DOGMATICĂ - LICENŢĂ 2016

REVELAŢIA DIVINĂ

Faptul revelaţional (lat. revelo-revlare=a dezvălui, a descoperi, respectiv dezvăluire,

descoperire) reprezintă autodescoperirea lui Dumnezeu și constituie substanța intimă a
oricărei religii. Creștinisnul nu face excepție de la această cutumă. Învățătura decredință a
Bisericii afirmă că revelația este acţiunea prin care Dumnezeu se descoperă oamenilor,
prin cuvânt şi prin fapte extraordinare, sprea la arăta voinţa şi intenţiile Sale cu lumea, în
general, şi cu omul, în special.
Temeiul acestor ziceri îl constituie însăși învățătura lui Iisus Hristos, care, vorbind
despre Sine, a afirmat: „Eu sunt pâinea cea vie, care s-a pogorât din cer... Şi Cuvântul S-
a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi şi am văzut slava Lui, slavă ca a Unuia-Născut din
Tatăl, plin de har şi de adevăr (Ioan, 6, 41 şi 1, 14). Biserica Ortodoxă accentuează
caracterul hristocentric al revelaţiei: „toate făgăduinţele lui Dumnezeu în El sunt da”1 şi
relevă calitatea instituţiei ecleziastice de a perpetua adevărul mântuitor: „Voi sunteţi zidiţi
pe temelia Apostolilor şi proorocilor, piatra din capul unghiului fiind însuşi Hristos” (Efeseni
2, 20)

I. Formele revelaţiei
Dumnezeu S-a descoperit oamenilor în două moduri: pe cale naturală şi pe cale
supranaturală.

1. Revelaţie naturală
Revelaţia naturală este procesul prin care, cu ajutorul raţiunii şi a fenomenelor din
univers, omul ajunge să constate existenţa unei Fiinţe inteligente, creatoare şi
guvernatoare a lumii.
În Vechiul Testament regele David exprimă următoarea opinie cu privire la această
problemă: „Cerurile spun mărirea lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria”
(Psalmul 18, 1).
În Noul Testament, Sfântul Apostol Pavel notează: „Cele nevăzute ale Lui se văd de
la facerea lumii, înţelegându-se din făpturi, adică veşnica Lui putere şi dumnezeire, aşa
ca ei să fie fără cuvânt de apărare” (Romani 1, 20).
Clasicii creştini remarcă următoarele: „Lucrul arată pe Meşterul său – scrie Sfântul
Irineu –, iar ordinea din univers pe Creatorul lui”, iar Fericitul Augustin observă: „Am
întrebat apa mării: Tu eşti Dumnezeul meu? şi mi-a răspuns: Caută mai departe; Am
întrebat vântul: Tu eşti Dumnezeul meu? şi mi-a răspuns: Caută mai departe…”

2. Revelaţia supranaturală
Revelaţia supranaturală este mijlocul prin care Dumnezeu descoperă direct
subiectului uman planurile Sale cu lumea şi cu omul, cu scopul mântuirii .
După modul cum se realizează fenomenul revelat se disting două aspecte
esenţiale: intern şi extern. Aspectul intern vizează descoperirea adevărului divin pe cale
intuitivă, direct în mediul spiritual uman, în timp ce aspectul extern surprinde actul prin
1
II Corinteni, 1, 20.

1
care Dumnezeu se adresează umanităţii prin diverşi factori mediatici: îngeri, prooroci,
misionari şi este însoţit întotdeauna de semne externe, adică de minuni şi profeţii.
În Vechiul Testament Dumnezeu se face cunoscut lui Isaia, mărturisind: „Eu sunt
Cel dintâi şi Cel de pe urmă şi nu este dumnezeu afară de Mine” (Isaia 44, 6)).
În Noul Testament Sfântul Apostol Pavel precizează: „După ce Dumnezeu în multe
rânduri şi chipuri a grăit odinioară părinţilor noştri prin profeţi, în zilele din urmă ne-a grăit
prin Fiul” (Evrei 1, 1).
Sfinţii părinţi subliniază caracterul excepţional al revelaţiei supranaturale: „Legea
Veche şi Legea Nouă dezvăluie prezenţa neîntreruptă a lui Dumnezeu în mijlocul celor
zidiţi după al Lui gând, plin de Slavă” (Sfântul Ioan Gură de Aur).

II. Căile de transmitere ale revelaţiei supranaturale

Revelaţia supranaturală este cuprinsă în Sfânta Scriptură şi în Sfânta Tradiţie.
Scriptura şi Tradiţia sunt mijloacele de fixare, păstrare şi transmitere a revelaţiei. Ele
însumează întregul conţinut al descoperirii dumnezeieşti şi au valoare egală în procesul
de actualizare a adevărului divin.
Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie nu sunt două izvoare independente şi nu se
situează deasupra Bisericii. În istoria Bisericii primare cei doi agenţi ai învăţăturii creştine
au fost receptaţi ca factori interni ai vieţii şi istoriei ecleziastice.

SFÂNTA SCRIPTURĂ

Sfânta Scriptură sau Biblia (de la latinescul scriptura, respectiv grecescul biblia =
scriere, carte) este o colecţie de cărţi, scrise de către prooroci, apostoli şi alţi oameni
aleşi, sub inspiraţia Duhului Sfânt.

I. Conţinutul Sfintei Scripturi

Sfânta Scriptură este alcătuită din două părţi: Vechiul Testament şi Noul Testament.

A) Vechiul Testament
Vechiul Testament înfăţişează istoria revelaţiei de la Adam până la Hristos. Vechiul
Testament cuprinde 39 de cărţi canonice, inspirate, şi 13 cărţi sau fragmente de cărţi
necanonice, bune de citit, şi ziditoare de suflet.
Cărţile Vechiul Testament se împart în trei grupe:
a) cărţi istorice: Facerea, Ieşirea, Leviticul, Numerii, Deuteronomul, Iosua,
Judecători, Rut, I-IV Regi, I-II Paralipomena, Ezdra, Neemia, Ester;
b) cărţi didactico-poetice: Iov, Psalmii, Proverbele lui Solomon, Ecclesiastul,
Cântarea cântărilor, Plângerile lui Ieremia;
c) cărţi profetice: Isaia, Ieremia, Iezechiel, Daniel, Osea, Amos, Miheia, Ioil, Avdie,
Iona, Naum, Avacum, Sofonie, Agheu, Zaharia şi Maleahi.
Cărţile necanonice – anaghinoskomena – sunt incluse în cuprinsul Bibliei Bisericii
Ortodoxe. Ele sunt următoarele: Iudit, Tobit, III Ezdra, Baruh, Epistola lui Ieremia,
Înţelepciunea lui Solomon, Înţelepciunea lui Isus Sirah, I-III Macabei.
Vechiul Testament pune accentul pe „lege”, care constituie baza actului religios:
„Dreptatea Ta este dreptate în veac şi legea Ta adevărul” (Psalmul 118, 142).

