Revist` lunar` „Problemele vie]ii sunt

de cultura ideilor
editat` de
insolubile la suprafa]` [i pot fi
Academia Ca]avencu solu]ionate numai în adînc.
Director
În dimensiunile suprafe]ei,
H.-R. Patapievici ele sunt de nedezlegat.“
Anul II Num`rul 5 (8)
MAI 2005 Ludwig Wittgenstein
30 000 lei / 3 lei noi

Ioan Stanomir
Imaginea evreului
\n cultura român`
Fotografie de grup
cu Ion Iliescu
Hora]iu Pepine
 idei \n dialog Anul II NUM~RUL CINCI (OPT) h MAI 2005

Pag. 5 h ALEX. LEO {ERBAN

De ce vedem filme
Despre prietenie Pag. 7 h DAN C. MIH~ILESCU
Ei bine, prietenia (sau iubirea) apare atunci când heruvimul unic întâlne[te Martie literar
exact chipul v`zut, manifest al produc]iei sale tainice ([i reciproc, evident, Pag. 11 h SORIN LAVRIC
pentru serafim). Întâlnindu-se, cei doi î[i descoper` partea nev`zut` (nu
partea lips`, cum zice gura lumii de la Platon încoace). Heruvimul î[i
Arta de a arunca cu piatra în Noica (IV)
descoper` uluit sinele, iar serafimul, eul. {i cei doi se leag` firesc, heruvimul Pag. 13 h GEORGE BONDOR
temporizând sinele, serafimul catalizând eul. B`t`lia lui Noica sau cum se cucere[te gîndul
propriu
h SORIN CUCERAI PAG. 15 Pag. 20 h ALEXANDRU GABOR
Ptydepe sau a tr`i întru adev`r
Un Protreptic \mpotriva Pag. 22 h {TEFAN VIANU
Transformarea subiectului
lui Aristotel? Pag. 28 h OVIDIU PECICAN
Dialogul Marino – Grigurcu despre integrarea
Inten]ia acestor r\nduri nu este aceea de a prezenta sau comenta textul aristote- european`
lic, ci numai de a face unele remarci privitoare la traducerea sa \n române[te de Pag. 30 h HORA}IU PEPINE
c`tre C`t`lin Partenie [i Bogdan Minc`. {i – o spun f`r` ocoli[uri – traducerea
lor m-a surprins [i decep]ionat destul de des prin lipsa ei de acurate]e.
Fotografie de grup cu Ion Iliescu
Pag. 31 h HORIA BARNA
În ce fel de Europ` ne integr`m
h ANDREI CORNEA PAG. 42
Pag. 33 h IOAN STANOMIR
De dou` mii de ani
PREJUDEC~}I P~GUBOASE Pag. 36 h LIVIU BORDA{
Nu tot ce e legal este permis din punct de vedere etic. În acela[i timp, nu tot ce Tenta]ia agorei [i terapia sacrului
este etic este neap`rat legal. În aceste condi]ii, rolul managerului este de a Pag. 39 h MIHAIL NEAM}U
gestiona corect, din punct de vedere etic, [i eficient, din punct de vedere
economic, libertatea de ac]iune îng`duit` de lege.
Revela]iile fenomenologiei
Pag. 45 h CRISTIAN B~DILI}~
h BOGDAN DIACONU PAG. 3 Catedrala [i chiliile Septuagintei
Pag. 46 h DANIEL BARBU
Despre r`ul de a ancheta libertatea de expresie
Lan]ul Pag. 47 h ALEXANDER BAUMGARTEN
Echinox: y a-t-il du bovarysme?
fiin]ei Pag. 50
Pag. 51
h POEM
h RADU PARASCHIVESCU
Unde este Dumnezeu? Sau mai bine spus, unde este Dum- Cronica traducerilor
nezeul celuilalt? R`spunsul la aceast` întrebare, prin miza Pag. 52 h MIRCEA MIH~IE{
axiologic` a divinit`]ii, poate cu u[urin]` s` genereze ur`
sau iubire, conflict sau armonie. Ecoul, frustrarea
Pag. 55 h H.-R. PATAPIEVICI
h VIRGIL IORDACHE PAG. 26 Imagina]ia lui don Quijote
Scriu \n acest num`r {tefan Afloroaei [i Corneliu Bîlb` Locul metafizic al Universitatea Bucure[ti, coordoneaz` seminarii de intro- Radu Paraschivescu Scriitor, traduc`tor. Ultima carte
Daniel Barbu Profesor de [tiin]` politic` la Universi- str`inului, 2003. ducere în [tiin]a politic` [i teoria elitelor. publicat`: Fanionul ro[u, 2005.
tatea Bucure[ti. Ultima carte publicat`: Politic` [i socie- Liviu Borda[ Este doctorand în filozofie la Universi- Virgil Iordache Pred` la Facultatea de biologie, Uni- H.-R. Patapievici Scriitor. Ultimele c`r]i publicate:
tate \n România postcomunist`, 2004. tatea din Bucure[ti cu teza Neoplatonismul [i filosofia versitatea Bucure[ti. Este doctorand în filozofie cu o Discern`m\ntul modernit`]ii, 2004; Ochii Beatricei, 2004.
Horia Barna Profesor, traduc`tor, editor. A tradus indian`. Prolegomene la o istorie ascuns` a gîndirii eu- tem` de filozofia [tiin]ei. Ovidiu Pecican Scriitor, istoric, profesor de studii
Carlos Fuentes, Diana [i Jil]ul vulturului.
ropene de la Plotin la Rena[tere. Are încheiate volumele: Sorin Lavric Doctorand în filozofie al Universit`]ii din europene la Universitatea „Babe[-Bolyai“, Cluj. Ultima
Alexander Baumgarten Doctor \n filozofie [i licen]iat
Eliade secret. Comentarii la legenda Me[terului Eliade [i Bucure[ti, cu o tez` despre ontologia lui Constantin carte publicat`: Rebel f`r` pauz`, 2004.
\n filologie clasic`, pred` la Universitatea „Babe[-Bolyai“,
Un hombre segreto în Indii. Alecu Ghica (1813-1870). Noica. Ultima carte publicat`: Cartea de Cr`ciun, 1997. Hora]iu Pepine Corespondentul Deutsche Welle în
Andrei Cornea Filozof, pred` la Facultatea de Litere, Mircea Mih`ie[ Scriitor, anglist, critic literar, pred` la România.
Cluj. Cea mai recent` carte: Sf\ntul Anselm [i conceptul
Universitatea Bucure[ti. Ultima carte publicat`: De la Universitatea de Vest din Timi[oara. Ultima carte publi- Ioan Stanomir Pred` la Facultatea de [tiin]e politice.
ierarhiei, 2003.
Cristian B`dili]` Este doctor în istoria cre[tinismului
{coala din Atena la {coala de la P`ltini[, 2004. cat`: Schelete în dulap, 2004. Ultima carte publicat`: Con[tiin]a conservatoare. Prelimi-
Sorin Cucerai Absolvent al Facult`]ii de filozofie, Uni- Dan C. Mih`ilescu Scriitor, critic [i istoric literar. Ulti- narii la un profil intelectual, 2004.
timpuriu al Universit`]ii Paris VI Sorbona. Coordoneaz`
versitatea Bucure[ti. Coordoneaz` un seminar privat de ma carte: Literatura român` \n post-ceau[ism, vol. 1, 2004. Alex. Leo {erban Critic de film. A publicat \n colabo-
traducerea Septuagintei în române[te sub egida Colegiu-
filozofie politic`. Mihail Nem]u Este doctorand în teologie la King’s Col- rare cu {tefan B`lan, Mihai Chirilov: Lars von Trier:
lui Noua Europ`. Ultima carte publicat`: V`zutele [i
Bogdan Diaconu Pred` la Facultatea de management, lege Londra. Carte în preg`tire: Bufni]a din d`râm`turi. In- filmele, femeile, fantomele, 2004.
nev`zutele, 2004.
Academia de Studii Economice, Bucure[ti. somnii teologice (2005). {tefan Vianu Doctor în filozofie, pred` la Universi-
George Bondor Pred` la Universitatea „Al. I. Cuza“ din
Alexandru Gabor Absolvent al Facult`]ii de filozofie,
Ia[i. A publicat în colaborare cu tatea de arhitectur` „Ion Mincu“ din Bucure[ti.

Adres`: B-dul. Regina Elisabeta nr. 7-9, sector 3, 030016

Bucure[ti. Tel. redac]ie: 021–314 0238/39. Fax: 021-314 0258. CONCEP}IA GRAFIC~, DESIGN: SECRETARIAT {I ABONAMENTE: DISTRIBU}IE: Tutun [i Ziare srl
Email: redactia@ideiindialog.ro Elena Gogo] COORDONATOR:
elena@catavencu.ro Cristi Domni]eanu
Revist` lunar` de cultura ideilor vie]ii, 1528, [i pot fi g`site \n ulti- Lucrarea de pe copert` apar]ine MARKETING: Sorin Axinte cristi@catavencu.ro
editat` de Academia Ca]avencu. ma parte a lucr`rii sale Vier Bücher lui Devis Grebu. REDAC}IA
0723 131 532 Tip`rit la Tipografia
Apare în prima miercuri a fiec`rei von menschlicher Proportion. România Liber`
luni. De[i apare la Bucure[ti, ID nu Toate desenele acestui num`r au DIRECTOR: H.-R. Patapievici axu@catavencu.ro
Acesta este num`rul lunii mai 2005 fost realizate de Devis Grebu. EDITOR:
este o revist` bucure[tean`. REDACTOR-{EF: George Arun PUBLICITATE: prin
[i este distribuit \ncep\nd cu 4 mai. SC Ca]avencu SA
Fotografiile de la pp. 11-12 au fost arun@ideiindialog.ro SPLENDID MEDIAZECE
Caracterele cu care este scris Are 56 de pagini. MANAGER GENERAL:
realizate de Alisa Tarciniu. CORECTUR~: Radu Dobând` Andrei Bijutescu 0721 314 288
acronimul ID au fost desenate de Sorin Vulpe
Albrecht Dürer în ultimul an al DTP: Florin Iaru andrei.bijutescu@smz.ro
 NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
Prejudec`]i p`guboase
o BOGDAN DIACONU o
La ce e bun` etica în afaceri?
D
UP~ 1989, societatea româ-
neasc` a fost acaparat` de
câteva prejudec`]i de neclin-
tit. Dou` dintre cele mai cul-
tivate privesc clasa politic` [i
mediul de afaceri. Aceste prejudec`]i s-au
construit dup` tipare asem`n`toare; ele
func]ioneaz` inductiv. Pornind de la
cazuri particulare, se generalizeaz`,
rezultând un enun] universal ce vizeaz`
o întreag` clas` de subiec]i; ulterior,
acest enun], considerat adev`r a priori,
este aplicat în judec`]i particulare, pro-
ducând, la rândul lui, alte idei precon-
cepute. Ca un bulg`re de z`pad`, preju-
decata ini]ial` se rostogole[te într-un
câmp de locuri comune, antrenând
informa]ii pe jum`tate adev`rate, idei
insuficient digerate, truisme [i, nu ara-
reori, falsuri evidente. Rezultatul: con-
cluzii aiuritoare, prezentate oamenilor
ca enun]uri de neclintit, în care credem
necondi]ionat [i care ajung, în timp, s`
ne influen]eze atitudini, valori, decizii.
În cele dou` faze ale sale, mecanis-
mul acestor prejudec`]i este acesta:
Faza întâi:
Omul politic X are un comportament
reprobabil.
Omul politic Y are un comportament
reprobabil.
Deci,
Oamenii politici au un comportament
reprobabil.
Faza a doua:
Clasa politic` (prin natura ei) este un
mediu viciat.
A este un om politic.
Deci,
A este un individ suspect moralmente.
Ra]ionamentul func]ioneaz` identic
în cazul domeniului afacerilor. De ce,
oare, mediul de afaceri a fost antrenat în
acest vârtej de prejudec`]i? În parte, din
cauza afacerilor ilegale. În parte, din
cauza interferen]ei cu politicul. Unii
politicieni fac afaceri, a[a cum unii
oameni de afaceri fac experimente poli-
tice. Aceast` coabitare d`uneaz` ambe-
lor categorii. Îns` aceste explica]ii nu
sunt suficiente. În toat` lumea exist`
infrac]ionalitate economic` [i peste tot
cercuri politice cocheteaz` cu cercuri de
afaceri. Mai exist`, cred, o surs` inepui-
zabil` de neîncredere în tot ce ]ine de
afaceri. Este vorba de proasta gestionare
a eticii în mediul privat de afaceri.
Sunt convins c`, în marea lor majori-
tate, managerii români î[i conduc afa-
cerile în mod corect, conform legilor.
Îns`, în prea mic` m`sur` ei au în]eles
c` pot face mai mult decât atât: ei pot
face afaceri în mod etic [i profitabil în acela[i
timp. Numai c` o afirma]ie ca aceasta se
love[te de ideea fals` dup` care condui-
3
ECONOMIE
ta moral` este p`guboas`, deci inadec-
vat` afacerilor. {i aici, ca [i în cazul
politicului, o prejudecat` antreneaz` o
alta. Ra]ionamentul este urm`torul:
Afacerile (prin natura lor) sunt
imorale.
Deci,
Ideea de afacere [i no]iunea de etic`
sunt contradictorii.
Deci,
Etica în afaceri este neprofitabil`.
Propun o reevaluare pragmatic` a eticii
în afaceri; cu alte cuvinte, o reconside-
rare a ideii de afacere bazat` pe premisa
c` managementul etic este profitabil. Pen-
tru a sus]ine aceast` propunere, mai
întâi voi eviden]ia câteva prejudec`]i
legate de etica în afaceri. A[adar, ce nu
face sau ce nu este etica în afaceri?
În primul rând, etica în afaceri nu
supline[te legea [i nici nu poate fi suplinit`
de aceasta. Simplificând, etica nu e decât
un set de principii de baz` [i o suit` de
instrumente de ra]ionament cu ajutorul
c`rora principiile sunt aplicate în situa-
]ii particulare. Etica în afaceri se mani-
fest` sub forma codurilor etice ale com-
paniilor sau asocia]iilor profesionale,
sub form` de norme [i valori organi-
za]ionale, ghiduri de comportament,
instrumente de luare a deciziilor [i de
rezolvare a conflictelor de interese.
Desigur, în raportul dintre etic` [i lege,
aceasta din urm` are întâietate. Îns`
deciziile pe care trebuie s` le lu`m în
via]a de zi cu zi scap` normelor legale.
Legea ac]ioneaz` mai degrab` negativ,
ar`tând ce nu trebuie s` facem; legea
interzice. În marja de libertate permis` În sfâr[it, etica în afaceri nu e o con- valorile etice corporatiste opereaz` la
de lege intervine etica; ea opereaz` po- tradic]ie în termeni. Pe termen mediu [i nivelul cre[terii notoriet`]ii m`rcii [i al i
zitiv, desenând direc]iile posibile de lung, managementul etic se dovede[te îmbun`t`]irii imaginii m`rcii. Intro- Nu tot ce e legal este
ac]iune. Nu tot ce e legal este permis din profitabil. Schi]ez dou` direc]ii în care ducerea valorilor etice în strategiile de permis din punct de
punct de vedere etic. În acela[i timp, nu etica î[i demonstreaz` eficien]a: mana- comunicare vizeaz` cu prec`dere nevoi- vedere etic. În acela[i
tot ce este etic este neap`rat legal. În gement [i marketing. le superioare ale consumatorilor, dar [i timp, nu tot ce este etic
aceste condi]ii, rolul managerului este de În ceea ce prive[te managementul, comportamentul post-cump`rare. Ast- este neap`rat legal. În
a gestiona corect, din punct de vedere etic, [i etica în afaceri este una din componen- fel, pot fi avute în vedere efecte pre- aceste condi]ii, rolul
eficient, din punct de vedere economic, liber- tele de baz` ale culturii organiza]ionale. cum: recunoa[terea m`rcii, valorizarea managerului este de
tatea de ac]iune îng`duit` de lege. Astfel, ea opereaz` în zona manage- acesteia [i, în final, fidelizarea fa]` de a gestiona corect, din
În al doilea rând, etica în afaceri nu este mentului resurselor umane, în recru- marc`. Nu mai pu]in, etica în afaceri punct de vedere etic,
o surs` de supra-reglementare, nu este o tare, motivare, fidelizare [i training al este un instrument eficace în comuni- [i eficient, din punct
surs` generatoare de norme ad`ugate angaja]ilor, în leadership, deci în toate carea intercultural`. De pild`, în cazul de vedere economic,
celor deja impuse de institu]iile statului. problemele ce privesc raportul dintre multina]ionalelor, programele de res- libertatea de ac]iune
Dimpotriv`, ea limiteaz` excesul de companie [i angajat. De asemenea, sunt ponsabilitate social` preiau o parte din îng`duit` de lege.
reglementare. Autoimpus`, asumat` de oferite instrumente formale utile în pro- efortul de comunicare pe care îl face
pia]a liber`, etica în afaceri creeaz` o cesul de luare a deciziilor. Ra]ionamen- compania pentru a-[i defini o pia]` dis-
presiune normativ` ce poate contracara tul etic introduce în algoritmul de deci- tinct` în ]ara gazd`.
presiunea normativ` exercitat` de stat. zie dimensiuni ce nu pot fi acoperite de În general, preluat` în management,
Iat` doar câteva moduri prin care ea calculul economic: valori, principii, etica în afaceri este util` în construirea
poate ac]iona pentru a tempera tenta]ia drepturi etc. de strategii pe termen mediu [i lung,
statului de a interveni în jocul econo- În ceea ce prive[te marketingul, etica este necesar` în definirea politicii com-
mic al pie]ei libere: coduri etice func]io- în afaceri ac]ioneaz` la toate nivelele de paniei în raport cu grupurile afectate
nale, responsabilitate social` corpo- comunicare dintre companie sau pro- (stakeholders): angaja]ii, pia]a, consu-
ratist`, instrumente de decizie suple, dus [i pia]`. Codul etic al unei com- matorii, comunitatea local`, institu]iile
care s` recunoasc` drepturile diferitelor panii este elaborat odat` cu strategia ei guvernamentale [i mass-media. Acesta
grupuri implicate sau afectate de de branding; ca elemente distinctive ale este sensul reevalu`rii pragmatice a
ac]iunile companiei (stakeholders). companiei, ca plusvaloare a produsului, eticii în afaceri.

4
Responsabilitate social` corporatist`:
a face bine f`când profit
D
E decenii bune, etica în afaceri nu mai e o
simpl` formul` cu mai mult` sau mai
pu]in` rezonan]` în urechile consumato-
rilor ori ale managerilor. Etica în afaceri
este o disciplin` autonom`, distinct` de
management [i marketing, îns` strâns legat` de aces-
ECONOMIE
tea. Ea s-a configurat în anii de dup` cel de-al doilea
r`zboi mondial, în momentul în care în mediul de afa-
ceri s-a con[tientizat c` o companie nu e doar o enti-
tate administrativ` cu obiective economice, financia-
re, ci [i o entitate social` ce interac]ioneaz` cu alte
grupuri sociale. Acest lucru oblig` compania s` ]in`
seama de posibilele conflicte de interese. Pe de-o parte,
o companie reune[te grupuri cu interese diferite,
grupuri ce trebuie totu[i s` ac]ioneze, finalmente,
c`tre un acela[i obiectiv, profitul [i dezvoltarea; pe de
alt` parte, o firm` poate intra în conflicte de interese
cu grupuri din afara ei, consumatori, alte companii ori
institu]ii. Prin urmare, succesul unei firme depinde nu
doar de opera]iunile economice ale ei, ci [i de felul în
care managerii [tiu s` gestioneze conflictele etice [i s`
utilizeze în folosul companiei rela]iile în care este im-
plicat` aceasta.
Etica în afaceri e produsul unei pie]e mature, în care
firmele [i-au în]eles rolul în societate [i au înv`]at s`
comunice [i s` fac` din comunicare un instrument de
profit. În activitatea unei firme, etica se reg`se[te sub
form` de instrumente de decizie, instrumente pentru
diagnosticarea [i rezolvarea conflictelor etice, sisteme
de valori ce definesc o cultur` organiza]ional`, coduri
etice, principii ce stau la baza strategiilor de comuni-
care de marketing (în toate dimensiunile comunic`rii:
branding, PR, publicitate), instrumente în manage-
mentul resurselor umane (recrutare, training). Toate
acestea sunt concepute pornind de la ideea c` mana-
gementul etic este, cel pu]in pe termen mediu [i lung, un
management profitabil.
Începând cu anii ’60, pe pie]ele libere s-au impus
dou` tendin]e în managementul etic: teoria grupurilor
cointeresate sau coparticipante (stakeholders) [i teoria res-
ponsabilit`]ii sociale corporatiste (RSC). Conform celei
dintâi, companiile trebuie s` ]in` seama nu doar de in-
teresele ac]ionarilor, ci [i de interesele grupurilor care
investesc altceva decât capital, precum angaja]i, cre-
ditori, distribuitori, comunitate local`; aceste grupuri
investesc, de pild`, risc, fidelitate, rela]ii preferen]iale.
RSC l`rgeste [i mai mult sfera de responsabilit`]i ale
managerilor, vizând toate grupurile cu care interac-
]ioneaz` compania; firma se implic` în problemele so-
ciale, urm`rindu-se dezvoltarea unei rela]ii profitabile
pentru ambele p`r]i.
i Responsabilitatea corporatist` trebuie distins` de
În ceea ce prive[te pro- formele timpurii ale ei, precum caritatea [i protectora-
gramele de responsabi- tul. Principiul carit`]ii sus]ine c` membrii puternici [i
litate social` corpo- înst`ri]i ai comunit`]ii trebuie s` îi sprijine pe cei nea-
ratist` ale firmelor din jutora]i; conform acestui principiu, companiile au
România, un lucru este obliga]ia de a oferi ajutor grupurilor defavorizate ale
clar: ele sunt pu]ine, societ`]ii. Principiul tutelei sau al protectoratului
cele care se fac sunt pretinde corpora]iilor s` fie proteguitori ai interesului
prost promovate, iar public, în sensul de a ac]iona în interesele tuturor
cele promovate au grupurilor afectate de activit`]ile lor.
rezultate îndoielnice În primele decenii ale secolului XX se trece treptat
sau, în cel mai bun caz, de la filantropie individual`, ca act personal al proprie-
necunoscute. Mai mult tarului generos, la filantropie corporatist`, sarcina ac-
de atât nu se poate tivit`]ilor caritabile fiind preluat` de companii. Sim-
spune. Motivul e bolul acestei transform`ri e dat de crearea, în anii ’20,
limpede: lipsa de a fondului public de binefacere Community Chest,
cercetare de pia]`. predecesor al faimosului United Fund. Liderii mediilor
de afaceri au sprijinit puternic acest tip de caritate, în-
demnând firmele [i pe angaja]ii lor s` contribuie la
sprijinirea celor s`raci [i a celor care au nevoie de aju-
tor. De altfel, aceste idei se reg`sesc ast`zi sub forma
filantropiei [i a sponsoriz`rii.
Toate ideile de mai sus pornesc de la acelea[i premi-
se: recunoa[terea interdependen]ei dintre mediul privat
de afaceri [i societate, asumarea de c`tre companie a
unor responsabilit`]i sociale [i, în final, con[tientizarea
de c`tre manageri a faptului c` interesele publice [i
cele de afaceri nu sunt neap`rat contrare, c` o ges-
tionare corect` a rela]iilor cu comunitatea genereaz`
profit. Se pot identifica, deci, trei nivele de responsa-
bilitate corporatist`: un nivel minim, cel în care
firmele fac doar ceea ce e absolut necesar [i este cerut
de legi [i regulamente; un nivel mediu, în care com-
paniile recunosc o sfer` mai larg` de rela]ii sociale,
fiind dispuse s` aib` contribu]ii caritabile [i s` inter-
ac]ioneze cu grupurile cointeresate; [i, în sfâr[it,
nivelul superior, al reactivit`]ii sociale, în care com-
paniile sunt deschise fa]` de problemele comunit`]ii,
fa]` de comunicarea cu diferitele grupuri sociale – sau,
mai mult, se poate vorbi de un nivel al proactivit`]ii so-
ciale, în care firmele încearc` s` anticipeze probleme-
le sociale ce pot ap`rea, lucrând în parteneriat direct
cu grupurile coparticipante.
Iat` care sunt principalele zece domenii de ac]iune
c`tre care sunt orientate programele de responsabili-
tate social` ale companiilor americane: dezvoltare eco-
nomic` (parteneriate cu guvernul în proiecte de cerce-
tare [i cre[tere a productivit`]ii), educa]ie (sprijin finan-
ciar, dar [i asisten]` în managementul [colilor), for]e de
munc` (training pentru muncitorii defavoriza]i,
cursuri de recalificare pentru [omeri), drepturi civile
(oportunit`]i egale în ocuparea locurilor de munc`,
crearea de noi locuri de munc`), modernizare [i dez-
voltare urban` (locuin]e sociale, transport public), re-
ducerea polu`rii (investi]ii în sisteme de control al
polu`rii, dezvoltare de tehnologii de reciclare), conser-
vare a mediului (protec]ie a plantelor [i animalelor,
reîmp`duriri), cultur` [i art`, s`n`tate (sprijin financiar
[i de management pentru programele comunitare de
s`n`tate), guvern (asisten]` în administra]ie [i în reor-
ganizare).
Pentru a în]elege rolul programelor sociale în ma-
nagementul companiilor, trebuie s` distingem clar
RSC de filantropie. Întâi de toate, responsabilitatea cor-
poratist` e o problem` de strategie, de politici pe ter-
men mediu [i lung în management [i marketing; ea nu
vizeaz` ac]iuni singulare, conjuncturale ale unui in-
divid, ci decizii de management. De aici, diferen]e de
form` [i de obiective între cele dou`; RSC presupune
campanii de comunicare, rela]ii pe termen lung cu co-
munitatea (ONG-uri, institu]ii ale statului, sindicate,
alte grupuri de interes); RSC are în vedere obiective de
management (strategii, resurse umane) [i de marke-
ting; practic, toate obiectivele unei campanii de co-
municare pot fi urm`rite prin programe de respon-
sabilitate corporatist`: cre[terea vânz`rilor, compor-
tament post-cump`rare (fidelizare fa]` de marc`),
branding (cre[terea notoriet`]ii m`rcii, îmbun`t`]irea
imaginii m`rcii); de regul`, e vorba de obiective pe ter-
men mediu [i lung, ce presupun efecte la nivel atitu-
dinal [i comportamental: decizie de cump`rare, atitu-
dine fa]` de marc` [i chiar schimbarea obiceiurilor de
cump`rare.
În urma unor studii asupra mediului de afaceri
(proces de luare a deciziilor, tip de cultur` organi-
za]ional`, rela]ii dintre companii etc.), eticienii ameri-
cani au distins mai multe modele de RSC. Iat` câteva
din cele mai bine conturate: Modelul de civism corpo-
ratist al B`ncii Mondiale porne[te de la ideea de a crea
o compatibilitate între politicile economice ale com-
paniilor [i interesele societ`]ii; organiza]iile comer-
ciale sunt v`zute ca ni[te „cet`]eni corporati[ti“ care
trebuie s` se angajeze în parteneriate cu institu]ii
publice în scopul dezvolt`rii comunit`]ilor. Conform
acestui model, filantropia în sensul tradi]ional este
dep`[it`, fiind urm`rite mai degrab` avantaje strate-
gice: sustenabilitate pe termen lung a investi]iilor;
construirea unui brand puternic al companiilor; dez-
voltarea resurselor umane în cadrul firmei [i în co-
munitate; crearea unei economii dezvoltate [i a unei
societ`]i stabile.
NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
Modelul civismului corporatist global este specific
multina]ionalelor care elaboreaz` programe sociale [i
de dezvoltare economic` pentru comunit`]ile din
]`rile gazd`. Aceste proiecte permit men]inerea com-
paniilor în aten]ia publicului printr-un r`spuns con-
stant la a[tept`rile acestuia legate de o returnare c`tre
comunitate a unei p`r]i din profitul ob]inut. Studiile
de caz arat` c`, în momentul în care investesc în co-
munit`]ile sau ]`rile mai pu]in dezvoltate, sau în mo-
mentul în care se preocup` de problemele persistente
precum s`r`cia ori degradarea mediului, multina]io-
nalele ajung s` joace un rol de lider în mediile de afa-
ceri. Proiectele de acest fel aduc beneficii reciproce. Ac-
tivit`]ile de civism corporatist nu se mai bazeaz` pe
simpla idee de a face bine de dragul de a face bine („cor-
porate do-goodism“), ci reprezint` „pre]ul intr`rii în
secolul XXI“, în care afacerile sunt dominate de ideea
de interdependen]` [i de ideea independen]ei mediului
de afaceri, principiul de „a face pentru ceilal]i ceea ce
guvernele pot, dar nu fac“.
Modelul reputa]iei propune companiilor s` reflecte
în strategiile lor principiile [i valorile morale ale co-
munit`]ii. Este vorba de promovarea pe termen lung
a valorilor companiei, precum [i de g`sirea unui echili-
bru între cerin]ele grupurilor cointeresate.
Modelul civismului corporatist constructiv presupune
investi]ii ale companiilor în proiecte de revitalizare a
economiei comunit`]ilor în care opereaz`. Acest lucru
este posibil prin identificarea problemelor cu un im-
pact poten]ial asupra stabilit`]ii economice a comu-
nit`]ilor [i prin parteneriate public-privat cu agen]ii
guvernamentale sau neguvernamentale.
În sfâr[it, merit` amintit modelul auditului social, prin
care se urm`re[te definirea politicilor companiilor
pornind de la identificarea unor criterii de apreciere a
performan]ei sociale a lor. Punctul de plecare e dat de
necesitatea de realizare a unui audit social al firmelor,
care s` treac` în revist` ac]iunile ce privesc etica cor-
poratist`, angajamentul fa]` de grupurile cointeresa-
te [i protejarea mediului.
În ceea ce prive[te programele de responsabilitate
social` corporatist` ale firmelor din România, un lucru
este clar: ele sunt pu]ine, cele care se fac sunt prost pro-
movate, iar cele promovate au rezultate îndoielnice
sau, în cel mai bun caz, necunoscute. Mai mult de atât
nu se poate spune. Motivul e limpede: lipsa de cerce-
tare de pia]`. Ca s` [tim ce avem de f`cut trebuie s`
[tim unde ne afl`m. Cred c` trebuie s` c`ut`m r`spun-
suri la cel pu]in dou` întreb`ri. Mai întâi, dac` [i în ce
m`sur` programele de RSC ale companiilor din Româ-
nia sunt într-adev`r decizii de management [i de mar-
keting – adic` proiecte bazate pe studii de pia]`,
urm`rind obiective bine definite –, [i nu decizii mi-
mate, copiate sau impuse de managementul com-
paniilor-mam`, ori strategii de branding de tip „me
too“, prin care companiile mici ori nou intrate pe
pia]` copiaz` strategiile m`rcilor deja notorii. În al
doilea rând, e de v`zut dac` [i în ce m`sur` publicul
românesc este sensibil la astfel de campanii; trebuie
]inut seama de faptul c` reac]ia consumatorilor la
mesajele campaniilor de comunicare depinde nu doar
de puterea de cump`rare, ci [i, poate în primul rând,
de cultura [i obiceiurile de cump`rare.
l
Am folosit informa]ii din:
Altman, Barbara W., „Transformed Corporate Community
Relations: A Management Tool for Achieving Corporate Citi-
zenship“, în Business and Society Review, 102/103, 1998.
Carroll, Archie B., „The Four Faces of Corporate Citizen-
ship“, în Business and Society Review, 100/101, 1998.
Frederick, William C. s.a., Business and Society: Corporate
Strategy, Public Policy, Ethics, McGraw-Hill International Edi-
tions, 1998. j
 NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
De ce vedem filme
o ALEX. LEO {ERBAN o
„Î
NCLIN s` cred
c`, de[i filmul
nu va tr`i ve[nic
ca oper` de art`,
cu cîteva
excep]ii, va fi totu[i mijlocul
cel mai eficient de a ar`ta pos-
terit`]ii cum tr`im noi ast`zi“,
spunea Irving Thalberg.
Ast`zi, cu excep]ia cîtorva
cine-erudi]i [i a „rezerva]iei“
de la Hollywood, nimeni nu
mai [tie cine a fost Thalberg:
de[i a tr`it numai 37 de ani
(1899-1936), Irving Thalberg a
fost – pentru epoca de aur a
Hollywoodului – echivalentul
unui Berlusconi. {i chiar mai
mult decît atît: lui Berlusconi
nu i-ar fi dat niciodat` prin
cap s`-i angajeze pe fra]ii
Marx, cum a f`cut-o Thalberg!
A fost, de departe, cel mai
influent produc`tor american,
o legend` înc` din timpul
vie]ii, wonder boy-ul com-
paniei Metro Goldwyn Mayer;
„Oriunde s-ar a[eza la mas`,
e-ntotdeauna în capul mesei“,
îl descria un contemporan. „E
prea bun ca s` dureze“, zicea
despre el un altul.
Nu [tiu dac` Thalberg [i-a
pus vreodat` întrebarea din ti-
tlul acestui articol; înclin s`
cred c` nu. Îl interesau banii
[i [tia, de pild`, c` „filmele nu
sînt f`cute, ci ref`cute“ – ceea
ce era un mod de a spune c`
originalitatea nu este obliga-
torie…
Thalberg este sinonimul
unui Hollywood bazat pe cal-
cule [i cinism. Iar Holly-
woodul este sinonimul Cine-
matografului – a[a cum este
perceput, ast`zi, de majorita-
tea oamenilor de pe mapa-
mond. Cînd spuneau „moving
pictures“ – mai apoi „mo-
vies“ –, mogulii din Cetatea
Filmului nu se gîndeau la
„art`“, ci la $. „Cinema“-ul este
un concept european. Iar
„film“ este, poate, cea mai
neutr` descriere a ceea ce
vedem pe un ecran: nici
afacere, nici art`, ci un suport.
Spunem: „film“, a[a cum am
spune „pînz`“ – pentru pic-
tur`, „hîrtie“ – pentru litera-
tur` sau „partitur`“ – pentru
muzic`. E ceea ce face posibil
produsul (adeseori) sau Cine-
ma-ul (rareori). Nu-i de mirare
c` o art` echivalat` cu un su-
port are un blazon atît de
ponosit…
{i totu[i, de ce vedem
filme?
5
FILMEMORIE
Un r`spuns imediat ar fi:
pentru c` nu mai avem timp
s` citim [i pentru c` n-am de-
venit înc` atît de decaden]i
încît s` fi pierdut gustul
nara]iunilor exemplare. Ne
uit`m la filme pentru a uita c`
realitatea nu e un film. Iar
atunci cînd ni se pare c` este,
o supradoz` de filme st`, ade-
sea, la originea acestei con-
stat`ri.
La limit`, se poate spune
c` a vedea filme este o sl`bi-
ciune – ca orice fic]iune com-
pensatoare. Vezi un film toc-
mai pentru c` nu vezi, în via]a
ta, racorduri, montaje sau
cadraje posibile. Via]a este, de
cele mai multe ori, un blur;
filmul este un [arf 1. Desigur,
aceste melancolice constat`ri
se pot face abia dup` ce vei fi
v`zut un film – m`car unul! E
nevoie s` te fi deprins, cît de
rudimentar, cu ceea ce este un
film – s`-l „recuno[ti“: nu e
nici literatur`, nici pictur`,
nici muzic`, ci toate la un loc.
Sau, mai bine zis: este ceea ce
nu pot face literatura, pictura
sau muzica decît la un loc –
iar acel loc este filmul…
Or, de mai bine de o sut`
de ani – de cînd filmul a venit
pe lume –, ne afl`m în situa]ia
(privilegiat`, fire[te, dar nelip-
sit` de riscuri) de a recunoa[te
aceast` „nou`“ art` (a [aptea)
ca fiind un lucru ce ]ine de
memoria colectiv` [i indivi-
dual`. Nu mai putem avea
inocen]a contemporanilor
fra]ilor Lumière, care vedeau Ingmar Bergman
un tren pe ecran pentru
prima oar` [i aveau impresia sau jocuri –, are idee [i de ce s` r`mînem fideli „originalu- aici este pur teoretic, dar el d`
c` vine peste ei. Acest prim sînt acestea: juc`rii imateriale. lui“!), ci [i c` povestea de pe seama – pîn` la un punct – de
moment – de auroral` „oroa- Ca atare, primul s`u contact ecran este aidoma celor întîm- ceea ce se întîmpl` cu pu[tiul
re“ – s-a risipit precum fumul cu „filmul“ ]ine de ceea ce plate lui… Exist`, deci, nostru, devorator de compu-
acelei locomotive. Pentru vroiau Thalberg & Co. s` ob]i- premisele oric`rui „produs ter [i de televizor, atunci cînd
martorii acelui moment, fil- n` de la spectatorii filmelor cinematografic“ reu[it: em- este pus în fa]a Cinema-ului.
mul ca idee [i filmul ca prac- lor: fidelizarea prin entertain- patie [i entertainment. Acel om Obi[nuit cu videogames-urile,
tic` s-au confundat într-un ment. – cobaiul experimentului nos- cu filmele de ac]iune [i –
acela[i impact inaugural. Un S` ne închipuim un experi- tru improvizat – va identifica eventual – cu saga St`pînul
pu[ti care vede, ast`zi, pentru ment: un adult, care n-a v`zut drept film tot ceea ce con]ine inelelor, el nu va „recunoa[te“
prima oar` un film în sala de în via]a lui un film, nu [tie ce re]eta de mai sus; tot ceea ce c` Bergman, Antonioni sau
cinema (de[i, mult mai proba- e asta pentru c`, la o vîrst` nu con]ine aceast` re]et` – s` Godard fac parte din acela[i
bil, în fa]a televizorului) este foarte fraged`, a fost singurul zicem, un film de Bergman, film-bag; faptul c` este un
deja „b`trîn“ în compara]ie cu supravie]uitor al unui acci- Antonioni sau Godard – va fi exemplar evoluat al speciei
str`bunicii s`i; „sperietura“ sa dent de avion într-o jungl` – privit cu reticen]` [i conside- umane – adic` la curent cu
este în acela[i timp proasp`t` s`-i zicem „sindromul Tarzan“ rat, în consecin]`, a fi altceva no]iunea de „Film“ [i cu prac-
[i pervers`. El [tie, deja, c` – afl`, la maturitate, c` exist` decît film: nu un m`r, ci o tica IT – nu îi va servi la
exist` o chestie care se „a [aptea art`“ (evident, n-are par`; nu un pantof, ci o nimic: sofisticarea lui tehno-
nume[te „film“ [i care habar nici de existen]a celor- c`ma[`; nu o u[`, ci o fereas- logic` îl a[az` pe acela[i
înseamn` imagini în mi[care lalte [ase). Adic` i se proiec- tr`. Lipsit de orice abecedar al palier de ignoran]` cu adultul
pe un ecran. Pentru c` s-a teaz` – odat` revenit la civi- lumii civilizate, [ansele ca crescut în jungl`.
jucat, deja, pe computer, [tie liza]ie – un film: chiar Tarzan. acel „altceva“ s` fie integrat Empatie & entertainment:
ce este un monitor – un ecran Descoper`, cu aceast` ocazie, no]iunii sale – empirice – de- nu e nevoie de mai mult pen-
mai mic. {i pentru c` a nu doar c` imaginile de pe spre ce este un film vor fi tru a „gusta“ un film produs
„downloadat“, deja, ceva ecran sînt pline de aventur` [i minime. în uzinele Hollywood.
imagini de pe net – clipuri suspans (de[i în alb-negru, ca Desigur, exemplul invocat Dar cred (sper) c` putem

6
vedea un film pentru mai
mult decît atît. Iar paradoxul
face c`, pentru aceasta, sofisti-
carea intelectual` este bine-
venit`, dar nu e o condi]ie sine
qua non: Claude Lévi-Strauss,
de pild`, nu avea o p`rere
prea bun` despre P`s`rile lui
Hitchcock pentru c` –
sus]inea el – nu vezi nic`ieri,
în film, o pas`re r`h`]indu-se,
a[a cum [tim c` se-ntîmpl` în
FILMEMORIE
realitate… (Michel Foucault,
pe de alt` parte, era excedat
de Ici et ailleurs – unul din cele
mai percutante filme ale lui
Godard –, c`ruia nu-i g`sea
nici un merit.) Nu este vorba,
aici, doar de inaderen]a erudi-
tului de tip logocentric la o
gîndire în imagini; problema
principal` este p`rerea ma-
joritar proast` a intelectu-
alilor umani[ti despre o art`
asimilat`, în principal, Holly-
woodului.
Intelectualii care s-au in-
teresat de film (atît de cel hol-
lywoodian, cît [i de Cinema),
v`zînd în el – de la caz la caz –
ceva mai mult decît doar di-
vertisment sau numai divertis-
ment (simptomatic ca diver-
tisment!), sînt relativ pu]ini:
Persona
1966
de la Siegfried Krakauer, teo-
reticianul german – interlocu-
torul lui Walter Benjamin [i
Erwin Panofsky, totodat` cel
care l-a ini]iat în filozofie pe
Adorno – [i pîn` la Slavoj
Zizek – intelectualul sloven
care a scris o carte, Looking
Awry, care este o „Introducere
în Lacan prin cultura popu-
i lar`“ (= Hitchcock) –, trecînd
Nimeni nu vede un film prin Roland Barthes (care a
din disperare, din ex- scris despre Antonioni [i
tenuare sau din poft` Resnais), Susan Sontag (in-
de via]`. Cei „p`r`si]i“ teresat` de mai tot ce-nseam-
de gustul acesteia pot n` Cinema provocator: Bres-
c`dea, adesea, în cap- son, Godard sau Jack Smith) [i
cana de a lua Filmul Umberto Eco (autorul unor
drept surogat pentru delicioase pasti[e scenaristice
Via]`: Filmul devine, la Antonioni, Godard, Olmi [i
atunci, ceea ce nu este [i Visconti); evident, lista nu
nu trebuie s` fie – o este exhaustiv`, ci doar – pe
manta de vreme rea, un cît se poate – semnificativ`,
refugiu… excluzînd acei intelectuali
sau scriitori care au f`cut ei
în[i[i film (ca Pasolini) sau au
scris, la un moment dat, cri-
tic` de film (Graham Greene,
Guillermo Cabrera
Infante…)2.
Singurul filozof care a
f`cut mai mult decît s` dedice
cîteva pagini de eseu Cinema-
tografului, scriind dou` opuri
fundamentale despre acesta,
este Gilles Deleuze: L’Image-
mouvement (1983) [i L’Image-
temps (1985) sînt c`r]ile in-
conturnabile care dau seama,
în fine, de importan]a ele-
mentului „Cinema“ în gîndi-
rea (deslu[irea, explicarea)
lumii contemporane; cum
scria Serge Toubiana – fostul
redactor-[ef al revistei Cahiers
du cinéma, în num`rul consa-
crat lui Deleuze la moartea
acestuia –, „Deleuze era cu
adev`rat cinefil. În sensul tare
al termenului. Nu în acela,
lene[, la care ne gîndim în ge-
neral [i care presupune acu-
mularea unei cantit`]i impre-
sionante de filme v`zute. El
a-n]eles, mai bine decît noi [i
înaintea noastr`, c` societatea
îns`[i era cinema. În sensul în
care func]ia cinema întîlnea
societatea, [i uneori se cioc-
nea de ea. În sensul în care
trebuia s` gînde[ti lumea prin
intermediul cinema-ului, [i
cinema-ul prin intermediul
lumii. A gîndi lumea ca
reprezentare, flux de imagini,
amestecînd vizibilul [i invizi-
bilul, imaginea [i ideea“3. Ce
nu spune Toubiana este c`,
înc` din 1968, în prefa]a la
Différence et répétition, Deleuze
vorbea despre necesitatea de a
g`si noi metode de exprimare
în filozofie: noul tip de dis-
curs filozofic – scria el atunci
– ar trebui s` se situeze unde-
va între romanul poli]ist [i
science-fiction! {i c` ultima
„form` de exprimare“ a filozo-
fului Deleuze a constituit-o
acest Abécédaire în imagini –
un fel de „Mitologii“ barthes-
iene servite în pastile tele-
vizuale… Deleuze nu „se
servea“ de cinema (sau de
televiziune) pentru a face
filozofie; el îngloba – pur [i
simplu – vizualul în discu-
tarea lumii: demers onest, ri-
guros [i inevitabil într-o lume
dominat` de imagini.
Ast`zi – m`rturise[te
Michel Serres – „nu exist` in-
stitut de cinema în lume care
s` nu-l aib` pe Deleuze înscris
în program`“.
Serres se în[al`: acel „insti-
tut“ este UNATC-ul bucu-
re[tean.
Deleuze nu este singurul
nume important din zona
reflec]iei asupra Cinemato-
grafului ocultat de programa
universit`]ii amintite: mai
este [i Serge Daney. Dac`
r`spunsul lui Deleuze la în-
trebarea „De ce vedem filme?“
este poate mai aproape de
filozofie decît de cinema
(de[i…), Daney [i-a consacrat
întreaga via]` acestei
întreb`ri. Sau, mai degrab` –
[i f`r` a exagera cu nimic –,
întreaga via]` a lui Daney a
fost r`spunsul la aceast` în-
trebare… Cinefil „pur [i dur“,
febril [i impenitent, Daney s-a
consumat pîn` la ultima
suflare pe „frontul“ celei de-a
[aptea arte: dac` Parisul lui
Henric al IV-lea merita o
miss`, Cinema-ul lui Serge
Daney merita o via]` tr`it`
f`r` rest în spiritul cinefiliei
celei mai inflexibile.
Exemplaritatea unei
asemenea existen]e poate
p`rea, în zilele noastre, extra-
vagant` [i patetic`: cine [i-ar
mai permite, ast`zi, o fervoare
comparabil`?! {i poate c`,
într-adev`r, nu merit` s`-]i dai
duhul pe meterezele
r`zboaielor estetice – exist`
lucruri mai grave pe lume
decît dispari]ia Cinema-ului
în burta Hollywoodului… Dar
Daney a crezut cu t`rie în
„zeul“ cinematografic [i i-a
r`spuns mereu printr-o istovi-
toare galer` teoretic`: de ce
ne-am închina acestui idol? ce
g`sim atît de exaltant într-un
film? cum opereaz` fascina]ia
Cinematografului? în ce fel
sîntem marca]i, à jamais, de
întîlnirea cu El? {i, mai ales:
cum putem p`stra Memoria
cinefil` într-o lume a pro-
dusului jetabil?
Unul din lucrurile simple
transmise de Daney este aces-
ta: cinefilia este o practic` dis-
cursiv`. Ea nu const` „în a
vedea filme singur, în penum-
br`, ci în a nu vorbi timp de o
or` [i jum`tate, a fi obligat s`
ascul]i, s` prive[ti [i, în
r`stimpul orei [i jum`tate
care urmeaz` proiec]iei, s`-]i
sco]i pîrleala vorbind. Iar dac`
nu ai cu cine vorbi, po]i scrie,
e tot o form` de a vorbi. Deci
este vorba, mereu, de a vorbi,
de a scrie, cu întreruperi în
timpul c`rora i se d` cuvîntul
filmului. E ca la tenis: se
serve[te pe rînd. Iar pentru
mine, cinefilia este tradi]ia
oral`, e un ansamblu de prac-
tici sociale. Dac` scoate]i unul
din termeni, de exemplu dac`
nimeni nu mai scrie, atunci
dintr-o dat` nimeni nu mai
vorbe[te, nimeni nu mai vede,
c`ci nu vezi bine lucrurile
decît atunci cînd e[ti în stare
s` le spui, s` le faci s` revin`
prin cuvînt, fie [i numai pen-
tru a le verifica. Îmi spun c`
n-a[ avea atîta pl`cere s`
rev`d un film, a[a cum e el [i
a[a cum l-am uitat, dac`, în
tot timpul acela în care nu
l-am v`zut, n-a[ fi vorbit în-
truna despre el. Între ceea ce
halucinezi despre el, ceea ce
vrei s` vezi, ceea ce vezi în-
tr-adev`r [i ceea ce nu vezi,
«jocul» este infinit…“ Daney
spunea aceste lucruri pe 5
mai 1992, la lansarea revistei
Trafic de la Galerie du Jeu de
Paume, în ultima sa apari]ie
public`: transcrierea discursu-
lui s`u ocup` 11 pagini de re-
vist`!4 Dincolo îns` de
juste]ea [i alegre]ea comen-
tariului s`u, ceea ce impre-
sioneaz` este – înc` o dat` –
imposta]ia sa, cvasi-
“institu]ional`“: Daney era
acolo la datorie, vorbind,
vorbind, vorbind – pre-
lungind, prin aceasta, oficiul
de sacerdot al cinefiliei, acea
practic` „minoritar`“ aleas`
s` r`spund` la întrebarea: De
ce vedem filme?
Este o întrebare ce poate
p`rea naiv` sau impertinent`,
pedant` sau inutil`… La noi,
în orice caz, întreb`rii aces-
teia nu i se d` un r`spuns – ci
nenum`rate „r`spunsuri“ in-
teresate, utilitare, meschine:
vedem un film pentru c` n-a-
vem altceva mai bun de f`cut,
sau ne plictisim, sau ne-am
obi[nuit, sau de lene, sau
(dac` sîntem cinefili) pentru
c` sîntem atin[i de „microb“,
NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
sau (dac` sîntem cinefagi)
pentru c` vrem s` bif`m ulti-
mul film al lui X… Nimeni nu
vede un film din disperare,
din extenuare sau din poft`
de via]`. Cei „p`r`si]i“ de gus-
tul acesteia pot c`dea, adesea,
în capcana de a lua Filmul
drept surogat pentru Via]`:
Filmul devine, atunci, ceea ce
nu este [i nu trebuie s` fie – o
manta de vreme rea, un
refugiu… Empatia pe care o
provoac`, în aceste cazuri,
func]ioneaz` ca un ecran
opac: te „identifici“ cu
povestea (personajele) de pe
ecran, dar ratezi transparen]a
acelui ecran, pe care povestea
spus` nu este decît drumul
spre altceva – spre un mai de-
parte. {i acela[i lucru se-ntîm-
pl` în cazul entertainment-ului:
aspirat de ecranul pe care se
rostogolesc atîtea glume [i
atîtea cascadorii, nu mai e[ti
decît o minge de ping-pong
zvîrlit` de colo-colo, cu identi-
tatea f`cut` pra[tie [i cu
senza]ia – de care nu-]i dai
seama decît dup` aceea – c`
s-a consumat un experiment
pe pielea ta: [tergerea oric`rei
individualit`]i. Empatia te
face s` te „reg`se[ti“ într-o
mass` de fic]iuni compen-
satoare care te înglobeaz` la
gr`mad`, pe un model for-
matat; entertainment-ul te
arunc` într-un malaxor colec-
tiv, în care orice reac]ie per-
sonal` este anulat` prin nive-
lare generic`.
Aceasta nu înseamn` c`
Hollywoodul este „marele
nivelator“ al emo]iilor (tele-
viziunea i-a furat demult
aceast` sarcin`), ci numai c` –
pentru a în]elege Cine-
matograful – nivelul Holly-
wood este un fel de „grad
zero“: interesant ca oglind`,
inoperant ca instrument.
Vedem filme hollywoodiene
([i eu, unul, o fac – cu poft` [i
voie bun`!) pentru a „des-
coperi“, în spatele lor, lumea
pe care o [tim, împachetat`
str`lucitor: Via]a nu e o cutie
cu bomboane, Hollywoodul
este! Dar dincolo de „cutia cu
bomboane“ exist` Via]` – in-
clusiv via]` cinematografic` –
[i, pentru revelarea ei, Holly-
woodul (cu excep]iile [tiute:
Hitchcock, de pild`…) este la
fel de inutil ca o poleial` în
form` de cheie folosit` la des-
chiderea unei u[i.
l
1 {arf (în jargonul meseriei):
clarificare a unei imagini.
2 În România, interesul pentru
film e de g`sit la intelectuali pre-
cum M. Ralea, N. Steinhardt, Ov.S.
Crohm`lniceanu…
3 „Le cinéma est deleuzien“, în
Cahiers du cinéma nr. 497, decem-
brie 1995, pag. 20.
4 „Propos de Serge Daney“, în
Cahiers… nr. 458, iulie-august 1992,
pp. 60-71. j
 NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
7

O pia]` de idei nervoas`

[i resentimentar`

MARTIE LITERAR
o DAN C. MIH~ILESCU o

D
AC~ a[ fi scris acest articol fundamentalism de operet`? de Bogdan 45, ca s`-l repun` pe H.-R. Patapievici în perfect` reeditare a faimosului num`r
în urm` cu o s`pt`mân`, Suceav`. fa]a plutonului (ideologic) de execu]ie: anti-Patapievici din 2003, o lectur`-n
cum ar fi trebuit, poate c` ar „…cutare eminen]` cenu[ie pozeaz` în oglind` a atacurilor virulent dogmatice
fi debutat mai pu]in încrun- Între bunul [i r`ul sim] Nae Ionescu [i iat`-l pe proasp`tul di- la care a fost supus Omul recent.
tat, am`rât [i revoltat decât rector al Institutului Cultural care vrea Carmen Mu[at [tie foarte bine – [i o
acum, la câteva zile dup` apari]ia nr. În cel dintâi, verdictul sun` impeca- tot un Noica în capul bisericii (vezi Dile- [i spune în editorialul s`u din nr. 6 – c`
6/7-13 apr. crt. al Observatorului cultural. bil: „O comunitate na]ional` puternic`, ma veche din 4-10 februarie 2005). Publi- „legea privind înfiin]area, organizarea [i
Un Observator din care nimeni nu poate stabil` [i nefluctuant` sub aspectul psi- cului cititor de azi i se livreaz` selectiv func]ionarea Institutului Cultural Ro-
în]elege de ce a disp`rut Ion Bogdan hologiei identitare ar trebui s` asimileze tot ce ]ine de interbelic cu o pasiune mân, elaborat` în culisele Cotrocenilor
Lefter, de vreme ce totul – dar absolut asemenea deconstruc]ii f`r` psiho- care tr`deaz` nevoia oric`rui bastard lui Iliescu [i purtând amprenta incon-
totul, inclusiv excesul de ghilimele [i de drame colective (n.b. este vorba de re- de a-[i clarifica chestiunea identit`]ii. fundabil` a politicii dirijiste [i cliente-
„c`tre“ din [apouri – i s-a p`strat în prezentarea grotesc` a lui {tefan cel Iar când afl` c` al s`u p`rinte e de fapt lare a PSD-ului, este un amestec grotesc
coloanele revistei. Mare, într-o expozi]ie anume, nota ns.). un personaj vinovat de a fi oferit moti- de tendin]e centralizatoare [i absurdi-
Ini]ial, am citit cu simpatie [i r`su-
flând liber, ca dup` înec, editorialul
semnat de Carmen Mu[at în nr. 1/3-9
martie al noii serii. „Contextul în care
reapare Observator cultural este diferit –
se spune acolo – [i pentru c` în ultimii
cinci ani s-a produs o falie în cultura
român`, determinat` în bun` m`sur` de
o versiune autohton` a celebrei querelle
des anciens et des modernes care a divizat
în mod riscant [i, în bun` m`sur`,
artificial intelectualitatea româneasc`,
antrenând într-o disput` ce ar fi trebuit
s` r`mân` la nivelul ideilor nenum`rate
simpatii [i antipatii personale, reac]ii
umorale, frustr`ri [i resentimente mai
vechi sau mai noi. Cred c` într-o Româ-
nie care se preg`te[te nu doar s` intre în
Uniunea European`, ci [i s` adere la
valorile comunit`]ii europene, a sanc-
]iona dreptul la diferen]` în termenii
unui «delict de opinie» tr`deaz` o men-
talitate marcat` de autoritarism“.
Aferim. Dup` anii în care obsesiile
doctrinar-autoritariste ale fostului di-
rector scindaser` artificial, otr`viser`,
înarmaser` [i excitaser` întru r`zboi
civil-cultural pia]a de idei, speram cel Întrebarea pe care o am vizeaz` tocmai va]ii ideologice unor crime, iat`-l gata s` tate“ [i c` „simpla schimbare a echipei i
pu]in ca Observatorul s`-[i p`streze „ra- soliditatea con[tiin]ei identitare [i is- mint`, s` ascund`, s` falsifice, orice de conducere nu este de natur` s` anu- A[adar, o prim`var`
dicalitatea nu [i idiosincraziile“. Pen- torice a celor care se inflameaz` c` un numai s` nu ias` la iveal` adev`rul. În leze deficien]ele majore ale acestei in- publicistic` extrem de
tru c`, spre deosebire de I. B. Lefter, domnitor legendar este reprezentat cu fond, nu era genera]ia de la 1927 un stitu]ii“. Numai c`, imediat dup` afir- nervoas`. În bine (ca vi-
criticul dogmatic care a contribuit într-o un tricou dungat de loisir, adic` ne- grup de exalta]i fascina]i de un plagia- ma]iile de bun sim], Carmen Mu[at se talizare) [i în r`u, ca
m`sur` hot`râtoare la transformarea mar]ial. Românii au înlocuit de multe tor cu un dar special al vorbirii? La ce ne autocondamn` la maniheism [i ne ]in- alienare a tot ce va s`
climatului nostru intelectual într-un ori istoria cu isteria na]ionalist`, au- folosesc atâtea exager`ri ale importan]ei tuie[te în plin` aporie: „…noua echip` zic` reac]ie polemic`
soi de fâ[ie Gaza ([i asta exclusiv din tarhic` [i mitizant` (…) Orice nuan]` contribu]iilor lor în echilibrul culturii instalat` la conducerea Institutului se normal`. O prim`var`
ra]iuni de autolegitimare a corectitu- nou`, documentar` sau interpretativ` e române[ti dintotdeauna? Chiar e nevoie afl` într-o situa]ie paradoxal`: fie alege n`r`va[`,
dinii politice, mare fabricant` de ina- suspectat` de rea-voin]`; pentru orice de asta pentru a nu ne mai considera s` respecte Legea privind organizarea [i neîn]eleg`toare, cârco-
mici [i gogori]e diabolizate), spre deose- pietricic` aruncat` în poart` se reac]io- paria în Europa actual`?“ func]ionarea Institutului, [i atunci ac- ta[`, pamfletar` [i
bire de Lefter, deci, Carmen Mu[at p`rea neaz` spasmodic, surescitat, ca [i cum Cum între timp acela[i „proasp`t di- cept` c` decizia de desfiin]are a revistei r`zbun`toare.
dispus` s` dea „drept la cuvânt celor întreaga cetate ar fi în pericol [i ar trebui rector“ al Institutului Cultural a decis – Cultura este o m`sur` ce contravine
care au ceva substan]ial de spus, f`r` ex- ap`rat`. La noi se scrie [i se propov`du- din varii motive – s` suspende apari]ia acesteia, fie pune în discu]ie legea îns`[i
cese, f`r` atacuri la persoan`, dar cu ar- ie[te o istorie preponderent vigilent`, cu revistei Cultura (800 milioane pierdere (p`catul originar al Institutului) [i pro-
gumente [i bun`-credin]`“. arma la purt`tor; mul]i istorici au o lunar, trei sferturi din tiraj produs pe pune modificarea ei“. {i atunci, de unde
Ei bine, bunele inten]ii ale noului mentalitate de mili]ieni ai trecutului…“. stoc, plus incompatibilitatea de prin- resorturile atât de puternice ale cam-
redactor-[ef nu au rezistat decât cale de Pe cât de corect este pus` în pagin` cipii cu scopurile Institutului: nu de ar- paniei din Observator, ce angajeaz` un
câteva pagini. În acela[i nr. 1 al Obser- demonstra]ia lui {tefan Borbély, pe bitrat, dominat sau concurat pia]a pu- scor de unsprezece la unu în defavoarea
vatorului coexist` dou` articole antino- atâta de viciat` este cea semnat` de Bog- blicistic` intern`, ci de resudat rela]iile actualei conduceri a ICR (acel „unu“
mice ca spirit, anvergur` intelectual`, dan Suceav`. D-sa exult` la pretextul cu comunit`]ile române[ti din exil în- este interviul cu H.-R. Patapievici, a[ezat
substan]` moral` [i apetit polemic: voyeurist, de înveninare colectiv`, pe tr-o manier` mult mai concret-instru- la coada celor unsprezece contre, fie di-
Parabola Marelui Inchizitor de {tefan Bor- care-l ofer` Scrisorile lui Dan Petrescu mentalizat`), iat` c` ne trezim c` nr. 6 al recte, fie piezi[e)?
bély [i Oare nu putem genera altceva decât c`tre Liviu Antonesei, editate la Paralela Observatorului, în noua-i serie, este o În repetate rânduri, noua conducere

