UNIVERSITATEA „VALAHIA” din TÂRGOVIŞTE

FACULTATEA DE ŞTIINŢE JURIDICE, SOCIALE ȘI

POLITICE
SPECIALIZAREA: ADMINISTRAȚIE PUBLICĂ
STUDII UNIVERSITARE

LUCRARE DE LICENŢĂ

Coordonator:
Absolventă:

Târgovişte
2017
1
 UNIVERSITATEA „VALAHIA” din TÂRGOVIŞTE
FACULTATEA DE ŞTIINŢE JURIDICE, SOCIALE ȘI
POLITICE
SPECIALIZAREA: ADMINISTRAȚIE PUBLICĂ
STUDII UNIVERSITARE

LUCRARE DE LICENŢĂ
cu titlul:

ACCEPȚIUNI ALE DREPTĂȚII

Coordonator:
Absolventă:

Târgovişte
2017

2
 CUPRINS

INTRODUCERE …………………………………………………………………… 4

CAPITOLUL I
NECESITATEA APARIȚIEI CONCEPTUUI DE DDREPTATE ȘI 9
INTERPRETĂRILE ACESTUIA………………………………………………………

1.1. Contextul 9
istoric......................................................................................
17
1.2. Instituțiile și conceptul de
dreptate..........................................................
CAPITOLUL II
ACCEPȚIUNI ALE DREPTĂȚII.............................................................................. 21
2.1. Dreptatea ca fairness (RAWLS)……………………............................. 21
2.2 Dreptatea ca îndreptățire ( NOZICK)…………..................................... 24
2.3. Dreptatea procedurală (HAYEK).......................................................... 29

2.4. Dreptatea ca acord ( NAGEL)................................................................ 33

CAPITOLUL III
DREPTATEA ÎN ACCEPȚIUNE CA FAIRNESS.................................................. 39
3.1. Sustenabilitatea teoriei........................................................................... 39
3.2. Satisfacerea unor condiții de aplicabilitate........................................... 45
CONCLUZII .............................................................................................................. 59

BIBLIOGRAFIE........................................................................................................... 60

INTRODUCERE

3
 Încă din cele mai vechi timpuri și până în prezent, explicarea cuvântului „drept” a
reprezentat o preocupare permanentă nu doar a specialiștilor, ci și a omului, a cetățeanului
simplu. Acest lucru s-a datorat faptului că dreptul a avut anumite interferențe atât cu interesele
omului câr și cu libertatea acestuia în societatea organizată ca stat. Primele reflecții și
explicații în ceea ce privește fenomenul „drept” au apărut în diferite opere ale marilor filosofi
sau „juriști” ai epocii, încă din Antichitate. Aceste reflecții și elaborări teoretico-explicative
au fost continuate și în perioada renascentistă, iluministă, precum și în cea a revoluțiilor
burgheze, fie în opere politico-juridice, fie în opere filosofice din Evul Mediu.
O dezvoltare considerabilă a dreptului a avut loc în epoca modernă și cea
contemporană, deoarece în această perioadă s-a format sistemul științelor juridice, într-un
mod destul de complex, acesta reprezentând o ramură distinctă a științelor socio-umane.
În secolul al XIX-lea dreptul a fost delimitat într-o ramură diferită a științelor. În
acestă perioadă, definiția dreptului era privită din perspectiva moralei, a politicii, filosofiei,
istoriei etc., de aici decurgând și numeroase înțelesuri ale fenomenului „drept”. În procesul
istoric-evolutiv al acestui fenomen, s-a cristalizat atât diferitele accepțiuni în care a fost
utilizat, cât și forma semantică a acestuia.
Termenul „drept”, în sens etimologic, își are originea în cuvântul latinesc
„directum”– „directus” ceea ce exprimă în sens originar ideea de rectiliniu, adică în înțeles
fizic, „linie dreapta”, „unghi drept” etc. O astfel de accepțiune, în ceea ce privește
înțelesul fizic al acestui termen este folosită și în prezent, atât în limbajul de specialitate, cum
ar fi fizica, matematica etc., cât și în limbajul comun. Totodată, la originea cuvântului „drept”
stă și termenul latinesc „dirigo” care are înțelesul de a orienta, a dirija sau a conduce.
Prin contopirea acestor termeni, cuvântul „drept” a început să exprime și ideea
de „conducere” a oamenilor, de a-i dirija asupra faptelor și a conduitei lor, apelând la norme
sau legi.1
Încă din Antichitate, pornind de la acest înțeles originar, cuvântul „drept” a
primit două accepțiuni importante, și anume: una juridică și una filosofică.
În accepțiunea juridică, termenul a fost acceptat pentru a exprima un
conținut distinct: Prin „drept” se înțelege ansamblul de legi și norme considerate
“drepte”, “juste”, “corecte” care guvernează viața și activitatea de stat a unei societăți,
norme sau legi instituite și aplicate de autoritățile puterii de stat, având un caracter
obligatoriu, fiind asigurate în aplicarea lor prin forța de coerciție statală.

1
Ilie Stoenescu, Graţian Porumb, Drept procesual civil român, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti,
1966, pag.59,

4
 Totodata termenul „drept” a mai fost folosit și pentru a arăta activitatea de
aplicare a legilor în înțelesul de „a face dreptate”, de „a înfăptui justiția”.
În ceea ce privește accepțiunea filosofică, acest cuvânt a fost folosit de Platon,
Aristotel, precum și de alți mari filosofi, pentru a exprima în înțeles preponderent etic, ideea
de dreptate, echitate, justețe. În accepțiunea juridico-filosofică, acest termen de „drept” s-a
răspândit rapid cu adaptările semantico-fonetice aferente și în alte limbi cum ar fi: limba
franceza, italiană, etc,.
Spre deosebire de celelalte limbi, în limba română cei doi termeni, „drept” și
„juridic” au dobândit mai multe sensuri, după cum putem observa în limbajul curent, de
specialitate sau de nespecialitate juridică.
În ceea ce privește limbajul juridic de specialitate, cuvântul „drept” este folosit fie
în corelație cu alți termeni reușind să exprime conținuturi distincte, fie de sine stătător,
singular.
Astfel, termenul „drept” are mai multe sensuri, cele mai utilizate fiind următoarele:
drept obiectiv, drept subiectiv, drept pozitiv, drept material sau substanțial, drept
procesual sau procedural, stat de drept, ramură a dreptului, sistem al dreptului,
drept internațional, drept public, drept privat etc.
Accepțiunea de drept obiectiv este cea mai răspândită din toate accepțiunile
termenului de „drept”. Dreptul obiectiv poate fi definit ca fiind totalitatea normelor juridice
dintr-o societate, elaborate și aplicate de organele competente ale statului, a căror
respectare este obligatorie, fiind garantate la nevoie prin forța de coerciție statală.
În momentul în care termenul „drept” este folosit de sine stătător fără un alt atribut,
se înțelege faptul că este vorba despre „dreptul obiectiv”, adică totalitatea normelor juridice
existente în societate. În sens filosofic, termenul „obiectiv” reprezintă o existență care este
independentă de acțiunea și de voința subiectului uman, spre deosebire de termenul
„subiectiv” care exprimă o existență ce depinde de acțiunea sau de voința subiectului uman.
În limbajul juridic, cuvântul „obiectiv” aflat în corelație cu termenul „drept”,
exprimă numai faptul că totalitatea de norme juridice dintr-o societate reprezintă o
existență independentă de voința sau dorința unora din subiecții sociali.
Din dreptul obiectiv fac parte norme juridice impersonale abstracte, deoarece
acestea nu se adresează unei persoane anume, fiind împărțit în două ramuri fundamentale:
dreptul public – cuprinde normele juridice care sunt aplicabile raporturilor ce se stabilesc pe
de-o parte între organele statale, care au calitate de subiecte de drept, iar pe de altă parte care
sunt aplicabile raporturilor ce se stabilesc între organele statului și privați (normele de drept

5
constituțional, de drept administrativ, de drept penal, de drept internațional public, etc.),
iar pe de altă parte dreptul privat - care cuprinde normele juridice aplicabile
persoanelor fizice sau juridice, precum și raporturilor dintre acestea ( normele de drept
civil, de dreptul familiei, de dreptul muncii, de drept privat internațional).
O altă accepțiune, diferită de prima, este cea de „drept subiectiv”. Prin aceasta se
înțelege îndreptățirea sau prerogativa unei persoane, subiect al unui raport juridic concret,
de a deține un bun, a săvârși o acțiune, de a pretinde unui alt subiect să dea, să facă
sau să nu facă ceva, în virtutea normelor dreptului obiectiv.
Astfel, prin drept subiectiv se exprimă dreptul ce aparține unui subiect concret
al unui raport social determinat (toate drepturile civile: de proprietate, succesiune,
drepturile de creanță etc. sau drepturi constituționale cum sunt: dreptul la viață, la
muncă, la vot etc.).
Între cele două accepțiuni, cea de drept obiectiv și cea de drept subiectiv, putem
observa următoarele aspecte fundamentale:
 între cele două accepțiuni există o strânsă legătură care constă în faptul că
drepturile subiective există;
 se pot exercita, numai în măsura în care sunt recunoscute de dreptul obiectiv.
Datorită faptului că dreptul obiectiv reprezintă un cadru de principialitate și de
reglemetare juridică pentru recunoașterea și exercitarea drepturilor subiective, între cele două
sensuri ale cuvântului “drept” există și unele deosebiri, cum ar fi:
a) În timp ce drepturile subiective sunt legate strâns de titularul lor, dreptul
obiectiv cuprinde reguli de conduită generale și abstracte, care se adreseaza tuturor
subiectelor de drept, unei / unor categorii de subiecte de drept sau deținătorului unei
calități /funcții, ca deținător al respectivei funcții;
b) Drepturile subiective sunt infinite ca număr, în timp ce regulile de drept,
oricât de multe ar fi ele, sunt limitate ca număr.
Termenul „drept” este utilizat frecvent și în accepțiunea de „știință a
dreptului” .
Prin știința dreptului se înțelege acea ramură a științelor socio-umane care are
ca obiect cercetarea, explicarea și interpretarea ansamblului de norme juridice precum
și ale activității legate de elaborare și aplicarea dreptului.
John Rawls aprecia pe de-o parte că diferențele în democrație sunt firești,
iar societatea liberală este posibilă numai dacă se recunoaște existența unor doctrine

6
aferente, conflictuale, iar pe de altă parte, fundamentele constituționale care să permită
conviețuirea acestor doctrine.
Tocmai din acestă perspectivă, societatea liberală trebuie să se întemeieze pe
recunoașterea reciprocă. Astfel, dreptatea presupune respectarea drepturilor omului, cu
toată diversitatea identitară implicată.
Cu toate acestea, John Rawls face o diferențiere între doctrinele cuprinzătoare
rezonabile și cele nerezonabile, primele fiind în acord, iar celelalte în dezacord cu
bazele constituționale ale societății. Astfel, el realizează o teorie a spațiilor de libertate
egale de care trebuie să beneficieze toți indivizii, cu consecința că apariția
inegalităților justifică redistribuirea în favoarea celor dezavantajați.
Robert Nozick și David Schmidtz demonstrează, cu argumente distincte, dar
convergente, că nu orice inegalitate este nedreaptă, ci numai aceea ale cărei surse sunt
nedrepte. Concepția despre dreptate nu se poate întemeia numai pe criteriul egalității și
pe egalitarism.
Pe lângă egalitate, funcționează în mod distinct de aceasta, în raport cu fiecare
context, fie criteriul meritului, fie al reciprocității, fie al nevoii.
Teza lui Schmidtz este că „Niciun principiu unic nu înseamnă mai mult decât
un element al dreptății. Însă , principiile reciprocității sunt în centrul unei societăți
drepte”.
Spre deosebire de Aristotel, care înțelegea reciprocitatea ca fiind o modalitate
prin care părțile își păstrează poziția inițială, fără pierdere și fără câștig, David
Schmidtz pune în lumină funcția reciprocității de stimulare a cooperării, mai exact de
schimb mutual avantajos.
Fără să presupună în mod obligatoriu egalitatea absolută a prestațiilor reciproce,
schimbul este cel care dă coeziune oricărei comunități, nu doar în economie, ci și în
cultură și în organizarea politică.
Societățile care sunt întemeiate pe democrația constituțională și pe economia de
piață sunt drepte pentru că spațiile de libertate ale indivizilor se află în raporturi de
comunicare patrimonială și nepatrimonială prin care se îmbogățesc reciproc. În acest
fel, dreptatea se asociază nu doar cu libertatea, ci și cu prosperitatea.

7
CAPITOLUL I

NECESITATEA APARIȚIEI CONCEPTULUI DE

DREPTATE ȘI INTERPRETĂRILE ACESTEIA

8
 2.1. Contextul istoric

Dreptul ca ştiinţă născută din şi pentru societate, este strâns legat de evoluţia
generală a societăţii, precum şi de particularităţile sale în diferite etape istorice.
Apariţia şi formarea dreptului este un proces de lungă durată şi de o mare
complexitate.
Este cunoscut faptul că omul nu poate să trăiască decât în societate, această societate
având nevoie de ordine, de o bună organizare, ceea ce determină apariția unor norme de
conduită ce se impun în colectivitate. Astfel, odată cu apariţia primelor comunităţi
umane a apărut și necesitatea unei organizări, a unei discipline. S-au format
reguli, obiceiuri, tradiţii şi norme de a căror respectare a fost interesată
întreaga colectivitate. Aceste reguli de comportare erau complexe, respectarea
lor fiind dată atât de motivaţii moral-religioase, cât şi de măsuri
sancţionatorii luate de întreaga colectivitate şi de conducerea acesteia.
Pentru violarea acestor norme de conduită, sancțiunile care se aplicau erau
distincte, astfel:
 răzbunarea sângelui,
 expulzarea din colectivităţi,
 răscumpărarea materială etc8.
Cauzele apariției dreptului, ca și cele ale apariției statului, pot fi căutate în evoluția
societății, precum și în sfera vieții spirituale și materiale, necesitând o nouă formă de
organizare socială și, de asemenea, un nou sistem de reguli sociale.
Printre aceste norme de comportare apare şi izvorul normelor juridice, care au
început să se diferențieze de celelalte norme prin obligativitatea respectării lor, fiind
bazată pe forţa de constrângere a statului.2
Procesului complex de apariţie şi formare a dreptului nu i se poate stabili o
dată precisă, deoarece normele din perioada de început a societăţii omeneşti s-au bazat
pe obiceiuri, tradiţii şi practici religioase.
Procesul formării dreptului se caracterizează prin conviețuirea îndelungată a
normelor juridice noi cu cele vechi, care reprezentau obiceiul pământului.
Dreptul, ca entitate bine conturată și definită, apare odată cu constituirea puterii
publice în ţările din Orientul antic şi în antichitatea greco-romană, când alături de

2
Gheorghe C. Mihai, Radu I. Motica, op.cit., pag.142

9
normele juridice cutumiare apare dreptul scris reprezentat de marile opere legislative,
precum: Codul lui Hammurabi, Codul lui Manu, Legile lui Moise, Legea celor XII
table. Această perioadă a societăţii umane este caracterizată printr-o strânsă legătură a
normelor juridice cu cele morale şi religioase9.
Astfel, realitatea istorică ne arată faptul că dreptul este un fenomen complex esențial
societății omenești. Această realitate a fost exprimată într-un mod clar de către romani prin
formula “Ubi societas, ibi jus” (unde este societate este şi drept). Aceștia nu puteau
concepe existenţa unei societăţi fără drept și nici invers “Ubi jus, ib societas”.
Fondatorul Şcolii originii divine a dreptului în Evul Mediu - Sf. Augustin,
explică apariția dreptului din poruncile lui Dumnezeu, interpretate și comunicate de slujitorii
bisericii creștine. Această sursă conferea dreptului o anumită forță în cadrul societății, și
totodată, o autoritate suveranului. De aceea biserica a avut un rol deosebit de important în
crearea și aplicarea conceptului de drept.
Pornind de la concepția lui Aristotel, aceea că omul este un animal social destinat
vieții în comunitate, adepții Şcolii Dreptului natural sunt de părere că din nevoia
instinctivă de a trăi în societate ia naștere şi nevoia de a crea norme juridice, având la
bază apetitul social al omului. În concepția acestei școli, dreptul reprezintă creația rațiunii,
mijlocul său de exprimare fiind norma juridică, ca expresie a raționalismului, fundamentul
dreptului fiind unul de ordin rațional.3
Hugo Grotius, un reprezentant de seamă al Şcolii Dreptului natural, a considerat
că apetitul social al omului nu este suficient pentru satisfacerea nevoilor sale în
societate, fiind necesare o serie de principii, precum:
- respectarea a tot ce aparţine altuia (aliendi abstinentia);
- respectarea angajamentelor (promissorum impendorum obligatio);
- repararea pagubelor cauzate (domni culpa dati reparatio);
- pedeapsă echitabilă (poenae inter homines meritum).
Pe aceste principii se clădeşte dreptul natural, ca drept veşnic, perfect şi
neschimbător.