2
 B) Noul Testament
Noul Testament cuprinde descoperirea divină, făcută de către Fiul lui Dumnezeu şi
transmisă în Biserică, prin activitatea Sfinţilor Apostoli.
Noul Testament numără 27 de cărţi, toate canonice. Cărţile Noului Testament se
împart în trei grupe:
a) cărţi istorice: Evanghelia de la Matei, Evanghelia de la Marcu, Evanghelia de la
Luca, Evanghelia de la Ioan şi Faptele Apostolilor;
b) cărţi didactice: cele 14 epistole pauline – Romani, I-II Corinteni, Galateni,
Efeseni, Filipeni, Coloseni, I-II Tesaloniceni, I-II Timotei, Tit, Filimon, Evrei – şi cele 7
epistole soborniceşti – Iacov, I-II Petru, I-III Ioan şi Iuda;
c) cărţi profetice: Apocalipsa.

II. Raportul dintre Vechiul şi Noul Testament

Între Vechiul Testament şi Noul Testament există un raport de complementaritate.
Referindu-se la acest aspect, Mântuitorul Iisus Hristos a afirmat: „Să nu socotiţi că am
venit să stric Legea sau proorocii; n-am venit să stric ci să împlinesc” (Matei 5, 17). La
rândul lor, Sfinţii Apostoli subliniază raportul dintre cele două testamente. În acest sens,
Sfântul Pavel scrie: „Legea e sfântă şi porunca e sfântă şi dreaptă şi bună” (Romani 7,
12).
Scriitorii şi părinţii Bisericii arată deosebirea, dar şi relaţiile ce există între cele două
Testamente. In acest sens, Sfântul Vasile cel mare arată că: „Vechiul şi Noul Testament
cuprind cuvântul lui Dumnezeu, scris sub lumina Duhului Sfânt”.
Prescripţiile Vechiului Testament nu pot fi puse pe acelaşi plan cu poruncile Noului
Testament. Cu toate acestea, motivele pentru care Vechiul Testament trebuie apreciat
sunt următoarele:
• propune un model cultural şi spiritual pentru lumea veche;
• lămureşte părţi din Noul Testament;
• are o valoare pedagogică importantă.

III. Inspiraţia Sfintei Scripturi

Inspiraţia (de la latinescul inspiro = insuflare, comunicaredivină) este acţiunea
Duhului Sfânt care oferă autorului biblic posibilitatea de a înţelege şi interpreta corect
datele revelate. Ea este legată de acţiunea pnevmato-cinetică a Duhului Sfânt, care oferă
diferiţilor agenţi harismatici posibilitatea de a vedea pe Dumnezeu înăuntrul evenimentelor
istorice (E. Antoniadis).
În Vechiul Testament dreptul Iov consemnează, în acest sens, următoarele:
„Dumnezeu vorbeşte când într-un fel, când într-alt fel…El vorbeşte în vis, în vedeniile
nopţii, atunci când somnul se lasă peste oameni şi când ei dorm în aşternuturile lor. Atunci
el dă înştiinţări oamenilor şi-I cutremură cu arătările Sale” (33, 14-16), iar în Noul
Testament Sfântul Apostol Pavel scrie: „Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu şi de
folos spre învăţătură, spre mustrare, spre îndreptare, spre înţelepţirea cea întru dreptate”
(II Timotei 3, 16).
La rândul lor, teologii creştini accentuează aspectul inspirat al cărţilor Sfintei
Scripturi, scriind: „Deoarece Duhul vorbeşte în apostoli şi în profeţi, toată Scriptura e
insuflată” (Sfântul Vasile cel Mare), iar în Mărturisirea de credinţă a patriarhului Dositei al
Ierusalimului, acceptată de către Sinodul de la Ierusalim, din 1672, se afirmă: „Credem că
dumnezeiasca Scriptură este dată de Dumnezeu şi pentru aceasta suntem datori să
credem în ea”.
3
 Prin inspiraţie, hagiografii sunt înzestraţi cu capacitatea de a comunica şi interpreta
evenimentele teofanice, fiind feriţi de erori doctrinare. Actul inspiraţional se produce sub
asistenţa harului şi presupune o maximă dezvoltare spirituală a persoanei care transmite
adevărul divin. Aceasta nu înseamnă că libertatea, personalitatea, sau cultura
hagiografului sunt divine. Inspiraţia nu este o acţiune impusă, în sensul că autorului i s-ar
dicta cuvânt după cuvânt, cele scrise, ci un act coparticipativ; Dumnezeu respectă
personalitatea şi libertatea scriitorului sfânt, în timp ce acesta redă cele descoperite
potrivit propriilor posibilităţilor de exprimare.
Actul inspiraţional acţionează asupra structurii psihologice a hagiografului şi
activează toate funcţiile sufleteşti ale acestuia.
Acţiunea asupra intelectului constă în apariţia ideii lucrării pe care autorul sfânt
urmează să o scrie: conceperea planului, organizarea materialului şi structurarea cărţii.
Lumina divină acţionează asupra minţii şi deşteaptă amintiri mai mult sau mai puţin
adormite. Ea introduce scriitorul în sfera conceptelor noi şi face mai clare ideile obscure.
Influenta asupra voinţei constă în mobilizarea haghiografului pentru a scrie cele
revelate. Stimularea autorului sfânt în vederea redactării textului nu contrazice faptul că
autorul principal al lucrării este Dumnezeu: „Nici o proorocire n-a fost adusă prin voia
omului, ci oamenii au vorbit numai de la Dumnezeu, luminaţi de Duhul Sfânt” (II Petru 1,
21).
Fluxul asupra voinţei poate să fie determinat şi de factori externi, acţionaţi
supranatural. Aceştia răspund unor probleme concrete cu care se confruntă Biserica dintr-
o anumită zonă geografică şi urmăresc să rezolve chestiunile imediate care pot afecta
unitatea adevărului de credinţă.
Influenţa inspiraţiei asupra sentimentului constă din stimularea interesului
hagiografului pentru temele ce urmează să fie consemnate în scris. La baza acestui
proces stă fluxul iubirii divine, care favorizează transferul de idei de la Creator la
creatură.
În procesul de redactare a textului sacru, hagiografii au scris în conformitate cu
convenţiile literare, culturale şi procedeele de compoziţie specifice epocii lor. Dincolo însă
de această formă de redactare determinată istoric, meritul lor este că oferă mărturii
precise, care relevă modul de integrare a experienţei învierii Fiului lui Dumnezeu în viaţa
Bisericii primare.
Istoric, inspiraţia este continuată în procesul formulării dogmelor, care se
desfăşoară sub asistenţa Duhului Sfânt. Cu toate acestea, în procesul de dogmatizare
teologul nu este ridicat deasupra nivelului obişnuit de conştiinţă, motiv pentru care
asistenţa Duhului Sfânt trebuie privită ca o acţiune îndreptată asupra tuturor
reprezentanţilor Bisericii, preocupaţi de clarificarea unui adevăr de credinţă.
Necesitatea inspiraţiei este susţinută de dorinţa lui Dumnezeu de a arăta
subiectului uman ceea ce trebuie să comunice mai departe, pentru a responsabiliza
comunitatea umană în faţa destinului ei istoric.