8
a ICR a declarat c` vizeaz` schimb`ri de
statut, de platform` legislativ`, de prin-
cipii, strategie, personal, targhetare
[.a.m.d. În câteva luni, abia dac` pot fi
estimate – inventariate, clasificate,
cânt`rite – cele mo[tenite la cap`tul a
15 ani de conducere monocrom`,
necum s` se reu[easc` schimb`ri ([i
înc` legiferate!) de statut [i structuri in-
MARTIE LITERAR
terne [i externe. {i, totu[i, în ciuda lu-
crurilor pe care Carmen Mu[at le [tie ori
le intuie[te foarte bine, Observatorul face
din decizia de suspendare a revistei Cul-
tura un pretext de atac la persoan`.
Sorin Adam Matei î[i extinde teoria
grupurilor de prestigiu din cartea Boierii
min]ii („[i cred c` publica]iile culturale
sunt o modalitate prin care aceste gru-
puri î[i reprezint` unele altora prin-
cipiile, ideile [i valorile“), Dorin-Liviu
Bîtfoi face pe mi[tocarul [i rezum` ac-
tivitatea noii conduceri la „scoaterea de
pe pardoseal` a unei mochete [i insti-
tuirea unei condici de prezen]`“, Bog-
dan Ghiu este hâtru [i (fals) conciliant
(„domnule Patapievici, drag` Horia,
arat`-te creator [i, mai ales, autentic în-
noitor de tradi]ie, disociaz` revista Cul-
tura de ea îns`[i… Înfiin]eaz` revista
Cultura!“), Raluca Bem Neamu recu-
noa[te onest c` „nu-mi pusesem pân`
acum problema pentru cine scriu [i pe
cine creditez cu scrisul meu“, dar „cel
care-mi propusese colaborarea era un
om de încredere. El se nume[te Dorin-
Liviu Bîtfoi“, în vreme ce Claude Kar-
noouh prefer` retortele alchimiei de
veninuri. El recunoa[te c` „exist` atâta
risip`“ la ICR, „începând cu toate
c`l`toriile fostului director [i cu toate
opulentele sale mondenit`]i, încât, cu
pu]in` austeritate, noua direc]iune ar
putea g`si solu]ia salvatoare“. Recu-
noa[te [i c` revista Cultura „nu avea o di-
fuzare prea bun` în teritoriu, publica
atât articole bunicele (unele mediocre)
cât [i altele foarte bune“, dar în cele din
urm` „decizia desfiin]`rii“ ei e catalo-
gat`, absurd, drept „revan[a unui resen-
timent“, scopul fiind „pedepsirea unei
reviste care avusese neru[inarea de a
publica o recenzie laudativ` a excelen-
tei c`r]i sociologice de inspira]ie bour-
dieusian` a lui Sorin Adam Matei de-
spre «boierii» gândirii bucure[tene“.
Q.e.d.
Al`turi, Mihai Fulger se declar` de
partea celor care cred în abera]ia potri-
vit c`reia suspendarea revistei Cultura
este motivat` (subteran) de ra]iuni con-
curen]iale: vezi Doamne, Patapievici [i
Mircea Mih`ie[ conduc propriile lor re-
viste, Idei în dialog, respectiv Orizont.
„S-au f`cut specula]ii conform c`rora
domnii Patapievici [i Mih`ie[, ajun[i
într-o pozi]ie de for]`, au distrus o re-
vist` care devenise o rival` a publica-
]iilor pe care le conduc în afara ICR“.
„Conflict de interese, cumva?“ se în-
treab` retoric Cristina Rusiecki, [i con-
tinu`: „la conducerea ICR se afl` acum
directorii a dou` reviste cu finan]are
privat`: Idei în dialog [i Orizont“.
Dar cele mai absurd-ulcerate inter-
ven]ii le înregistreaz` Adrian-Paul Ili-
escu [i Gheorghe Cr`ciun. Pentru „ex-
celentul filozof“, cum îi spune Claude
Karnoouh celui dintâi, este limpede c`
o revist` în care „nu scriau Liiceanu, Pa-
tapievici, Mih`ie[, Dan C. Mih`ilescu
sau Baconsky… era superflu`“. {i con-
tinu` ricanarea: „c`ci, s` nu uit`m: cul-
tura român` se compune (cum insistent
ni s-a explicat în ultimii ani) – dintr-o
Elit` (anturat` cu adoratori) [i o mas` de
mediocrit`]i resentimentare. Revista
Cultura nu apar]inea primeia: urmeaz`
logic c` se adresa celei de-a doua“. Pe
scurt, revista a disp`rut fiindc` a orga-
nizat o dezbatere laudativ` a volumului
Boierii min]ii. „Este iar`[i adev`rat, con-
tinu` Adrian-Paul Iliescu, c` în revist`
au publicat cam mul]i «incomozi» ca
Sorin Adam Matei, Valentin Protopo-
pescu, Caius Dobrescu. Dup` cum tot
adev`rat e c` un oarecare Adrian-Paul
Iliescu a inserat ceva critici la adresa
ideilor lui Mircea Mih`ie[ sau Dan C.
Mih`ilescu, precum [i a elitismului, cri-
tici ce fac o impresie deplorabil` spi-
ritelor alese“.
În fine, Gheorghe Cr`ciun extinde
aria complotului inclusiv la nivel con-
jugal, reiterând sclipitoarea absurditate
sus]inut` de C`lin Vlasie în Suplimentul
de cultur` nr. 16/12-18 martie, cum c`
selec]ia de titluri pe care am operat-o
pentru Salonul c`r]ii de la Paris ar fi fost
influen]at` – în ce prive[te editura Para-
lela 45 – de divergen]ele dintre direc-
torul editurii [i so]ia subsemnatului,
aceea[i Tania Radu, vicepre[edinte ICR
al`turi de Mircea Mih`ie[. În plus,
noteaz` Gheorghe Cr`ciun, Mih`ilescu
nu e numai so]ul Taniei Radu, ci [i „co-
laborator consecvent“ la Idei în dialog!
Dispari]ia revistei Cultura „se înscrie
într-un proiect de mai mare amploare
(vezi [i selec]ia lui Dan C. Mih`ilescu a
autorilor români prezen]i în catalogul
AER la Salonul C`r]ii de la Paris) prin
care se încearc` impunerea la noi, în
momentul de fa]`, a unei direc]ii cul-
turale dominante, elitiste, confortabile
prin eliminarea concuren]ei“, conchide
Gheorghe Cr`ciun, într-o conspirativit`
ce frizeaz` paranoia.
Apoi, dac` a[a nenorocit`, meschin`
viziune au C`lin Vlasie, Gheorghe
NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
Cr`ciun, Adrian-Paul Iliescu & Co., de-
spre mentalit`]ile, politica, ierarhiile [i
buna concuren]` literar`, ne-am l`mu-
rit! Cât despre Observatorul cultural,
poate c`, la atâtea s`ge]i împotriva lui
Mircea Mih`ie[ [i a Taniei Radu, ar fi
fost cazul s` le ofere [i acestora dreptul
la audiatur et altera pars, dac` tot î[i aro-
g` monopolul democra]iei, toleran]ei [i
liberalismului…
}âfne, ranchiun`, veninuri
„Prin urmare – conchide Ion Bogdan
Lefter în interviul acordat Gabrielei
Adame[teanu în Bucure[tiul cultural, nr.
1-2/2005 (ce apare, tot mai interesant, în
revista 22) – ce voi face de-aici încolo nu
se va mai putea numi Observator cultu-
ral. F`r` acordul meu, titlul va fi folosit
de «partea cealalt`». Care sus]ine cu
candoare c` revista nu se va schimba. Ar
fi o involuntar` confirmare a ceea ce am
f`cut în cei cinci ani de apari]ie“. Ba e
chiar vorba de o confirmare cât se poate
de voluntar`! Tran[eele ideologice au
fost s`pate „pân` dincolo de Filia[i“, ast-
fel încât cine are tupeul s` ]ipe mai tare
îi trateaz` bine mersi de extremi[ti pe
cei care-[i v`d în t`cere de treab`. De
unde se vede c` „a p`stra radicalitatea,
nu [i idiosincraziile“ – e cu neputin]`.
Pentru echidistan]`, s`-l cit`m [i pe
George Mu[at, intervievat – în replic` –
al`turi de I. B. Lefter: „Regret – din nou
– c` o spun, dar acest tip de comporta-
ment este vanitos. Este vanitos pentru
c` scopul acestor declara]ii este de a
opri cu orice chip reapari]ia revistei, re-
curgând în acest scop la o construc]ie
mincinoas` în care el (I.B. Lefter, n.n.)
apare în chip de victim`. Victim` a pa-
tronului, a p`ltini[enilor, victim` a
unor ma[ina]iuni politice. Ca sponsor
în cultur`, nu am cerut nimic, nici
m`car recuno[tin]`. Îmi permit s`-i
adresez o rug`minte fostului meu pri-
eten Bogdan Lefter: s` nu ajung` – orbit
de vanitate – s` comit` gesturi de care
mai târziu s`-i fie ru[ine“.
A[adar, o prim`var` publicistic` ex-
trem de nervoas`. În bine (ca vitalizare)
[i în r`u, ca alienare a tot ce va s` zic`
reac]ie polemic` normal`. O prim`var`
n`r`va[`, neîn]eleg`toare, cârcota[`,
pamfletar` [i r`zbun`toare. O iritare
benefic`, ar spune optimistul: uite ce
frumos evolueaz`, de la Ia[i, Suplimentul
de cultur`. Dar ia te uit`, tot la Ia[i, cum
ajunge Bogdan Suceav` s` le compare
pe Doina Jela [i Elena Vl`d`reanu cu
duo André sau Blondy dansând sub
ochii „domnului director Liiceanu!“
(Timpul, 2/2005). Iar al`turi, în editorial,
Gabriela Gavril, acuzându-l pe acela[i
Patapievici de „o anumit` onctuozitate
fanariot` a atitudinilor“, atac` orbe[te,
f`r` a numi pe cineva, „homofobia,
l pag. 10

10
l rasismul [i xenofobia, între]inute
de spirite ce se consider` democratice“!
Câteva pagini mai încolo, Liviu Antone-
sei ridic` la rându-i sabia când aude de
elitarism: „Îmi încol]e[te b`nuiala –
scrie d-sa într-o scrisoare deschis` c`tre
ministrul de externe al României – c` ne
vom concentra în viitor mai mult
asupra segmentului elitist al culturii
MARTIE LITERAR
române, ceea ce nu e condamnabil în
sine, dar în plan extern, [i mai ales în cel
al imaginii ]`rii în afar`, succesul trupei
Ozone ar trebui s` ne dea de gândit“.
Ne d`, sigur c` ne d`, dup` cum de
gândit ne d` [i acida jubila]ie a anoni-
mului ce realizeaz` „sarcofagul de hâr-
tie“ de pe pagina 24, unde sunt persiflate
taman „nemuritoarele capodopere Jur-
nalul de la P`ltini[ [i Despre limit`“ odat`
cu „omul recent patapievicios“ tratat
de propagator de forme f`r` fond etc.,
etc., etc. Doamne, ce s-ar face gazetarii
no[tri f`r` condimentul oferit gratis de
elitarismul „fundamentalist“?
Tot în „sarcofagul de hârtie“ se vitu-
pereaz` la ideea înfiin]`rii unui Institut
de {tiin]ele religiei „sub luminata con-
ducere a d-lui B`dili]`, ceea ce ridic`
num`rul institu]iilor noastre culturale
recent trecute la fundamentalism deja
la dou`, prima fiind ICR avându-l pe dl.
Patapievici cu o mân` pe timon` [i
cealalt` pe Biblie“. Noroc c` B`dili]` st`
mai mult prin Fran]a, unde a [i scos re-
cent, la editura Beauchesne, volumul
Métamorphoses de l’Antichrist chez les
pères de l’Eglise: v. interviul pe care Cris-
tian B`dili]` i-l acord` lui Constantin If-
time în suplimentul Aldine al României
libere din 18 februarie.
Dup` schimbarea conducerii ICR [i
suspendarea revistei Cultura, cel`lalt
mare scandal (ca s` nu mai vorbim de
jurizarea premiilor de la Gala UNITER
ori de plecarea în mas` a gazetarilor ce
compuneau structura de rezisten]` a
ziarului Adev`rul, în ceasul de fa]`
grupa]i în jurul unui viitor cotidian) a
fost cauzat de efectele c`r]ii lui Paul
Goma S`pt`mâna ro[ie, ap`rut` anul tre-
cut la editura Vremea, dup` ce în 2003
ap`ruse edi]ia a treia la Criterion Pub-
lishing. Dup` paginile lui Dan Culcer
din ziarul Ziua, 5 martie crt., r`spuns
polemic fa]` de cele sus]inute de Dan
Pavel, e de v`zut rezumatul discu]iilor
la Gabriel Andreescu, „Mult Goma“, în
Timpul, martie 2005. O polemic`
spinoas` pân’ la Dumnezeu [i care va
r`mâne fatalmente insolubil` de vreme
ce dreptatea – ca-n defini]ia tragicului –
se afl` în ambele p`r]i.
De la Galaction la Echinox
Nu s-ar putea zice c` Gala Galaction
este un r`sf`]at al publicului [i al is-
toricilor literari, fie din ra]iuni de ve-
tuste]e estetic`, fie din pricina coabit`rii
mai mult sau mai pu]in vinovate cu
amoralitatea de tip N. D. Cocea [i – prin
ea – cu lumea comunismului autohton
de prim` or`. {i totu[i, exact aceste
acuze se v`d serios zdruncinate acum,
odat` cu tip`rirea unor pagini din de-
mult faimosul Jurnal al lui Galaction (v.
Adev`rul literar [i artistic din 22 febr., în
îngrijirea lui Teodor Vârgolici). Este
vorba de trei caiete inedite, aflate în
posesia fiicei scriitorului, Mara Galac-
tion }uculescu, ce cuprind perioada 1
mai 1947-22 apr. 1949 [i care vor con-
stitui vol. 6 din noua serie a Jurnalului
publicat` dup` 1989 la Albatros.
Spre a v` convinge de for]a de impact
a textului, iat` dou` fragmente din fe-
bruarie-martie 1949: „Pe când stam [i
a[teptam, zilele trecute, minute lungi,
în palatul PMR, ca s` aflu când voi fi
primit de tov. Chi[inevschi, îmi d`deam
clar seama – din atitudinea, din vorbele
[i mai ales din graiul rusesc al tovar`-
[ilor func]ionari – c` sunt într-o ]ar`
cucerit`. «Dictatura proletariatului»
este o expresie care l`mure[te multe,
dar adev`rul este c` suntem înfrân]i [i
ocupa]i de ru[ii biruitori. {i biruitorii,
sub mii de chipuri, se str`duiesc s` se
înfig` în ]ara [i sufletul românesc. Cât
de ironic, cât de mincinos r`sun` gla-
surile celor pl`ti]i s` ne dezromânizeze!
(…) 19 martie 1949. În aceste zile din
urm`, amicii mei comuni[ti au mai
d`râmat înc` ceva din cl`direa româ-
neasc`. Au azvârlit cu brutalitate, la
miezul nop]ii, din a[ternuturile lor – cu
copii [i cu neveste – pe nenoroci]ii de
proprietari care mai duceau zile amare
pe lâng` cioburile nimicitelor lor pro-
priet`]i. A fost un atac de du[mani [i de
tâlhari. Victimele au fost gonite aproape
în pielea goal`. Haine, merinde, usten-
sile, boarfe, bani… au r`mas în mâna je-
fuitorilor oficiali! Ce vre]i! lupt` de ex-
terminare. Trebuie s` golim ]ara româ-
neasc` de to]i oamenii vrednici, gospo-
dari, vigilen]i, pricepu]i s` agoniseasc`,
s` economiseasc`, s`-[i creasc` gos-
pod`ria, copiii [i tr`inicia c`minului.
Trebuie s`-i facem pe to]i românii
golani, bezmetici, bolnavi de frigurile
revolu]iei, brute în grajdul comunist [i
anexabili într-o noapte la raiul sovietic.
Pe zi ce trece ni se limpeze[te tragica
realitate. Trebuie, suflete[te [i practic, s`
desfiin]`m neamul românesc, cu per-
sonalitatea, cu vredniciile [i cu istoria
lui, [i s` cre`m albie larg` publicului
din r`s`rit. Înfrân]i milit`re[te, urm`m,
fatal, legea robi]ilor din r`zboi. St`pânii
no[tri de azi, de[i unii cu nume [i poate
cu genealogie româneasc`, sunt în rea-
litate vechilii statului sovietic. Coope-
rative, colectivizare, socialismul cu care
trebuie s` ne îmbr`c`m, toate acestea
sunt lan]urile robiei în care am intrat de
cinci ani încoace“.
Cât despre N. D. Cocea, de care am
pomenit la început, în ianuarie 1949,
Gala Galaction voia s`-i propun` o „…ca-
pitulare cre[tin`. Acest prieten, care o
jum`tate de veac a tr`it [i a cugetat
p`gâne[te, poate s` fie primit la izvorul
mângâierilor evanghelice? Mai încape
vorb`! Dar cu o singur` condi]ie. S-o
doreasc` [i s-o cear` el singur. S` i-o
propun eu [i el s-o primeasc` din sl`bi-
ciune sau din acomodare – n-ar fi nici o
izbând` pentru sufletul meu [i nici pen-
tru al lui“.
O alt` veste bun` pentru amatorii de
istorie literar` ne d` Alina Elena Pana-
itov în nr. 5/31 mart. - 6 apr. al Observato-
rului cultural: gra]ie lui Ar[avir Acterian,
exist` la Arhiva Cultural` Român` un
fond Alice Botez – scrisori, fotografii,
evoc`ri, jurnale – din care se public` aici
o povestire din 1961, Briceagul, câteva
impresii de la cursurile lui Mircea Eli-
ade („participi ca la o pies` de teatru.
Pentru c` omul acesta nu poate ie[i din
pasiunea tr`irilor. Tr`ire – act-gest, asta
am v`zut în cursurile lui Eliade. V`z-
duhul se înc`rca de uimire [i odihn`.
Era un moment de transfigurare“) [i de-
spre Max Blecher, cu „[irul s`u de ex-
perien]e unice în substan]a lor intim`“.
Dou` ve[ti importante de la Cluj.
Una rea: moartea lui Adrian Marino.
Alta bun`: apari]ia Dic]ionarului Echi-
nox, A-Z, coordonator Horea Poenar. De-
ocamdat` notez primele semne ale unei
polemici ce se anun]` lung`, sinuoas` [i
aspr`: Oana Pughineanu, Corin Braga,
{tefan Manasia, Sanda Cordo[, Petru
Poant`, Ovidiu Pecican, Aurel Codoban
în Tribuna nr. 59/16-28 febr., Irina Petra[
în Cultura, 9/9-15 mart., {tefan Melancu,
un prim episod tot în Tribuna, nr. 61/16-
NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
31 mart. Teren delicat, subiect încurcat.
În sfâr[it, în nr. 1 al noii serii din Ob-
servator cultural (num`r lansat la 3 mar-
tie la libr`ria C`rture[ti) un interviu cu
Nicolae Manolescu realizat de Ovidiu
{imonca. (Interviurile lui {imonca sunt
de altfel cea mai puternic` achizi]ie a
„noului“ Observator). „Eu, în Istoria cri-
tic` a literaturii române, nu preiau nimic
din ce am scris. Fiecare rând este nou“ –
iat` cea mai [ocant` afirma]ie. Ea este
urmat` îndeaproape de cel pu]in alte
patru: „Groapa“ a fost (în anii ’50, n.n.)
cel mai curat roman. Mai curat chiar [i
decât Morome]ii, volumul întâi, unde
mai sunt concesii“; „Sunt extraordinare
Istoriile lui Mircea Ciobanu“, „Norman
Manea are tendin]a s` cread` c`, dac`
cuiva nu-i plac romanele lui, asta este
pentru c` el este evreu. Asta n-are nici o
leg`tur`, n-am legat niciodat` originea
lui evreiasc` [i receptarea critic` a ro-
manelor sale. Po]i s` ai anumite rezerve
fa]` de ce scrie, dar niciodat` ele nu
sunt provocate de originea lui evreias-
c`“; legea de func]ionare a Institutului
Cultural Român „este o prostie f`r` mar-
gini. I-am spus lui Horia-Roman Pata-
pievici c` trebuie s` schimbe legea. Ime-
diat. Nu poate func]iona Institutul pe o
lege strâmb`. În primul rând, tutela
multipl`. Institutul nu are control asu-
pra institutelor din str`in`tate. Minis-
terul de Externe d` banii [i nume[te [i
oamenii. Doi: Institutul nu are control
asupra târgurilor de carte. Le organi-
zeaz` Ministerul Culturii cu asocia]iile
de editori. Trei: are atribu]iuni interne,
scoate reviste, c`r]i. Ce treab` are Insti-
tutul cu activitatea intern`?“
Cu aceast` întrebare, care vizeaz`
direct revista Cultura, consider c` am
f`cut bucla. Ne citim luna viitoare. j
 NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
Arta de a arunca
cu piatra în Noica (IV)
o SORIN LAVRIC o
S` continuu lista derap`rilor inter-
pretative pe care Alexandra Lavastine le
s`vîr[e[te în cartea Filozofie [i na]iona-
lism. Paradoxul Noica. La pagina 104 a
c`r]ii, autoarea, avînd inten]ia de a pre-
zenta problematica noician` a moder-
nit`]ii, citeaz` succint cele 12 motive pe
care Noica, în Desp`r]irea de Goethe, le
invoc` drept argument în sprijinul ideii
c` poetul Goethe era lipsit de organ
filozofic. E suficient s` precizez c` cele
12 motive nu sînt simple incrimin`ri pe
care Noica le rostea în privin]a poetului
german, ci sînt chiar tr`s`turile distinc-
tive ale viziunii sale ontologice despre
om. Cu alte cuvinte, Noica se folose[te
de „pretextul“ Goethe spre a-[i înf`]i[a
propria gîndire. |n felul acesta, cele 12
capete de acuzare îndreptate împotriva
poetului sînt de fapt tr`s`turile de baz`
ale unei dialectici c`reia Noica avea s`-i
dea numele de „dialectic` tematic`“. De
ce se nume[te a[a o astfel de dialectic`
[i de ce Noica, descriindu-[i dialectica,
recurgea pentru prima [i ultima oar` la
schema hegelian` a neg`rii nega]iei nu
este locul s` explic aici. Important pen-
tru noi este c`, o dat` cu cele 12 motive
noiciene, lu`m cuno[tin]` cu gîndul pe
care Noica îl avea despre om [i despre
rostul filozofiei în via]a omului. Iat`
îns` ce simte nevoia s` scrie Alexandra
Lavastine înainte de a cita fragmente cu
pricina din cartea lui Noica: „Aceste cri-
terii (cele 12 motive – n. a.) merit` s` fie
expuse succint, c`ci din «uitarea» sau
abandonarea lor decurge direct, în
opinia lui Noica, apari]ia nebuniei mo-
derniste.“ (p. 104).
„Nebunia modernist`“
Cititorul cite[te fraza de mai sus [i
apoi începe s` parcurg` cele 12 motive
a[teptînd s` întîlneasc` locul unde
Noica precizeaz` c` abandonarea lor
declan[eaz` nebunia modernist`. A[-
teptarea nu se împline[te, a[a c` citi-
torul are de ales: ori mai cite[te o dat` în
speran]a c` totu[i va g`si un asemenea
gînd, ori recunoa[te c`, oricum, neîn-
]elegînd mare lucru din lectura celor 12
motive, e mai bine s-o cread` pe cuvînt
pe Alexandra Lavastine, concedîndu-i c`
abandonarea lor chiar are drept con-
secin]` iscarea smintelii ce marcheaz`
lumea noastr` modern`. E de prisos s`
amintesc c`, în nici unul din rîndurile
în care î[i prezint` cele 12 motive dialec-
tice, Noica nu aduce aminte de moder-
nitate sau de acea nebunie modernist`
care, chipurile, nu numai c` ar decurge
din uitarea lor, dar care pe deasupra ar
mai decurge [i „direct“, adic` de-a drep-
tul, asta ca nu cumva s` se cread` c`
nebunia modernist` ar putea s` apar`
oarecum „indirect“, precum un efect
11
DEZBATERI
secundar [i colateral, ceea ce ar sc`dea degger atunci cînd filozoful român unor „decizii“ care nu pot fi decît unele
sim]itor importan]a malefic` pe care evoc` «deciziile» totalit`]ii înv`lui- istorice [i politice, [i asta cu atît mai
i-o acord` exegeta. {i atunci întrebarea toare“ (p. 196), precizînd în continuare mult cu cît Noica nu vorbe[te de nici o
fireasc` ce î]i vine în minte este: De ce c` Noica, asemeni lui Heidegger, în- decizie, fie ea social`, ideologic` sau
Lavastine simte nevoia s` reproduc` tre]ine ambiguitatea în privin]a de- politic`. De aici putem broda la infinit,
cele 12 motive, de vreme ce ele nu au în cizilor esen]iale ale omului, c`ci nu se ca de pild` în gam` parodic`: dac`
sine un con]inut ideologic [i nici nu se [tie dac` deciziile „au fost deja hot`rîte „lumea lume[te“, atunci „elementul ele-
refer` la teme ce s-ar putea preta la un [i prin urmare ele nu ne apar]in“ (ibi- mentizeaz`“, punînd astfel degetul pe
comentariu de filozofie politic`, [i asta dem). Cite[ti [i nu î]i vine s` crezi. Ce înrudirea ideologic`, una de dreapta, a
în ciuda faptului c` autoarea tocmai leg`tur` are conceptul heideggerian de celor doi gînditori: nazistul Heidegger [i
asta face, le comenteaz` prin prisma „decizie“ cu „întru“-ul [i cu „elementul“ legionarul Noica – c`ci, în fond, asta o
filozofiei politice? R`spunsul meu este: noician? {i ale cui sînt deciziile: ale fr`mînt` pîn` la obsesie pe exegeta
Pentru a da impresia unei familiariz`ri omului sau ale totalit`]ii înv`luitoare noastr`.
intime cu gîndirea lui Noica, o familia- numite element? Iei Sentimentul româ-
rizare care, echivalînd cu o cunoa[tere nesc al fiin]ei, te duci la pasajul respectiv Chichi]e teoretice
a ontologiei noiciene, îi confer` dreptul [i cau]i locul unde Noica, în mod sur-
de a se pronun]a ideologic asupra ei. O prinz`tor, vorbe[te de „decizii“, indife- Pe scurt, asemenea analogii spon-
rog pe Alexandra Lavastine s`-mi indice rent ale cui or fi, ale omului sau ale ele- tane, prin asocierea a dou` gînduri ce
unde anume spune Noica, în Desp`r]irea mentului. Neg`sind nimic de acest fel, seam`n` întrucîtva între ele, pot fi
de Goethe, c` abandonarea celor 12 mo-
tive duce „direct“ la „apari]ia nebuniei
moderniste“. Nu de alta, dar în felul
acesta, sub pretextul familiariz`rii cu
gîndirea lui Noica, aproape c` nici nu
mai conteaz` ce spune filozoful, ci doar
ce reu[e[te s` spun` exegeta pe mar-
ginea a n’importe quoi din filozofia lui.
C`ci dac` accept c` Noica î[i prezint`
cele 12 criterii cu gîndul de a face o cri-
tic` a modernit`]ii, [i asta tocmai într-o
carte ca Desp`r]irea de Goethe, atunci
pot, la urma urmelor, s` accept oricare
din anatemele rostite de Lavastine
împotriva filozofului. {i din acest
moment importan]` nu vor mai avea
cuvintele lui Noica, ci u[urin]a cu care
autoarea [tie s` extrag` din ele ascunse
în]elesuri ideologice, cum tot din acest
moment singurul teren în perimetrul
c`ruia se poate discuta cu Lavastine –
textul lui Noica – î]i fuge de sub picioa-
re. A[adar, de unde simbioza aceasta
incredibil` între un text relativ dur, de
dialectic` conceptual`, [i umoarea ideo-
logic` a „nebuniei moderniste“? Din-
tr-un singur loc: din mintea exegetei
noastre.
Decizii politice [i
ambiguitate voit` te întorci la textul Alexandrei Lavas- f`cute de fiecare din noi la orice or` a
tine spre a c`uta o l`murire suplimen- zilei. |n schimb, într-o carte de exegez`,
Un alt exemplu: Fidel` obiceiului de tar`. Explica]ia pe care o g`se[ti este c` o analogie trebuie obligatoriu s` fie spri-
a strînge citatele într-un caier discursiv Heidegger afirm` în Originea operei de jinit` pe argumente. Numai c` Lavas-
atent r`sucit, a c`rui înf`]i[are s-ar vrea art` c` deciziile esen]iale ale istoriei tine nu aduce nici un argument, ci doar
un colaj pertinent de gînduri subtil omenirii nu pot fi luate [i totodat` nu arunc` ideea [i apoi trece mai departe.
înl`n]uite, cînd de fapt aproape totul pot fi p`r`site decît acolo unde „lumea Rezultatul e c` trebuie s` accep]i c`
este doar un amalgam de citate, locuri lume[te“. Cum s` nu r`mîi literalmente autoarea, de[i [tie foarte bine cum a
comune [i insinu`ri ideologice, Lavas- perplex? C`ci unde este leg`tura cu ele- procedat, nu se mai obose[te s` dezv`-
tine citeaz` un pasaj din Sentimentul mentul noician? Leg`tura st` în aceea c` luie fina ]es`tur` de gînduri prin care a
românesc al fiin]ei în care Noica, prin Noica a prefa]at prima edi]ie româ- reu[it s` g`seasc` în conceptele heideg-
intermediul prepozi]iei întru, descrie neasc` a Originii operei de art`, iar geriene de „decizie“ [i de „lume“ teoria
raportul unei realit`]i individuale cu am`nuntul acesta a n`scut, în mintea lui Noica despre prepozi]ia „întru“ [i
cele dou` instan]e generale care o limi- exegetei, corela]ia aiuritoare c` Noica despre „element“. Pîn` una alta, „lumea“
teaz`: cea interioar` [i cea exterioar` s-a inspirat, în teoria elementului, din omului din filozofia lui Heidegger este
(cu elementul). |n nota adiacent` cita- teoria heideggerian` a lumii. {i nu nu- o tr`s`tur` transcendental` a c`rei
tului exegeta face urm`torul comenta- mai c` s-a inspirat, dar a [tiut s` în- genez` filozoful german nu o discut`.
riu: „S` not`m împrumutul de la Hei- tre]in` ambiguitatea în privin]a naturii Nu [tim cum se na[te „lumea“ [i de

12
unde vine ea, în schimb [tim c` Hei-
degger introduce ca atare acest concept
[i apoi lucreaz` cu el tot timpul. La
Noica îns`, geneza lumii interioare este
discutat`: elementul e transcendentul
prin defini]ie, dar un transcendent pe
care omul, asimilîndu-l, îl transform`
treptat în tot ceea ce îi este mai imanent
lui, adic` în ceva transcendental. Abia
acum transcendentalul devine ceea ce
[tim cu to]ii: o structur` ce precede
experien]a omului [i o face cu putin]`.
Lavastine ar fi trebuit s` st`ruiasc`
asupra acestor nuan]e, îns` nu o face,
DEZBATERI
c`ci se în]elege c` e semn de clar` futili-
tate ca într-o carte de exegez` s`-]i pierzi
vremea cu ni[te chichi]e al c`ror rost nu
poate fi decît de a abate aten]ia de la
adev`ratul Noica: legionarul travestit.
Toat` cartea Alexandrei Lavastine
este alc`tuit` din asemenea simulacre
de analiz` filozofic`. De aceea, dac` la[i
la o parte secven]ele de istorie româ-
neasc`, irepro[abile sub aspectul docu-
ment`rii, cartea poate fi privit` ca o
colec]ie de simulacre de analiz` ce cul-
mineaz`, fiecare în parte, într-un verdict
ideologic. Rezultatul este c` aproape
întotdeauna simulacrul interpretativ
are doar rostul de a preg`ti sentin]a
politic`. Din clipa în care ai ajuns la
acest gînd, î]i dai seama de îndat` c`
afirma]iile Alexandrei Lavastine trebuie
în]elese aproape în oglind`: cînd exege-
ta spune ceva, po]i fi sigur c` lucrurile
stau, dac` nu de-a-ndoaselea, cel pu]in
altfel.
Ethosul neutralit`]ii
Un alt un exemplu de derapaj
exegetic, pornit de la pretinsa analiz` a
unui concept noician, este modul în
care Lavastine interpreteaz` conceptul
de „ethos al neutralit`]ii“, un concept pe
care ajunge s` i-l impute, drept vin`
personal`, chiar filozofului român. Prin
„ethos al neutralit`]ii“, Noica desemna
(în |ncercare asupra filozofiei tradi]ionale,
vol. I din Devenirea întru fiin]`) o
tr`s`tur` dialectic` a lumii moderne,
caracterizat` prin faptul c`, atunci cînd
este pus s` aleag` între dou` c`i radical
opuse, spiritul omului contemporan se
poart` precum m`garul lui Buridan: nu
poate alege. Este neutru [i pasiv, avînd
înclina]ia de a acorda aceea[i impor-
tan]` tuturor lucrurilor. {i atunci omul
contemporan fie nu alege nimic, fie
alege totul f`r` discern`mînt. Ei bine,
nu!, spune Noica: ra]iunea omului nu e
nicicînd neutr`, [i asta deoarece cu
adev`rat neutri nu sîntem decît dup` ce
murim, pîn` atunci îns` a fi om în-
seamn` a avea op]iuni [i a avea o ra]i-
une a c`rei tr`s`tur` fundamental` este
orientarea c`tre ceva [i angajarea în
numele a ceva. A fi om înseamn` a tr`i
în numele a ceva: idee, Dumnezeu,
diavol, bani, eros, nu conteaz`, c`ci nu
instan]a întru care tr`ie[ti are însem-
n`tate, ci faptul c` e[ti angajat întru
ceva [i c` nu po]i tr`i decît a[a: angajat.
Ei bine, comentariul lui Lavastine te
n`uce[te: în ciuda a ceea ce a afirmat,
Noica [i-a contrazis teoria în timpul
comunismului, [i asta deoarece a
refuzat o angajare disident` împotriva
regimului comunist [i a alunecat în
varianta pasiv`, la[` [i neutr`, a unui
model culturalist de via]`. {i astfel, vic-
tim` a unei indecizii constitu]ionale,
Noica a ajuns s` treac` tocmai de partea
acelui ethos al neutralit`]ii pe care îl
comb`tuse atît. „Aceast` indecizie în
care Noica pare a se fi compl`cut în ce
prive[te esen]a modernit`]ii, corelat`
cu ap`rarea modelului s`u culturalist –
spre deosebire de Patocka, consecvent
pîn` la cap`t –, arunc` o umbr` peste
ansamblul operei sale: în ultim` analiz`,
e foarte posibil ca filozoful român s` se
fi compromis el însu[i, dar [i, dup`
p`rerea noastr`, logica intern` a gîndirii
sale prin compromisul cu ethosul neu-
tralit`]ii.“ (p. 294). Cu alte cuvinte,
Noica s-a compromis de unul singur
prin aceea c` [i-a dus via]a în r`sp`rul
teoriei pe care a propov`duit-o, iar asta
a ajuns s` afecteze pîn` [i opera pe care
a elaborat-o. Din p`cate pentru exegeta
noastr`, ultimul lucru ce i se poate
repro[a lui Noica în cea de-a doua
jum`tate a vie]ii (începînd cu episodul
Cîmpulung-Muscel) este c` ar fi tr`it alt-
fel decît a gîndit. Nici unui alt filozof
român nu i se poate g`si o osmoz` mai
clar` între via]` [i oper`. Apoi, c` sin-
gura angajare de care Alexandra Lavas-
tine vrea s` [tie în cazul lui Noica este
cea politic` – aceasta e una din marotele
de care, pesemne, autoarea nu va sc`pa
niciodat`. Dar s` spui c` Noica s-a com-
promis pentru c` nu a vrut s` fie
disident seam`n`, ca exemplu de rea-
voin]`, cu o alt` acuz` ce i s-a adus de
curînd {colii de la P`ltini[: c`, în loc s`
se ocupe de problemele administrative
ale ]`rii, discipolii lui Noica continu` s`
fac` ast`zi cultur` de elit`, întorcînd
astfel spatele asprei realit`]i în care se
zbat bie]ii români.
O l`murire
Consider cartea Alexandrei Lavas-
tine un exemplu foarte bun de cum nu
trebuie s` scrii o carte de exegez`. Iat` de
ce întrerup aici pomelnicul de anateme
pe care Lavastine le arunc` în spatele lui
Noica. |n schimb, în încheierea acestui
foileton, simt nevoia unei l`muriri: S-ar
putea crede c` am ceva personal cu
Alexandra Lavastine, iar impresia aceas-
ta trebuie luat` cu atît mai mult în
serios cu cît acela[i lucru l-ar putea
m`rturisi, dar în privin]a lui Noica,
îns`[i autoarea noastr`. „S-ar putea
crede c` am ceva personal cu Noica,
cînd de fapt eu fac strict exegeza operei
lui, punînd în eviden]` cîteva dimensi-
uni esen]iale ale gîndirii acestuia. |n
locul lui ar fi putut fi orice alt intelec-
tual român interbelic, bun`oar` Iones-
cu, Eliade sau Cioran, de procedat a[ fi
procedat la fel, cu aceea[i migal` atent`
a cercet`torului nep`rtinitor, cu aceea[i
acribie impersonal` a exegetului în
mintea c`ruia preferin]ele politice nu
au ce c`uta.“
Sincer vorbind, acribia impersonal`
de chirurg doctrinar a doamnei Lavas-
tine aduce cu mina comp`timitoare a
uciga[ului din peliculele proaste de ci-
nema, acelea în care, chiar înainte de
a-[i ucide victima, c`l`ul îi m`rturise[te
acesteia cu toat` compasiunea: „Tre-
buie s` în]elegi c` nu am nimic person-
al cu tine.“ Vorba aceasta este enorm`,
de un cinism f`r` de margini, [i numai
faptul c` am auzit-o rostit` de atîtea ori
ne-a f`cut s` fim imuni la cruzimea
adev`rului pe care îl con]ine. |ntr-a-
dev`r, Alexandra Lavastine nu are nimic
personal cu Noica, prin asta în]elegînd
c` nu are nimic în comun cu spiritul
filozofiei lui: nici ontologia, nici viziu-
nea, nici m`car acea elementar` afini-
tate f`r` de care nu po]i face exegeza
unui gînditor.
|n schimb, eu [i cu Alexandra Lavas-
tine începem s` avem ceva personal.
Nuan]a, fiind crucial`, se cere a fi pre-
cizat`: nu eu am ceva personal cu
Alexandra Lavastine [i nici dînsa cu
mine, ci amîndoi, în ciuda faptului c`
nu ne-am întîlnit niciodat`, avem
simultan ceva personal de împ`r]it:
acest ceva ]ine de împrejurarea stranie
c`, tot adîncind aceea[i oper`, am ajuns
f`r` [tiin]a noastr` s` fim foarte
apropia]i. Exist` o înrudire aparte prin
care exege]ii ajung s` fie lega]i între ei,
iar ea ]ine de particularitatea cu totul
deosebit` c`, studiind acela[i gînditor, ei
sfîr[esc prin a-i împrumuta chipul.
Numai c` fiecare a împrumutat un alt
chip al gîndirii lui Noica, acel chip fa]`
de care are o predispozi]ie l`untric`.
|n exegeza filozofic` se întîmpl`
invers decît ai fi fost înclinat la început
s` crezi, [i anume c` exegetul ar fi cel
care îi d` filozofului înf`]i[area pe care
o dore[te. |n realitate, interpretarea
unui exeget nu este o nou` identitate a
gînditorului respectiv, ci forma pe care
gîndirea acelui exeget o ia atunci cînd se
prive[te pe sine în opera gînditorului. {i
NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
chiar dac` îl deformezi sau îl calom-
niezi, ceva din opera lui tot se insinu-
eaz` în tine, [i asta cu atît mai mult cu
cît e[ti mai încredin]at c` nimic din
gîndirea lui nu te-a molipsit. Mai mult
chiar, în cazul exegezei înalte, ceea ce d`
cu adev`rat chip unui interpret sînt toc-
mai ideile pe care le respinge în cazul
autorului cercetat. Te define[ti prin ceea
ce refuzi s` accep]i, iar gîndurile îm-
potriva c`rora te ridici sînt [i cele din
cauza c`rora, cel mai adesea, te-ai ridi-
cat. |n lipsa lor, neavînd ce s` respingi,
]i-ai pierde identitatea pe care te-ai
str`duit atît de mult, criticîndu-i opera,
s` o cape]i.
E drept c` exegeza înalt` nu e de în-
tîlnit la Lavastine, c`ci ea nu combate
ideile lui Noica, ci doar le deformeaz`
spre a le folosi ca ingrediente în dozajul
precar al mixturii sale ideologice. Nu-
mai c` asta nu face decît s` m`reasc` [i
mai mult efectul de insinuare a stihiei
noiciene în rîndurile pe care încrîn-
cenarea autoarei le a[terne pe hîrtie
împotriva filozofului. Sînt încredin]at
c` au fost clipe cînd Lavastine, aplecat`
asupra c`r]ii pe care o scria, nu [i-a
putut înfrîna constatarea dureroas` c`,
în ciuda impreca]iilor aruncate asupra
filozofului, Noica este un personaj prea
mare pentru un demers atît de meschin.
Iar o coinciden]` plin` de sarcasm face
ca, în concep]ia ontologic` a lui Noica,
fiin]a s` se adevereasc` chiar [i prin
ceea ce mai întîi o contrazice, asta
înseamnînd c` trebuie s` înfrun]i tot
ceea ce nu e[ti ca s` ajungi cu adev`rat
s` fii. Ei bine, profilul spiritual al lui
Noica este adeverit de chiar critica ce
pare, în prim` instan]`, a-l desfiin]a: cri-
tica Alexandrei Lavastine. E atîta rea-
voin]` în cartea aceasta, c` nu te po]i
împiedica, citind-o, s` nu-l îndr`ge[ti pe
Noica. {i atunci cartea î[i rateaz` efectul
scontat iar Alexandra Lavastine devine
o exeget` a c`rei critic` se întoarce
asupra ei înse[i. Aveam de-a face cu
autoarea unei crime a c`rei victim` este
ea îns`[i, dar o crim` cum nu întîlne[ti
nici m`car în peliculele proaste de cine-
ma, ci doar în c`r]ile proaste de exegez`.
Iar mie nu-mi r`mîne decît s` comp`-
timesc ambele ipostaze în care una [i
aceea[i fiin]` s-a transpus. j
 NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
B`t`lia lui Noica
sau cum se cucere[te gîndul propriu
o GEORGE BONDOR o
N ultimii ani, Noica a fost rareori discutat prin
Î
filosofia sa. E invocat îns`, cu obstina]ie a[
spune, în contextul unor firave dispute ideolo-
gice. Ideea lui Sorin Lavric de a propune o dez-
batere asupra nucleului dur al filosofiei acestu-
ia („Arta de a arunca cu piatra în Noica“, în nr. 2, feb-
ruarie 2005, al revistei Idei în Dialog) este, tocmai din
acest motiv, demn` de toat` lauda. Iar cartea Alexan-
drei Laignel-Lavastine Filozofie [i na]ionalism. Paradox-
ul Noica (Humanitas, 1998), discutat` pe larg în arti-
colul men]ionat, constituie [i ea un început fericit al
dezbaterii, chiar dac` nu introduce nemijlocit în inima
ontologiei noiciene. Excesiv` în concluziile ei [i
antipatic`, poate, prin grila ideologic` a analizei,
lucrarea aceasta are meritul de a ne îndemna s` ne
întreb`m ce anume are de spus opera lui Noica în
întregul ei [i s` c`ut`m un cadru cît mai adecvat de
în]elegere a ideilor sale. Trebuie s` spun, de la început,
c` sînt de acord cu diagnosticul general pe care Sorin
Lavric l-a pus încerc`rii lui Laignel-Lavastine. Am îns`
alte opinii relativ la cîteva aspecte punctuale ale
filosofiei noiciene.
Pe bun` dreptate, Sorin Lavric observ` c` Alexandra
Laignel-Lavastine prive[te ontologia lui Noica exclu-
siv din perspectiva filosofiei politice, aplicîndu-i un
chestionar la care putea da numai r`spunsuri
incorecte. Comparîndu-le cu variantele „corecte“,
dinainte [tiute, autoarea sus]ine ideea – cel pu]in dis-
cutabil` – c` ontologia acestuia este urmarea faptului
c` ar fi r`mas un legionar, un spirit totalitar [i un
na]ionalist chiar [i dup` ie[irea din închisoare, cînd ar
fi îmbr`]i[at f`r` rest ideile na]ionalismului,
împ`rt`[ite în epoc` [i de regimul ceau[ist. Referindu-
te la aceast` carte, te vezi nevoit s` discu]i rela]ia din-
tre ontologie [i filosofia na]ionalului, ambele prezente
în opera filosofului. Exact aceasta reprezint` tema
articolului lui Sorin Lavric. De[i a[ sus]ine oricînd
amendamentele aduse c`r]ii lui Lavastine, în]eleg în
mod diferit raportul dintre ontologie [i filosofia
specificului na]ional. Pe scurt, cred c` nu trebuie s`
minimaliz`m importan]a celei din urm`, ci doar s`
judec`m adecvat [i s` aprofund`m raportul lor intim.
Sorin Lavric sus]ine, dimpotriv`, c` între ele exist` o
discontinuitate evident`, iar textul s`u las` de în]eles
c` î[i sus]ine afirma]ia prin dou` argumente. Mai
întîi, ar fi vorba despre proiecte eterogene din punct de
vedere filosofic, încît „ontologia sa poate fi în]eleas` în
totalitate f`r` a face nici m`car o dat` recurs la c`r]ile
de spiritualitate româneasc` ale lui Noica“. Acest argu-
ment ar putea conduce îns` la ideea c` filosofia na]io-
nalului este inferioar` valoric ontologiei [i ar putea fi,
la limit`, neglijat`. Ceea ce ar fi o nedreptate f`cut`
filosofului. În al doilea rînd, discontinuitatea lor s-ar
datora unei rupturi în istoria gîndirii sale, altfel spus
faptului c` „între interbelicul Noica [i filosoful post-
belic ce avea s` se nasc` la Cîmpulung nu exist`, din
punct de vedere al viziunii asupra lumii, nici o
leg`tur`“. Voi r`spunde direct primului argument [i
indirect celui de-al doilea.
A avut oare Noica un sistem filosofic?
Într-un anumit sens, construc]ia din Tratatul de
ontologie poate fi citit`, desigur, ca una independent` de
toate celelalte scrieri, inclusiv de cele idiomatice. }ine
ea îns`, cu adev`rat, de un alt proiect al filosofului?
Cred c` ideea disjunc]iei exclusive între ontologie [i
filosofia na]ionalului poate primi un contraargument
chiar din interiorul operei lui Noica. S` ne amintim c`
în „preambulul“ Tratatului de ontologie, scris în 1950 [i
publicat abia în 1981 sub titlul Încercare asupra filosofiei
tradi]ionale, sînt enun]ate patru trepte ale devenirii
întru fiin]` (ale ra]iunii), care nu sînt altceva decît
trepte ale sistemului s`u filosofic. Primele trei ilus-
treaz` moduri ale omenescului: subiectiv („omul
însu[i în sinele lui particular“, privit a[adar ca per-
soan`); obiectiv (sau comunitar); absolut (umanul
însu[i, întruchipat de religie în trecut [i de „con[tiin]a
solidarit`]ii planetare“ ast`zi). Treptele acestea sînt
v`zute în analogie cu „subiectivul […], obiectivul [i
absolutul filosofiei germane“. Tabloul e completat cu
un registru, al patrulea, ce dep`[e[te ipostaza uman`
a devenirii întru fiin]`, [i anume „devenirea întru
fiin]` a ra]iunii absolute“, ra]iune localizat`, de aceast`
dat`, în chiar ordinea lumii. Nu mai avem de-a face,
aici, cu în]elesul uman al absolutului, ci cu absolutul
în el însu[i, înzestrat cu propria sa dialectic`1. A[adar,
rezum` Noica, avem „persoana, comunitatea istoric`,
umanitatea ca întreg [i logos-ul dialecticii“2. Schema
este, desigur, de tip hegelian. Care este îns`
semnifica]ia ei? Ce are ea s` ne spun`, în fond, referitor
la problema pe care o avem de în]eles? Un lucru
extrem de simplu: conform schi]ei de mai sus, discu]ia
în planul filosofiei na]ionalului (a spiritului obiectiv)
este nu doar justificat`, ci [i obligatorie. Altfel spus:
aplica]ia ontologiei la nivelul spiritului obiectiv face
parte din sistemul însu[i. A[a cum ontologia hegelian`
era nu doar cea din {tiin]a logicii, ci aceasta împreun`
cu întreg sistemul, tot a[a se întîmpl` [i în cazul de
fa]`: construc]ia din Tratatul de ontologie reprezint`
ontologia într-un sens restrîns, o expunere a sistem-
aticii devenirii întru fiin]`, a ra]iunii în ea îns`[i, îns`
întregul ontologiei noiciene trebuie s` cuprind` [i
toate celelalte trei registre.
Nu întîmpl`tor, dup` scrierea din 1950, în perioada
textelor dedicate filosofiei române[ti, proiectul inte-
grator, definitivat ontologic prin cele patru registre, va
fi dezvoltat doar pe treapta obiectiv` (comunitar`) a
devenirii întru fiin]`. Putem astfel spune c` inter-
pretarea lui Lavastine este unilateral`, dar nu din cauz`
c` ar fi sublimat o discontinuitate existent` în sis-
temul lui Noica, transformînd-o într-o fals` continui-
tate, ci întrucît inverseaz` ordinea ontologic` a reg-
istrelor acestuia, singura în care opera sa ca întreg poate
avea sens. Din acest motiv, [i nu din altul, e absurd s`
credem, precum Lavastine, c` Noica [i-a construit
ontologia ca un mijloc de impunere a ideilor sale
„legionare“, „fasciste“, „colectiviste“, „na]ionaliste“ etc.
Tîn`rul Noica:
idealism, [i nu ontologie
Cum a ajuns Noica s` sus]in` acea cvadrupl` împ`r-
]ire a sistemului filosofiei? Totodat`, în ce mod a
devenit ontologia o miz` a proiectului s`u filosofic?
Aceste dou` întreb`ri pot primi un r`spuns unitar dac`
observ`m c` în 1950, anul redact`rii Încerc`rii asupra
filosofiei tradi]ionale, ne afl`m în perioada deplas`rii
definitive a preferin]elor sale dinspre Kant c`tre Hegel,
muta]ie început` deja cu un deceniu mai devreme. S`
refacem, pe scurt, istoria respectivei deplas`ri, pentru
a clarifica apoi semnifica]ia ei.
E cunoscut` afinitatea autorului nostru, în primele
sale scrieri, fa]` de idealismul kantian. Mathesis sau
bucuriile simple (1934), bun`oar`, este dedicat` în între-
gime descrierii „culturii europene“, caracterizat` prin
ideile de ordine, nostalgia unului, imanen]`, idealul
unei mathesis universalis, pe scurt o cultur` matemat-
ic`, geometric` mai precis, avînd ca elemente
definitorii subiectivitatea [i universalitatea spiritu-
13
DEZBATERI
lui. Or, acestea sînt, de fapt, tr`s`turile idealismului
modern, sintetizat într-o formulare preluat` din Kant:
„ra]iunea nu afl` de la lucruri decît ceea ce pune ea în
ele“. Altfel spus, lumea nu are sens decît atîta vreme cît
con[tiin]a îi confer` unul. Desigur c` nu con[tiin]a
particular`, iremediabil contingent`, va dispune de
puterea nelimitat` de a constitui lumea ca atare, ci
doar cea considerat` a fi universal`, absolut` într-un
anumit sens. „Revolu]ia“ aceasta ar trebui general-
izat`, dup` Noica, la întreg planul vie]ii, Kant fiind
v`zut ca „reprezentantul legitim al culturii de tip geo-
metric“3, adic` al culturii europene în general.
Idealismul e resim]it apoi, în De caelo (1937), ca un
teren teoretic într-atît de cert [i stabil, încît de pe
pozi]iile lui sînt criticate atît „dogmatismul metafizic“
al începutului modernit`]ii, cît [i pozitivismul sec-
olului al XIX-lea. Neajunsul lor ar consta în credin]a c`
faptele brute posed` un adev`r independent de
con[tiin]`, unul pe care aceasta ar fi datoare doar s` îl
descopere. Noica punea astfel în discu]ie, f`r` [anse de
reabilitare, chiar statutul ontologiei.
La sfîr[itul anilor ’30 [i începutul anilor ’40 el
r`mîne înc` sub influen]a lui Kant, benefic` întrucît
descoper`, datorit` ei, întrebarea tezei sale de doctor-
at, „cum e cu putin]` ceva nou?“. Începe s` fie vizibil`
îns`, tot acum, tendin]a de a completa filosofia
con[tiin]ei cu una a spiritului. Iar astfel reface, pe cont
propriu, tradi]ia filosofic` a idealismului german, par-
cursul lui de la Kant la Hegel. Începuturile acestui
traseu se afl` în ideea universalit`]ii spiritului. Ea este
exprimat`, deocamdat` timid, într-o conferin]` radio-
fonic` din anul 1937, unde întoarcerea c`tre subiect e
v`zut` ca o revenire a spiritului la sine. Premisa aces-
tei afirma]ii este c` „via]a spiritual` e peste tot“: în
religie, moral`, politic`, [coal`, pedagogie, carier`,
familie, adic` în toate activit`]ile omului4. Iar într-o
alt` conferin]`, din 1940, afl`m c` „Spiritul nu e un
total, ci o unitate, un organism“, iar „individul e o parte
a acestui organism“5. Completarea idealismului kant-
ian cu o filosofie a spiritului apare clar exprimat`, apoi,
în Schi]` pentru istoria lui Cum e cu putin]` ceva nou
(1940). E asumat` aici sarcina de a scoate la iveal`, din
zonele incon[tiente ale istoriei filosofiei, un fel de
ingenium perenne, un omniprezent intelect actualizator
ce reprezint` îns`[i condi]ia tuturor filosofiilor. Isto-
ria filosofiei va fi, astfel, o istorie a vie]ii spiritului, una
ce transcende sistemele filosofice, privindu-le ca sim-
ple momente ale acestuia. Nu mai este o istorie eveni-
men]ial`, o în[iruire anost` a pozi]iilor filosofice deja
date, ci istoria unei instan]e originare, spiritul, care se
preface continuu prin integrarea noilor sale întruchi-
p`ri. Acest proiect integrator este urmarea ideii hege-
liene c` partea dobînde[te sens doar prin întregul Spi-
ritului, prin universalul de care apar]ine. În aceast`
istorie a filosofiei înc` nu î[i au loc maladiile sau
erorile spiritului (dovad` st` critica teoriei lui Jacques
Maritain)6. Deocamdat`, a[adar, doar un mic pas în
afara premiselor idealismului kantian.
Un moment de r`scruce:
revirimentul ontologiei
În deceniul al cincilea, apropierea de filosofia lui
Hegel se conjug` cu interesul tot mai accentuat pen-
tru spiritualitatea româneasc`. Problematica a fost
preluat`, f`r` îndoial`, din discu]iile epocii [i articulat`
într-o serie de texte în anii ’40, publicate în 1944 sub
titlul Pagini despre sufletul românesc. Noica pare tentat
chiar s` compare spiritualitatea româneasc`, a[a cum
o în]elege prin scrierile lui Neagoe Basarab, Dimitrie

14
Cantemir, Lucian Blaga [i prin cultura popular`, cu
acea filosofie ce reprezenta pentru el un reper, ideal-
ismul kantian. Compara]ia este, pentru moment, doar
implicit`. În vreme ce idealismul impune ideea c` eul
confer` stabilitate lucrurilor aflate în devenire per-
manent`, spiritualitatea româneasc` s-ar caracteriza,
dimpotriv`, prin credin]a c` „exist` un plan fa]` de
care fr`mîntarea istoric` este irosire [i pierdere“, „un
concret nemi[cat“, „totul viu al lumii, privit sub spe-
cia fiin]ei, nu a devenirii“, cu care „neamul românesc
e [i el, într-un fel, solidar“7. De asemenea, în vreme ce
idealismul modern sus]ine c` eul d` sens lucrurilor,
spiritualitatea româneasc` ar favoriza credin]a c`
lucrurile au ele însele în]elesuri: „Deplasarea aceasta
DEZBATERI
a în]elesului – ca fiind în]eles nu despre, nici al lucru-
lui, ci în lucru, dincolo de cugetul în]eleg`tor, parc` –
]ine de ceva mai adînc: de pierderea gîndirii în fire“8.
Aceast` evolu]ie a propriei filosofii concord` cu
revenirea interesului s`u pentru ontologie, pe care o
respinsese în textele din anii ’30. Este ceea ce real-
izeaz` lucrarea amintit` deja, din 1950, Încercare asupra
filosofiei tradi]ionale. Tema textului e redefinirea ra]iunii.
Acest program este îns` realizat pe fondul unei critici
radicale a modernit`]ii. Noica generalizeaz` [i pro-
nun]` verdictul: filosofia modern` se bazeaz` pe logi-
ca lui „sau-sau“, pe contradic]ia simpl`, pe un gen de
pendulare între doi poli (categoria polarit`]ii ar descrie
mai bine decît orice spiritul modern)9; altfel spus,
modernii au pierdut sensul ra]iunii, transformînd-o în
intelect. Este punctul în care putem spune c` idealis-
mul kantian pierde cu totul teren, în ochii lui Noica,
fa]` de filosofia hegelian`. Critica filosofiei intelectului
reia, la rigoare, atacurile venite din partea lui Hegel: ea
e p`truns`, iremediabil, de ethosul neutralit`]ii, de
gîndirea dualist`, opozitiv`. Dimpotriv`, ra]iunea e
conceput`, tot dup` modelul hegelian, ca „procesuali-
tate pur`, desf`[urare pur`, o pur` devenire întru
sine“10. Ra]iunea – sau devenirea întru fiin]`, cu noul
ei nume – este una orientat`, afirmativ`, con]inînd neg-
ativul ca un simplu moment al s`u, la fel cum se petre-
cea [i cu ra]iunea speculativ`, în scenariul hegelian,
atunci cînd aflam c` ea cuprinde în sine negativul
momentului dialectic. Diferen]ele fa]` de Hegel pe
care Noica le anun]` aici se dovedesc a fi doar un semn
al luptei simbolice pentru cî[tigarea propriului gînd11.
Dac` apropierea de Kant îl îndep`rta de ontologie,
asumarea motivelor hegeliene redeschidea calea c`tre
aceasta, f`r` îns` a renun]a la premisele idealismului.
Cum era posibil`, totu[i, acomodarea ontologiei cu ide-
alismul? Exact dup` modelul hegelian. {i anume, prin
faptul c` în joc nu mai este simpla con[tiin]` de sine,
ci con[tiin]a absolut`, deopotriv` con[tiin]` de sine [i
con[tiin]` a lumii. Dincolo de unitatea originar` a
apercep]iei, dar pe modelul acesteia, idealismul german
postkantian construie[te un subiect-obiect ce reune[te
planul lumii [i cel al con[tiin]ei12. Or, con[tiin]a aceas-
ta absolut` este, conform terminologiei propuse acum,
tocmai con[tiin]a devenirii întru fiin]`, sau „devenirea
con[tient` întru fiin]`“, adic` ra]iunea îns`[i. Defini]ia
ra]iunii se arat` a fi, înc` o dat`, analoag` celei propuse
de idealismul postkantian.
Filosofia specificului na]ional:
un r`u necesar
Asump]iile proiectului integrator, echivalente cu
revalorizarea ontologiei, îl determin` pe Noica s` ia
partea organicismului. Este, de pild`, unicul aspect
pozitiv re]inut din Goethe, singurul care l-ar salva de
neîntîlnirea cu filosoficul. Organicismul este, apoi, o
dialectic` de tip tematic. El descrie o devenire întru ceva
[i, de aceea, restaureaz` ra]iunea, c`ci reprezint` toc-
mai momentul con[tiin]ei de sine. Acela[i organi-
cism, trecut prin filtrul dialecticii, îi apare lui Noica
drept tr`s`tura fundamental` a filosofiei hegeliene.
Curios lucru, tot o concep]ie organicist` vom întîlni [i
în filosofia implicit` a specificului românesc. În Anti-
Goethe, exerci]iul filosofic apare ca desf`[urare stator-
nic` dinspre sinele individual c`tre un sine l`rgit
(comunitatea vie, spiritul, con[tiin]a în genere, eul
absolut, ra]iunea, materia dialectic înzestrat`)13. În
„scrierile române[ti“, acest sine l`rgit va fi „români-
tatea“ îns`[i.
Vreau s` spun cu aceasta c` unul [i acela[i gînd st`
la originea ontologiei [i a filosofiei specificului na-
]ional. Ambele proiecte se concretizeaz`, de fapt, dup`
1964, cînd filosoful revine în actualitatea cultural` [i
recî[tig` nu doar recunoa[terea public` pe care o meri-
ta cu prisosin]`, ci ajunge s` ocupe chiar un loc central
– de[i mai curînd simbolic – în cultura român` a epo-
cii. Interesul de a-[i definitiva ontologia se concreti-
zeaz` mai întîi în articolele care au compus scrierea
Dou`zeci [i [apte trepte ale realului (1969), axate pe pro-
blema categoriilor [i pe raportul dintre unu [i multiplu.
Cît despre cel`lalt interes teoretic, cu tent` hermeneu-
tic` evident`, al explor`rii „rostirii filosofice române[ti“,
el este urm`rit într-o serie de articole ce vor alc`tui
cunoscutele lucr`ri publicate între 1970 [i 1978. Voi
aminti cîteva aspecte ale celui de-al doilea proiect care
ar putea fi privite, f`r` dificultate, ca aplica]ii ale ontolo-
giei ce va fi definitivat` cu doar cî]iva ani mai tîrziu.
Textele „române[ti“ se sprijin` pe credin]a c` orice
individual se justific` prin participarea la o ordine mai
vast`, general`. Eul individual, bun`oar`, e integrat de
c`tre „sine“, care este „orizontul mi[c`tor în care te ade-
vere[ti în adînc“. Pe lîng` „sine“, care r`mîne în ori-
zontul omenescului, mai este [i „sinea“, un orizont
chiar mai larg, aflat dincolo de uman: „intimitatea
ultim` a oric`rui lucru din sînul firii“14. Dac` „dialogul
sinelui cu sinea“ exprim` lumea îns`[i, ca rela]ie între
un vast orizont omenesc [i orizontul cuprinz`tor al
tuturor lucrurilor, nu sîntem departe de ontologia
idealismului postkantian, cu acel concept de
con[tiin]` absolut`, deopotriv` subiectiv` [i obiec-
tiv`. Acelea[i texte se bazeaz`, totodat`, pe credin]a c`
generalul r`mîne abstract dac` nu întîlne[te particu-
larul, dac` nu se las` însufle]it de acesta. Aici, partic-
ularul este chiar limba român`, expresie a comunit`]ii
române[ti15. C`ci pentru Noica „limbile [i comu-
nit`]ile sînt un fel de sufl`ri“, a[a cum erau ele [i pen-
tru romanticii germani. Herder sus]inea, odinioar`, c`
limbile nu sînt simple instrumente, ci totalit`]i în care
sînt depozitate cuno[tin]ele [i experien]ele
genera]iilor trecute. De aceea ele structureaz` gîndirea,
cea colectiv` [i, implicit, cea individual`. Prin urmare,
exist` o leg`tur` adînc` între limb` [i comunitate. Într-
un mod asem`n`tor, Wilhelm von Humboldt credea
în func]ia formatoare a limbii [i în raportul ei intim cu
spiritul na]iunii. În fiecare limb` exist` o viziune par-
ticular` asupra lumii. Ea înf`[oar`, într-un anumit
sens, na]iunea respectiv`. Este un bun exemplu de „tre-
cere a mediului extern în mediul intern“16. În textele
din anii ’70 g`sim mai multe locuri care dovedesc c`
Noica asum` concep]ia romantic` asupra limbii. De
pild`: „tr`im în ele [în cuvinte, n.m.] ca în aerul nos-
tru, ca într-un element al firii“17. Sau: „O limb`
exprim` vastitatea unei comunit`]i.“18 Ontologia „ros-
tirii române[ti“ ia na[tere prin ridicarea anumitor
cuvinte, cu în]elesurile lor din tradi]ia popular`, la ran-
gul de concepte filosofice.
Cum a devenit posibil proiectul „românesc“? Rezul-
ta el firesc în urma asum`rii tezelor idealismului
postkantian? Nu, era necesar` înc` o schimbare de per-
spectiv`. {i anume, trebuia nuan]at` supozi]ia uni-
versalit`]ii spiritului, asumat` în trecut, la sfîr[itul
anilor ’30 [i începutul anilor ’40, în special în Schi]`. Cu
premisa universalist`, ideea existen]ei unor deosebiri
fundamentale între românitate [i Occident ar fi fost,
teoretic, de nesus]inut. Astfel îmi explic faptul c`
Noica accept` acum, aparent împotriva lui Hegel, c`
nu tot ceea ce este real e ra]ional [i pune în mi[care,
astfel, o medicina entis care permite afirmarea unei
diferen]e între dou` sau mai multe forme ale spiritu-
lui. De aici încolo, uzînd de instrumentul de lucru
numit contradic]ie unilateral`, demersul din scrierile
idiomatice va fi, în mod constant, unul dinl`untrul
„românit`]ii“, al unei tradi]ii care, de[i accept` nou-
tatea la nivel micro, r`mîne identic` sie[i. Este o idee
ce aminte[te de ra]iunea speculativ` din sistemul
hegelian, de „identitatea identit`]ii [i a diferen]ei“,
aplicat` aici pe palierul „obiectiv“ al specificului româ-
nesc. „Adev`rul este întregul“, dar întregul e acum cul-
tura român`, „românitatea“.
Concluzie
În ce fel schi]a istoric` realizat` ne-ar putea servi
pentru a în]elege mai bine raportul ontologiei cu
NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
filosofia specificului na]ional? Ce anume ne spune ea
semnificativ? Ea ne arat` c`, din perspectiva evolu]iei
filosofului, cele dou` proiecte s-au construit, practic,
simultan [i au premise comune. Dac` o privim dinspre
finalul operei, desigur c` filosofia idiomatic` e doar o
aplica]ie a ontologiei. Ea este îns` una pe deplin nece-
sar` sistematicii noiciene. De ce am judeca, totu[i, în
absolut aceast` oper`, privind-o dinspre punctul ei cul-
minant? Mai ales c` evolu]ia ei, calea c`tre gîndul pro-
priu, este atît de plin` de în]eles! Însu[i filosoful
m`rturise[te, undeva, c` interesul pentru ontologia
rostirii române[ti nu e un accident de parcurs: "…Nu
am c`utat românescul, ci universalul. Am întîlnit
românescul pentru c` nu putem gîndi decît în limi-
ta]ia ce nu limiteaz` a limbii noastre." Filosofia
specificului na]ional nu e o simpl` strategie discursiv`,
cum crede Sorin Lavric. Nu e o tactic` menit` s` per-
suadeze, printr-un aparent plus de obiectivitate, un
cititor ce nu s-ar l`sa convins, altfel, de for]a unei idei
izvorîte dintr-o minte solitar`. Nu reprezint` sursa
ontologiei, de acord, dar nici o simpl` aplica]ie a "unei
viziuni ontologice pe care Noica o avea deja". Este un
moment obligatoriu al sistematicii noiciene [i, dup`
cum ne-a revelat schi]a anterioar`, al drumului gîndirii
sale. Astfel îns`, [i numai în acest sens, un moment
necesar al ontologiei.
l
1 Devenirea întru fiin]`, vol. I: Încercare asupra filosofiei
tradi]ionale, Editura {tiin]ific` [i Enciclopedic`, Bucure[ti, 1981,
pp. 144, 159.
2 Ibidem, p. 163. „Ra]iunea este în toate, ea în-fiin]eaz` toate
aceste trepte de realitate: dar pe primele trei trepte ea se încor-
poreaz` în materia uman-individual`, uman-istoric` [i uman-
absolut`, pe cînd pe ultima treapt` ea este propriul ei obiect.“
Chiar Noica ne confirm` c` aceasta este schema sa ontologic`
în Autoprezentarea pe care a scris-o pentru revista italian`
Filosofia oggi, Genova, nr. 2/1985, trad. rom. de Vasile Voia, în:
Tribuna, nr. 50, 10 decembrie 1987, p. 6.
3 Mathesis sau bucuriile simple, edi]ia a doua, Humanitas,
Bucure[ti, 1992, p. 27.
4 21 de conferin]e radiofonice. 1936-1943, Humanitas & Editura
Casa Radio, Bucure[ti, 2000, pp. 28-29 (conferin]a „Încotro
merge cugetul contemporan“, 2 decembrie 1937).
5 Ibidem, p. 111 (conferin]a „Organizarea durerii“, 21 iulie
1940).
6 Schi]` pentru istoria lui Cum e cu putin]` ceva nou, Humani-
tas, Bucure[ti, 1995, pp. 7-21.
7 Pagini despre sufletul românesc, Humanitas, Bucure[ti, 1991,
pp. 10-11.
8 Ibidem, pp. 77-78.
9 Devenirea întru fiin]`, vol. I: Încercare asupra filosofiei
tradi]ionale, ed. cit., p. 14.
10 Ibidem, p. 61.
11 „Iar ra]iunea speculativ`, cea a filosofiei – o vom spune
împreun` cu Hegel, chiar dac` aparent împotriva lui – este cea
a afirm`rii unei teme, nu a men]inerii unei contradic]ii. Pentru
c` e afirmare, gîndirea poate fi la un moment dat negare [i con-
trazicere de sine. Pentru c` e orientat`, ea poate fi la un moment
dat neutr`.“ (ibidem, p. 120).
12 Ibidem, pp. 141-144.
13 Desp`r]irea de Goethe, edi]ia a II-a îngrijit` de Marin Dia-
conu, Humanitas, Bucure[ti, 2000, p. 161.
14 Rostirea filosofic` româneasc`, în: Cuvînt împreun` despre ros-
tirea româneasc`, Editura Eminescu, Bucure[ti, 1987, pp. 13-19.
15 „Toat` explorarea pe care o face fiin]ei prin limb` spiri-
tul românesc este adînc semnificativ`, ca urm`rind parc` s` dea
însufle]ire [i concre]iune generalului celui mai abstract.“ Cf.
Spiritul românesc în cump`tul vremii. {ase maladii ale spiritului con-
temporan, Editura Univers, Bucure[ti, 1978, p. 160.
16 Noica recunoa[te, într-un loc, influen]a lui Humboldt
asupra sa: „Trecerea mediului exterior în mediu interior: das
sprachliche «Umschaffen der Welt in das Eigentum des Geistes» (W.
Von Humboldt).“ Cf. Jurnal de idei, Humanitas, Bucure[ti, 1991,
p. 282.
17 Crea]ie [i frumos în rostirea româneasc`, Editura Eminescu,
Bucure[ti, 1973, p. 105.
18 Sentimentul românesc al fiin]ei, Editura Eminescu, Bucure[ti,
1978, p. 60. j
 NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
15