În elaborarea proiectului Codului civil francez, legiuitorii Revoluției franceze s-au

bazat pe acestei idei, fiind de părere că rațiunea naturală reprezintă izvorul tuturor legilor care
guvernează oamenii10.
3
Ibidem

10
 Filozoful german Helmut Coing, este de părere că dreptul apare în momentul în
care omul nu mai este subordonat normelor stabilite de colectivitate, când relaţiile
bazate pe legătura de sânge îşi pierd din autoritate şi când personalitatea sa începe să
se conturează.
Dacă facem referire la întrebarea “când a apărut dreptul”? în literatura juridică
de specialitate s-au conturat două opinii, și anume:
 cei care consideră că dreptul este format din orice fel de reguli de conduită,
fiind adepţii opiniei potrivit căreia dreptul a apărut odată cu ivirea primelor forme de
organizare socială.
 cei care consideră că dreptul exprimă nevoile sociale ale unei colectivităţi
constituite într-o formă politică, fiind adepţii opiniei potrivit căreia, dreptul apare odată
cu apariţia statului.
O serie de autori s-au îndreptat spre aceeastă ultimă opinie, fiind motivată printr-o
serie de argumente plauzibile legate de originea şi apariţia dreptului.
Apariţia şi dezvoltarea dreptului, ca fenomen social dinamic şi complex, se
produce în funcţie de epoca istorică, de condiţiile economice, sociale, politice,
culturale şi naţionale existente în fiecare ţară. Formarea dreptului ca sistem de reguli
generale şi obligatorii este un proces de durată şi de mare complexitate, apariţia sa
reprezentând o necesitate istorică în corelație cu apariția statului.
Astfel, există trei modalităţi11 de creare a dreptului, și anume:
- prima modalitate constă în preluarea unor obiceiuri, reguli de conduită
nescrise din societatea primitivă, adaptarea lor la noile realităţi şi înzestrarea acestora
cu forţă obligatorie, luând atfel naștere dreptul cutumiar;
- a doua modalitate constă în crearea de norme noi ce reprezintă dreptul scris
(legi), dar în care au existat unele norme de drept cutumiar;
- a treia modalitate constă în formarea normelor juridice pe baza soluţiilor date
de judecători în instanţă, adică pe baza jurisprudenţei.
Ideea centrală a teoriei lui Rawls este aceea că principiile dreptății, esențiale
pentru realizarea structurilor unei democrații constituționale, trebuie caracterizate în
primul rând ca fiind de natură politică, spre deosebire de doctrinele morale, filosofice
și religioase, asupra cărora nu e posibil să se cadă de acord în contextul pluralismului
modernității.
Dar, în același timp, Rawls subliniază că dreptatea politică încorporează un
consens social mai larg, specificând termenii de cooperare între cetățeni, priviți ca
11
fiind liberi și egali. Acest consens cuprinde conceptul unor bunuri, precum: drepturile
și libertățile de bază, puterile și prerogativele deținerii unei funcții, venitul și averea,
baza respectului de sine.4
Termenul de dreptate nu este în concordanță cu ordinea morală preexistentă, ci
potrivirea sa cu înțelegerea noastră de sine, pe parcursul istoriei și al dezvoltării
tradițiilor, a grăbit pătrunderea sa în viața publică. Astfel, dreptatea politică încorporează
și “principiul diferențierii” unde inegalitățile economice sunt permise atâta timp cât ele
îmbunătățesc situația tuturor. Rawls precizează faptul că acest consens general nu este
recunoscut prin simpla acceptare a unei autorități și nici prin simpla supunere în fața
unor aranjamente instituționale.5
În ceea ce privește abordarea lui Rawls, cea de definire a termenului de dreptate, o
abordare critică a fost centrată pe problematizarea afirmației sale, aceea că principiile
dreptății trebuie privite ca fiind politice, crezând în același timp că dreptatea, ca
politică, are o bază morală fundamentală.
Conform opiniei lui Patrick Neal, teoria dreptății a lui Rawls lasă o tensiune
între implicațiile politice și metafizice, deoarece acesta din urmă vorbește de dreptate, ca
echitate, ca fiind un concept independent de doctrinele morale, filosofice și religioase,
care își are originea în democrația constituțională.
În același timp, Rawls este de părere că dreptatea ca echitate nu trebuie interpretată în
sensul dat de către Hobbes, aceasta având o componentă morală, servind ca un acord
politic între cetățenii priviți ca persoane egale și libere, pe care doctrina filosofică sau
cea morală îl pot accepta în sensul lui propriu.
În concepția lui Neal, Rawls oscilează între interpretările metafizică și cea
politică. ‟ Remediul pentru diminuarea spectrului hobbesian este o doză de kantianism,
și aceasta ne servește doar pentru a muta dreptatea ca echitate din dezbaterea publică,
din punct de vedere filosofic, riscând apariția spectrului argumentelor metafizice
controversate sau transformând dreptatea ca echitate într-un ideal moral sectar.”6
Neal este convins că, dacă dreptatea ca echitate, rămâne o teorie morală, așa
cum își doreste Rawls, credințele cetățenilor contemporani trebuie să fie ceva mai mult
decât pure convenții.
Împotriva teoriei dreptăţii lui Rawls, William Galston a ridicat o obiecţie, şi anume
aceea că viziunea lui, de antropocentrism politic, cuprinde unele principii de dreptate formate
4
Ana Boar, Elemente de teoria dreptului, Ed. S.C. Servosat SRL, 1996, pag.148
5
John Rawls “Political Liberalism” , pag.147
6
Nicolae Popa, Teoria Generală a Dreptului, Ed. Actami, Bucureşti, 1994, pag.42

12
printr-un procedeu care nu face trimitere la fapte morale anterioare. Partea dificilă o
reprezintă cea de antropocentrism, deoarece acesta trebuie să ofere un punct de plecare pentru
concepția specifică persoanei pe care vor să o folosească. ‟ Acesta este momentul în care ei se
confruntă cu o dilemă, aceea că, dacă apelează la un lucru exterior persoanei pentru a-și
explica alegerea, se întorc pe ușa din dos, la ceea ce noi numim intuiție. Dacă acest lucru nu
se întâmplă, trebuie să accepte ideea că și termenul formal de personalitate este legat de o
mare varietate de concepții, fiecare ducând la concluzii morale distincte în cursul procedurii
de construcție.ˮ
Galston ne arată faptul că Rawls apelează la o concepție a dreptății potrivită unei
culturi democratice.7 Acest argument dă justificarea înapoi fără să o explice, dacă nu există
un motiv anterior care să explice de ce anume se preferă culturile democratice față de cele
nedemocratice. Teoria lui Rawls se contrazice singura, deoarece evită formalismul doar prin
abandonarea punctului de reper kantian, care se află deasupra culturii și istoriei, iar cuprinsul
principiilor sale este oferit de credințele distincte ale societății democratice.8
Galston recunoaște faptul că depărtarea lui Rawls de Kant este necesară pentru a
depăși dualismul teoriei morale a acestuia din urmă, în ceea ce privește practicile sociale,
pentru a putea introduce împrejurările din viața cotidiană, în unele principii primare și pentru
a reduce golul dintre teoria și practica socială.
Punând accent pe lipsurile termenului de dreptate ca politică al lui Rawls, Neal și
Galston nu apreciază cu adevărat meritele abordării lui Rawls, în ceea ce privește justificarea
morală în fața unei tendințe pătrunzătoare antifundamentaliste în analiza filosofică, care a
reușit să pună sub semnul întrebării orice posibilitate a existenței principiilor dreptății, privite
ca și construcții evidente prin ele însele ale conștiinței umane.
Problema care se pune este următoarea, și anume: cum este posibilă stabilirea unor
criterii de justificare morală în care implicarea persoanei în contextul cultural-istoric este
inevitabilă și nu prcumpănește posibilitatea atingerii unui consens rezonabil asupra unor
principii de morală esențiale pentru organizarea democrației constituționale.
Astfel, conceptul lui Rawls, acela de antropocentrism politic oferă o abordare asupra
justificării morale care caută să evite scepticismul moral, lipsurile funcționalismului clasic și
relativismul cultural. Rawls explică faptul că fenomenul de antropocentrism politic se opune
ca adevăruri evidente ‟intuiției raționaleˮ fixate de o anumită ordine morală independentă de
concepția comună cu privire la persoană și la rolul social al moralității. În acest context, o

7
Mircea Djuvara, în Teoria generală a dreptului, Bucureşti, pag.267
8
Ioan Ceterchi, Ion Craiovan, Introducere în Teoria generală a dreptului, Ed. All, Bucureşti, 1998, pag.15-16

13
concepție morală poate să stabilească doar un anumit spectru de deliberare, bazat pe puterea
judecății reflexive, fiind dezvoltată și influențată de o cultură publică. Galston nu vorbește
depre faptul că lui Rawls îi lipsește afirmarea faptului că principiile dreptății sunt autorizate
doar pentru că ele poartă sancțiunea unor practici sociale sau tradiții istorice specifice.
El susține că procesul de justificare reprezintă modalitatea în care o
judecată morală se infiltreaza și organizează judecățile deja realizate într-un
“echilibru reflexiv.” Justificarea este un ajutor comun al multor considerații,
al formării unei vederi unitare, unde principiile primare și judecățile
particulare se echilibrează reciproc suficient de bine în comparație cu teoriile
alternative. Dreptatea, ca echitate, este o ipoteză care consideră că
principiile alese într-o poziție originară sunt identice cu cele care se
potrivesc judecății umane și astfel, aceste principii descriu simțul nostru de
dreptate.
Cea mai bună măsură a simțului de dreptate, din punctul de vedere al filosofiei
morale al unei persoane nu este cea care se potrivește judecății sale dinaintea
examinării oricărui concept de dreptate, ci una care se potrivește mai degrabă judecății
sale după echilibrul reflexiv. “Starea aceasta este atinsă numai după ce o persoană a
cântărit mai multe concepte și, fie și-a revizuit judecata în acord cu unul dintre ele,
fie a rămas la convingerile sale inițiale.ˮ 9
Pe parcursul existenţei sale, dreptul a fost definit de către diferiți autori în mod

distinct, în funcţie de poziţia şi orientarea lor filozofică, de şcoala juridică sau

curentul din care au făcut parte.

Cea mai cunoscută definiţie dată dreptului în Antichitate rămasă celebră este
cea dată de Celsius și anume: “ Jus est ars boni et aequi” adică “ dreptul este arta
binelui şi a echităţii”. Jurisconsultul roman Ulpian a definit dreptul utilizând trei
principii fundamentale, astfel:
 să trăieşti onest;
 să nu dăunezi altuia;
 să-i dai fiecăruia ce i se cuvine.
Cicero12, considera dreptul ca fiind o lege adevărată, conformă cu
natura, eternă şi neschimbătoare, care va cârmui pe toţi oamenii în toate

9
Gheorghe C. Mihai, Radu I. Motica, Fundamentele dreptului – Teoria şi Filosofia dreptului, Ed. All,
Bucureşti, 1997, pag.138-146.