IV. Lectura şi interpretarea Sfintei Scripturi

Biserica Ortodoxă oferă Biblia spre lectură tuturor creştinilor. Cu toate acestea,
Biserica Ortodoxă nu îngăduie fiecărei persoane să o interpreteze după propriile sale
opinii, ci îndeamnă pe cititori să apeleze la specialişti, pentru a nu greşi: „Scriptura este
inspirată de Dumnezeu şi folositoare. Ea este de o trebuinţă atât de mare, încât fără ea
este cu neputinţă să fie cineva drept-credincios. Totuşi, să nu fie citită de toţi, ci de cei
care, cu cercetare cuvenită, se apleacă în adâncimile Duhului şi cunosc felul în care
4
Sfânta Scriptură se cercetează, se învaţă şi, în general, se citeşte. Iar pentru cei care nu
sunt pregătiţi şi care înţeleg cele cuprinse în Scriptură la întâmplare sau numai după literă
ori în vreun alt chip străin de evlavie, Biserica sobornicească, deoarece cunoaşte răul din
fapte, doreşte să nu le fie îngăduită citirea” (Dositei al Ierusalimului).
Sfântul Apostol Petru, referindu-se la problema interpretării textelor Sfintei Scripturi,
precizează următoarele: „În ele (epistolele Apostolului Pavel) sunt multe lucruri anevoie
de înţeles, pe care cei neştiutori şi neînvăţaţi le răstălmăcesc, ca şi pe celelalte scripturi,
spre a lor pierzare” (II Petru 3, 16).
Textele sfinte sunt rezultatele unei experienţe în care este antrenată întreaga
comunitate umană şi constituie comentariul acestor fapte. De aici rezultă faptul că
interpretarea evenimentelor poate fi dată numai de către comunitatea vie. Dacă ar exista
o ruptură între comunitate şi agenţii harismatici nu s-ar putea vorbi despre teologie, adică
despre vederea lui Dumnezeu. O astfel de mişcare este rezultatul unei asceze şi al unui
drum stăruitor al comunităţii umane către perfecţiune, înăuntrul experienţei prezenţei
divine.
Exegeza biblică impune două condiţii fundamentale: darul şi dăruirea.
Darul este un dat ontologic special, prin care se afirmă în istorie fiecare subiect
uman. El se află în strânsă legătură cu lucrarea Duhului Sfânt. Cum darurile Duhului Sfânt
reprezintă plenitudine însuşirilor divine, este cert că accesul spre gândul lui Dumnezeu
nu-l poate avea decât acea persoană care primeşte un număr cât mai mare de proprietăţi
din cele specifice Divinităţii. Importanţa darului în procesul hermeneutic este subliniată de
faptul că învăţăturile biblice relevă profunzimea lui Dumnezeu.
Dăruirea este efortul personal al exegetului de a se consacra receptării exacte a
conţinutului de învăţături cuprinse în textul sacru, prin folosirea unei metode duble:
duhovnicească şi ştiinţifică.
• Metoda duhovnicească implică credinţa, rugăciunea, evlavia şi contemplaţia. Prin
aceste experienţe spirituale, subiectul uman transcende starea obişnuită de cunoaştere şi
se înscrie în atmosfera hieratică a celor inserate în textul sacru. Dacă aceste condiţii sunt
neglijate, simţirea lui Dumnezeu este absentă, iar procesul hermeneutic are de suferit.
• Metoda ştiinţifică se bazează pe mai multe tipuri de analiză: filologică, istorică,
sociologică şi psihologică. Aceste investigaţii oferă perspectiva unei cunoaşteri riguroase
a contextului în care au fost elaborate documentele neotestamentare şi o cercetare
teoretică a sensurilor lingvistice ale textului sacru.

V. Deosebiri interconfesionale
Conceptul de revelaţie deţine un loc însemnat în teologia tuturor Bisericilor.
Interpretarea conceptului şi a conţinutului revelaţiei se face diferit, în funcţie de
metodologia de lucru a fiecărei Biserici în parte. Orice metodologie depinde de modul de
viaţă al Bisericii care o aplică. Deci, receptarea Sfintei Scripturi diferă de la o confesiune
creştină la alta.

Doctrina romano-catolică
Biserica Romano-Catolică susţine ideea inspiraţiei subsecvente, în sensul că
anumite texte din Biblie au fost scrise de către oameni, fără asistenţa Duhului Sfânt,
acordul Duhului Sfânt urmând momentului scrierii lor.

Doctrina protestantă

5
 Confesiunile protestante nu acceptă cărţile anaghinoskomena în canonul Sfintei
Scripturi.
În protestantism, Sfânta Scriptură este privită sub două aspecte principale: ca
document al revelaţiei divine şi ca document istoric.
Teologii protestanţi învaţă că:
a) Duhul Sfânt luminează inima şi mintea oricărui credincios care citeşte Sfânta
Scriptură pentru a o înţelege corect;
b) Fiecare text din Sfânta Scriptură poate fi interpretat prin regula contextuală şi a
paralelismului;
c) Intelectul uman are capacitatea de a înţelege mesajul textului biblic, iar obligaţia
subiectului uman este să-l modifice atunci când acesta nu corespunde premiselor logice
ale raţiunii.

SFÂNTA TRADIŢIE

Cuvântul tradiţie (de la latinescul traditio = predanie, transmitere) are două sensuri:
profan şi religios.
În sens profan, tradiţia reprezintă totalitatea învăţăturilor, datinilor, practicilor,
creaţiilor spirituale şi materiale, transmise din generaţie în generaţie.
În sens religios, tradiţia este ansamblul de credinţe şi de obiceiuri care se
statornicesc în cadrul unor grupuri sociale sau naţionale, în urma raportării conştiinţei
colective la sacru.
Tradiţia creştină ilustrează acţiunile permanente a lui Dumnezeu în lume. Ea este
agentul prin care se exprimă în istorie, într-o formă invariabilă, revelaţia divină. Ea
reuneşte toate adevărurile revelate, care nu sunt cuprinse în Sfânta Scriptură, ci au fost
transmise oral de către Mântuitorul Hristos Sfinţilor Apostoli, formând memoria vie a
Bisericii (S. Bulgakov). Din cele arătate, rezultă două proprietăţi fiinţiale ale Tradiţiei
creştine:
• calitatea ei de a fi transmiţătoarea învăţăturii nescrise a lui Hristos şi a Apostolilor
Săi;
• perpetuarea ei prin intermediul comunităţilor umane – a Bisericii –, sub asistenţa
Duhului Sfânt.
Începuturile Tradiţiei creştine corespund cu începutul vieţii creştine. Ea a apărut în
atmosfera procesului de evanghelizare, realizat de către Fiul lui Dumnezeu şi de ucenicii
Lui, ca vehicul al adevărului divin mântuitor.
După epoca apostolică, Tradiţia a fost echivalată cu acţiunea kerygmatică, prin care
revelaţia este popularizată pentru a acţiona transfigurator asupra naturii umane. Această
atitudine pune în valoare conceptele de Biserică şi viaţă creştină ca mediu al identităţii
conştiinţei umane, Tradiţia fiind factorul de coeziune al oamenilor dincolo de timp şi spaţiu.
Sfântul Vasile cel Mare prezintă astfel opinia Bisericii primelor veacuri creştine în
legătură cu rolul Tradiţiei în viaţa ecleziastică: „Unele dintre dogmele şi propovăduirile
păstrate de către Biserică le avem din învăţătura scrisă, pe altele însă, le-am primit din
Tradiţia Apostolilor”.
În cazul Bisericii creştine, recunoaşterea unei conduceri şi ordini ierarhice, a unei
doctrine, a unei vieţi şi discipline proprii, stabilirea unui cult săvârşit în anumite forme şi
împrejurări sunt elemente indispensabile ale Tradiţiei. Prin aceste elemente, Tradiţia îşi
dezvăluie conţinutul său apostolic.