Despre prietenie
Eseu epistolar
o SORIN CUCERAI o

Lui Mircea Boari ([i lui Andrei Ple[u, care, cu ceva ani în urm`, mi-a cerut s` îl vr`jesc)

ESEU
Drag` Victor, trez`rit`, rigoarea, asprimea disciplinei. Coroana de pe b`ie]e[ti c`deau una câte una – totul era pe via]` [i pe
fruntea lui Hristos parc` sem`na uneori cu o cunun` moarte. La rândul meu, cam în aceea[i perioad` m-am

C
RED c` suntem în cel mai potrivit moment
pentru a discuta prietenia noastr`. (Restul
scrisorii va fi, indirect, un argument în
favoarea acestei credin]e). Sper s` nu te su-
peri dac` voi pune problema în termeni
metafizici. Mai întâi, cum amândoi suntem filosofi, uti-
lizez limbajul metafizic în semn de omagiu adus pri-
eteniei noastre. Cum ar veni, când discut problema asta
m` simt obligat s` m` îmbrac în hainele de gal`. (Deh,
probabil c` sunt de mod` veche. Pentru mine, meta-
fizica r`mâne în continuare forma seniorial` a filo-
sofiei. {i, uite, acum, când scriu, mi se pare c` v`d o
leg`tur` evident` între declinul aristocra]iei [i declinul
metafizicii. Când vezi cum trateaz` metafizica de-
mocra]ii moderni [i contemporani – mul]i dintre ei oa-
meni cu totul admirabili, de altfel, în multe privin]e –
î]i vine s` spui ca împ`ratul Japoniei în 1945: „Trebuie
s` accept`m inacceptabilul [i s` suport`m insuporta-
bilul“). În al doilea rând, cum am de gând s` discut ceea
ce consider a fi însu[i temeiul [i sensul prieteniei noas-
tre, nu prea am cum s` evit limbajul metafizic. Dar nu
te teme, î]i promit o metafizic` bine aplicat`.
Cu ce m-ai uimit de la bun început – [i continui s`
m` uime[ti f`r` încetare? Cu capacitatea ta (nevero-
simil` pentru mine) de a descoperi spontan, firesc, f`r`
nici m`car umbra vreunui efort silnic, punctul slab,
fisura, temeiul sumbru (dac` nu de-a dreptul
însp`imânt`tor) al tuturor lucrurilor, fiin]elor [i
ideilor. Dar [i cu gra]ia des`vâr[it`, pe deplin curat` ([i
eminamente bun`, luminoas`) cu care m` invitai s`
peripatetiz`m în infern pe tema infernului (la fa]a
locului, direct, f`r` mofturi, f`r` scuze, f`r` iluzii) [i cu
care m` sus]ineai în timpul c`l`toriei (ba [i dup`, in-
teresându-te de fiecare dat` dac` „am ajuns cu bine
acas`“, dac` nu m-au r`scolit prea mult cele discu-
tate…) Dubl` neverosimilitate, a[adar: a întunericului
greu, radical, aruncat în fa]` direct, spontan [i f`r`
trud` – [i a luminii care indirect, nefiresc (dar tot
spontan [i f`r` trud`) era prezent` în acel întuneric.
Cum e posibil un om care vede cu atâta u[urin]` r`ul?,
m` întrebam. Dar cum de e totu[i atât de luminos? Ba
mai mult, cum se face c`, de[i produce lumin` bun`,
vie, lumin` lin`, nici m`car nu vede lucrul `sta? (Aici,
spre bucuria, sup`rarea sau mirarea ta, interveneam
eu, cu egal` promptitudine).
La rândul t`u, [tiu bine, r`mâneai – [i continui s`
r`mâi – uimit în fa]a capacit`]ii mele (neverosimile
pentru tine) de a descoperi spontan, firesc, nesilnic
punctul tare, temeiul luminos al tuturor lucrurilor,
de spini. {i dac` le priveai cu mare aten]ie, podoabele pomenit singur în rai. Pentru cine s` mai faci tumbe,
de pe mîinile [i picioarele lui parc` aduceau vag a cuie cui s` îi mai oferi daruri peste daruri [i lumin` peste
ruginite. {i minunatul tron de aur, înconjurat de heru- lumin`? M` priveam: un om mereu gata s` m` dau în
vimi [i serafimi, dac`-l priveai doar din fug` [i cu spectacol, ba chiar s` m` pierd în spectacol, pus în fa]a
coada ochiului sem`na teribil cu o cruce. Ba chiar [i nici unui spectator, ]inut cu for]a în fa]a Nim`nui. Pof-
heruvimii [i serafimii aduceau a draci tor]ionari. Iar tim, mai cânt`, mai danseaz`, mai f` tumbe dac` po]i,
zâmbetul acela deplin [i binef`c`tor p`rea, pentru o mândrule teolog!
frac]iune de secund`, grimasa unei dureri covâr[itoare,
a unei pustiitoare, iremediabile singur`t`]i. (Aici tu Dar ce s` vezi? Când te izbe[ti de un prag, descoperi
erai cel care intervenea prompt). Iar la sfâr[it, la uluit c`, de fapt, te-ai izbit de amândou`! {i de aici ni
revenire, a treia surpriz`: flec`reala mea neserioas`, ori s-a tras, pe nepreg`tite [i împotriva noastr`, salvarea.
brusca schimbare a subiectului. Ca nu cumva s` te în- Raiul p`r`sit era o cruce, descopeream eu plin de
crezi în cele v`zute mai mult decât în cele întrez`rite. groaz`. „Nu m` l`sa]i pe cruce, oameni buni, strigam
eu, voi muri de plictiseal`!“ A, m`car s` m` fi b`tut în
Te priveam [i-mi spuneam: „Iat` un cre[tin remar- cuie – durerea, m`car ea, ar fi fost spectaculoas`. Nu de
cabil!“ (Iar uneori spuneam asta cu glas tare, temân-
du-m`, în acela[i timp, s` nu î]i r`nesc susceptibi-
lit`]ile agnostice). Cât despre tine, sunt convins c`, la
rândul t`u, ]i-ai spus de multe ori privindu-m`: „Iat`
un agnostic remarcabil!“ (Dar ai considerat, fire[te, c`
ar fi cu totul nepoliticos s` îmi spui asta deschis.
Totu[i, dup` cum vezi, t`cerea din jurul exclama]iei
tale e destul de sonor`).
Cât prive[te produc]ia filosofic` – alte paradoxe! Tu,
un spirit profund riguros, produci spontan hermeneu-
tica cea mai vie [i mai cald` (chiar [i atunci când
con]inutul ei e profund sumbru). Ca un ghe]ar din care
]î[ne[te necontenit un izvor de ap` vie [i cald` – [i nici
ghe]arul nu se tope[te, nici apa nu înghea]`! Eu, în
schimb, un spirit profund teologic, speculativ f`r`
rest, iubitor cu toat` fiin]a a citirii [i interpret`rii de
semne (în sensul teologic [i metafizic al termenului),
produc spontan texte riguros analitice. Ca un vulcan
incandescent care necontenit erupe lav` înghe]at`.
Mai mult, conservatorismul t`u de gospodar a[ezat
(Ardealul t`u? str`mo[ii t`i?) genereaz` spontan libe-
ralismul cel mai constructivist. Iar anarhismul meu ra-
dical de nomad cu gura slobod` (str`mo[ii mei turco-
t`tari? Muntenia mea?) e spontan îndulcit în texte de
o doz` zdrav`n` ([i uneori excesiv de evident`) de con-
servatorism. (Ce-i drept, am norocul imens de a m` fi
n`scut [i de a tr`i în Bucure[tiul Munteniei, unde a fi
conservator înseamn` a fi monarhist [i… liberal. Asta
e tradi]ia locului. {i cum ar putea un conservator ca
mine s` se opun` tradi]iei?) Pe scurt, dac` cineva ne-ar
cunoa[te doar din textele noastre iar apoi i s-ar în-
tâmpla s` ajung` s` ne cunoasc` [i personal, ar fi com-
plet bulversat când ar afla care este sursa vie a pro-
duc]iilor noastre publice.

fiin]elor [i ideilor. Pe nepus` mas`, te trezeai cu mine
peripatetizând în rai pe tema raiului. Î]i mai aminte[ti
cum, la Mervia, m-ai întrebat cum pot s` îi consider pe
oameni ca ap`rând în lume gata echipa]i cu arme [i
bagaje, preg`ti]i s` î[i între]in` o minim` bun`tate?
(Eu, fire[te, am considerat întotdeauna c` ar fi nepoliti-
cos s` î]i pun întrebarea invers`. Dar [tiu bine c` t`ce-
rea din jurul ei a fost pentru tine suficient de sonor`).
{i tot pe nepus` mas`, alt` surpriz`: în mijlocul pa-
radisiacelor desf`t`ri pe care tumbele mele ]i le tot
puneau în fa]` ap`rea, mai degrab` doar presim]it`, în-
A
CUM, fiind noi a[a cum suntem, fiecare s-a
îndreptat spontan c`tre pragul specific lui: tu
c`tre pragul de jos, cel sumbru, eu c`tre cel de
sus, luminosul. {i amândoi ne-am izbit de
prag cu toat` puterea. Wow, that hurts! Tu te-ai trezit sin-
gur în infern. {i nu mai erau c`l`toriile acelea mândre,
b`ie]e[ti, al`turi de un prieten care la rândul lui f`cea
pe grozavul încercând s` nu se sperie de ceea ce vedea.
Tu, cel atât de bine echipat pentru traversarea infer-
nului, organizator de fastuoase expedi]ii, te-ai trezit
prins într-o expedi]ie de supravie]uire. Iluziile mândriei
durere m` temeam, ci de anchilozare, de pietrificare.
{i pe nea[teptate am început s` v`d ceea ce produceam
în mod spontan, ceea ce tu, cu promptitudine, îmi
ar`tai de fiecare dat` ([i te mirai: cum de nu pot s` v`d
ceea ce produc?): rigoarea, asprimea disciplinei, in-
teligen]a rece, cristalin`. Salvarea mea: cap`tul cel`lalt,
pe care îl produceam fugind de el. Cap`tul care [i el
produce c`ldur` – c`ldura binef`c`toare a casei, a
c`minului, a familiei. ({i, în acela[i timp, cap`tul
r`coros: r`coarea binef`c`toare a realismului…)

16
La fel, sunt convins (mai ales din ultimele întâlniri,
scrisori [i convorbiri), ai p`]it-o [i tu (sau, oricum, e[ti
pe punctul de a o p`]i). A[ezat gospod`re[te pe cealalt`
cruce, a sângelui, cuielor [i durerii, ai început s` vezi
ceea ce produceai în mod spontan, ceea ce eu, cu
promptitudine, î]i ar`tam de fiecare dat` ([i cât m` mai
miram: cum de nu vezi ceea ce produci?): lumina,
c`ldura, dulcea]a care tope[te lac`tul cu care e ferecat
adev`rul cel viu. Cap`tul cel`lalt, pe care îl produceai
fugind de el. Cap`tul care [i el produce r`coare –
r`coarea binef`c`toare a drumului înserat, a dep`rt`rii
înstelate. ({i, în acela[i timp, cap`tul c`lduros: c`ldura
binef`c`toare care te mi[c`…) Iat` c` po]i fi mi[cat, c`
te po]i mi[ca liber, ba chiar c` po]i face piruete.
E
o fericire s` ajungi la fundul sacului – pentru
c` sacul era plin de iluzii, bune [i rele,
promi]`toare [i resping`toare. E o fericire
n`valnic` [i senin`, fierbinte [i rece, st`pânit`
ESEU
în rigoarea cristalului. E, simultan, îndr`gostire [i iu-
bire. Procesul golirii sacului e dureros, de bun` seam`,
[i plicticos, fire[te. Tocmai de aceea este [i cât se poate
de primejdios (în termeni teologici, metafizici, etici,
practici…) Dar dac` `sta e pre]ul [i `sta e riscul, z`u c`
merit`! Cu pre]ul `sta ne-am cump`rat putin]a de a ne
umaniza pân` la cap`t. Abia de acum putem s` fim cu
adev`rat teologi, filosofi [i atei. Pân` acum, ce-i drept,
am avut amândoi voca]ia filosofiei – [i, bie]ii de noi,
am urmat-o f`r` s` crâcnim: tu, gospodar venetic prin
Anglia, America sau Fran]a, eu, nomad pironit locului
în s`r`cia, praful [i ziarele Bucure[tilor.
Cei pricepu]i în angelologie spun c` exist` dou`
tipuri diferite de îngeri: heruvimii [i serafimii – de fapt,
trei, lor ad`ugându-li-se tronurile, îngerii Tat`lui (în-
gerii cei mai tainici, despre care nu voi vorbi). Heru-
vimii, îngerii Fiului, sunt inteligen]e extraordinare,
reci pân` la stricte]ea alb` a cristalului. Inteligen]a lor
aspr` genereaz` îns` necontenit, spontan, bun`tate
cald` – conform opiniei tale potrivit c`reia numai cei
cu adev`rat inteligen]i pot fi buni. Serafimii, îngerii
Duhului, sunt incandescen]i pân` la ro[u, bun`tate
clocotitoare, n`valnic`, nem`surat`. Bun`tatea lor
fierbinte genereaz` îns` necontenit, spontan, in-
teligen]` aspr`, disciplinat` – potrivit credin]ei mele
cum c` numai cei cu adev`rat buni pot fi inteligen]i.
În limbajul propus de tine în ultima scrisoare, heru-
vimul este un eu care î[i genereaz` sinele; serafimul,
un sine care î[i genereaz` eul. Heruvimul e asprime
bun`, r`coritoare (de[i uneori mângâierea lui cam d`
frisoane). Serafimul e bun`tate aspr`, înc`lzitoare (cu
toate c`, uneori, mângâierea lui cam pârjole[te).
Heruvimul este pe deplin încredin]at de asprimea
binef`c`toare a fiin]ei – [i lucreaz` cu migal`, cu
aten]ie încordat`, cu mult sim] practic. Serafimul este,
la rândul s`u, cu totul încredin]at de bun`tatea
binef`c`toare a fiin]ei – [i trece cu îndr`zneal` peste
tot, pentru a se opri direct asupra punctului tare sau
al temeiului luminos, e telegrafic, fulgurant. (Într-o
situa]ie dificil`, dureroas` pentru tine, am pus prompt
pe mas` un mic tratat despre iubire; într-o situa]ie
complicat` pentru mine, mi-ai trimis prompt un în-
dreptar practic pentru cupluri, triunghiuri [i p`trate.)
Heruvimul e practic în sensul c` pânde[te [i creeaz`
puncte de sprijin. Serafimul e practic în sensul c`
pânde[te [i interpreteaz` semne, chiar dac` asta pare
multora neinteligibil. (Mai ]ii minte cum m` certai,
cândva, c` m` bizui prea mult pe noroc? Nu pe noroc
m` bizui, ci pe bun`tatea fiin]ei [i pe semnele ei – iar
asta e tot disciplin`). Pentru heruvim, transpira]ia
genereaz` spontan inspira]ie, e necesara înc`lzire pre-
liminar`, nu h`rnicie goal`, roboteal` sisific`. Pentru
serafim, pândirea activ` a semnelor nu e trând`vie – [i,
tot pentru el, inspira]ia genereaz` spontan efortul.
Serafimul începe direct cu inspira]ia, pentru c` este
suficient de fierbinte de la bun început. Efortul vine ul-
terior, ca efort de condensare, de r`cire a inspira]iei în
propozi]ii simple [i clare. (Mai ]ii minte cum, la ulti-
ma noastr` întrevedere, aproape c` ne-am certat pe
tema „transpira]ie versus inspira]ie“? Iat` o tem` tipic`
de disput` între un heruvim [i un serafim, una care
poate na[te neîn]elegeri tocmai pentru c` amândoi au
dreptate).
În fine, n-o mai lungesc, tipologia e destul de clar`
– [i fiecare o poate explora mai departe pe cont pro-
priu, dac` dore[te. Dar nu m` pot ab]ine s` nu mai
adaug înc` o tr`s`tur`. Pentru heruvim, voin]a e
supremul ideal (de aici [i constructivismul). Heru-
vimul pune mare pre] pe cultivarea, c`lirea, înt`rirea
voin]ei sale, este sensibil cu privire la voin]a sa ([i, în
consecin]`, poate fi profund lezat, la nivel emo]ional,
atunci când cineva îi încalc` voin]a). Lucrul acesta e
întru totul firesc. Pentru heruvim, voin]a este mecanis-
mul decisiv cu care poate porni motorul generator de
ulterioar`, spontan` inspira]ie. În absen]a voin]ei,
efortul devine cu neputin]` – [i tot astfel [i inspira]ia.
Heruvimii sunt, a[adar, egocentrici (iar defini]ia dat`
de tine sinelui în ultima scrisoare – un produs emer-
gent, rezidual al eului – e una tipic` pentru un heru-
vim). Prin urmare, pot s` bag mâna-n foc c` Nietzsche
a fost un heruvim – ca [i Mircea Eliade, ca [i Noica…
Pentru serafim, în schimb, supremul ideal e clari-
tatea. Bine instalat în propriul sine, serafimul este
deja înzestrat cu o voin]` cople[itor de mare, care îi
permite cu u[urin]` s` ias` din sine, s` se d`ruiasc` tu-
turor într-un necontenit spectacol. Nici m`car nu se
sinchise[te dac` ceilal]i îi încalc` voin]a, pe care o are
din bel[ug. Serafimul are un orgoliu care poate merge
pân` la nep`sarea de sine – [i tocmai de aceea poate fi
profund atent la respectarea celorlalte voin]e (de care
se ocup` cu mult` pl`cere [i pe care nu preget` s` le
cultive). Tocmai preaplinul voin]ei îl face pe serafim
r`bd`tor – la boli, la suferin]e, la necazuri, la ascez`…
Trândavul c`ut`tor de semne devine instantaneu ([i
neinteligibil, neverosimil pentru ochiul neprevenit)
un des`vâr[it ascet atunci când semnele sunt (sau i se
par a fi) clare. Atunci poate lucra zile, s`pt`mâni sau
luni în [ir – [i, fiind incandescent [i înzestrat cu o
voin]` adamantin`, o va face ignorându-[i chiar [i
precaritatea trupeasc` (dac` nu este înger propriu-zis,
ci om).
Descartes a fost cu certitudine un serafim, de vreme
ce a definit eroarea drept aplicare a voin]ei dincolo de
limitele intelectului. A[a ceva i se poate întâmpla
doar unui serafim – când, plictisit s` tot a[tepte, inven-
teaz` el însu[i semne, vede semne false sau interpre-
teaz` gre[it semnele adev`rate. Atunci, cople[itoarea
lui voin]` ia chipul unei cople[itoare înc`p`]ân`ri (a
„încremenirii în proiect“, vorba unui serafim disperat).
Iar [i iar se va izbi cu capul de zid, nep`s`tor la durere,
orb [i surd la orice altceva decât la scumpele lui semne.
Semnele false ori gre[it interpretate sunt pacostea
oric`rui serafim. {i tocmai de aceea serafimul e sensi-
bil la claritate – [i resimte dureros, în toat` fiin]a sa,
orice acuz` de neclaritate sau, prin extensie, de
„poezie“, de vis idealist. Atunci, clocotul s`u poate da
pe dinafar` într-o manier` teribil de neprietenoas`.
(Mai ]ii minte cum am b`gat spaima-n tine când ai cri-
ticat – pe bun` dreptate! – ni[te cre[tini tâmpi]i?)
A
TÂT heruvimul cât [i serafimul sunt (sau cel
pu]in pot fi) sensibili la ignorarea lor de c`tre
ceilal]i. Egocentric, heruvimul va fi sensibil la
ignorarea propriului eu, a acelei complicate [i fragile
structuri de distilare a voin]ei. Serafimul, în schimb, va
dispera dac` îi va fi ignorat sinele, aparatul s`u, com-
plicat [i fragil, de distilare a clarit`]ii. La prima vedere,
fiecare pare amplasat în precaritatea sa. Totu[i, eul
heruvimului este precis conturat prin claritate [i in-
teligen]`, iar sinele serafimului este, la rândul s`u, per-
fect prin voin]` [i bun`tate. Voin]a este cel mai precar
element al eului; totu[i, f`r` voin]a cald`, care s` îl
înc`lzeasc` pe heruvim pân` la inspira]ie, eul s`u nu
poate genera spontan sinele. Invers, claritatea este cel
mai precar element al sinelui; totu[i, lipsit de r`ceala
clarit`]ii, cu toat` bun`tatea clocotitoare [i cu toat`
masivitatea voin]ei, sinele serafimului nu î[i poate pro-
duce eul. Tocmai de aceea heruvimul poate relativ
u[or s` î[i mortifice sinele, dup` cum serafimul poate,
cu aceea[i u[urin]`, s` î[i mortifice eul (chiar dac` nici
unul dintre cele dou` procese nu este nedureros).
Acum, heruvimii [i serafimii au tot felul de treburi.
Dar când, în drumurile sale, un heruvim întâlne[te un
serafim, amândoi r`mân locului, mu]i de uimire. Se
NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
privesc, se pip`ie, î[i dau târcoale, f`r` s` le vin` a crede
c` ceea ce v`d e posibil. Vorba lui Nagel: what is it like
to be a bat? Dar nu biata, seaca posibilitate logic` a
celuilalt îi înm`rmure[te, ci virtualitatea, posibili-
tatea vie. „Cum, a[a ceva chiar exist`?“, se întreab`
fiecare privindu-l pe cel`lalt. {i, dup` primul moment
de respingere, survine culmea uluirii: fiecare constat`
c` fiin]a celuilalt are un farmec aparte, care ini]ial pro-
duce spaim`, de care fiecare încearc` s` scape, dar de
care, în final, nici unul nu mai vrea ([i nu mai poate)
s` se dezlipeasc`. Toate astea sunt fire[ti: heruvimul
este un serafim tainic, iar serafimul, un heruvim tainic.
Atunci când cei doi se întâlnesc, fiecare este pus în fa]a
tainei sale, care devine manifest`, evident`. ({i amân-
doi î[i îndreapt` instantaneu privirile c`tre Hristos:
„Uite, el poate simultan ambele lucruri!“ Hristos este
un eu care î[i produce sinele [i un sine care î[i produce
eul – e un cerc virtuos, e simultan [i integral heruvim
[i serafim. V`zând asta, serafimul se apuc`, fire[te, de
fericite, nebune tumbe; iar heruvimul, f`r` îndoial`, se
pune pe calde bomb`neli. Iar Hristos, atotputernic [i
atotbun – e doar chipul Tat`lui s`u! –, face tumbe cu
serafimul [i bomb`ne cu heruvimul).
Ce frumos, ce minunat, ce m`re] e s` fii heruvim!,
î[i spune serafimul. (Pentru Steinhardt, Noica e „[eful“,
leul neînfricat pe care îl urmeaz` pân` [i în infernul
închisorii comuniste). {i cât de m`runt, de superficial
se vede serafimul pe sine când se compar` cu heru-
vimul! (Tot Steinhardt, smerindu-se: „Singura mea
fapt` bun` a fost la proces, cînd am apucat s` îi strecor
lui Noica acele cuvinte prin care îl asiguram de pri-
etenia mea [i de nevinov`]ia lui în raport cu noi.“) Dar
ce frumos, ce minunat, ce m`re] e s` fii serafim!, î[i
spune heruvimul. (Confucius, dup` legendara sa în-
tâlnire cu Lao Tze: „Ast`zi, pentru prima oar` în via]a
mea, am v`zut un dragon!“) {i cât de m`runt, de static,
de „burghez“ se vede heruvimul pe sine când se com-
par` cu serafimul! (Noica, smerindu-se: „Vai, nu sunt
decât fratele fiului risipitor…“)
U
ITE cum heruvimul Aristotel st` 20 de ani
lâng` serafimul Platon. {i nedezlipit de el a
r`mas toat` via]a – ba chiar [i ulterior, în is-
toria filosofiei. Celebra lui vorb` e gre[it in-
terpretat`: e o vorb` adresat` maestrului de care se
desparte (egocentric), pe care nu-l pofte[te [i nu l-a
poftit niciodat`, nu una adresat` prietenului. E de-
clara]ia lui de independen]` fa]` de maestru, nu de ru-
pere (imposibil`) a prieteniei. De altfel, declara]ia e
superflu`. Platon a [tiut tot timpul ([i în sinea lui era
fericit de asta) c` Aristotel este „un cal n`r`va[, c`ruia
trebuie s` îi pui z`bal`“. Dar [i Platon, nu r`mâne el
nedezlipit de heruvimul Socrate? (Iar declara]ia lui de
independen]`, fiind a unui om centrat pe sine, e mereu
prezent`, dar niciodat` rostit`. Ba chiar, potrivit le-
gendei, egocentricul Socrate este cel care îl critic`:
„Câte vorbe m` face s` spun tân`rul acesta…“ Chiar [i
atunci când pune f`]i[ problema „paricidului“, Platon
prefer` s` se refere la Parmenide, nu la Socrate; la
maestrul serafim, care poate îndura paricidul, nu la
maestrul heruvim, cel niciodat` urmat, dar întot-
deauna [i f`r` rest iubit [i ascultat). Nu a fost Socrate
pentru Platon un întârzietor, un temporizator al ne-
bune[tilor lui elanuri (cum [i Noica pentru Ple[u)? {i
nu a fost Platon pentru Aristotel un catalizator, un stâr-
nitor al elanului? (Z`bala era de fapt jar pentru un cal
fermecat…) Nu a f`cut în cele din urm` din Aristotel
un metafizician de prim` mân` (care altfel ar fi putut
r`mâne un excelent doctor, sau poate un str`lucit ju-
rist – în orice caz, un mare practician)?
{i nu este deja evident secretul prieteniei dintre Li-
iceanu [i Ple[u? Sau dintre noi doi? Bine, cred c` a sosit
momentul s` l`muresc problema. Fiecare heruvim [i
serafim e unic – o unicitate, o singularitate. Prin ur-
mare, el produce tainic un unic serafim (sau heruvim,
dup` caz). Ei bine, prietenia (sau iubirea) apare atunci
când heruvimul unic întâlne[te exact chipul v`zut,
manifest al produc]iei sale tainice ([i reciproc, evident,
pentru serafim). Întâlnindu-se, cei doi î[i descoper`
partea nev`zut` (nu partea lips`, cum zice gura lumii
de la Platon încoace). Heruvimul î[i descoper`
l pag. 18

18
l uluit sinele, iar serafimul, eul. {i cei doi se leag`
firesc, heruvimul temporizând sinele, serafimul catal-
izând eul. („Dac` Victor cade, cad [i eu“ – mai ]ii
minte?) Aceasta este prietenia (sau iubirea) „dup`
chip“, care se împline[te în convie]uirea prin
apropiere. (Nu visezi tu s` ne retragem odat` undeva
[i s` lucr`m împreun`? {i nu avem amândoi nostalgia
paradisiac` a Merviei?) E prietenia (sau iubirea)-
na[tere, în care fiecare î[i na[te chipul v`zut, e
„maestrul“ sau „tat`l“ celuilalt.
D
AR fiecare heruvim î[i are [i contrapartea
sa heruvimic` (masculin` sau feminin`,
dup` caz), cum fiecare serafim î[i are con-
trapartea lui serafimic`. Fiecare eu î[i are
„cel`lalt eu“, fiecare sine „cel`lalt sine“.
Fiec`rui heruvim b`rbat îi corespunde aceea[i unici-
tate heruvimic`, dar în variant` feminin` ([i invers).
La fel, fiec`rui serafim b`rbat îi corespunde aceea[i
ESEU
unicitate serafimic`, în versiune feminin` ([i invers).
În plus, fiecare heruvim b`rbat e fratele oric`rui alt
heruvim b`rbat aflat pe acela[i nivel ontologic cu el.
(Heruvimele sunt surori – [i la fel stau lucrurile în
cazul serafimilor [i al serafimelor, n-o mai lungesc in-
util). Ei bine, aceasta este prietenia (sau iubirea) „dup`
asem`nare“, care se împline[te în convie]uirea prin
îndep`rtare. (Gânde[te-te la prietenia dintre tine [i
Robert). E prietenia (sau iubirea)-purcedere, prin care
eul î[i trimite în lume cel`lalt eu, cum [i sinele î[i tri-
mite în lume cel`lalt sine. {i cu cât este mai ferm
p`strat` dep`rtarea dintre cei doi, cu atât iubirea din-
tre ei devine mai puternic`, mai vie, mai atent`, mai
deplin`. (Duhul e fratele Tat`lui, e „cel`lalt Dum-
nezeu“. Fiul e so]ul amândurora – [i hotarul dintre ei).
Nu este vorba de respingere, de aversiune, de iubire
prost în]eleas` (despre toate acestea, vezi mai jos).
Nu, e vorba de atrac]ie prin îndep`rtare, de împlinire
prin retragere.
Ce se întâmpl`, bun`oar`, când un serafim î[i în-
tâlne[te serafima? Evident, iubirea apare spontan între
ei, f`r` rezerve [i f`r` rest. O iubire n`valnic`, incan-
descent`, febril`, proprie serafimilor. Dar ce se întâm-
pl` când cei doi, constatând iubirea dintre ei [i încân-
ta]i de ea, aleg s` convie]uiasc` prin apropiere?
Nenorocire, drag` Victor. Serafimii sunt clarit`]i sen-
sibile; pune-i împreun` [i vei descoperi iadul. Fiecare
se va plânge c` cel`lalt nu îi ofer` dovezi clare de iu-
bire – [i îl va r`ni astfel profund pe cel`lalt. Adaug` la
asta [i masiva voin]` a serafimilor, manifestat` în de-
cizia de a sta cu orice pre] lâng` cel sau cea pe care ea
sau el îl/o iube[te n`valnic, [i vei ob]ine un teribil,
pustiitor r`zboi de uzur`. Pentru savoare, adaug`, dac`
vrei, [i gura slobod` a serafimilor. Nu-i a[a c` infernul
e deplin [i devastator? Dar cu cât dep`rtarea dintre cei
doi cre[te, cu atât iubirea dintre ei reînvie, se îm-
pline[te, e deplin`. (Dac` vrei, gânde[te-te la Abelard.
Când e lâng` Eloise, o violeaz`. Dar când sunt
desp`r]i]i, când fiecare e la mân`stirea lui, ce iubire
spectaculoas`!)
Dar ce se întâmpl` când un heruvim î[i întâlne[te
heruvima? Dumnezeule, ce iubire frumoas`, profund`,
solid` se descoper` spontan! Dar dac` cei doi, ferici]i
de iubirea dintre ei, aleg convie]uirea prin apropiere?
Ei bine, la fel de spontan apare dimensiunea heru-
vimic` a iadului. E acel iad produs de dou` voin]e sen-
sibile puse împreun`. Fiecare va constata c` cel`lalt îi
încalc` voin]a – [i va suferi teribil. Dac` la asta adaug
masiva claritate a heruvimilor, care le permite s` vad`
multa lor iubire pentru cel`lalt dar [i precaritatea
propriei voin]e, ob]in f`r` gre[ o escaladare a voin]elor,
un pustiitor r`zboi rece. Solu]ii de compromis (ca [i în
cazul apropierii dintre serafim [i serafim`): camere se-
parate [i separ`ri frecvente. În fine, dac` adaug [i po-
lite]ea heruvimilor, grija lor pentru ]inut`, ob]in un
potop de furie rece, de ur` congelat` care se revars`
masiv peste tot, înghi]ind lumea – [i o fierbinte de-
vastare a fiec`ruia, care î[i vede pre]ioasa lui voin]`
f`cut` praf [i pulbere, spart` în mii de buc`]i. A[a se în-
tâmpl` când e[ti heruvim – voin]a î]i joac` feste. Dar
dep`rtarea, cât de binef`c`toare poate fi… {i, ref`cân-
du-se distan]a, cât de solid`, de profund` redevine iu-
birea dintre cei doi heruvimi!…
Bun, cred c` m` pot opri aici. Aveam de gând s` dis-
cut [i problema respingerilor, a aversiunilor, dar tema
nu este relevant` pentru discu]ia de fa]`.
…Sau poate c` este, pe o dimensiune a ei rareori dis-
cutat`. Spuneam c` Duhul este „cel`lalt Dumnezeu“.
Dar asta înseamn` c` el este cel`lalt, „cel f`r` Dum-
nezeu“, ateul. Tat`l [i Duhul nu pot sta unul lâng`
cel`lalt decât cu pre]ul infernului comun ([i dac` in-
fernul nostru este cumplit, închipute-]i infernul celor
doi Dumnezei care convie]uiesc prin apropiere, infer-
nul a dou` atotputernicii!); iubirea dintre ei este una
„prin asem`nare“. Ateii sunt ale[ii Duhului – asta e
taina cea mai n`prasnic`, mai tainic`, mai greu ob-
servabil` a ateismului. (Cum cre[tinii sunt ale[ii
Tat`lui – asta e taina pe care, îndurera]i, o v`d cel mai
bine ateii). {i cine poate contesta adev`rul evident c`,
o dat` cu r`spândirea ateismului, Duhul circul` tot
mai liber prin lume? Libertatea individual`, liberalis-
mul, libertarianismul, pia]a liber`, capitalismul sunt
din ce în ce mai prezente. ({i, în plus, remarcabila ex-
pansiune a [tiin]ei [i tehnologiei…) Dar asta nu în-
seamn` c` Tat`l e opusul libert`]ii. (Întotdeauna te-a
mirat sursa teologal` a libertarianismului meu… Dar
Tat`l e „cel`lalt Duh“, la fel de liber, de n`prasnic, de
n`valnic [i incandescent. Asta e taina ortodoxiei).
Ortodoxul [i ateul privesc la Hristos. „Cum de nu îl
vezi pe Fiul lui Dumnezeu?“, întreab` ortodoxul. „Dar
tu cum de nu îl vezi pe Fiul Omului?“, r`spunde ateul.
În ambii exist` rigoare – dar la cei mai mul]i (dac` nu
chiar la to]i) rigoarea e prezent` sub forma dec`zut` a
rigidit`]ii. Fiecare st` mândru în dreptatea sa, închis er-
metic în adev`rul primit. (Închiderea mândr` – de fapt
însp`imântat` – în adev`rul primit, în propria drep-
tate, e cunoscut` în teologie sub numele de „fari-
seism“. Fariseu e cel care prime[te talantul [i, de frica
st`pânului, îl îngroap` în p`mânt). Exist` un fari-
seism serafimic [i unul heruvimic: în cazul de fa]`, dis-
pre]ul meu fierbinte pentru atei [i ura ta rece fa]` de
cre[tini.
Problema fariseismului e îns` mai complex`, [i
merit` s` o analiz`m pân` la cap`t. Ea ]ine de maladi-
ile, de disfunc]ionalit`]ile fiin]ei. Voi începe cu o
prim` maladie heruvimic`: cu eul care se iube[te [i
atât. E ateul necesar [i suficient sie[i, locuitorul tipic
al lumii noi, al modernit`]ii (lumea nou`, modern`,
fiind profund heruvimic` în natura sa). E modernistul,
epistemologul [i empiristul modern, revolu]ionarul
liberal, constructivistul. Dar, în egal` m`sur`, e [i
protestantul – ca [i credinciosul vechilor religii tribale
(religii ale eului dedublat în cer, de care î[i b`tea joc
Xenofan, primul metafizician al Europei – un biet
bard c`l`tor…) E hinduistul, ca [i m`rturisitorul zeilor
olimpieni, dar [i confucianistul. S` nu te mire lucrul
acesta: orice religie heruvimic` este, de fapt, un ateism
transpus, într-o form` sau alta, în limbaj religios.
Avem a[adar diferite versiuni ale ateismului suficient
sie[i, fiecare dintre ele colorat` în limbajul specific tim-
pului [i al locului în care se dezvolt`.
S
IMETRIC, avem sinele care se iube[te pe sine
[i atât: locuitorul tipic al lumii medievale (o
lume profund serafimic` în natura ei), con-
servatorul prin excelen]`. Apoi catolicul, dar
[i credinciosul celor dou` mari monoteisme (iudais-
mul [i islamismul – [i ce infernal` e convie]uirea lor
apropiat` de ast`zi!), sau taoistul. Dar [i iubitorii celor
dou` mari discipline mistice: astrologia [i alchimia.
(Eul pur e tehnic, magic, formalist. Sinele pur e
hermeneutul suficient sie[i, e mistic [i atât).
În al doilea rând, g`sim eul care se iube[te [i care de-
test` sinele pe care îl produce (sau, pe dimensiune
serafimic`, sinele care se iube[te [i care detest` sinele
pe care îl genereaz`). E „con[tiin]a vinovat`“, fanaticul,
puristul (perfec]ionistul în versiunea sa rigid`). E
tiranul, autoritarul. Dar [i gnosticul, sau adeptul doc-
trinei Samkhya, în cazul sinelui care î[i detest` eul; [i
pozitivistul, sau empiristul logic, în cel al eului care î[i
detest` sinele. (Cât despre sinele care se iube[te [i
atât, el este impersonal aniconic, crezând c` „per-
soana“ [i „eul“ sunt termeni sinonimi. E metafizicianul
NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
– [i orice religie serafimic` este o metafizic` transpus`
în termeni religio[i).
Avem, apoi, eul care se detest` [i atât: buddhismul
(cum [i unele versiuni de protestantism). Nu este Bud-
dha cel care vede euri peste tot [i care cere imperios
aneantizarea lor? Eul care se iube[te ([i atât) poate ge-
nera, ca în hinduism, o doctrin` a transmigra]iei: în-
tr-atât de mult se iube[te, încât vrea s` renasc` necon-
tenit. Eul care se detest` ([i atât) poate la rândul s`u
produce o doctrin` a transmigra]iei: într-atât de mult
se detest`, încât se teme c` va rena[te necontenit. Din
perspectiv` serafimic`, avem [i sinele care se detest`
[i atât: flagela]ii Evului Mediu, c`ut`torii stigmatelor,
dar [i spiritele baroce (dar printre to]i ace[tia probabil
c` existau [i multe euri care se detestau ca euri într-o
lume serafimic`). Într-o lume heruvimic`, cel mai pur
tip de sine care se detest` ([i atât) mi se pare roman-
ticul pur (estetica r`ului [i a urâtului).
În al patrulea rând, avem eul care se detest` [i care
iube[te sinele pe care îl produce: agnosticii moderni
(Hayek, Popper), sau pieti[tii, dar [i ceilal]i conserva-
tori – ca [i ceilal]i c`ut`tori ai pietrei filosofale sau ai
semnelor astrologice. Nu este întâmpl`tor c` orice
disciplin` pur mistic` [i orice religie serafimic` se
desparte în dou` curente: cel al sinelui care se iube[te
[i atât – [i cel al eului care se detest` [i care î[i iube[te
sinele ([ii]ii [i sunni]ii Islamului); sau al sinelui care
se detest` [i atât – [i al eului care se iube[te [i care î[i
detest` sinele. Simetric, avem sinele care se detest` [i
care î[i iube[te eul generat: la catolici, iezu]ii, iubitorii,
ap`r`torii [i adesea finan]atorii modernit`]ii [tiin]ifice
(du[manii lor: metafizicienii dominicani, în frunte cu
Toma d’Aquino; la capitolul „sine care se iube[te [i
atât“ trebuie s` îi adaug pe franciscani). Dar [i re-
nascenti[tii sau ilumini[tii – ca [i n`valnicii sociali[ti.
{i, în general, versiunea filantropic` a romantismului
modern. Prin urmare, [i ceilal]i atei – ateismul
serafimic. {i nu este întâmpl`tor c` orice disciplin`
tehnic`, magic` [i orice religie heruvimic` se desparte
în dou` curente: a eului care se iube[te [i atât – [i a
sinelui care se detest` [i care î[i iube[te eul; sau a eului
care se detest` [i atât – [i a sinelui care se iube[te [i care
î[i detest` eul (buddhismul hinayanic [i cel maha-
yanic).
T
OATE acestea, cum spuneam, sunt maladii,
imperfec]iuni ale fiin]ei. Pe toate le reg`sim [i
în cadrul ortodoxiei, dar nu sunt specifice ei
– [i tocmai de aceea nu am dat exemple din
zona ortodox`. (Dar, dac` vrei, uite, sinele care se
iube[te [i care î[i detest` eul produs îl reg`sim [i sub
forma ortodoc[ilor de stil vechi, sau în versiunea în-
gust`, provincial` [i provincialist` a ortodoxiei, în
„ortodoxism“, sau în versiunile prea ap`sate, cvasi-
monofizite ale isihasmului. Iar sinele care se iube[te –
[i atât – apare [i în maniera ecumenismului ortodox
contemporan, în negocierile teologico-diplomatice cu
catolicii. Sinele care se detest` îl reg`sim [i la cei care,
r`mânând în interiorul ortodoxismului, tr`iesc proas-
ta închidere a acestui provincialism – [i care, eventu-
al, pot deveni filo-catolici. Cât prive[te eul, ortodoxia
modern` – mai ales cea rus`, dar nu numai – e plin`
de curente cvasi-protestante).
Totu[i, ortodoxiei îi este specific` dimensiunea
heruvimic` integral` (a eului care se iube[te [i care î[i
iube[te sinele) [i dimensiunea serafimic` integral` (a
sinelui care se iube[te [i care î[i iube[te eul); teologia
ortodox` este simultan mistic` [i simbolic` –
rug`ciunea dezv`luie dogma [i dogma face static`, vizi-
bil` rug`ciunea. De aceea ortodoxul este fericit, se
simte acas` ([i în acela[i timp este nefericit, exilat) atât
în lumea pur serafimic` a medievalilor, cât [i în cea
pur heruvimic` a modernilor; el bea [i m`nânc` atât
cu taoistul cât [i cu confucianistul; [i plânge, poste[te
atât cu buddhistul cât [i cu firile baroce. Ortodoxia
m`rturise[te prospe]imea fiin]ei, s`n`tatea [i preapli-
nul ei (dubla natur` a lui Hristos [i Treimea-Una). (Dar
este atent` [i la partea sumbr`, a disfunc]ionalit`]ilor
– ca [i tine…) Heruvimi [i serafimi mari [i mici,
s`n`to[i sau bolnavi (chiar [i cei grav bolnavi) – to]i
sunt chema]i, sunt invita]i la osp`]! Ah, [i pentru to]i
 NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
ace[ti bolnavi cât` nevoie este de pescari de oameni –
de bravi [i geniali doctori, de tr`itori ai plin`t`]ii care
s` fie [i exper]i ai imperfec]iunii… {i tocmai acum orto-
doxia [i-a g`sit s` zac` într-o gale[` defensiv`, nein-
teligibil` pentru mine ([i plicticoas` la culme). S` fi
uitat ea oare strig`tul ei de lupt` („Cu noi este Dum-
nezeu! În]elege]i, neamuri, [i v` pleca]i, c`ci cu noi este
Dumnezeu!“)?
T
OTU{I, dincolo de s`n`tate [i de boal` se
v`de[te… anti-s`n`tatea, anti-fiin]a. Dincolo
de heruvim [i de serafim stau antiheruvimul
(eul care se detest` [i care î[i detest` sinele) [i
antiserafimul (sinele care se detest` [i care î[i detest`
eul). {i în fa]a lui Hristos st` diavolul pur, Antihristul
(cel simultan antiheruvim [i antiserafim). Totalitaris-
mele de stânga au fost evident de natur` antiserafi-
mic`, iar cele de dreapta au avut cu certitudine o
natur` antiheruvimic`. Desigur, rândurile totalitarilor
au fost îngro[ate [i de mul]i heruvimi [i serafimi bol-
navi – dar aceasta a fost o întâmplare; mul]i astfel de
bolnavi s-au [i împotrivit, au r`mas de partea fiin]ei.
Nu este îns` mai pu]in adev`rat c` existen]a totali-
tarismelor dovede[te f`r` gre[ c` por]ile iadului sunt
deja deschise – [i c` antihristul circul` liber. (Despre
unele forme în care el este deja prezent, vezi mai jos).
M` pot acum întoarce la problema rat`rii întâlnirii
dintre serafim [i heruvim, sau dintre cre[tin [i ateu. In-
toleran]a reciproc` e semn de fariseism. Dar atunci, s`
fim îng`duitori, toleran]i? Nu. Asta e solu]ia c`ldu]`,
insipid`, inacceptabil`. E solu]ia de compromis. Dar
ateul e taina cre[tinului, [i invers. Iar tainele nu sunt
niciodat` c`ldu]e – sunt fierbin]i sau reci; de fapt,
sunt anti-entropice, sunt fierbin]i [i reci simultan.
Toleran]a c`ldu]`, bleag`, e entropic`, diabolic`, ne
plaseaz` în punctul „mor]ii termice a universului“.
Sau, la nivel uman, în punctul statului asisten]ial, al
corectitudinii politice, al „sfâr[itului istoriei“. Diavolul
epuizat, evanescent este diavolul la apogeu, pentru c`
ia forma cea mai discret`, cea mai neostentativ adver-
sativ` a r`ului. Antihristul e, simultan, r`utate blând`,
binevoitoare [i blânde]e rea. Este r`utatea rece, care î[i
produce bun`voin]a grijulie (antiserafimul) [i, în
acela[i timp, bun`voin]a stearp` care î[i produce
r`utatea rece (antiheruvimul). Antihristul este o inim`
înghe]at` care produce un creier candid, [i invers.
(Diabolicii: frozen hearts and candid brains – îmi place
mai mult cum sun` asta în englez`).
Antihristul e „nimicul care nimicnice[te“, vorba lui
Heidegger, care tâmpe[te [i infantilizeaz`. {i tocmai de
aceea îi remarc`m f`r` gre[ prezen]a în statul asis-
ten]ial – în acea tiranie binevoitoare care î[i infan-
tilizeaz` cu blânde]e supu[ii, c`rora le satisface orice
dorin]` (tirania care îl îngrozea pe Tocqueville). Statul
asisten]ial e statul absolut [i absolut blând – o imens`
închisoare-gr`dini]` în care singurii adul]i sunt
func]ionarii giganticului aparat birocratic. Diavolul
este o anti-persoan`, un agregat, un artefact, o persoan`
artificial`. Pe de alt` parte, statul este o astfel de per-
soan` inventat`, e chiar artefactul prin excelen]`,
dup` cum ne înva]` Hobbes. {i, cum statul asisten]ial
este anti-persoana absolut`, urmeaz` c` statul asis-
19
ten]ial, absolut [i insipid, c`ldu], este antihristul.
D
AR, la fel, reg`sim antihristul în [oaptele
exangue ale postmodernului: „Singura ta pro-
blem` este c` ai ajuns s` crezi c` ai o problem`;
elibereaz`-te de crampa asta mental` [i vei redeveni
pur [i bun ca un copil“. Antihristul nu ne propune li-
bertatea, ci eliberarea. El este Eliberatorul – ne elibe-
reaz` de eu, de sine, de discern`mânt, de aspra disci-
plin` a fiin]ei, dar [i de binef`c`toarea ei bun`tate. Iar
secolul 20 a cunoscut o mul]ime de eliberatori, o
legiune de doctrine ale eliber`rii – care te fac mic, mic,
mic, un biet nimic bun s` nimicniceasc` la rându-i pe
al]ii. Mai dau un singur exemplu: androginismul,
umanitatea în versiune unisex, b`rbatul efeminat [i fe-
meia masculinizat`. Toate aceste anti-realit`]i care ne
sunt deja familiare – ca [i altele, inclusiv cele pe care
ast`zi abia le producem – sunt echivalentul mor]ii ter-
mice a universului.
ESEU
{i planul antihristului devine astfel manifest: e cel
de a ne epuiza în mari intransigen]e, în grandioase in-
toleran]e (schisma, r`zboaiele religioase, revolu]ia
francez` etc.) – de a-l stârni pe serafim cu semne false
[i de a-l înghe]a pe heruvim în clarit`]i superficiale –
pentru ca apoi, obosi]i, slei]i, dezgusta]i, sfâr[i]i,
tâmpi]i, s` îi c`dem în bra]e. Iadul este atroce – [i ast-
fel întrucâtva spectaculos – numai la nivelurile sale
superficiale, unde mai p`streaz` oarecum, chiar [i
într-o form` iremediabil corupt`, ceva din spectacu-
lozitatea fiin]ei. Dar la nivelul s`u cel mai profund, el
este absolut insipid, pustiitor, c`ldu], invariabil tern.
Prin urmare, nu putem fi toleran]i – [i nici intole-
ran]i (în interiorul fiin]ei). Nu ne mai r`mâne, a[adar,
decât s` fim toleran]i – în manier` anti-entropic`. S-ar
putea ca, citind scrisoarea asta, s` descoperi c` teolo-
gia ortodox` este o disciplin` profund realist`. Dum-
nezeul trinitar, facerea omului „dup` chip [i ase-
m`nare“, na[terea Fiului, purcederea Duhului, cetele
[i ierarhiile îngere[ti (ierarhii în func]ie de intensitatea
iubirii [i a clarit`]ii), diavolul, c`derea, p`catul, crucea,
r`stignirea, moartea [i învierea nu sunt metafore po-
etice, vise ori co[maruri, ci elemente ale unei descrieri
riguroase ([i riguros adev`rate) a realit`]ii. Dovada:
când le ignor`m, când nu ne exercit`m discern`mân-
tul cu privire la ele, propriile noastre biografii sunt ca-
tastrofate. (La fel ca atunci când ignor`m legi fizice, de
exemplu).
La rândul meu, sunt gata s` recunosc (nu din po-
lite]e, nici din prietenie, ci din pur` onestitate inte-
lectual`) c` evolu]ionismul e pe deplin adev`rat, c`
Monod spune întregul adev`r atunci când vorbe[te
doar de hazard [i necesitate, c` teoria lui Dawkins a
genei egoiste e adev`rat`, adev`rat`, adev`rat`. (Habar
nu ai cât de m`re] e ateismul t`u [i cât de r`u îmi pare
c` nu pot fi ateu! Numai pro[tii [i fariseii nu pot vedea
– refuz` s` vad`! – c` ateul nu este anti-teu, c` ateul e
cealalt` fa]` a cre[tinului, [i invers. Ateismul
m`rturise[te cealalt` plin`tate, cealalt` s`n`tate,
cealalt` prospe]ime a fiin]ei).
Dar asta înseamn` c` teologul ortodox [i ateul au
fiecare deplin` dreptate, rostesc fiecare adev`rul întreg
(fiecare pân` la cap`t, f`r` rest) cu privire la unul [i
acela[i lucru, în acela[i timp [i sub acela[i raport.
Cum Dumnezeu e cu putin]` a[a ceva?!? Sau, refor-
mulând: cum poate fi Hristos în acela[i timp integral
heruvim [i integral serafim, Dumnezeu întreg [i om în-
treg, teolog deplin [i ateu des`vâr[it? ({i iat`-l c` are
înc` o dat` dreptate: „Eu sunt poarta, numai prin
Mine pute]i intra.“) Iat` o întrebare simultan teologi-
c` [i [tiin]ific`, metafizic` [i practic`, universal` [i in-
timisim`. Sper c` am reu[it s` te stârnesc cu ea la fel
de mult ca [i pe mine.
Cu mult drag,
Sorin Cucerai j