14
timpurile. Sofocle spunea că: “Dreptul este o poruncă divină impusă
oamenilor … nimeni nu ştie de unde vin legile, ele sunt veşnice.”
După aceste definiţii date dreptului în antichitatea greco-romană au
urmat o serie de definiţii cu puternice nuanţe filozofice.
Hugo Grotius, a considerat că dreptul pozitiv trebuie întemeiat pe
dreptul natural a cărui esenţă se află în raţiunea umană şi nu în cea
divină. Ideea lui Hugo Grotius privind dreptul natural şi raţionalist s-a
reflectat şi în constituirea Codului civil francez din anul 1804.
Marele filozof german I. Kant a definit dreptul ca fiind “totalitatea
condiţiilor în care voinţa liberă a fiecăruia poate coexista cu voinţa liberă
a tuturora, conform unei legi universale a libertăţii.” Profesorul Mircea
Djuvara definea dreptul ca fiind acea “normă de conduită raţională ce se
referă la faptele externe ale persoanelor în contact cu alte persoane”.
Profesorul american Bergman preciza într-una din lucrările sale faptul
că “dreptul este cel mai profund concern al civilizaţiei omului” el fiind
cel mai important instrument de luptă contra tiraniei şi anarhiei, contra
amestecului arbitrar în interesele individuale.
Teoria marxistă arată că dreptul este voinţa clasei dominante ridicată
la rang de lege. Dreptul este forma pe care o îmbracă economicul,
formă care se subordonează atât economicului cât şi politicului în scopul
apărării orânduirii sociale şi de stat.
Şcoala sociologică franceză, prin reprezentantul său de seamă Leon
Duguit, definea dreptul ca fiind regula de conduită impusă indivizilor în
societate, respectul său fiind o garanţie a interesului comun al membrilor
societăţii, violarea antrenând reguli de conduită o reacţie colectivă împotriva
celui ce a nesocotit-o.
Profesorul Ioan Ceterchi considera că dreptul este ansamblul regulilor
de conduită elaborate sau recunoscute de către stat, reguli ce stabilesc
drepturi şi obligaţii juridice în sarcina oamenilor, menite să orienteze
comportamentul uman în conformitate cu valorile sociale, a căror respectare
obligatorie este asigurată la nevoie prin forţa de constrângere a statului.
Profesorul Nicolae Popa defineşte dreptul ca fiind ansamblul regulilor asigurate
şi garantate de stat, având drept scop organizarea şi disciplinarea comportamentului

15
uman în principalele relaţii din societate, într-un climat specific manifestării
consistenţei libertăţilor, apărării drepturilor omului și justiţiei sociale.
În concluzie, putem să definim dreptul ca fiind: ˮansamblul normelor de
conduită generale, impersonale şi obligatorii, instituite sau sancţionate de stat, norme
ce reglementează relaţiile sociale în acord cu interesele fundamentale ale societăţii,
prin stabilirea de drepturi, libertăţi şi obligaţii pentru destinatarii lor, respectarea lor
fiind asigurată la nevoie prin forţa de coerciție statalăˮ.
Numeroasele definiţii date dreptului nu reflectă incertitudinile autorilor lor, ci
bogăţia şi amploarea acestui fenomen social complex.
În ceea ce privește echilibrul reflexiv, conceptul lui Rawls se prezintă ca fiind o
apărare a principiilor dreptății, făcând trimitere la elementele esențiale oferite de practicile
sociale, de tradiții sau convenții. Ceea ce este important în teoria lui Rawls este procesul de
echilibru reflexiv, în care convingerile inițiale pot fi schimbate, însă nu poate fi evitată
pornirea de la un anumit consens în ceea ce privește normele instituționalizate general
acceptate.
Nielsen arată faptul că echilibrul reflexiv este o teorie coerentă a justificării care caută
să producă și totodată să afișeze o coerență între:
 convingerile noastre morale acceptate;
 un set de principii morale;
 teoriile preexistente incluzând mai ales teoriile morale și sociale,
despre lumea socială înconjurătoare și modul nostru de funcționare în cadrul acestora;
 un concept stiintific empiric și o cercetare a naturii umane.
‟Nielsen observă că metoda echilibrului reflexiv nu permite siguranță, însă
cunoașterea cu certitudine nu este una pleonastică, cum nici eșecul nu este unul subiectiv sau
sceptic.”10
Galston găsește de obiectat în teoria lui Rawls faptul că acesteia îi lipseșpte
ceea ce este esențial fundamentelor morale și principiilor democrației pentru a avea o
valoare universală.
Acesta consideră că este o greșeală dacă Rawls a insistat asupra faptului că orice
normă cu însemnătate este universală, deoarece esențială este definirea unei moralități
puternice referitoare la aspectele generale ale ființelor umane și ale situațiilor în care teoria

10
Dumitru Mazilu, Teoria generală a dreptului, Ed. All Beck, Bucureşti, 1999, pag.29-34

16
este plasată. ‟Punctul de plecare pentru orice viață morală posibilă îl constituie cadrul
interdicției crimei, trădării și cruzimii care trebuie completat cu toate detaliile unei culturi.”11
Conceptul de echilibru reflexiv al lui Rawls nu exclude posibilitatea existenței
unui nucleu minim de principii morale care ar putea fi stabilit prin dialog deschis
între culturi distincte, dar ceea ce este controversat este dacă un asemenea dialog ar
putea stabili un punct comun.

2.2. Instituţiile şi conceptul de dreptate

Structura societății de bază și modalitatea de organizare a instituțiilor sociale

majore reprezintă un prim subiect al principiilor dreptăţii, într-o singură schemă de
cooperare. La rândul lor aceste principii trebuie să guverneze atribuirea datoriilor și
obligațiilor din cadrul acestor instituții și că este necesar să determine distribuirea
adecvată a sarcinilor cooperării sociale și a beneficiarilor. Prin urmare, principiile
dreptății valabile pentru instituții nu trebuie confundate cu cele aplicate indivizilor și
acțiunilor acestora în diferite circumstanțe particulare.
Instituția poate definită ca fiind un ˮsistem public de reguli și norme care
definesc pozițiile sociale și funcțiile împreună cu datoriile lor și drepturile acestora,
cu imunitățile lor, împuternicirile lor și altele asemenea acestoraˮ.12 Aceste reguli
demonstrează că unele dintre aceste forme de acțiune sunt autorizate, pe când altele,
sunt interzise, cum ar fi: caz de infracțiune, deoarece aceste reguli prevăd anumite
măsuri de protecție și anumite pedepse.
O instituție se poate concepe în două moduri, astfel:
 ca o formă de conduită ce se exprimă printr-un sistem conceput dintr-o
multitudine de reguli;
 ca o realizare în comportamentul și în gândirea persoanelor, într-un anumit
interval de timp și într-un anumit loc, a tuturor acțiunilor specificate în baza acestor
reguli.
Acest caz ridică un semn al întrebării în a ști care este dreptatea
și care este nedreptatea. Dreptatea stă de partea instituției ca realizare
concretă sau de partea instituției ca obiect abstract ? Este mult mai
11
Radu I. Motica, Gheorghe Mihai, Introducere în studiul dreptului, vol.I., Ed. “Alma Mater” Series
Jurisprudentia, Timişoara, 1995, pag.36
12
Caraiani Ovidiu,Dreptate sau moralitate?Ed.Comunicare.ro, București, 2008, pag 35

17
elocvent să spunem că instituția ca realizare efectivă și administrată
imparțial și efectiv, reprezintă instituția dreaptă sau cea nedreaptă. Înstituția,
din punct de vedere abstract, este dreaptă sau nedreaptă, în sensul că
realizările ei concrete și oricare dintre acestea , ar putea fi la rândul
lor, drepte sau nedrepte.
O instituție, există și își face simțită prezența într-un anumit loc și
într-un anumit timp, numai în cazul în care toate acțiunile specificate de
aceasta sunt realizate în concordanță cu acordul public și asupra faptului
că trebuie urmat sistemul întreg de reguli ce definește întreaga instituție.
Altfel spus, instituțiile parlamentare sunt definite printr-un animit sistem de
reguli sau sisteme ce fac parte din asemenea familii. Aceste reguli
enumeră și detaliază anumite forme de acțiune, de la modalitatea în care
o sesiune parlamentară se desfășoară, până la votarea unui proiect al legii
ori stabilirea anumitor reguli de procedură.

CAPITOLUL II

ACCEPȚIUNI ALE DREPTĂȚII

În teoria deciziei raţionale a lui Arrow este cunoscut faptul că pe măsură ce

numărul de criterii pe care le luăm în considerare crește, este tot mai dificil să reușim să găsim
un singur răspuns corect.
În viaţa socială reală, trebuie întotdeauna luate în considerare o multitudine de
criterii: situaţia celor mai săraci, situaţia celor cu venituri medii, situaţia celor cu

18
venituri mari, situaţia celor handicapaţi, situaţia economiei, situaţia cheltuielilor
prioritare etc.
Poziţiile menţionate mai sus nu sunt singurele posibile. Printre alte concepţii
adoptate azi trebuie menţionate următoarele:
• prioritarismul care susţine că spiritul de dreptate ne cere să împărțim resursele
conform priorităţilor existente;
• legalismul, care susţine că singura cerinţă a dreptăţii este aceea că distribuirea
resurselor trebuie să corespundă cerinţelor legii, să nu se datoreze nici unei ilegalităţi;
• cinismul - de multe ori legalismul este combinat cu un cinism inspirat din
darwinismul social (lupta pentru existenţă, dominaţia celui puternic asupra celui slab
etc. ) sau de constatarea inegalităţii lor. Nu se indică de ce anume aceste concluzii
cinice sunt mobilizate doar contra dreptăţii şi egalităţii sociale, nu şi asupra egalităţii
politice sau juridice;
• subiectivismul: mulţi autori pretind că nu se poate vorbi cu sens despre
dreptate, deoarece stabilirea nedreptăţilor presupune stabilirea existenţa unor nevoi
nesatisfăcute, iar aceasta nu se poate face datorită subiectivităţii nevoilor şi a gradului
lor de satisfacere;
• obiectivismul: adepţii obiectivismului cred că nedreptăţile se pot determina pe
baza nevoilor obiective nesatisfăcute, care sunt aceleaşi la toţi oamenii:
"Toţi oamenii au aceleaşi nevoi de bază - hrană, căldură, prietenie, protecţie
faţă de pericole, activitate cu sens. Toţi suferim la durere şi toţi suntem vulnerabili la
boli. Mulți autori moderni resping ideea de dreptate socială , denunţând-o, pe diverse
temeiuri, fie ca indezirabilă, fie ca imposibil de pus în practică.ˮ
Statul nu poate avea sarcina de a-i face pe toţi oamenii fericiţi deoarece mulţi
nici nu merită să fie astfel. Spencer consideră că orice încercare de a creea «dreptatea
socială» s-ar concretiza în alte nedreptăţi. Resursele necesare «protejării» unor persoane
ar fi sustrase altor persoane care au tot atâta nevoie de ele şi care, adesea, le merită
13
mai mult.
Herbert Spencer lasă să se înţeleagă că aspiraţiile la dreptate socială nu sunt de
fapt decât manifestările unei atitudini morale perverse, care pedepseşte pe cei buni
pentru a-i răsplăti pe cei răi. Fără a pune nici o clipă în discuţie propria sa premisă,
aceea că toţi cei nevoiaşi sunt incapabili şi răi, pe când toţi cei avuţi sunt buni,

13
Caraiani Ovidiu,Dreptate sau moralitate?Ed.Comunicare.ro, București, 2008, pag 98

19
gînditorul englez ridiculizează preocuparea morală pentru grupurile dezavantajate, adică
pentru leneşi, incapabili şi infractori.
În numeroase cazuri, guvernarea constrânge şi impozitează abuziv, ceea ce
revine practic la un fel de sancţionare neîntemeiată a unor nevinovaţi. Este, evident, o
aberaţie contrazisă direct de fapte şi de datele statistice a crede că toți cei care sunt
supuși impozitării sunt harnici, activi și capabili, în timp ce toți cei care beneficiază de
ajutorul social sunt rai sau netrebnici.
Este incontestabil că mulţi oameni devin bogaţi datorită propriilor merite şi
eforturi; dar la fel de incontestabil este şi că mulţi dintre cei afluenţi (bogaţi) nu au
nici un merit în dobîndirea propriei bogăţii (care e moştenită sau obţinută prin noroc
sau chiar prin fraudă). În acelaşi timp, deşi unii oameni sărăcesc datorită propriilor
greşeli sau vicii, mulţi dintre cei dezavantajaţi nu au nici o vină pentru situaţia
proastă în care au ajuns.
Constatând aceste realităţi, nu suntem obligaţi să susţinem un sistem centralizat
de distribuire a bogăţiei după merite, cum nu suntem obligaţi să postulăm principiul că
«nimeni nu trebuie să posede ceva dacă nu merită să posede acel lucru, principiu
susţinut de adepţii radicali ai criteriului «meritul - unica îndreptăţire la posesie».
Suntem obligaţi să respingem interpretările simpliste conform cărora toţi învingătorii îşi
merită succesele (economice, financiare), în timp ce toţi perdanţii îşi merită înfrîngerea
sau soarta. Indiferent că ne place sau nu, indiferent dacă avem sau nu de gând să
facem ceva pentru a schimba distribuţia succeselor şi eşecurilor, cert este că lucrurile
nu stau aşa.

2.1. Dreptatea ca fairness ( RAWLS)

" inegalităţile pot fi permise atunci când ele maximizează,

sau cel puțin contribuie la, aşteptările pe termen lung ale celui
mai puţin favorizat de soartă grup din societate"
Rawls

20
 John Rawls, cel mai important gânditor politic al secolului XX, a construit o
celebră teorie a dreptăţii ca fairness (corectitudine morală). Majoritatea oamenilor vor
accepta ideea că societatea trebuie să fie dreaptă, dar prea puţini dintre ei vor cădea
de acord asupra a ce anume înseamnă «dreptatea». În societate, problema care se pune
este de aceea de găsi o metodă pentru identificarea obiectivă a cerințelor dreptăţii
sociale, în ciuda diversităţii şi a opoziţiilor de păreri pe această temă. Spre deosebire
de majoritatea celor care au contribuit anterior la această temă, Rawls recurge la o
metodă constructivistă de identificare a dreptăţii; determinarea principiilor dreptăţii se
face pe baza unei construcţii ale cărei stringenţe pot asigura concluzia relevantă
corectă. Aşa cum spune Rawls într-o carte mai târzie, construcţia ne va permite să
deducem ce înseamnă «dreptatea» ca fairness pentru membrii unei comunităţi.
Înainte de a vedea ce înseamnă exact «condiții rezonabile» şi
«poziția originară», trebuie clarificat la ce raporturi anume dintre oameni se
referă Rawls şi de ce ar fi necesar ca aceştia să fie plasaţi într-o
poziţie originară pentru garantarea corectitudinii acestor raporturi. Nu este
vorba aici de cazurile familiare în care unele persoane încalcă drepturile
altora, astfel că este necesară «restabilirea dreptăţii» prin acte ale
instituţiilor publice ale justiţiei. Este vorba despre o idee de dreptate ce
vizează raporturile normale stabilite în viaţa socială obişnuită. Cum viaţa
fiecăruia depinde de cooperarea cu ceilalţi, toţi participanţii la cooperare
trebuie să admită că aceasta necesită reguli morale. Întreprinderea socială
fiind una de grup, tot grupul ar trebuie să decidă cum trebuie organizată
ea şi ce înseamnă o organizare bună sau corectă a ei.
Ideea de pornire este următoarea: suntem, într-un fel sau altul,
«condamnaţi» să cooperăm; trebuie deci să ne asumăm această cooperare,
să fixăm termenii ei, să precizăm ce pretenţii avem unii faţă de ceilalţi,
dar şi faţă de rezultatele cooperării. Ca fiinţe raţionale, nu trăim la
întâmplare: pe plan individual, ne alegem scopurile şi stabilim astfel ce
dorim. Acelaşi lucru trebuie să se întîmple şi pe plan comunitar: membrii
societăţii, cei ce cooperează între ei, trebuie să ştie precis ce anume
doresc, la ce se aşteaptă (în urma cooperării), ce va fi considerat just
sau nejust în cadrul acestei cooperări. Aici apar deja dificultăţile. Este
evident că oamenii nu se pot aşeza la o masă rotundă pentru a decide
împreună cum vor să coopereze, adică să trăiască împreună, ce reguli să

21
adopte, cum să definească dreptatea etc. Timpul şi preocupările lor,
priorităţile pe care le au îi împiedică să facă acest lucru. Pe de altă
parte, chiar dacă o discuţie fondatoare s-ar putea organiza, este cert că
ea n-ar conduce la nici un fel de rezultate acceptabile într-un interval de
timp finit şi rezonabil ca dimensiuni.
Părerile şi preferinţele oamenilor sunt foarte diferite, situaţiile lor
diferă mult, unii profită de avantajele pe care le au pentru a-i presa pe
alţii, şi este probabil că dezbaterea respectivă s-ar concretiza într-un haos,
produs atât de diversitatea de opinii şi preferinţe, cât şi de încercările
tuturor de a-şi promova propriile interese. Rawls este primul care recunoaşte
acest lucru: "nicio societate nu poate fi o schemă de cooperare în care
oamenii intră voluntar, în sensul literal al cuvântului; fiecare persoană se
regăseşte plasată la naştere într-o poziţie anume, într-o societate anume, iar
caracteristicile poziţiei respective îi vor afecta substanţial perspectivele în
viaţă".
Optimismul rawlsian se sprijină pe trei argumente. În primul rând,
Rawls crede că plasarea oamenilor în spatele vălului de ignoranţă permite
eliminarea influenţei negative exercitate de diversitatea concepţiilor lor despre
bine. Chiar membrii aceleiaşi comunităţi au vederi diferite despre binele
individual şi social, căci unii sunt religioşi pe când alţii sunt atei sau
agnostici, unii sunt individualişti, alţii înclinaţi spre forme de
comunitarianism, etc. Puşi în situaţia originară, ei nu se mai cramponează
de aceste convingeri personale despre bine, ci caută numai soluţia corectă
la problema aranjamentelor sociale fundamentale. Prin plasarea în spatele văl
ului de ignoranţă, se poate realiza o deliberare raţională în care teoria
lui Rawls se bazează pe prioritatea Corectitudinii faţă de Bine. Acest
principiu este considerat tipic şi util pentru societăţile contemporane, în
care există o mare diversitate de concepţii despre Bine, iar oamenii sunt
obligaţi să facă abstracție de ele pentru a putea găsi o soluţie corectă
de convieţuire. Este vorba de căutarea unui mod de convieţuire care să îndeplinească
anumite cerinţe morale, chiar dacă el înglobează persoane cu vederi filosofice,
religioase, morale şi politice foarte diferite.
În al doilea rând, Rawls crede că existe metode eficiente de căutare a
principiilor morale adecvate, şi propune în acest sens, metoda echilibrului reflexiv".