6
 I. Raportul între Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie
Între Scriptură şi Tradiţie există un raport de complementaritate. Deoarece Scriptura
nu cuprinde întreaga învăţătură revelată, o mare parte a acesteia a rămas nescrisă.
Această afirmaţie are la bază următoarele argumente:
a) Mântuitorul Hristos nu a scris nimic;
b) Noul Testament a fost scris pe temeiul Tradiţiei – cea mai veche carte a fost
scrisă în anul 43, adică după un deceniu de propovăduire orală a Evangheliei Domnului;
c) Fiul lui Dumnezeu a cerut Apostolilor să transmită învăţătura Sa pe cale orală:
„Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al
Sfântului Duh” (Matei 28, 19);
d) Apostolii subliniază faptul că adeziunea la creştinism vine „din ascultarea”
cuvântului lui Hristos (Romani 10, 17);
e) Scrierile Sfinţilor Apostoli consemnează doar o parte din predica Mântuitorului
Hristos. În acest sens stau mărturie cuvintele Sfântului Ioan evanghelistul: „Sunt şi alte
multe lucruri pe care le-a făcut Iisus şi care, dacă s-ar fi scris cu de-amănuntul, cred că
lumea aceasta n-ar putea cuprinde cărţile ce s-ar fi scris” (21, 25);
f) Apostolii au acordat o importanţă egală predicii orale şi îndrumărilor scrise –
destinate consolidării vieţii creştine –, ca unele ce vin de la aceeaşi Autoritate divină:
„Deci, dar fraţilor, staţi neclintiţi şi ţineţi predaniile pe care le-aţi învăţat, fie prin cuvânt, fie
prin epistola noastră” (II Tesaloniceni 2, 15); g) În unele texte din cărţile Sfintei Scripturi,
autorii redau învăţături şi fapte petrecute fie în antichitatea iudaică, cum este episodul
menţionat de către Sfântul Iuda în epistola sa, referitor la cearta dintre Arhanghelul Mihail
şi diavolul pentru trupul lui Moise (1, 9);
h) Sfinţii părinţi au învăţat că Tradiţia este depozitara revelaţiei şi că adevărurile
cuprinse în învăţătura apostolică au aceeaşi valoare cu cele din Noul Testament. În acest
sens, Sfântul Ioan Gură de Aur scrie: „Este evident că Apostolii n-au predat toate prin
scrisori, ci multe fără de scrisori, dar şi acestea sunt vrednice de credinţă”.
Compusă sub directa înrâurire divină, Sfânta Scriptură iese din rândul tuturor
lucrărilor obişnuite şi se bucură de o autoritate deplină în Biserică.

II.Aspectul permanent şi dinamic al Tradiţiei

A) Aspectul permanent al Tradiţiei reprezintă totalitatea învăţăturilor Mântuitorului
Hristos, însuşite fără mistificări de către Biserica apostolică. Aceste îndrumări statornicite
până la moartea ultimului Apostol (anul 100) se regăsesc în dimensiunea vieţii creştine
din primele opt secole după Hristos şi formează documentele Tradiţiei creştine. Ele sunt
baze de date folosite de către Biserică pentru a evidenţia caracterul statornic al Tradiţiei
creştine.
Principalele documente ale Tradiţiei sunt următoarele:

1.Simbolurile de credinţă(symbolum fidei) – apostolic, niceo-constantinopolitan

şi atanasian
a)Simbolul apostolic este o sinteză a triadologiei şi hristologiei din perioada post-
apostolică (secolele I-IV d.Hr.). El este cunoscut şi sub numele de simbolul roman,
întrucât a circulat în mediul creştin din Roma. Deşi nu este conceput de către Sfinţii
Apostoli, vechimea şi ortodoxia învăţăturilor din cuprinsul lui l-au impus între primele
documente referitoare la învăţătura Bisericii primare (Rufin, Marcu Eugenicul).
b)Simbolul niceo-constantinopoilitan cuprinde 12 articole; primele 7 articole,
elaborate la Niceea, prezintă credinţa creştină despre primele două Persoane ale Sfintei
7
Treimi, iar ultimele 5 articole, formulate la Constantinopol, exprimă învăţătura Bisericii
despre Duhul Sfânt, persoana a treia a Dumnezeirii.
c) Simbolul atanasian cuprinde 40 de articole: articolele 1-26 au un conţinut
trinitar; articolele 27-40 au un cuprins hristologic şi inserează conceptul filioque. Deşi este
atribuit Sfântului Atanasie cel Mare, în textele patristice apare citat abia începând cu
secolul al V-lea. Acest aspect, demonstrează originea lui târzie, cu toate că în secţiunea
hristologică pot fi identificate unele idei cuprinse în lucrări creştine anterioare secolului al
IV-lea.
2. Cele 85 de canoane apostolice
Cele 85 de canoane apostolice deşi nu sunt elaborate de către Sfinţii Apostoli,
cuprind normative pentru viaţa creştină din perioada apostolică, transmise prin
succesiune de către Biserică.
3. Mărturisirile de credinţă ale martirilor
Mărturisirile de credinţă ale martirilor cuprind răspunsurile martirilor în faţa
anchetatorilor. Ele sunt documente referitor la credinţa Bisericii din primele trei secole
d.Hr. Aceste rechizitorii erau citite în adunările credincioşilor, sub autoritatea episcopilor.
4.Definiţiile dogmatice şi canoanele celor 7 sinoade ecumenice şi ale celor 9
sinoade particulare
Definiţiile dogmatice şi canoanele celor 7 sinoade ecumenice şi ale celor 9 sinoade
particulare au o autoritate considerabilă în materie de credinţă, deoarece reprezintă
hotărârile autorităţii publice – a majorităţii credincioşilor; ele stipulează un tip de
comportament creştin, menit să omogenizeze viaţa morală a credincioşilor în conformitate
cu îndrumările evanghelice.
5. Istoria bisericească
Istoria bisericească prezintă doctrina Bisericii primare şi factorii care au contribuit la
clarificarea adevărurilor de credinţă în primele opt secole ale erei creştine.
6. Scrierile Sfinţilor Părinţi
Operele clasicilor creştini sunt documente fundamentale pentru recuperarea
aspectelor esenţiale ale vieţii Bisericii. Validarea acestor scrieri ca documente ale istoriei
creştine este confirmată de interesul arătat opiniilor exprimate de către autori lor de
participanţii la lucrările sinoadelor ecumenice.
7. Serviciul liturgic
Serviciul liturgic, inserat în cărţile de cult, reprezintă o mărturisire de credinţă. Astfel,
actele liturgice sunt un indiciu al unităţii credinţei Bisericii. Gesturile liturgice
(binecuvântarea credincioşilor de către preot, însemnarea cu semnul crucii prin unirea
primelor degete ale mâinii drepte şi închiderea celorlalte două în palmă, închinarea spre
răsărit, înclinarea corpului spre pământ) sunt forme prin care constatăm, în plan vizibil,
continuitatea până astăzi a riturilor din perioada creştinismului primar.
8. Mărturiile arheologice
Mărturiile arheologice trimit la credinţa creştină de factură apostolică. Nu în toate
aceste documente se află consemnate părţi ale Sfintei Tradiţii şi nu toate au aceeaşi
valoare, dar în fiecare dintre acestea găsim una sau alta din învăţăturile revelate. Muzica
liturgică – continuatoarea psalmodiei – şi arta ecleziastică sunt elemente care reflectă, în
mod simbolic, tradiţia apostolică.
Între Tradiţie şi documentele ei nu poate fi pus însă semnul egalităţii. Documentele
sunt mărturii ale tradiţiei, nu Tradiţia însăşi.