20
Ptydepe
ETIC~ & SOCIETATE
sau a tr`i întru adev`r
o ALEXANDRU GABOR o
Resemnarea lui „N-am avut un Havel“ a circulat adesea \n spa]iul public. Substratul
era, printre altele, c` modelul s`u de praxis politic poate atenua gropile din drumul
tranzi]iei. Profesioni[ti ai sofismelor modernit`]ii au repetat de la Machiavelli \ncoace
divor]ul dintre etic` [i politic`, rezerv\nd etica sfin]eniei [i imperativului categoric
kantian. Disiden]a [i Václav Havel au descoperit \n simplitatea unor precepte etice
hinterlandul opozi]iei politice.
S
E na[te într-o familie
„burghez`“ la 5 octombrie
1936. P`rin]ii îi încurajeaz`
interesul pentru politic` [i
istorie, în ambian]a ideolo-
gic` a umanismului lui Tomas Garrigue
Masaryk, fondatorul [i primul pre[e-
dinte al Cehoslovaciei. Dup` na]iona-
lizarea din 1948, familia sa se mut` în-
tr-un apartament de dou` camere. Tat`l
s`u, proprietar al teraselor Barrandov [i
al rafinatului restaurant Lucerna, ajun-
ge printr-o ironie a sor]ii consilier al
administratorului pentru planificare [i
na]ionalizare. Din cauza dosarului
întîmpin` dificult`]i în continuarea
studiilor. Se înscrie la cursurile serale
ale unui liceu pentru muncitori. Ur-
meaz` doi ani cursuri de economie la
departamentul de transport public al
Institutului Politehnic din Praga, în
urma refuzului Academiei de Arte de a-l
admite la istoria artei, facultatea de film
sau filozofie.
Experien]a serviciului militar îi pri-
lejuie[te prima întîlnire cu arta dra-
matic`. Împreun` cu Carl Brynda înfi-
in]eaz` trupa de teatru a deta[amentu-
lui de pionieri [i are primul conflict cu
autorit`]ile, care v`d în piesa Zivot pred
sebou (The Life Ahead) o subminare a
rolului soldatului în orînduirea socia-
list`. Lucreaz` de timpuriu ca ucenic
într-un atelier de dulgherie [i apoi ca
laborant. Dup` stagiul militar are diver-
se slujbe la teatrele ABC [i Balustrada,
începînd ca om de culise [i electrician.
În 1963 pune în scen` prima sa pies`,
Chermesa (The Garden Party). În anii ’70,
particip` la organizarea Chartei 77 [i
este desemnat unul dintre cei trei pur-
t`tori de cuvînt, al`turi de Jan Patocka
[i Jiri Hajek. Arestat în mai multe rîn-
duri, libertatea sa devine tem` de
negociere a regimului dr. Gustav Husak
cu Occidentul. Prim`vara lui 1989 îl
g`se[te de]inut politic pentru ca, [ase
luni mai tîrziu, decembrie s` aduc`
cehoslovacilor primul pre[edinte neco-
munist. Adesea este subiectul unei în-
treb`ri reduc]ioniste: dramaturg al ab-
surdului sau Don Quijote al diziden]ei
[i politicii?
Disjunc]ia din titlu opune dou` ti-
puri de modus vivendi. Ptydepe este ter-
menul lansat în 1965 în piesa Memo-
randum, ce a devenit celebru prin acu-
rate]ea cu care a surprins esen]a regimu-
lui cehoslovac [i, prin extensie, a regi-
mului comunist: o mistificare continu`
a realit`]ii [i o distorsionare semantic`
pîn` la o veritabil` anarhie conceptual`.
Sensul [i referin]a în limbajul biro-
cra]iei totalitare sunt în r`sp`r cu sim]ul
comun, în divor] cu trecutul [i în diso-
nan]` cu prezentul. Folosirea nicasia-
nului întru este, pe de alt` parte, o tr`-
dare în spiritul sintagmei originare.1 A
tr`i în [i pentru adev`r reprezint` ideea
simpl` [i grav`, for]a centripet`, lega-
list` [i nonviolent` ce a resuscitat pu-
terea celor lipsi]i de putere.
Împrumutat` de la fenomenologul
Jan Patocka, a tr`i în adev`r a fost revalo-
rificat` de dramaturgul ceh în dimensi-
unea existen]ial-politic`. Patocka, un
nucleu al polisului paralel teoretizat de
Václav Benda, ]inea seminarii private de
filozofie [i existen]ialism. Václav Ha-
vel, unul din discipolii s`i, î[i amintea
c` „for]a expunerii sale nu consta doar
în tot ce cuno[tea [i în felul în care [tia
s` p`trund`, f`r` ocoli[uri, sub înveli[ul
fenomenelor [i rela]iilor, ci în întreaga
sa personalitate, în veridicitatea, în mo-
destia [i umorul s`u neîntrecut“.2 Ulti-
ma sa prelegere s-a consumat într-un
spa]iu mai pu]in conven]ional – sala de
a[teptare a închisorii Ruzyne din Praga
– [i avea ca tem` istoria ideii de nemu-
rire a omului [i a responsabilit`]ii aces-
tuia.
A tr`i întru adev`r sau a tr`i în pty-
depe sunt simptomele schizofreniei exis-
ten]iale a omului nou. Nici un consens
nu este mai larg, în rîndul observato-
rilor spa]iului ex-comunist, decît cel
privind cezura complet` între via]a pri-
vat` [i via]a public`. Privit` cu empatia
unui dramaturg în c`utarea persona-
jelor sale, societatea totalitar` p`rea ea
îns`[i un spectacol de teatru al c`rui sce-
nariu nu mai era scris de mae[trii absur-
dului, ci era generat spontan de ritualul
obedien]ei. Calea lui ptydepe deschidea
u[a oportunit`]ilor rezervate nomen-
klaturii. Calea adev`rului „deschidea“
adesea u[a închisorii, a exilului con-
strîns sau a excluziunii sociale. În acest
sens, fenomenul diziden]ei ar putea fi
definit ca o perpetu` sfidare a logicii
alegerii. A alege s` tr`ie[ti în adev`r
echivala cu o violare flagrant` a con-
tractului tacit dintre elite [i guverna]i,
pe care Miroslav Kusy, filosof slovac, îl
numea ca [i cum, ideologia lui als ob.3
Percep]ia asupra celor dou` op]iuni
s-a acutizat din timpul armatei, o dat`
cu dezvoltarea unei viziuni personale
privind teatrul: acesta „nu trebuie s` fie
(…) o sum` mecanic` a pieselor, regizo-
rilor, actorilor, vînz`torilor de bilete,
publicului; poate fi mai mult, un focar
spiritual viu, un spa]iu al con[tiin]ei de
sine sociale, un punct de fug` al liniilor
de for]` ale epocii, un seismograf al vre-
murilor, un loc al libert`]ii [i un instru-
ment al eliber`rii umane“.4 Este intere-
sant de notat c` dramaturgul ceh scrie
prima sa pies` „în stil ionescian“, Eugen
Ionesco fiind frecvent jucat la teatrul
Balustrada. Întrebat la mijlocul deceniu-
lui opt cum se îmbin` idealismul s`u
„rizibil“ cu faptul c` scrie piese absurde,
declar` c` „sunt dou` fe]e ale aceleia[i
monede. F`r` experien]a mereu vie [i
articulat` a absurdului, nu ar exista nici
un motiv s` facem lucrurile cu sens“.5
Într-o societate totalitar`, toate lucru-
rile au un „sens“, pe toat` scala social`,
începînd de la zarzavagiu pîn` la secre-
tarul general al partidului. Dup` Revo-
lu]ia maghiar` din 1956 [i Prim`vara de
la Praga din 1968 a devenit o certitudine
c` democratizarea socialismului de sus
în jos reprezenta un devia]ionism de
neacceptat pentru centrele stalinist-con-
servatoare. A tr`i întru adev`r a cî[tigat
statutul de axiom` a unei strategii de
reform`, numit` de Aleksander Smo-
lar, consilier dup` 1989 al primului-mi-
nistru polonez, T. Mazoviecki, „mai întîi
societatea“.6
Avanposturile acestui tip de reform`
au fost ocupate de inteligen]a critic` [i
litera]i, ca reac]ie fireasc` la agresiunea
ideologic` asupra libert`]ii de expresie
[i creativit`]ii. Numirea lui Alexander
Dubcek, la 5 ianuarie 1968, în prima
pozi]ie a Partidului Comunist Cehoslo-
vac era o substitu]ie tonic` pentru vege-
tarismul dogmatic al lui Antonin No-
votny [i ritma cu efervescen]a intelec-
tual` din toate sferele noetice necap-
tive.7 Rezultanta celor doi vectori, poli-
NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
tic [i civic, se îndrepta spre cople[itoa-
rea iluzie c` umanizarea socialismului
– proiectul lui Dubcek – nu va fi per-
ceput` ca o r`t`cire cu efecte sistemice
în blocul comunist.
„Starea euforic` a carnavalului
1968“, cum a numit Havel scurta pe-
rioad` a Prim`verii de la Praga, avea s`
se finalizeze cu interven]ia coercitiv` a
statelor Pactului de la Var[ovia, cu
excep]ia României. Ruptura cu fulgu-
rantul intermezzo democratic a purtat
cu sine implica]iile unei epur`ri sis-
tematice, prin care mai mult de o treime
din membrii partidului comunist au
fost demi[i, iar numero[i intelectuali
marginaliza]i. Istoricul Timothy Gar-
ton Ash surprindea noua ordine social`
dominat` de entit`]i hibride precum
filozoful-salahor sau c`lug`rul-paznic-
de-noapte: „sp`l`torul de geamuri de
acolo scrisese o tez` despre Wittgen-
stein. Pune]i-i chelnerului care v` ser-
ve[te întreb`ri despre Kafka: înaintea
procesului s`u avea un curs despre Pro-
cesul“.8 Observa]ia sa era mai pu]in o
concesie f`cut` stilului, dac` Revolu]ia
de catifea va fi adus un ministru de
externe a c`rui slujb` anterioar` fusese
cea de fochist (Jiri Dienstbier, jurnalist
pe rela]ii interna]ionale).
T
ABLOUL societ`]ii cehoslovace
dup` 1968 este descris în to-
nuri cenu[ii. Într-o not` bio-
grafic` din 1976, Havel scrie c`
„pe ruinele lumii pr`bu[ite începuse s`
creasc` (…) o lume de o gravitate po-
sac`“, „povestea devenise deodat` altfel,
prea grav`, prea dramatic`“, iar istoricul
T. G. Ash compara societatea lui Kafka
cu un „lac acoperit permanent de ghea-
]`“ sub care, totu[i, lucrurile se mi[cau.
„Dezghe]ul“ complet din 1989 este im-
posibil de conceput în afara Chartei 77
[i a eseului lui Havel, Puterea celor lipsi]i
de putere. În 1976, în urma h`r]uirii
juridice a trupei rock underground The
Plastic People of the Universe, diziden]a
sesizeaz` „caracterul indivizibil al liber-
t`]ii“, [i chiar Jan Patocka descoper` c`
„libertatea cercet`rilor sale fenomeno-
logice era, de fapt, libertatea acestei mu-
zici rock, care, fire[te, lui personal nu-i
era [i nu putea s`-i fie apropiat`“.9 Îns`
 NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
abuzul regimului Husak se întîmpla
chiar în anul în care acordurile de la
Helsinki privind drepturile omului erau
semnate de toate statele pactului de la
Var[ovia. În decembrie, în apartamen-
tul lui Havel are loc prima întîlnire a
grupului ce avea s` devin` Charta 77.
Printre invita]i se num`r` Pavel Ko-
hout, Vendelín Komeda, Zdenek Mly-
nár, Jiri Nemec [i, apoi, Petr Uhl, Jiri Haj-
denek [i Ludvik Vaculik. Pentru a nu
trezi suspiciunile poli]iei secrete, ade-
ziunile se strîng sub deghizarea obi[-
nuitelor vizite de s`rb`tori. Numele îl
sugereaz` dramaturgul P. Kohout în
onoarea anului 1977, decretat de Na]iu-
nile Unite anul prizonierilor politici.
Pe 6 ianuarie, dup` o urm`rire între
poli]ia secret` [i Saab-ul cu care Havel
[i Vaculik inten]ionau s` difuzeze copi-
ile, nucleul Chartei este arestat [i an-
chetat.10 De[i documentul nu mai ajun-
ge la destinatarii viza]i (guvern, Adu-
narea federal` [i Agen]ia na]ional` de
pres`), pe 7 ianuarie acesta este publicat
în Frankfurter Allgemeine Zeitung, prelu-
at apoi de presa interna]ional`.
D
OCUMENTUL fondator al
Chartei 77 expune înc`lcarea
sistematic` a drepturilor [i li-
bert`]ilor denumite în tradi]ia
lui Isaiah Berlin „negative“, subliniaz`
c` asocia]ia nu este o form` de opozi]ie
politic` [i c` dore[te „dialogul construc-
tiv cu autorit`]ile de stat [i politice“
pentru garantarea de facto a libert`]ilor
asumate în conven]iile interna]ionale.
Ca r`spuns la unele critici, Havel î[i
aminte[te în interviul dat lui Karel
Hvizdala în 1986 c` declara]ia Chartei
era un punct de plecare [i inten]ia char-
ti[tilor nu s-a limitat doar la protejarea
libert`]ilor, a[a cum mai tîrziu era con-
struit` agenda Comitetului pentru
ap`rarea celor persecuta]i (VONS). Re-
percusiunile nu întîrzie, numero[i
membri (ini]ial s-au strîns aproximativ
240 de semn`turi) sunt ancheta]i. Havel
nu mai revine de la interogatoriul din
14 ianuarie pîn` în luna mai. Apoi, este
urm`rit permanent [i i se contruie[te
un post de observa]ie chiar în fa]a casei
de ]ar` de la Hradecek. Cu toate acestea,
în octombrie 1978 scrie Puterea celor
lipsi]i de putere, eseul pe care V. Tism`-
neanu nu va ezita s`-l numeasc` „Biblia
disiden]ei“.11
Întrebarea principal` a eseului lui
Havel este de ce într-o societate totali-
tar` un zarzavagiu pune în vitrina apro-
zarului s`u lozinca „Proletari din întrea-
ga lume, uni]i-v`!“, [i nu expune lozin-
ca „Vegetarieni din întreaga lume, uni-
]i-v`!“?
Întrebarea nu era nici retoric`, nici
lipsit` de sens. La urma urmei, cump`-
r`torul de cartofi, ceap`, morcovi nu
acord` importan]` acestor lozinci din
moment ce ele alc`tuiesc o panoram` a
cotidianului. În egal` m`sur` o „inofen-
siv` genuflexiune fa]` de obliga]iile
vie]ii“12, gestul este rezultatul unui dic-
tat al ritualului social, un alibi ideologic
pentru o via]` aparent normal`. Îns`
responsabilul de aprozar, acceptînd
via]a în minciun`, devine un [urub în
ma[in`ria sistemului, fiindc`, dac`
„puterea se afl` în captivitatea propri-
ilor sale minciuni“, atunci zarzavagiul
„atesta sistemul, (…) îl completeaz`, e
una cu el“.
Urm`rile vie]ii în minciun`-[i-pty-
depe sunt apatia, înstr`inarea [i alterarea
identit`]ii umane. Havel intuie[te c`
„înveli[ul vie]ii în minciun` e confec-
]ionat dintr-o materie ciudat`: atîta
timp cît acoper`, impermeabil, întreaga
societate pare a fi din piatr`, dar din
clipa în care cineva îl str`punge într-un
singur loc (…) întregul înveli[ las`
impresia c` e confec]ionat din hîrtie [i,
în mod inevitabil, va începe s` se rup`,
s` se destrame“.13 Via]a întru adev`r nu
este rezervat` diziden]ei, ea poate îm-
br`ca orice hain`, formele sale benigne
fiind obi[nuitele bancuri [i ironii la
adresa sistemului [i, poate, metafora [i
parabola literar`.
Rela]ia conflictual` între via]a în
minciun`-[i-ptydepe [i via]a întru
adev`r s-a mutat, în timp, din zona greu
de cartografiat a prepoliticului [i ano-
nimatului în sfere mai vizibile [i în
defavoarea regimului bazat pe „univer-
salitatea minciunii“, propaganda oficia-
l` numind „contrarevolu]ia tiptil“ strîn-
gerea rîndurilor în jurul diziden]ei [i
ideii haveliene. „Refolu]ia“ cehoslovac`,
pentru a cita termenul umbrel` al lui
T. G. Ash, a început pe 17 noiembrie cu
o grev` studen]easc` (ini]ial, o demon-
stra]ie în memoria lui Jan Opletal, un
student evreu ucis de nazi[ti) [i a reîn-
nodat firul unei tradi]ii democratice in-
terbelice, apreciat` de majoritatea obser-
vatorilor ca fiind cea mai consistent`
din ]`rile Europei de est. Nu întîmpl`-
tor, primul discurs preziden]ial al lui
Havel se încheia cu vorbele înv`]atului
Comenius – „Popor, puterea ta s-a întors
la tine“, folosite prima oar` de T. G. Ma-
saryk în discursul inaugural din 1918.
Dup` Revolu]ia de catifea, gîndirea
lui Havel a continuat s` provoace dis-
confort amatorilor de a încadra ideile
sale cu eticheta unui „ism“ post-comu-
nist. În anii ’70, op]iunile sale politice
erau subsumate democra]iei [i socialis-
mului, îns`, un deceniu mai tîrziu, de-
clara c` a încetat s` se mai considere
socialist într-un sistem în care totul era
„socialist“, de la poezie la c`ile ferate.
Con[tient de anestezia gîndirii critice
induse de ideologie, ex-pre[edintele
ceho(slovac) are în interven]iile sale o
re]inere fa]` de categoriile tradi]ionale
ale politicii, consider` vetust clasicul
clivaj stînga-dreapta, are o perspectiv`
pur instrumental` asupra pie]ei libere,
adesea este avocatul valorilor post-ma-
terialiste globale sau na]ionale [i îi
m`rturise[te lui Adam Michnik c` în
lumea post-revolu]ionar` „exist` posi-
bilitatea de a sfîr[i cu era ideologiilor [i
de a începe era ideilor“, o lume a gîndirii
plurale, nondoctrinare, eliberat` de
structurile ra]ionalismului inflexibil.
În ciuda epitafului comunismului
(„Nimic din tot ce a f`cut în via]` / N-a
fost mai bun decît c` a murit“), nume-
ro[i observatori ai estului [i-au exprimat
îngrijorarea fa]` de cultura politic` a
tinerelor democra]ii electorale. Sim-
ptomele omului nou s-au cronicizat [i
au dobîndit valen]e suplimentare în li-
bertatea, uneori anomic`, a noilor regi-
muri. Nu este vorba numai de rapor-
tarea filial` fa]` de stat („tenta]ia pater-
nalist`“14), obi[nuin]a de „a lucra“ sis-
temul, [ovinism, populism resentimen-
tar, atomizare [i apatie civic`. Havel
constata în primul s`u discurs: „ne-am
îmboln`vit din punct de vedere moral
pentru c` ne-am obi[nuit s` spunem
un lucru [i s` gîndim altul. Concepte ca
dragostea, prietenia, umilin]a [i uitarea
[i-au pierdut profunzimea [i dimensi-
unea. Pentru mul]i dintre noi, aceste
calit`]i sunt (…) întrucîtva ridicole în era
rachetelor [i a computerelor“. Doi ani
mai tîrziu, scepticismul s`u nu se vin-
decase, [i întrevede ca solu]ie doar un
tip de circula]ie a elitelor – „Doar atunci
cînd o nou` genera]ie va intra în via]a
politic`, vom putea spune în sfîr[it c`
revolu]ia s-a terminat“.
Premisele etice ale discursului lui
Havel s-au redimensionat mai tîrziu ca
imperative ale democra]iei participa-
tive, în care societatea civil` joac` un rol
important, în care, împrumutînd ter-
menii lui V. Tism`neanu, cet`]eanul
invizibil devine un cet`]ean vizibil.
Aceast` viziune a determinat o rivali-
tate (in)direct` cu perspectiva demo-
cra]iei procedural-minimale a fostului
ministru de finan]e [i prim-ministru
Václav Klaus, care a exprimat nume-
roase aluzii la o nou` retoric` morali-
zant`, perfec]ionist` [i imposibil de con-
cretizat. Pentru ei, afirma vag Klaus,
„nu este suficient c` ]ara noastr` are
cet`]eni liberi, ei doresc ca ace[tia s` fie
[i cet`]eni mai buni“.15 Miza acestei
rivalit`]i s-a structurat [i pe o ax` eco-
nomic`. Opinia lui Havel: „ar trebui s`
ne preocupe ce este de f`cut la diferitele
niveluri ale economiei de pia]`, astfel
încît publicul în general s` beneficieze
de fructele sale“, contrasta cu eufemis-
mul lui Klaus, „am acordat prioritate
celerit`]ii fa]` de acurate]e“. A[a cum
nota Petr Pithart, primul-ministru al
federa]iei între 1990 [i 1992, „acurate]e“
disimula absen]a domniei legii, a bani-
lor cura]i [i a egalit`]ii de [anse.
Departe de a fi un adept al statului
bun`st`rii, intui]iile lui Havel sunt ex-
trem de interesante, amintind de pro-
bleme clasice ale teoriei ac]iunii colec-
tive [i de rezultatele, uneori nedezi-
rabile, ale maximiz`rii beneficiilor indi-
viduale. Unul din exemplele sale ilus-
treaz` perfect ideea de solidaritate pe
care o propov`duie[te – „dac` locuitorii
unui sat vor s` \nfiin]eze un c`min pen-
tru cei în vîrst`, atunci ar trebui s` fac`
ceva în aceast` privin]`“. Este un pre-
cept etic ce vizeaz` substitu]ia maxi-
miz`rii interesului personal cu cel al
interesului colectiv ori de cîte ori cir-
cumstan]ele permit [i f`r` o interven]ie
de tipul ingineriei sociale a statului.
Etica toleran]ei [i a solidarit`]ii a
configurat [i tema lustra]iei, un subiect
generator de controverse în toate soci-
et`]ile estice. Exemplul personal este
revelator, Havel pierzînd lista cu colegii
care îl denun]aser` în aceea[i zi în care
prime[te respectivul document. Con-
sider` c` trebuie g`sit` o linie median`
între dou` extreme („politica liniei
groase“, abordarea lui T. Mazoviecki
din Polonia, [i atitudinea vindicativ`, vî-
n`toarea de vr`jitoare): „trebuie s` pri-
vim trecutul în fa]`, s`-i d`m un nume,
s` tragem concluziile ce se impun, s` fa-
cem dreptate, dar s` o facem cinstit, cu
tact [i circumspec]ie, cu generozitate [i
imagina]ie. Atunci cînd ne confrunt`m
cu m`rturisiri ale vinii [i expresii ale
c`in]ei, trebuie s` existe loc pentru
iertare“.16 Acest drum între Scylla [i
Charibda, spune Havel, trebuie parcurs
prin judecata actelor personale [i ghidat
de toleran]`, astfel încît personalit`]i
precum Karel Kosik, membru al Co-
mitetului Central în 1968 [i apoi perse-
cutat [i redus la t`cere, s` nu fie anate-
mizat.
Destinul incomod al diziden]ei, acela
21
de „cui în talpa societ`]ii“ (A. Michnik),
s-a conservat [i mesajul s`u a fost adesea
subiectul samavolniciei hermeneutice.
Astfel, a tr`i în [i pentru adev`r a r`mas
o carte de vizit` exclusivist`, un club al
inteligen]ei ce a refuzat re]etele sim-
ETIC~ & SOCIETATE
plificatoare, în care valorile liberale au
jucat rolul unei metaideologii vii, fe-
cunde pentru reflec]ia politic` asupra
realit`]ii imediate. Cu realismul s`u bri-
tanic, istoricul T. G. Ash nota: „esen]a
politicii democrate ar putea fi descris`
mai degrab` ca a munci în jum`t`]i de
adev`r. Democra]ia parlamentar` este,
în esen]`, un sistem limitat al minciunii
concuren]iale“.17 Uneori, acesta este un
exerci]iu de wishful thinking. Uneori,
democra]iile electorale se pot transfor-
ma în hegemonii ale minciunii.
l
1 Alexandru Vlad are aceast` op]iune de
traducere în Reinventarea politicului. Europa
R`s`ritean` de la Stalin la Havel, de Vladimir
Tism`neanu, ed. Polirom, Bucure[ti, 1999.
2 Václav Havel, Via]a în adev`r, traducere
[i postfa]` de Jean Grosu, prefa]a de Andrei
Ple[u, ed. Univers, Bucure[ti, 1997, p. 153.
3 Miroslav Kusy, Chartism and „real socia-
lism“, în Václav Havel et al, The Power of the
Powerless, John Keane (ed.), 1974, p. 164.
4 Václav Havel, Disturbing the Peace. A
Conversation with Karel Hvizdala, Alfred
A. Knopf, New York, 1990, p. 40.
5 Joc greu traductibil de cuvinte în sin-
tagma „preposterous idealism“, fiindc`
primul termen înseamn` [i ridicol, [i absurd.
Idem, p. 114.
6 Aleksander Smolar, De la opozi]ie la
atomizare, în Cum se consolideaz` democra]ia,
volum coordonat de Larry Diamond, Yun-
han Chu, Marc F. Plattner, Hung-mao Tien,
trad. de Magda Muntean [i Aurelian
Muntean, ed. Polirom, 2004.
7 A se vedea Vladimir V. Kusin, The Intel-
lectual Origins of the Prague Spring, Cambridge
University Press, 1971. Kusin scria c` aris-
tocra]ia intelectual`, în perioada dintre Con-
gresul XX al PCUS [i 1968, se caracteriza prin
„na]ionalism, democratism [i o înclina]ie spre
erezie“ (subl.n.), p. 136.
8 Timothy Garton Ash, Foloasele prigoanei.
Lanterna magic`, trad. de Catrinel Ple[u [i
Corina Popescu, ed. Funda]ia Cultural`
Român`, 1997, p.66.
9 Václav Havel, Via]a în adev`r, p. 18.
10 Episodul este povestit de Jeffrey
Symynkywicz în Václav Havel and the Velvet
Revolution, Dillon Press, New Jersey, 1995,
(p. 95) [i de H. Gordon Skilling, Charter 77
and Human Rights in Czechoslovakia, London,
1981. Saab-ul condus de Pavel Landovskí,
actor [i dramaturg, pierde urma a dou`
ma[ini de poli]ie, îns` este blocat în cele din
urm`.
11 Vladimir Tism`neanu, Ghilotina de
scrum, ed. îngrijit` [i prefa]at` de Mircea
Mih`ie[, ed. Polirom, 2002, p. 92.
12 V. Tism`neanu, op. cit., p. 134.
13 Václav Havel, Via]a în adev`r, p. 73.
14 V. Tism`neanu, op. cit., p. 242.
15 Rival Visions. Václav Havel & Václav i
Klaus with commentary by Petr Pithart, în Jour- A tr`i întru adev`r sau
nal of Democracy, no. 1, January, 1996, p. 14. a tr`i în ptydepe sunt
16 Václav Havel, Ciudata epoc` postcomu- simptomele schizofre-
nist`, în Adam Michnik, Restaura]ia de catifea, niei existen]iale a omu-
pref. de Andrei Ple[u, trad. de Daciana lui nou. Nici un consens
Branea, Dana Chetrinescu, Cristina Che- nu este mai larg, în rîn-
vere[an, Dana Craciun, Ioana Copil-Popo- dul observatorilor
vici, ed. Polirom, 2001, p. 163. spa]iului ex-comunist,
17 Timothy Garton Ash, Istoria prezentu- decît cel privind cezura
lui.Eseuri, schi]e [i relat`ri din Europa anilor complet` între via]a
’90, trad. de C`t`lin Constantinescu, privat` [i via]a pu-
ed.Polirom, 2002, p. 39. j blic`.

22
Transformarea
subiectului
CRONICA IDEILOR
o {TEFAN VIANU o
F
ILOZOFII post-moderni ne-au
obi[nuit cu critica „principiilor
tari“, pe care gândirea ultime-
lor dou` secole le-a preluat din
metafizica clasic` – nereu[ind
îns` s-o dep`[easc`, ci perpetuând-o.
Ideea de subiect este unul dintre aceste
principii, ba chiar, într-un anumit sens,
principiul suprem. Subiectul modern
este echivalentul ideii antice [i me-
dievale de substan]`, preluând sensul
întemeietor al acesteia în contextul noii
civiliza]ii, cl`dite pe baza unor valori
strict „umane“ [i pe excluderea (pro-
gresiv`) a transcendentului.
Critica heideggerian` a ideii moder-
ne de subiect este poate momentul prin-
cipal al filozofiei secolului XX, iar post-
modernismul filozofic este, în m`sura
i în care se men]ine la nivelul proble-
Preluând ideea baude- maticii propuse în Fiin]` [i Timp, o pre-
lairian` a existen]ei ca lungire posibil` a medita]iei heidegge-
oper` de art`, Foucault riene; bineîn]eles c` nu singura.
sus]ine c` omului mo- Michel Foucault se angajeaz` într-o
dern îi este dat` posibi- manier` diferit` pe drumul deschis de
litatea de a se crea pe Heidegger, f`r` s` renun]e la un dialog
sine, îns` aceast` (cel pu]in implicit) cu hermeneutica
crea]ie presupune ideea „deconstruc]iei“. „Hermeneutica subiec-
(antic`) a grijii de sine. tului“ este, în cartea cu acest titlu1, o cri-
Asupra acestui lucru tic` a subiectului modern, a preten]iei
s-a meditat destul de sale de universalitate, îns` nu atât în nu-
pu]in în epoca mele deconstruc]iei „marilor povestiri“,
modern`. cât mai degrab` în numele unei alte
„povestiri“: cea a subiectului-preocupat-
de-sine.
Acesta este în primul rând subiectul
antic. Numai recurgând la filozofii An-
tichit`]ii ne putem în]elege pe noi
în[ine într-un alt mod decât în cel pro-
pus de ra]ionalismul modern. Putem
dobândi astfel o în]elegere diferen]iat` a
subiectului. Acesta nu mai e interpretat
ca un dat, ci este gândit ca cel-ce-se-
creeaz` pe sine în maniere multiple, spri-
jinindu-se pe modul s`u esen]ial de a fi:
grija de sine – Sorge, cum ar spune Hei-
degger. A[adar etica pe care ne-o pro-
pune Foucault nu-[i cap`t` sensul de-
plin decât dac` o înr`d`cin`m, cum îmi
propun s` ar`t, într-o ontologie.
Lectura filozofilor antici este, la Fou-
cault, una dubl`: istoric` [i filozofic`,
cele dou` dimensiuni fiind de altfel in-
separabile. Gândul filozofic î[i extrage
hrana din în]elepciunea trecutului; în
lumina acesteia el încearc` s` clarifice
problemele prezentului p`strând o dis-
tan]` salutar` fa]` de acesta – nel`sân-
du-se absorbit de el. Cu alte cuvinte,
studiind gândirea filozofilor din trecut,
filozoful-istoric le accept` lec]ia; încear-
c` s` extrag` nucleul înv`]`turii lor
pentru a în]elege prezentul, situa]ia omu-
lui de ast`zi. Fiindc` în]elegerea pre-
supune întotdeauna o anumit` distan]`.
În ce const` lec]ia filozofilor antici?
Ei valorificau trecutul accentuând di-
mensiunea ontologic` a memoriei. Gra]ie
memoriei individul se poate prezerva de
ac]iunea dizolvant` a percep]iei nepro-
blematice [i a imagina]iei necontrolate.
În schimb, omul preocup`rilor imedi-
ate, omul prezentului „uit`“ s` priveasc`
în sine, s`-[i asume sinele (esen]ial). Iar
curentul dominant al gândirii moderne
st` sub semnul exigen]elor practice ale
acestui om, care crede c` numai ceea ce
poate fi perceput [i controlat este real.
Friederich Nietzsche a demascat
iluzia ra]iunii moderne, preten]ia ei
nelegitim` de a fi, în îns`[i finitudinea
ei, unic`, universal`. Heidegger a mers
pe urmele sale, iar Michel Foucault,
dup` cum am spus, îi urmeaz` pe cei
doi, radicalizând ideea de istoricitate a
ra]iunii. Ra]iunea modern` – teoretic` [i
practic` – este una din formele ra]iunii
umane, adev`rul ei este unul din „jocu-
rile de adev`r“ posibile, mai bine-zis
unul din „efectele de adev`r“ ale dis-
cursului. Sarcina filozofului fiind de a
studia [i alte forme de ra]ionalitate –
„figuri“ ale Spiritului ar spune Hegel, alt
filozof îndr`git de Foucault –, iar aceas-
ta cu un dublu scop: unul critic [i altul
„poetic“ (în sensul larg al cuvântului).
P
RELUÂND ideea baudelairian` a
existen]ei ca oper` de art`, Fou-
cault sus]ine c` omului modern îi
este dat` posibilitatea de a se crea pe
sine, îns` aceast` crea]ie presupune ideea
(antic`) a grijii de sine. Asupra acestui
lucru s-a meditat destul de pu]in în
epoca modern`. Este]ii secolului XIX
(Nietzsche, Wilde) au pus pe primul
plan crea]ia de sine, iar filozofii moderni
n-au ignorat problema cunoa[terii de
sine; îns` faptul c` aceasta din urm`
presupune o practic` a îngrijirii sinelui
a fost în general ignorat. Înc` o dat`, este
ceea ce putem înv`]a de la antici.
Prima tematizare – decisiv` pentru
istoria ulterioar` a filozofiei – a prin-
cipiului preocup`rii de sine (epimeleia
heautou) o g`sim în dialogurile platoni-
ciene, în primul rând în a[a-numitele di-
NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
aloguri „socratice“. Foucault atrage aten-
]ia speciali[tilor c` n-au acordat sufi-
cient` importan]` acestei probleme,
central` în gândirea socratic` [i în cea
platonic`-timpurie. „Preocuparea de
sine, scrie Foucault, este (la Socrate)
asemenea unui ghimpe care trebuie
înfipt în carnea oamenilor, care trebuie
vârât în via]a lor [i care reprezint` o
surs` de agita]ie, o surs` de mi[care, un
principiu permanent de nelini[te pe
parcursul întregii existen]e. Mi se pare,
prin urmare, c` problema acestei epime-
leia heautou ar trebui poate ni]el despo-
v`rat` de prestigiul exercitat de gnôthi
seauton, care de fapt i-a ocultat întru-
câtva importan]a“2. A[adar, problema
cunoa[terii de sine tinde s` oculteze, în
exegeza actual`, pe cea a grijii de sine. Or,
Foucault arat` c` aceasta din urm`, prin
rolul pe care l-a jucat în întreaga cultur`
antic`, este într-un anumit sens mai
ampl` decât cea dintâi. Înc`rc`tura etic`
a acestui principiu îl înzestreaz` cu un
poten]ial de universalitate, pe care cu
greu principiul „elitist“ al cunoa[terii de
sine îl poate dobândi. „Acest principiu,
conform c`ruia trebuie s` ne îngrijim de
noi în[ine, devine, în chip general, prin-
cipiul oric`rei conduite ra]ionale, în
orice form` de via]` activ` care î[i pro-
pune s` se supun`, într-adev`r, princi-
piului ra]ionalit`]ii morale. Îndemnul
de a ne îngriji de noi în[ine a c`p`tat, pe
parcursul îndelungatei veri a gândirii
elenistice [i romane, o atât de mare ex-
tindere, încât s-a transformat, dup`
p`rerea mea, într-un veritabil fenomen
cultural de ansamblu (…) Începând cu
personajul lui Socrate, care-i interpela
pe tineri ca s` le spun` s` se îngrijeasc`
de sine, [i pân` la ascetismul cre[tin,
pentru care via]a ascetic` începe o dat`
cu preocuparea de sine, observa]i c`
avem de-a face cu o istorie extrem de în-
delungat` a no]iunii de epimeleia
heautou“3. Dac` a[a stau lucrurile, e greu
s` nu vedem în acest principiu matricea
gândirii etice europene [i poate chiar a ci-
viliza]iei europene în general. Este cel
pu]in ceea ce sugereaz` Foucault4, care
se întâlne[te aici, în mod oarecum sur-
prinz`tor, cu Jan Patocka. Pentru filo-
zoful ceh „grija pentru suflet“ este mai
mult decât o idee, fie ea fundamental`:
este „gestul primordial“ care a modelat
con[tiin]a european`.
{i la Foucault „grija de sine“ este mai
mult decât o idee; este o practic` sau, mai
bine-zis, un ansamblu de practici, care
vizeaz` transformarea subiectului. Fou-
cault nume[te acest ansamblu de prac-
tici „spiritualitate“. Filozofia nu se con-
fund` cu spiritualitatea, îns`, în lumea
antic`, este de negândit f`r` ea (cu ex-
cep]ia sistemului aristotelic). Problema
l pag. 24

24
l adev`rului nu poate fi izolat` de
problema accesului la adev`r. C`ci, con-
trar convingerii egalitariste moderne,
„subiectul ca atare nu are capacitatea de
a accede la adev`r“. Universalul nu este
la antici, decât în mod secundar, uni-
versalul logic sau transcendental; el este
universalul real („concret“, va spune
CRONICA IDEILOR
Hegel) al ordinii lumii considerate ca un
tot. Acest principiu are consecin]e
directe în domeniul etic. Este necesar ca
subiectul s` se transforme, s` treac`
printr-un lung proces, în virtutea c`ruia
el devine capabil s` înfrunte lumea [i
totodat` s-o accepte: s` accepte ordinea
lumii.
Este ceea ce omul modern refuz`. El
nu vrea s` se supun` unei discipline se-
vere (askesis) pentru a se transforma – o
disciplin` de „c`ut`ri, practici [i expe-
rien]e care sunt purific`rile, ascezele,
renun]`rile, convertirile privirii, modifi-
c`rile existen]ei etc., [i care constituie …
pentru îns`[i fiin]a subiectului, pre]ul
ce trebuie pl`tit pentru a putea accede
la adev`r“5 –, ci vrea s` schimbe lumea,
s-o croiasc` pe m`sura sa, adic` s-o
transforme, în loc s` se transforme pe
sine. Iar proiectul de dominare a lumii
presupune un cadru juridic bine pus la
punct, al c`rui scop este de a asigura
subiec]ilor satisfacerea intereselor [i
nevoilor elementare. Filozofia modern`
î[i propune la rândul ei legitimarea aces-
tui om: a indivizilor cu însu[iri identice
pentru care o „lume nou`“ trebuie con-
struit`.
F
INALITATEA filozofiei antice
este cu totul alta. F`r` îndoial`,
Platon [i Aristotel au fost pre-
ocupa]i de stat [i de legi, iar
Socrate a preferat moartea nerespect`rii
legilor cet`]ii (Criton). Îns` politicul, la
greci, nu-[i g`se[te îndeplinirea în
crea]ia unui sistem juridic, ci în „in-
ven]ia“ unui subiect capabil s` se pre-
i tastrofal“ al ra]ionalismului. Ceea ce nu
Cercetarea istoric` are,
la Foucault, un sens
strict filozofic, anume
acela de a regândi ideea
de ra]ionalitate.
Foucault ne propune o
critic` a ra]ionalismu-
lui european de la
Descartes la Husserl [i
totodat` o critic` a
moralei universaliste,
în care vede produsul
„catastrofal“ al ocupe de binele cet`]ii. Iar acest subiect
ra]ionalismului. este, în acela[i timp, cel care se pre-
ocup` de sine. Foucault arat` c` nu altul
este obiectul demonstra]iei din dialogul
Alcibiade. La Platon, condi]ia c`ut`rii
binelui comun este „ac]iunea interioar`“
– principiul prim [i ultim al drept`]ii.
Dac` aristocratul se define[te prin
sim]ul r`spunderii, el are obliga]ia s`
r`spund` mai întâi de calitatea sufletu-
lui s`u. Educa]ia politic` este – sau ar
trebui s` fie – în primul rând una întru
virtute. În fine, pentru a putea îndruma
mul]imea, individul „ales“ trebuie s`
fie într-adev`r diferit de ea. „A te îngriji
de tine însu]i va avea ca efect – [i are ca
scop – transformarea celui care se în-
grije[te de sine însu[i în cineva diferit de
mul]ime, de majoritate, de acei hoi polloi
(cei mul]i) care sunt tocmai oamenii
absorbi]i de via]a de zi cu zi“6. Des-
coperim aici un principiu al eterogenit`]ii
individului preocupat de sine. Aceast`
idee este vital` pentru în]elegerea de
sine a subiectului modern. Dac` „pro-
cesul modernit`]ii“ const` în socia-
lizare, adic` în masificarea omului, atunci
reac]ia la acest proces, insisten]a asupra
capacit`]ii individului de a deveni
„altul“, constituie de asemenea o tem`
fundamental` a gândirii etice moderne.
Dimensiunea politic` a grijii de sine
p`le[te pe m`sur` ce ne apropiem de
sfâr[itul Antichit`]ii. Foucault este in-
teresat în primul rând de aceast` pe-
rioad`, dat fiind c` practicile sinelui
cap`t` acum o mare importan]`. Filo-
zofi ca Seneca sau Epictet devin în-
drum`tori spirituali; ei nu se mai
adreseaz` mul]imilor, nici m`car unor
mici comunit`]i – cum se întâmpl` în
mi[carea „concurent`“ a cre[tinismu-
lui timpuriu –, ci exclusiv indivizilor
dornici s` dobândeasc` adev`rata liber-
tate: s` se libereze de pasiuni, de frica de
moarte. Specula]ia este pus` în slujba
înt`ririi eului, nu atât pentru a-l izola de
o lume resim]it` a priori ca ostil`, cât
pentru a-l feri de posibilele ei lovituri. Nu
mai avem de-a face, ca la Platon, cu un
urcu[ în lumea Ideilor (sau cu o co-
borâre în profunzimile eului), de unde
revenim cu energii noi pentru a modela
aceast` lume; în stoicism, totul se pe-
trece, într-un anumit sens, la suprafa]`.
Efortul spiritual nu mai este unul al re-
memor`rii; contactul cu lumea mitic`,
cu lumea arhetipurilor s-a pierdut. Se
pierde totodat` [i contactul cu lumea is-
toriei – care nu este, pentru stoici, cea a
spiritului, ci mai degrab` cea a hao-
ticelor pasiuni omene[ti.
„Zeul“ se confund` cu „spiritul uni-
versului“, cu legea naturii, „el este pe
de-a-ntregul ra]iune“ (Seneca)7. Iar în
om tot ceea ce nu ]ine de ra]iune este
„viciu“. Suntem ni[te puncte pierdute în
univers, iar [tiin]ele naturii ne ajut` s`
în]elegem acest lucru. Asceza spiritual`
const` în acceptarea acestei lumi, cu
„durerile [i minun`]iile ei“, în faptul de
a ne în]elege pe noi în[ine ca simple
p`r]i ale acestei lumi – singura ce merit`
cunoscut`. De aceea, „mai curând decât
o mi[care spiritual` purtat` spre înalt de
elanul eros-ului [i al memoriei, este
vorba ca, printr-un efort de cu totul alt
tip, care este cel al cunoa[terii înse[i a
lumii, s` ne plas`m pe noi în[ine atât de
sus încât din acel punct s` putem vedea,
dedesubtul nostru, lumea în întocmirea
ei general` [i extrem de pu]inul loc pe
care îl ocup`m în interiorul ei, ca [i
pu]inul timp pe care urmeaz` s`-l pe-
trecem în ea“8.
Ceea ce înseamn` c` preocuparea de
sine are drept scop final deta[area de
sine. Iat`, deci (rezumând), etapele aces-
tui proces spiritual. În m`sura în care
suntem dependen]i de pasiuni, suntem
nemul]umi]i de noi în[ine; vrem s` ne
eliber`m; devenim con[tien]i, ne re-
tragem în noi în[ine pentru a nu mai de-
pinde de al]ii [i de pasiunile între]inute
de ambi]ii, de vanit`]i, de o via]` social`
dezordonat`. Unul din mijloacele ce ne
stau la dispozi]ie pentru dobândirea li-
bert`]ii interioare este studiul naturii.
Prin contempla]ia universului înv`]`m
s` ne privim pe noi în[ine ca p`r]i ale
naturii [i devenim fiin]e ra]ionale, care
particip` la Ra]iunea universal`.
Concluzia ce se degaj` din aceste
considera]ii este c` „fenomenul“ esen-
]ial r`mâne transformarea subiectului.
Contrar a ceea ce se întâmpl` în [tiin]a
modern`, cunoa[terea naturii nu este
un scop în sine. Ea nu este decât o pâr-
ghie, un instrument al cunoa[terii de
sine, care, la rândul ei, se subordoneaz`
preocup`rii de sine. „Principiul lui
gnôthi seauton (cunoa[te-te pe tine în-
su]i) nu este autonom în gândirea
greac`“9. Cunoa[terea de sine se rami-
fic` imediat în diferite forme, care de-
pind la rândul lor de diferitele practici
ale sinelui. „Epimeleia heautou (grija de
sine) constituie adev`ratul suport al im-
perativului «cunoa[te-te pe tine în-
su]i»“. Nu putem vorbi de cunoa[terea
de sine, în sensul analizei unui subiect
universal – pretinsa sarcin` a unei
„filozofii transcendentale“. Proiectul
unei critici a ra]iunii („pure“) este a[adar
minat de ancheta istoric` a lui Foucault.
„Nu trebuie s` construim o istorie con-
tinu` a lui gnôthi seauton care ar avea
drept postulat, implicit sau explicit, o
teorie general` [i universal` a subiec-
tului, ci se impune, cred eu, s` începem
cu o analitic` a formelor de reflexivitate,
în m`sura în care tocmai formele refle-
xivit`]ii sunt cele care constituie subiec-
tul ca atare.“
Cercetarea istoric` are, la Foucault,
un sens strict filozofic, anume acela de
a regândi ideea de ra]ionalitate. Fou-
cault ne propune o critic` a ra]ionalis-
mului european de la Descartes la
Husserl [i totodat` o critic` a moralei
universaliste, în care vede produsul „ca-
înseamn` a recuza mo[tenirea iluminis-
mului, ci numai idealul unei ra]iuni
pseudo-universaliste, care pare a fi înc`
dominant în etica filozofic` contempo-
ran`: Moral` [i comunicare de Habermas
este unul dintre exemplele cele mai
gr`itoare. În fine, nu un gânditor ira-
]ionalist, ci însu[i Cassirer afirma deja
în 1932: „Pentru noi, cuvântul ra]iune –
chiar [i atunci când convenim în mod
sistematic [i obiectual asupra finali-
t`]ilor filosofiei Luminilor – [i-a pierdut
de mult` vreme simplitatea [i determi-
na]ia sa univoc`“10. Foucault î[i propu-
ne s` mediteze asupra sensului acestui
„eveniment“. „Pentru mine, spune el,
nici o form` dat` de ra]ionalitate nu este
ra]iunea“. Iar formele de ra]ionalitate
nu dispar, cum par s-o cread` post-mo-
dernii, ci sunt supuse unor continue
transform`ri. Astfel „alte forme de ra]io-
nalitate se creeaz`, se creeaz` f`r` înce-
tare“11.
Iar aceast` „crea]ie“ pleac` de la for-
mele esen]iale cristalizate în scrierile
filozofice ale Antichit`]ii. Grija de sine
este una dintre aceste forme, „o form`
de reflexivitate“, a c`rei func]ie politic`
nu trebuie neglijat`. Tot grija de sine îi
permite subiectului s` se elibereze de
tirania soft a „impersonalului se“ (Hei-
degger) – se face, se gânde[te, se gust` (o
oper` de art`) –, tiranie în care Toc-
queville vedea deja marele pericol al
democra]iilor moderne. Foucault pare [i
NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
el convins de faptul c` este „o sarcin` ur-
gent`, fundamental`, politic de neocolit,
de a constitui o astfel de etic` a sinelui,
din moment ce nu exist`, pân` la urm`,
alt punct, prim [i ultim, de rezisten]` în
fa]a puterii politice decât tocmai ra-
portarea de sine însu[i la sine“12.
Raportarea la sine este punctul de
plecare al filozofiei platoniciene; este
r`spunsul lui Platon la crima comis`
asupra maestrului s`u în numele mo-
ralei mul]imii. Între timp, morala mul-
]imii, adoptat` de filozofi, a ajuns „mo-
rala universal`“. Critic virulent al aces-
tei morale, în numele preocup`rii de
sine (acel sine care „rezist`“ la presiunea
socializ`rii totale), Foucault ne sug-
ereaz` c` este, în felul s`u, un „platoni-
cian“ – în m`sura în care stoicii în[i[i au
fost platonicieni, adic` discipoli (în-
dep`rta]i) ai lui Socrate. N-au f`cut ei
din grija de sine tema central` a filo-
zofiei? Am v`zut îns` c` aceast` tem`
este transformat` de stoici. Interesa]i
de aceast` lume, de ordinea ei – care con-
stituie obiectul „[tiin]elor naturale“ – ,
stoicii „reduc“ grija de sine platonician`
la exigen]a transform`rii subiectului.
La rândul s`u, Foucault p`streaz`,
din înv`]`tura stoic`, ideea de „raporta-
re la sine“ – în care vede o practic` fun-
damental`, a c`rei dimensiune ontolo-
gic` merit` eviden]iat`. „Grija de sine
este, din punct de vedere etic, primor-
dial`, în m`sura în care raportarea la
sine este, din punct de vedere ontologic,
primordial`.“ 13 Reg`sim în aceast`
afirma]ie motivul heideggerian esen]ial
din Fiin]` [i timp, de la care am plecat
ini]ial. Continuitatea acestei teme de-a
lungul întregii filozofii occidentale este
de net`g`duit – poate de aceea Jan Pa-
tocka a v`zut în ea esen]a „spiritului eu-
ropean“.
Prin „grija de sine“ eticul se reînr`-
d`cineaz` în ontologic. Descoperirea is-
toricit`]ii subiectului ne deschide c`tre
posibilele moduri de a fi ale acestuia [i
ne inspir` un anumit scepticism fa]` de
logicismul unor filozofii contemporane,
ale c`ror preten]ii de universalitate în
domeniul moralei mi se par, într-adev`r,
„catastrofale“ (Foucault) – [i în orice
caz ilegitime.
l
1 Michel Foucault, Hermeneutica subiectului,
traducere de Bogdan Ghiu, Polirom, Ia[i, 2004.
2 Hermeneutica subiectului, p. 19.
3 Ibid., pp. 20-21. Traducere u[or modi-
ficat`.
4 „P`rerea mea este c` miza, provocarea pe
care trebuie s-o înfrunte orice istorie a gândirii,
este tocmai aceea de a surprinde momentul
când un fenomen cultural de o amploare anu-
mit` poate într-adev`r s` constituie, în istoria
gândirii, un moment decisiv care s` deter-
mine pân` [i modul nostru, de subiec]i mo-
derni, de a fi“ (Ibid., p. 21).
5 Ibid., p. 26 (ca [i citatul precedent).
6 Ibid., p. 82
7 Naturales quaestiones. {tiin]ele naturii în
primul veac, Polirom, 1999, p. 7.
8 Michel Foucault, Hermeneutica subiectului,
p. 273
9 Ibid., p. 441. Aceea[i referin]` pentru ci-
tatele urm`toare.
10 E. Cassirer, Filosofia Luminilor, Editura
Paralela 45, p. 22.
11 Dits et Ecrits IV, Gallimard, 1994, pp.
447-448.
12 Hermeneutica subiectului, p. 243.
13 Dits et Ecrits j

26
Lan]ul fiin]ei:
inversarea invers`rii
sensului
ESEU
o VIRGIL IORDACHE o
U
NDE este Dumnezeu1? Sau
mai bine spus, unde este
Dumnezeul celuilalt? R`s-
punsul la aceast` întrebare,
prin miza axiologic` a di-
vinit`]ii, poate cu u[urin]` s` genereze
ur` sau iubire, conflict sau armonie.
Este El în aceea[i pozi]ie cu al nostru,
sau în alt` parte, eventual acolo unde
Diavolul nostru este? Sensul lan]ului
fiin]ei este acela[i, reprezent`rile sunt
analoge: ne reg`sim în cel`lalt ca într-o
oglind` de toate zilele, fie ea [i pu]in de-
format`, sau ne reg`sim inversa]i, ca
printr-o lentil`, contraintuitiv` [i gene-
ratoare de anxietate? Alteritatea ana-
log` eului, fie [i deformat`, hidoas`,
este oricum mai suportabil` decât inin-
teligibilul, total opusul.
Dac` reprezent`rile (ideile de tip
Lovejoy) exist` în realitate [i constrâng
comportamentul uman de manier` mai
mult sau mai pu]in con[tient`, atunci
înseamn` c` putem analiza situa]ia so-
cial` [i politic` din punct de vedere al
grupurilor care împ`rt`[esc/perpetu-
eaz`/utilizeaz` reprezent`ri diferite2,
generatoare de valoriz`ri diferite, [i c`
putem construi, principial, reprezent`ri
alternative care s` poat` duce la accen-
tuarea sau atenuarea conflictelor moc-
nite sau actualizate dintre grupurile res-
pective, conflicte care sunt în esen]`
valorice, în jocul valoric un rol cheie
avându-l reprezent`rile respective [i
rela]iile dintre ele.
În acest text îmi propun s` eviden-
]iez antisimetria dintre reprezentarea
clasic` a lan]ului fiin]ei [i cea scientist-
tehnic`, s` punctez mecanismul prin
care reprezentarea scientist-tehnic` [i
cei care o personific` sunt negativate, [i
s` sugerez ce tip de reprezentare ar fi
necesar pentru pozitivarea valoric` a
reprezent`rii scientist-tehnice actuale,
în sensul punerii ei în armonie cu
reprezentarea clasic`.
În fa]a avans`rii furtunoase a scien-
tismului lan]ul clasic ascendent3 î[i
pierde veriga sa final` [i esen]ial`. Axi-
ologic, rolul fiin]ei supreme este prelu-
at pentru scienti[tii naivi de îns`[i
[tiin]a, personificat` într-o instan]` de
la care se împ`rt`[e[te orice are o valoa-
re pozitiv`. Dar aceast` viziune naiv` nu
putea dura mult, pentru c` lan]ul fiin]ei
este un tipar mental universal uman.
Teoria evolu]ionist` [i fenomenul
apari]iei de specii noi (sau, mai general,
dinamica dispari]iei [i apari]iei de en-
tit`]i), care ar putea fi avansate ca argu-
ment împotriva ideii de lan] al fiin]ei,
au fost dep`[ite [i absorbite: verigile
fiin]ei sunt niveluri de integrare a ma-
teriei, de la particule-quarc la univers,
iar dinamica entit`]ilor particulare în
cadrul fiec`rui nivel de integrare nu al-
tereaz` cu nimic imuabilitatea nive-
lurilor ca atare.
}ine de natura uman` s` produc`
obiecte matematice care s` modeleze
rela]iile dintre fenomenele din natur`.
Problema este dac` entit`]ile asociate
pachetelor de obiecte matematice
(entit`]i teoretice ca electronul, de
exemplu) sunt reale, sau doar fenome-
nele modelate, faptele experimentale.
Aici apare o zon` de interferen]` a na-
turii, sau mai precis a discursului despre
natur` (a felului cum conceptualiz`m
natura), cu natura uman`. Fire[te c`
principial putem conceptualiza îns`[i
natura uman`, ca parte a naturii, dar nu
exist` o teorie care s` explice apari]ia ca-
pacit`]ii de a produce obiecte matema-
tice [i conceptuale prin cauze naturale,
ceea ce face ca natura uman` s` fie cen-
tral` în raport cu natura, fizic` sau so-
cio-politic`, sau mai precis în raport cu
discursul despre ele. Starea natural` este
în fond un model ra]ional care în raport
cu realitatea social` are un rol analog
celor pe care îl au modelele fizice în ra-
port cu realitatea fizic`. Din primele de-
curg în mod ra]ional (matematic, logic
sau utilitarist), deci conform unei com-
ponente esen]iale a naturii umane, cele-
lalte, st`rile de fapt.
Revenind, lan]ul fiin]ei actual este
produsul unui cuplaj al astronomiei cu
alchimia, al dimensiunii contemplative
cu cea experimental`. Programul de
cercetare platonic reprezentat cu succes
de Einstein în domeniul macroscopic
(teoriile relativitit`]ii) se cupleaz` cu
programul aristotelic care se impune
în microscopic prin viziunea lui Bohr
NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
(teoria cuantic` în interpretarea {colii
de la Copenhaga). Consecin]a acestei
recuper`ri a respectabilit`]ii ideii de
lan] al fiin]ei, a revaloriz`rii ei pozitive
implicite (dar nu recre`rii, pentru c` ea
oricum era prezent`), a fost, în mod ciu-
dat, posibilitatea apari]iei din nou a
Dumnezeului extremal, dar de data
aceasta nu în ceruri (simbolic sus, la
limita macroscopicului), ci în infinite-
zimal (simbolic jos, în profunzime).
Tradi]ia filosofic` [i [tiin]ific` în repre-
zentarea naturii a ajuns în secolul XX în
domeniul cuanticului, [i aici este locul
unde intangibilul întemeietor î[i mai
poate afla locul, [i chiar [i-l afl` conform
unor interpret`ri ale mecanicii cuanti-
ce. Fire[te c` se poate r`mâne în modul
scientist de gândire [i se poate sus]ine
irelevan]a din punct de vedere al fizicii
a interpret`rilor care presupun entit`]i
sau variabile inaccesibile dar întemeie-
toare în subcuantic, îns` posibilitatea,
mai larg` din punct de vedere cultural,
inclusiv prin reajustarea idealului de
fizic`, a unor astfel de interpret`ri este
deschis` [i exploatat` de c`tre Bohm [i
al]i fizicieni care adopt` ideea relevan]ei
variabilelor ascunse pentru interpre-
tarea mecanicii cuantice4.
V
ARIABILELE ascunse sunt un
analog structural al lui Dum-
nezeu în vederea atingerii
unui acela[i ideal, cel al com-
pletitudinii [i, prin aceasta, inteli-
gibilit`]ii lan]ului fiin]ei. Componenta
afectiv` a naturii umane este de a[a fel
încât nu suport`m un lan] al fiin]ei in-
complet, care s` nu se sus]in` [i înte-
meieze pe el însu[i. Aici nu este nea-
p`rat un aspect psihologic, pentru c`
natura uman` nu este neap`rat un con-
cept psihologic. Putem gândi chestiu-
nea [i în sens kantian, aprioric. Dar
oricum am gândi-o, rezultatul la nivelul
reprezent`rilor este c` locul lui Dum-
nezeu r`mâne în substratul necognosci-
bil subempiric, subcuantic, din care
restul lucrurilor î[i extrag existen]a.
Dumnezeul scientist contemporan, ana-
logul structural al celui clasic, nu mai
este în cer, ci în str`fundurile materiei.
Dumnezeul cuantic de natur` logic`
este analog ideii supreme de natur`
logic`, dar pozi]ia lui este simbolic an-
tagonic`. Dumnezeul cuantic nu este
pasiv, ci activ. Nu este de natura eteru-
lui, doar referin]`, idee suprem`, ci este
 NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
de natura Demiurgului. Lumea este
cl`dit` astfel pe îngerul c`zut. Din su-
perpozi]ia posibilelor se ajunge la actu-
al prin colapsarea func]iei de und`, ana-
log actualiz`rii formelor posibile prin
trecerea de la ordinea etern` la cea tem-
poral`. Lan]ul fiin]ei este unul des-
cendent, [i prin aceasta direc]ionali-
tatea valoric` este inversat`. Situa]ia
este datorat` tehnicii, întrucât doar prin
ea a fost posibil` r`sturnarea, [i repre-
zint` etapa final` a ra]iunii luministe.
Nu moartea lui Dumnezeu, ci rena[te-
rea lui inversat` este a[adar finalul mo-
dernismului. Simbolic, cerul, ca opus al
profunzimii, devine iadul, r`ul, iar cei
care î[i cl`desc sufletele în aceast`
direc]ie devin paria, considera]i în cel
mai bun caz naivi. Dumnezeul ascen-
dent clasic mai este acceptat doar pen-
tru eficien]a lui în disciplinarea ma-
selor, dar el este exclus din lan]ul fiin]ei.
P
EISAJUL societ`]ii în care
lumea este inundat` de
tehnic` este ironic. Tensiu-
nea resim]it` de indivizi ge-
nereaz` râsul ca modalitate
de eludare a durerii. Dar râsul însu[i
risc` s` devin` isteric [i dureros prin
exacerbarea lui programatic` de c`tre
tehnic`, în particular de c`tre televizi-
une. Politicul vestic este sedus de
tehnic` [i respinge instinctiv ascen-
den]a (a se vedea în acest sens dificul-
t`]ile de a introduce în Constitu]ia eu-
ropean` referirile la rolul cre[tinismu-
lui în constituirea civiliza]iei europene).
Antagonismul fundamental dintre civi-
liza]ia islamic` [i cea a tehnologiei este
direct asociat direc]ionalit`]ii opuse a
lan]ului fiin]ei în cele dou` cazuri. Iar
postmodernismul este starea hetero-
clit` în care nici una dintre cele dou`
tendin]e nu este dominant` [i în care
relevan]a axiologic` a Dumnezeului
descendent este pus` în discu]ie.
Universul ptolemaic este un univers
antropocentric, un univers care are
omul în centru [i care se potrive[te
destul de bine cu reprezentarea iudeo-
cre[tin` a universului. Este universul
primordial, universul fundal, în care di-
vinitatea are o localizare celest`, supe-
rioar` spa]ial [i la care se raporteaz`
orice individ uman într-un fel sau altul.
Orice individ are atât o ra]iune lumi-
nist`, cât [i una clasic`, ceea ce difer`
fiind doar ponderea manifest`rii lor,
pondere care poate s` fie redus` aproape
la zero în cazul ra]iunii clasice într-o so-
cietate luminist`, în pofida prezen]ei
interioare a convingerilor [i senti-
mentelor respective. Pentru a dep`[i
disonan]a cognitiv` în care se afl` omul
din lumea scientist-tehnic`, în care
natura uman` este avaloric subsumat`
naturii, tipul de reprezentare clasic tre-
buie recuperat, acceptând în acela[i
timp un univers ca lan] al fiin]ei în care
omul nu mai este central. Dar omul tre-
buie s` fie central în reprezentarea do-
minant` axiologic, fie [i pentru c` el
este autorul tuturor reprezent`rilor.
Dac` în reprezentarea dominant` axio-
logic omul nu este central, atunci omul
e înstr`inat de sine. Va c`uta atunci
ceea ce îl situeaz` central (cel mai ade-
sea reprezent`ri mai vechi) [i va nega-
tiva reprezent`rile care îl descentreaz`,
în pofida utilit`]ii acestora din punct de
vedere practic, [i implicit a valoriz`rii
lor pozitive din aceast` perspectiv`.
A[adar va avea o atitudine ambivalent`
fa]` de reprezent`rile descentrante [i
fa]` de cei care o personific`. Aceast`
ambivalen]` va fi cu atât mai accentu-
at` atunci când rela]iile dintre indivizi
se manifest` la nivelul societ`]ilor, între
societ`]i dominate de ra]ionalitatea lu-
minist` (vestice) [i societ`]i dominate
de ra]ionalitatea clasic` (islamice). In-
divizii din societ`]ile clasice vor lupta
pentru p`strarea coeren]ei societ`]ii lor,
împotriva invaziei de schizofrenie ves-
tic` [i a disonan]ei cognitive asociate ei.
Disonan]a cognitiv` va juca un rol [i în
agresiunea vestic`, pentru c`, prin in-
termediul st`rii naturale, care apare ca
[i concep]ie doar în vestul dominat de
ra]ionalitatea luminist`, are loc la
nivelul maselor o negativare a societ`]ii
netehnice, ca barbarie, în pofida faptu-
lui c` starea natural` nu implic` un co-
respondent spa]io-temporal. Dar aici
func]ioneaz` argumentul prin analo-
gie.
S` vedem acum care este mecanis-
mul negativ`rii societ`]ii vestice, atât de
c`tre indivizi dinl`untrul ei (generând,
între altele, reprezent`ri în care are loc
o pozitivare a st`rii naturale [i, ca ur-
mare, o ac]iune sincron` cu indivizii din
societ`]ile netehnice, de exemplu mani-
festa]ii antiglobalizare), cât [i din socie-
t`]ile netehnice. Profundul, abisalul,
cum este perceput analogic cuanticul,
este clasic vorbind locul simbolic al r`u-
lui – de unde teama, incon[tient` sau
explicit`, fa]` de aceast` r`sturnare, [i
stigmatizarea adep]ilor, urmat` de se-
gregarea social`. De aici, prin mecanis-
mul managerial cunoscut al autoîn-
deplinirii profe]iilor, are loc îndreptarea
c`tre r`u efectiv a celor stigmatiza]i în
baza unei gândiri simbolice. Ceea ce
ini]ial era doar simbolic devine actual.
Finalmente societatea tehnologic`, des-
cendent`, este r`ul pentru indivizii din
cea ascendent`, sau pentru propriii in-
divizi domina]i de ra]iunea clasic`, atât
simbolic cât [i actual. Elemente din
sfera spiritului, simbolismul abisalului
[i lan]ul fiin]ei au generat o stare de fapt
concret` [i conflictual`.
Ce se poate face? Heidegger a crezut
c` e dezirabil` lupta cu tehnologicul, ne-
sesizând c` r`ul istoric actual asociat lui
este [i o consecin]` a r`ului simbolic.
Evident, un astfel de demers nu putea fi
decât sortit e[ecului practic, for]a prac-
tic` a omului tehnologic dep`[ind-o pe
cea a omului ascensional. Solu]ia e mai
degrab` anularea simbolismului nega-
tiv al Dumnezeului cuantic, crearea
unui produs cultural prin care Dum-
nezeul cuantic s` fie sus, nu în profun-
zimi. Iat` schi]a unui astfel de produs.
Ea este legat` de aplicabilitatea matema-
ticii la fizic`, de rela]ia dintre natura
uman` [i natur`. S` consider`m, pentru
interesul restrâns al discu]iei noastre, c`
rolul construc]iei kantiene a fost acela
de a eviden]ia rela]ia dintre matematic`
[i fizic` [i s` punct`m elementele care
au dus la respingerea construc]iei.
P
ORNIND de la considerentul c`
un critic binevoitor este cel care
re]ine cele mai solide argu-
mente pentru/împotriva rezul-
tatelor unei construc]ii teoretice, m`
voi referi în primul rând la Friedman.
Pentru Friedman punctul slab al con-
struc]iei kantiene const` în faptul c` o
dat` ce exist` (sisteme de) geometrii ne-
euclidiene „este imposibil de v`zut cum
[tim adev`rul unui anumit sistem a pri-
ori“ 5. Bolzano 6 mersese [i el într-o
direc]ie similar`, dar mai restrâns`: de
unde [tim c` intui]ia noastr` despre un
singular este valabil` universal? Ceea
ce, în privin]a geometriei euclidiane, ar
reveni la întrebarea de unde [tim c`
dac` intui]ia sensibil` este conform`
cu geometria euclidian`, acest fapt este
universal valabil. Kant sus]ine c` intu-
i]ia pur` posibil` este cea care constrân-
ge intui]ia empiric`, [i cum intui]ia
pur` este euclidian`, atunci intui]ia em-
piric` va fi [i ea în mod necesar euclidi-
an`. Dar crearea geometriilor neeucli-
diene [i mai ales aplicarea lor în fizic`,
domeniul sensibilului prin excelen]`,
par s` îl contrazic` pe Kant.
Este clar c` atâta vreme cât conside-
r`m c` fenomenele descrise de fizica
relativist` (le voi numi Macrofeno-
mene, cu „M“) ]in de domeniul sensi-
bilului, atunci construc]ia lui Kant nu
mai este adecvat`. Argumente similare
structural pentru respingerea con-
struc]iei kantiene pot fi produse [i din
perspectiva fenomenelor cuantice (s`
le numim microfenomene), în timp ce
construc]ia lui Kant ar r`mâne valabil`
doar pentru nivelul de organizare in-
termediar (s` numim fenomenele care
se manifest` la acest nivel macrofeno-
mene, cu „m“). Pentru a sus]ine con-
struc]ia lui Kant ar trebui argumentat
c` macrofenomenele au un statut on-
tologic special în raport cu microfeno-
menele [i Macrofenomenele, [i ar`tat c`
faptul c` fizica le trateaz` ca având un
statut ontologic similar este o sim-
plificare care nu genereaz` probleme
în fizic`, dar genereaz` probleme în
metafizic`, respectiv în inteligibilitatea
fenomenelor.
O prim` sugestie de argumentare în
aceast` direc]ie este dat` de faptul c`
Macrofenomenele [i microfenomenele
nu sunt accesibile decât prin inter-
mediul macrofenomenelor, care inter-
pretate prin prisma unor concepte [i
teorii permit identificarea Macro- [i mi-
crofenomenelor ca atare. Exist` aici o
evident` asimetrie între macrofeno-
mene, pe de o parte, [i Macro- [i micro-
fenomene pe de alt` parte. În timp ce
primele sunt accesibile direct intui]iei
empirice, celelalte nu, ci doar cu aju-
torul unor construc]ii lingvistice din
ce în ce mai elaborate pe m`sur` ce ne
îndep`rt`m de nivelul macro c`tre
nivele Macro sau micro, teoriile [ti-
in]ifice. Dintr-o perspectiv` fenomeno-
logic`, sus]in c` echivalarea ontologic`
a celor trei categorii de fenomene ]ine
de o teorie dezvoltat` strict în plan
ontic, de o ontologie construit` ca teorie
general` a onticului. În timp ce diferen-
]ierea lor ontologic` ]ine de o ontologie
în sens fenomenologic. F`r` s` dezvolt
aici, a[ vrea doar s` men]ionez distinc]ia
lucru-obiect prezent` la Heidegger, [i
care conform unor analize recente nu
este considerat` incompatibil` cu realis-
mul [tiin]ific7. Este vorba de problema
decupajului lumii prin limbaj. Heideg-
ger (conform analizei lui Glazebrook),
f`r` a o face ca un r`spuns la Putnam,
pare s` vin` cu elemente relevante în
acest sens. În acord cu analiza men]io-
nat`, la Heidegger lucrurile sunt mai
întâi utile, [i apoi obiectificate. Cea mai
tipic` obiectificare are loc prin proiec-
tarea lucrurilor într-o alt` lume, lumea
omului de [tiin]`. Dar [i, mai general,
suntem capabili s` vorbim despre un
lucru prezent (s` obiectific`m) doar în
27
m`sura în care ne-am „adresat“ deja lui
f`r` cuvinte.
Dac` am putea construi un discurs în
care s` ar`t`m c` macrofenomenele
sunt asociate unor lucruri direct acce-
sibile, inteligibile [i neobiectivizat, iar
Macro- [i microfenomenele sunt asoci-
ate unor lucruri posibile, dar accesibile
doar prin intermediul Macrofenome-
nelor [i inteligibile numai obiectivizat,
atunci am putea ar`ta c` macrofeno-
menele au un statut ontologic special [i
ar rezulta c` este posibil „de v`zut cum
[tim adev`rul unui anumit sistem a pri-
ori“. Îl [tim de manier` nediscursiv`,
îns` nu în sens psihologizant, ci în sen-
sul unei ontologii fenomenologice cu
un rol similar cu al construc]iei kan-
tiene.
ESEU
Acest discurs odat` realizat, Dumne-
zeul cuantic ar fi într-o pozi]ie similar`
cu cel clasic, pentru c` microfenome-
nele ar fi undeva deasupra nivelului
direct accesibil, ca [i Macrafenomenele.
Cerul ar acoperi atât micro- cât [i Ma-
crofenomenele. Dumnezeul clasic ar fi
simbolic recuperat, iar cea mai general`
teorie produs` în cultur` ar avea central
natura uman`, f`r` îns` ca prin aceasta
s` fie contrazis` teoria ontic` a orga-
niz`rii materiei. Ar avea loc o inversare
a invers`rii lan]ului fiin]ei.
C
ONSECIN}ELE practice ale i
unei astfel de reprezent`ri ar fi În acest text îmi propun
întoarcerea valoric` spre cul- s` eviden]iez antisime-
tural, detensionarea simbolic` tria dintre
social` (revenirea la calea de mijloc reprezentarea clasic` a
nicomahic`), pe aceast` cale eficienti- lan]ului fiin]ei [i cea
zarea societ`]ii prin reducerea costu- scientist-tehnic`, s`
rilor de conflict [i, nu în ultimul rând, punctez mecanismul
transferul prin analogie al valorii alo- prin care reprezentarea
cate elementului structural central (na- scientist-tehnic` [i cei
turii umane în cazul reprezent`rii su- care o personific` sunt
gerate) c`tre alte entit`]i, cum ar fi so- negativate, [i s` su-
cietatea civil`, central` dac` o rapor- gerez ce tip de
t`m la contribuabili [i stat ca extreme. reprezentare ar fi nece-
sar pentru pozitivarea
valoric` a reprezent`rii
l scientist-tehnice ac-
1 Dat fiind specificul istoriei ideilor în vizi- tuale, în sensul punerii
unea lui Lovejoy, renun] aici la stilul analitic ei în armonie cu
standard de eseu, pe care îl practic de obicei, [i reprezentarea clasic`.
adopt un stil cvasiliterar care s` permit` o
respira]ie mai larg`, adaptat` la amploarea
ideilor în discu]ie.
2 Ceea ce nu înseamn` c` unul [i acela[i in-
divid nu poate s` apar]in`, schizofrenic, mai
multor grupuri, situa]ie care este o constant`
occidental` acum; cum ar putea fi fericit un
astfel de om dac` nu ar uita prin consum con-
tinuu ceea ce i se întâmpl`?
3 În care se înl`n]uie toate entit`]ile, de la
cele anorganice pân` la Dumnezeu.
4 Pentru detalii a se vedea Baggot, J., The
meaning of quantum theory, Oxford University
Press, Oxford,1992.
5 Friedman, M., Kant and exact sciences, Har-
vard Univ. Press, 1992, p.127, nota 52.
6 Bolzano, (în edi]ie francez`) Sur la doctrine
kantienne de la construction des concepts par les in-
tuitions, 1810.
7 Glazebrook, T., Heidegger and scientific re-
alism, Continental Philosophy Review, 2001,
34, 361-341. j