22
Această metodă constă în compararea şi ajustarea reciprocă repetată a judecăţilor
morale cumpănite şi a principiilor morale generale care s-ar potrivi cu aceste judecăţi.
Judecăţile sunt comparate cu principiile posibile, de unde poate rezulta necesitatea unor
revizuiri, apoi principiile ajustate sunt din nou comparate cu judecăţile, ceea ce poate
conduce la noi revizuiri.
Rawls crede că aceste componente ale moralităţii - experienţa morală cu faptele
ei semnificative, judecăţile morale cumpănite, principiile morale care se acordă cu
acestea, eventual şi unele teorii morale - ar permite subiectivizarea poziţiilor şi ar
facilita consensul cu privire la principiile morale.
În al treilea rând, Rawls crede că membrii aceleiaşi societăţi pot ajunge
uneori la un consens prin suprapunere, deoarece există şi puncte locale de suprapunere
în care părerile coincid. Astfel, oameni cu vederi de ansamblu, foarte diferite pot
totuşi să cadă de acord asupra unui principiu moral. Aceşti oameni au viziuni diferite
despre Bine, au concepţii foarte diferite despre lume şi despre cum trebuie trăită viaţa,
în multe chestiuni au opinii diametral opuse - dar sferele vederilor lor se şi suprapun,
totuşi, în acest punct: opoziţia faţă de violenţă. Ele se vor suprapune, probabil, şi în
alte puncte. Existenţa unor cazuri de consens prin suprapunere contribuie şi ea la
reducerea riscurilor unei diversităţi haotice, dizolvante pentru dreptatea socială.
Toate aceste elemente îl încurajează pe Rawls să creadă că membrii unei
societăţi pot ajunge la un consens asupra principiilor dreptăţii sociale.

2.2. Dreptatea ca îndreptățire ( NOZICK)

"Nimeni nu are un drept la ceva a cărui înfăptuire presupune folosirea

unor lucruri şi activităţi la care alţi oameni au drepturi şi îndreptăţiri"
Nozick

Un alt autor care contestă nevoia de «dreptate socială» este Robert Nozick,
unul dintre cei mai cunoscuţi liberali radicali din secolul XX.
Nozick susţine faptul că:
• nu se poate pune de fapt problema dreptăţii sociale ca problemă a
‟distribuiriiˮ resurselor din societate; totdeauna resursele existente aparţin cuiva, şi se

23
poate pune doar problema redistribuirii; dar aceasta s-ar justifica doar dacă s-ar ajunge
la concluzia că distribuţia existentă este rezultatul unor nereguli de ordin penal;
• câtă vreme nu se dovedeşte nimic de acest fel (nici o ilegalitate care să fi
determinat distribuţia existentă), nu avem temeiuri pentru ‟redistribuireˮ;
• dreptatea înseamnă legalitate în achiziţia sau transferul resurselor şi nimic
mai mult (dreptatea ca îndreptăţire);
• orice distribuire a valorilor la care s-a ajuns în mod legal este dreaptă;
orice distribuire la care s-a ajuns pe căi legale, plecându-se de la o distribuire
anterioară dreaptă, este ea însăşi dreaptă;
• dreptatea are un caracter minimal: ea se rezumă la legalitate, conform
principiului că tot ce nu implică o infracţiune este drept;
• se sancţionează ca nedrepte doar situaţiile la care s-a ajuns prin
încălcarea unor reguli de procedură (legi, norme, privind achiziţia sau transferul), de
unde şi denumirea de dreptate procedurală pentru acest tip de viziune asupra dreptăţii;
• dreptatea procedurală se asociază ideii statului minimal, căruia nu i se
acordă nici un alt rol decât acela de asigurare a respectării legii.
În problema dreptăţii sociale, libertarienii pleacă de la premisa absolută a
existenţei drepturilor individuale: "Indivizii au drepturi şi nimeni - persoană sau grup
nu le poate face anumite lucruri (fără să le încalce drepturile)".
Nozick avansează o teorie a îndreptăţirii, pe baza drepturilor individuale, și
anume:
1. Un individ care dobândeşte o proprietate conform principiului dreptăţii în
achiziţie este îndreptăţit la acea proprietate.
2. Un individ care dobândeşte o proprietate conform principiului dreptăţii în
transfer, de la altcineva îndreptăţit la acea proprietate, este îndreptăţit la acea
proprietate.
3. Nimeni nu este îndreptăţit la o proprietate decât prin aplicări ale punctului
1. şi 2.
Ceea ce spune teoria îndreptăţirii este faptul că orice om are dreptul la tot
ceea a dobândit corect de la cineva care, de asemenea, avea dreptul la ceea ce
poseda. Oricât ar părea de ciudat, principiile lui Nozick revin de fapt la repetarea
acestor adevăruri fundamentale.
Nozick susține că, aplicarea oricăruia dintre aceste modele ar presupune
încălcarea unor relaţii de proprietate şi a unor drepturi deja existente. Trebuie deci

24
reamintit faptul că noi nu avem dreptul să jonglăm aşa cum dorim cu bunurile
existente, deoarece aceste bunuri aparţin totdeauna cuiva, şi nu pot fi transferate aşa
cum ar dori promotorii diverselor modele de dreptate. Împotriva acestora, şi împotriva
tuturor celor ce sunt înclinaţi să discute problema dreptăţii sociale dintr-un punct de
vedere ideal abstract Nozick elaborează unnătorul argument:
"Este oare nedrept ca un copil să fie crescut într-o casă cu piscină, pe care
o foloseşte zilnic chiar dacă ei nu o merită, mai mult decât un alt copil a cărui casă
nu are aşa ceva? Trebuie interzisă o astfel de situaţie? Dacă nu, de ce trebuie să
existe obiecţii faţă de transferul piscinei prin testament către un adult? Obiecţia
fundamentală adusă afirmaţiei că fiecare are un drept la diferite lucruri cum ar fi
egalitatea şanselor, viaţa şi impunerea acestui drept, este că aceste «drepturi» cer o
structură subiacentă de lucruri, bunuri şi acţiuni; şi alţi oameni pot să aibă drepturi şi
îndreptăţiri la acestea. Nimeni nu are un drept la ceva a cărui înfăptuire presupune
folosirea unor lucruri şi activităţi la care alţi oameni au drepturi şi îndreptăţiri".
Principiul "nimeni nu are un drept la ceva a cărui înfăptuire presupune
folosirea unor lucruri şi activităţi la care alţi oameni au drepturi şi îndreptăţiri" este
un principiu ce pare tautologic, deci perfect îndreptăţit. Totuşi, este important de
observat că el se bazează pe premisa optimistă conform căreia toate drepturile şi
îndreptăţirile din societate sunt, perfect compatibile şi ordonabile într-o manieră
necontradictorie. Există multe motive pentru a susţine că acest optimism nu e
justificat: oamenii urmăresc valori şi scopuri diverse, ale căror implicaţii intră uneori
în coliziune, drepturile unora pot crea obstacole în calea satisfacerii drepturilor altora,
drepturile colective pot contrazice uneori drepturile individuale. Dificultăţile existente în
alocarea şi compatibilizarea drepturilor explică de ce este atât de greu de respectat
într-o comunitate un principiu ca acela evocat de Nozick.
Deocamdată să remarcăm că pe baza respingerii oricăror teorii ce avansează
modele apriorice de dreptate, Nozick pretinde că singurele constrângeri pe care suntem
justificaţi să le impunem sunt cele legate de corectitudinea achiziţiei şi transferului
acestora. Pe această bază crede Nozick că se poate defini dreptatea:
"Principiul complet al dreptăţii distributive ar spune pur şi simplu că o
distribuire este dreaptă dacă fiecare este îndreptăţit la proprietăţile pe care le posedă
în respectiva distribuire.ˮ
O distribuire este dreaptă, dacă provine dintr-o altă distribuire dreaptă prin
mijloace legitime. Ceea ce rezultă dintr-o situaţie dreaptă prin procedee drepte este el

25
însuşi drept. Mijloacele de schimb specificate de principiul dreptăţii în transfer
conservă dreptatea. Aşa cum regulile corecte de inferenţă conservă adevărul şi orice
concluzie dedusă prin aplicarea repetată a unor astfel de reguli numai din premise
adevărate este ea însăşi adevărată, tot aşa mijloacele de tranziţie de la o situaţie la
alta, specificate de principiul dreptăţii în transfer, conservă dreptatea şi orice situaţie
care se produce de fapt, pe baza tranziţiilor repetate corespunzător principiului, dintr-o
situaţie dreaptă, este ea însăşi dreaptă."
Pe scurt, orice distribuţie a resurselor la care s-a ajuns în mod corect este
dreaptă: dreptatea socială se identifică cu legalitatea. Nu poate exista o distribuire
centralizată a beneficiilor, conform unui model unic, tot aşa "cum nu există o
distribuire a soţilor într-o societate în care oamenii aleg cu cine să se căsătorească".
Nimeni nu trebuie să pretindă că e necesară o distribuire unitară, centralizată, a
bunurilor, cum nimeni nu poate pretinde că ar fi necesară o distribuire centralizată a
soţilor şi soţiilor.
Cu toate că Nozick priveşte cu simpatie aspiraţiile către un stat ultraminimal, el
se vede totuşi silit să recunoască faptul că în practica socială redistribuirile nu pot fi
eliminate complet, şi deci statul ultraminimal nu poate fi instaurat în mod legitim.
Pentru asigurarea protecţiei cetăţenilor, statul este obligat să introducă diverse
interdicţii, adresate mai ales persoanelor sărace care nu pot plăti o garanţie pentru
cazul în care ele însele ar produce daune altora. Este vorba aici de garanţii de felul
poliţei obligatorii de asigurare auto, prin care se asigură acoperirea daunelor produse
de un şofer altor persoane; bineînţeles, şi persoanele avute pot produce asemenea
daune altora, dar în cazul lor chestiunea interdicţiilor nu se pune atât de acut,
deoarece la nevoie ele au de unde plăti despăgubiri celor cărora le-au produs daune.
Când persoanele sunt prea sărace pentru a putea achita asemenea garanţii, nu
există altă soluţie decât să li se interzică acţiunile prin care riscă să dăuneze altora.
Rezultatul raţionamentului este că Nozick trebuie să admită unele tipuri de
redistribuiri: de exemplu, cele necesare pentru compensarea acelor interdicţii pe care
le suferă unele persoane, deşi ele nu aduc vătămări nimănui. Ca atare, Nozick rămâne
la varianta de a recomanda statul minimal şi nu trece la recomandarea statului
ultraminimal.
În fine, Nozick respinge categoric strategia obişnuită a multor autori de a
constata existenţa 'nedreptăţilor' şi de a trage imediat concluzia că starea de lucruri
trebuie neapărat schimbată pentru asigurarea dreptăţii sociale.

26
 Deşi nu ajung la extremele la care ajung ideile altor libertarieni, concluziile lui
Nozick sunt foarte radicale, dar atât încât să implice o condamnare a nenumărate
activităţi sociale ce au constituit totdeauna şi constituie şi azi o componentă centrală a
vieţii publice şi a acţiunii instituţiilor.
Nozick pare a lucra cu premisa că avem responsabilităţi numai în ceea ce
priveşte drepturile oamenilor la proprietate; odată ce am respectat aceste drepturi, nu
mai avem nici o obligaţie. Nu avem şi alte responsabilităţi, inclusiv în ceea ce
priveşte rezultatele finale ale acţiunilor noastre, consecinţele organizării vieţii noastre
publice, efectele stilului nostru de viaţă?
Un aspect înrudit al aceleiaşi discuţii este cel referitor la importanţa istoriei
pentru evaluarea dreptăţii sociale. Insistând că o distribuţie este dreaptă dacă şi numai
dacă ea provine din distribuţii anterioare drepte prin succesive treceri care au fost şi
ele, la rânduI lor, drepte. Nozick lasă să se înţeleagă că etica aranjamentelor sociale
depinde exclusiv de evoluţia istorică: o societate este dreaptă dacă provine dintr-o altă
societate dreaptă printr-o evoluţie istorică dreaptă. Aspectul tautologic al acestui
principiu semnalează deja insuficienţele sale: În majoritatea cazurilor care ne
interesează, nu putem aplica principiul pentru că nu putem afirma că am fi avut de-a
face cu evoluţii «drepte», plecând de la societăţi «drepte».
Mulţi autori au discutat critic drumul teoretic urmat de filosoful american. Una
dintre cele mai interesante analize este datorată lui David Lyons, care afirmă,
referindu-se la Nozick:
" Din teza că factorii istorici sunt relevanţi el pare să deducă faptul că ei sunt
singurii factori relevanţi pentru dreptate, că toate celelalte consideraţii - cum ar fi
meritul şi ceea ce i se cuvine cuiva şi distribuţia relativă a beneficiilor şi poveri lor
din societate - sunt irelevante. Dar această din urmă teză pur şi simplu nu decurge
din prima, şi poate fi foarte bine falsă"14.
În acest sens, s-a reproşat teoriei dreptăţii ca îndreptăţire că nu este capabilă
să specifice destul de amănunţit şi de cuprinzător situaţiile relevante cărora ar trebui
să li se aplice. Concluziile lui Nozick par definitive şi inatacabile; orice analiză mai
specifică va scoate la lumină insuficienţa interpretării exclusiv în termeni de drepturi,
de achiziţie corectă şi transfer corect.
Subspectificarea implicată în teoria dreptăţii ca îndrerptăţire este similară cu
cea practicată de libertarienii care susţin că şantajul este moralmente acceptabil,
14
Lyons, The New Indian Claims and Original Rights to Land, în Paul, 1981, pag. 360

27
deoarece el nu e altceva decât o propunere de tranzacţie făcută liber de şantajist
şantajatului.
Teza acestor libertarieni poate părea plauzibilă, pînă în momentul în care
observăm că şantajul prezentat exclusiv ca propunere de tranzacţie este subspecificat;
îndată ce specificăm mai exact cazul şantajului, lucrurile se schimbă. Reliefând
anumite detalii esenţiale sau consecinţe specifice acestui caz, putem constata că
şantajul nu este o simplă propunere de tranzacţie, ci este o forţare a tranzacţiei.
Aşadar, el se deosebeşte esenţial de propunerile normale de afaceri: cine respinge o
propunere obişnuită de afaceri, nu câştigă nimic în plus faţă de ceea ce avea la
momentul propunerii, dar nici nu pierde nimic; în schimb, şantajatul, respingând
propunerea şantajistului, nu numai că nu cîştigă, dar el pierde, şi pierde mult.
Prin urmare, şantajul se deosebeşte foarte mult de alte propuneri de afaceri;
el este mai curând o ameninţare, decât o propunere, deoarece şantajatul are de pierdut
dacă cutează să respingă propunerea. Exact aşa cum apărătorii legitimităţii şantajului
escamotează un aspect esenţial al diferenţei dintre şantaj şi alte propuneri de
tranzacţie, Nozick ignoră unele aspecte esenţiale ale «achiziţiei» şi «transferului», în
primul rând consecinţele acestora.