8
 B) Aspectul dinamic al Tradiţiei este vehiculul uman care asigură continuitatea vieţii
creştine şi acomodarea normală cu ceea ce este nou şi dinamic în cursul istoriei, pe baza
iconomiei divine.
Tradiţia dinamică se dezvoltă în mediul ecleziastic, datorită ambianţei creată de
învăţătura Apostolilor şi de către acţiunea Duhul Sfânt. Ea favorizează aprofundarea
Tradiţiei permanente, prin accentuarea unor aspecte mai puţin definite din conţinutul
acesteia. În acest sens pot fi amintite deciziile luate de către Biserică răsăriteană la
începutul celui de-al doilea mileniu creştin când a fost stabilit numărul Tainelor necesare
pentru mântuire şi teologia despre energiile necreate, precum şi lămuririle aduse în ultimul
secol de către teologi ca Macarie, Andrutsos, Stăniloae cu privire la problema atributelor
divine, a ecleziologiei şi hristologiei creştine. De asemenea, exemple de acest fel oferă
cadrul liturgic al vieţii bisericeşti unde au apărut noi servicii religioase, destinate ilustrării
vieţii social-religioase a omului modern, sau s-a renunţat la anumite fragmente din ritualul
tradiţional, din aceleaşi raţiuni de adaptare a cultului la specificul vieţii comunitare.
Vicenţiu de Lerini în opera Commmonitorium compară dinamismul tradiţiei cu un organism
care, în procesul biologic, asimilează dar şi elimină părţi din elementele care îi asigură
existenţa.
Aprofundarea adevărurilor de credinţă ţine de dimensiunea activă (luptătoare) a
Bisericii. Astfel, credincioşii care dau dovadă de o înaltă trăire religioasă sunt indicii
principali ai lucrării Duhului Sfânt în mediul ecleziastic. Ei confirmă faptul că Dumnezeu
este o prezenţă reală în istorie şi creaţie şi că mesajul evanghelic transformă natura
umană şi o sublimează. La rândul lor, teologii prin speculaţiile personale sunt în măsură
să ilustreze semnificaţia majoră a unei învăţături revelate şi pot stimula entuziasmul
duhovnicesc în viaţa credincioşilor aşa încât, prin intermediul acestor proces, să se
ajungă la amplificarea fondului de cunoştinţe religioase pe marginea conţinutului
revelaţiei. Fericitul Augustin scrie referitor la această problemă următoarele: „Ieri
înţelegeai puţin, azi înţelegi mai mult, mâine vei înţelege cu mult mai mult. Creşte în tine
însăşi lumina lui Dumnezeu, după cum creşte însuşi Dumnezeu, Cel ce de-a pururi
rămâne desăvârşit”.
Tradiţia bisericească nu are aceeaşi valoare ca cea permanentă, dar confirmă
veridicitatea revelaţiei şi manifestarea lui Dumnezeu în creaţie şi istorie.
III. Criteriile Tradiţiei
Criteriile Sfintei Tradiţii sunt normele folosite de către Biserică cu scopul deosebirii
tradiţiilor adevărate de falsele tradiţii.
Tradiţia adevărată trebuie să cuprindă următoarele particularităţi:
• relatările Tradiţiei trebuie să fie receptate în acelaşi fel de către Biserică,
începând cu epoca veche;
• informaţiile cuprinse în Tradiţiei trebuie să fie aceleaşi, în toate Bisericile
regionale;
• consemnările scriitorilor şi părinţilor Bisericii trebuie să fie în ton cu celelalte
documente ale Tradiţiei.
Aşadar, Sfânta Tradiţie trebuie să cuprindă toate învăţăturile nescrise şi scrise,
păstrate nealterat de către Biserica creştină: „Staţi neclintiţi şi ţineţi predaniile – le scria
Apostolul Pavel tesalonicenilor – pe care le-aţi învăţat, fie prin cuvânt, fie prin epistola
noastră” (II Tesaloniceni 2, 15).
IV. Relaţia Biserică, Tradiţie, Scriptură
Între Biserică, Tradiţie şi Scriptură există un raport simfonic:
9
 Biserica este instituţia divino-umană, în care este prezentă lucrarea Duhului Sfânt;
Tradiţia este depozitara particularităţilor vieţii creştine, conservate sub asistenţa
Duhului Sfânt;
Scriptura cuprinde documentele neotestamentare scrise, în veacul apostolic şi
reunite ulterior sub autoritatea Bisericii, într-o colecţie literară.
Legătura strânsă existentă între Biserică, Tradiţie şi Scriptură este receptată astfel
de către conştiinţa Bisericii: „Credem că mărturia Bisericii soborniceşti nu valorează mai
puţin decât aceia pe care o posedă dumnezeiasca Scriptură” (Mărturisirea de credinţă a
patriarhului Dositei al Ierusalimului).

V. Deosebiri interconfesionale
Confesiunile creştine receptează diferit modalităţile de exprimare în timp a
adevărului revelat.

Doctrina romano-catolică0
Romano-catolicii recunosc valoarea Sfintei Tradiţii. Totuşi, teologii romano-catolicii
extind Tradiţia peste epoca celor 7 sinoade ecumenice şi includ în cuprinsul ei hotărârile
conciliilor episcopale şi deciziile / bulele papale, care au urmat secolului al VIII-lea d. Hr.
Ei vorbesc despre o tradiţie ideală.
Tradiţia ideală este acţiunea cuvântului lui Dumnezeu asupra conştiinţei Bisericii, în
funcţie de problemele punctuale ale lumii creştine. La baza acestei opinii stă concepţia
romano-catolică despre graţia creată. Graţia certifică maturitatea teoretică a intelectului
uman în sondarea adevărului revelat şi nivelul de spiritualizare atins de către omul
credincios.
Pentru argumentarea tezei despre tradiţia ideală, teologii romano-catolici au
elaborat teoria despre implicitul şi explicitul revelat.
Implicitul revelat se referă la prezenţa unui adevăr revelat într-un alt adevăr
descoperit, teză la care subscrie şi teologia răsăriteană: omul este creat, deci energiile
divine sunt necreate.
Virtualul revelat este o concluzie dedusă logic dintr-un adevăr revelat. Pe baza
deducţiei logice, doctrina romano-catolică a favorizat apariţia noilor dogme, cum ar fi:
infailibilitatea papală, imaculata concepţie, înălţarea Fecioarei Maria cu trupul la cer ş.a. În
acest sens teologul L. de Grandmaison afirmă că numai Biserica poate să recunoască
vocea Logodnicului său, urechea omenească fiind prea slabă să poată percepe mesajul
divin.
Potrivit teologiei ortodoxe, sondarea adevărului revelat presupune rezonanţa
gândului uman cu Gândul divin.