28
Dialogul
Marino - Grigurcu despre
integrarea european`
DEZBATERI
o OVIDIU PECICAN o
A
CUM, când Adrian
Marino [i-a luat
r`mas bun de la
noi, trecând în pa-
ginile istoriei cul-
turii noastre contemporane,
sose[te ceasul primelor evalu`ri
echilibrate ale operei acestui
gânditor de anvergur` al epocii
pe care o travers`m. Prelimi-
nariile unei asemenea estim`ri
s-au [i petrecut îns`. Unul dintre
receptorii de prim` mân` ai
ideilor europeniste schi]ate de
Marino în câteva dintre c`r]ile
[i eseurile lui r`spândite prin
reviste se dezv`luie a fi Gh. Gri-
gurcu. Volumul acestuia În jurul
libert`]ii (Ia[i, Ed. Timpul, 2002)
con]ine dou` texte semnifi-
cative în aceast` ordine de idei.
Ambele sunt comentarii po-
lemice la adresa pozi]iilor ilus-
trate de autorul volumului-
manifest Pentru Europa (ed. a
II-a, rev`zut` [i ad`ugit`, Ia[i,
Ed. Polirom, 2005). Trecerea lor
în revist`, justificat` în primul
rând de acuitatea [i pertinen]a
observa]iilor, are [i darul de a
eviden]ia mai clar accentele
articul`rii ideatice a europenis-
tului Adrian Marino.
În eseul Orient versus Occi-
dent? (pp. 138-144), Gh. Grigur-
cu observ` c` juxtapunerea
celor dou` extreme orizontale
ale continentului [i civiliza]iei
europene, întreprins` de gân-
ditorul clujean din ra]iuni me-
todologice [i stilistice, pentru a
opune discrepan]ele dintre
dou` moduri de a fi european,
nu este necesarmente adecvat`.
„Orientul [i Occidentul repre-
zint` dou` impulsuri, cel pu]in
aparent conflictuale, ale istoriei
poporului român“ (p. 138). De-
finindu-le astfel, Grigurcu situ-
eaz` coordonatele fundamen-
tale ale dezvolt`rii noastre isto-
lAdrian Marino
PENTRU EUROPA
Integrarea României. Aspecte
ideologice [i culturale
Edi]ia a doua, rev`zut` [i \ntregit` cu un post
scriptum al autorului, Polirom, Ia[i, 2005, 282 pp.
l Gheorghe Grigurcu
|N JURUL LIBET~}II
Timpul, Ia[i, 2002, 578 pp.
rice într-un orizont idealist, spi-
ritualist subsumabil aproape
unei psihanalize a civiliza]iei.
El deplaseaz`, a[adar, discu]ia
într-un plan al megatendin]elor
pe care Marino, adeptul unei
atitudini [i al unui stil militant,
polemizând exclusiv în plan
ideatic [i trimi]ând mereu la
repere pragmatic-faptice (Pen-
tru Europa, p. 10), nu consider`
oportun s` îl frecventeze. El pre-
fer` s` defineasc` Europa ca ide-
ologie [i politic` activ` (ibidem,
p. 11), punând programatic în
parantez` aspectele inefabile,
greu demonstrabile faptic, even-
tual de relevan]` metafizic`.
Procedând astfel, nici unul, nici
cel`lalt dintre cei doi autori nu
gre[e[te; dar ei nici nu se întâl-
nesc. Unul prefer` s` recupereze
poten]ialul neexploatat – [i
chiar incriminat – de cel`lalt,
anume întreg planul – specula-
tiv – al mecanismelor [i struc-
turilor ce subîntind manifest`-
rile unei spiritualit`]i altminteri
configurate decât cea epuizabil`
în termenii ra]ionalului. Cel`-
lalt asum` rigoarea de a vorbi
doar în numele argumenta-
bilului [i al faptelor m`surabile
cu ajutorul spiritului. Suntem,
s-ar zice, la întâlnirea iluminis-
mului cu romantismul, în spa-
]iul cultural traversat de sensi-
bilit`]i filosofice precum cea a
lui Giambattista Vico, Herder,
Goethe [i al]i precursori ai ori-
ent`rilor pe care avea s` le ger-
mineze secolul al XIX-lea. În
timp ce Marino se v`de[te un
soi de ultim iluminist – meta-
morfozat, totu[i, în pa[optist
înfl`c`rat de ideea unei Europe
unite în jurul unui democra-
tism bazat pe echilibrul lumi-
nos al ra]iunii –, Gh. Grigurcu,
care prin latura lui de autor liric
nu poate fi str`in de fiorul
„invizibilului“, are ceva din ape-
ten]a nes`]ioas` a lui Hölderlin
[i Novalis fa]` de str`lucirea
unei antichit`]i clasice remode-
late de un tip de sensibilitate
totalizant. În textul la care trimi-
team mai sus, Gh. Grigurcu cri-
tica, astfel, optica „restrictiv`,
de factur` iluminist`, bazat` pe
imaginea unei Europe exclusiv
ra]ionale, administrative, gos-
pod`re[ti“. Tot a[a, în cel de-al
doilea text pomenit de mine,
intitulat Cum putem fi europeni
(p. 163-174), el devenea [i mai
explicit. Iluminismul recidi-
vant, europenist – spunea el –,
trebuie supus unui examen cri-
tic, fiind caracterizat de un dis-
curs „exclusiv ra]ionalist, care
înl`tur` valorile ira]ionale: reli-
gia, metafizica, mitul, viziunea,
sentimentul tragicului, metafo-
ra, stilul etc., adic`, la urma ur-
mei, crea]ia“. Acest discurs ar fi
opac la „fa]a cea mai vie, mai
adânc` [i mai fertil` a spiritului
european, la ipostaza umani-
t`]ii ce se raporteaz` la absolut“.
Renun]ând la aceasta, integra-
rea se face doar pe jum`tate. Ne
a[ez`m astfel „pe linia unei me-
dii, sterile, a unei cumin]enii
administrativ-culturale, enci-
clopedic-dezolante“. Pericolul
ar fi „un exces de convenien]`
sub care mocnesc contrari-
et`]ile [i se ascund semin]ele
rezervelor ce se vor în`l]a necru-
]`tor la un moment dat“ (p. 164).
Cultura de dreapta este [i ea
european`, exprimând valori
specifice Europei. Sunt de avut
în vedere valori ca „«misticis-
mul» [i «nebuloasa» [i «ira]io-
nalul» [i «tr`irea» [i «autenti-
citatea» [i reflec]ia «na]iona-
list-intuitiv`», f`r` a fi neap`-
rat… antieuropene, deoarece
s-au manifestat în Europa, în
consonan]` cu tendin]e [i ori-
ent`ri din alte p`r]i ale ei“ (p.
169). Grigurcu se întreab`: „De
ce s` recurgem la un euro-
pe[n]ism unilateral, s`r`cit? De
ce s` nu îmbog`]im conceptul
cu tot ce ar intra, ca valoare, f`r`
prejudec`]i [i scheme apriorice,
în sfera sa? De ce s` tax`m drept
obstacole componentele sale
fire[ti, specifice?“ (p. 170)
În acest fel, dup` Gh. Grigur-
cu, Adrian Marino ar persifla
tocmai „temeiurile crea]iei [i
ale vie]ii spiritului“. Remediul
recomandat de criticul de la
Târgu Jiu ar fi complementari-
tatea în locul juxtapunerii. C` o
dorim sau nu, amestecurile –
profitabile, de altfel – au, ori-
cum, loc. Odat` cu occidenta-
lizarea treptat` a elitelor estice,
proclamat` de Marino, ar tre-
bui v`zut [i procesul invers („o
inhala]ie de spirit oriental, în
sens spiritual, sub semnul me-
tafizicii [i al crea]iei“).
Gh. Grigurcu are, în toate
acestea, dreptate. Orice decupaj
din întregul impulsurilor [i
manifest`rilor unei Europe în
plin` ebuli]ie – nu, cum se cre-
dea odinioar`, atins` de o ire-
mediabil` criz` a valorilor –
r`mâne unul par]ial. Oricât de
solomonic` ar p`rea îns` o ase-
menea judecat`, nici A. Marino
nu se afl` în eroare. Dup` un
veac în care mare parte dintre
ponoasele Europei au fost aduse
de ira]ionalism, spirit mistic,
mitologii alimentate de un en-
tuziasm paseist [i un viziona-
rism manipulat ideologic, dup`
diverse combina]ii de autori-
tarism [i tendin]e dictatoriale,
privilegierea unui ra]ionalism
clar, asumat f`]i[ [i direct, îm-
preun` cu o scar` de valori
democrat` devine, orice s-ar
spune, o prioritate. Dup` pre-
opinentul s`u, fiind ata[at unei
Europe materialiste [i pragma-
tice, Marino se situeaz`, de fapt,
într-un orizont simbolic (fiindc`
sintetic [i dihotomic, expri-
mând totul prin unul, nu prin-
tr-o diversitate de tr`s`turi). Din
toate acestea, îns`, ar rezulta o
s`r`cire a modelului european.
Cultura de centru, gândit` de
Marino ca solu]ie, ar putea do-
bândi curând un aer de centru…
monopolist, contravenind poli-
centrismului“ (p. 174). La rândul
meu, nu a[ echivala, totu[i,
vân`toarea de idei [i misiunea
didactic` a unui ra]ionalism de
factur` iluminist`, cum este cel
profesat de A. Marino, materi-
alismului. Cât despre medierea
între extremele gândirii prin-
tr-o ponderare formal` [i prin
ata[amentul la valorile unei
modera]ii de centru, suntem,
deocamdat`, departe de posibi-
la instalare a unei tiranii a spiri-
tului mic-burghez, împotriva
NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
c`reia se ridica odinioar` avan-
garda artistic` (basculat` ulte-
rior, în multe dintre cazuri,
înspre fascism sau comunism).
Exist` [i obiec]ii punctuale
pe care Grigurcu le formuleaz`,
atât în ce prive[te Apusul, cât
[i cu referire la R`s`rit. Dac`
desacralizarea Occidentului îi
apare doar ca un adev`r par]ial,
el este de p`rere c` nici cultura
rus` nu poate fi scoas` în afara
spiritului european. Criticul
europenismului sans rivages nu
gre[e[te, Vestul p`streaz` intact
– ori cel pu]in se dovede[te apt
s` reconstituie – o aten]ie fa]` de
sacru ce p`rea s` fi diminuat în
secolul al XX-lea, pe anumite
tronsoane. Cu toate acestea, lai-
cizarea statului, o anume tra-
di]ie anticlerical` [i agnostic`
prezent` la nivelul culturii
politice vestice din ultimele
dou` veacuri nu poate fi contes-
tat`. Ast`zi ea se dovede[te
suficient de viguroas` pentru
ca forjarea noii Europe comuni-
tare s` nu mai depind` obsesiv
de confesiunea religioas`, cri-
terii precum cele politice, ju-
ridice ori economice dovedin-
du-se mai importante în jonc-
]iunea la UE.
Cât despre Rusia, aceast`
„alt` Europ`“ care, într-un anu-
me sens, continu` proiectele
ecumenice ale Bizan]ului [i
înglobeaz` destule sugestii ve-
nite dinspre orizontul asiatic,
dac` europenitatea ei nu este
contestat` de nimeni, europe-
nizarea, în schimb, poate con-
tinua. Mai sunt destule obsta-
cole în fa]a unei conjunc]ii din-
tre Occident [i Rusia, [i ele ar
merita o discu]ie separat`. Inau-
gurat` în România de P. P. Carp
[i, mai apoi, continuat` de Nae
Ionescu [i D. Gusti, discu]ia
merit` s` continue, datorit`
interesului ei particular pentru
evolu]ia noastr` geopolitic`.
Deocamdat` îns` a[ spune
numai c` polemica pe teme
europeniste dintre Adrian Ma-
rino [i Gh. Grigurcu merit` s`
fie înregistrat` ca o chemare la
dezbatere lucid` a celei mai
semnificative tendin]e din via]a
public` româneasc` a perioadei
postcomuniste. j

30
Fotografie de grup cu
Ion Iliescu
POLITICA
o HORA}IU PEPINE o
M
ARILE teme se
întorc în actua-
litate, dar în
forme dec`zu-
te. Tema
moral`, care alimentase
întreaga dezbatere public` la
începutul anilor ’90, se insinu-
eaz` umil în cîteva tentative
epigonice. O ini]iativ` a trei
deputa]i intitulat` „Legea
antinomenclatur`“ a fost
depus` recent la Camera De-
puta]ilor, dar ea nu mai
stîrne[te resentimente, furii
sau speran]e, ci numai melan-
colie. {i nu doar din cauza
întîrzierii ei istorice, dar mai
ales din cauza ini]iatorilor ei
[i a lipsei lor de calificare
moral`. Nu oricine poate cere
excluderea altcuiva. O lege a
lustra]iei, în virtutea violen]ei
simbolice pe care o implic`,
iese din ordinea obi[nuit` a
legifer`rii [i pretinde o autori-
tate moral` nedezmin]it`. Cu
noii ini]iatori subiectul
decade îns`, pierzîndu-[i chiar
[i aura de cauz` pierdut` sau
noble]ea care poate locui
într-un e[ec.
i Dar tr`s`tura cea mai
Cît prive[te nomen- însemnat` a dec`derii nu este
clatura comunist`, atîta faptul c` nu mai antre-
punerea ei sub inter- neaz` mari emo]ii publice, ci
dic]ie implic` riscuri c` s-a pierdut perspectiva
subtile. Ar fi bun`oar` întregului. Trecutul comunist
un nou e[ec, dac`, este abordat pe segmente, care
ipotetic vorbind, Ion par f`r` leg`tur` unul cu altul:
Iliescu ar fi scos de pe o lege privind nomenclatura,
scena politic` printr-o o alta cu referire la securitate
interdic]ie electoral`, în [i nu în ultimul rînd
loc s` fie inculpat nenum`rate legi, ordonan]e [i
într-un amplu [i exem- dispozi]ii privitoare la propri-
plar proces al mineri- et`]ile confiscate sub o form`
adelor. Ar fi a doua sau alta. Legea amintit` mai
mare eroare de dup` înainte este interesant` mai
executarea lui Ceau- ales prin omisiunile sale: ea se
[escu. ocup` doar de activi[tii PCR,
considerînd c` de restul s-ar
ocupa altcineva. De fapt o lege
a lustra]iei care s-ar ocupa
numai de activi[tii de partid
l`sîndu-i de o parte pe
securi[ti sau pe colaboratorii
lor benevoli [i entuzia[ti nu ar
avea nici o justificare moral`.
Ar p`rea un simplu act dis-
cre]ionar.
Privind lucrurile dintr-o
alt` perspectiv` se poate îns`
vedea c` fragmentarea unei
probleme, împ`r]irea ei pe
sub-capitole [i apoi tratarea
lor separat` a fost [i o tehnic`
politic` extrem de eficient`.
Grupurile politice reac]ionare
din România post-comunist`
au reu[it s` compromit` sau
s` distrug` integral o mul]ime
de preocup`ri prin tehnica
fragment`rii lor în subiecte
particulare.
Tema propriet`]ilor con-
fiscate, bun`oar`, a fost grav
compromis`. Guvernul T`ri-
ceanu caut` s` reia lucrurile
de unde au fost l`sate, s`
adune cioburile [i s` încerce
pentru prima dat` [i în ulti-
mul ceas o abordare global` a
problemei. Guvernul ar dori,
se pare, s`-[i asume r`spun-
derea pe un pachet de norme
menite s` încheie definitiv
subiectul. {i totu[i nici guver-
nul liberal nu reu[e[te s`
adopte o perspectiv` unitar`
[i cade în capcana care i-a fost
de mult` vreme întins`.
Chestiunea a fost compromis`
din clipa în care proprietatea
urban` a fost separat` de cea
rural`, terenurile din intravi-
lan disociate de cele agricole,
terenurile agricole separate de
p`duri, propriet`]ile laicilor
privite distinct de cele ale bi-
sericilor sau comunit`]ilor
religioase, bunurile bisericilor
istorice maghiare de cele ale
bisericii ortodoxe române,
propriet`]ile românilor de
cele ale evreilor sau sa[ilor. În
sfîr[it, propriet`]ile Casei
Regale sînt la rîndu-le dez-
b`tute ca o chestiune dis-
tinct`. Calitatea juridic` de
proprietar a fost subordonat`
calit`]ii etnice, religioase,
politice sau de alt` natur`.
Pentru fiecare categorie [i sub-
categorie de propriet`]i sau
proprietari s-a propus o
solu]ie aparte, cu inten]ia de a
îngr`di cît mai mult resti-
tuirea bunurilor furate [i nu
în ultimul rînd de a controla
grupurile sociale, împiedicîn-
du-le s` se solidarizeze. A fost
limpede de exemplu c` Regele
Mihai a încetat s` mai fie
reazem moral pentru românii
care fuseser` deposeda]i în
comunism din momentul în
care a primit o serie de propri-
et`]i pe alte baze juridice decît
restul cet`]enilor.
În ciuda ambi]iilor afi[ate
de guvernul actual, problema
propriet`]ii r`mîne la fel de
pulverizat`. În [edin]a din 5
martie 2005, Guvernul a adop-
tat normele metodologice de
aplicare a „Ordonan]ei de
urgen]` nr. 83/1999, privind
restituirea unor bunuri imo-
bile care au apar]inut comu-
nit`]ilor cet`]enilor apar]i-
nînd minorit`]ilor na]ionale
din România“. Ordonan]a con-
tinu` preocuparea inaugurat`
de Guvernul Ciorbea în 1997
cînd se hot`ra restituirea unor
imobile comunit`]ii evreie[ti,
apoi de Guvernul Vasile care
emitea la rîndu-i o ordonan]`
în 1998. Era o reveren]` fa]` de
evrei, pe care Guvernul CDR
sim]ea nevoia s` o fac` dup`
regimul na]ional-comunist [i
filo-antonescian de pîn` în
1996. Dar dreapta c`zuse în
capcana întins` de stînga [i
acceptase, f`r` s` bage de sea-
m`, fragmentarea problema-
ticii. Chiar [i ast`zi liceele de
la Tîrgu-Mure[, revendicate de
Biserica reformat` [i de cea
catolic` maghiar`, parc` s-ar
g`si într-o alt` ]ar` [i într-o
alt` epoc` decît p`durile
Arhiepiscopiei Sucevei [i
R`d`u]ilor.
Cît prive[te o lege a
lustra]iei, ea a e[uat mai
înainte ca cineva s` apuce s`
se întrebe dac` ar mai avea
vreun rost ast`zi, dup` ce r`ul
întreg a fost comis. Fo[tii
comuni[ti [i securi[ti [i-au
împlinit carierele sau averile,
iar lumea româneasc`, lipsit`
de repere morale, [i-a f`cut de
cap în spontaneitatea ei
necenzurat`.
În orice caz, problematica
trecutului comunist apare la
rîndul ei împ`r]it` pe buc`]i,
iar una din jum`t`]i, cea privi-
toare la securitate, a primit
deja o fals` solu]ie.
Dosarele de securitate au
devenit pentru mult` vreme
de aici înainte inaccesibile.
SRI a început s` predea tonele
de hîrtie f`r` mijloacele de
eviden]`, obligîndu-i pe
cercet`torii de la CNSAS s`
numere fil` de fil` pîn` la sili-
coz`. Pre[edintele a girat cu
autoritatea sa întreaga
opera]iune care compromite
patru ani de munc` încordat`
[i pasionat` a cîtorva membri
ai Colegiului CNSAS. Între-
barea care se pune acum [i la
care vom afla negre[it r`spuns
mai tîrziu este dac` pactul
încheiat de Traian B`sescu cu
SRI a meritat pre]ul pl`tit.
Pre[edintele a[teapt`, pare-se,
de la succesorii securit`]ii s`-i
sus]in` inten]iile, dar ar putea
s` p`]easc` [i el ca omul care
[i-a pierdut umbra. Povestea îi
ofer`, ce-i drept, la cap`tul
drumului [i o cale de mîn-
tuire, dar una care îi pretinde
un mare sacrificiu de sine [i o
d`ruire total` pentru binele
comunit`]ii.
D
EOCAMDAT~
pre[edintele, care
a[teapt` de la SRI s`-i
fie instrument docil, e
preocupat s`-i ridice acestuia
prestigiul [i s`-i redea credibi-
litatea în fa]a societ`]ii. A[a se
explic` de ce a f`cut dezv`luiri
cu semnifica]ie ambigu`. În-
tr-un comunicat al Pre[edin]i-
ei din 26 martie se spune c`
„datorit` informa]iilor precise
primite de la SRI foarte multe
numiri de secretari de stat,
care aveau în spate grupuri de
interese [i erau promova]i,
printr-unul sau altul din par-
tidele Alian]ei, au fost evita-
te“. Pre[edintele acord`, se
pare, SRI-ului un credit mai
mare decît partidelor, de
vreme ce serviciile secrete sînt
acelea care decid în situa]ii
limit`. La fel se întîmpla [i cu
administra]iile anterioare,
inclusiv cu cele ale CDR din
perioada 1996-2000, care
respectau avizul SRI [i SIE
atunci cînd numeau un secre-
tar de stat într-o pozi]ie mai
influent`. Cu toate c` ulterior,
într-un interviu de la Mix FM,
Traian B`sescu a încercat s`
diminueze pu]in importan]a
acestor dezv`luiri [i rolul con-
ferit serviciilor secrete,
r`mîne faptul c` adev`rata
suveranitate pare s` apar]in`
acestora. Pre[edintele caut` s`
ating` la rîndul s`u pragul cel
mai înalt al suveranit`]ii sau,
NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
probabil, în cazul cel mai bun
[i mai riscant s` le-o r`peasc`
serviciilor secrete în
întregime.
Cît prive[te nomenclatura
comunist`, punerea ei sub
interdic]ie implic` riscuri sub-
tile. Ar fi bun`oar` un nou
e[ec, dac`, ipotetic vorbind,
Ion Iliescu ar fi scos de pe
scena politic` printr-o inter-
dic]ie electoral`, în loc s` fie
inculpat într-un amplu [i
exemplar proces al mineriade-
lor. Ar fi a doua mare eroare de
dup` executarea lui Ceau-
[escu. Perspectiva aceasta pare
îns` îndep`rtat`, în ciuda
ini]ierii unor investiga]ii noi
cu privire la mineriada din
14-15 iunie 1990.
Iar cît prive[te opinia
pre[edintelui Traian B`sescu,
acesta îl consider` pe Ion Ilies-
cu un om politic demn de
respect, a[a cum a declarat
recent în interviul citat mai
devreme. „E un politician
c`ruia nu po]i s`-i repro[ezi
faptul c` a fost implicat în
lucruri murdare. (…) La fel de
respectabil este [i Emil Con-
stantinescu [i Ion Iliescu [i ei
sînt oameni pe care nu doresc
s` mi-i fac ostili.“ Juxta-
punerea lui Iliescu, a lui Con-
stantinescu [i a propriei ima-
gini îi apare de altfel pre[edin-
telui de aceea[i natur` cu
al`turarea lui George W. Bush
cu Bill Clinton. Aceste
declara]ii s-au constituit, în
mod explicit, în legenda ane-
xat` la fotografia simbolic`,
difuzat` de serviciul de pres`
al Palatului Cotroceni dup`
slujba de înmormîntare de la
Vatican [i care îi prinde lao-
lalt` pe Emil Constantinescu
[i Ion Iliescu în dreapta sa [i
apoi pe Regele Mihai [i pe
primul-ministru C`lin Popes-
cu T`riceanu în stînga. Este,
dac` admitem c` prezen]a
Regelui este pur decorativ`,
imaginea care în viziunea
pre[edintelui Traian B`sescu
nu poate fi, pesemne, tulbu-
rat` de dramatice reconside-
r`ri judiciare sau de alt`
natur`, fiind simbolul însu[i
al puterii politice în esen]a ei
intangibil`. Este la prima
vedere o fotografie de con-
junctur`, dar e deopotriv` un
mesaj politic. j
 NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
În ce fel de Europ`
ne integr`m
o HORIA BARNA o
Nu [tie stânga
ce face dreapta
Ce se [tie clar este c` pe 13
aprilie 2005 Parlamentul Eu-
ropean a dat und` verde pen-
tru intrarea României [i Bul-
gariei în Uniunea European`.
Semnarea Tratatului din 25
aprilie are ca orizont de inte-
grare anul 2007 – îns` doar
dac` România î[i îndepline[te
angajamentele.
Ce se [tie mai pu]in este c`
pentru aderarea ]`rii noastre
au votat 497 de europarla-
mentari, 93 au fost contra [i
71 s-au ab]inut, iar pentru
aderarea Bulgariei au votat
522, au fost împotriv` 70 [i 69
s-au ab]inut. Parlamentul Eu-
ropean a cerut s` fie asociat la
procesul de aderare pân` în
ultimul moment. Consiliul
European i-a asigurat, în scris,
pe cei care aveau rezerve c`
finan]area viitoarelor ]`ri in-
tegrate nu va afecta bugetul
european pentru 2007-2013.
Raportorul PE pentru
vecinii no[tri de la sud a fost
britanicul Geoffrey Van
Orden din partea celui mai
numeros grup PPE-DE – adic`
Partidul Popular European
(cre[tin-democra]i) [i
Democra]ii Europeni. Pentru
România s-a b`tut francezul
Pierre Moscovici, reprezen-
tant al Grupului Socialist din
PE (care îi include pe
laburi[tii lui Tony Blair).
Marea Britanie preia în al
doilea semestru al anului
pre[edin]ia comunitar` prin
rota]ie. Îns` la alegerile bri-
tanice din 5 mai, Partidul
Laburist are [anse s` piard`,
iar asta poate s` însemne o
atitudine foarte diferit` a con-
servatorilor, care critic` de
mult` vreme Constitu]ia co-
munitar`. Dup` ultimul son-
daj, nici majoritatea
francezilor nu prea ar vota-o
la referendumul din 29 mai.
Ne apropie mai mult de
Bulgaria aceast` posibil` ade-
rare? UE poate s` devin` un
„liant“ pentru proiectele co-
mune. Un raport al IWPR
spune c`, de[i vecini, nu [tim
prea multe unii despre al]ii,
iar aceast` necunoa[tere a
multiplicat cli[eele cu o cono-
ta]ie peiorativ` [i
prejudec`]ile. Fraternitatea
comunist` pref`cut` din pe-
rioada 1965-1989 s-a transfor-
mat dup` 1990 într-o rela]ie
de ostilitate reciproc` pe fon-
dul competi]iei pentru fa-
vorurile SUA [i UE. De
curând am început s` trat`m
împreun` probleme legate de
poluare, energie, un nou pod
peste Dun`re. Rolul UE nu a
fost acela de a decide „cine are
dreptate“, ci de a ne impune
standarde ridicate în materie
de mediu sau de a ne obliga s`
moderniz`m centralele nu-
cleare.
Concep]ii diferite
despre proiectul
european
UE traverseaz` o criz` de
încredere privitor la voca]ia
sa istoric`. Francis Fukuyama
observa recent c` Uniunea
reprezint` un instrument for-
midabil pentru consolidarea
stabilit`]ii [i favorizarea dez-
volt`rii institu]iilor democra-
tice. Extinderea spre Est
demonstreaz` eficien]a armei
sale eficiente – „soft power“ –
[i a puterii de atrac]ie ca surs`
de motiva]ie pentru re-
formele interne ale socie-
t`]ilor recent integrate sau ale
României [i Bulgariei, dar [i
ale celor din Balcanii de Vest
sau din spa]iul M`rii Negre.
Dar în interior, în afara
dificult`]ilor de func]ionare
cu atâtea state membre, criza
tinde s` se accentueze din
pricina confrunt`rii dintre
concep]iile diferite despre
Visul european. Viitorul mode-
lului „euro-gaullist“ este ne-
sigur, fiindc` Europa nu se
poate extinde la nesfâr[it.
Aprofundarea pare vari-
anta mai logic`. Dar exist` în
cadrul UE o concep]ie extrem
de dirijist` [i interven]ionist`,
care pentru Fukuyama nu
este o alegere bun` fiindc` un
astfel de model nu poate face
Europa competitiv` econo-
mic. Luarea deciziilor – inclu-
siv în plan extern – nu s-a
putut exercita pân` acum, iar
UE a fost limitat` în ambi]iile
sale de a-[i exercita partea de
„hard power“ în lume.
Fukuyama nu crede în dis-
pari]ia statului. {i nu crede c`
economia de pia]` se poate
dezvolta f`r` reguli de drept
solide. Milton Friedman ac-
cept` acum asta, dup` ce pân`
nu demult sf`tuia ]`rile est-
europene s` privatizeze
masiv. Iar UE nu are voca]ia
unui stat tentacular [i inter-
ven]ionist a[a cum viseaz`
unii birocra]i de la Bruxelles.
O voce unic` se poate mani-
festa în schimb pe t`râmul
politicii externe.
Îns`, de peste zece ani, UE
nu a reu[it s` întreprind` sin-
gur` aproape nimic în Balcani
[i crizele de acolo au fost rela-
tiv aplanate apelându-se la
americani. F`r` sprijinul SUA
nu ar fi fost posibil` atât de
rapid nici reunificarea Ger-
maniei. Iar toate astea, al`turi
de sl`biciunile Consiliului de
Securitate al ONU, n-au ex-
clus problema pe care [i-o
pune mult` lume, cea a pute-
rii americane, mai exact a „le-
gitimit`]ii“ sale.
Constitu]ia European`
reprezint` un moment
esen]ial în istoria continentu-
lui, unde marile entit`]i
politice au ap`rut în urma
unor cuceriri militare. Este
pentru prima oar` când un
dispozitiv decizional
suprana]ional colectiv este
cl`dit pa[nic de ni[te state
care încearc` s` se adune pe
baz` de consens. Dar pentru a
face s` func]ioneze aceast`
nou` entitate, trebuie impus`
regula majorit`]ii, singura
care permite consensul.
Pe de alt` parte, despre
Constitu]ie se afirm` c` pre-
supune o interven]ie mai
mare din partea statului [i
mai pu]in` libertate. Politi-
cienii ar c`p`ta mai mult`
putere asupra cet`]enilor. De
la Immanuel Kant pân` la
Eric Jones, numero[i înv`]a]i
au ar`tat c` secretul succesu-
lui Europei din ultimii 500 de
ani a fost caracterul s`u des-
centralizat – lipsa unui im-
periu. Competi]ia dintre con-
duc`tori le-a oferit o alegere
cet`]enilor [i le-a ap`rat liber-
tatea.
UE: nici club cre[tin,
nici regiune
geografic`
Odat` cu îndemnurile
adresate toamna trecut` de
Comisia European` pentru în-
ceperea negocierilor de adera-
re cu Turcia – ]ar` musul-
man` cu 97% din teritoriu în
Asia [i cu 66 de milioane de
locuitori musulmani – UE a
început s` se declare sus [i
tare ca o organiza]ie ce
urm`re[te un proiect politic,
nefiind nici un club cre[tin,
nici o regiune geografic`.
Chiar dac` Turcia va adera
efectiv abia peste zece ani,
problema Europei este c`
intr` într-o nou` faz` a isto-
riei sale. Moartea Papei Ioan
Paul al II-lea [i funeraliile sale
au determinat un pelerinaj
uluitor la Vatican – un petic de
credin]` într-o mare de ne-
credin]`. Vaticanul este cel
mai mic stat din Europa, nici
cât Mall-ul din Washington,
cu 921 de locuitori. Cei mai
mul]i au venit polonezii s`-l
plâng` pe fostul lor pap`, care
era nec`jit c` ace[tia, abia
elibera]i de ascetismul impus
de comunism, au îmbr`]i[at
cu atâta zel consumismul,
materialismul [i hedonismul.
Din Irlanda pân` în Spania
[i Polonia – cele mai catolice
state europene [i membre ale
UE – contracep]ia, divor]ul [i
avortul, dar [i rela]iile homo-
sexuale oficializate tind s` ia
locul înv`]`turilor cre[tine.
Olanda permite c`s`toria
legal` homosexual`. Dane-
marca, Finlanda, Germania [i
Suedia au legalizat înregis-
trarea parteneriatului de acest
fel. Iar Belgia, Fran]a [i câteva
provincii autonome din
Spania îng`duie „acorduri
civile de solidaritate“ pentru
uniunile de facto. Cuplurile de
acela[i sex pot adopta copii în
Olanda, Suedia [i Marea Bri-
tanie, iar Danemarca [i Ger-
mania permit unei persoane
s` adopte copilul partenerului
de acela[i sex. Vaticanul con-
tinu` s` sus]in` c` asemenea
practici submineaz` structura
familiei.
Biserica se confrunt` cu
modernitatea. Libert`]ii,
în]eleas` ca via]` tr`it` întru
Dumnezeu, i se opune
înv`]`tura modernit`]ii
potrivit c`reia libertatea
reprezint` suveranitatea voin-
]ei individuale – spontan`,
necondi]ionat`, inviolabil` [i
care se auto-legitimeaz`.
America latin` este considera-
t` de mul]i ca fiind azi centrul
31
INTEGRAREA EUROPEAN~
lumii catolice. {i totu[i noul
Pap` a fost ales dintre eu-
ropeni, un german. Iar Vati-
canul nu a reu[it s` impun`
men]ionarea mo[tenirii
cre[tine a Europei nici m`car
în preambulul tratatului con-
stitu]ional propus celor 25.
Datele oficiale ale Uniunii
Europene arat` c` sc`derea
accentuat` a natalit`]ii va
face ca peste cinci ani decese-
le s` dep`[easc` na[terile. Din
2013, popula]ia Italiei va în-
cepe s` scad`, iar de la anul
chiar cea a Germaniei. Dup`
2010, rata de cre[tere a popu-
la]iei europene se va datora în
întregime emigra]iei, îns`
pân` în 2025 nici m`car
aceasta nu va mai putea pre-
veni accelerarea declinului
natalit`]ii – cea mai mare „re-
ducere constant` a popula]iei
europene de la Moartea
Neagr` din secolul al XIV-lea“.
În noua sa carte The Cube
and the Cathedral: Europe,
America, and Politics Without
God (Cubul [i Catedrala: Eu-
ropa, America [i politici f`r`
Dumnezeu), George Weigel,
biograful lui Ioan Paul al II-
lea, spune c` „sinuciderea de-
mografic`“ a Europei va duce
la pr`bu[irea bun`st`rii sale
[i va crea un „vacuum în care
emigran]ii islamici vor
n`v`li“. Înc` din 1970, cei 20
de milioane de emigran]i is-
lamici legali din UE fac la un
loc cât popula]iile Irlandei,
Danemarcei [i Belgiei.
„Ce se-ntâmpl` – întreab`
Weigel – când un întreg con-
tinent, mai bogat [i mai
s`n`tos ca oricând, refuz` s`
mai creeze viitorul uman în
cel mai elementar sens, prin
crearea unei noi genera]ii?“ El
crede c` anemierea profund`
a Europei este o consecin]` a
vie]ii care exclude punctele
de referin]` transcendente
pentru via]a cultural` [i
politic`, acestea fiind funda-
mentale pentru libertate,
în]eleas` ca acea „capacitate
de a alege cu în]elepciune [i
de a ac]iona bine din
obi[nuin]`“. j
 NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
De dou` mii de ani
o IOAN STANOMIR o
Î
N repertoriul de teme al istoriei
intelectuale autohtone, cea a
genezei [i evolu]iei antisemi-
tismului r`mâne una dintre cele
mai sensibile. {i aceasta cu atât
mai mult cu cât deceniile de comunism
au contribuit, deloc paradoxal, la tabu-
izarea ei, prin ocultarea domeniului [i a
actorilor institu]ionali [i politici impli-
ca]i. Atunci când statul român a fost
constrâns s` î[i asume responsabilitatea
pentru un interval istoric [i semnifica]ia
lui uman` [i juridic`, epoca Holocaus-
tului, admiterea culpei a p`rut s` fie
formulat` mai degrab` în termenii ne-
utri ai unei concesii diplomatice, decât
în cadrul unei revizit`ri lucide a trecu-
tului recent. De aici, o surs` de tensiune
ideologic` [i de ambiguitate, imposibil
de ignorat.
Or, [i acesta este accentul pe care un
demers precum cel ilustrat de Andrei
Oi[teanu îl introduce în dezbatere, fun-
damental` r`mâne nu atât dimensiunea
formal` a raport`rii etatice, cât disponi-
bilitatea de a provoca o reflec]ie lipsit`
de complexe [i de false prejudec`]i în-
tr-o chestiune esen]ial` în ordinea con-
tur`rii modernit`]ii române[ti. Re-
contextualizarea unor locuri comune,
vehiculate mediatic [i validate curricu-
lar (a se vedea tradi]ionala toleran]` a
românilor), este indisociabil` de ac-
]iunea chirurgical` a spiritului critic,
unicul antidot susceptibil de a neutrali-
za difuzarea agen]ilor patogeni, in-
diferent de muta]iile survenite la nivel
retoric. C`ci antisemitismul este re-
marcabil prin natura sa proteic`, în plan
ideologic: indiferent de filia]ie [i de pu-
nerea în pagin`, ceea ce r`mâne neafec-
tat este fondul de ostilitate implacabil`
[i de violen]` abia disimulat`.1
În acest context, Imaginea evreului în
cultura român` ofer` o genealogie [i un
inventar comprehensiv al argumentelor
antisemite. Erudi]ia autorului este res-
ponsabil` pentru decupaj [i punerea în
pagin`: excursul comparatist vizeaz`,
în cele din urm`, plasarea fantasmelor
antisemite într-o ram` care este cea a
vecin`t`]ii apropiate, a Europei centrale
[i de est. Circula]ia stereotipurilor, con-
taminarea cultural`, recuren]a unor
imagini sunt argumentele care justific`
recursul la privirea de ansamblu [i la in-
vocarea modelelor de la care filipicile
xenofobe se legitimeaz`. Din acest
punct de vedere, o pozi]ie privilegiat` în
aceast` oper` de imagologie etnic` o
de]ine mediul ilustra]iilor din carte: de-
construc]ia cli[eului este dublat` de evi-
den]ierea nivelului violen]ei plastice.
Evreul este actorul ce populeaz` un im-
presionant e[antion de reprezent`ri
imagistice, a c`ror finalitate nu este alta
decât cea de a impune o tipologie [i de
a sanc]iona cultural stigmatizarea al-
terit`]ii, întrev`zut` ca imposibil de in-
tegrat în comunitatea na]ional`.
Toleran]a
[i „evreul imaginar“
Pista imagologic` este important`
epistemologic în m`sura în care per-
mite o disocierea dintre „evreul real“ [i
dublul s`u imaginar. În acest mod, per-
cep]ia vecin`t`]ii imediate a evreului
real, prezen]` definitorie în majoritatea
spa]iilor investigate antropologic de An-
drei Oi[teanu, este modelat` de silueta
unui „evreu imaginar“, ce reune[te în
ecua]ia sa atributele detestate [i demo-
nizate. În cele din urm`, ceea ce con-
teaz`, în planul simbolic, este repro-
ducerea mentalitar` a unui tipar ab-
stract, prea pu]in legat de realitatea
colectivit`]ii minoritare cu care ma-
joritatea se confrunt`. Motiva]ia anti-
semitismului este, în ecua]ia fanatis-
mului, una aparent intacabil`: dincolo
de identitatea evreului concret, cu pro-
pria sa gramatic` a umanit`]ii, se si-
tueaz` un evreu generic, a c`rui domi-
nant` identitar` este formulat` în regis-
tru malefic. Anihilarea fizic` a „evreului
real“ este justificat` prin poten]iala pri-
mejdie a „evreului imaginar“. Apogeul
acestei instrumentaliz`ri fantasmatice
va fi cel de-al treilea Reich [i politica sa
de genocid.
Tensiunea dintre „evreul real“ [i cel
„imaginar“ împinge în prim-plan utili-
tatea cartografierii r`d`cinilor mitologi-
ce [i teologice ale imaginarului politic
antisemit. Capacitatea de mobilizare a
maselor, în circumstan]ele democra-
tiz`rii mecanismului electoral, este ex-
plicabil`, sugereaz` Andrei Oi[teanu, [i
prin abilitatea de a recicla un fond de
imagini [i percep]ii remanent în men-
talul european. Modernitatea va oferi
instrumentele de exterminare [i va
furniza alibiul „democratic“ al voin]ei
populare. Edificarea na]iunilor oblig`,
previzibil, la diabolizarea ]apului isp`-
[itor. Dup` cum dezbaterea în marginea
c`ilor de dezvoltare este evitat` prin
formularea unei agende antisemite.
Tipul de mecanism mentalitar [i
politic evocat este unul operant [i în
spa]iul autohton. Anatomia „toleran-
]ei“, avansat` de Andrei Oi[teanu, re-
pune în discu]ie un cli[eu [i urm`re[te
itinerarul unui loc comun: definirea
„firii“ autohtone în leg`tura cu prover-
biala îng`duin]` [i cu absen]a perse-
cu]iilor îndreptate împotriva mino-
rit`]ilor. De aici [i semnifica]ia particu-
lar` pe care o de]in istoriile „toleran]ei“,
ca [i ulterioara resemantizare a terme-
nului, o dat` cu avansul dreptei radicale.
Deconstruc]ia „toleran]ei“ [i valorii ei
de întrebuin]are cultural` este un indi-
ciu care permite radiografierea unei
33
ISTORIE INTELECTUAL~
dat` intrat` în spa]iul public, disemi-
nat` fiind prin texte fic]ionale, inter-
ven]ii jurnalistice [i discursuri politice,
va deveni vulgata de care pu]ini actori
vor avea temeritatea s` se disocieze.
Inventarul lui Andrei Oi[teanu
plaseaz` fiecare dintre prejudec`]ile
imagologice în taxonomii atent articu-
late. În aproape toate rolurile simbolice
în care evreul este distribuit, efectul
conduitei sale este unul conotat negativ
[i invocat ca punctul de plecare al unui
dezechilibru structural. Nici în acest
muta]ii de sensibilitate, survenit` pe punct, imaginarul antisemit autohton
fondul genezei modernit`]ii autohtone. nu se distinge de o not` general`, domi-
Renun]area la „toleran]`“ este reflexul nant` cel pu]in în cadrul est- [i central-
comportamental al unui stat care, în european. Ambiguitatea tradi]ional` a
anumite ocazii, nu mai poate gestiona raport`rii majorit`]ii etnice la profe-
un proces de cre[tere [i de extindere, te- siunile „impure“, de la negustorie pân`
ritorial [i institu]ional. la cârcium`rit, îl plaseaz` pe evreu în
Demersul imagologic al lui Andrei delicata postur` de a cumula un dublu
Oi[teanu mizeaz` pe documentarea blam imagologic. Ostilitatea fa]` de ca-
unei rela]ii dintre majoritatea etnic pitalismul embrionar este cau]ionat`
româneasc` [i o comunitate care, prin prin argumentul stigmatului etnic.
religie [i ocupa]ii, întruchipeaz` con- Mecanismul nu poate fi profitabil decât
di]ia alterit`]ii. În cadrele unei colec- „str`inului“, ce posed` abilitatea de a se
tivit`]i tradi]ionale, „evreul imaginar“ mi[ca într-un edificiu simbolic [i eco-
este imaginea ideal` a str`inului: con- nomic care r`mâne ininteligibil celui
tactul cu acesta din urm` se afla la ori- din afar`. Opozi]iile schi]ate vor influ-
ginea unei reac]ii, complementare, de en]a un mediu al vecin`t`]ii geografice
fascina]ie, dar [i de repulsie. Oscila]ia imediate, c`ruia România îi apar]inea.
între admira]ia (secret`) [i vehemen]a Dimensiunea „burghez`“ a comu-
raport`rii publice este una dintre cheile nit`]ii evreie[ti este inseparabil` de
de acces în interiorul unui mental popu- ipoteca unui model de evolu]ie social i
lar. Ale c`rui mitologeme politicienii autohton, ce descurajeaz` îndrumarea Tensiunea dintre
antisemi]i nu vor ezita s` le transfere în c`tre ocupa]iile practice. Deta[area ju- „evreul real“ [i cel
planul ac]iunii efective. nimi[tilor de un curent antisemit, atât „imaginar“ împinge în
{i poate c` orice analiz` a interac- de influent în epoc`, este explicabil` prim-plan utilitatea
]iunii dintre români [i popula]ia evre- prin reformularea ecua]iei: indicarea cartografierii
iasc` nu poate debuta decât din punctul „iudaismului“ ca r`d`cin` a r`ului nu r`d`cinilor mitologice
a ceea ce Andrei Oi[teanu identific` a fi este decât expresia unei incapacit`]i au- [i teologice ale imagi-
„portretul profesional“. Imagologic, tohtone de a genera o clas` de mijloc narului politic anti-
rela]ia dintre dimensiunea compro- credibil`. Situat` în contra curentului, semit. Capacitatea de
mi]`toare a îndeletnicirii [i natura „de- pledoaria lui Maiorescu de la 1876, oca- mobilizare a maselor,
monic`“ a caracterului rasei este una zionat` de reforma educa]iei, descrie o în circumstan]ele de-
validat` la nivel comunitar. În diferitele stare de fapt [i propune o schimbare de mocratiz`rii mecanis-
sale ipostaze (cârciumar, negustor, paradigm`. Inserarea în modernitate mului electoral, este ex-
c`m`tar), evreul este izolat, simbolic, ca implic`, în cele din urm`, plasarea în- plicabil`, sugereaz`
agentul patogen prin excelen]`: diabo- deletnicirilor „burgheze“ în sfera res- Andrei Oi[teanu, [i
lizarea politic` succede impunerii pectabilit`]ii. Peste decenii, radica- prin abilitatea de a reci-
cli[eului. Grila de lectur` a realit`]ii lizarea spiritului public va antrena o cla un fond de imagini
imediate [i a echilibrului social din redefinire a „firii“ românilor prin in- [i percep]ii remanent în
România post-1866 este formulat` [i, o strumentalizarea unei opozi]ii dintre mentalul european.
l Andrei Oi[teanu
IMAGINEA EVREULUI ÎN CULTURA
ROMÂN~. STUDIU DE IMAGOLOGIE
ÎN CONTEXT EST-CENTRAL
EUROPEAN
edi]ia a doua, rev`zut`, ad`ugit` [i ilustrat`,
Editura Humanitas, Bucure[ti, 2004, 492 pp.

34
autohtonul anticapitalist [i evreul
generic, agent de difuzare al unor valori
„marcantile“: pragmatismul este asimi-
ISTORIE INTELECTUAL~
lat tranzac]ion`rii imorale.
Func]iunea specific` îndeplinit` de
evrei, cea de a fi vectorii evolu]iei capi-
taliste în teritorii dominate de mecani-
ca premodern` a schimbului economic,
se afl` la originea unui tratament spe-
cial la nivelul imaginarului colectiv [i al
discursului politic. Cu erudi]ie [i ironie,
Andrei Oi[teanu descompune structura
[i identific` nucleul în jurul c`rora mi-
turile antisemite se articuleaz`. De la
cli[eul „otr`virii ]`ranilor“ de c`tre
„evreii cârciumari“ pân` la identificarea,
automat`, a „c`m`t`riei“ cu un tip de
umanitate perfid [i corup`tor, prin
defini]ie iudaic, traseul este unul iden-
tificabil în paginile volumului de fa]`.
Utilizarea unor conservan]i sau simpla
„îndoire“ a vinului alimenteaz` stereo-
tipul reductibil la misiunea secret` a
cârciumarului de sat, cea de a precipita
ruina neamului prin încurajarea al-
coolismului degradant.
Pe de alt` parte, tradi]ia profesional`
[i interdic]ia teologic` medieval` se afl`
la originea construc]iei fantasmatice re-
curente [i în mentalul modern: cea a
i evreului dominând autoritar [i ocult
Anatomia fanatismului finan]ele, domina]ie prin intermediul
ocazioneaz`, în cazul c`reia î[i duce la cap`t un proiect secret
studiului lui Andrei de cucerire a întregii lumi. Pe acest fun-
Oi[teanu, [i un elogiu dal, echivalarea „evreului“ cu „pluto-
al solidarit`]ii umane. cra]ia“ este previzibil` [i propaganda
Al solidarit`]ii ce an- de r`zboi totalitar` va miza pe obiec-
uleaz` imperativul tivul comun al combaterii „puterii de-
etatic al urii. Antidotul monice iudaice“. Anticapitalismul era
împotriva barbariei legitimat pe filiera unei ostililit`]i
r`mâne redescoperirea tradi]ionale.
r`d`cinilor umanit`]ii Negustor, cârciumar sau zaraf, evre-
înse[i. ul este, în cadrul comunit`]ii, o prezen]`
uman` citit`, de multe ori, sub semnul
unei inteligen]e infernale. Alfabeti-
zarea, cultul c`r]ii [i propensiunea c`tre
educare sunt ingredientele care mode-
leaz` imaginea unui „evreu imaginar“,
adversar cu atât mai redutabil cu cât
uzeaz` de un arsenal al manoperelor de-
ceptive: inteligent, evreul este [i [iret,
iar ascensiunea social` este motivat`,
dincolo de aparen]ele respectabilit`]ii,
de inten]ia de a domina comunitatea
majoritar`. Capitalul de cunoa[tere este
prezumat a fi unul exploatabil exclusiv
în direc]ia conotabil` negativ.
Admira]ia fa]` de aptitudinile inte-
lectuale [i fa]` de voca]iile burgheze
este una în ecua]ia c`reia invidia joac`
un rol privilegiat: studierea „inamicu-
lui“ este calea c`tre g`sirea unui antidot
capabil de a elimina agentul dizolvant
din colectivitate. Insisten]a cu care se
revine asupra „inteligen]ei iudaice“ nu
este niciodat` una inocent`. În cele din
urm`, „solu]ia final`“, în diferitele ei
ipostaze institu]ionale, va fi motivat`
prin evocarea tradi]ionalei capacit`]i a
evreilor de a rezista asaltului istoriei.
Birocratizarea crimei ofer` supremul
avantaj de a zidi ermetic spa]iul în care
opera de exterminare se realizeaz`.
Ipotezele antisemite erau, în aceast`
manier`, duse pân` la cap`t. Cel al per-
fectei barbarii tehnologice.
Deicid, stigmat [i barbarie
Dincolo de acest nivel „profesional“
[i „moral“ se plaseaz` un interval inte-
lectual definit prin recuren]a unor ste-
reotipuri colorate teologic. În aceast`
lectur`, „evreul imaginar“ este asociat
unor momente care îi revel`, f`r` am-
biguitate, natura sa demonic`. Pân` la
un punct, nimic din ceea ce poate fi în-
scris în registrul p`catului nu îi este re-
fuzat str`inului generic: de la deicid
pân` la infanticidul ritual, trecând prin
batjocorirea ceremoniilor cre[tine. O
dat` enun]ate, ipotezele au un corolar
previzibil: ceea ce este asociabil evreu-
lui, indiferent de epoc` [i de natura sa
uman`, este continuitatea unei vini im-
prescriptibile. Calificarea evreului ca
victim` ideal` [i ]int` de elec]iune a vi-
olen]elor comunitare pare a fi o con-
stant` mentalitar`. Pentru cei acuza]i de
f`r`delegile evocate, toleran]a este ea
îns`[i un p`cat care nu poate fi admis.
Analiza comparativ` a imaginilor re-
unite în tablourile deicidului, hagio-
cidului [i infanticidului este esen]ial` în
m`sura în care ofer` o cale de acces în
interiorul unui imaginar politic care a
reciclat, con[tient, temele antisemitis-
mului teologic. Procesele îndreptate îm-
potriva evreilor, sub pretextul omorului
ritual, recursul la practica pogromului,
diseminarea de bro[uri ce popularizeaz`
profilul „demonic“ al comunit`]ii, sunt
toate simptome ale unui r`u exorcizabil
doar prin cunoa[terea sa. Anatomia
pogromului de la Chi[in`u este exem-
plar` în aceast` direc]ie. Instrumen-
talizarea pasiunilor mul]imii de c`tre
demagogii antisemi]i deschide o nou`
epoc` [i indic` traseul de urmat pentru
cei care ambi]ioneaz` s` elimine,
definitiv, „pericolul iudaic“.
Întâlnirea dintre Pavel Cru[evan [i
A.C. Cuza î[i are semnifica]ia ei: r`-
d`cinile antisemitismului modern au-
tohton sunt de c`utat [i în aceast` con-
taminare ideologic` [i comportamen-
tal`. Practicile Imperiului Rus, în epoca
sa de descompunere, anun]`, dincolo
de orice dubiu, zorii unei noi vârste is-
torice. Statul însu[i î[i abandoneaz`
neutralitatea [i încurajeaz`, mai mult
sau mai pu]in direct, reprimarea unui
segment al popula]iei sale. O dat` cu
generalizarea acestui tip de raportare in-
stitu]ional`, antisemitismul î[i modific`
mizele sale: evreul este asimilabil
du[manului din interior, cu care orice
tip de compromis este inacceptabil.
Culpei teologice i se va ad`uga condi]ia
de a fi suspectul de serviciu, cel a c`rui
loialitate fa]` de autoritatea na]ional`
este pus` automat în chestiune. Acuzele
postbelice ale lui A.C. Cuza, având drept
punct de pornire o imaginar` pactizare
a comunit`]ii evreie[ti cu ocupantul
german, pun în leg`tur`, imagologic,
dou` dintre cele mai influente cli[ee: cel
al evreului tr`d`tor [i cel al „la[it`]ii iu-
daice“.
Pe acest fundal, existen]a unui semn
NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
distinctiv rezervat comunit`]ii, în
ansamblul ei, dubleaz` strategia de
plasare a colectivit`]ii minoritare în
ghetouri: statutul simbolic al evreului
este indisociabil de interdic]ie [i de stig-
matul vestimentar. Inten]ia de a separa
pe „str`in“ de restul popula]iei este
manifest`. Ceea ce se va modifica, o
dat` cu muta]iile intelectuale [i de sen-
sibilitate la nivelul elitei evreie[ti, este
raportarea la semnifica]ia portului
tradi]ional. Direc]iile reformatoare nu
vizeaz` decât definitiva ie[ire a grupului
etnic [i confesional din izolare. Redefi-
nirea iudait`]ii, în contextul moderni-
z`rii, provoac` o reflec]ie în marginea
modului în care individul [i comuni-
tatea în întregul ei se înscriu în ]es`tura
unui cotidian care evolueaz`. }`rile
române nu fac excep]ie de la regul`: ac-
tivitatea lui Iuliu Barasch, direct mode-
lat` de reperele intelectuale ale ilumi-
nismului evreu, este dominat` de aceas-
t` ambi]ie de a descuraja replierea c`tre
o tradi]ie, vestimentar` [i nu numai,
perceput` ca obstacol în calea unei sin-
croniz`ri cu spiritul veacului.
Deschiderea promovat` de iluminis-
mul ce iradiaz` [i în spa]iul comnuni-
t`]ilor evreie[ti din Moldova [i Munte-
nia este la originea unei impresionante
schimb`ri la fa]` a colectivit`]ii: di-
namismul economic [i intelectual, in-
serarea în ritmul de via]` [i recunoa[-
terea meritelor de c`tre statul român
însu[i reflect` loialitatea fa]` de patria
de adop]ie. Prezen]a evreilor în r`zboiul
de independen]`, contribu]ia lor în anii
1916-1919 sunt indicii imposibil de ig-
norat. Refluxul istoric care urmeaz`
anuleaz`, dramatic, un întreg [ir de
achizi]ii, legale [i simbolice. Calitatea de
cet`]eni le este negat` [i sensul aparte-
nen]ei pus în cauz`.
Anii de dup` 1938 sunt definibili în
termenii unei îndrum`ri implacabile
c`tre op]iunea stigmatiz`rii/excluderii
simbolice. Reîntoarcerea c`tre retorica
vestimentar` a semnului distinctiv
r`mâne instrumentul prin care statul
totalitar î[i precizeaz` ostilitatea fa]`
de cei elimina]i din corpul politic [i
civic. Steaua lui David devine, pe întreg
teritoriul dominat de na]ional-socia-
lism, modalitatea ultim` de consacrare
a unui statut de inferioritate, ca prim
pas înaintea Holocaustului. Evreul „de-
monic“ este izolat [i indicat celor din jur
ca un inamic poten]ial.
Anatomia fanatismului ocazioneaz`,
în cazul studiului lui Andrei Oi[teanu,
[i un elogiu al solidarit`]ii umane. Al
solidarit`]ii ce anuleaz` imperativul
etatic al urii. Antidotul împotriva bar-
bariei r`mâne redescoperirea r`d`ci-
nilor umanit`]ii înse[i. Gestul ofi]erului
Ernst Jünger sau al regelui Danemarcei
salveaz` un blazon al omenescului. C`ci
speran]a poate fi localizat` chiar [i în
cele mai inospitaliere intervale ale isto-
riei: „Astfel de gesturi au fost superbe
acte de solidaritate simbolic`. O obliga-
]ie a minorit`]ii (afi[area stigmatului) a
fost transformat` într-un drept al ma-
jorit`]ii; un semn al infamiei a fost
transformat într-un semn al mândriei.
Când toat` lumea poart` un semn dis-
tinctiv, dispare distinc]ia îns`[i. Meca-
nismul discrimin`rii [i al terorii poate
fi, dac` nu blocat, cel pu]in frânat. De
regul`, sistemele greoaie [i monstruoase
devin vulnerabile în fa]a pra[tiei unei
idei simple [i ingenioase“. j