2.3. Dreptatea procedurală ( HAYEK)

" nu poate exista nici o dreptate distributivă acolo unde nimeni nu face distribuiri"
F. A. Hayek

Hayek contestă atât posibilitatea unei distribuiri 'drepte' a beneficiilor activităţii

economice, cât şi nevoia unei asemenea distribuiri, între diverse grupuri de oameni cu
venituri diferite. El sugerează că într-o societate cum este cea modernă, bazată pe
piaţă şi pe o ordine, însăşi ideea de dreptate îşi pierde sensul.
Hayek crede că se poate vorbi cu sens de dreptate socială numai în
comunităţi primitive în care există un singur scop comun şi o distribuţie deliberată a
rezultatelor obţinute pe baza meritului fiecăruia în obţinerea lor. Societatea modernă
este însă altfel organizată.

28
 Oamenii cooperează şi aici, dar nu există nici un singur scop comun, nici o
unică ierarhie de scopuri sau nevoi; meritul fiecăruia este practic imposibil de evaluat
exact, datorită complexităţii activităţilor şi contribuţiilor, dificultăţii comparării lor,
intervenţiei factorului şansă.
Oamenii moderni nu se mai orgaizează pe baza unor reguli axate pe merite,
recompense proporţionale cu meritele, scopuri comune şi contribuţii aduse la realizarea
lor. Ei se organizează pe baze individualiste, fiecare urmărindu-și propriile scopuri şi
recompense în cadrul unei competiţii economice, pe piaţa liberă, sau sociale în care
nimeni nu are autoritatea supremă de a decide cât şi ce merită o anumită persoană
sau ce nevoi sunt mai presante şi ar trebui satisfăcute prioritar. În acest context, este
drept orice rezultat final care a fost obţinut pe baza respectării legilor, normelor
sociale explicit şi unanim recunoscute, cum ar fi cele privitoare la respectarea
contractelor etc.
Orice altă idee de dreptate este superfluă şi nelegitimă, crede Hayek, iar
încercarea de a o aplica ar conduce la totalitarism.
O cercetare arată că, deşi mulţi oameni sunt nemulţumiţi de modelul de
distribuţie existent, nici unul dintre ei nu are de fapt vreo idee clară cu privire la
modelul pe care l-ar considera drept. Tot ceea ce putem găsi sunt evaluări individuale
ale unor cazuri particulare ca fiind nedrepte.
Nimeni nu a găsit încă nici măcar o singură regulă generală din care s-ar
putea deduce ce este ‟drept din punct de vedere socialˮ în toate cazurile particulare
care s-ar subsuma ei. Libera competiţie, împiedicând să se acorde atâta atenţie
meritelor sau nevoilor sau altor asemenea lucruri pe care se bazează dreptatea socială,
tinde să impună regula plăţii egale"15.
Hayek susţine că singurul tip de dreptate socială necesar şi posibil
în lumea modernă este cel bazat pe existenţa unor reguli abstracte,
formale, aplicabile oricărei persoane aflate într-o anumită situaţie şi nu
unor persoane sau grupuri cu nevoi specifice.
Exemplul cel mai familiar sunt legile care apără proprietatea,
securitatea persoanei, drepturile ei; aceste reguli nu vizează atingerea unui
anumit model de societate presupus a satisface toate interesele legitime ale
oamenilor, şi nici realizarea unei stări de lucruri finale în care toţi
cetăţenii sunt fericiţi.
15
F. A. Hayek Dreptatea socială ca atavism, în Hayek, 2001, pag. 42-43

29
 Ele vizează numai prohibirea anumitor conduite care lezează drepturile
negative ale individului. Este vorba de restricţiile puse anumitor acţiuni, nu
de reguli care ar ţinti la împlinirea scopurilor şi aspiraţiilor tuturor
oamenilor. Dreptatea procedurală rezultă din simpla respectare a unor
restricţii cu privire la procedurile.
Libertatea individuală ar fi abolită, deoarece fiecare ar fi obligat să
acţioneze În sensul şi modalitățile (pre)determinate de către autorităţi, sub
lozinca pseudo-morală că numai în acest fel se poate realiza Binele. Mai
mult, scopurile oamenilor sunt diverse şi, adesea, contradictorii, scopurile
fixate de stat vor favoriza neapărat pe unii, în timp ce îi vor
defavoriza pe alţii.
Absolutizarea unei anumite idei de Bine social, transformarea ei în
prioritate necondiţionată a naţiunii, creează condiţiile abolirii tuturor restricţiilor
morale. Raţionamentul ascuns în spatele oricărei fixări oficiale a unui Bine
public ultim, este următorul: de vreme ce ţelul final este Binele suprem,
orice mijloace merită să fie folosite pentru atingerea unui ţel atât de
important. Dacă scopul are o importanţă absolută, atunci absolut orice
mijloace devin recomandabile pentru atingerea lui.
Chiar distincţia dintre bine şi rău se şterge, căci orice rău poate
fi acceptat în măsura în care conduce la Binele suprem vizat. Morala
individuală, cu distincţiile ei tradiţionale, cade în uitare, lăsând locul unei
morale utilitariste, de tip colectivist, care face din presupusul Bine public
final, prioritatea absolută.
Postularea unui Bine absolut, suprem, unicizarea şi sacralizarea
acestuia, refuzul de a recunoaşte existenţa unor reguli stricte de conduită
care interzic anumite acte, indiferent ce ţeluri au sau revendică ele,
incapacitatea de a vedea că există totdeauna mai multe perspective de
abordare morală a lucrurilor şi mai multe valori ce trebuie luate serios
în considerare constituie atât simptomele extremismului politic şi janatismului,
cât şi cauzele terorii politice şi ale genocidului.
Înotdeauna, aceste catastrofe sociale şi naţionale încep sub forma
aparent benignă a postulării unui grandios Bine suprem a cărui atingere
pare să justifice orice sacrificii; scopul scuză mijloacele este lozinca sub

30
care «Binele» anunţat ca scop legitimează cele mai abominabile acţiuni şi
conduite, avînd ca efect însuşi opusul «Binelui» anunţat.
În general, orice stat practică, într-o măsură mai mică sau mai
mare, politici bazate pe raţiunea de stat şi pe interese naţionale; în
multe cazuri, în numele acestora sunt abolite diverse norme morale, fie în
politica internă, fie în cea externă.
Desigur, Hayek nu exclude existenţa moralei ca domeniu de
manifestare uman individuală. EI nu are nimic împotriva normelor morale,
câtă vreme ele sunt susţinute și aplicate de persoane individuale altor
persoane individuale. Problema este însă că pentru rezolvarea marilor
probleme ale lumii moderne, nu este suficient ca cerinţele etice să fie
lăsate să acţioneze în maniera întâmplătoare şi incertă determinată de
individualismul moral pur. Este raţional să ne închipuim că n-ar fi necesar
un sistem de asistenţă medicală de urgenţă, deoarece bolnavii şi răniţii
pot fi ajutaţi de diverse persoane aflate în apropiere şi care ar putea
asigura transportarea acestora la spital? Gravitatea, complexitatea şi urgenţa
multor probleme sociale face necesară o intervenţie sistematică, organizată,
profesională. Ca atare, prin tradiţie, s-a transmis practica organizării
comunitare sau statale a rezolvării unor probleme sociale.
Această practică este un fel de materializare a normelor morale
admise în comunitate, a simţului de dreptate sau a simţului Binelui social.
Ceea ce corespunde acestui simţ este corect din punct de vedere moral,
iar ceea ce contravine lui este incorect. Dacă însă Hayek are dreptate
atunci când susţine că singurele norme morale legitime sunt cele legale,
atunci întreaga construcţie realizată în timp şi transmisă prin tradiţie.
Punctele esenţiale ale acestei concepţii asupra dreptăţii sunt
următoarele:
(a) dreptatea poate fi în mod semnificativ atribuită numai acţiunii
umane şi nu oricărei stări de lucruri ca atare;
(b) aceea că regulile dreptăţii au în mod esenţial natură de
prohibiţii sau că nedreptatea este întradevăr conceptul primar şi că ţelul
regulilor de conduită corectă este împiedicarea acţiunii injuste;

31
 (c) aceea că injustiţia care trebuie împiedicată este violarea
domeniului protejat al semenului, un domeniu care trebuie asigurat prin
intermediul acestor reguli de dreptate;
(d) aceea că aceste reguli de conduită corectă, pot fi dezvoltate
prin aplicarea consecventă, oricăror reguli pe care societatea le-a moştenit,
a testului, de asemenea negativ, al aplicabilităţii universale"16.
Raţionamentele lui Hayek se bazează pe premisa: sau distribuim
beneficiilor totalitar, pe baza unui unic criteriu aprioric sau acceptăm
necondiţionat rezultatele pieţei libere; atât deliberarea publică cât şi
negocierile politice pot conduce la soluţii de compromis între diverse
sisteme sau ierarhii de valori, între diverse criterii de distribuire, astfel
încât să fie evitate ambele extreme; este adevărat că ajungerea la aceste
soluţii nu este automat garantată de vreo metodă instituţională algoritmică:
este posibil ca în anumite cazuri să nu se obţină consensul asupra unor
soluţii de compromis, exact aşa cum în anumite cazuri, din lipsă de
consens politic, se ajunge la conflict civil.
Pe scurt, deşi Hayek are perfectă dreptate să afirme că în
societatea modernă beneficiile nu pot fi alocate complet centralizat, de o
unică autoritate, totuşi aceasta nu dovedeşte că regulile jocului pieţei libere
sunt neamendabile şi că nu s-ar putea face nici un fel de aranjament
suplimentar în vederea asigurării unor rezultate mai juste.
În analiza problemei dreptăţii, trebuie disociate cu luare aminte
cele două aspecte diferite: monopolul asupra distribuţiei, care nu se poate
realiza decât într-un sistem totalitar, şi corectarea distribuţiei spontane, care
se poate realiza într-o societate democratică.

2.4. Dreptatea ca acord ( NAGEL)

"Pentru a alege raţional, trebuie să alegi moral" David Gauthie

r

La sfârşitul secolului XX, au apărut însă şi teorii care resping

presupusul antagonism şi susţin convergenta dintre alegerea raţională şi

16
F. A. Hayek Principiile unei ordini sociale liberale, În Hayek, 2001, pag. 15

32
alegerea morală. Cea mai cunoscută dintre acestea aparţine canadianului
David Gauthier şi a fost prezentată în cartea sa intitulată Morals by
Agreement. Conform acestei teorii, rămâne valabil că datoria «bate»
avantajele şi interesele; dar, în acelaşi timp, în multe situaţii "acceptarea
datoriei este realmente avantajoasă". Gauthier îşi propune să construiască o
teorie a moralei care să cadă în sfera teoriilor alegerii raţionale. Cu
alegerea raţională cochetase şi Rawls, fără însă a împinge prea departe
analizele de utilitate. Gauthier, în schimb, pretinde să demonstreze că "În
anumite situaţii ce presupun interacţiunea cu alţii, un individ alege raţional
numai în măsura în care îşi restricţionează urmărirea propriilor interese sau
avantaje pentru a se conforma principiilor ce exprimă imparţialitatea
caracteristică moralităţii.
Ca şi Rawls, teoreticianul canadian tinde să privească societatea ca
«Întreprindere cooperativă», iar dreptatea ca o caracteristică a relaţiilor dintre
parteneri. Însă Gauthier nu mai plasează centrul de greutate al moralităţii
sociale în planul aranjamentelor fundamentale, globale, de tip constituţional,
ci în acela al contractelor dintre persoane individuale.
Aceste persoane sunt văzute ca maximizatori constrânși. , adică
drept persoane care nu caută exclusiv maximizarea propriilor satisfacţii,
indiferent de ce se întâmplă cu ceilalţi, ci urmăresc maximizarea
satisfacţiilor respectând totuşi anumite constrângeri în spiritul «corectitudinii».
Evident, respectarea constrîngerilor îi poate duce uneori la pierdere,
mai ales dacă ceilalţi nu respectă aceleaşi constrângeri; dar, susţine
Gauthier, "În anumite conditii plauzibile, avantajul net cules de
maximizatorii constrânşi din cooperare depăşeşte beneficiile de tip exploatator
pe care le pot aştepta alții" .
Specificarea este importantă, deoarece în relaţiile dintre persoane, dar
şi dintre grupuri, precum şi în relaţiile dintre state, se întîmplă frecvent
ca o parte să profite de cealaltă, să-i smulgă anumite beneficii care,
apoi, sunt folosite ca atu într-o negociere ce pleacă de la o situaţie
iniţială incorectă, deoarece are ca obiect de tranzacţie chiar ceea ce s-a
luat cu forţa de la cealaltă parte. Exemplul tipic, în acest sens, este cel
al unei puteri care ocupă prin forţă un teritoriu al altei puteri pentru a-

33
i oferi apoi concesiv acesteia, în cadrul negocierii, o parte din teritoriul
ocupat ca pe un «beneficiu» rezultat din tratative.
Gauthier dă un alt exemplu, cel al individului care jefuieşte recolta
altuia şi apoi îi propune acestuia: «hai să negociem»; aici, tâlharul oferă
«la schimb» celuilalt o parte din ceea ce tocmai i-a furat. Pentru a
preveni aceste cazuri evident inadmisibile, autorul propune ca principiu că
"nicio persoană nu trebuie să fie în poziţia iniţială a negocierii într-o
situaţie mai proastă decât ar fi într-un context non-social de necooperare".
Gauthier nu cade însă în capcana legalismului. EI nu postulează
corectitudinea stării iniţiale ca pe un fapt sau ca pe o prezumţie, ci
numai ca pe o cerinţă a negocierii raţionale corecte.
Dacă cerinţa de mai sus este îndeplinită, avem de-a face cu
veritabilă situaţie iniţială de negociere. Această situaţie este caracterizabilă în
termenii utilităților pe care le au la dispoziţie iniţial negociatorii şi care
nu fac obiect de negociere.
Dacă printr-o activitate comună s-au obţinut rezultate pozitive, va
exista un proces în cadrul căruia se pot defini următoarele componente de
bază:
• Surplusul cooperativ - care poate fi împărţit între parteneri şi
care face de fapt obiectul negocierii.
• Pretenţia - care este o cerere făcută de un partener cu privire
la surplusul cooperativ.
• Concesia - care este o ofertă a unui partener de a accepta o
utilitate anume, mai mică decât cea din pretenţia sa iniţială.
• Punctul de concesie - care este un punct din spaţiul utilităţilor
reprezentând rezultatul la care s-ar ajunge în urma unui set de concesii.
• Mărimea absolută a concesiei, adică diferenţa dintre utilitatea
iniţială, din pretenţia emisă, şi utilitatea din concesia făcută.
• Mărimea relativă a concesiei - care este proporţia dintre mărimea
absolută şi diferenţa existentă între utilitatea din pretenţia emisă şi utilitatea
din situatia iniţială.
• Concesia maximă - care este concesia cu cea mai mare
mărime relativă necesară pentru a se ajunge la acel punct.