Doctrina protestantă
Protestanţii susţin că normele de credinţă sunt cuprinse exclusiv în Sfânta
Scriptură. Ei consideră că prin Tradiţie e falsificat conţinutul revelaţiei.
Această opinie este echivocă, deoarece prin preluarea învăţăturilor cuprinse în
Tradiţie conştiinţa Bisericii se îmbogăţeşte în procesul de aprofundare, trăire şi actualizare
a adevărului revelat.
Denominaţiunile creştine mai noi au tradiţia lor, pe măsura propriilor principii şi
organizări. Tradiţia acestor formaţiuni creştine este umană, motiv pentru care nu reuşesc
acomodarea normală la specificul dintotdeauna al vieţii creştine.

10
 FIINŢA ŞI LUCRĂRILE LUI DUMNEZEU

Aşa cum rezultă din datele revelaţie, Dumnezeu este o Fiinţă transcendentă care se
manifestă în istorie şi creaţie.

I. Fiinţa divină
Fiinţa divină este Entitatea absolută care are cauza existenţei în Sine, motiv pentru
care nu are nimic contrar propriei Sale naturi: „Pe cât de departe sunt cerurile de la
pământ, aşa de departe sunt căile Mele de căile voastre şi cugetele Mele de cugetele
voastre” (Isaia 55, 9).
Fiinţa divină este fără nume. Ea primeşte o formă de a fi şi intră într-un proces de
devenire în ordinea existenţei. În această mişcare, natura lui Dumnezeu nu ia o formă pe
care nu a avut-o mai înainte.
Dumnezeu este diferit de subiectul uman după fiinţa Sa: „Eu sunt Dumnezeu
atotputernic şi nu sunt om” (Osea 11, 9) sau: „Cu cine veţi asemăna voi pe Cel
preaputernic şi unde veţi găsi altul asemenea Lui…Cu cine Mă asemănaţi voi ca să fiu
asemenea” (Isaia 40, 18 şi 25).
Fiinţa divină este transcendentă, motiv pentru care Dumnezeu se află în afară de
orice contemplare, afirmativă sau negativă.
Apropierea omului de Dumnezeu este posibilă datorită prezenţei în creaţie a
energiilor divine sau a harului dumnezeiesc.

II. Energiile divine

Energiile divine(de la grecescul energeia = lucrare, putere deacţiune) sunt puterea
lui Dumnezeu prin care se mişcă El însuşi şi acţionează asupra lumii create. Ele ţin de
caracterul personal al Dumnezeirii şi revelează iubirea divină: „Aşa de mult a iubit
Dumnezeu lumea, încât pe Fiul Său Unul Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu
piară, ci să aibă viaţă veşnică” (Ioan 3, 16). Ca potenţe, energiile există deodată cu Fiinţa
şi Ipostasurile divine.
Dascălii Bisericii precizează faptul că energiile divine nu sunt altceva decât raţiunile
divine în acţiunea lor concretă, perceptibilă la nivelul empiric al lucrurilor (Sfântul Maxim
Mărturisitorul).
Energiile divine iradiază din Dumnezeirea unică a celor trei Persoane divine, fapt
pentru care ele sunt unice, permanente şi stabile. Harul divin este forma obişnuită în care
energiile divine sunt receptate în istorie şi creaţie de către subiectul uman, deoarece prin
har omul devine „părtaş al Firii dumnezeieşti” (II Petru 1, 4). Pentru a înţelege raţiunea
celor ce se află în jurul Fiinţei divine, subiectul uman trebuie însă să ajungă la o stare
superioară de existenţă, care corespunde vieţii în Duh.
Intrarea omului în comuniune cu energiile divine contribuie la îndumnezeirea fiinţei
umane şi la transfigurarea creaţiei.

III. Raportul dintre Fiinţa şi lucrările lui Dumnezeu

Teologia ortodoxă face distincţie între Fiinţa divină necreată, neschimbătoare şi
necuprinsă şi energiile divine necreate, prin care Dumnezeu se manifestă în lume, cu
scopul îndumnezeirii naturii umane.
Cu toată prezenţa Fiinţei divine în lucrările Sale, taina Naturii dumnezeieşti rămâne
necunoscută. Totuşi, prin lucrările lui Dumnezeu în afară, subiectul uman ia cunoştinţă

11
despre mişcarea lăuntrică a Dumnezeirii. Acest lucru este necesar, deoarece altfel fiinţa
umană ar fi victima reprezentărilor subiective despre Divinitate.
La înţelegerea relaţiei dintre Fiinţa şi lucrările lui Dumnezeu un rol esenţial îl au
harul, credinţa, contemplaţia, meditaţia şi rugăciunea. Prin intermediul acestor categorii
spirituale, omul se circumscrie în orizontul revelaţiei, care apropie taina Divinităţii de
natura sa.
Aşadar, cunoaştere raportului dintre Fiinţa şi energiile divine este absolut necesară
pentru înţelegerea fundamentelor vieţii religioase şi a rolului pe care subiectul uman îl are
în istorie şi creaţie.

IV. Deosebiri interconfesionale

Teologia apuseană înclină spre substanţialism. Conform acestei teze, Fiinţa lui
Dumnezeu premerge ipostasurilor divine. De asemenea, ea consideră că este de
neconceput să se admită acţiunea continuă a lui Dumnezeu în creaţie, date fiind situaţiile
accidentale din lume (dezechilibrele din natură şi dezordinea morală din societate).
Teologii romano-catolici socotesc că doctrina ortodoxă transformă pe Dumnezeu într-o
realitate compusă.
Teza este discutabilă, deoarece criteriile logicii formale nu pot fi aplicate la lumea
numenală. Capacitatea lui Dumnezeu de a fi, în acelaşi timp, Unitate şi Trinitate confirmă
caracterul distinct şi absolut al existenţei Sale.
În Biserica universală adevărata Tradiţie sunt „tradiţiile”.În Răsărit, secole de-a
rândul, sentinţele spirituale ale părinţilorau fost învăţate pe de rost şi reinterpretate. Astfel
a luat naştere un mod de a gândi, prin care acest mediu cultural şi geografic se distinge
de Occident. Mai mult, mediile naţionale din această zonădobândescconştiinţa
caracterului lor propriu nu încetează să dezvolte religiozitatea lor prin raportarea acesteia
la o sursă unică de sacralitate. Studierea spiritualităţii unui grup de popoare nu se poate
face însă fără raportarea acesteia la simplitatea ei originară. Imboldul teologului apusean
este de a schimba formele, pentru a realiza ceva nou. Teologul răsăritean este, dimpotrivă
, preocupat de a găsi în forme fixe un teren rezervat devenirii personale. Teologii
răsăriteni au încercat să aşeze peste cele vechi sensuri noi, impuse de dinamica lor
interioară şi de mediul lor naţional. În această atitudine nu poate fi vorba despre o
„schemă generală” de gândire, ci de un mod responsabil de asumare a locului şi
tezaurului de valori pe care şi le-au însuşit şi vor să le facă cunoscute.