36
Tenta]ia agorei
CRONICA IDEILOR
[i terapia sacrului
o LIVIU BORDA{ o
„Va veni oare timpul când nu va mai trebui s` ne irosim în polemici f`r` obiect, când nu va mai
trebui s` demonstr`m eviden]ele, când ne vom vedea pur [i simplu de «lucrurile cu adev`rat
importante»?“
Cristian B`dili]`, V`zutele [i nev`zutele
C
RISTIAN B`dili]` nu mai are nevoie s` fie
prezentat publicului românesc. Laudele ca
[i criticile r`mân, de asemenea, secundare în
fa]a fenomenului care a devenit. Unul dintre
pu]inele fenomene cu adev`rat rodnice [i
interesante ale culturii române[ti postdecembriste, în
care atât de mul]i ridic` preten]ii de lider nesprijinite pe
o adev`rat` superioritate intelectual` [i moral`. Cristi-
an B`dili]` nu face parte dintre ei. Beneficiind de aces-
te calit`]i, nu a încercat s` profite de ele pentru a se
propune lider, ci le-a pus cu h`rnicie la lucru creând în
juru-i inspira]ie, emula]ie, admira]ie dar [i invidii,
gelozii [i cabale.
Noua sa carte ce prilejuie[te aceste rânduri – V`zutele
[i nev`zutele (Editura Curtea Veche, 2004) – vine în pre-
lungirea volumelor de eseuri Sacru [i melancolie (1997),
Tenta]ia mizantropiei (1999) [i Nodul gordian (2002). Dar
în r`sp`r cu unul din titlurile anterioare, Cristian B`-
dili]` începe acum prin a-[i m`rturisi nevoia [i bucuria
de a se împ`rt`[i altora. Retras într-o camer` o sut` de
zile – ne asigur` el – ar scrie f`r` întrerupere scrisori
cunoscu]ilor din lumea întreag`. Într-un eseu intitulat
Manie epistolar` (NRF 489), Emil Cioran ne încredin]a
c` scrisoarea, ca [i conversa]ie cu un absent, este eveni-
mentul major al singur`t`]ii: „C`uta]i adev`rul despre
un autor mai curând în coresponden]a decât în opera sa.
Opera este cel mai adesea o masc`. Nietzsche, în c`r]ile
sale, joac` un rol, se d` drept judec`tor [i profet, î[i
atac` prietenii [i du[manii, situându-se, orgolios, în
centrul viitorului. În scrisorile sale în schimb, el se
plânge, e nefericit, p`r`sit, bolnav, un biet om, cu totul
altul decât era în necru]`toarele sale diagnostice [i
profe]ii, adev`rat` sum` de diatribe.“ Superioritatea
scrisorilor fa]` de c`r]i const` în faptul c` ele sunt
evenimente, în timp ce acestea din urm` nu sunt decât
accidente.
C`r]ile ale c`ror titluri le-am în[irat mai sus par s` fie
altceva decât astfel de accidente. Ele se apropie, mai
mult ca în cazul altor autori înrudi]i, de colec]iile de
scrisori. Îns` ce scrisori? Monologuri a[ternute pe hâr-
tie, în solitudine, c`tre o mie de interlocutori sau c`tre
sine însu[i în ipostaza a o mie de interlocutori. Neavând
norocul cu care se mândrea Cioran, de a nu fi muncit
niciodat` la „c`r]i serioase“, Cristian B`dili]` î[i ia re-
van[a cu aceste colec]ii de fragmente [i eseuri, totoda-
t` impudice [i impenitente.
De altfel, tân`rul autor î[i m`rturise[te, indirect,
neaderen]a la viziunea „maniacal`“ cioranian` – bazat`
pe convingerea c` partea nocturn` a lucrurilor este cu
mult mai profund` decât cea luminoas` – [i îl recunoa[-
NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
te ca model pe colegul s`u de genera]ie, mai solarul
Eliade (iar în descenden]a lui, pe Noica, Culianu, Nemo-
ianu). Din acest punct de vedere, primul text a[ezat în
capul volumului în loc de prefa]`, Genul lung [i geniul
scurt, este aproape o profesiune de credin]`. Totu[i, în
aceste „c`r]i“, Cristian B`dili]` practic` arta scrisului ca
terapie, ceea ce îl situeaz` în vecin`tatea, chiar dac`
mereu [i cu grij` exorcizat`, a lui Cioran. O terapie filo-
sofic`, în sensul antic [i medieval al termenului, prefer-
ând metafizica mai degrab` decât epistemologia [i
medita]ia spiritual` înaintea conceptualiz`rii abstracte.
De[i alc`tuit din texte ocazionale scrise pe parcursul
ultimilor trei ani, volumul este omogen ca [i tematic`,
desf`[urat` ascensional în patru p`r]i reprezentând
tot atâtea registre dinspre cele v`zute înspre cele
nev`zute. Horia-Roman Patapievici, prezentându-l pe
autor cu ocazia unui volum anterior, scria: „Au ajuns o
raritate modernii care mai posed` nealterat discern`-
mântul fa]` de ceea ce pierdem înl`untru atunci când
progres`m în afar`, oamenii care s` poat` sim]i instinc-
tiv c` orice progres din vizibil se face pe seama unor
amput`ri în invizibil.“ Cartea lui B`dili]` progreseaz`
în cel`lalt sens decât cel atribuit în general moder-
nit`]ii.
Uvertura, intitulat` simplu Exerci]ii polemice, cuprin-
 NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
de o suit` de portrete-tip ale intelectualilor români de
ast`zi: scriitorul adev`rat [i arivistul, diletantul superior
[i diletantul mediocru, „pro[tii“ ferici]i [i cei neferici]i
([i neghilimela]i), credincio[ii [i necredincio[ii, filozo-
farzii, criticii de serviciu etc. etc. Cu toate c` intelec-
tualmente m` simt mai apropiat de cea de-a doua
sec]iune, prima mi s-a p`rut a fi de cel mai mare interes
pentru starea actual` a culturii române [i prezentele ei
(de)zbateri.
FLAT de mul]i ani la Paris, Cristian B`dili]`
A
continu` s` priveasc` cu interes [i acuitate
înspre via]a public` [i intelectual` româ-
neasc`, f`r` s`-[i refuze – în ciuda m`rturisitei
iubiri pentru cuvântul autohton ori poate
chiar în virtutea ei – trezvia critic`, dar relaxat`. Atitu-
dine sanitar` necesar` fa]` de o „cultur` haiduceasc`“
cum e cea de la noi, în care cea mai grav` lips` pare s`
fie tocmai cinstea intelectual`. Amatorismul, atot[tiu-
torismul agasant, afl`torismul-în-treab`, provincialis-
mul critico-literar sunt biciuite f`r` mil`. „Diletantul
incon[tient sau pu]in con[tient, care scrie despre «spi-
ritualitatea» patristic`, arab`, hindus` sau budist` f`r`
s` aib` m`car habar de latin`, greac`, arab`, sanscrit` sau
tibetan` [i, în plus, f`r` s` aib` acel discern`mânt con-
genial al diletantului de ras` e un impostor [i nimic mai
mult, oricât ne-am ascunde dup` deget.“
Tân`rul patrolog [i istoric al cre[tinismului afirm`
f`r` înconjur c` tocmai de aici, de la stadiul etic, trebuie
s` înceap` redresarea cercet`rii române[ti. De[i recu-
noa[te reveren]ios obliga]ia sa fa]` de câ]iva mari
oameni de cultur` români – prin lectura operei [i prin
modelul vie]ii lor, dar [i prin contactul direct cu unii din-
tre contemporani (a se vedea excelentul portret al lui
Petru Cre]ia) –, el se simte \ndatorat Occidentului atât
pentru „meseria“ pe care a înv`]at-o cât [i pentru spiri-
tul în care î[i scrie c`r]ile. Afirma]ie ce devine ustur`-
toare atunci când autorul adaug` – întinzându-i o mân`
lui Culianu – c`, în rest, România nu a fost pentru el
decât o uria[` cantitate de timp pierdut.
Cu o con[tiin]` ce respinge compromisul, Cristian
B`dili]` nu obose[te s` aminteasc` ceea ce majoritatea
a vrut sau s-a compl`cut s` uite treptat pe parcursul
celor 15 ani care au trecut din decembrie ’89. „Parafra-
zându-l pe Alfred Loisy, voi spune c` noi a[teptam pro-
cesul comunismului [i pân` la urm` au revenit «pro-
cesele» lui Eliade, Noica, Cioran, Ionesco. A[teptam
judecarea neîntârziat` a stângii [i ne-am trezit cu re-jude-
carea f`r` menajamente a dreptei, ca [i cum ne-am afla
dup` încheierea celui de-al doilea r`zboi mondial, nu
dup` c`derea Zidului Berlinului; ca [i cum procesul
comunismului ar fi o prelungire a Nürnbergului, nu un
complement firesc al s`u. A[teptam, în fine, reg`sirea
bunului-sim], a sincerit`]ii, a omeniei [i am fost cople[i]i
de dejec]iile din beciurile Securit`]ii. În loc s` se cure]e
dup` 1989, România n-a f`cut decât s`-[i scoat` la
suprafa]`, s`-[i etaleze abcesul.“
Eu a[ merge mai departe [i a[ spune ceea ce mi se
pare c` [tiu cu to]ii, mai mult sau mai pu]in intuitiv, dar
din diverse scrupule se feresc s` strige distinct. „Proce-
sele“ acestea care îi opun pe Sebastian [i Culianu lui Eli-
ade, pe Marino sau Manolescu lui Noica sunt – dinco-
lo de eventuala îndrept`]ire a unora dintre premise –,
mo[tenirea pe care comunismul a l`sat-o încuibat` în
creierele celei mai mari p`r]i a intelectualilor din anii
’80, adesea patrona]i de „recicla]ii“ din anii ’50 [i ’60.
Dac` ar fi g`sit pe cine s` opun` lui Cioran sau lui
Blaga, cu siguran]` c` nici ace[tia nu ar fi sc`pat f`r`
„alternativ`“. Îns` penuria de astfel de „contra-modele“
[i paucitatea majorit`]ii lor este de la sine gr`itoare. În
mod paradoxal – a[a cum [i comunismul ceau[ist
devenise paradoxal – o bun` parte a intelectualilor ani-
lor ’80 s-a considerat anticomunist` prin reac]ie la siste-
mul în care tr`ia. Dar azi ne putem da seama, privindu-i,
c` acest „anticomunism“ era doar un r`spuns extrem în
fa]a „comunistiz`rii“ la care via]a lor interioar`, con-
[tient` [i subcon[tient` deopotriv`, era supus` înc`
din copil`rie. Reac]ie de ap`rare la o invazie trecut` de
limita suportabilit`]ii, care îns` nu duce în mod nece-
sar la cur`]irea organismului, la restabilirea lui în s`n`-
tate. Asemenea celor lovi]i de malarie, germenul in-
fec]iei a r`mas incubat în cei mai mul]i dintre ei, reve-
nind cu pusee cronice ori de câte ori i se ive[te prilejul.
Iar cel mai bun prilej este mereu-repetatul proces al
intelectualilor interbelici – pentru a câta oar`, cu ace-
lea[i argumente s`lcii [i întârziate, cu aceea[i vinovat`
lips` de nuan]e în graba eseistic`. E aproape de admirat
cum nu au obosit de atâta vreme: ce ficat puternic tre-
buie s` aib` la vârsta lor [i ce motiva]ii înalte îi trans-
form` în intransigente sentinele morale! Ace[ti proce-
somani ar avea nu doar mai mult` pertinen]`, dar [i
credibilitate, dac` ar fi fost victime ale dreptei. Îns` ei,
[i noi to]i, am fost victime ale comunismului – atunci
când nu am fost ([i) colaboratori ai lui –, comunism al
c`rui proces pare ireversibil ocolit prin viclene simu-
lacre [i diversiuni bine concertate. Când i se mai face
câte o critic`, se întâmpl` în general tot pentru a ajunge
la gândirea interbelic` de dreapta, considerat` a fi
izomorf` cu varianta lui „ceau[ist`“.
Dar se pune în mod firesc întrebarea: de ce intelec-
tuali care ar fi avut toate motivele s` fie înver[una]i
critici ai stângii [i ai comunismului – înc` atât de
proaspete în memorie [i nedisp`rute din practica socio-
politic` – se înver[uneaz`, dimpotriv`, asupra dreptei
îngropate de istorie? Cei în cauz` vor r`spunde: pentru
c` marii intelectuali interbelici sunt actualmente „ce-
lebra]i“ [i „venera]i“. Ceea ce nu voi nega, dar nici nu pot
s` m` fac a nu vedea c`, atunci când e realmente vorba
de astfel de atitudini, e o reac]ie – fireasc`, de ce s` nu-i
recunoa[tem acest caracter? – împotriva stângismu-
lui [i a comunismului cu care am fost intoxica]i [i de
care înc` nu ne-am deta[at printr-o exorcizare public`,
fie ea oricât de simbolic`. Mi se pare îns` c` preocuparea
acestor noi procesomani ai dreptei interbelice pentru
intelectualii-simbol ai ei este mai degrab` determinat`
de succesul [i priza la public ale altor intelectuali con-
temporani, ce sunt direct ori indirect asocia]i cu cei
dintâi. Lovind în primii sunt submina]i ceilal]i. Ceilal]i
– „elita influent`“ –, care ocup` aten]ia publicului de azi,
în detrimentul lor, care ocup` doar raftul al doilea, al
treilea, al patrulea… O critic`, deci, resentimentar`,
ranchiunoas`, invidioas` pe succesul altora, prezen-
tat` îns` ca expresie a unei înalte con[tiin]e civice. Suc-
cesul celorlal]i e cel pe care ei vor s`-l deconstruiasc` [i
expun`. Iar cum opera]ia chirugical` e f`cut` cu cosorul,
expunerea înseamn` extirparea lui.
TÂNGA [i intelectualii ei simbol nu prezint`
S
nici un pericol pentru afirmarea neo-proceso-
manilor. {i nu doar pentru c` sunt, în mod vizi-
bil, de mai slab` calitate. Ci pentru c` cei mai
mul]i dintre ace[tia s-au format în ultimul deceniu al
comunismului, adesea sub directa înrâurire [i obl`duire
ale unor recupera]i ai stângii anilor ’50 [i ’60, deveni]i
„disiden]i“ fa]` de comunismul ceau[ist. Majoritatea
sunt produse intelectuale – probabil involuntare, dar nu
mai pu]in viciate – ale instrumentelor secunde ale
îndoctrin`rii comuniste: epistemologia materialist`,
ra]ionalismul reduc]ionist, istoricismul unidimen-
sional, ateismul dogmatic, moralismul ideologiei „juste“
(azi se spune „corecte“), maniheismul antispiritual.
Ceea ce i-a deranjat cel mai tare trebuie s` fi fost r`stur-
narea radical` a valorilor dup` decembrie ’89. În timp
ce ei se preg`teau s` devin` „reformatori“, versiuni mai
moderne [i mai palatalizabile ale profesorilor lor comu-
ni[ti, semi-comuni[ti sau sferto-comuni[ti, verigi mai
acceptabile într-un lan] ce începea cu ocupa]ia sovieti-
37
c` au fost surprin[i de ruptura produs` prin actul Revo-
lu]iei. Ruptur` care le amenin]` atât fundamentarea in-
telectual`, cât [i construc]ia care s`-i legitimeze: din
lideri ai reformei [i moderniz`rii gândirii promovate de
sistemul comunist, plasa]i subit în marginea unui mo-
del respins. Nu e de mirare c` simbolul marginaliz`rii
genera]iei de schimb a culturii socialiste din anii ’80
devine pentru ea R`ul majusculat [i irevocabil, con-
CRONICA IDEILOR
damnat din toate puterile [i cu toate instrumentele
maniheismului forma]iei ei mentale.
{i, în fine, se mai pune o alt` întrebare: cine este
]inta acestui discurs, pe cine urm`resc s` vindece, s`
câ[tige toate aceste pseudo-procese f`cute de acuzatori
publici ce nu ar fi probabil admi[i în nici o curte cu juri?
Pe oamenii anilor ’80, ’70, ’60, ’50? Mi se pare c` nu,
chiar dac` am admite c` ar mai fi ceva de câ[tigat prin-
tre aceia. }inta, sau poate mai bine spus „victimele“, sunt
cei care s-au maturizat [i format dup` Revolu]ie.
Câ[tigarea lor e marea miz` [i garan]ia instituirii unei
posibile autorit`]i morale [i intelectuale de c`tre
produ[ii frustran]ilor ani ’80.
De[i e un lucru cunoscut de când lumea, timpurile
[i locurile noastre au nevoie s` li se aminteasc` periodic
c` doar min]ile [terse sau construite din materiale ief-
tine se pun la ad`post în spatele ideilor „corecte“, accep-
tate, remuneratorii. Ca orice om de valoare, Cristian
B`dili]` are curajul s` ri[te opinii inconfortabile sau
chiar împotriva ideilor dominante atunci când, în cea
de-a doua sec]iune a volumului (Copil`rie [i ascez`),
vorbe[te despre personaje controversate precum Eliade,
Cioran [i Ionescu, despre Noica [i Paleologu, despre
Theodor Cazaban, despre Steinhardt (paginile cele mai
calde [i emo]ionante). El o face, de asemenea, într-un
mod foarte deschis [i personal, nefiindu-i team` s` scrie
recurgând la toate determina]iile persoanei sale con-
crete – cu adev`rat persoana întâi.
Iar în ciuda filipicelor din prima parte, B`dili]` [tie
s` admire – sincer, benefic – intelectualii de valoare ai
culturii române. „Actul critic – scrie el –, maturizarea
intelectual` [i spiritual` încep cu admira]ia, cu decan-
tarea, cu extragerea pepitei aurii din noianul de scorii
adiacente. Admira]ia se na[te din duhul discern`mân-
tului, ea este chiar discern`mânt jubilatoriu. Cine nu-i
în stare s` se bucure de frumuse]ea [i inteligen]a seme-
nilor risc` s` se cufunde, mai devreme sau mai târziu,
în vasul cu melancolie al dezgustului de sine însu[i.“
Aceast` admira]ie se verific` nu numai în cazul
autorilor deja consacra]i sau chiar clasiciza]i. B`dili]`
risc` din nou exprimându-[i-o f`r` înconjur în privin-
]a unor intelectuali contemporani afirma]i dup` decem-
brie ’89 [i chiar în cea a unor – mai mult sau mai pu]in
– colegi de genera]ie. În timp ce primii continu` s` fie
supu[i controverselor, o bun` parte din ceilal]i nu au în-
c` o veritabil` „carier`“ mediatic`. Dar, întrucât gene-
ra]ia autorului este [i cea a semnatarului acestor rânduri,
nu m` consider chemat a face aici aprecieri asupra ei. De
aceea m` voi opri doar asupra celorlal]i intelectuali
ap`ru]i dup` Revolu]ie.
Paginile care le sunt consacrate prilejuiesc o foarte
interesant` observa]ie de istorie cultural`: cele mai fru-
moase „daruri“ pe care le-a f`cut culturii române primul
deceniu postdecembrist sunt patru condeie apar]inând
genera]iei optzeciste – Horia-Roman Patapievici, Dan
Stanca, Ioan I. Ic` jr. [i Teodor Baconsky. Ei alc`tuiesc
„optzecismul spiritual“, cum îl nume[te B`dili]`, care
face surprinz`toarea afirma]ie c` cea mai mare reu[it`
a acestei genera]ii nu e nici pe departe literatura, ci
tocmai spiritualitatea. „Genera]ia ’80 va r`mâne în cul-
tura noastr` în primul rând prin mesajul ei spiritual
(filosofic, teologic)“, mesaj care nu putea s` fie afirmat
l Cristian B`dili]`
V~ZUTELE {I
NEV~ZUTELE
Editura Curtea veche,
Bucure[ti, 2004,
218 pp.

38
decât dup` decembrie ’89, când stricto sensu timpul
afirm`rii genera]iei se încheie. Observa]ia mi se pare
deosebit de important` [i de fertil` pentru analizarea
fenomenului intelectual al anilor ’80, mai ales a laten-
]elor [i posibilit`]ilor sale care nu s-au putut manifes-
ta decât dup` c`derea comunismului. Nu numai filo-
sofia politic` [i nematerialist`, ci tot ceea ce, într-un fel
sau altul, atingea chestiuni religioase [i spirituale –
CRONICA IDEILOR
antichristologic, c`ci prin faptul c` evit` c`derea face
inutil` întruparea lui Dumnezeu. Controversatul roman
al lui Saramago provoac` o interesant` survolare criti-
c` a motivelor evanghelice ale magilor [i uciderii prun-
cilor, pe care scriitorul portughez le „falsific`“ nu f`r`
interes ideologic de stânga ([i care, la vremea apari]iei
articolului, [i-a g`sit câ]iva inutili ap`r`tori din oficiu,
dintre cei nelipsi]i pe malurile unui râu ce a ratat [ansa
NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
îl de]inea Iisus. A[a precum în romanul medieval Var-
laam [i Ioasaf, sub pretextul unei „pietre pre]ioase“ ne-
maiv`zute, Ioasaf este primul prin] indian ce prime[te
evanghelia, Taor devine aici cel dintâi euharist.
Ca [i cei patru magi ai lui Tournier, cele patru
sec]iuni ale c`r]ii lui B`dili]` sunt tot atâtea feluri în care
autorul se apropie de sensurile sacrale, nev`zute ale
gândirii [i faptei omene[ti. Mai întâi, asemenea lui

patrologia, istoria cre[tinismului [i a bisericii, istoria de a deveni pontic). Melchior – dar nu în via]a politic`, ci în cea intelectu-
religiilor, orientalistica etc. – era supus unei severe {i Tournier se abate de la „scripturi“ în romanul al` public` –, descoper` dep`[irea violen]ei prin sacri-
cenzuri. s`u, îns` cu inten]ii întru totul diferite, a[a cum st` ficiu. Apoi, împreun` cu Gaspar, practic` eliberatoarea
Pot s` depun [i eu m`rturie cu propriu-mi dome- bine când e[ti de cealalt` parte a Pirineilor. Ca unul ce cale a iubirii. Într-o a treia etap`, balthazarian`, sunt par-
niu de specializare care, dup` 1981, a cunoscut o pro- a [tiut s` „barbarizeze“ foarte inteligent prin Asia, el rein- curse sensurile iconice ale întrup`rii. {i, în fine, deser-
hibi]ie [i marginalizare ce continu` s`-i fie [i ast`zi venteaz` magii altfel de cum apar pentru prima dat` în tul prin care, împreun` cu prin]ul Taor, autorul se
fatale. Cei care s-au afirmat în deceniul ’90 în indianis- Protoevanghelia lui Iacob (versiunea armean`): Melchior, împ`rt`[e[te direct din taina tainelor.
tic` sau în domeniile conexe ei apar]in aceleia[i gene- regele per[ilor, Gaspar, al indienilor, [i Balthazar, cel al Aceast` parte a c`r]ii î[i ia titlul de la capitolul final,
ra]ii „optzeciste“: Constantin F`ge]an, Carmen Negulei, arabilor. La el cei trei sunt regi ai Meroei, Nippurului [i în ale c`rui patru medita]ii – „clipe“ – e reparcurs în-
Florin Deleanu, Ferdinand Leopold. Nume care, spre Palmirei, dar Tournier (în prelungirea unor tradi]ii tregul volum, dar acum exclusiv în al patrulea registru.
deosebire de cele citate de B`dili]`, sunt mai pu]in sau populare întinse din Rusia pân` în Bretania) le adaug` Diminea]a, învierea, omul haric [i simplitatea adamic`
aproape deloc cunoscute publicului larg. Primii doi, un al patrulea: un foarte pitoresc rajah indian de pe sunt temele prin care Cristian B`dili]` î[i ia r`mas-bun
pentru c` la sfâr[itul deceniului s-au întors – discret – coasta Malabarului. În urma unei c`l`torii ini]iatice – de la cititorii s`i. Pân` la viitoarea împ`rt`[ire pe care,
c`tre alte orizonturi (s` sper`m c` doar temporar). la fel de lungi cât via]a lui Christos – în c`utarea re]etei împreun` cu ceilal]i r`ma[i la mijlocul drumului din-
Ceilal]i doi, pentru c` au ales s` plece din România (s` delicatesei supreme, prin]ul Taor ajunge s`-[i doreasc` tre agora [i templu, o a[tept [i eu nu doar ca simplu citi-
sper`m, iar`[i, c` nu în mod ireversibil). Atât op]iunea pr`jitura ce satur` pe veci, „pâinea vie]ii“, al c`rei secret tor. j
unora cât [i a altora a fost, direct ori indirect, determi-
nat` de prelungirea [i dup` Revolu]ie a efectelor politicii
anilor anteriori, adic` de incapacitatea culturii române
oficiale de a asimila normal un domeniu de studiu care
în Europa occidental`, de pild`, este aproape clasic.
Sub titlul Îngerii de sub acoperi[ul lumii, în cea de-a treia
sec]iune a c`r]ii sunt discutate, sobru dar alert, scrierile
recent publicate ale unora dintre cei mai interesan]i
autori religio[i din România: Dumitru St`niloae, Iustin
Moisescu, Virgil Nemoianu, Sorin Dumitrescu, Andrei
Ple[u, Toader Paleologu. L`sând la o parte, a[a cum
afirm`, „«specialistul» din [s]ine, patrologul «de me-
serie», chi]ibu[arul textelor originale [i al perfec]iunii
secundare“, autorul reu[e[te o lectur` empatic`, stimu-
lant` [i foarte actual` a unor subiecte despre care [tie c`
multor intelectuali de azi le par anacronice, pân` chiar
la ie[irea din cultural.
În special frumoasa carte despre îngeri a lui Andrei
Ple[u este direct confruntat` cu grimasele micilor
inchizitori (pseudo)postmoderni. A celor care, înmul]i]i
prin incontrolabil` partenogenez` pe malurile Dâm-
bovi]ei, Some[ului, Bahluiului sau Beg`i, [i-au apro-
priat domeniile „actuale“, gândirea „recent`“, atitu-
dinile „corecte“, f`r` ca ele s`-i poat` salva de mediocri-
tate. Dar, a[a cum spune Andrei Ple[u, „În definitiv, nu
to]i trebuie s` ajungem anali[ti politici, tranzitologi, pro-
fesioni[ti ai reformei. E bine ca în orizontul nostru
mental s` apar`, din când în când m`car, [i lucruri mai
pu]in subîn]elese, mai pu]in actuale. Altfel ne în]epe-
nesc încheieturile [i murim de plictiseal`.“
B`dili]` caut` [i [tie s` descopere aceste nev`zute
citindu-[i autorii predilec]i a[a cum a înv`]at de la cel
pe care îl recunoa[te a fi fost un ghid în în]elegerea
filosofiei antice, Pierre Hadot. El încearc` s` retr`iasc`
demersul fiec`rui autor, atât în mi[carea gândirii cât [i
în inten]ia existen]ial`, f`când astfel ca propriile-i ana-
lize s` poat` fi parcurse de cititor ca o serie progresiv`
de exerci]ii spirituale. De aceast` dat`, îns`, admira]ia
sa fa]` de Hadot este înso]it` [i de o sever` distan]are,
provocat` de îns`[i distan]area acestuia fa]` de cre[ti-
nism, la care B`dili]` particip` prin credin]` [i tr`ire.
Op]iunea sa nu este una de tip sectar c`ci, ne avertizea-
z` el în eseul ce închide sec]iunea, „Nu fac apologetic`
de nici un fel, nici cre[tin`, nici metafizic`. Speran]a se
afl` întip`rit` în codul nostru genetic“. {i nu numai
de teologi se diferen]iaz` patrologul credincios, dar
chiar [i de filosofi (în sensul de constructori de sisteme
atotexplicative), pe care îi consider` expresia spiritului
fals. C`ci „mai u[or convingi o pisic` de existen]a înge-
rilor decât un filosof de inanitatea sistemului s`u“.
Volumul se încheie cu lectura metafizic-teologic` a
câtorva opere literare [i artistice: Luceaf`rul lui Emi-
nescu, Evanghelia dup` Isus Christos a lui José Saramago,
Gaspard, Melchior & Balthazar a lui Michel Tournier
sau filmul lui Mel Gibson, Patimile lui Christos, toate
grupate sub titlul Clipe.
Citit în paralel cu c`r]i vetero- [i intertestamentare,
poemul eminescian relev` semnifica]ii inedite [i extrem
de fertile din punct de vedere hermeneutic. F`r` s` fie
„luciferic“, Luceaf`rul produce totu[i un scenariu
 NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
Revela]iile
fenomenologiei
o MIHAIL NEAM}U o
Paradoxul paradoxurilor
Seria Philosophia christiana a editurii Deisis n-a putut
trece neobservat` în rândurile cititorilor de literatur`
teologic` [i filozofic` din România. Autori de prestigiu
ai gândirii franceze contemporane – Michel Henry, J.-
L. Marion sau J.-Y. Lacoste – au v`zut aici pentru
prima oar` lumina tiparului în contextul unor în-
tâmpin`ri exegetice competente, datorate eforturilor
editorului Ioan I. Ic` jr. Meritul eseului de fenome-
nologie pe care îl semnal`m aici1 ]ine de redesco-
perirea conceptului revela]iei. J.-L. Marion este printre
pu]inii gânditori din [coala fenomenologic` post-
husserlian` care [i-au luat în serios sarcina gândirii fap-
tului religios [i chiar a con]inutului teologic al Reve-
la]iei cre[tine. Aceasta îns` cu multiple precau]ii. Ma-
rion nu obose[te s` sublinieze maxima libertate a
Revela]iei fa]` de posibilit`]ile de conceptualizare ale
fenomenologiei. Raportul dintre fenomenologie [i
teologie, ne sugereaz` autorul, este acum altul decât cel
existent la începutul modernit`]ii occidentale între
theologia revelata [i metaphysica specialis. Revela]ia nu
este nici justificat`, nici demonstrat` fenomenologic.
Mai curând invers, posibilul fenomenologiei – ca
ultim` categorie a gândirii postmetafizice – se elibe-
reaz` de orice constrângeri ideologice integrând Re-
vela]ia în orizontul s`u de reflec]ie.
„Paradoxul paradoxurilor“, despre care vorbe[te
tradi]ia patristic` [i pe care volumul Fiind dat (1998) îl
descrie, relev` fenomenul ar`t`rii divine sau al teo-
faniei ca pe o experien]` a „întunericului“ sau ca pe o
„noapte“ a sim]urilor. În intepretarea Sf. Grigorie de
Nyssa (†396), de pild`, norul care a înconjurat muntele
Sinai în timpul dialogului dintre Moise [i Dumnezeu
este simbolul renun]`rii de c`tre intelect la orice
reprezent`ri sensibile ale Dumnezeirii. Întâlnirea cu
paradoxul divin destituie preten]ia subiectului meta-
fizic de a cunoa[te, prin apelul la categoriile intelec-
tului, orice idee sau esen]` de natur` transcendental`.
Teofania reclam` inomabilul. „Întunericul“ sau „noap-
tea“ î[i g`sesc r`spunsul adecvat în t`cerea doxologic`.
Vidul de reprezent`ri nu înseamn`, deci, absen]a
dona]iei: „satura]ia intuitiv` nu echivaleaz` niciodat`
cu a da o mare (sau prea mare) cantitate de intui]ie
pentru a umple pur [i simplu un concept spre a per-
cepe mai bine în el un obiect; c`ci aceast` prim`
treapt` a excesului poate defini înc` un fenomen de
drept comun, unde obiectivitatea ar fi pur [i simplu
bruiat`, dar nu dep`[it`“ (FD, p. 338).
M`rturii biblice
În contextul recuper`rii filozofice contemporane a
conceptului teologic de revela]ie se impune un scurt
excurs istoric. „Descoperire“ sau „manifestare“ (termen
redat în limba german` prin Offenbarung, dar men]inut
sub numele de apokálypsis în vulgata Fericitului Iero-
nim), revela]ia este un concept esen]ial al teologiei
cre[tine, foarte rar utilizat în vocabularul elenistic.
Consemn`m sensul practic de „descoperire“ sau cel
metaforic – folosit de Plutarh – al „dezv`luirii“. Re-
ferin]ele nou-testamentare la apokálypsis sunt mai nu-
meroase, „revela]ia“ jucând un rol central în corpul
scrierilor pauline. În epistola c`tre Romani (2, 5), Sf.
Pavel vorbe[te, într-un context asem`n`tor scrierii lui
Ioan, despre „ziua mâniei [i a ar`t`rii dreptei judec`]i
a lui Dumnezeu“.
Acela[i în]eles al revela]iei se p`streaz` [i atunci
când Apostolul vorbe[te (Romani 8, 19) despre „crea]ia
care a[teapt` cu ner`bdare descoperirea fiilor lui Dum-
nezeu“. În sfâr[it, tot scrisoarea c`tre romani (16, 24)
con]ine confesiunea Sf. Pavel despre Evanghelia lui
Iisus Hristos pe care el o propov`duie[te „potrivit cu
descoperirea (tïn apokálypsin) tainei celei ascunse din
timpuri ve[ice“. Cea dintâi epistol` c`tre Corinteni (14,
5.26) num`r` „revela]ia“ printre celelalte daruri
duhovnice[ti cu care apostolul le promite s` vin`
printre fra]ii s`i: „de ce folos v-a[ fi, dac` nu v-a[ vorbi
– sau în descoperire, sau în cuno[tin]`, sau în proorocie,
sau în înv`]`tur`?“. Pentru Sfântul Pavel, „revela]iile“
– mai mult decât una (II Corinteni 12, 1.7) – nu par s`
fie un fapt excep]ional, ci parte integrant` a cunoa[-
terii [i r`spândirii Evangheliei printre neamuri
(Galateni 1, 12). În epistola c`tre Efeseni, revela]ia
este în mod clar – al`turi de în]elepciune – un dar al
Duhului (1, 17). Un mult mai pronun]at accent esha-
tologic apare în a doua scrisoare c`tre Tesaloniceni (1,
7), unde limbajul folosit nu este f`r` reminiscen]e în
Cartea Apocalipsei: „iar vou` celor nec`ji]i, s` v` dea
odihn`, împreun` cu noi, la ar`tarea Domnului Iisus
din cer, cu îngerii puterii Sale, în v`paie de foc“. În
sfâr[it, în corpul scrierilor petrine, semnifica]ia ter-
menului de „revela]ie“ î[i p`streaz` aroma eshatolo-
gic` consacrat` deja în epistolele pauline.
Trebuie spus c` substantivul apokálypsis apare o sin-
gur` dat` în cartea Sfântului Ioan Teologul, iar
înc`rc`tura lui semantic` nu este alta decât cea sta-
tornicit` deja de Sfântul Pavel. Cât prive[te Evanghe-
lia dup` Ioan, desemnarea aceluia[i eveniment – prin
defini]ie spontan, incontrolabil – se face prin alte
verbe: emphanízÿ, phainÿ, martyréÿ. Descriind, în marea
lor majoritate, rezultatul ob]inut în percep]ia vizual`,
aceste verbe rezoneaz` cu metaforele organice centrate
pe experien]a luminii pe care atât Evangheliile sinop-
tice, cât mai ales relatarea ioaneic` le prefer`. Departe
de a tr`da prezen]a unui cripto-platonism rezidual,
aceste imagini redau tr`s`turile unui eveniment inal-
terabil, care presupune o radical` transformare a
sinelui. Condensând atâtea provoc`ri aduse identit`]ii
de tip aristotelic, evenimentul revela]iei las` totu[i loc
comentariului, sau exegezei, fiindc` este saturat` cu un
con]inut. Ireductibil la un simplu mesaj, revela]ia
consemnat` de apostoli vorbe[te de la sine [i accede,
prin discurs (lógos), la universalitate. Exegeza recu-
pereaz` urmele l`sate de explozia de sens pe care orice
revelatio immediata o provoac`.
O prim` cauzalitate demonstrativ` sau instrumen-
tal` („pentru a ar`ta ce trebuie s` se întâmple curând“)
ne avertizeaz` deja despre caracterul profetic al des-
coperirii lui Ioan. Totu[i, descoperirea merge dincolo
de aceast` cauzalitate datorit` unei imanen]e radi-
cale. Ioan prime[te vizita Îngerului Domnului, Cel care
l-a chemat pe Avram în ]inutul Moria (Facere 22) [i S-a
luptat cu Iacov în puterea nop]ii (Facere 32, 24-32), Cel
care ardea precum para de foc în rugul nemistuit al lui
Moise (Ie[ire 3, 2), Cel care „mergea înaintea taberei
fiilor lui Israel“ (Ie[ire 14).
În sfâr[it, m`rturia lui Ioan este deplin`: el vorbe[te
despre „cele pe care le-a v`zut“ (I, 2). Aceast` în-
credin]are oferit` cititorului consun` cu afirma]ia
39
CRONICA FILOZOFIC~
f`cut` în prima epistol` ioaneic`: „Ce era de la început,
ce am auzit, ce am v`zut cu ochii no[tri, ce am privit
[i mâinile noastre au pip`it despre Cuvântul vie]ii./ {i
Via]a s-a ar`tat [i am v`zut-o [i m`rturisim [i v` ves-
tim Via]a de veci, care era la Tat`l [i s-a ar`tat nou`./
Ce am v`zut [i am auzit, v` vestim [i vou`, ca [i voi s`
ave]i împ`rt`[ire cu noi. Iar împ`rt`[irea noastr` este
cu Tat`l [i cu Fiul S`u, Iisus Hristos“. Pasivitatea ori-
ginar` a m`rturisitorului este înt`rit` din nou, în
acest context. Revela]ia este un act divin modelând su-
biectivitatea receptiv` a martorului, f`r` de care mar-
torul nu ar putea fi p`rta[ într-un eveniment liturgic
[i eclezial, cu extensie universal` [i amplitudine cos-
mic` (chiar dac` nev`zut`).
Neutralitatea modern`
În modernitatea timpurie, adep]ii declara]i ai lumen
naturale au pus în discu]ie legitimitatea recursului la
revela]ia lui Dumnezeu în Scripturi. Descartes (Medi-
tationes De Prima Philosophia, 1641) este convins c`
numai celor credincio[i istoria biblic` le poate oferi o
certitudine cu privire la existen]a lui Dumnezeu ([i a
nemuririi sufletului). Obsesia tipic cartezian` fa]` de
actul suprem al inteligen]ei matematice care este
demonstratio – pentru care „ra]iunile inimii“ (Pascal) nu
înseamn` nimic – fixeaz` pentru câteva secole ter-
menii dezbaterii. Revela]ia – în sensul radical al auto-
revela]iei lui Dumnezeu – nu poate fi demonstrat`
„[tiin]ific“, deci trebuie suplinit` de o investiga]ie
complementar` [i prioritar în sfera condi]iilor de posi-
bilitate ale oric`rui adev`r. Spinoza (Tractatus theo-
logico-politicus. Philosophia S. Scripturae interpres, 1670)
socotea conceptul biblic de revela]ie o modalitate de
inser]ie a arbitrarului în discursul teologic (care nu
poate fi cl`dit, în opinia sa, decât plecând de la natura
naturans). Mai moderat, Leibniz (Essai de Theodicée
[1710], §1, §19) crede c` revela]ia natural` ofer` cri-
teriile de validare pentru revela]ia supranatural`, totul
fiind acoperit sub termenul de garan]ie al principiilor
ra]iunii suficiente (izvor pentru orice cunoa[teri). În
secolele XVII-XVIII, aceast` pozi]ie va fi asumat` de
[coala deist` englez` (Herbert von Cherbury, John
Toland, Matthew Tindal, Anthony Collins) [i, cu
modific`ri, de tradi]ia german` (H.S. Reimarus, G.E.
Lessings, Ch. Wolff).
Wolff, mai ales, va refuza orice preten]ie de
cunoa[tere din partea teologiei revelate, reducând
mesajul scripturilor la categoriile morale ale sim]ului
comun. O dat` cu forjarea unui concept autonom al
ra]ionalit`]ii se produce [i revenirea la în]elesul aris-
totelic, non-participativ [i atomic al naturii. Viziunea
antic` despre cauzalitate este pus`, în schimb, sub
l Jean-Luc Marion
FIIND DAT.
O FENOMENOLOGIE
A DONA}IEI
Traducere [i introducere:
Maria-Cornelia [i Ioan I. Ic` jr.,
Deisis, Sibiu, 2003, 504 pp.

40
semnul întreb`rii. Defini]ia naturii include o referin]`
implicit` la ra]iune [i la premisele strict matematice
ale adev`rului [i universalit`]ii. Reciproc, defini]ia
ra]iunii presupune o în]elegere prealabil` a ordinii na-
turale. Dat fiind aceste premise general acceptate,
CRONICA FILOZOFIC~
miza polemicii p`rea s` fie definirea raportului dintre
„religia natural`“ [i „religia revelat`“. Replica anti-
deist` a teologilor a r`mas foarte pu]in ascultat`, iar în
canonul form`rii inteligen]ei europene de mai târziu
episodul apologetic (începând cu Pascal [i postulatul
celui de-al treilea ordin, sesizat prin organul invizibil
al „inimii“, pân` la încerc`rile ra]ionaliste ale unor I.
Neubauer sau B. Stattler în Germania [i, respectiv, cele
ale lui J. Butler în Anglia) a fost ignorat f`r` remu[c`ri
de c`tre „enciclopedi[ti“. Critica no]iunii de revela]ie
coincide cu deconstruc]ia conceptului de inspira]ie
(testimonium Spiritus sancti internum).
Aceast` decizie teoretic` a modernit`]ii deschide
drumul cercet`rii istorico-critice a Scripturilor. Sem-
nificativ` pentru pozi]ia radical sceptic` a epocii ilu-
ministe r`mâne opera lui David Hume (Treatise of
Human Nature, 1739-40; Natural History of Religion,
1755). În pofida obiec]iilor lui J.G. Hamann adresate
preten]iilor de cunoa[tere a priori, pentru Kant (Die Re-
ligion innerhalb der Grezen der blossen Vernunft, 1793)
revela]ia este un concept dogmatic, cu rol fondator
pentru religia cre[tin` institu]ionalizat`, intrând direct
în conflict cu apelul la revizia autocritic` a ra]iunii
„[tiin]ifice“. O defini]ie strict psihologic` a credin]ei
permite transferul oric`ror revendic`ri teologice cu
privire la obiectivitatea revela]iei în sfera patologicu-
lui (I. Kant versus I. Swedenborg; nu întâmpl`tor,
ereticul Swedenborg este autorul unui comentariu în
patru volume Apocalypsis Explicata, 1785-89). Recursul
la argumentul cunoa[terii de tip a posteriori – indis-
pensabil în tradi]ia Bisericii [i în proclama]ia apos-
tolic` care î[i întemeiaz` crezul pe faptul istoric al În-
vierii – scoate din discu]ie orice serioas` dezbatere de-
spre adev`rul profe]iei venit prin descoperire de sus.
Sprijinit de Kant, Fichte (Versuch einer Kritik aller Of-
fenbarung, 1792) face un pas mai departe în degradarea
categoriei de revela]ie: de aceasta au nevoie doar cei
lipsi]i de integritatea sim]ului moral înn`scut.
Mo[tenirea post-kantian`
Dup` Fichte [i Kant, singura analogie acceptabil`
pentru în]elesul teologic, dinamic [i deschis, al reve-
la]iei este experien]a sublimului în art`. Acestei ex-
perien]e nu-i va fi recunoscut statutul de cunoa[tere.
Subsumând conceptului biblic de „revela]ie“ cate-
goriei generale de „mit“, Hegel a dorit s` ofere o com-
prehensiune sistematic`, iar nu poetic`, a realit`]ii
(was wirklich ist, ist nur vernünftig). Istoria naturii, a
artei, a religiei [i a filozofiei sunt pentru Hegel
modalit`]i ale revela]iei Spiritului absolut, dar tele-
ologia acestei revela]ii este normat` de un concept
predefinit, de extrac]ie iluminist`, al ra]ionalit`]ii. În-
trebuin]area acordat` de Hegel acestui concept
reprezint` forma suprem` de istorializare a revela]iei
într-un sens panteist constrâns de logica necesit`]ii. În
al]i termeni, putem vorbi despre o naturalizare a re-
vela]iei în presupozi]iile unei filozofii moniste pentru
care libertatea – atât la nivel divin, cât [i la nivel
uman – r`mâne fictiv`. În constrast, Schelling (Philoso-
phie der Offenbarung, 1856-1858) caut` o alt` dinamic`
a revela]iei, pentru care o „logic`“ a tensiunii diferitelor
„vârste ale lumii“ (die Weltalter, în spe]`: epoca mi-
tologiei versus epoca revela]iei) s` apar` mai limpede.
Schelling neag` auto-transparen]a reflexiv` a subiec-
tului hegelian [i identific` în Absolutul divin prin-
cipiul natural al autorevela]iei (Selbtsoffenbarung). Prin
fire, Dumnezeu Se descoper`, dar modul liber în care
o face este prin schimbarea identit`]ii, a[a încât în Hris-
tos – particularul – avem doar o relativ` (sau aparent`)
negare sau chiar aneantizare a Dumnezeirii – gene-
ralul. Revela]ia nu mai este prezentat` drept „con[ti-
in]` de sine“ a Absolutului. Limbajul cartezian al
con[tiin]ei dispare. Cu Schelling, ambi]ia hegelian` de
a construi un sistem al cunoa[terii absolute este demi-
tizat`, iar contingen]a radical` a gândirii filozofice
este, în sfâr[it, recunoscut`. Revela]iei i se recunoa[te
dreptul la un alt vocabular decât cel folosit de idealis-
mul german.
Schleiermacher este unul din pu]inii autori mo-
derni care încearc` s` dep`[easc` facilul contrast din-
tre „supranaturalism“ [i „ra]ionalism“ – sau, altfel
spus, r`zboiul surd dintre religia natural` a ra]iunii [i
o pretins ira]ional` revela]ie. Schleiermacher vrea s`
identifice partea de adev`r din ambele pozi]ii: pe de o
parte, el contest` puterea ra]iunii de a dep`[i contin-
gen]a autodetermin`rii, ceea ce impune o reevaluare
a cunoa[terii de tip a posteriori; pe de alt` parte,
Schleiermacher rezist` tenta]iei religioase de a ap`ra
unilateral o theologia crucis care neag` accesul la
în]elegere [i discursivitate. Totodat`, Schleiermacher
a fost, al`turi de Kierkegaard, printre gânditorii care
[i-au reorientat aten]ia asupra con]inutului revela]iei,
al impactului afectiv determinant pe care aceasta o are
asupra persoanei umane. Prin urmare, problema
reprezent`rii, adic` a conceptualiz`rii abstracte, este se-
cundar` atunci când via]a ireductibil` a persoanei
marcate de evenimentul revela]iei este luat` în seam`.
Nu procesarea intelectual` a informa]iei este cel mai
relevant aspect al în]elegerii, ci totalizarea experien]ei
într-un plan subiectiv care include laolalt` voin]`,
afectivitate [i con[tiin]` moral`. Kierkegaard este cel
care recunoa[te în posibilitate un con]inut ontologic
mai dens decât realitatea actualizat`, iar aceast` decizie
va intra într-o nea[teptat` conjunc]ie cu marile voci
ale tradi]iei fenomenologice europene. În sfâr[it,
al`turi de F. Rosenzweig, filozoful danez restabile[te
paradoxul ca expresie a miracolului divin.
Debutul fenomenologiei
Pentru o gândire alternativ` a revela]iei care nu ac-
cept` experien]a estetic` drept model explicativ pen-
tru cunoa[terea religioas`, tradi]ia fenomenologic`
inaugurat` de Edmund Husserl s-a dovedit cea mai rod-
nic`. F`când analiza con[tiin]ei interne a tempo-
ralit`]ii (Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußt-
sein), Husserl este în c`utarea originii nediferen]iate a
unit`]ii experien]ei umane în ego-ul transcendental.
Exist` îns` o dificultate major` datorat` metodologiei
husserliene: obliga]ia de a investiga cîmpul antepre-
dicativ prin instrumentele limbajului categorial. Neo-
mogenitatea a dou` registre, cel afectiv – indicat în pro-
tologia percep]iei de conceptul „impresionabilit`]ii“,
evocat, la rându-i, de „impresia originar`“ (Ur-impres-
sion) – [i cel discursiv – articulat de limbajul concep-
tual, construit pe opozi]ii, al ra]iunii –, face din aceast`
sondare regresiv` o chestiune aproape aporetic`.
Husserl accept` c` dep`[irea acestei dualit`]i se face în
registrul pasivit`]ii non-inten]ionale, al subiectivit`]ii.
Pasivitatea radical` exclude pentru pacient (am numit
ego-ul) orice tip de inten]ionalitate în beneficiul unei
aten]ii pure. Apari]ia oric`rui fenomen f`r` prece-
dent marcheaz` o na[tere netrunchiat`, o ruptur` a
regimului canonic de anticipa]ii intuitive (proten]ie)
[i amenaj`ri conceptuale (reten]ie) ale con[tiin]ei. Pa-
sivitatea pur` e omologabil` imemorialului na[terii,
care declin` nu atât un act fiziologic, ci o situa]ie on-
tologic` (aceea de suspensie a fluxului ternar al tem-
poralit`]ii). Husserl numea polul acestei pasivit`]i
primare das Ichfremde, definind astfel suspensia tem-
porar` a structurilor de anticipa]ie ale ego-ului, „aliena-
rea“ sa în vidul de sediment`ri, cristaliz`ri, plasticiz`ri
– atît de uzuale pentru con[tiin]`. Pe scurt, Husserl
convoac` la o în]elegere radical` a con[tiin]ei pure a
subiectivit`]ii ca spontaneitate ori pasivitate abso-
lut`. În matricea acestor foarte importante decizii teo-
retice ale lui Husserl, o fenomenologie a revela]iei este
deja schi]at`.
Turnanta francez`
Reluând tema kierkegaardian` a posibilit`]ii dea-
supra realit`]ii, Heidegger descrie fenomenalitatea
unei apari]ii în termeni de auto-dona]ie (Selbst-
gegebenheit). Din acest verdict decurge un alt concept
al adev`rului pentru care nu eviden]a obiectivat` este
ultimul criteriu (adequatio res ad intellectum), ci starea
dinamic` de „ie[ire din ascundere“ (die Unverborgen-
heit). Heidegger a aplicat aceast` în]elegere ioaneic` a
adev`rului (discutate într-un seminar privat cu R.
Bultmann la Marburg în anul 1924). Unul dintre cei
care au fructificat într-un sens teologic intui]iile
NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
fenomenologiei husserliene a fost gânditorul francez
Michel Henry. Pentru Henry (Eu sunt Adev`rul. Pentru
o filozofie a cre[tinismului, 1996), orice fenomen proiec-
tat în lume poate primi o dubl` lectur`: mai întâi, o lec-
tur` concentrat` asupra actului efectiv de apari]ie, care
demundaneizeaz` fenomenul; mai apoi, o lectur`
fixat` asupra con]inutului [i modalit`]ilor apari]iei,
care mundaneizeaz` fenomenul [i-l fac captiv „in-
teligen]ei mercenare“ (Grigorie de Nyssa). Prin obiec-
tualizarea conceptual`, lucrul devine „masca“
fenomenului, iar „lumina“ con[tiin]ei cade precum o
penumbr` peste apari]ia originar` (numit` de Henry
„auto-apari]ie“). Fenomenul nu este, în nici un caz,
identic cu subiectul apari]iei sale (dedublat, la rândul
s`u, pentru con[tiin]`, într-un obiect). În plus, orice în-
cadrare a fenomenului într-un orizont produce, de
fapt, o alienare fa]` de nucleul apari]iei înse[i.
Echivalen]a între apari]ie [i revela]ie devine cu
totul legitim` pentru rigorile ultime ale fenomenolo-
giei. Nu avem de-a face, în cazul lui Henry, cu o im-
pozi]ie dogmatic` sau cu o imprudent` suprapunere
de planuri (teologia/fenomenologia), ci doar cu omolo-
garea unui concept filozofic fundamental („apari]ia“) cu re-
ferentul principal al Evangheliei („revela]ia“). Adev`rul
este chiar esen]a manifest`rii, prealabil` oric`rei
semnific`ri obiective a inten]ionalit`]ii; iar „esen]a
manifest`rii“ se dezv`luie ca act pasiv de auto-afectare
a Vie]ii divine. Prin îns`[i defini]ia sa, adev`rul pur
fenomenologic este revela]ie. Am putea vorbi, din
acest punct de vedere, despre natura apocaliptic` a
fenomenalit`]ii. Pentru Marion, revela]ia e distins` dup`
criterii morfologice, în func]ie de gradul de saturare al
unui fenomen. Pentru Henry, revela]ia este intrinsec`
oric`rei apari]ii, fiind pelicula invizibil` de adev`r
care înv`luie lumea. Acesta este limbajul în care
Michel Henry a ales s` spun` ceea ce P`rin]ii Bisericii
au exprimat prin limbajul particip`rii, anume c` în
Dumnezeu „tr`im [i ne mi[c`m [i suntem“ (Fapte 17,
28).
Exist` câteva concluzii importante care reies din
travaliul fenomenologic din secolul XX. Husserl
restaureaz` importan]a pasivit`]ii în constituirea
oric`rei subiectivit`]i; Heidegger discut` survenirea
adev`rului ca eveniment (Ereignis). În volumul aici
semnalat, Jean-Luc Marion discut` cazul dona]iei to-
tale în termeni de revela]ie sau paradox, ca Verb, iar nu
ca substantiv, atr`gând aten]ia asupra riscurilor ma-
nipul`rii conceptuale a evenimentului originar. Reve-
la]ia nu este un fenomen orizontal, ci o apari]ie verti-
cal` care dezarticuleaz` structurile obiectivante ale
comprehensiunii umane. Prin aceasta, Revela]ia nu
r`mâne mai pu]in adev`rat` [i universal`. În sfâr[it,
ceea ce se men]ine este rela]ia de continuitate între
fenomenele saturate sau paradoxale [i toate celelalte
apari]ii ale Vie]ii. Aplicând acest principiu în exegeza
biblic`, vom putea spune c` toate c`r]ile Scripturii
merit` aceea[i aten]ie, a[a cum toate numele divine au
aceea[i valoare – indiferent de origine – atunci când
sunt rostite în rug`ciunea de laud`.
Adev`rul acestei afirma]ii este confirmat de libera
folosire de c`tre evanghelistul Ioan a unor simboluri,
imagini, expresii de diverse provenien]e – toate în
scopul transmiterii aceleia[i viziuni (Revela]ia). De[i
exist` grade diferite de intensitate [i adâncime în in-
spira]ie, este imposibil de separat în mod brutal as-
pectul „divin“ [i cel „uman“. Rela]ia de continuitate
fenomenologic` a vie]ii tradus` prin termenul de
dona]ie permite rediscutarea falsei distinc]ii operate de
teologii dogmatici între „revela]ia natural`“ [i „reve-
la]ia supranatural`“. Nu mai pu]in, în lumina evi-
den]elor scripturistice, o asemenea distinc]ie este
o]ioas`. Într-un limbaj paulin, s-ar putea spune c`
Revela]ia este la fel de „fireasc`“ (sau natural`) precum
harisma pedagogic` a unor înv`]`tori cre[tini, [i la fel
de „supranatural`“ precum darul profe]iei primit de
apostoli. În ambele cazuri este vorba despre un dar, a[a
cum insist` [i apostolul Ioan (Cartea Revela]iei 1, 1).
Logica descoperirii este îns` mult mai complex` decât
fenomenologia memoriei Revela]iei încercat` de Jean-
Luc Marion. Descrierea acestei logici a descoperirii este
sarcina teologiei. j