34
 • Concesia minimax - care este acea concesie maximă necesară
pentru atingerea unui punct de concesie care are cea mai mică mărime
relativă.
Pe baza acestui aparat conceptual, Gauthier poate defini un
principiu de conduită raţională în cadrul negocierilor. Acesta este
principiul concesiei relative minimax, care spune ca, în orice interacţiune
cooperativă, strategia raţională comună este determinată de o negociere în
care fiecare partener avansează pretenţia sa maximă şi apoi face o
concesie nu mai mare decât concesia minimax.
Acest principiu acţionează ca o constrângere: participanţii la
interacţiunea cooperativă se conduc după el; ei nu îşi mai iau deciziile
pe baza examinării exclusive a utilităţii aşteptate de ei personal din
această interacţiune, ci pe baza modelului de cooperare sugerat de
principiu. În timp ce egoistul se conduce după cerinţele raţionalităţii
individuale şi cooperează numai atunci când are personal de câştigat dintr-
un act particular de cooperare, participanţii raţionali la cooperare mai
exact, maximizatorii constrânşi - se conduc după acest model de
interacţiune benefică pentru toţi, se conduc, aşadar, după cerinţele unei
raţionalităţi cooperative. Ei continuă să urmărească maximizarea propriilor
beneficii, dar o fac sub constrângerea rezultată din necesitatea ca şi ceilalţi
participanţi să obţină utilităţile fixate de model. Principiul concesiei minimax
este, pentru Gauthier, fundamental, deoarece pe baza lui se stabileşte în
cele din urmă şi ce înseamnă cooperare rațională, dar şi ce înseamnă
conduită morală. Astfel, "cooperarea este raţională dacă fiecare participant la
ea se poate aştepta la o utilitate aproape egală cu cea care i-ar fi
atribuită de principiul concesiei relative minimax" .
Maximizatorul constrâns nu este aşadar un maximizator maniac, obsedat să
câştige maximum totdeauna şi ostil oricărei cooperări care nu-i furnizează acest
maxim; spre deosebire de egoist, el este rezonabil şi are o anumită largheţe,
concretizată prin aceea că, de dragul cooperării raţionale, poate accepta şi mici
dezavantaje. Evident, dacă avantajele obţinute se distanţează mult de optimumul
recomandat de principiul minimax, el va refuza cooperarea; dar conduita sa are în
acest optim numai un ideal călăuzitor, nu o condiţie strictă, exclusivistă. Cu alte

35
cuvinte, maximizatorul constrâns lucrează conform unui model exemplar, dar nu devine
simplul executant al unui mecanism algoritmic de calcul al utilităţilor personale.
Aceasta, crede Gauthier, îl deosebeşte şi de maximizatorul ce foloseşte strategia
tit for tat, familiară din analizele dilemei deţinutului . În timp ce maximizatorul ghidat
de tit for tat va accepta riscuri momentane doar dacă speră că va obţine beneficiile
dorite ulterior, maximizatorul constrâns, fiind dispus la cooperare, va accepta aceste
riscuri şi dacă nu se aşteaptă la acte ulterioare de cooperare care să aducă beneficii şi
să justifice strategia tit for tat. Atitudinea sa se explică tocmai prin faptul că are în
genere dispoziţia spre cooperare raţională, şi nu urmăreşte doar scopul utilitar de a
obţine cooperarea celorlalţi şi în viitor.
El nu este doar un egoist care ştie să sacrifice avantaje imediate pentru
avantaje ulterioare, ci este un agent care acţionează altfel decât egoiştii: se conduce
după un model de cooperare pe care este dispus să îl urmeze, nu strict după calcule
de utilitate. Egoistul e călăuzit exclusiv de utilitatea aşteptată şi cooperează numai
dacă actul cooperării îi aduce mai multă utilitate decât orice alternativă la el, fiindu-i
totodată indiferent dacă şi ceilalţi obţin utilitate din cooperare.
În schimb, maximizatorul constrâns cooperează ori de câte ori:
(i) rezultatul cooperăriimva fi aproape corect plus aproape de optim,
(ii) rezultatul aşteptat al cooperării va fi o utilitate mai mare decât cea pe care
ar obţine când nimeni nu cooperează.
,,O persoană dreaptă este dispusă să satisfacă cerinţele principiului concesiei
relative minimax în interacţiunile sale cu semenii pe care îi consideră a avea aceeaşi
dispoziţie. Persoana dreaptă este potrivită pentru societate, deoarece a internalizat ideea
beneficiului mutual, astfel că, în alegerea cursului său de acţiune, ea acordă
consideraţia principală perspectivelor de obţinere a rezultatului cooperativ.
Dacă poate realiza, sau se poate aştepta în mod rezonabil la un rezultat care
este şi corect şi optim, ea va alege să facă acest lucru; numai dacă nu se poate
aştepta în mod rezonabil la aceasta, va alege ea să îşi maximizeze propria utilitate".
Faptul că unii profită de alţii este, pentru Gauthier, principala sursă de
nedreptate. Ce înseamnă a profita de alţii? Răspunsul filosofului canadian, este
următorul: a profita de alţii înseamnă a-ţi îmbunătăţi situația prin cooperare cu alţii
care, în acelaşi timp, şi-o înrăutăţesc pe a lor prin colaborarea cu tine. Termenul de
comparaţie este situația fiecăruia în afara relaţiei de cooperare. Concluzia lui Gauthier
este clară: "atât pe piaţă cât și în interacţiunile cooperative, toate costurile unei

36
persoane care cad asupra altora aflaţi în interiorul sferei de interacţiune sunt costuri
transferate, necesitând compensaţii". Interacţiunile în care oamenii îşi asumă costurile
produse de ei înşişi, nu le transferă altora, interacţiunile în care toţi beneficiază de pe
urma cooperării, neexistând parteneri care ies în pierdere, sunt aşadar corecte şi juste.
Nu toţi comentatorii sunt de acord cu teoria lui Gauthier. Narveson crede că
această teorie pur şi simplu nu poate fi relevantă pentru problema dreptăţii. Motivul
este următorul: dreptatea este, prin definiţie, ceva ce poate fi impus oamenilor, chiar
dacă ei nu o doresc; căci, desigur, ei tind să se conducă după interesele lor private,
dar ceea ce este drept trebuie să poată fi impus în ciuda acestora.Date fiind situaţiile
pe care se bazează moralitatea la Gauthier, soluţia justă pur şi simplu nu poate fi
impusă. Dacă ceva este nedrept, atunci corectarea sa poate fi făcută prin mijloace
coercitive. În cazurile analizate de Gauthier, cooperarea la care au ajuns partenerii s-a
bazat pe un acord acceptat de ei de la bun început. Faptul că unii au ieşit în pierdere
nu poate constitui temei pentru ca ei să se plângă de vreo nedreptate. Ei s-ar putea
plânge în acest sens numai dacă s-ar fi comis vreo fraudă, vreun act de înşelăciune
sau forţă; în unul din aceste cazuri, cei aflaţi în pierdere pot revendica compensaţii
sau rectificări ale rezultatului final.
Dacă însă nu s-a întâmplat nimic de acest tip, faptul că acea cooperare a fost
stabilită prin acord exclude orice revendicări: "Dat fiind că morala se bazează pe
acord, faptul că ne-am înţeles este, în absenţa fraudei sau a constrângerii, definitiv"
specifică Narveson . Ceea ce este drept este ceea ce s-a stabilit prin acord. Dacă
nimic din acord n-a fost încălcat, nu poate fi vorba de nedreptate. Prin înţelegerea
făcută, fiecare şi-a închipuit că va ieşi în câştig, dar aceasta este doar speranţa
subiacentă, implicată în gândirea lor, nu o condiţie stabilită prin acord şi care să fi
fost încălcată. Nu s-a stabilit nimic pentru cazul în care cineva va ieşi în pierdere;
deci nu există nici o măsură rectificativă care să se impună, în acest caz, conform
înţelegerii făcute.
Altfel spus, faptul că ţi-ai închipuit că vei ieşi în cîştig e problema ta; nimeni
altcineva nu e vinovat dacă te-ai înşelat. În acest caz neplăcut pentru tine, nu s-a
încălcat nimic din înţelegerea făcută; iar dacă nu s-a încălcat nimic, nu e nimic
nedrept sau imoral, nimic incorect.

37
CAPITOLUL III

DREPTATEA ÎN ACCEPȚIUNEA CA FAIRNESS

3.1. Sustenabilitatea teoriei

38
39
40
41
42
43
44
45
46
47
 3.2. Satisfacerea unor condiții de aplicare

Meritul

În general, oamenii ar trebui să primească ceea ce merită. Într-o mare măsură,

performanța, meritele și succesul depind de efortul pe care fiecare îl depune, chiar dacă
anumite talente sunt de multe ori înăscute.
Varinata pe care o dau filozofii, reflactă cu totul altceva cel puțin de când Marx Karl a spus că
societatea de origine capitalistă ajunge să extragă o plusvaloare de la proletari și îi elimină pe
aceștia de meritele lor , filozofii clasici – liberali au devenit destul de îngrijorați în privința
analizei dreptăii în termenii merotelor, deoarece meritul se echivalează cu restrângerea
libertății și legitimarea acesteia.
Rawls respinge cu desăvârșire principiile care au la bază meritul și tiparele acestuia.
Viziunea și perspectiva lui Rawls este, pe undeva, destul de atrăgătoare. De multe ori,
eforturile omenești au beneficii de pe urma înzestrărilor naturale, a unui mare noroc și a
avantajelor poziționale, întrebarea este, oare cât de mult merităm?
Se poate ca Rawls să fi avut anumite intenții, poate unele destul de modeste cum sunt
eliminarea unui rival al principiului diferenței, scos de el pentru a aprecia și verifica structura
de bază și cât de justă este aceasta. Indiferent de intențiile acestuia, felul cum critică meritul
nu are nici o precizie chirurgicală. Intenția lui Rawls a fost să mai restrângă domeniile de
aplicare ale ale celo două principii descrise de el numai la baza unei societăți, însă critica pe
care o aduce meritului nu este atât de restrânsă și nu poate fi atât de restrânsă decăt dacă se
intenționează sau se stipulează a fi restransă. Când Rawls a spus – pare să nu se aplice
conceptul meritului în condițiile în care rezultatele par înfluențate în mare parte de avantajele
naaturale ori de caracter, el bagă în discuție universul moral întreg și nu numai structura de
bază. In privat, vrea să spună ca tot universul moral nu conține absolut nimic, cu excepția
primului său principiu, ccare să fie un impediment al principiului său, și anume principiul
diferenței, să devină unicul test al dreptății și al structurii de bază. Rawls și atacul acestuia
asupra meritului este destul de întemeiat iar scepticismul justificat de acesta, este global.
Să neaducem aminte de afirmația lu Rawlsîn care afirmă – caracterul depinde în foarte
mare măsură de împrejurări familiale și socoale destul de norocoase pentru care orice
individ sau respectivul individ, nu poate pretinde niciun credit. Acesta a subliniat în

48
nenumărate rânduri, cî și disponibilitatea, în complexitatea ei și anume de a face orice efort,
de a fi merituos, de a încerca, , depind foarte mult de toate împrejurările familiale și cele
sociale fericite.
Este poate irelevant să mai spunem, dar noi tavem cea ce avem mai mult datorită
norocului și știm cu toții că norocul nu stă la baza meritului. Toți oamenii sunt norocoși într-o
oarecare măsură , însă cu cât un om depune un mare efort sau obține performanșe
remarcabile,cu atât dăm mai puțină importanță norocului.
Pentru a refuza o pretenție de recunoaștere a meritului într-un caz concret, este necesar
să arătăm că, imputurile care pot servi drept temei pretențiilor de recunoaștere lipsesc în acel
caz, datorită meritului.
În cadrul unei anumite concepții despre merit evidă de orice conținut, pot exista multe
imputuri pe care orice om le poate furniza și în concluzie sau totodată să nu le poată furniza.
Există o multitudine de imputuri care nu pot servi ca temei pretențiilor de a recunoaste
meritul. Unele lanțuri, fiind cauzale, includ anumite verigi, și anume trăsături intrinseci ale
oricărei persoane. Dacă un sceptic afirmă - caracterul este arbitrat – atunci un sceptic
adevărat, îi va da imediat replica.
Unii vor avea obiecții în privința pretențiilor de recunoaștere a meritului arhitectural și
al picturilor , nu se aseamănă cu pretențiilor de recunoștere al meritului oamneilor. Conform
propoziției anterioare, nu este deloc adevărat deoarece sensul este identic, schimbându-se doar
mizele. Lăsând mizele la o parte, teoriile de tip de BING-BANG, sunt în aceiași măsură de
puțin întemeiate, când vine vorba de persoane ca și atunci când vine vorba despre artă sau
pictură.Nicio variantă nu este atrăgătoare și nu suntem obligați să credem în merit și nici să
fim reținuți. Noi hotărâm și ne punem întrebarea dacă tratăm persoanele cu mai mare respect
atunci când sunt apreciați de alții, pentru ceea ce fac ori atunci când nu îi apreciem.
În continuare spunem că așa stau lucrurilși anume că odul în care concepem sau vedem
meritul ar fi o rețea a scepticilor practicând asta zi de zi.
Sa spunem că știm ce are de făcut un om pentru a fi merituos. Se pune și întrebarea când
acea persoană trebuie să facă acel lucru. Dacă un om merită tratat într-un anumit fel, trebuie
cu o mare necesitate să o merite în baza unei trăsături posedate de acesta sau a unei activități
realizată anterior. Dacă nu am fi destul de atenți, putem da o interpretare acestor afirmații într-
un fel nesemnificativ, o relație importantă ce dezvoltă meritul printr-o convenție și anume
ceea ce merităm, depinde e ceea ce facem și nu merităm nici-o laudă pentru ce facem, până
nu realizăm acel lucru.
Oferim de obicei respect pentru realizările cuiva spunându-i că a meritat pe deplin .