CUNOAŞTEREA LUI DUMNEZEU

Cunoaşterea (de la latinescul cognoscere = a sesiza) este procesul psihologic prin

care se realizează relaţia dintre subiect şi obiect. Prin intermediul cunoaşterii se
modelează mental, cu ajutorul limbajului, lumea sensibilă.
Metodele specifice procesului general de cunoaştere sunt metoda experimentală şi
metoda teoretică.
După direcţiile procesului gnomic, distingem patru tipuri principale de cunoaştere:
comună, artistică, ştiinţifică şi religioasă.
Cunoaşterea comună este fenomenul spontan de reflectare a realităţii şi are un
caracter general uman.
Cunoaşterea ştiinţifică este procesul de axiomatizare a observaţiei rezultate din
relaţia subiectul cu obiectul.
12
 Cunoaşterea artistică este actul prin care subiectul uman se raportează la realitate
şi o reflectă actual sau potenţial.
Cunoaşterea religioasă este procesul prin care se realizează aprofundarea
Misterului de către om. În această categorie de cunoaştere se înscrie şi gnoza creştină.
Cunoaşterea creştină este procesul de aprofundare, prin credinţă şi har, a
Divinităţii. Realizarea acestui tip de gnoză este posibilă dat fiind faptul că Dumnezeu nu e
un principiu abstract, ci o Realitate personală, care se descoperă pe Sine altor realităţi
personale, create după chipul Său. Ea implică însuşiri spirituale complexe – conştiinţă
responsabilitate şi alteritate – din partea subiectului angajat în acest tip de experienţă. Ca
fiinţă spirituală şi personală, creată după chipul Divinităţii, subiectul uman poate intra în
legătură cu Absolutul personal divin.
Cunoaşterea religioasă este sigură. Această însuşire este determinată de faptul că
ea se bazează pe har şi credinţă şi se realizează prin dra într-un climat ascetic, de
dragoste şi de căutare continuă a sensurilor tainice ale existenţei.
Cunoaşterea religioasă face posibil dialogul dintre fiinţa umană şi Fiinţa divină şi se
realizează pe mai multe căi: naturală, supranaturală şi existenţială.

a) Cunoaşterea naturală
Cunoaşterea naturală este procesul uman de teoretizare a realităţii. Întrucât
raţiunea existenţei lumii se află cuprinsă în Dumnezeu, un loc important în procesul
cunoaşterii naturale îl are mediul înconjurător.
În Vechiul Testament, importanţa cunoaşterii naturale este subliniată de Dumnezeu
însuşi. El se adresează poporului Său, prin intermediul profetului Isaia, afirmând: „Căutaţi-
Mă! Eu sunt Domnul cel ce grăieşte drept şi spune adevărul!” (45, 19). La rândul său,
psalmistul David scrie: „Cerurile spun mărirea lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o
vesteşte tăria” (Psalmul 18, 1).
În Noul Testament, Mântuitorul Iisus Hristos arată că lucrurile din lume sugerează
frumuseţea absolută a lui Dumnezeu: „Luaţi seama la crinii câmpului cum cresc: nu se
ostenesc, nici nu torc şi vă spun vouă că nici Solomon, în toată mărirea lui, nu s-a
îmbrăcat ca unul dintre aceştia. Iar dacă iarba câmpului, care astăzi este şi mâine se
aruncă în cuptor Dumnezeu astfel o îmbracă, oare nu cu mult mai mult pe voi…” (Matei 6,
29-30). În consens cu învăţătura Domnului, Sfântul Apostol Pavel scrie: „Cele nevăzute
ale lui Dumnezeu, puterea Lui cea veşnică şi a Lui dumnezeire se văd, prin cugetare, de
la începutul lumii, în făpturi” (Romani 1, 20).
Sfinţii părinţi subliniază însuşirea lumii de a fi o oglindă în care se reflectă măreţia
lui Dumnezeu. Sfântul Irineu arată că: „Lucrul însuşi arată pe Meşterul său, iar ordinea
lumii vesteşte pe Cel ce o conduce”, iar Fericitul Augustin – fascinat de frumuseţea
universului – precizează: „Observând lumea, simetria din ea părţile şi mişcarea ei,
varietatea şi frumuseţea ei, oricine va mărturisi că ea n-a putut fi făcută decât de
Dumnezeu, Cel nespus şi frumos”.

b) Cunoaşterea supranaturală
Cunoaşterea supranaturală pleacă de la Dumnezeu spre om. La baza ei stă
revelaţia divină.
Descoperirea divină începe în perioada paradisiacă, continuă în toată epoca
Vechiului Testament, prin patriarhi si prooroci, şi se desăvârşeşte în Noul Testament, prin
Fiul lui Dumnezeu întrupat: „După ce Dumnezeu odinioară, în multe rânduri şi în multe
chipuri, a vorbit părinţilor noştri prin prooroci, în zilele din urmă ne-a grăit nouă prin Fiul
13
Său” (Evrei 1, 1-2). Cunoaşterea supranaturală are la baza voinţa, dragostea, bunătatea
şi mila divină.
În Vechiul Testament aleşii poporului lui Israel confirmă posibilitatea şi realitatea
cunoaşterii de ordin supranatural: patriarhul Iacov află de la Necunoscutul cu care s-a
luptat în timpul nopţii că numele lui este Dumnezeu şi „e minunat” (Facerea 32, 22-29), iar
lui Moise Iahve i-a mărturisit: „Eu sunt Domnul Dumnezeul tău; să nu ai alţi Dumnezei
afară de Mine” (Ieşirea 20, 2).
În Noul Testament, Fiul lui Dumnezeu arată desluşit faptul că El este „pâinea ce s-a
coborât din cer”, că este trimis de „Tatăl cel viu” (Ioan 6, 41 şi 57) şi că „cine a văzut pe
Fiul, a văzut pe Tatăl” (Ioan 14, 9). De asemenea, complexitatea descoperirii
dumnezeieşti se relevă cu prilejul botezului lui Hristos în râul Iordan, când Fiul primeşte
botezul de la Ioan, Duhul Sfânt se pogoară ca un porumbel, iar Tatăl grăieşte din ceruri,
zicând: „Acesta este Fiul Meu cel iubit pentru care am binevoit” (Matei 3, 16-17).
Clasicii creştini subliniază valoarea deosebită a cunoaşterii supranaturale. În acest
sens, Sfântul Vasile cel Mare scrie: „Dumnezeu se descoperă celor pătrunşi de evlavie şi
smerenie, arătându-le slava Sa cea înfricoşătoare”.
Metodologia după care se realizează procesul cunoaşterii lui Dumnezeu relevă
două orientări: catafatică şi apofatică.
Catafatismul(de la grecescul catafatikos = afirmativ) exprimă ceea ce este
Dumnezeu prin raportare la sublimul creaţiei. El porneşte de la om spre Dumnezeu.
Realizarea acestui tip de gnoză este dată de faptul că natura umană e creată după
chipul lui Dumnezeu şi tinde spre Creatorul ei. În procesul cunoaşterii catafatice lumea
sensibilă este luată ca simbol al Divinităţii. Dumnezeu este cunoscut prin intermediul
cosmosului, care prin ordinea, armonia şi frumuseţea sa sugerează Taina splendorii
divine, respectiv prezenţa şi acţiunile Absolutului în creaţie. Prin acest tip de gnoză,
Divinităţii I se atribuie însuşirile creaţiei într-o formă superlativă.
Prin această metodă pot fi identificate trei activităţi ale lui Dumnezeu:
• activitatea creatoare prin care este adusă lumea la existenţă, creaţia fiind, prin
armonia, ordinea şi frumuseţea din ea, mărturia evidentă a faptului că este rezultatul
voinţei şi lucrării unei Fiinţe inteligente;
• acţiunea proniatoare, prin care Dumnezeu ridică pe om de la cele văzute şi
temporale la cele nevăzute şi veşnice; ea se exprimă prin legea naturală înscrisă în
raţiunea umană şi prin adevărul revelat;
• activitatea justiţiară, prin care Dumnezeu sancţionează sfidarea legii morale de
către subiectul uman.
Cunoaşterea catafatică se bazează pe reflecţia intelectuală, analitică şi discursivă.
Apofatismul (de la grecescul apofatikos = negativ) este actul aprofundării Tainei lui
Dumnezeu de către subiectul uman . El încearcă să arate ce nu este Dumnezeu în raport
cu lucrurile create. Ca punct de plecare sunt luate simbolurile realităţilor necreate (lumina
taborică).
După învăţătura Bisericii Ortodoxe, Dumnezeu este, pe de o parte, cognoscibil, iar,
pe de altă parte, incognoscibil. După energiile Lui este cognoscibil, deoarece prin acestea
a creat şi conduce lumea; după Fiinţa Sa, Dumnezeu este o entitate spirituală
incognoscibilă, mai presus de lume: „Dumnezeu este duh” (Ioan 4, 24). Prin această