42
Un Protreptic \mpotriva
CRONICA EDI}IILOR
lui Aristotel?
o ANDREI CORNEA o
1. Un lucru straniu s-a petrecut cu opera lui Aris-
totel: dup` moartea sa (322 \.d.Cr) [i \nc` destul timp
\n continuare, filozoful a fost cunoscut mai ales pen-
tru lucr`rile sale publicate \n timpul vie]ii – multe
sub form` de dialoguri, dup` modelul lui Platon –
a[a-numita „opera exoteric`“, apreciat` mult de
Cicero pentru stilul ei literar. În secolul I \.d.Cr \ns`,
s-a produs o r`sturnare de propor]ii: operele sale
r`mase nepublicate \n timpul vie]ii, de [coal` („ezo-
terice“), care, dup` moartea filozofului, fuseser`
ascunse [i p`strate \n condi]ii improprii timp de
dou` sute de ani, au fost deodat` scoase la iveal` [i
ulterior au fost editate de ultimul conduc`tor al
Liceului, Andronicos din Rhodos. E vorba, \n esen]`,
despre „Aristotelul nostru“, comentat [i discutat de
atunci p\n` azi de mii de autori, [i cuprinz\nd lucr`ri
fundamentale, precum Fizica, tratatele de logic` din
Organon, Etica Nicomachic`, Metafizica sau Poetica. Or,
pe m`sur` ce aceste din urm` tratate deveneau
cunoscute [i erau studiate tot mai bine, primele –
lucr`rile antume, c\ndva celebre – c`deau treptat \n
uitare, astfel \nc\t \n final ele s-au pierdut ca atare.
Nu complet totu[i, c`ci au supravie]uit din ele
fragmente mai scurte sau mai \ntinse, cuprinse \n
lucr`rile sau \n compila]iile unor autori mai t\rzii.
Este [i cazul Protrepticului – adic` al „\ndrum`torului
\n filozofie“ – adresat regelui Themison al Ciprului,
p`strat fragmentar \ntr-un text al autorului neopla-
tonician din secolul IV d.Cr, Iamblichos. Acesta, scri-
ind [i el un Protreptic, l-a compus \n maniera tipic` a
Antichit`]ii t\rzii, produc\nd un „mixaj“ din texte
extrase din dialogurile lui Platon, din Aristotel [i
dintr-un alt autor necunoscut.
Abia spre sf\r[itul secolului al XIX-lea [i mai ales
\n secolul XX, mai mul]i savan]i s-au apucat s`
extrag` Protrepticul lui Aristotel din compila]ia lui
Iamblichos, s` \ncerce s` se asigure de autenticitatea
fragmentelor, s` deduc` ordinea lor probabil` [i s`
produc` edi]ii c\t mai bune. Bine\n]eles c` ei, sau al]i
savan]i au utilizat Protrepticul ren`scut [i pentru a-[i
demonstra propriile teze cu privire la opera de
ansamblu a Stagiritului: de pild`, pentru Werner
Jaeger, Protrepticul, scris probabil \n perioada c\nd
Aristotel lucra \nc` la Academia platonician`, iar Pla-
ton mai era \n via]`, ar dovedi existen]a unui Aristo-
tel, „platonician“, timpuriu, oferind astfel un punct
de reper fix \n stabilirea cronologiei operei filozofu-
lui. Bine\n]eles c` nu toat` lumea a fost de acord cu
teoria lui Jaeger. Mai t\rziu (1961), Ingmar Düring a
produs o nou` edi]ie a Protrepticului [i a considerat
l Aristotel
PROTREPTICUL
Editura Humanitas, traducere de
Bogdan Minc` [i C`t`lin Partenie
Bucure[ti, 2005, 156 pp.
(probabil \ntemeiat) c` nu am avea de-a face, \n cazul
s`u, cu un „Aristotel platonician“, ci, dimpotriv`, cu
un „Aristotel aristotelician“, aflat deja \n posesia sis-
temului s`u [i care scria, cam \n aceea[i perioad`, dar
pentru un public mult mai restr\ns [i mai specializat,
Fizica [i c`r]ile A [i B din Metafizica [i chiar polemiza
cu Platon. Dar dac` filozofii nu au fost niciodat` de
acord, ne-am fi putut a[tepta ca interpre]ii lor s` fie?
2. Doi dintre ace[tia din urm` – C`t`lin Partenie [i
Bogdan Minc` – s-au pus de acord – [i \i felicit`m – s`
ne ofere o traducere româneasc` a Protrepticului
(Humanitas, 2005), \nso]it` de textul grec \n edi]ia
Düring, de un text introductiv competent [i riguros,
de note [i un glosar de termeni. E, \ntr-adev`r, o
ini]iativ` foarte l`udabil`: chiar dac` nu vor mai fi
mul]i care s` se lase \ndemna]i spre filozofie de acest
text, ar fi bine ca el s`-i ajute s`-l abordeze pe Aristo-
tel: un Protreptic nu at\t \n filozofie \n general, c\t unul
\n filozofia lui Aristotel. Într-adev`r cititorul reg`se[te
aici ([i prime[te explica]iile adecvate \n Studiul intro-
ductiv), \ntr-o form` condensat`, c\teva dintre princi-
palele teze ale lui Aristotel: c` totul (chiar [i \n
natur`) se face \n vederea unei finalit`]i sau scop; c`,
pentru a-[i atinge scopul, lucrurile trec din faza de
virtualitate sau poten]ialitate \n faza – superioar` –
de actualizare sau manifestare; c` scopul este superi-
or lucrului pentru care el este scop (este „binele“
acelui lucru); c` majoritatea lucrurilor se fac \n vede-
rea unui scop diferit de ele \nsele, dar c` acest proces
nu poate continua p\n` la infinit [i c` s\nt unele
activit`]i, precum contempla]ia filozofic` pur` care
se au pe sine \nsele drept scop [i finalitate, fiind astfel
superioare tuturor celorlalte activit`]i sau lucruri,
singure capabile s` ofere fericirea deplin`, pe c\t este
ea accesibil` omului. Pe deasupra, un cititor sup`rat
pe filozofie va afla c` nu po]i contesta valoarea
filozofiei, deoarece aceast` contesta]ie este ea \ns`[i o
form` de filozofare.
Inten]ia acestor r\nduri nu este \ns` aceea de a
prezenta sau comenta textul aristotelic, ci numai de a
face unele remarci privitoare la traducerea sa \n
române[te de c`tre C`t`lin Partenie [i Bogdan Minc`.
{i – o spun f`r` ocoli[uri – traducerea lor m-a sur-
prins [i decep]ionat destul de des prin lipsa ei de acu-
rate]e. M-a[ fi a[teptat la mai mult din partea celor
doi, av\nd \n vedere activitatea lor mai veche, impor-
tan]a pe care au acordat-o filozofiei grece[ti \n gene-
ral [i lui Aristotel \n particular, competen]a lor vizi-
bil` mai ales \n Studiul introductiv. Am impresia c`, de
multe ori, cei doi traduc`tori nu s-au pus de acord
asupra celei mai potrivite variante de redare a unor
termeni grece[ti fundamentali nici \ntre ei, nici, cred,
fiecare cu sine \nsu[i. Ori, poate, s-au l`sat sedu[i de
unele filozofii moderne \n \n]elegerea textului lui
Aristotel. În orice caz, cititorul ne[tiutor de greac`
poate r`m\ne destul de des \ntr-o considerabil`
derut`. (Ceea ce nu \nseamn` c` nu exist` [i multe
por]iuni bine traduse, mai ales \n a doua parte a volu-
mului.) Voi da c\teva exemple:
3. a) t˜cnh. Tradi]ia l-a redat \n general prin „art`“
sau „me[te[ug“, de[i nici o variant` nu acoper` sensul
originar, care se refer` la o activitate productiv`, pro-
fesional`, transpus` \n reguli [i principii de ac]iune, care
NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
ofer`, \n general, cauzele sau ra]iunile procedeelor sau
situa]iilor \nt\lnite [i care poate fi predat` altora.(Cf.
Metafizica, A,1) Pentru Aristotel, t˜cnh e foarte
aproape de no]iunea de [tiin]`, doar c` are, de obicei,
drept obiect o ac]iune practic` sau producerea unor
artefacte. Grecii plasau printre „arte“ medicina, arhi-
tectura, muzica, retorica, agricultura etc. P\n` la
urm`, cea mai apt` traducere pentru t˜cnh r`m\ne
totu[i „art`“.
În mod cu totul suprinz`tor pentru mine, cei doi
traduc`tori au folosit f`r` motiva]ie doi termeni pen-
tru t˜cnh, anume, \n mod sistematic „pricepere“, \n
prima jum`tate a textului, [i „me[te[ug“ \nspre final
(B68). „Me[te[ug“ e prea „umil“ (chiar dac` nu cu
totul fals) pentru a reda caracterul intelectual-practic
al lui t˜cnh, \ns` „pricepere“ este complet eronat,
cre\nd chiar traduceri aproape ininteligibile. De
exemplu (B13): „C`ci nu natura imit` priceperea, ci,
invers, priceperea imit` natura“. (idem B14). De fapt,
Aristotel spune (ceea ce a devenit un dicton univer-
sal) c` „nu natura imit` arta, ci arta imit` natura“ –
adic` activitatea ra]ional`, deliberat`, productiv` a omu-
lui imit` natura, „de parc` aceasta are ra]iune“ (B22).
„Pricepere“ este \ns` r`u ales, mai ales pentru c`
cuv\ntul nu are conota]ia „tehnic`“, ra]ional` (fie [i la
modul practic) pe care o avea t˜cnh. „Pricepere“ ar
putea reprezenta mai degrab` o traducere pentru
—mpeir…a (experien]`, competen]` punctual`, lipsit`
de concept [i care nu se poate preda), pe care Aristotel,
\n Cartea A a Metafizicii, 1, de pild`, o distinge clar de
t˜cnh. (Curios, \n Studiul introductiv, autorii uti-
lizeaz` totu[i cuv\ntul „art`“, scriind „artele produc,
fiindc` imit` natura“! (p.22))
De asemenea, \n fragmentul B11, Aristotel spune
c` lucrurile artificiale provin ¢pÒ tinoj diano…aj kaˆ
t˜cnhj, adic`, traducem noi, „dintr-o anumit` g\ndire
deliberativ` (sau discursiv`) [i dintr-o art`“, [i nu „din-
tr-un g\nd sau dintr-o pricepere“, cum traduc cei doi.
Totul e gre[it \n aceast` traducere: di£noia nu
\nseamn` „g\nd“, ci „g\ndire“ (nomen actionis) [i, mai
ales, „g\ndire sau reflec]ie discursiv`, analitic`, deli-
berativ`“; t˜cnh, cum am ar`tat, nu \nseamn` nicio-
dat` „pricepere“, ci „art`“ (cu sensul de activitate
bazat` pe reguli ra]ionale cu caracter explicativ), iar
kaˆ nu \nseamn` „sau“, ci „[i“. Traducerea care ni se
propune „dezintelectualizeaz`“ \n fapt activitatea
omeneasc` practic` dar ra]ional`, f`c\nd greu de
\n]eles \n ce fel Aristotel va deduce din ea suprema]ia
intelectului [i, deci, importan]a filozofiei.
b) t˜loj, folosit sinonimic de Aristotel al`turi de
tÕ oá e”neka. No]iune esen]ial` pe care cel mai bine,
cred, o traducem prin „finalitate“ sau „scop“ [i care
reprezint` una dintre cele patru „cauze“ sau „ra]iuni
de a fi“ ale lucrurilor [i fiin]elor. Autorii, din nou f`r`
temei, nu s\nt consecven]i: folosesc mai spre final,
pentru a traduce t˜loj cuv\ntul „]el“ (B68), ceea ce
nu e gre[it, chiar dac`, poate, prea „neao[“. În schimb,
\n alte foarte numeroase pasaje t˜loj este tradus \n
mod complet eronat, dup` p`rerea mea, prin
„\mplinire“. De exemplu (B17): „…\mplinirea la care
ceva tinde s` ajung` este mai presus de acel ceva…“ În
fapt, ar trebui tradus: „scopul oric`rui lucru este
superior (lucrului respectiv)“ Diferen]a e notabil`:
\mplinirea unui lucru este, \n fapt, actualizarea sau
 NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
manifestarea plenar` a sa, ceea ce Aristotel exprim`, de
regul`, prin termenii de —n˜rgeia [i —ntel˜ceia.
(Acesta din urm`, cum remarc` autorii, inexistent \n
Protreptic, spre deosebire de primul, care apare.) De
exemplu: s` presupunem c` cineva se supune unui
tratament medical pentru a ob]ine s`n`tatea. Scopul,
c` intelectul, [i nu ra]iunea, este scopul \ntregii serii. Fap-
tul c` autorii plaseaz` termenii grece[ti \n paranteze
drepte nu poate dec\t s`-l pun` la \ncurc`tur` pe citi-
torul ne[tiutor de greac` veche, care, pe de alt` parte,
se poate \ntreba dac` cineva care afirm` tautologic c`
„ra]iunea ]ine de partea ra]ional`“ (lit. „de partea po-
43
f) B12: kur…wj nu \nseamn` aici „\n primul r\nd“, ci
„\n sensul principal, fundamental“ (al termenului de
„medicin`“.) Este vorba despre o ierarhie, [i nu despre
o simpl` succesiune expozitiv` a sensurilor, dintre
care sensul principal exprim` „fiin]a“ lucrului

t˜loj-ul tratamentului este s`n`tatea, dar \mplinirea
tratamentului nu este s`n`tatea, ci chiar tratamentul
sub forma sa \mplinit`, actualizat`, \n contrast cu
tratamentul virtual sau poten]ial din perioada c\nd
pacientul avea numai medicamentele, f`r` a le fi
folosit deja. Fire[te c` lucrul \n stadiul \mplinit sau
actualizat este mai bun dec\t acela[i lucru, dar numai
\n stadiul poten]ial sau virtual. Pe de alt` parte,
s`n`tatea, ca scop, e „mai bun`“ dec\t tratamentul
medical \n general.
Or, tratamentul medical nu devine niciodat` s`n`tate,
chiar dac` aspir` la producerea s`n`t`]ii, a[a cum acti-
vitatea c`r`midarului, \n momentul maximei sale
\mpliniri (actualiz`ri), nu devine arta zidarului, ci o
serve[te pe aceasta c\t poate de bine, av\nd-o drept
scop sau finalitate. Exist` totu[i un caz c\nd scopul [i
\mplinirea (actualizarea) coincid: este vorba despre
acele realit`]i care, odat` actualizate, nu mai tind
spre altceva, spre un alt scop, diferit de ele, ci se au pe
sine \nsele drept scop, cum este g\ndirea pur`, sau feri-
cirea. Dar nu acesta este cazul general. Mai adaug c`
\n Studiul introductiv, autorii folosesc pentru t˜loj
cuv\ntul „cap`t“ (p.22). Harababura terminologic` e
complet`!
c) Nu vreau s` par c` a[ c`uta nod \n papur`: ter-
menii filozofiei grece[ti s\nt foarte plurivoci, iar Aris-
totel nu-i folose[te pe unii dintre ei, \n Protreptic,
mereu \n acela[i sens, ceea ce oblig` uneori la a-i tra-
duce diferen]iat, dup` context. Accept astfel c`, une-
ori, frÒnhsij poate fi tradus prin „\n]elepciune“, iar
alteori prin „cunoa[tere“ sau prin „filozofie“, a[a cum
propun cei doi traduc`tori (de[i varietatea e cam
mare!). Dar e greu de \n]eles de ce \n fragmentul B67
¢reth; este tradus prin „excelen]`“, \n timp ce \n frag-
mentul urm`tor, B68, tot ¢reth; este tradus prin „vir-
tute“. În ambele cazuri, sensul este identic: prima
dat` se spune c` frÒnhsij este ¢reth; (tradus „exce-
len]`“) a p`r]ii cunosc`toare a sufletului; a doua oar`
c` frÒnhsij este o parte a lui ¢reth; (tradus „vir-
tutea“) . Aristotel ne arat`, deci, mai \nt\i, c` partea
cunosc`toare a sufletului are drept virtute
„cugetarea“ (a[a a[ traduce mai cur\nd pe frÒnhsij);
[i mai apoi c` tot cugetarea este o parte a virtu]ii
luate \n ansamblu a sufletului, adic`, de fapt, afirm`
cam acela[i lucru. (Virtutea p`r]ii este totuna cu
partea virtu]ii.) De ce a fost nevoie de dou` cuvinte
române[ti pentru a reda acela[i sens al lui ¢ret»,
chiar nu \n]eleg. C`, \n general, ¢reth; \nseamn` nu
doar „virtute moral`“, ci [i „excelen]`“ \n general, este
cunoscut. Totu[i termenul de „virtute“ putea fi
folosit f`r` probleme \n toate cazurile, \n cuprinsul
traducerii de fa]`, pentru a nu crea confuzii.
d) Alteori, traduc`torii comit eroarea invers`: tra-
duc la fel termeni grece[ti diferi]i [i care au sensuri
complet diferite \n greac` \n general [i \n contextul
aristotelic \n particular. Cazul cel mai grav este la
fragmentul B27. Aristotel afirmase mai \nainte c`
trupul serve[te sufletul (care este superior trupului)
[i exist` \n vederea acestuia, apoi c` partea
nera]ional` a sufletului serve[te partea sa ra]ional`
care e superioar` celei ra]ionale. În fine, filozoful
conchide, \n traducerea supus` discu]iei: „ra]iunea
[nous] ]ine de partea ra]ional` [logos], ceea ce ne
oblig` s` admitem c` orice lucru care exist`, exist` \n
vederea ra]iunii [nous].“ Or, de fapt, \n]elesul ultimei
p`r]i a fragmentului este urm`torul: „Îns` intelectul
(noàj) se afl` \n partea sufletului posesoare de ra]iune
(lÒgoj), astfel \nc\t demonstra]ia dovede[te c` orice
lucru exist` \n vederea intelectului (noàj).“
Prin urmare, Aristotel stabile[te o ierarhie: trup –
suflet – parte ra]ional` a sufletului – intelect (sau, de
ce nu, „spirit“). Întotdeauna termenul din st\nga \l
sluje[te pe cel din dreapta care \i este superior, fiindc`
constituie scopul activit`]ii sale. Invers, termenul din
dreapta se afl` plasat \n cel din st\nga sa: sufletul \n
corp, ra]iunea \n suflet, intelectul \n ra]iune. Rezult`
CRONICA EDI}IILOR
sesoare de ra]iune“) e un chiar a[a de mare filozof, (oÙs…a), \n timp ce alte sensuri exprim` propriet`]ile
cum se spune! sale, fie intrinseci, fie accidentale. (Cf. Metafizica, D,4)
Prin urmare, a trata drept sinonime pe lÒgoj [i Aristotel (ca [i Platon) [tie c` o art` (medicina, de
noàj, a[a cum fac traduc`torii \n mod sistematic, este exemplu) poate face at\t binele, c\t [i r`ul. Dar \n sen-
inacceptabil. LÒgoj desemneaz` aici, \ntr-adev`r, sul fundamental al no]iunii de „art`“, \n conformitate
ra]iunea, adic` inteligen]a deliberativ`, argumentativ`, cu fiin]a sa, ea face binele, [i numai \ntr-un sens acci-
discursiv`. (lÒgoj \nseamn` [i „discurs“). Dim- dental, impropriu, ea poate produce r`ul.
potriv`, noàj (care se afl` \n partea ra]ional` a
sufletului, f`r` \ns` a se identifica cu totalitatea ei) g) B16: „Vie]uitoarea cea mai demn` de cinstire dintre
este la Aristotel (ca [i la Platon) inteligen]a sintetic`, toate este omul…“ Traduc`torii omit cuv\ntul grec
nemijlocit`, sau intui]ia intelectual` total`, capabil` —ntaàqa, „aici“, [i adaug` cuv\ntul românesc „toate“.
(cum se spune chiar \n fragmentul urm`tor) s` aib` În fapt, Aristotel spune: „vie]uitoarea cea mai demn`
viziunea inteligibilelor (noht£). Apoi, dup` cum afl`m de cinstire dintre cele de aici este omul“. Adic`, s\nt
[i din Etica Nicomachic`, X, 7, intelectul este ceva divin, excepta]i zeii [i, poate, [i astrele pe care mul]i le con-
iar omul care ajunge, fie [i pentru un scurt r`stimp, la siderau zei vizibili: omul este cel mai demn de cin-
nivelul intelectului are parte \n acel r`stimp de feri- stire numai dintre animalele terestre! Aristotel pare a
cirea deplin` a zeilor. Nimic asem`n`tor nu se afirm` fi \nvestit \n mod fals cu un fel de umanism agnostic,
despre lÒgoj, despre ra]iune, care, cum am v`zut, este care, poate, i s-ar fi potrivit lui Protagoras.
inferioar` intelectului pe care \l are drept scop. Spre
deosebire de ra]iune, intelectul este autosuficient, h) B17: Mi se pare greoi [i discutabil a traduce sis-
nemaiav\nd o finalitate \n afara sa: „el se g\nde[te pe tematic ge/nesij prin „procesul lu`rii de fiin]`“, [i nu
sine \nsu[i, percep\ndu-se ca inteligibil.“ (Metafizica, prin „generare“ sau chiar, \n context, „dezvoltare“.
L,9.) Asta cu at\t mai mult cu c\t lucrurile naturale, de
Aristotel nu este deloc ra]ionalistul plat pe care pild`, nu „iau fiin]`“ \n procesul dezvolt`rii, ci \[i
mul]i contemporani \l suspecteaz` a fi \n mod eronat manifest`, odat` actualizat`, fiin]a lor deja existent`,
– o suspiciune la care C`t`lin Partenie [i Bogdan dar latent`. De altminteri, \n alte pasaje se traduce,
Minc` contribuie f`r` s` vrea. Pentru Aristotel, ca [i corect, prin „fiin]`“ termenul-cheie oÙs…a. Op]iunea
pentru o mare parte din filozofia greac`, ra]iunea [i traduc`torilor trimite la un existen]ialism pe care
g\ndirea discursiv` nu s\nt scopul ultim al omului, ci Aristotel \l ignora [i l-ar fi respins cu hot`r\re.
numai calea de acces, ce-i drept privilegiat`, c`tre
contemplarea intelectual` a lui Dumnezeu – noàj-ul i) B20: „Deocamdat`, ajung` ce s-a spus.“ – versiunea
universal – realizat` de divinitatea din noi – noàj-ul româneasc` simplific` textul grec, omi]\nd
nostru. O spune Aristotel, de altfel, chiar la esen]ialul: sintagma th\n prèthn (sc. fÚsin), adic`
\ncheierea Protrepticului: ‚O noàj ga;r h‚mîn qeÒj. „prima natur`“ (Universul vizibil), aflat` \n opozi]ie
Ceea ce C. Partenie [i B. Minc` traduc, vai, at\t de fals: cu tij –t»ra fÚsij – „o alt` natur` (dec\t prima)“ –
„c`ci ra]iunea este zeul nostru“ (B110). }in\nd seama [i men]ionat` \n r\ndul de mai sus. Aristotel, dup` ce \l
de topica propozi]iei, ar fi preferabil s` spunem: „\n- citase pe Pitagora, afirmase c` trebuie aflat dac`
tr-adev`r, intelectul nostru este Zeul (sau chiar Dum- obiectul cunoa[terii filozofiei \l reprezint` Universul
nezeu).“ (Aceea[i traducere eronat` pentru noàj [i \n vizibil (kÒsmoj) – cum p`reau s` cread`
fragmentul B108.) pitagoricienii – sau „o alt` natur` dec\t aceasta“ – evi-
dent, natura inteligibil`. Este problema din Metafizica,
e) Opt\nd pentru unul dintre posibilele sensuri ale E,1, dar aici, fiind vorba despre o lucrare popular`, el
unui cuv\nt grecesc, autorii nu-l aleg \ntotdeauna pe am\n` o decizie: „deocamdat`, e \ndeajuns – zice el –
cel mai potrivit, rat\nd semnifica]ia de ansamblu a
fragmentului. C\nd, \n fragmentul B72, ei scriu „…to]i
iubesc \n]elepciunea [i cunoa[terea mai mult dec\t orice
altceva“, din nou, \l fac pe cititor s` se \ndoiasc` de
inteligen]a lui Aristotel. Într-adev`r, afirma]ia este
contrafactual`: majoritatea oamenilor nu iubesc
\n]elepciunea [i cunoa[terea mai mult dec\t orice altce-
va, c`ci dac` lucrurile ar sta astfel, nu ar mai trebui s`
fie \ndemna]i s` filozofeze. Cuv\ntul-cheie este adver-
bul de mod —sc£twj, care, \ntr-adev`r, \nseamn` [i
„mai mult dec\t orice altceva“, „\n cea mai mare
m`sur`“. Dar \n alt sens, el \nseamn` „\n ultim`
instan]`“, „\n cele din urm`“ – ceea ce este cu totul
diferit, [i acesta este, cred, sensul din fragment. Într-a-
dev`r, majoritatea activit`]ilor se fac \n vederea a
altceva, situat dincolo de ele – scopul lor. Acest scop,
deobicei, trimite el \nsu[i la altceva, [i a[a mai
departe. Lucrurile pe care oamenii le \ndr`gesc cel
mai mult, avere, pl`ceri, faim`, s\nt urm`rite \n vede-
rea vie]ii; dar aceasta nu este un scop \n sine, c`ci
via]a omeneasc` f`r` percep]ii ar fi nedemn` de a fi
tr`it`. Or, precep]iile, mai ales v`zul – spune Aristo-
tel – s\nt forme (fie [i inferioare) de cunoa[tere, care
trimite \ns` la o cunoa[tere superioar`, intelectual`.
A[adar, consider\nd \nl`n]uirea ac]iunilor [i a
scopurilor succesive, Aristotel sus]ine c` toate se fac,
\n cele din urm`, \n vederea cunoa[terii pure, care, ea,
este un scop \n sine, f`r` a se mai putea avansa mai
departe. De aici rezult` c` cei care iubesc pl`cerile
senzuale sau averea nu le iubesc at\t pentru ele
\nsele, c\t pentru ceea ce, \n cele din urm`, se afl` la
cap`tul \ntregului lan] – cunoa[terea pur`. Ei pot
iubi „mai mult dec\t orice altceva“ vinul, dar \n cele din
urm` nu vinul \l iubesc, ci filozofia!

44
s` privim prima natur` (Universul vizibil, astrele)“,
suger\nd c` se poate, provizoriu, ignora problematica
celeilalte naturi.
j) B37: Traduc`torii redau prin „despre faptul c`“
dou` conjunc]ii grece[ti diferite [i pe care Aristotel le
CRONICA EDI}IILOR
distinge cu aten]ie – Óti, lit. „c`“, respectiv diÒti, lit.
„pentru c`“, „din cauz` c`“. De asemenea, a traduce
aici pe —pist»mh prin „cunoa[tere“, [i nu prin
„[tiin]`“, este neavenit. Pe de alt` parte, cred c` tre-
buie acceptat` corec]ia sugerat` de Düring [i citit \n
loc de —/stin —pist»mh („exist` o [tiin]`“), e„si\n
—pistÁmai („exist` [tiin]e“). Metafizica, A,1 ne arat`
sensul distinc]iei dintre cele dou` conjunc]ii: filozo-
ful consider` c` omul cu experien]` [tie numai c`
ceva se va \nt\mpla; el poate prevedea un efect sau un
eveniment, \l cunoa[te deci pe Óti. Dimpotriv`, pose-
sorul unei arte ([i, cu at\t mai mult, omul de [tiin]`) \l
cunoa[te, \n plus, [i pe diÒti, adic` posed` cauzele
efectului scontat, ceea ce \nseamn` c` el produce o
cercetare complet` [i [tiin]ific` a fenomenului
respectiv. „Am ar`tat – scrie deci Aristotel \n acest
fragment – c` (Óti) exist` o [tiin]` despre adev`r
(filozofia teoretic`) [i una despre virtutea sufletului
(etica), [i am ar`tat [i cauza pentru care (diÒti) putem
s` posed`m aceste [tiin]e“. Aceea[i distinc]ie impor-
tant` filozofic dintre cele dou` conjunc]ii grece[ti
este ignorat` [i la B57.
k) B64: e“ne/rgeiai tradus, nu [tiu de ce, „feluri de a
\nf`ptui ceva“, \n loc de „activit`]i“. Îns`, spre pild`,
contempla]ia, ca activitate a intelectului, nu
\nf`ptuie[te nimic.
l) B66: Subiectul (sub\n]eles) nu-i cel presupus de
traduc`tori, c\]iva termeni s\nt tradu[i imprecis sau
fals, apar nemotivat \n textul românesc cuvinte ine-
xistente \n cel grecesc, din nou se folose[te cuv\ntul
„\mplinire“ pentru t˜loj: „Aceast` lucrare (aflarea
adev`rului) se \nf`ptuie[te \n general prin dob\ndirea
cunoa[terii, sau mai degrab` prin dob\ndirea autenticei
cunoa[teri, a c`rei cea mai \nsemnat` \mplinire este con-
templa]ia.“ Lu\nd \n considerare [i fragmentul anteri-
or, c\t [i pozi]ia adverbului ¡plîj, ar trebui, cred,
tradus: „Pe aceast` (lucrare – sc. aflarea adev`rului )
(partea ra]ional` a sufletului) o face (dr´) \n acord cu
o [tiin]` \n sensul general al cuv\ntului (kat' —pist»mhn
¡plîj), dar \n mai mare m`sur` o face \n acord cu
[tiin]a care este \n mai mare m`sur` [tiin]` (kata\ th\n
m©llon —pist»mhn). Or, pentru aceasta din urm`
scopul cel mai \nsemnat este o contempla]ie.“ Aristo-
tel nu distinge, deci, \ntre o presupus` cunoa[tere
„autentic`“ [i una „neautentic`“, cum sugereaz` ver-
siunea româneasc`, ci trimite la distinc]ia dintre
[tiin]a \n general [i [tiin]a contemplativ` sau teoretic` –
de obicei, filozofia – care \ncununeaz` ierarhia
[tiin]elor.
m) B73: În general, \n versiunea de fa]` se traduce
sistematic cuv\ntul —pist»mh prin „cunoa[tere“, ceea
ce uneori este legitim, dar de multe ori (ca \n frag-
mentul anterior, de exemplu) – nu. În fragmentul
B73, Aristotel consider` c` sim]urile s\nt forme de
cunoa[tere [i afirm` – dup` cum pretind traduc`torii
– c` „vederea este, de fapt, \n compara]ie cu celelalte
sim]uri, o adev`rat` form` de cunoa[tere.“ În realitate,
Aristotel spune ceva destul de diferit. Dar s`
remarc`m mai \nt\i c`, din nou \n \ntreg acest frag-
ment, acela[i cuv\nt grec, a‡sqhsij, este tradus ba
prin „percep]ie“, ba prin „sim]“, c\nd s-ar putea folosi
„senza]ie“ pentru toate situa]iile. Dar lucrul cel mai
important este c` Aristotel nu sus]ine – cum st` scris
\n traducere – c` v`zul \n compara]ie cu celelalte
sim]uri e „o adev`rat` form` de cunoa[tere“. Ceea ce
spune el este c`, „\n raport cu celelalte sim]uri, v`zul
este exact ca o [tiin]`“ (ésper —pist»mh tij ¢tecnîj
—stin). Traducerea celor doi nu este nici gramatical
corect`, deoarece lipse[te compara]ia, nici lexical (nu
exist` cuvintele „adev`rat` form` de“), nici dup` sens
[i sugereaz` c` celelalte sim]uri nu s\nt forme auten-
tice de cunoa[tere, ceea ce s\nt!
De fapt, Aristotel stabile[te o propor]ie cu patru ter-
meni, propor]ie al c`rei al patrulea termen – [i anume
cunoa[terea \n general – este aici implicit. v. infra):
v`zul \n raport cu celelalte sim]uri – spune el – este exact
ca o [tiin]` [\n raport cu cunoa[terea \n general]: este
specia superioar` a genului comun. A[adar, v`zul nu
este „o [tiin]`“, ci e „ca o [tiin]`“. Într-adev`r, elimi-
narea conjunc]iei comparative (ésper), cum au f`cut
traduc`torii, l-ar transforma pe Aristotel \ntr-un sen-
zualist (precum Protagoras), care identifica senza]ia cu
[tiin]a!
n) B76. Ceva mai jos, vorbind la modul general
despre „senza]ie“ (ori „percep]ie“), Aristotel afirm`
(de data aceasta traducerea este corect`) c` a‡sqhsij
„este o cunoa[tere“ (gnîs…j tij). Numai c`, dup` cum
se vede, termenul folosit aici nu mai este —pist»mh
(pe care cei doi l-au tradus tot cu „cunoa[tere“), ci
gnîsij – adic` cunoa[terea \n general, [i nu cea
[tiin]ific`, [tiin]a. Înt\lnim astfel acum, explicitat, cel
de-al patrulea termen al propor]iei mai sus-amintite
– genul comun –, cunoa[terea. Se vede, o dat` \n plus,
\n ce fel autorii traducerii elimin` nuan]ele [i dis-
tinc]iile subtile ale textului grecesc, anul\nd
propor]ia dintre cei patru termeni pu[i \n rela]ie,
care, la ei, r`m\n trei.
o) B74. Din nou, Aristotel risc` s` apar` ignorant
\naintea cititorului român: el afirm` c`, \n absen]a
percep]iei, via]a nu merit` tr`it`, „c`ci – sun` textul
românesc – dispari]ia percep]iei ar echivala cu \ns`[i dis-
pari]ia vie]ii“. Îns` plantele nu au percep]ie, dar au
via]` [i, deci, lipsa percep]iei nu ar echivala cu dis-
pari]ia vie]ii. S` nu fi [tiut asta Aristotel? Ei bine, [tia!
Subordonata respectiv` nu este de fapt o cauzal`, ci o
comparativ` participial`, introdus` de conjunc]ia
ésper, totul traduc\ndu-se astfel: „\n absen]a per-
cep]iei, via]a nu merit` tr`it`, ca [i c\nd, din cauza
(extirp`rii) percep]iei, via]a \ns`[i este suprimat`“.
p) B65. A traduce sintagma tÕ perˆ tîn Ôntwn
¢lhqeÚein prin „dezv`luirea a tot ceea ce exist`“
\nseamn` a opera un mixaj pu]in recomandabil din-
tre Aristotel [i Heidegger. De fapt, ¢lhqeÚein
\nseamn` „a spune adev`rul“, „a enun]a adev`rul“,
ceea ce \nseamn` c` sintagma \n cauz` ar putea fi
tradus` „a spune adev`rul despre realitate“, sau, ceva
Errata la Septuaginta,
ID nr. 4(7) – aprilie 2005, pp. 14-16
Nu numai c`r]ile, dar [i recenziile î[i au soarta lor.
Uneori nu mai fericit` decât a c`r]ilor. A[a cum citi-
torii au observat deja, recenzia publicat` în num`rul
7 al revistei, recenzie dedicat` Genezei, cuprinde evi-
dente erori. Ele afecteaz`, în principal, secven]ele
eline ale textului: uneori termenii sunt reda]i în de-
feren]` fa]` de original, alteori sunt modifica]i, pân`
la desfigurare. Alte câteva interven]ii de corector,
gr`bite, duc textul în enigm` sau confuzie. Autorul
recenziei cere scuze cititorilor. Ceea ce urmeaz`
cuprinde o erat`, destinat` corect`rii textului.
Errata observ` coloana (col.) textului (coloana 1 se
afl` la pagina 14, prima din stânga, iar coloana 9 se
afl` la pagina 16, ultima din dreapta, celelalte coloane
fiind numerotate cresc`tor), precum [i num`rul rân-
dului (r), observat de sus (s) sau de jos (j). Astfel:
col. 1, r. 5s se va citi: /solu]ie. Textul Septuagintei
(LXX) continua:/
col. 3, r. 7j se va citi: /Înlocuirea unei conjunc]ii,
kai/, cu un semn de punct-/
col. 3, r. 3j se va citi: /minim` în greac`: acesta din
urm` este notat ;) a „nor-/
col. 4, r. 37j se va citi: /cuvântul divin: „S` fie
lumin`.“. De altfel, toate porun-/
col. 4, r. 17j se va citi: /unei conjunc]ii, kai/, excizie
cu posibile consecin]e/
col. 6, r. 19-20s se vor citi: /[i spre ani“ (e)/stwsan
NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
mai preten]ios: „ a enun]a adev`rul despre ceea ce
exist`“. Ceea ce la Aristotel \nseamn`, a[a cum o
atest` deja Categoriile, 4 (dar [i multe alte texte), a uni
sau a dezuni un subiect [i un predicat \n acord cu
realitatea, c`ci adev`rul [i falsul se afl`, pentru el,
numai \n discursul enun]iativ (lÒgoj ¢pofantikÒj) [i
\n g\ndirea discursiv` (di£noia), [i nu \n lucruri (cu
excep]ia entit`]ilor simple, v. Metafizica, E,4,).
Prezentarea adev`rului ca „dezv`luire“ se poate aso-
cia – [i \nc` numai par]ial – cu Platon, dar foarte greu
cu Aristotel. (La B101 ¢lhqeÚein este tradus mult
mai adecvat prin „a ajunge la adev`r“. Divergen]a,
dup` p`rerea mea, sugereaz` o colaborare defec-
tuoas` a celor doi traduc`tori.)
4. M` opresc aici. Îmi exprim \nc` o dat` regretul
c` a trebuit s`-l obosesc pe cititor cu altfel de detalii,
la prima vedere triviale. Sper c` s-a \n]eles \ns` c` nu
am avut inten]ia de a denigra munca unor
cercet`tori, altfel extrem de stimabili. Am dorit doar
s` atrag aten]ia c` traducerea unui astfel de text,
oricum, o opera]ie dificil`, fie [i din pricina caracteru-
lui s`u fragmentar, ori a incertitudinilor textuale, e
de luat foarte \n serios. Traduc`torul nu ar trebui s`
sporeasc` dificultatea unui text pun\ndu-l pe autor s`
spun` ceea ce, cu toat` probabilitatea, nu a inten-
]ionat. {i, \n general, nu po]i \ndemna la filozofie, sau
la studiul unei filozofii, dac` textul unui mare g\ndi-
tor se \nf`]i[eaz` \n haina unei alte limbi prea adesea
cu o terminologie inconsecvent`, cu destule negli-
jen]e de formulare [i m`rturisind uneori chiar o
\n]elegere deficitar` a sensului. C`ci, \n acest fel,
exist` riscul ca din ceea ce trebuia s` fie Protrepticul
lui Aristotel s` rezulte mai cur\nd un protreptic
\mpotriva lui Aristotel! j
ei)j shmei=a kai\ ei)j kairou\j kai\ ei“j h‚me/raj kai\
ei“j e“niautou/j). C. B`dili]` reformeaz`/
col. 6, r. 1j se va citi: /discu]ie impus` de insisten]a
pe semantica lui pera/thj./
col. 7, r. 2s se va citi: /redactat` de Akylas, este de-
semnat ca pera/thj de c`tre/
col. 7, r. 3s se va citi: /LXX (v. 14,13). C. B`dili]` tra-
duce pera/thj: „înstr`ina-/
col. 7, r. 8s se va citi: /pera/thj, ca substantiv, este
un derivat al verbului/
col. 7, r. 11s se va citi: /ac]iuni. Pe acest temei,
pera/thj semnific` „cel care/
col. 7, r. 16s se va citi: /ca]ie. Doar prin acest trans-
fer pera/thj va ajunge s`/
col. 7, r. 30j se va citi: / pera/thj./
col. 8, r. 13s se va citi: /[literal: „punct supralinear“,
echivalent al semnului ;/
col. 8, r. 45j se va citi: /op]iunea traducerii sintag-
mei ei)j a)rca/j prin „st`pân“/
col. 8, r. 37j se va citi: /tivul a)rch/ [i verbul a•rcw,
dimpreun` în text/
col. 8, r. 2j se va citi: /despre „feciorul cel mai
tân`r“, ? neèteroj, vorbe[te Scriptura, nu/
Cer iertare pentru nepl`cerea pricinuit` citito-
rilor de secven]ele eronate ori neclare ale recenziei.
Adrian Muraru
14 aprilie 2005
 NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
Catedrala [i chiliile
Septuagintei
o CRISTIAN B~DILI}~ o
C
U doar câteva s`pt`mâni
înainte de apari]ia celui
de-al treilea volum al Sep-
tuagintei citesc în paginile
revistei Idei în dialog, nr. pe
aprilie, o recenzie profesionist`, consa-
crat` Genezei, a dlui Adrian Muraru
de la Ia[i. Pân` acum, echipa noastr`
de „septuagin]i“, ivit`, îmi vine s`
spun uneori, ex nihilo, n-a avut parte
decât de elogii „de aparat“ [i discursuri
general-informative, încununarea
acestei „luni de miere“ mediatice con-
stituind-o atribuirea premiului
României literare, „Cartea anului 2004“.
Traducerea a intrat, se pare, [i în aten-
]ia B.O.R., în ciuda consemnului de cu-
vioas` [i pa[nic` sabotare. Trebuie s`
m`rturisesc, nimic nu te pune mai se-
rios pe gânduri, nimic nu-]i clatin`
mai zdrav`n entuziasmul atunci când
]ii cu adev`rat la ceea ce faci, decât
reac]iile unanime. Proiectul Septuagin-
ta, devenit acum de notorietate
na]ional`, impune anumite exigen]e
de care to]i membrii echipei sunt
con[tien]i, pân` la obsesie. Septuaginta
înseamn` mai mult decât o traducere
adnotat` de o mân` de oameni,
înseamn` o [coal` de filologie, de bi-
blistic`, de patristic`, care func]ionea-
z` dup` dou` criterii: profesionalism
[i onestitate. De la prima [edin]` de
lucru am instituit un „ritual al ame-
lior`rii“, care const` în reluarea per-
manent` a textelor traduse, în reevalu-
area solu]iilor, în precizarea notelor [i
afinarea stilistic`. În ziua lans`rii
primului volum fiecare colaborator
[i-a inaugurat un exemplar personal
de lucru, pe care nu ezit` s`-[i noteze
variante socotite mai bune, mai exac-
te, mai pertinente. Tot atunci am
hot`rât îmbog`]irea aparatului de
note mergând pân` la dublarea can-
tit`]ii. Dar totul se va face (sau reface)
la timpul cuvenit.
Deocamdat`, s` revin la recenzia
din Idei în dialog! Am citit-o cu pl`cere,
de[i câteva întâmpin`ri nu-[i aveau
rostul. Ea ofer` totu[i o lec]ie care
dep`[e[te, cel pu]in în România, ca-
drul unei polemici [tiin]ifice. Frenezia
cvasigeneral` care a întov`r`[it apa-
ri]ia primelor volume ale Septuagintei
a fost semnul unei recept`ri de
suprafa]`, jurnalistice a „evenimentu-
lui“. Despre Septuaginta au scris pân`
acum, în general, doar nespeciali[ti,
sau, dintre speciali[ti, doar oameni din
apropierea echipei noastre. Asemenea
„cronici de întâmpinare“ erau, fire[te,
necesare. Dar nu [i suficiente, dat`
fiind anvergura proiectului. Aveam [i
avem în continuare nevoie, ca de aer
proasp`t, de p`rerile [i de observa]iile
speciali[tilor, ale oamenilor capabili
s` dea un verdict [i s` emit` o judecat`
dinl`untrul meseriei noastre. Altfel,
risc`m s` întârziem la nivelul unui
„dialog“ de stadion, purtat între o
echip` care „joac` Septuaginta“ [i un
public care scandeaz` „Septuaginta“,
f`r` s` [tie îns` prea bine ce înseamn`
cuvântul respectiv. Articolul lui Adri-
an Muraru deschide, cred, un dialog
fertil între „echipa“ noastr` de tra-
duc`tori [i cititorii de calibru, deo-
potriv` critici [i utili.
Nu voi intra în am`nuntele filolo-
gice [i tehnice pe care le ridic` recen-
zia suspomenit`. Autorul ei a parcurs,
pare-se, Geneza verset cu verset, not`
cu not`, având mereu textul grecesc
din edi]ia Rahlfs în fa]a ochilor [i
mergând de fiecare dat`, când s-a
impus, la comentariile patristice cu-
venite. În exemplarul meu personal se
aflau deja notate peste jum`tate din
corecturile sugerate de dl. Muraru, iar
lucrul acesta, important, cere o expli-
ca]ie: de ce variantele respective n-au
fost utilizate înc` de la prima edi]ie?
De ce, de pild`, verbul „a numit“, care
apare de dou` ori în Genez` 1,5 (textul
grec), n-a fost tradus decât o singur`
dat` de mine în versetul respectiv;
iar`[i, de ce la 1,6 am preferat „s` se
fac` t`rie“ în loc de „s` fie t`rie“. R`s-
pund simplu, dat fiind c` versiunea
ini]ial` ar`ta exact ca aceea propus`
de domnul Muraru ([i lista coinciden-
]elor se poate îmbog`]i): din scrupule
stilistice [i din convingerea c` nu
tr`dez grav litera textului (écarts-urile
respective nu afecteaz` deloc
în]elegerea comentariilor patristice).
De altfel, unul din consemnele date
întregului colectiv este acela al liber-
t`]ilor rezonabile [i justificate. Dac` am
traduce de fiecare dat`, de pild`, kai-ul
grecesc („[i“), textul românesc ar
c`p`ta striden]e ridicole. La început,
am f`cut cu to]ii experimentul tradu-
cerii brute, hiperexacte, dar rezultatele
n-au fost prea satisf`c`toare. Din mer-
sul traducerii ne d`m seama cât [i
când este cazul s` „tr`d`m“ litera
greac` pentru a salva firescul limbii
române [i când trebuie s` for]`m
limba român`, pentru c` altfel este
imposibil. Desigur, dac` dl. Muraru,
sau al]i critici aviza]i, s-ar apuca s` tra-
duc`, de prob`, un capitol oarecare din
Septuaginta [i-ar da seama cât de com-
plicate sunt lucrurile pe viu, compara-
tiv cu preten]iile ideale. Alte
nel`muriri, îmi dau acum foarte bine
seama, s-ar fi putut evita printr-o ad-
notare mai am`nun]it` (cazul, pe care
l-am fr`mântat zile întregi, al traduce-
rii lui perates de la 14,13; sau al lui eis
archas, de la 1,16). Dar noi cont`m [i
pe acordul tacit între cititori (mai ales
cei aviza]i) [i traduc`tori. E aberant s`
justific`m în adnotare absolut toate
op]iunile sau libert`]ile pe care ni le
lu`m: unde s-ar ajunge? E aberant s`
atragem de fiecare dat` aten]ia când
folosim un sinonim, înc`lcând regula
consecven]ei. Consecven]a lexical` se
impune în cazurile unor termeni
semnificativi. Altfel, traduc`torii au
dreptul s`-[i impun` varianta lor, în
mod tacit. Corectitudinea filologic`
nu înseamn` manie filologic`, ci res-
pectarea sensului unei fraze într-o
marj` de libertate personal`.
Traducerea Septuagintei române[ti a
început efectiv abia acum doi ani, cu
un colectiv care s-a [colit [i rafinat pe
parcurs. Rezultatul sunt trei volume,
care cuprind peste dou` mii de pagini.
Chiar dac` ritmul de lucru este alert,
se lucreaz` trainic [i a[ezat. Semnele
de „grab`“ pe care le întrev`d unii re-
cenzen]i sunt, în realitate, semnele
unei sintetiz`ri la maximum a informa-
]iilor, impus` de economia între-
prinderii. Dac` ar fi fost s` inser`m, de
pild`, m`car un sfert din comentariile
patristice la Pentateuh am fi ob]inut un
prim volum de peste dou` mii de pa-
gini. Am optat pentru scenariul mini-
l SEPTUAGINTA, /VOL. I/
Traducere de Cristian B`dili]`, Ion
P`trulescu, Ioana Costa, Eugen Munteanu,
Mihai Moraru, Polirom, Ia[i, 2004, 672 pp.,
525.000 lei
45
DIALOG
mal, într-o prim` etap`, urmând ca în
viitor, tot noi, sau al]ii, dup` noi, s`
îmbog`]easc` subsolul [i s` sporeasc`
exactitatea, dar nu în detrimentul cla-
rit`]ii [i elegan]ei stilistice.
În finalul articolului s`u, Adrian
Muraru compar` Septuaginta cu o cate-
dral`, lansând predic]ia c` aceast` ca-
tedral` va fi cu adev`rat func]ional`
numai atunci când va fi înconjurat`
de chilii. Ce vrea s` sugereze prin
aceast` imagine? C` traducerea pro-
priu-zis` nu poate r`mâne izolat` de
fream`tul comentariilor patristice [i
de zarva interioar` a muncii filologice.
În toate textele programatice [i
metodologice pe care le-am publicat
din 1996 pân` acum nu sus]in altceva
(îmi rezerv, pedant, prioritatea). Sep-
tuaginta se ridic` simultan cu chiliile din
jurul ei. Pe lâng` seminarul nostru
trimestrial de la Colegiul Noua
Europ` au ap`rut [i câteva cursuri
universitare despre Septuaginta; au
încol]it câteva teze de doctorat; au
ap`rut, iat`, [i criticii competen]i, atât
de a[tepta]i. Acestea sunt chiliile, deo-
camdat` zidite pân` la jum`tate, dar
func]ionale. Nici Septuaginta de acum
dou` mii trei sute de ani n-a fost per-
fect` dintru început, de unde pletora
de retraduceri ulterioare. Dar a fost
Septuaginta, nu altceva!
Le mul]umim a[adar criticilor care
[i-au a[ezat chiliile în preajma cate-
dralei noastre, iar dac` vor s` vad`
concret cum se zide[te o lume, s` nu
ezite s` urce al`turi de noi, pe schele.
Niciodat` nu e prea târziu!
PS: Tonul patetic din finalul recenziei
nu-[i g`se[te nici o justificare. Retu[urile
propuse de dl. Muraru sunt, în parte,
valabile, dar ele nu sunt altceva decât
retu[uri. Pentru care, fire[te, îi r`mân
îndatorat. j

46
Despre r`ul de a ancheta
libertatea de expresie
o DANIEL BARBU o
POLEMICI
D
E{I scriu despre oameni
care nu-mi sunt prieteni,
m` simt dator s` ap`r un
principiu. Acela[i princi-
piu pe care l-a evocat
Horia-Roman Patapievici în articolul
„Despre r`ul colectivismului“, publi-
cat în num`rul trecut al Ideilor în dia-
log. Cazul care mi-a stârnit îngrijorarea
nu prive[te doar o singur` persoan`, ci
un întreg grup de cet`]eni, al c`ror
spa]iu privat de siguran]` [i autono-
mie a fost înc`lcat nu numai de pres`,
dar [i de autorit`]ile publice. De data
aceasta, vestea proast` este chemarea
în fa]a Parchetului Na]ional Anti-
corup]ie, pe 11 aprilie, a doi membri ai
conducerii Partidului Social Democrat
pentru a fi audia]i în leg`tur` cu un
denun] f`cut de un cartel de organi-
za]ii non-guvernamentale. Infrac]iu-
nile imputate de func]ionarii civici
care formeaz` „Coali]ia pentru un par-
lament curat“ [i pe care PNA pare s` le
fi luat în serios sunt clasificate sub
rubrica general` înc`lc`ri ale libert`]ii
de expresie [i în special a libert`]ii pre-
sei.
S` recapitul`m pe scurt evenimen-
tele care au provocat acest deznod`-
mânt. Un grup de cet`]eni români a
format în mod voluntar o asocia]ie
non-guvernamental` cu misiune
politic` pe care au înscris-o, conform
legii române în vigoare, în registrul
partidelor politice sub numele „Par-
tidul Social Democrat“. Potrivit statu-
tului propriu, aceia[i cet`]eni [i-au
alc`tuit organisme de conducere care
se întâlnesc regulat pentru a delibera
[i a lua decizii cu privire la modul în
care pot fi atinse obiectivele asocia]iei.
În cursul anului 2004, presa din
România – nu numai cea evident
„imund`“, pentru a relua un calificativ
utilizat de Patapievici în articolul citat
mai sus – a publicat în foileton [i a co-
mentat un num`r de texte prezentate
drept stenograme ale [edin]elor con-
ducerii respectivei asocia]ii cu scop
politic. Reprezentan]i autoriza]i ai
PSD au contestat, f`r` excep]ii de care
s` am cuno[tin]`, atât veridicitatea
transcrierilor, cât [i faptul c` reuniu-
nile cu pricina au fost vreodat` înre-
gistrate. Dincolo de discu]iile de filolo-
gie politic` ce pot fi purtate în jurul
autenticit`]ii dialogurilor puse în cir-
cula]ie de pres` r`mâne un fapt nu
numai incontestabil, dar care trebuie
privit cu maxim` seriozitate de to]i cei
care, pentru a folosi limbajul secolului
al XVIII-lea, se consider` prietenii
unei guvern`ri libere, civile [i republi-
cane sau, în termeni contemporani,
sus]in`tori ai democra]iei, statului de
drept [i societ`]ii civile. Faptul despre
care vorbesc apare ca atare în toate
sursele disponibile: con]inutul [i
forma dezbaterilor incriminate de
pres` [i anchetate acum de PNA nu
aveau un caracter public. Mi se pare
just ca membrii unei asocia]ii de drept
privat – întruni]i explicit la propriul
sediu în aceast` calitate privat` [i nu
în capacitatea lor de titulari ai unor
mandate publice – s` se bucure de
acela[i spa]iu de intimitate ca orice
particular [i s` fie liberi s` decid` ei
în[i[i dac` discu]iile, formale sau in-
formale, pe care le poart` în sânul aso-
cia]iei trebuie sau nu f`cute publice.
Cert este c` procesele verbale de
[edin]` ale conducerii PSD, dac` au
fost întocmite de cineva, nu erau desti-
nate publicit`]ii. Iar, dup` [tiin]a mea,
legea nu dispune altfel. {i dac` cumva
o face f`r` ca eu s`-mi dau seama, r`u
face [i se cuvine schimbat`. De aceea,
îmi însu[esc pe de-a-ntregul concluzia
formulat` de Horia Patapievici: „de-
spre omul privat, chiar dac` e per-
soan` public`, opinia public` nu este
îndrept`]it` s` afle NIMIC, dac` nu e
cu voia celui vizat“.
M` despart îns`, cu toat` prietenia,
de directorul Ideilor în dialog în privin-
]a interpret`rii raportului dintre
spa]iul privat al cet`]enilor [i pres`.
Aceasta din urm` face parte din sis-
temul de checks and balances al moder-
nit`]ii. Ea are func]ia de a dez-v`lui
ceea ce, de peste dou` secole,
civiliza]ia profesional-burghez` are
tendin]a de a în-v`lui. Sub Vechiul
Regim, observa Tocqueville, oamenii
erau spontan [i imediat vizibili unii
pentru ceilal]i, ca [i în ochii guvernu-
lui, de vreme ce fiec`ruia îi era
atribuit` o pozi]ie, de regul` inamovi-
bil`, într-o societate precis structurat`,
a ordinelor, st`rilor, fratriilor, corpo-
ra]iilor, cetelor [i ierarhiilor.
Cet`]eanul modern are îns` voca]ia in-
vizibilit`]ii sociale [i dreptul de a
disp`rea din orizontul public pentru a
se retrage într-un Eigen-sinn, într-un
teritoriu de autonomie personal` ale
c`rui reguli exclusive le scrie în prin-
cipiu singur [i doar pentru sine [i cei
apropia]i. Presa are menirea s` echili-
breze aceast` înclina]ie a individului
modern de a se sustrage scrutinului
celorlal]i prin incursiunile pe care le
face în sfera de intimitate a per-
soanelor pe care le consider`, pe bun`
dreptate sau nu, ca ocupând un loc so-
cial semnificativ. Aceast` curiozitate
discre]ionar` a presei este uneori pri-
vit` de c`tre particulari, cu bun temei,
ca o enorm` [i necuvenit` indiscre]ie.
Cred îns` c`, în materie de libert`]i
civile [i politice, no]iunea de exer-
citare abuziv` a dreptului nu ar trebui
s` existe, iar atunci când totu[i exist`,
cum se întâmpl` în România, nu
poate lua decât forma unei limit`ri
abuzive [i inacceptabile a dreptului.
Dreptul la exprimarea propriei opinii
(inclusiv prin pres`), ca [i cel de liber`
asociere de pild`, se aseam`n` cu drep-
tul de proprietate, definit ca atare, în
tradi]ia roman`, deopotriv` de uz [i de
abuz.
În plus, într-o ]ar` în care [tiin]ele
statului sunt înc` în faza genezei, iar
în numele [tiin]ei politice se pronun]`
diletan]ii, presa este de cele mai multe
ori singurul aparat optic de care dis-
pune guvernul pentru a vedea societa-
tea. Pre[edin]ii, mini[trii sau
procurorii declar` adesea c` au dobân-
dit din pres` cunoa[terea social` de
care aveau nevoie pentru a-[i îndepli-
ni mandatele. Asocia]iile non-guver-
namentale, de[i pretind c` reprezint`
societatea civil`, se informeaz` cu
privire la aceast` societate tot din
pres`. La ultimele alegeri legislative,
atât partidele parlamentare, cât [i
„Coali]ia pentru un parlament curat“
au strâns date referitoare la personalul
politic românesc exclusiv din presa
local` [i na]ional`. Altfel spus, dac`
n-ar fi pe lume ziare [i posturi de tele-
viziune, partidele nu ar [ti mare lucru
despre propriii lor membri, iar organi-
za]iile civice ar fi incapabile s` iden-
tifice problemele cet`]enilor în nu-
mele c`rora ac]ioneaz` în spa]iul pu-
blic. Abuzul de pres` este de aceea nu
numai inevitabil, dar [i indispensabil.
C
A opera]iune de pres`, nimic
nu este mai banal decât publi-
carea unor convorbiri private
[i refuzul celor direct intere-
sa]i de a se recunoa[te în ele. De la
prin]ul de Wales la Alex Leo {erban,
nici o persoan` public` nu pare scu-
tit` de asemenea indiscre]ii [i nici nu
are [anse prea mari s` se fereasc` de
ele. În astfel de situa]ii, fiecare
cet`]ean î[i va folosi propria judecat`
pentru a stabili dac` faptele dezv`luite
s-au petrecut cu adev`rat [i dac`
prezint` vreo însemn`tate social`,
politic`, cultural` sau de alt` natur`.
Inacceptabil în cazul despre care scriu
este interesul parchetului fa]` de pre-
supusele (pân` la confirmarea lor din-
colo de orice b`nuial`) conversa]ii
purtate la vârful Partidului Social De-
mocrat. În scandalul Watergate ni-
meni nu a fost curios s` afle ce discu-
tau responsabilii democra]i în pro-
priul lor sediu. Revolta presei [i aten-
]ia institu]iilor guvernamentale au
fost îns` stârnite de faptul însu[i al în-
registr`rii ilegale a respectivelor dis-
cu]ii, de persoanele care au comandat
NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
înregistr`rile [i de modul în care
datele culese urmau s` fie utilizate
politic. Dac` ar fi s` înv`]`m ceva din
exerci]iul democratic care a dus la
demisia pre[edintelui Nixon, ar trebui
ca ancheta din jurul (pseudo)steno-
gramelor PSD s` se preocupe mai de-
grab` s` l`mureasc` cine, la îndemnul
cui [i în ce scop i-a înregistrat pe lide-
rii social-democra]i f`r` voia [i [tiin]a
lor.
Într-o democra]ie, autorit`]ile
publice nu au alt rost mai înalt decât
acela de a garanta liberul exerci]iu al
drepturilor civile [i politice ale
cet`]enilor [i asocia]iilor de cet`]eni.
De aceea, spre deosebire de organele
de pres`, organelor puterii de stat le
este interzis abuzul. În ciuda proba-
bilei sale tenta]ii de a se impune ca un
partid-stat, PSD este în ultim` instan]`
o asocia]ie voluntar` de cet`]eni ca
oricare alta, meritând un loc tot atât
de legitim [i sigur în societatea civil`
ca [i Pro Democra]ia sau Crucea Ro[ie.
Potrivit defini]iei liberale reamintite
recent de Michael Walzer, orice aso-
cia]ie la care participarea este liber
consim]it` [i lipsit` de elemente co-
ercitive face parte din societatea civil`.
Între familie, pe de o parte, [i stat, la
cealalt` extrem`, indivizii se asociaz`
voluntar, în conformitate cu interese-
le, motiva]iile [i convingerile cele mai
diverse, pentru a urm`ri împreun` re-
alizarea unor obiective de ordin eco-
nomic, cultural ori politic, pentru a se
mântui, pentru a promova o anumit`
valoare sau un bun social oarecare,
pentru a-i ajuta pe cei afla]i în nevoie,
pentru a distribui beneficii sau pentru
a împiedica s` se întâmple ceva d`u-
n`tor. Societ`]ile comerciale, societ`-
]ile literare, partidele, bisericile, sin-
dicatele, cluburile sportive, funda]iile
de caritate, organiza]iile care ap`r`
sau condamn` un principiu, o atitu-
dine, o sensibilitate, un grup ori, pur [i
simplu, o alt` organiza]ie au titluri de
civism întru totul egale.
A[a stând lucrurile, pentru orice li-
beral care încearc` s`-[i în]eleag` so-
cietatea plecând de la drepturi [i li-
bert`]i, denun]ul „Coali]iei pentru un
parlament curat“ nu poate fi interpre-
tat decât ca un gest fratricid. Acest car-
tel format în societatea civil`
româneasc`, la rândul s`u liber [i bu-
curându-se de o deplin` libertate de
expresie, se comport` asemeni unui
Cain post-modern care nu [i-a ucis
înc` fratele, dar sper` s` o fac` cu aju-
torul statului. j
 NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
Echinox:
y a-t-il du bovarysme?
o ALEXANDER BAUMGARTEN o
A
M parcurs cu uimire
Dic]ionarul Echinox, ap`rut
la editura Tritonic foarte
recent. Volumul este coor-
donat de Horea Poenar,
filolog clujean, [i î[i propune s` pre-
zinte scurte biografii intelectuale ale
celor mai mul]i autori care au consti-
tuit cercul Echinoxului de la întemeie-
rea lui în 1968 [i pân` în actualitate.
189 de nume sunt reunite sub semnul
revistei [i opera pare un venerabil
efort de sistematizare filologic` a unei
istorii literare. Uimirea apare când
„catalogul cor`biilor“ recitit în cheie
local` î[i dezv`luie preten]ii teoretice
[i când mici notoriet`]i literare care
întrec coeren]a propriilor proiecte î[i
fac apari]ia în volum. Este un fapt
neîndoielnic c` importan]a unui
asemenea efort este memorabil` în-
trucât el reune[te sub acela[i titlu, în
bun` parte, cele mai multe nume ale
Clujului universitar [i provoac`, inevi-
tabil, un set de întreb`ri provenite din
examenul lucid al con[tiin]ei identit`-
]ii: exist` cu adev`rat o identitate cul-
tural` a grup`rii? Propune aceast` gru-
pare un mesaj coerent intelectual? Da-
c` exist`, atunci este acest mesaj origi-
nat în gruparea ini]ial` a Echinoxului?
Sub aceea[i presupozi]ie a existen]ei,
ar fi acest mesaj comparabil cu altele
similare din istoria intelectual` a ul-
timelor patru decenii? {i, în cele din
urm`, întrebarea cea mai stânjeni-
toare, c`reia îmi va fi cel mai greu s` îi
r`spund, de vreme ce analiza care
urmeaz` este semnat` din interiorul
fenomenului, ceea ce produce privi-
legiul suspect al proximit`]ii: y a-t-il
du bovarysme? Sarcina discursului de-
spre cei apropia]i îmi este, totu[i,
u[urat` de articolul din volum care
m` vizeaz`, în care amabilitatea mai
mult decât necesar` a autoarei arti-
colului m` exclude în chip fericit din
sfera presupu[ilor nedrept`]i]i ai c`r]ii
[i îmi confer` un teren mai pu]in
glisant al judec`]ii.
Pentru c` studiul introductiv al lui
Horea Poenar r`spunde tacit cu o pozi-
tivitate triumfalist` întreb`rilor de
mai sus, voi încerca s` le reiau pe
rând. Titlul s`u („Nebunia de a ridica
monument Echinoxului. Locul îngust
între limba istoriei [i limba memori-
ei“) anun]` o serie de teze care su-
gereaz` unitatea dur` [i for]a unui
mesaj coerent intelectual decisiv în
spa]iul nostru cultural, rezumat de
gruparea echinoxist`. Astfel (la pagina
5), dic]ionarul „nu este o simpl` al`tu-
rare de nume“, ci „imaginea în prezent a
unei institu]ii“, „o carte de referin]`“ [i
„un dic]ionar oficial“. Un asemenea [ir
de afirma]ii ar trebui sus]inut de argu-
mentarea conving`toare a unei unit`]i
de esen]`, în care uniforma de echi-
noxist s` aib` tr`s`turi comune clare
[i formulabile. În locul acestora, cu un
nominalism prudent, autorul afirm`
doar unitatea unei colec]ii de cariere
individuale, ale c`ror apartenen]` pe-
riodic` la istoria revistei produce pen-
47
POLEMICI
tru cea din urm` o consisten]` teore-
tic` de ne[ters (p. 6): „Un echinoxist
poate fi orice, înscris în orice linie teoreti-
c`, controlat fiind doar de criteriul riguros
al valorii“.
Dar aici persist` o contradic]ie: un
grup nu are unitate dac` elementele
lui sunt complet aleatorii. În schimb,
autorul introducerii este de cu totul
alt` p`rere (p. 8): „În rest, Echinoxul poa-
te fi asem`nat mai degrab` unor
l Horea Poenar
(coordonator),
DIC}IONAR ECHINOX
A-Z, PERSPECTIV~
ANALITIC~,
Tritonic, Bucure[ti-Cluj, 2004,
464 pp.

