]ial` exist` totu[i: fixat` în
forma ei definitiv`, arta arat` a[a cum se face [i se
contempl` a[a cum e. Matematica e îns` foarte diferit`
în forma ei finit` de forma ei in statu nascendi sau de
procesele mentale prin care ajunge s` fie perceput` [i
în]eleas`. Aceast` discrepan]`, în parte (restul provine
din stâng`cia procesului educativ), este responsabil`
de reputa]ia de “pedeaps`” pe care o are matematica
printre cei mai mul]i.
Pentru a face din ea art`, profesorul Marcus ne
propune s` vedem matematica dinspre “via]a ei as-
cuns`” – a[a cum se face ea când e descoperit` (ori
inventat`); a[a cum e ea resim]it` când e gândit` [i
în]eleas`. Atunci e matematica ea îns`[i, când contra-
zice poncifurile care, în câmpul culturii, o izoleaz` de
celelalte activit`]i ale spiritului. Acolo unde imaginea
standard vede chingile care rezult` din supunerea
spiritului la ra]ionamentele constrâng`toare, Solo-
mon Marcus ne îndeamn` s` vedem libertatea ma-
tematicianului de a vagabonda unde [i cum pofte[te
– printre numere, imagini, concepte [i tot ce îi e de
folos când gânde[te; dreptul lui de a gre[i [i de a nu
se l`sa tras la r`spundere, nici c` se în[eal`, nici c`
nu urm`re[te vreo finalitate practic`; pl`cerea lui
de a c`uta frumuse]ea [i bucuria de a g`si adev`ruri
inutile. De ce ne trebuie matematic`? Pentru c` ma-
tematica (i) “este un mod de gândire cu valoare uni-
versal`”; (ii) [i “prilejuie[te bucurii spirituale la care
orice fiin]` uman` ar trebui s` aib` acces”. Refuzând
s` vad` în matematic` (doar) produsul finit [i op-
tând, în definirea ei, pentru spontaneitatea activit`]ii
prin care cunoa[terea matematic` se construie[te [i
inventeaz`, Solomon Marcus afirm` c` matematica
este identic`, în modul ei de generare, cu toat` cul-
tura [i redescoper` astfel sursa unui umanism uni-
versal: cunoa[terea ca bucurie pentru to]i, înv`]area
ca rela]ie “maestru-discipol” biunivoc`, rezultatele
cunoa[terii asemenea capodoperelor artistice, ca
partituri ale unei simfonii luminoase. Aceasta este
tradi]ia în]eleas` ca onoare a spiritului uman: “în mate-
matic` fiecare predare [i preluare a [tafetei este atât
de explicit`, de clar`, încât po]i contempla în toat`
grandoarea sa acest spectacol în care eforturile unor
oameni care au tr`it în perioade dintre cele mai dife-
rite ale istoriei se conjug` într-un singur elan, pentru
a conduce la rafinamentul de gândire al matematicii
contemporane.”
Acest spectacol al tradi]iei vii îi inspir` profesorului
Marcus un “sentiment ame]itor”. Singur`tate? Poate. E
îns` una în care ne reg`sim to]i. Iar aceast` solidaritate
peste veacuri compenseaz`, în ideal, singur`tatea în
timp a matematicianului. Cât prive[te singur`tatea
româneasc` a matematicianului, trebuie spus c`, prin
acest discurs, profesorul Solomon Marcus ne arat`
cum anume recep]iile la Academie ar putea deveni
s`rb`tori ale întregii societ`]i române[ti, în care se
(auto)celebreaz` ceva profund vital din ra]iunea care
asigur` coeziunea unei societ`]i. j