49
 Cuvântul a merita rar întâlnite în vocabularul de zi cu zi existând clar o diferență ce se
dovedește a fi destul de utilă și anume că este destul de mare între cuvântul a merita și a
câștiga,o diferență mult mai mare decât în limbajul nostru obișnuit. Un bun exemplu este
acela că, nu ți se oferă un salariu până ce nu termini treaba. Oamenii merită o șansă chiar
înainte de a furniza imputurile cerute și nu spunem că oamenii și-au căștigat salariul înainte
de a le furniza pe acestea.
Se înțelege, în viața de zi cu zi, am explicat conceptul de a merita o șansă în baza a ceea
ce am realizat sau aceea ce am făcut. Riscăm a se părea că întemeiem un lucru sau mai multe
pe anumite considerații mai puțin importante decît lucrul în sine. Aceasta ar fi o mare
problemă cînd încerci să justifici o anumită concepție despre dreptate.
Reciprocitatea
Ca și meritul, reciprocitatea inspiră ceea ce se numește sceptism. Pare destul de
evicdent că atunci când întoarcem un serviciu unei persoane care a fost destul de bună cu noi,
facem un lucru destul de bun sau poate chiar necesar. Principiile reciprocității pot juca roluri
majore în teoria dreptății.
Într-o minunată carte a lui LAWRENCE BECKER, se descrie reciprocitatea ca fiind
înclinația de a răsplăti cu bine, binele primit, el puțin cu un bine proporțional. Mai mult decît
atît, reciprocitatea reprezintă acea virtute fundamentală și de bază. Reciprocitatea are o mare
legatură cu modalitatea în care trebuie să întoarcem un serviciu sau să răspundem când
cineva ne-a servit cu un anumit serviciu. Becker, vede reciprocitatea ca fiind o piatro de
temelie a conceptului dreptății.
Sunt momente în care punem un anume gest sub semnul întrebării, dacă pare a
fi sau nu gestul potrivit, având în vedere amploarea pe care o poate avea câteodată un gest. La
fel se întâmplă şi când trebuie să răsplăteşti un serviciu, ceea ce presupune un răspuns
echivalent, nu doar în ce priveşte dimensiunea acestuia. După cum poate fi observat, în
situaţia în care se doreşte a fi făcut ceva în schimbul unui serviciu nu înseamnă a fi obsedat de
a scăpa de datorii. Arta reciprocităţii reprezintă într-o anumită măsură o artă de acceptare în
mod elegant de servicii. Câteodată nu facem altceva decât să mulţumim, fără a dori să
sugerăm că astfel echilibrăm balanţa.
Alegerea momentului potrivit reprezintă o altă parte a artei cu care are legătură, astfel
că a dori să faci ceva nu înseamnă neapărat a dori a face ceva imediat. Într-o relaţie de
prietenie, de regulă se răspund cu aceeaşi monedă, însă nu sub forma tranzacţiilor, ci în
principiu pe termen lung, cu gândul la tiparul întregii relaţii. (La bine şi la rău, formula

50
binecunoscută, faptul de a se afla în centrul celor mai intime relaţii ale noastre, din care
rezultă că noi suntem sclavii propriei obişnuinţe. În relaţiile foaret aproapiate, exceptând
situaţia în care evaluăm periodic situaţia, ale noastre obiceiuri au tentinţa de a deveni moduri
de exploatare sau de a fi exploataţi, şi, de a ne îndepărta partenerul, în ultimă instanţă.)
Potrivit lui Rachels, care specifică că argumentul în cauză este important în a oferi
oamenilor ceea ce merită, acesta face referire în mod explicit la reciprocitate şi pledează
pentru reciprocitate în aceeaşi măsură în care pledează pentru oricare alt lucru acoperit de
principiul său al meritului. După Rachels, în situaţia în care nu ne-am putea aştepta la
reciprocitate, atunci moralitatea ce are în centru faptul de a-i trata bine pe ceilalţi ar putea să
ocupe un loc mai puţin important în vieţile oamenilor. Într-o societate care respectă meritele,
cel care ii va trata cu gentileţe pe ceilalţi, poate aştepta cu siguranţă în a fi la rândul său bine
tratat, pe când cel care nu îi tratează corespunzător pe ceilalţi nu poate aştepta un tratament
pozitiv din partea celorlalţi.
În situaţia în care aspectul vieţii morale arătat ar putea fi eliminat, atunci nu ar mai fi
răsplătită moralitatea, iar imoralitatea nu ar mai putea avea consecinţe negative, astfel că vor
fi mai puţine motive de care să ţinem cont. Argumentul lui Rachels în favoarea ideii că
reciprocitatea este firească şi dreaptă face apel la impactul de zi cu zi al reciprocităţii asupra
societăţii omeneşti, argumentând că dorinţa societăţii, de altfel a oricărei relaţii între persoane,
este de a deveni şi de a rămâne o asociere cooperativă reciproc avantajoasă. Dacă
presupunerea are la bază aşteptări referitoare la ajutorul oferit de dreptate, în realitate
societatea este împiedicată în atingerea acestui ideal, situaţie în care se naşte întrebarea
referitoare la o concepţie de susţinere a cooperării, astfel că acţiunea pe baza unei anumite
concepţii stimulează cooperarea. De aici reiese faptul că a răsplăti cu un bine proporţional
binele primit trece acest test.
Acţiunea oamenilor pe principiul reciprocităţii, determină cooperarea celor din
preajma lor. În acelaşi timp, aceştia ajung la a nutri către dreptate, nu doar la a o respecta. În
mod concret, oamenii caută să se îndrepte către o formă de dreptate care le-ar permite
acestora să trăiască împreună într-o pace bazată pe respect reciproc. Dacă funcţia pedagogică
a reciprocităţii poate fi luată în considerare, ajutorul dat lui Smith şi refuzul de a-l ajuta pe
Jones reprezintă soluţii diferite de a nu încuraja buna purtare. Le trimiţi fiecăruia din ei un
mesaj, respectiv vor fi trimise mesaje greşite.
Când se discută despre riscul de trimitere de mesaje eronate, a riposta în aceeaşi
manieră la beneficii, pare a fi echivalentul cu a riposta cu aceeaşi monedă la rău. O problemă
suplimentară cu riposta la răul făcut în baza reciprocităţii există totuşi: atunci când indivizii

51
tind către incompetenţă atunci când trebuie să interpreteze mesajele negative. Nimeni nu
crede aproape niciodată că ei sunt aceia care au început cearta. Mesajul transmis în semn de
replică este considerat un atac de către receptor, el însuşi cerând o ripostă, ceea ce determină
cicluri ale violenţei. Asemeni lui Becker, consider că înclinaţia de răsplă a binelui cu bine şi a
tinde spre pincipiul plăţii răul cu rău, constituie înclinaţii diferite. Putem aplauda răsplătirea
binelui cu bine, cu toate că în cazuri particulare nimic nu este garantat. La întrebarea
referitoare la ce formă ar lua reciprocitatea în situaţia în care la un moment dat îi datorez un
serviciu lui Jones, în timp ce atât Smith cât şi alţii mă tratează rău, răspunsul meu fiind faptul
că lui Jones îi datorez o favoare, fapt ce constituie un motiv de a-i face o favoare lui Jones ce
nu are nicio legătură cu modul de tratare a celorlalţi. Este posibil să existe dorinţa de a fi tratat
mai bine de Smith şi ceilalţii, şi este posibil să îmi doresc a face ceva în privinţa asta, însă nu
există nicio garanţie că voi putea vreodată face ceva în acest sens. Nu există nicio teorie ce nu
ar trebui să pretindă contrariul, respectiv nicio garanţie că lumea va fi dreaptă în această
privinţă, astfel că tot ceea ce poate fi încercat în mod rezonabil este de a garanta în a
demonstra meritul unui mai bun tratament. Iar referitor la Jones, pot realiza ceva în baza
reciprocităţii, respectiv pot să-i fac serviciul pe care i-l datorez.
O definiţie a principiului reciprocităţii ar putea fi următoarea: atunci când este posibil
şi poţi, fă binele proporţional cu binele primit. Principiul formulat este exprimat şn forma sa
naturală, pentru a-l face imun la contraexemple. Prima ideea a fost de lansare a ideii în
discuţie, fiind simplu de imaginat cazuri în care reciprocitatea astfel definită ar fi nedreaptă.
Dacă Jones şi Smith vor fi în situaţia de a candida pentru acelaşi job, nu aş putea vota
pentru Jones fiindcă îi datorez o favoare. Spre deosebire de Smith, Jones tratează bine
oamenii, fapt ce ar putea influenţa opinia despre candidatul mai bun, însă nu este influenţat
votul pentru faptul că-i datorez o favoare lui Jones. E lesne de înţeles dorinţa de a răsplăti o
favoare, deşi ar fi nedreaptă răspla favorurilor cu favoruri pe care n-am dreptul să le fac.
Aşadar, mai este ceva acolo, pe tărâmul dreptăţii, care li mitează domeniul de
aplicabilitate a reciprocităţii. În afara acestuia, sunt şi alte principii pe care reciprocitatea nu le
surclasează în importanţă. Evident că reciprocitatea şi dreptatea au legătură una cu cealalaltă.
Nu orice subiect legat de dreptate, la fel de evident am spune, ar avea legătură cu
reciprocitatea: „Dreptatea ca reciprocitate poate în cel mai bun caz să furnizeze o explicaţie
cu privire la explică de ce nu încerc să extind modelul meu pro misoriu al meritului pentru a
obţine o teorie a pedepsei.
Nu sunt la curent cu vreun motiv la fel de important pentru a respinge teoriile pedepsei
bazate pe reciprocitate, dar argumentele mele, pe cât îmi dau eu seama, nu oferă nici o bază

52
pentru o astfel de teorie ce-şi datorează unii altora cei care se întâmplă să poată contribui la
o schemă dată de cooperare.“
Cu siguranţă că Buchanan nu ar putea nega importanţa ideii fundamentale de răsplătă
a valorii cu valoare. Este eronat a crede că unica noastră obligaţie este de a răsplăti valoarea
cu valoare.
În forma ei canonică, reciprocitatea are ca arie de aplicare nu relaţiile noastre cu cei
lipsiţi de apărare, ci relaţiile dintre adulţi autonomi. Dacă reciprocitatea ar avea legătură cu
întrebarea cum să primeşti bine, în mod crucial nu va avea nimic de spus despre ce anume le
datorăm celor care nu-şi pot aduce contribuţia, deoarece reciprocitatea are legătură cu ceea ce
le datorăm celor care şi-au adus contribuţia deja.
Referitor la cei care n-au făcut nimic, precum şi cei care poate că nici nu ar putea să
facă nimic pentru a ne îndatora, reciprocitatea nu ne spune ce să facem, dar nu ne spune nici
de ce. Vorbind în titluri mai largi, nu ne spune cum, de ce ori când să facem prima mutare,
deoarece înainte de toate reciprocitatea are în vedere răspunsul la prima mutare a altcuiva.
Astfel intrăm pe teritoriul reciprocităţii atunci când ne întrebăm cum să le răspundem celor
care ne-au făcut un serviciu. Reciprocitatea nu este răspunsul, dacă nu e aceasta întrebarea.
Reciprocitatea tranzitivă
Reciprocitatea în forma ei canonică ori reciprocitatea tranzitivă nu este răspunsul.
Variaţiuni există pe tema reciprocităţii ce iau în considerare întrebări mai cuprinzătoare
referitoare la obligaţia morală. În forma ei canonică, reciprocitatea ne forţează să întoarcem
servicii binefăcătorilor noştri iniţiali. Aceasta este definită ca reciprocitate simetrică.
Am menţionat faptul că datoriile ce au la bază reciprocitatea sunt vagi în mod inerent.
În mod intuitiv, datoriile ce au la bază reciprocitatea tranzitivă conţin toate semnele
caracteristice ale unei datorii kantiene imperfecte, în sensul că tind în a fi ambigue în referire
la ce pentru cine trebuie să faci, ce trebuie să faci şi dacă are cineva dreptul să le impună. Cu
toate acestea, deşi sunt imperfecte datoriile bazate pe reciprocitatea tranzitivă, nedeterminarea
acestora prezintă limite. Cu titlu de exemplu, în situaţia în care mă simt dator faţă de
universitatea pe care am absolvit-o, poate fi o faptă foarte bună o donaţie consistentă către o
universitate rivală din acelaşi stat, însă nu reprezintă un mod de a mulţumi universităţii mele.

53
 Egalitatea

Rawls tratează drept „arbitrare din punct de vedere moral“, într-o anumită etapă a
argumentului său, orice trăsături responsabile de inegalitatea dintre oameni şi, mai mult, orice
trăsături responsabile de faptul că oamenii nu sunt identici. Oneştii negociatori ai contractului
social trebuie să ignore diferenţele de talent, diferenţele de temperament dintre ei şi, cel mai
izbitor, faptul că unii oamenii au realizat mai mult decât ceilalţi. Astfel, nu reprezintă o
surpriză concluzia cu un parfum egalitar a lui Rawls. Concluzia că nu este o formă strictă de
egalitarism este surprinzător cu adevărat. După descrierea unei poziţii iniţiale ce dă la o parte
tot ceea ce este răspunzător de inegalitatea dintre oameni, uşa rămâne larg deschisă pentru
împărţirea în părţi inegale, ceea ce ar putea dovedi contribuţia cea mai durabilă a lui Rawls
Ţelul părţii a IV-a, dacă îl interpretăm astfel pe Rawls, este de a-l întregi pe Rawls,
formele de inegalitate care sunt în beneficiul celor mai puţin avantajaţi, acolo unde acesta
argumentează că până şi egalitariştii ar trebui să accepte unele forme de inegalitate,
argumentul pe care îl susţin este că apărătorii inegalităţii trebui să accepte unele forme de
egalitate. În cadrul unei teorii pluraliste a dreptăţii rămâne loc şi pentru elemente egalitare
chiar şi pentru nişte fiinţe atât de inegale între ele cum sunt oamenii.
Suntem toţi egalitarişti într-un anumit sens argumenta Amartya Sen, din moment ce
„fiecare teorie normativă sau aranjament so cial care a rezistat într-un fel sau altul testului
timpului pare să ceară egalitate de ceva“. Să considerăm că un angajator aşteaptă de regulă
mai multă muncă de la Jane decât de la Joe, sau muncă de calitate mai bună, dar nu vede nici
un motiv să-i plătească diferit. Disproporţia dintre contribuţie şi remuneraţie constituie
problema, nu diferenţa de salariu (prin ipoteză au acelaşi salariu).
Disproporţia reprezintă o categorie de tratament inegal. Ceea ce stârneşte antipatia
oamenilor este lipsa de respect şi tratamentul inegal. Copiii devin de cele mai multe ori
invidioşi atunci când compară părţile primite cu cele ale fraţilor, mai exact, atunci când
compară părţile distribuite de părinţi. Întrebarea fundamentată a acestora este De ce?.
Răspunsul este că ei consideră că sunt apreciaţi mai puţin, pentru faptul că primesc o
parte mai mică de la părinţii lor. Deoarece atâtă vreme cât nimeni nu distribuie intenţionat
părţi mai mici, nimeni nu semnalizează o apreciere mai mică, astfel că copiii nu sunt aşa de
supăraţi că au primit mai puţin decât vecinul bogat. Devierea de la tratamentul egal constituie
o problemă decât devierea de la împărţirea în părţi egale. Diferenţa între a spune că egalitatea
e bună şi, pe de altă parte că dreptatea presupune egalitate este o observaţie a lui David Miller.
Acceptăm că s-a făcut dreptate dacă şcoala noastră primară organizează un concurs de