48
experien]e formative de tipul {colii de la
P`ltini[, sau mai ales, {colilor occidentale
(Frankfurt, Konstanz, Yale etc.)“. Cu
aceast` afirma]ie, speran]a autorului
în unitatea de esen]` a grup`rii echi-
noxiste ni se pare evident` [i, mai
mult, contradictorie cu nominalismul
rândurilor sale de mai sus. Determi-
na]iile pe care ar trebui s` le aib` o
„[coal`“ în sensul celor evocate par a
fi, totu[i, mai riguroase chiar la o
prim` formulare. S` relu`m doar dou`
dintre ele: mi se pare dificil s` compar
{coala de la Frankfurt a lui Adorno
sau Horkheimer cu clubul
POLEMICI
exemplu, a c`rui prezen]`, ideologic`
sau nu, era totu[i necesar` pentru
condi]ia „oficialit`]ii“ reclamate),
tratarea regretatului Vasile Sav exclu-
siv din perspectiva poeticii sale non-
conformiste [i a vehementelor sale
critici, adesea nefondate, l`sând deo-
parte rolul de cenzor pe care poetul l-a
avut în istoria revistei, dispropor]ia
cantitativ` între tratarea lui Marian
Papahagi, Eugen Uricaru [i Ion Pop,
studiul foarte am`nun]it al unor au-
tori care au l`sat cel mult un articol în
istoria revistei (cazul lui Mihail Neam-
]u) al`turat unor simple înregistr`ri
figuran]i, de tipul celor care, în schimbul
unor sume de bani, râd [i aplaud` pe la
diverse emisiuni televizate …“. Nu în]eleg
referin]a. Dincolo de patetismul cu-
vintelor, de fapt, împreun` cu cei
foarte pu]ini discipoli ai profesorului,
avem un program mai înc`rcat: ne
trezim cu îngrijorarea c` literatura
antic` nu este înc` disponibil` în
român`, ne întreb`m la prânz de ce
avem genera]ii de studen]i tot mai
necultiva]i [i demotiva]i, iar seara ne
întreb`m dac` cele dou` fapte sunt
legate între ele. Timpul figura]iei
r`mâne astfel exclus.
NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
context al publica]iilor literare ale
anilor ’70. Cu atât mai mult, com-
para]ia menit` s` supradimensioneze
un ego local cu alte „[coli“ unde mai
degrab` difer` genul decât gradul ni se
pare f`r` folos.
Toat` critica mea, scris` acas` de-
spre acas`, ar fi total neîntemeiat`
dac` în spatele Dic]ionarului ar sta
opera covâr[itoare [i unitar` a cluje-
nilor, for]a lor de a edifica institu]ii [i
h`rnicia lor în a-[i duce proiectele la
cap`t. Nu pot vorbi despre poezia sau
literatura echinoxist` asemeni unui
critic literar, dar sunt alte aspecte fra-

echinoxi[tilor (poe]i, filosofi, critici
literari, dar mai ales studen]i în for-
mare care au generoasa posibilitate de
a publica primul lor text într-un ambi-
ent cultural foarte primitor [i moti-
vant, ceea ce nu poate fi decât l`uda-
bil, dar insuficient pentru o compara-
]ie de propor]ia celei dorite de colegul
meu filolog). La fel de vulnerabil` mi
se pare compara]ia cu modelul
P`ltini[ului. Din acest din urm`
model au provenit ni[te idealuri de
formare cultural` [i ni[te rezultate
reale care înseamn` c`r]i, autori,
colec]ii, biblioteci. De exemplu, [tim
din modelul P`ltini[ului c` forma]ia
filosofic` autentic` aduce cu sine
cunoa[terea unei limbi vechi [i a ger-
manei, cultivarea unui num`r restrâns
de texte capitale ale istoriei gândirii, o
distinc]ie precis` între filosof [i filolog
(care era necesar` în urm` cu trei
decenii [i care, prea frecvent, nu este
clar` nici ast`zi), dar avem [i edi]ia
operelor lui Platon, începutul edit`rii
lui Corydaleu etc. Nu cred c` gruparea
echinoxist` poate rivaliza cu
propor]iile unei asemenea „[coli“, ci
mai degrab` compara]ia deserve[te
reflec]iilor mature asupra istoriei re-
vistei clujene.
Dimpotriv`, pentru a asuma o isto-
rie a Echinoxului am putea reflecta la
natura în sine a fenomenului: înte-
meiat în 1968 [i condus în primii ani
de Marian Papahagi, Eugen Uricaru,
Ion Pop, Ion Vartic, Petru Poant` [i
mul]i al]ii, revista a fost un ferment
cultural excep]ional, cu o coloan` ver-
tebral` preponderent literar`, în care
filosofia [i-a g`sit locul atât cât aceast`
disciplin` î[i putea g`si locul într-o re-
vist` literar` a deceniului [apte. Este
evident pentru istoria literar` c` înte-
meierea Echinoxului a fost un fenomen
de prim rang al epocii [i el a însemnat
o deschidere curajoas` spre literatura
american` [i sud-american`. Controlat
în anii urm`tori progresiv de cenzur`,
pulsul revistei oscileaz` [i sl`be[te,
pentru ca dup` 1989 revista s` redes-
copere proiectul ei originar de revist`
literar` studen]easc`. Condus` de Dan
{`ulean, apoi de {tefan Borbély [i
Corin Braga, revista redevine un
spa]iu de antrenament scriitoricesc
performant, profesional [i entuziast al
studen]ilor clujeni. Totu[i, acest profil
este dublat, ca o amintire a gloriei tre-
cute, de o preocupare constant` pen-
tru anivers`ri, pentru liste de fo[ti
echinoxi[ti [i pentru comemorarea
lor, ceea ce este un gest firesc [i demn
de elogiu pentru o revist` preocupat`
de identitatea [i de tradi]ia ei literar`.
Dar propor]ia în care aceste pre-
ocup`ri se reg`sesc în noul Dic]ionar
m` uime[te: abandonarea unor nume
nedorite (Nicolae Prelipceanu, de
de premii literare [i titluri de c`r]i în Legând aceste aspecte, cred c` pante care trebuie rostite: Clujul nu
cazul altor autori de mai mare anver- exist` o inegalitate fundamental` are o editur` de anvergur`, a[a cum
gur` sunt tot atâtea situa]ii care sub- între modul în care a fost gândit [i exist` în alte centre mai fericite; cu
liniaz` [ov`iala editorial` cu care a recitit de editorul s`u Dic]ionarul Echi- excep]ia unor ini]iative rectorale nece-
fost alc`tuit volumul. Apoi, faptul c` nox [i ceea ce el ar fi trebuit s` fie. sare, dispari]ia lui Adrian Marino nu a
istoricii sau filosofii beneficiaz` de ar- Între întemeietorii revistei [i mul]i generat întâlniri comemorative care
ticole scrise de studen]i din primii ani dintre autorii Dic]ionarului deosebirea s` sublinieze identitatea cultural` pe
în alte specialit`]i, în general filologie, este evident`, iar exemple analogice care ne-o dorim, dar [i bovarismul
ridic` un semn de întrebare asupra de invective sistematice nu se reg`sesc polemicii „boierilor min]ii“ din anul
competen]ei analizei. în istoria {colii de la Frankfurt, cu care trecut m`rturise[te un orgoliu provin-
Limita de credibilitate care mi se editorul î[i compar` [coala. Astfel, cial. Marea [ans` a unei tradi]ii de stu-
poate acorda pentru critica articolului r`spunsul la întreb`rile ini]iale se diu filosofic la Cluj este înc` într-o
dedicat lui Vasile Musc`, profesorul de poate contura: identitatea cultural` a cump`n` sfioas`, în absen]a unei bi-
filosofie clasic` greac` [i german`, tre- grup`rii este divers` în sens radical, blioteci antrenante [i a unei mul]imi
buie s` fie foarte mic`, fiindc` am fost iar aici Horea Poenar are dreptate. Dar de studio[i capabili de sacrificiu inte-
asistentul lui [i sunt colaboratorul lui o asemenea diversitate nu produce o lectual (picanteria: cu sprijinul onest
sincer [i entuziast în toate proiectele coeziune, tot a[a cum nu exist` coezi- al bibliotecarilor, abia în aceast`
sale de reform` a studiului filosofiei une între indivizii care au în comun prim`var` am eliminat din biblioteca
antice în România. Dar, pe de o parte, doar locul cet`]ii. Mesajul intelectual de filosofie opera lui Kim Ir Sen [i a
cele spuse în articolul pomenit ]in este [i el divers, chiar dac` apare ade- sinonimilor s`i). Toate acestea rezum`
atât de pu]in de onestitatea intelectu- sea în forme percutante de compre- mai degrab` forma precar` a culturii
al`, de profesionalitatea unui discurs hensiune cultural`, a[a cum se poate noastre, din care munca îndârjit` [i
academic [i salubru, de priceperea în vedea din excelentele numere ale re- siguran]a unui reper profesional indis-
domeniul filosofiei [i de o deontologie vistei din perioada Braga-Borbély. Dar cutabil ne poate sc`pa de spaima vidu-
profesional` caracteristic` unei corpo- aceste mesaje nu ]in neap`rat de o lui de identitate pe care nici un dic]io-
ra]ii decente a filosofilor, iar pe de alt` structur` originar` a Echinoxului, care nar nu îl poate acoperi suficient. j
parte genul articolului face atât de trebuie raportat` mai degrab` la un
pu]in parte din stilul acceptabil al
unui dic]ionar care se str`duie[te s`
defineasc` o identitate local`, încât
reac]ia mea este mai degrab` una de
ap`rare a corpora]iei din care fac parte
decât o simpl` reac]ie individual`.
Iat`: articolul lui C`lin Petrar, filosof,
afirm` în articolul s`u dedicat profe-
sorului (paginile 242-243) doar o serie
de nemul]umiri pe care le-a resim]it
ca audient al cursurilor: autorul arti-
colului este nemul]umit de faptul c`
la cursuri afla date biografice, de pild`
„fapte istorice absolut irelevante: anul în
care [i-a sus]inut Kant doctoratul, faptul
c` Hegel, Schelling [i Hölderlin au fost
colegi de camer` la Jena“. Rolul
am`nuntului într-un curs de filosofie
exist` [i spiritul r`bd`tor trebuie s`
profite de el, iar dac` îl critic`, trebuie
s` o fac` exact: de fapt, cei trei au fost
colegi la Tübingen. Dup` aceste
nemul]umiri, apar def`im`ri subiec-
tive, vehemente [i adjectivale la adresa
c`r]ilor profesorului: evidente gre[eli
de tipar sunt interpretate ca erori de
în]elegere, absen]a unor ghilimele la
final de citat apar drept posibil plagiat,
iar critica formulat` este profund lip-
sit` de concept (ilustrat` prin terme-
nii: „mediocru“, „scrib“, „tupeu“, „de-a
dreptul aiurea“). Regula fireasc` a unui
dic]ionar în care trebuie s` primeze
prezentarea este substituit` de o serie
de invective nedovedite de nici un
pasaj elocvent, iar lectura textului las`
gustul amar al unei neîn]elegeri expri-
mate într-un limbaj violent. În cele
din urm`, o afirma]ie teribil de
amuzant` [i, simultan, enigmatic`:
„Prin atitudinea sa la cursuri, V.M. nu a
reu[it decât preg`tirea unor genera]ii de
 NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
50

h
Ioan Es. Pop
olte]ului 15, camera 305
POEM

ca o amar`, mare pas`re marin`,

nenorocul plute[te peste c`minele de nefamili[ti din
strada olte]ului 15.

aici nu stau decât doar cei ca noi. aici

via]a se bea [i moartea se uit`.

[i nu se [tie niciodat` cine pe cine, cine cu

cine [i când [i la ce.
doar vântul aduce uneori miros de fum [i zgomot de arme
dinspre câmpiile catalaunice.

când urci la noi, amice, ai grij`: la u[` o s` te întâmpine p`-

duchele de san-josé, e paznic aici, o s` ]i se gudure la
picioare. o s`-]i zic` d`-mi nene cinci lei s` te trec apa, u[a
e-nchis`, `[tia m` las` tot timpul afar`, m-au întemni]at afar`;
tu nu-l crede, amice, tu nu [tii, a venit ieri administratorul,
l-a f`cut [ef peste tot palierul, el e cel care cârmuie[te acum
camera asta, corabia asta blestemat` de sub care apele s-au tras
[i a r`mas încremenit` aici, la etajul trei.
deci pl`te[te-l, amice, el e cârmaciul, se clatin` mereu
ca-n vechime când vasul s`lta peste ape.

iar dac`-njur` ascult`-l cucernic: el când înjur`

se roag`. a[a cum fac to]i aici.
a[a ai s` faci [i tu curând.

aici nu stau decât doar cei ca noi.

aici via]a se bea [i moartea se uit`.

numai în rare clipe de c`in]` [i credin]`, noaptea,

zidurile se sub]iaz`, se alungesc, se înal]`
ca un giulgiu tremur`tor îmbr`cat de un trup nelumesc.

dar nu se treze[te nimeni [i diminea]a c`minul e iar o

c`ma[` bo]it`, din buzunarele c`reia ie[im numai noi [i atât,
numai noi [i atât.

aici nu stau decât doar cei ca noi.

aici via]a se bea [i moartea se uit`.

Ieudul f`r` ie[ire, Cartea Româneasc`, Bucure[ti, 1994, pp. 5-6
 NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
Olga Lossky
Recviem pentru un cui
o RADU PARASCHIVESCU o
E
RAM la birou [i m` ocupam de
Gulag-ul lui Anne Applebaum,
care va ap`rea peste cât`va
vreme la Humanitas în tradu-
cerea Doinei Jela-Despois. În
plin` munc` de redactare, am primit un
semnal editorial. Tocmai venise de la
tipografie Afacerea Kravcenko a Ninei
Berberova. Din reflex, am c`utat numele
traduc`torului: Doina Jela-Despois. Dup`
alte trei ore, curierul mi-a adus un pache-
]el de la Editura Curtea Veche. În`untru,
romanul Recviem pentru un cui de Olga
Lossky. M-am uitat pe pagina trei, con-
form obiceiului. Traducere de Doina Jela-
Despois. Cu siguran]` e un semn, mi-am
spus. Cînd te treze[ti înconjurat de trei
c`r]i ale aceluia[i traduc`tor, nu mai ai
sc`pare. E limpede c` îi datorezi aten]ie
[i interes. Asta [i fiindc` la Curtea Veche
apar în cadrul unui proiect inspirat –
colec]ia „Byblos“ – c`r]i de calitate din li-
teratura lumii. Romanul Olg`i Lossky
continu` o serie din care mai fac parte
Acolo nu mai exist` nici un râu de Hanna
Krall, Elogiu femeilor mature de Stephen
Vizinczey, Scurta domnie a lui Pépin al
IV-lea de John Steinbeck, Idele lui martie
de Thornton Wilder sau Jil]ul vulturului
de Carlos Fuentes. Seria se prezint`
atr`g`tor, cu un format bine ales, o grafi-
c` sugestiv` [i o identitate vizual` care îi
asigur` individualizarea pe rafturi [i
tarabe.
Traducând Recviem pentru un cui,
Doina Jela a f`cut figur` de negociator, de
om care slalomeaz` printre capcane ca s`
ofere m`car iluzia succesului, dac` nu
succesul în sine. {i mai e ceva. Angajân-
du-se într-o asemenea întreprindere, tra-
duc`toarea a [tiut din capul locului care
îi este atuul [i care handicapul. Pe de o
parte, ac]iunea din roman se petrece la
Moscova, pe vremea regimului sovietic,
într-o atmosfer` pe care Doina Jela o
cunoa[te la perfec]ie, datorit` c`r]ilor
de care s-a ocupat ca editor ani la rând. Pe
de alt` parte, Olga Lossky nu este doar
str`nepoata ilustrului filozof al orto-
doxismului Vladimir Lossky, ci [i
beneficiara unor studii de cine-
matografie, lucru care se vede extrem de
bine în oricare dintre paginile romanu-
lui. Parc` pentru a complica munca tra-
duc`torului, autoarea a scris în limba
francez` o carte marcat` de amprenta
puternic` a spiritului rus. Drept urmare,
gimnastica frazeologic` a Doinei Jela în
române[te a trebuit s` p`streze toate
aceste date. S` nu surpe nimic din
farmecul slav al pove[tii, s` respecte la
centim` t`ietura cinematografic` a
fiec`rei scene, s` nu abureasc` prin res-
pira]ia proprie oglinda în care se privesc
personajele din Recviem pentru un cui.
Întrebarea vine f`r` s-o po]i opri: a reu[it?
Cu siguran]`, r`spunzi la sfâr[itul lec-
turii. Se putea mai bine? În general, nu.
Doina Jela a recompus tabloul în nuan]e
veridice, f`r` s` adauge tu[e prisoselnice.
Via]a la conserv`, tr`it` în borcanul unui
bloc comunitar dincolo de care se întinde
pustiul speran]ei, este redat` savuros, în
toat` ironia ei trist`, în toat` jalea ei
nerostit`. Scriind sub dou` pece]i – Gogol
[i Dostoievski – , Olga Lossky a g`sit în
Doina Jela un t`lmaci [i un confident.
Un om c`ruia i-a încredin]at un text,
[tiind c` lec]ia fidelit`]ii a fost repetat`
îndelung, ca o mantr` din ale c`rei silabe
se hr`ne[te via]a de cascador textual a
fiec`rui traduc`tor care î[i respect`
munca.
Recviem pentru un cui este [i un roman
al alternan]ei de planuri, al glisajelor
temporale, al protagonistului confruntat
cu propriul trecut. Olga Lossky lucreaz`
atent la masa de montaj [i are tehnologia
contrapunctului la degetul mic. Prezen-
tul înseamn` detaliu sordid, a[teptare
bezmetic`, maxilare încle[tate [i puseuri
mizantropice; trecutul se ]ese din bucurii
simple, candori preadolescentine, bucate
aburind [i reveren]e smerite în fa]a
voin]ei divine. În imediat Dumnezeu
este un uituc dizgra]ios, care ignor`
suferin]a semenilor; în trecut el tute-
leaz` senin [i dispune cu un surîs pe care
i-l b`nuie[ti în col]ul gurii. Nimic din
aceste nuan]e nu se pierde în traducerea
româneasc`. Doina Jela arat` c` a p`truns
cu pa[i fermi în lumea Olg`i Lossky, f`r`
orbec`ieli [i stupori. Jocul de oglinzi
imaginat de autoare are un echivalent ca-
re nu-[i îng`duie s` deformeze imagini
sau s` modifice sensuri. Dar haide]i s`
vedem cum se prezint` cele dou` pla-
nuri temporale în textul Doinei Jela. Pre-
zentul arat` dup` cum urmeaz`: „A[ fi
vrut ca muzica îndr`cit` a lui Teodorov s`-i
înece cuvintele, dar Mirovna strig` [i mai
tare decât pianul. U[ile se trântesc pe culoar,
iar eu închid în grab` borcanul [i plec
[ontic`ind pân` la bufet. B`trâna Gladkina
m` m`soar` cu un aer de dezgust din pragul
u[ii. M` cur`] de mierea care-mi curge pe
b`rbie, îmi tremur` mâna. Pentru o am`rât`
de linguri]` de miere, toat` lumea se uit` la
mine de parc` a[ fi Iuda în persoan`. Îmi dau
seama c` s-a oprit pân` [i pianul. Doar
Kusok mai cioc`ne[te în nenorocita aia de
tabl`. Iat`, au g`sit un vinovat, unul asupra
c`ruia s` se defuleze un pic, doar este a[a de
simplu: eu, un biet b`trân infirm, c`ruia i
s-au furat ultimele cepe“ (pag.32-33). Ap`sa-
re, pizm` nedigerat`, s`r`cie stingher`,
frustr`ri [i un sentiment acut al rat`rii,
iat` elementele de compozi]ie atât de
bine surprinse în traducere pentru acest
peisaj al dec`derii. Prin contrast, alune-
carea în trecut, când b`trânul Fiodor
devine b`ie]andrul Fedka, st` sub o
lumin` cald`, de[i câteodat` trist`, din ale
c`rei raze cresc pe rând jocurile copil`riei
51
CRONICA TRADUCERILOR
[i a[tept`rile pascale: „Tot drumul m`
gândesc. Stânca asta care se i]e[te de sub
z`pada murdar` parc` este un cozonac bine
dospit. Iar firi[oarele de nori, ni[te bezele.
Da[a face întotdeauna ni[te bezele de o
fr`gezime extraordinar`, care-]i las` dul-
cea]` pe buze [i c`ldur` în cerul gurii. Iat`,
Hristos moare acum încet pe cruce [i eu m`
gândesc la pr`jiturile de Pa[ti care se rume-
nesc în cuptor. De-a lungul zilei, mireasma de
pete în soare, v` asigur c` nu o fac – ,
cardam` se r`spânde[te pân` la urm` în
regimul virgulelor din carte e de multe
toat` casa, ca o promisiune a praznicului
ori misterios. Ele nu apar înainte de
a[teptat“ (pag. 100).
adversativul „dar“ sau înainte de con-
Când prezentul încearc` s`-[i regleze
struc]iile gerundiale, ivindu-se în schimb
caden]a dup` trecut, coregrafia nu e
în locuri unde ar putea [i chiar s-ar
întotdeauna izbutit`. Olga Lossky [tie
impune s` lipseasc`. Deranjeaz` de ase-
lucrul `sta [i evit` cu gra]ie ie[irea de
menea existen]a în text a unor cuvinte
pe covor [i pasul al`turi. Ea are grija pen-
scrise când a[a, când a[a („vodc`“ [i „vot-
tru detaliu tipic` autorilor de c`r]i
c`“, „m`nu[`“ [i mânu[`“ etc.). În fine, iar
filmice [i o pune la treab` cu folos. Tot
aici nu mai e deloc vina traduc`toarei,
romanul acestei tinere de 23 de ani care
corectorul c`r]ii a l`sat s`-i scape destule
scrie cu suflu de maratonist epic [i
gre[eli de liter`. Sigur, micile sc`p`ri nu
în]elepciune octogenar` este ordonat în
r`pesc din s`rb`toarea l`untric` pe care
jurul a dou` obiecte, un cui [i un tablou.
[i-o organizeaz` oricine deschide Recviem
Cuiul g`sit în talpa unui pantof, sim-
pentru un cui. Ele se cer semnalate [i atât.
bolul prezentului care doare, este folosit
În rest, succesul c`r]ii pe pia]a din Româ-
ulterior la fixarea în perete a tabloului.
nia nu va putea fi desp`r]it de efortul
Iar tabloul deschide u[a spre trecut, spre
dedicat al Doinei Jela, de felul cum [i-a
plonjonul elegiac, spre micile spaime
pus sensibilitatea [i priceperea în slujba
umbroase [i marile n`zuin]e împlinite
unei autoare la rândul ei sensibil` [i pri-
sau, dimpotriv`, curmate. Traduc`toarea
ceput`. O autoare care a b`tut un prim
c`r]ii manifest` la rândul ei aceea[i pre-
cui în peretele romanului contemporan,
ocupare cochet` pentru am`nuntul
ag`]ând de el un tablou crud, naturalist
aparent neînsemnat, pentru accesoriul
[i dureros de veridic: „Mirosul `sta infect
uitat într-un ungher, pentru chipurile
î]i intr` pe n`ri pân` î]i vine s` vomi]i.
care sunt tot atâtea palimpseste ale
Oamenii sunt nep`s`tori, într-adev`r, când
suferin]ei. Textul românesc are culoare
este vorba de ceilal]i. Î[i transform` vecina în
[i ]ine dreapta cump`n`. Între ironia
tor]` f`r` s`-[i dea seama de nimic. Las` s`
franco-belgian` a autoarei [i am`r`-
ard` pe foc ca[a unui infirm, pretinzând c`
ciunea hâtr` a spiritului rus scos din ros-
n-au auzit nimic. Co]ofana asta de Anatol ar
tul s`u pravoslavnic. Între încetineala
putea s` cure]e un pic [i plita într-una din
blazat` a personajelor lovite de b`trâne]e
zilele astea. Tot l`sând s` cad` pe ea cojile de
[i ritmul viu al frazelor. Între r`suflarea
legume, buc`]ile de gr`sime, boabele în]epe-
întret`iat` a prezentului [i vivacitatea
nite în cr`p`turi, toate astea se pr`jesc din
duioas` a trecutului. Între recviem [i
nou o dat` cu mâncarea din oale [i r`spân-
balad`. Doina Jela g`se[te nu doar echi-
desc un miros de râncezeal` veche, care-]i
valen]e convenabile, ci [i formule sedu-
întoarce ma]ele pe dos. Se deschide u[a de
c`toare. Recviem pentru un cui are fraze
la buc`t`rie, nu mai ai nevoie de auz, o
care mustesc de poezie [i pagini unde
recuno[ti dup` miros. De data asta au reu[it
în spatele scriitorului/traduc`torului
pesemne s` dea foc la frânghia de rufe,
ghice[ti prezen]a unui pictor cu pensu-
miroase a p`r de porc ars, cum se spune.
la scormonind în palet`.
Dac` cel pu]in ar reu[i s` aprind` tot, Statul
Dincolo de felicit`rile pe care tra-
ar fi obligat s` fac` locuin]e noi“ (pp. 147-
duc`toarea c`r]ii le merit` neîndoios,
148). j
poate c` nu e r`u s` z`bovim [i asupra
celor câteva imperfec]iuni pe care un
dram de aten]ie [i de pedanterie fa]` de
limba român` le-ar fi putut îndep`rta.
l Olga Lossky
În primul rând, deranjeaz` formula pleo-
nastic` „dar totu[i“, care scoate capul RECVIEM PENTRU UN CUI
nepermis de des în text. În al doilea rând, Curtea Veche, Colec]ia „Byblos“
exist` pe ici pe colo caren]e de expri- Traducere de Doina Jela-Despois
184 pp., 180.000 lei
mare care zgârie ni]elu[ auzul (de exem-
plu: Eu, prea pu]in îmi pas`, chestiile astea
de mult` vreme sunt moarte pentru mine în
loc de Mie prea pu]in îmi pas`… etc.). În al
treilea rând – ve]i spune c` umblu dup`

52
Ecoul, frustrarea
o MIRCEA MIH~IE{ o
S
ONGS of Love and Hate (1971)
nu con]ine nici mai mult`
dragoste, nici mai mult` ur`
decât celelalte albume ale lui
MUZICA
Leonard Cohen. Discul se
articuleaz` cât se poate de firesc liniei
inaugurate cu câ]iva ani în urm` [i ajuns
la o timpurie clasicizare în Songs From a
Room. Înregistrat, asemeni precedentului,
în Nashville, el va amplifica [i nuan]a
obsesiile poetului-cânt`re]: singur`tatea,
disperarea, striden]a existen]ial`, t`cerea,
nostalgia, renun]area. Noutatea albu-
mului const` în armonizarea expre-
sionist-violent` a temelor, în t`ietura
mai decis` a melodiei. Crea]iile ante-
rioare l`sau impresia de continuum, de
past` muzical` omogen`, circular`, dom-
inat` de monotonia emisiei sunetelor.
Acum, cezura ac]ioneaz` decisiv, in-
ducând un dinamism [i-o not` patetic`
aproape necunoscute pân` atunci.
Nici asem`n`rile, nici deosebirile nu
sunt greu de explicat. O dat` g`sit tonul,
Cohen va [ti s`-l p`streze pân` la cap`t,
într-o formidabil` unitate stilistic`, dar
[i cu [tiin]a de a-l feri de primejdiile plat-
itudinii. În vara lui 1969 (Songs From a
Room ap`ruse în martie acela[i an),
cânt`re]ul va c`l`tori în Italia, pentru a-
i ajuta pe Franco Zeffirelli [i Leonard
Bernstein la coloana sonor` a filmului
Brother Sun, Sister Moon, inspirat de via]a
Sfântului Francisc din Assisi. Bernstein
urma s` compun` muzica, iar Cohen s`
scrie versurile.
Proiectul se împotmole[te, între altele
[i pentru c` Zeffirelli [i Cohen aveau vi-
ziuni diferite asupra ideii filmului:
Cohen se a[tepta la un proiect sobru,
filozofic, la o medita]ie liric` asupra exis-
ten]ei, o jerb` panteist` dedicat` celui
care-[i manifesta iubirea fa]` de Dum-
nezeu venerând natura. Regizorul voia,
în tonul vremii, o variant` „flower-
power“, un imn hippy închinat unui ante-
merg`tor ilustru. Din nefericire, totul a
degenerat într-o parodie lipsit` de expre-
sivitate, în care pân` [i muzica lui Dono-
van – invitat, în cele din urm`, s`-i în-
locuiasc` pe Bernstein [i Cohen – reu-
[e[te performan]a de a plictisi.
C`l`toria la Roma avea s` lase, totu[i,
urme. Catolicismul baroc al Cet`]ii
Eterne, vizita la mormântul Sfântului
Francisc (de unde [i-a procurat câteva
p`s`ri din metal) aveau s` resuscite mai
vechea lui obsesie intelectual` pentru
religie. Sfânta Catherine Tekakwitha
(eroina romanului s`u, Beautiful Losers) îi
populase imagina]ia ani în [ir, astfel c` el
revenea la un izvor din care mai b`use.
Pasiunea pentru p`s`ri – mai exact, pen-
tru pas`rea colibri, care va deveni un fel
de emblem` a discurilor sale – e posibil
s`-[i aib` originea în scurtul [i intensul
interes pentru Sfântul Francisc.
În plan strict biografic, episodul
roman va fi marcat de-un alt personaj
care în urm` cu câ]iva ani îi provocase o
enorm` suferin]` amoroas`: absolut din
întâmplare, o întâlne[te pe Nico, femeia În acest interval a existat înc` un
fatal` a vie]ii lui, fosta solist` a lui „Vel- episod cinematografic, legat de un alt
vet Underground“, mereu dorit`, nicio- regizor în curs de afirmare, Robert Alt-
dat` cucerit`. Chiar [i ast`zi, Cohen con- man. Îndr`gostit de muzica lui Cohen,
tinu` s` vorbeasc` despre ea ca despre cea Altman voia cu orice pre] s` ilustreze cu
mai frumoas` femeie din istoria baladele acestuia filmul la care tocmai
omenirii! „L-a n`p`dit vechea obsesie, lucra. Scrisese scenariul – dup` propria
dar din aceast` întâlnire n-a ie[it nimic“, m`rturisire – sub fascina]ia compo-
noteaz` Ira B. Nadel±1 (1996: 170). Com- zi]iilor de pe primul lui disc. Ca într-o
pletamente fals: febra provocat` de întâl- nuvel` de gust dubios, în momentul
nire va duce la încheierea cântecului când prime[te telefonul lui Altman,
„Joan of Arc“, o declara]ie de iubire mist- Cohen se întorsese de la cinematograf,
ic`, în stilul barzilor medievali, pe care unde v`zuse filmul acestuia, Brewster
Nico i-l inspirase cu câ]iva ani mai îna- McCloud. Iat` scena povestit` de Ira B.
inte. Nadel: „Cohen l-a întrebat: «Cine e[ti?»,
(For]a de [oc a cântecului e pe m`sura iar Altman a r`spuns: «Am regizat
personajului. N`scut` \n Germania, la M*A*S*H, e filmul meu». «Nu-l [tiu», a
Köln, Nico se va stabili ini]ial la Paris, replicat Cohen, care l-a întrebat dac` a
unde frumuse]ea ei – unii îi spun divin`, mai f`cut [i altceva. «P`i, am mai regizat
al]ii demonic` – îl va seduce pe Alain un film care acum e completamente
Delon. Vor avea împreun` un copil, Ari, îngropat, despre care n-ai cum s` [tii; se
cu un destin nefericit: victim` a unei nume[te Brewster McCloud». La care
supradoze de heroin`, el î[i va petrece Cohen a replicat: «Fii atent, tocmai m`
ani buni pe un pat de spital, în com`, întorc de la film. L-am v`zut de dou` ori;
Nico, fata care l-a inspirat pe Cohen pentru c\ntecul Joan of Arc
unde va supravie]ui doar cu ajutorul ia tot ce vrei!»“ (Nadel, 1996:170).
unor echipamente speciale. Într-o mostr` Nu numai c` i-a îng`duit lui Altman
suprem` de macabru, Nico va înregistra s` împrumute cântecele deja editate, dar
sunetele aparatului care-i ]inea fiul în a compus [i câteva melodii special pen-
via]` [i le va integra pe unul din albume. tru coloana sonor`. Premiera a fost un
Înalt` de peste un metru [i optzeci, Nico dezastru, „cel mai mare e[ec din via]a
fascina prin imobilitatea expresiei [i prin mea“, dup` cum avea s` m`rturiseasc`
completa lips` de inhibi]ii. Va fi, rând Altman. Criticii l-au executat f`r` mil`,
pe rând, amanta lui Brian Jones, chi- f`r` s` ierte nimic, de la interpretarea
taristul lui Rolling Stones, a lui Bob f`r` har a lui Warren Beatty, la calitatea
Dylan, Iggy Pop, John Cale, Lou Reed [i, sub orice nivel a regiei, iar Cohen însu[i
suprem` prob` de masochism, a lui Jim a beneficiat de-o etichet` cât se poate de
Morrison. Al`turi de acesta – singurul pu]in onorant`: cineva a scris c` vocea lui
pe care l-a iubit, se spune, cu disperare – spart`, bolov`noas`, nepl`cut-strident`
a tr`it scene co[mare[ti, ca de pild` aceea sugereaz` timbrul unui „Villon cu de-
în care, goi pu[c`, droga]i-mor]i, au urcat ger`turi“.
în vârful unui turn [i s-au plimbat pe Cu toate acestea, experien]ele cine-
marginea neprotejat` a acestuia: era matografice s-au dovedit extrem de utile:
forma în care „adorabilii mon[tri“ încer- ele i-au deschis drumul spre un alt fel
cau s` probeze c` via]a nu are nici o va- de a gândi formula de dispunere a cân-
loare. De dragul lui Jim Morrison, Nico tecelor pe discuri. Ritmul interior, „mon-
[i-a vopsitul minunantul p`r blond într- tajul“, frazarea, ordinea devin extrem de
o nuan]` ro[u-închis, ceea ce nu l-a importante. F`r` s` fie o evolu]ie de la
împiedicat pe Morrison s` i-l smulg` simplu la complex, de la concret spre
[uvi]` cu [uvi]` în nu rarele momente de abstract, cântecele urmeaz` un protocol
nebunie furioas`.) ce urm`re[te un scop precis: inten-
NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
sificarea nevrozei. Dac` „Avalanche“,
piesa de deschidere a discului, e capa-
bil` de revolte, de tres`riri ale orgoliului
(„Nu te îmbr`ca în zdren]e pentru mine/
[tiu c` nu e[ti s`rac`/ nu m` mai iube[ti
cu s`lb`ticia de alt`dat`/ acum când nu
mai e[ti atât de sigur`/ acum e rândul
t`u, iubito,/ acum m-am îmbr`cat în
carnea ta“), ultimul, „Joan of Arc“, e o
capitulare necondi]ionat`, acceptarea
înfrângerii definitive.
Perioada compunerii pieselor de pe
Songs of Love and Hate e decisiv` în via]a
lui Cohen [i din alt punct de vedere: aflat
într-o scurt` c`l`torie la Los Angeles, îl va
cunoa[te pe Joshu Sasaki Roshi, omul
care va deveni, în urm`toarele decenii,
maestrul s`u spiritual. Roshi, un mision-
ar japonez zen budist, venise în America
în 1962, pentru a întemeia o grupare
cvasi-militarist` derivat` din filozofia
zen, numit` rinzai. „Spre deosebire de
soto budism, care pune accentul pe ilu-
minarea treptat`, Rinzai insist` asupra
ilumin`rii instantanee, explozive, ob-
]inut` prin regimuri austere de zazen
(medita]ie), sanzen (întâlniri cu maestrul,
în cursul c`rora se pune o întrebare, koan)
[i ritualuri zilnice de munc` [i odihn`“
(Nadel, 1996: 171). Aproape f`r` s`-[i dea
seama, Cohen avea s` devin`, pentru trei
decenii [i jum`tate, adeptul acestei religii
extrem de formalizate [i extrem de per-
misive totodat`.
Confirmat [i reconfirmat ca poet de
prim ordin în Canada (în 1969 î[i per-
mite chiar s` refuze cel mai important
premiu al ]`rii, acordat de guvernatorul
general: motiva]ia e ambigu`, dar, prob-
abil, legat` de simpatia fa]` de separati[tii
din Quebec, afla]i într-o situa]ie politic`
dificil`), Cohen începe s`-[i limpezeasc`
pozi]iile estetice. Nu e exagerat s` spu-
nem c` unele din afirma]iile sale con]in
germenii unei arte poetice în linia lui
Ezra Pound, cel care decretase: „Când
poezia se îndep`rteaz` prea mult de
muzic`, se atrofiaz`. Când muzica se
îndep`rteaz` prea mult de dans, se
atrofiaz`“. În varianta Cohen, muzica [i
poezia sunt absolut identice: „Unele piese
au fost la început cântece, altele poeme,
iar altele situa]ii. Întreaga mea crea]ie
are în spate chitara, inclusiv romanele“.
Principiul muzicalit`]ii întâlnea, ast-
fel, principiul singur`t`]ii. Dup` câ]iva
ani de izolare, decide s` mearg` într-un
turneu – mai întâi în Europa, apoi în
Statele Unite. A fost o experien]` din
care a ie[it îmbog`]it – [i la propriu, [i la
figurat. O dat` întors la Nashville, con-
tinu` înregistr`rile la Songs of Love and
Hate [i e limpede c` întâmpl`rile
ultimelor luni [i-au l`sat amprenta
asupra crea]iei sale mai mult decât era
dispus s` admit`. Nevroza filtreaz` [i
reorganizeaz` impresiile, re]inându-le
mai ales pe cele negative: neîncrederea în
versurile, în compozi]iile, în vocea sa.
Abuzul de droguri, certurile neînc-
etate cu Suzanne, profund nemul]umit`
 NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
nu numai de muzica, dar [i de situa]ia lui
material`, contribuie la accentuarea
crizei. „Pe vremuri, îmi era imposibil s`
r`mân într-o camer` în care mai erau [i
al]i oameni. Poate doar cu o fat` care m`
adora. Acum m` simt mai bine. Cu cât
devin mai vulgar, cu atât sunt mai intere-
sat de ceilal]i. Încerc s` m` vindec [i sin-
gura modalitate de a m` vindeca e s`
accept lumea. Aceasta e aventura mea.
Nevoia mea cea mai mare e s` fiu intere-
sant pentru mine“ – se confesa, în aceast`
perioad`, Cohen. „Suferin]a m-a condus
la ceea ce sunt. Suferin]a m-a transformat
într-un rebel contra propriei mele sl`bici-
uni“.
Toate aceste zbateri sunt admirabil
transcrise pe Songs of Love and Hate.
Conflictul sugerat de titlu are o explicit`
destina]ie interioar`: dragostea [i ura
sunt parte a unui discurs cu [i despre
sine. Personajele lirice sunt forma
îmbr`cat` de medita]ia despre valen]ele
pedagogice ale suferin]ei. Înregistr`rile
au durat aproximativ o lun`, sub la fel de
atenta supraveghere a lui Bob Johnson.
Compozi]iile provin din dou` perioade
distincte: „Joan of Arc“ fusese schi]at
înc` din perioada când locuia la Chelsea
Hotel, dar, în urma întâlnirii de la Roma
cu Nico, îl „actualizeaz`“ [i-i d` forma
final`. „Avalanche“ [i „Dress Rehearsal
Rags“ sunt înc` [i mai vechi, iar „Love
Calls You By Your Name“ e varianta unui
cântec de dinaintea debutului.
Primul cântec, „Avalanche“, stabile[te
tonalitatea rece-lugubr` a întregului.
Vocea e dominatoare, orchestra]ia per-
fect articulat`, de-o vivacitate [i brian]`
neobi[nuite, care induc un sentiment al
urgen]ei [i inevitabilit`]ii. Discretul
ecou, ca de catedral` (sau de cript`!), ce
înso]e[te vocea augmenteaz` inten]iile
acut moralizatoare. Cohen nu cânt`, ci
decreteaz` legi unei lumi care [i-a pierdut
valorile [i centrul. Mai vechile obsesii
privitoare la rela]ia dintre st`pân [i sclav
sunt resuscitate în decorul nou, al unei
avalan[e simbolice, care pustie[te nu
peisajul exterior, ci pe cel interior: „I
stepped into an avalanche,/ It covered
up my soul“.
Atitudinea de arogant` afirmare a
eului ascunde, de fapt, o enorm` vul-
nerabilitate. Discursul e subliniat de
nevroza abia disimulat` a viorilor, de
gravitatea în crescendo a violoncelului [i
de proeminen]a basului, toate contra-
puse chitarei reci, al c`rei sunet sec
induce o not` de implacabil [i ireversibil.
Vocea lui Cohen roste[te cuvintele cu
un fel de indiferen]` ajuns` la exasperare,
punctând diferen]ele dintre aparen]` [i
esen]`: „“I am not this hunchback that
you see/ I sleep beneath the golden hill“
– el e îns`[i sursa durerii, Marele Maestru
al torturii psihice la care se simte dator
s`-i supun` pe to]i cei din jur.
Acest scenariu al durerii induse nu
con]ine, îns`, nimic masochist, în ciuda
fascina]iei pentru suferin]`: el e doar
consecin]a lucidit`]ii ajunse la ultimele
consecin]e, a durerii expiatoare, care a
extirpat dorin]ele trupului, dar le-a f`cut
cu atât mai irezistibile pe cele ale spirit-
ului: „You who wish to conquer pain, /
You must learn to serve me well/ the
crumbles of love that you offer me/
they’re the crumbs I’ve left behind./ Your
pain is no credential here,/ it’s just the
shadow, the shadow of my wound“.
Influen]a filozofiei orientale (tânjirea
f`r` l`comie [i f`r` obiect, dorin]a ca
indiferen]`, prescien]a ce stârne[te
cunoa[terea, r`ceala sentimentelor) e
decisiv` în conturarea atmosferei de
nevroz` disecat` de un clinician al
cauzelor pierdute. Comunicarea între
lumi, ca [i comunicarea între exterior [i
interior, ]ine de tehnici ale hipnozei, ale
departe-aproapelui instantaneu. Cân-
tecul anuleaz` intervalul dintre gând [i
cuvânt, dintre dorin]` [i împlinire.
Enigmaticul personaj liric din „Last
Year’s Man“ nu e unul din multiplele
eu-ri ale autorului, ci o ipostaz` abstract`
a dorin]ei de cunoa[tere. Dup` concre-
te]ea aproape morbid` din „Avalanche“,
coborâm în spa]iul poten]ialit`]ii pure,
al timpului suspendat. Repornirea
mecanismului lumii ]ine de voin]a aces-
tui demiurg flegmatic, tronând indecis
peste religii [i lumi: el e când soldat ce
ur`[te r`zboiul, în armata Ioanei d’Arc,
când o întrupare a Betlehemului, când a
Babylonului, când un credincios ce-[i
ap`r` credin]a cu securea, când un Cain
erotizat, pe care-l a[teapt`, ca pe un Mesia
hipersexualizat, femeile.
Cânt`re] [i scriitor (harfa [i creionul
sunt uneltele sale, men]ionate chiar din
primele rânduri), aceast` întrupare a
harului creator e cea mai fragil` dintre
fiin]e, opera fiindu-i mereu primejduit`,
mereu amenin]at` cu dispari]ia. Exis-
ten]a reflectat` în cântec e asemeni unei
c`r]i aglomerate de simboluri livresc-
p`gâne. {arpele care î[i înghite coada –
metafor` a perfec]iunii –, nunta mistic`
(„Betlehem the bridegroom/ Babylon the
bride“), înfruntarea între cre[tinism [i
p`gânism sunt formule prin care iden-
titatea omului etern dobânde[te consis-
ten]`: „The rain falls down on last year’s
man,/ an hour has gone by/ and he has
not moved his hand./ But everything
will happen if he only gives the word;/
the lovers will rise up/ and the moun-
tains touch the ground./ But the skylight
is like skin for a drum I’ll never mend/
and all the rain falls down amen/ on the
works of last year’s man“. Corzile abia
ciupite ale chitarei acustice, acompani-
amentul muzical minimalist – vocea lui
Cohen, oarecum stins`, e dublat` de-un
cor de copii – [i sunetul instrumentelor
cu coarde, în sec]iunea a treia a cân-
tecului, au menirea s` creeze o atmos-
fer` atemporal`, de s`lb`ticie paralizat`
de tentaculele dec`derii.
Tema melancoliei neputincioase, a
farsei tragice, a clowneriei f`r` zâmbet –
în fond, tema de c`p`tâi a liricii lui
Cohen – acoper` o bun` parte din Songs
of Love and Hate. „Dress Rehearsal Rag“
combin` rostirea cvasi-vindicativ` din
primul cântec al discului cu nara]iunea
simbolic` din al doilea. De data aceasta,
suntem martorii unui spectacol al
amintirii [i unul al prezentului, doi poli
ce nu reu[esc s` ofere coeren]` [i con-
sisten]` lumii evocate. Câteva imagini-
[oc („That’s a funeral in the mirror/ and
it’s stopping at your face“, „That’s not
the electric light, my friend/ that is your
vision growing dim“, „Now santa Claus
comes forward,/ that’s a razor in his mit“)
scot din monotonie rostirea voit cabotin`
a textului. Cohen joac` toate rolurile
într-un spectacol al sufletului dezvelit,
torturat [i, finalmente, abandonat.
Tensiunea e men]inut` de dialogul
dintre chitara acustic` ce imprim` un
ritm alert, interven]iile cald-unduitoare
ale corzilor, sunetul contrapunctic al
pianului [i, din nou, vocile-ecou ale copi-
ilor de la „Corona Academy“ din Lon-
dra. Ca [i „Love Calls You By Your Name“,
un alt exerci]iu în surdin`, în care bol-
boroseala metafizic` se dovede[te mai
productiv` decât imaginile realului,
„Dress Rehearsal Rag“ e o medita]ie indi-
rect` despre dispari]ia reperelor nor-
malit`]ii dintr-o existen]` prin procur`.
Nu g`sesc, în acest album, un loc bine
definit cântecului „Sing Another Song,
Boys“. Plasat între dou` piese de mare
for]`, „Famous Blue Raincoat“ [i „Joan
of Arc“, el ]ine mai degrab` de o strategie
compozi]ional`, de o tehnic` a dis-
emin`rii energiei muzicale, menite s`
risipeasc` tensiunea acumulat`. Impre-
sia e fals`: tonalitatea de tango u[or
desuet, în care orga electric` bine tem-
perat` [i chitara ritmic` confer` o not` de
vioiciune molipsitoare e, de fapt, puter-
nic subminat` de radicalitatea textului:
„Ah, they’ll never, they’ll never reach
the moon/ at least not the one that we’re
after;/ it’s flaoting broaken on the open
sea, look out there, my friends,/ and it
carries no survivors“. A[a cum se întâm-
pl` frecvent în piesele lui Cohen, cân-
tecul de petrecere se metamorfozeaz` în
bocet.
De mai mult` vreme, obi[nuiesc s`
întreb micul club de Cohen-fani din jurul
meu despre piesele lor favorite din
crea]ia bardului. Rareori s-a întâmplat
ca pe vreo list` s` lipseasc` „Famous Blue
Raincoat“. Probabil c` în nici un alt cân-
tec compozitorul n-a reu[it o atât de dra-
matic` înso]ire a textului [i a melodiei.
Dezolarea ultim`, autoscrutarea cu
accente masochiste, amintirea r`scoli-
toare a r`nii provocate de cel mai bun pri-
eten sunt rama în care e prins tabloul
chinului mortal. Atmosfera cople[itoare,
nevroza dezl`n]uit` de singur`tate [i
suferin]` devin aproape materiale [i
datorit` formulei epistolare a textului:
debutând cu o descriere a mediului („It’s
four in the morning, the end of Decem-
ber/ I’m writing you now just to see if
you’re better/ New York is cold, but I
like where I’m living/ There’s music on
Clinton Street all through the evening“),
ea se încheie cu formula clasic` de salut:
„Sincerely, L. Cohen“).
Sugestia e limpede: singur`tatea,
resentimentul, ura, suferin]a pot fi anu-
late doar de scris. Con[tiin]a acut-scri-
itoriceasc` nu-l p`r`se[te pe Cohen nicio-
dat`, în cele mai dramatice momente ale
existen]ei. Intens simbolic, textul e de-o
literaritate c`utat`, în care cli[eul („You’d
been to the station to meet every train
there“, „I see you with the rose in your
teeth“ etc.) e perfect integrat atmosferei
de complet`, inevitabil` dezabuzare exis-
ten]ial`. Sfâ[iat între sentimentul pri-
eteniei, al iubirii [i-al geloziei, autorul
acestei stranii scrisori î[i g`se[te spri-
53
jinul în sunetul r`scolitor al chitarei, în
vraja hipnotic` a monotoniei pe care
vocile suave ale duo-ului Corlynn Han-
ney [i Susan Mussmano nu face, din
dep`rtarea plin` de tensiune a planului
muzical de adâncime, decât s-o sporeas-
c`.
Epuizarea existen]ial`, dispari]ia ire-
mediabil` a speran]ei, recunoa[terea
înfrângerii fac din „Joan of Arc“ un imn
în`l]at mor]ii, un dialog, în stilul „di-
vanelor“ medievale, între foc – unul din
cele patru elemente fundamentale ale
vie]ii – [i celebra eroin` a Fran]ei. Dia-
logul nu e, nici pe departe, un fragment
de discurs filozofic. Tensiunea extraor-
MUZICA
dinar` a suferin]ei Fecioarei din Orléans
e v`zut` mai degrab` în termenii uniunii
mistice cu flac`ra atotdistructiv`: „And
who are you, she sternly spoke/ to the
one beneath the smoke./ Why, I’m fire,
he replied,/ And I love your solitude, I
love your pride/ Then fire, make your
body cold/ I’m going to give mine to
hold…“
Prin acest cântec, muzica pop a atins
una din culmi, câ[tigându-[i dreptul de
onorabilitate în oricare din mediile cul-
turale. Albumul însu[i e expresia unei
st`ri de gra]ie pe care Cohen a reu[it,
miraculos, s-o p`streze de-a lungul
lunilor [i anilor cât a purtat cu sine cân-
tecele care-l alc`tuiesc. Songs of Love and
Hate, album-sintez` între simplitatea
poeziei înalte [i simplitatea muzicii rit-
ualice, [i-a pus definitiv amprenta pe
experimentele fenomenului „folk“. Prin
vocea [i chitara lui, muzica [i poezia
devin un fel al rostirii de a se topi, pentru
a rena[te, în incandescen]a propriei,
necontrolabile, fl`c`ri.
l
1 Ira B. Nadel, 1996, Various Positions. A
Life of Leonard Cohen, New York: Vintage.
Am folosit, de asemenea, informa]ii
furnizate de site-ul
www.leonardcohenfiles.com j
l Leonard Cohen
SONGS OF LOVE AND
HATE
Avalanche/ Last Year’s Man/
Dress Rehearsal Rag/
Diamonds in the Mine/ Love
Calls You By Your Name/
Famous Blue Raincoat/ Sing
Another Song, Boys/ Joan of
Arc
Columbia Records, New York,
N.Y. 1971
 NUM~RUL 5 (8) h MAI 2005
Imagina]ia lui don Quijote
o H.-R. PATAPIEVICI o
NC~ din secolul al XVII-lea a ap`rut ideea de a-l
Î
compara pe don Quijote, „Cavalerul Tristei Fi-
guri“, cu Igna]iu de Loyola, „Cavalerul r`t`citor
al lui Cristos“. Pentru publicul cultivat de la
noi, textul standard al acestei compara]ii este
eseul lui Miguel de Unamuno, Via]a lui Don Quijote [i
Sancho, ap`rut în 1905, la 300 de ani de la publicarea
primului volum din capodopera lui Cervantes – [i
acum o sut` de ani. Ideea lui Unamuno a fost aceea de
a folosi via]a [i faptele lui Igna]iu de Loyola, a[a cum
apar acestea relatate în Vita Ignatii Loiolae a p`rintelui
Pedro de Ribadeneyra (ap`rut` în latin` în 1572 [i în
spaniol` în 1583), în chip de oglind` a temperamentu-
lui lui don Quijote.
Pentru a zugr`vi acest temperament, Unamuno
are ca surs` o carte savant` a secolului al XVI-lea
spaniol, Examen de ingenios para las ciencias (Cercetare
a spiritelor pentru [tiin]e), a doctorului Juan Huarte,
unde, între alte umori, sunt descrise [i tempera-
mentele „fierbin]i [i uscate“. Unamuno g`se[te c`
expunerea doctorului privitoare la acestea are foarte
multe puncte în comun cu relatarea p`rintelui Pedro
de Ribadeneyra referitoare la felul de a fi al lui
Igna]iu de Loyola. De aici conchide Unamuno c`
Igna]iu de Loyola ar fi posedat un temperament
fierbinte [i uscat, suferind de un exces al facult`]ii
numite imaginativa. Acest exces de imaginativa ar
explica natura sa contemplativ`, precum [i faptul c`
Igna]iu era chel (potrivit ra]ionamentelor doctorului
Juan Huarte, excesul de imaginativa se acumuleaz` în
partea dinainte a capului; or, prisosul de c`ldur` arde
pielea capului, lipsind astfel p`rul de materia din
care s` creasc`). Exemplele se pot înmul]i.
Ra]iunea compara]iei pe care Unamuno o face
între Igna]iu de Loyola [i don Quijote pare a fi, deci,
urm`toarea: doctorul Juan Huarte descrie tempera-
mentele fierbin]i [i uscate, care sunt contemplative,
r`zboinice [i imaginative; citind relatarea vie]ii [i
faptelor lui Igna]iu de Loyola f`cut` de p`rintele
Pedro de Ribadeneyra, Unamuno descoper` c` acesta
descrie un acela[i tip de natur` contemplativ`, imagi-
nativ` [i mar]ial`; dar amîndou`, i se pare lui Una-
muno, [i [tiin]a doctorului [i temperamentul sfîntu-
lui, par a vorbi despre un personaj literar, mai viu [i
decît creatorul s`u – despre don Quijote. Deci don
Quijote poate fi în]eles în oglinda temperamentului
lui Igna]iu de Loyola. Unamuno conchide: „e firesc ca
Loyola s` fi avut acela[i temperament ca don Qui-
jote“. De aici faptul c` toat` cartea lui Miguel de Una-
muno Via]a lui Don Quijote [i Sancho este construit` pe
ideea c` Igna]iu de Loyola [i don Quijote de la Man-
cha au acela[i temperament medical, aceea[i natur`
filozofic`. Argumentul? Punerea în oglind` a
biografiilor.
Cum [tim din biografia sa, Igna]iu a fost un
adev`rat cavaler, de un curaj tenace, fantast [i exem-
plar. Ca [i don Quijote, a fost un pasionat cititor de
romane cavalere[ti. {i tot precum don Quijote, a
c`utat s` fie asemenea cavalerilor din romanele de
cavaleríi. Mai tîrziu, dup` urîta ran` c`p`tat` la ase-
diul Pamplonei, Igna]iu s-a exaltat citind despre
faptele sfin]ilor, pe care i-a imaginat ca fiind tot ni[te
cavaleri neînfrica]i, doar c` în serviciu divin. Prin
aceste exemple, voin]a sa mar]ial` era deja mobi-
lizat`: „Dac` ei au f`cut asta, [i eu pot s` o fac“. Or, la
fel î[i spunea [i don Quijote, citind romanele de cava-
leri: la temperamente identice, motiva]ii ase-
m`n`toare. Atunci de ce unul este sfînt, iar cel`lalt
nebun? Dac` îl credit`m pe Loyola cu viziunile lui, de
ce don Quijote este în evident discredit cu ale sale?
R`spunsul lui Unamuno este c` raportul dintre reali-
tate [i fantezie trebuie inversat (potrivit principiului
„rezolv`m ecua]ia contestînd termenii“). În finalul
c`r]ii sale, Unamuno se întreab` care este criteriul
dup` care noi consider`m c` autorul este real, iar
personajele sale sunt de fantezie? Pe autor îl vedem în
carne [i oase, e r`spunsul, pe personaje doar ni le
închipuim. Dar, se întreab` Unamuno, cine a murit,
între autorul lui don Quijote [i don Quijote însu[i?
Cervantes a murit, nu personajul s`u, prin urmare, în
astfel de cazuri, ar trebui s` fim pruden]i cu criteriile
noastre de realitate. Produsele fanteziei, ne îndeamn`
Unamuno s` credem, sunt mai reale decît produsele
din carne [i oase. Dar ce este fantezia? Potrivit [tiin]ei
anticilor [i a medievalilor, fantezia nu era doar facul-
tatea de a produce în mod arbitrar imagini fictive, ci,
în mod esen]ial pentru buna func]ionare a aparatului
nostru de cunoa[tere, era [i capacitatea de a produce
în mod adecvat imagini ale realit`]ii.
O
R, aici, la acest nivel, se poate oferi un
r`spuns tehnic precis la întrebarea de ce
temperamentul contemplativ al lui
Igna]iu de Loyola a dat un sfînt redutabil,
care a schimbat, prin iezui]i, fa]a lumii civilizate, în
timp ce acela[i temperament [i o la fel de mare încli-
na]ie de a lua în serios fic]iunea romanelor de cava-
leri au dat un nebun inofensiv, care avea s` fie, pen-
tru cultura european`, modelul standard al idealistu-
lui care se lupt` inutil cu morile de vînt? De ce capa-
citatea de a fi mobilizat de fic]iuni a fost practic` [i
realist` în cazul lui Igna]iu de Loyola [i s-a dovedit
ridicol` [i fantezist` în cazul lui don Quijote? Cred c`
r`spunsul la aceast` întrebare poate fi g`sit nu atît
comparînd temperamentele lui Igna]iu de Loyola [i
don Quijote – compara]ie foarte util` totu[i, deoarece
sugereaz` c` imaginativa, facultatea fanteziei, a ima-
gina]iei, este nodul problemei; ci comparînd incapa-
citatea lui don Quijote de a deosebi realitatea de
n`lucire cu metoda de deosebire a duhurilor pe care o
folose[te Igna]iu de Loyola în Exerci]iile spirituale.
Versio prima latina a acestora a fost redactat` în
1541. Citite din perspectiva tradi]iei epistemologice
privitoare la constitu]ia subiectului cunosc`tor, Exer-
ci]iile spirituale pot fi în]elese ca un îndreptar privind
corecta folosire a imagina]iei. Imagina]ia fiind, în
concep]ia anticilor [i a medievalilor, facultatea de a
primi, produce [i controla fantasme (sau imagini – e
acela[i lucru, doar c` „fantasm`“ e spus pe grece[te,
iar „imagine“ pe latine[te); memoria fiind func]ia
imagina]iei care stocheaz` [i reproduce imaginile.
Teza mea este c` anume în corecta folosire a imagi-
na]iei const` deosebirea dintre sfînt [i nebun – [i ea
explic` de ce, pornind de la acelea[i date tempera-
mentale [i, oarecum, biografice (pasiunea pentru
romanele cavalere[ti [i cultul pentru cavaleríi),
Igna]iu de Loyola a putut deveni un sfînt practic, care
a schimbat lumea, în timp ce don Quijote a r`mas un
nebun lunatic, care s-a poticnit de ea.
Iat`, foarte succint, argumentul meu. Din punctul
de vedere al capacit`]ii noastre de a cunoa[te, pentru
antici [i medievali sufletul uman poseda trei facult`]i
cognitive: capacitatea de a primi senza]ii prin inter-
mediul sim]urilor, capacitatea de a produce imagini
[i capacitatea de a gîndi. Cele cinci sim]uri, imagina-
]ia [i intelectul erau, foarte rapid spus, cele trei facul-
t`]i cunosc`toare ale sufletului. Intelectul era divin
[i, ca atare, nu avea nimic material, în timp ce sim-
]urile erau integral materiale. Gîndurile [i datele sen-
zoriale nu ar fi putut comunica unele cu altele dac`
între ele nu s-ar fi aflat o facultate cognitiv` interme-
diar`, pe jum`tate intelectual`, pe jum`tate senzori-
al` – avînd o natur` mixt`, [i spiritual` [i material` –,
în stare s` produc` „ceva“ în care divinul (sau intelec-
tul pur) s` se poat` întîlni cu materialul. Aceast` fa-
cultate era, pentru antici [i pentru medievali, imagi-
55
na]ia, iar acel „ceva“ produs de imagina]ie pentru a
pune în leg`tur` gîndurile cu sim]urile, divinul cu
mundanul, erau fantasmele sau imaginile. Aristotel
spunea c` f`r` capacitatea de a produce imagini
cunoa[terea este imposibil` – sufletul nu în]elege
nimic f`r` fantasme/imagini. Iar Toma d’Aquino,
1600 de ani mai tîrziu, credea acela[i lucru, c`
sufletului îi este imposibil s` cunoasc` ceva f`r` a
ESEU
converti mai întîi lucrurile în fantasme/imagini.
Prin urmare, pentru cultura antic` [i medieval`,
procesul prin care cunoa[terea este posibil` e acela[i
cu procesul prin care este cu putin]` experien]a divi-
nului: convertirea lucrurilor în fantasme sau ima-
gini. Un bun comer] cu lumea [i cu divinitatea trece,
adic`, prin stabilirea unui bun raport cu capacitatea
noastr` de a distinge între acele fantasme produse de
imagina]ie care sunt imagini ale lucrurilor reale,
divine ori mundane, [i acele fantasme produse de
imagina]ie care sunt simple n`luciri, imagini pro-
duse în mod arbitrar de imagina]ie. Orice mare
tradi]ie cultural` [tie s` deosebeasc`, cu ajutorul va-
lorilor în care crede, între imaginile care produc
cunoa[tere veritabil` [i cele care sunt simple fantezii
ale min]ii. În orice cultur`, oamenii normali se
deosebesc de nebuni prin aceea c` au interiorizat
acest criteriu de realitate [i [tiu în chip adecvat în ce
anume s` se încread`.
T
EZA mea este c` atunci cînd se trece de la o
tradi]ie cultural` la alta acest criteriu de reali-
tate se schimb`: ca atare, capacitatea de a dis-
tinge între imaginile care produc cunoa[tere veri-
tabil` [i cele care sunt simple fantezii intr` în criz`.
Acest lucru s-a petrecut cînd s-a trecut de la tradi]ia
culturii antice [i medievale la cultura modern`. În
secolul al XVI-lea, pe vremea lui Igna]iu de Loyola,
criteriul de realitate deja intrase în criz`. Ca spirit
apar]inînd lumii medievale, Igna]iu de Loyola a scris
Exerci]iile spirituale anume pentru a men]ine în actu-
alitate un criteriu de a face accesibil divinul care înce-
puse s` fie pus în discu]ie de ivirea lumii moderne,
care se anun]a, pe atunci, prin intermediul protes-
tantismului. Pentru Loyola era foarte important s` le
furnizeze contemporanilor s`i criterii precise de a
distinge între imaginile din suflet care sunt veritabile
m`rci ale divinit`]ii [i cele care sunt n`luciri. Proble-
ma crucial`, la trecerea de la o tradi]ie cultural` la
alta, este r`spunsul la întrebarea: „În ce reprezent`ri
(imagini/fantasme) m` pot încrede?“. La aceast`
întrebare, r`spunsul lumii medievale difer` de cel al
lumii moderne. Igna]iu de Loyola a fost un spirit care
a triumfat asupra lumii, deoarece [tia exact ce
r`spuns s` dea acestei întreb`ri: r`spunsul medieval.
Don Quijote a fost un cavaler al tristei figuri,
deoarece lucra cu dou` criterii, incompatibile, unul
modern, cel`lalt medieval – de aceea nu mai [tia cum
se poate distinge între imaginile care te orienteaz` [i
n`lucirile care te r`t`cesc.
Don Quijote îmi apare ca fiind simbolul acelui tip
uman, tipic modernit`]ii, care e s`n`tos atîta timp cît
aplic` imagina]iei criteriile lumii moderne, adic`
atîta timp cît accept` c` imagina]ia sa e doar fantezie,
[i care devine nebun atunci cînd încearc` s` aplice
imagina]iei criteriile lumii medievale, adic` atunci
cînd încearc` s` î[i ia în serios imagina]ia, ca instru-
ment de cunoa[tere a realit`]ilor superioare. Datorit`
faptului c` imagina]ia, ca facultate cognitiv` în care
divinul se poate uni cu umanul, este permanent dis-
criminat` de criteriul modern de realitate, noi, mo-
dernii, cu to]ii, suntem ni[te Cavaleri ai Tristei Fig-
uri. {i de aceea don Quijote continu` s` fie atît de epis-
temologic actual, la 400 de ani de la crearea sa de c`tre
Cervantes. j