54
atletism, şi un băiat câştigă toate cursele şi ia toate premiile. Totuşi, suntem dezamăgiţi, deşi
premiile au fost câştigate pe drept.
Dacă premiile n-ar fi fost monopolizate, am fi avut parte de o zi mai bună (ori mai
plăcută, cel puţin).
Nevoia
Să considerăm că există o regulă ce dictează faptul că cel mai rapid alergător primeşte
medalia de aur. După aceea cineva propune schimbarea regulii, pentru ca medalia să fie
primită de alergătorul care are nevoie de ea cel mai mult. Ce ar putea să se întâmple?
Răsplăteşti viteza, dacă doreşti să obţii viteză la un sprint. Ce dorim să obţinem când
răsplătim nevoia? Ideea: distribuţia după nevoi, în multe contexte, nu are ca rezultat
satisfacerea nevoilor oamenilor, ci îi determină pe oameni să afişeze nevoi, mai degrabă decât
să satisfacă nevoi.
Testul pe care trebuie să-l treacă principiul P nu este dacă principiul dictează că
nevoile ar trebui cumva satisfăcute. Aceasta în situaţia în care este importantă satisfacerea
nevoilor. Instituirea ori susţinerea acţiunii potrivite principiului P ce stimulează capacitatea de
a satisface nevoi este testul. În concluzie, în cazul în care ne pasă de nevoi cu adevărat, atunci
vrem ca structurile sociale să le permită oamenilor şi să-i încurajeze să facă ceea ce dă roade.
Istoriceşte vorbind, societăţile care efectiv satisfac nevoi, au fost întotdeauna acelea care au
întărit şi au răsplătit exersarea capacităţilor productive în virtutea cărora oamenii satisfac
nevoi. Distribuţia după nevoi pe scară largă, pe termen lung, nu a fost niciodată soluţia
potrivită pentru a-i face pe oameni mai puţin nevoiaşi. Cu toate că satisfacerea nevoilor ar
constitui singurul lucru important, tot nu am dori să detaşăm plata salariilor, de exemplu, de
munca productivă, respectiv ceea ce satisface în fapt nevoile.
Aceasta reprezintă o altă modalitate de articulare a rolului dublu al nevoii. În alte
condiţii se poate face distincţie între reguli primare şi reguli secundare. Regulile primare,
potrivit teoriei juridice a lui Hart, constituie ceea ce numim de obicei legi, respectiv drepturile
şi obligaţiile noastre legale.
Denumite reguli de identificare, regulile secundare ne spun care e legea. Astfel, printre
regulile de bază este legea potrivit căreia viteza legală este de 50 km/h în localitate. Pentru a
identifica limita de viteză, se stabileşte o regulă secundară de ajutor: citeşte semnele de
circulaţie. Este ilegală depăşirea vitezei legale, însă nu mai există nici o lege care să ne oblige
să citim semnele de circulaţie care afişează viteza legală. Câtă vreme merg cu viteza legală,
poliţiei nu-i pasă dacă citesc sau nu semnele de circulaţie. Urmăm o regulă secundară, nu una

55
primară, atunci când citim semnele. Rangul cel mai înalt printre regulile de comportament nu
îl au regulile de identificare, deoarece nu sunt mai importante decât regulile de comportament
şi nu câştigă atunci când intră în conflict cu alte reguli.
În rolul său obişnuit de identificare, nevoia va fi ea însăşi într-o oarecare măsură
pluralistă, fapt ce va constitui o problemă în anumite privinţe. Dacă nu putem ajunge la un
acord referitor la nivelul ierarhiei nevoilor unei persoane, dacă nu putem cădea de acord,
scopul vieţii în societate este de asigurare a unui nivel minim de exitenţă ori şansa de a
sculpta, cel mai important atunci ar fi ca şi cum am avea mai multe hărţi, nici una dintre ele cu
certitudine corectă. Îndeosebi dacă vom adopta o perspectivă pe termen scurt, vom descoperi
intrarea în conflict a dezideratelor metateoretice; este posibil de a ne găsi în cazul în care
trebuie să alegem între a stimula artişti precum Michelangelo şi a-i ajuta pe cei mai puţin
avantajaţi. Ai noştrii copii, pe termen lung însă, ar putea necesita (mai mult decât au nevoie de
vitamine, de un venit minim garantat, de vaccinuri, de orice altceva), să trăiască într-o cultură
care stimulează excelenţa, o cultură în care oamenii de succes inventează continuu modalităţi
din ce în ce mai bune de a satisface orice nevoi – vitamine, vaccinuri, orice – pe care le-ar
putea avea concetăţenii lor. Necesitatea în rolul său de regulă de identificare va fi ea însăşi
întrucâtva pluralistă, ceea ce va reprezenta o problemă în anumite privinţe. În caz că nu se
poate ajunge la un acord ce în priviţa nivelului ierarhiei nevoilor personale, aspectul cel mai
important, în situaţuia în care nu se poate ajunge la un acord, dacă scopul vieţii în societate
este de a ne asigura un minim de existenţă ori de a ne oferi şansa de a sculpta, atunci ar fi ca şi
cum am avea mai multe hărţi, însă nici una dintre acestea nu ar avea certitudinea corectă.
Datorii de ordin intelectual
Programul cercetărilor filozofice contemporane privitoare la dreptate, inclusiv
lucrarea de faţă, a fost stabilit în anii ’70 de John Rawls şi Robert Nozick. Nozick a
spus: „Filozofii polit icii trebuie acum fie să lucreze în contextul teoriei lui Rawls, fie
să explice de ce nu fac asta.“1 Există un sâmbure de adevăr în acest compliment, dar
când a venit vorba să explice de ce nu, nimeni n-a făcut mai multe decât Nozick.
Rawls a petrecut următoarele trei decenii răspunzându-i întâi lui Nozick, apoi unui val
de critici venite din toate direcţiile. În parte din cauza acestui lucru, nici o expunere
pe scurt nu poate cuprinde toate nuanţele teoriei evolutive a lui Rawls. O carte
recentă despre liberalism semnată de Jon Mandle oferă o „trecere în revistă“ a lui
Rawls care se întinde pe 133 de pa gini, indicând ce sarcină ingrată şi imposibilă este
să încerci să-l rezumi pe Rawls în câteva paragrafe. Cu toate acestea, după cum ar

56
trebui să fie evident din părţile precedente ale cărţii de faţă, reflecţiile mele teoretice
reprezintă în parte un răs puns dat lui Rawls şi Nozick, precum cea mai mare parte a
reflecţiilor despre dreptate din zilele noastre, aşa încât scopul părţii a VI-a este să
examineze modul în care au contribuit ei la modelarea tradiţiei în cadrul căreia se
plasează această carte
Potrivit lui Rawls, ar trebui să ne gândim la societate ca la o asociere
cooperativă reciproc avantajoasă. Cooperarea ne dă posibilitatea tuturor să prosperăm,
dar vrem fiecare o parte mai mare din roadele cooperării, aşadar cooperarea implică în
mod necesar conflictul. O modalitate de a soluţiona conflictul este de a distribui
roadele în aşa fel încât să maximizăm utilitatea totală. Totuşi, această propunere
eludează faptul că indivizii care intră în asocieri cooperative sunt persoane separate
care contribuie la respectivele asocieri urmărindu-şi propriile speranţe şi visuri legitime.
A nu le respecta proiectele şi contribuţiile separate e nedrept. Ar putea fi nedreptatea
fundamentală. Variantele standard de utilitarism permit – ba chiar necesită –
sacrificarea câtorva de dragul multora (sau viceversa, că veni vorba), când un astfel
de act ar creşte utilitatea agregată. Însă Rawls spune că atunci când câştigul unei
persoane reprezintă pierderea altcuiva, nu putem justifica transferurile doar asi gurându-
ne că persoanele câştigătoare câştigă mai mult decât pierd pierzătorii. Pentru Rawls,
dreptatea seamănă mai puţin cu rezultatul unui calcul utilitarist şi mai mult cu
rezultatul unui proces de negociere. Negociatori raţionali se înt âlnesc pentru a negocia
o structură instituţională care să le gu ver neze interacţiunile viitoare, înţelegând că
nimeni nu e obligat să accepte mai puţin ca să prospere alţii. Vor un sistem care
promite să aducă beneficii tuturor – un sistem care nu sacrifică pe nimeni pentru
binele comun. Orice părere am avea despre teoria generală a lui Rawls, succesul lui
Rawls în articularea unei probleme fundamentale (poate chiar aproblemei fundamentale)
a eticii utilitariste a repre zentat o contribuţie reală, ca şi ideea lui potrivit căreia
conc ep ţiile dreptăţii trebuie să fie subordonate idealului reciprocităţii (mutual
avantajos), mai degrabă decât unui imperativ utilitarist de a maximiza valoarea
agregată.
Rawls a încercat să modeleze dreptatea cafiind un tip de echitate. Multe
categorii de lucruri pot fi echitabile. Evaluările pot fi echi tabile sau nu. Părţile pot fi
echitabile sau nu. Pentru a ilustra intuiţia ce stă la baza teoriei lui Rawls, Christopher
Wellman îşi imaginează că tu şi cu mine trebuie să împărţim o plăcintă.

57
 În primul rând, Rawls spune că expresia nu se referă la persoanele individuale
cel mai puţin avantajate, ci la clasa economică cel mai puţin avantajată. În al doilea
rând, clasa se identifică după avuţie şi venit, nu recurgând la alte variabile socio-
demografice. În teoria lui Rawls, se face referire în practică la reprezentanţi tipici ai
clasei cu venitul cel mai mic, nici mai mult, nici mai puţin.

58
 CONCLUZII

Când măsor cu privirea terenul dreptăţii, iată ce văd. Ceea ce numim dreptate
este o constelaţie de elemente oarecum înrudite. Văd un anumit grad de coeziune şi
unitate, dar ca- ract erul unitar al dreptăţii e limitat, mai asemănător cu carac terul
unitar al unui cartier decât al unei clădiri. Un cartier bun e funcţional, e un loc bun
de locuit. Cu toate astea, cartierele bune nu sunt proiectateîn aceeaşi manieră
exhaustivă precum clădirile.
Dacă dreptatea e un cartier, atunci o teorie a dreptăţii este o hartă a acelui
cartier. Cea mai bună teorie va fi incompletă, ca o hartă al cărei autor refuză să
speculeze cu privire la căi neexplorate, ştiind că există un adevăr în domeniu şi totuşi
lăsând porţiuni albe pe hartă. O teorie evoluează către reprez en- tarea din ce în ce
mai completă a cartierului, în mâinile vii torilor locuitori care au mai multe informaţii
şi scopuri difer ite, pe mă sură ce cartierul însuşi se schimbă. Am devenit pluralist,
dar există multe tipuri de pluralism.17
Nu mă aplec asupra „sferelor“ concentrice ale dreptăţii lo cale, naţionale şi
internaţionale, nici asupra modului în care culturi diferite dau naştere la intuiţii
diferite, ci asupra variet ăţii cont ex telor pe care le trăim în fiecare zi şi care
necesită apelul la principii ce au la bază meritul, reciprocitatea, egali ta tea şi ne
voile. Încerc într-o anumită măsură să împletesc aceste patru elemente arătând cum îşi
lasă loc unul altuia şi cum îşi trasează reciproc limitele, dar nu cu preţul deformării
lor pentru a le face să pară că se îmbină mai bine decât se îmbină de fapt.
Dreptatea se referă la ceea ce i se cuvine fiecăruia. Această idee este acceptată
de toată lumea, pur şi simplu asta e utilizarea normală a termenului. Însă exact ceea
ce li se cuvine oamenilor nu putem determina recurgând numai la ana liza
conceptuală.

17
Anita M. Naschitz, Teorie şi tehnică în procesul de creare a dreptului, Ed. Academiei, Bucureşti,
1969, pag.39

59
 BIBLIOGRAFIE

1. A se vedea Ioan Demeter, Aplicarea dreptului, în op.cit., pag.384.

2. A se vedea în acest sens, Vladimir Hanga, Tehnica juridică-criteriul de distincţie
între şcoala sabiniană şi proculiană, Studia Universitatis Babeş-Bolyai, Series III,
Fasciculus 2,Jurisprudenţia, Cluj-Napoca, 1959, pag.55.
3. A se vedea, Nicolae Popa, op.cit., pag.22.
4. Anita M. Naschitz, Teorie şi tehnică în procesul de creare a dreptului, Ed.
Academiei, Bucureşti, 1969.
Condiţiile calitative ale codificării sunt expuse pe larg în Principiul filosofiei dreptului,
Ed. Academiei, Bucureşti, 1969
5. Conform art.73 alin.4 din Constituţia României.
6. Conform art.77 (alin 1 şi 2) din Constituţie, Preşedintele poate cere Parlamentului,
o singură dată, reexaminarea sau verificarea constituţionalităţii legii, promulgarea
urmând să se facă în astfel de situaţii, în termen de cel mult 10 zile de la reprimirea
legii.
7. Edward A. Ross, în Social control. A Survey of the Foundation of Order, atrage
atenţia asupra faptului că eficienţa normelor juridice depinde de nivelul cunoaşterii şi
de gradul de acceptare de către grupurile sociale.
8. Francois Gény, Science et téchnique en droit privé positif, Paris,
9. Ilie Stoenescu, Graţian Porumb, Drept procesual civil român, Ed. Didactică şi
Pedagogică, Bucureşti, 1966,
10. Ioan Demeter, op.cit., pag.390, consideră această fază ca fiind un “proces de
identificare” a dispoziţiilor normative, în vederea calificării juridice a stării de fapt
stabilite anterior.
11. Mircea Djuvara, op.cit., pag.469.
12. Nicolae Popa, op.cit., pag.261.
13. Pentru definiţii asemănătoare, a se vedea, Nicolae Popa, op.cit., pag.251.
14. Pentru detalii, a se vedea, Dumitru Mazilu, op.cit., pag.265-266.
15. Pentru detalii, a se vedea, Gheorghe C. Mihai, Radu I. Motica, op.cit., pag.142.

60
16. Problemele speciale privind sistematizarea actelor normative, sunt tratate de J.C.
Becane, M. Couderie în La loi. Methodes du droit, Paris, 1994.
17. Vezi, Dumitru Maziliu, op.cit., pag.230.

61