Cunoaşterea apofatică este menţionată în toată literatura patristică. Sfinţii Antonie cel Mare, Evagrie din
Pont, Grigore din Nazianz, Grigore de Nyssa, Dionisie Areopagitul, Maxim Mărturisitorul, Simion Noul Teolog ş. a.
acordă o importanţă deosebită cunoaşterii apofatice. Ei consideră că Fiinţa şi Persoanele divine sunt incognoscibile,
întrucât nu li se pot aplica categoriile logice ale cunoaşterii umane.

14
remarcă se clarifică afirmaţiile scripturii – aparent contradictorii – care, pe de o parte,
arată că „pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut şi nu poate să-L vadă” (I Timotei 4, 16), iar
pe de altă parte, subliniază faptul că Logosul divin „S-a făcut trup şi S-a sălăşlui între noi
şi am văzut slava Lui (Ioan 1, 14).
Expresii antinomice apar şi în literatura patristică. Sfinţii părinţi îl numesc pe
Dumnezeu uneori „Cel cu multe nume”, iar alteori „Cel fără nume”. Aceste sintagme se
referă la aspectul cognoscibil al lui Dumnezeu, după lucrările Lui variate („Cel cu multe
nume”), iar pe de altă parte, la Fiinţa lui Dumnezeu, care rămâne necunoscută („Cel fără
nume”).
Cunoaşterea apofatică este o cunoaştere empatetică, în act, deoarece subiectul
uman stă în faţa lui Dumnezeu şi are evidenţa prezenţei Sale. Organul noetic ajunge la o
evidenţă fără contradicţii, cunoscând antinomia misterului divin prin transgresarea
fenomenelor sensibile. În ciuda acestui fapt, cunoaşterea apofatică nu poate fi
transformată în demonstraţie ştiinţifică, deoarece înţelegerea tainelor lui Dumnezeu
depinde de progresul spiritual al subiectului uman.
Relaţia cu Dumnezeu presupune un mod de viaţă care scapă definiţiilor raţionale.
Ea este un act de contemplaţie directă prin har, credinţă, asceză şi rugăciune.
Prin intermediul credinţei se ia cunoştinţă despre acţiunea harului care lucrează în
istorie şi creaţie. Sfântul Talasie scrie în acest sens următoarele: „Mintea care începe să
filosofeze despre cele dumnezeieşti, începe de la credinţă şi, trecând prin cele de mijloc,
sfârşeşte în credinţa de sus”. Aşadar, de la credinţa iniţială, incitantă se ajunge la credinţa
tainică. Acest drum trece prin următoarele etape:
1. eliberarea de patimi;
2. iubirea virtuţilor;
3. cunoaşterea în duh.
Asceza sau eliberarea de patimi pregăteşte subiectul uman în vederea
contemplării celor divine. Ea presupune o schimbare profundă a modului obişnuit de
existenţă şi constă din metanoizarea afectelor.
Iubirea virtuţilor conduce la realizarea distincţiei dintre valoarea şi cu nonvaloarea.
Prin acest act, subiectul uman demarează procesul de identificare a sublimului din natura
Sa, sesizând totodată formele de reflectare ale Absolutului în istorie şi creaţie.
Teologii consideră contemplaţia ca un principiu epistemologic care face trecerea de
la teologia afirmativă la teologia negativă. Tradiţia ortodoxă subliniază ideea că procesul
de transfigurare începe odată cu pătrunderea minţii în sensurile nedezvăluite ale creaţiei.
Contemplaţia contribuie la cunoaşterea directă a raţiunilor divine existente în
creaţie. Sfântul Maxim Mărturisitorul remarcă două acţiuni prin care omul pătrunde în
profunzimea realităţii sensibile:
• unirea lucrurilor din lume pe baza operaţiilor raţionale, cu scopul identificării
factorului genuin care stă la baza lor;
• depăşirea sensului lucrurilor şi perceperea lor ca lucrări ale lui Dumnezeu.
Credinţa incipientă nu asigură succesul cunoaşterii de tip apofatic. Exacerbarea
credinţei incipiente duce la fideism, la proclamarea reprezentările subiective despre
Dumnezeu drept adevăruri absolute. În acest cadru se înscrie observaţia conform căreia
„cunoaşterea apofatică este refuzul de a-L cunoaşte pe Dumnezeu prin credinţă” (Chr.
Yannaras). Prin urmare, credinţa incipientă trebuie înnobilată printr-un amplu proces de
sinteză. Aprofundarea prin contemplaţie a sensului ultim al lucrurilor deschide minţii
drumul spre Raţiunea acestora de a fi şi o eliberează de orice false reprezentări. Finalitate
acestei ieşiri din forţa de gravitaţie a lumii fizice şi a imaginarului relevă ceea ce se
15
ascunde după universul simbolurilor, credinţa de sus reprezentând însuşi procesul acestei
vederi a sensului de a fi al tuturor componentelor realităţii.
Referindu-se la această problemă, patriarhul Calist scrie: „Curăţia minţii este
desăvârşirea petrecerii în vederea cerească, care se mişcă în afara simţurilor prin puterea
duhovnicească a lumii de sus, a minunilor fără număr. Văzătorul se roagă într-un chip
înalt, având înţelegerea curăţită prin ştiinţa contemplaţiei. Datorită acestei curăţii, el vede
pe Dumnezeu fără lucrarea vederii (fără reprezentări luate din lumea sensibilă) şi ajunge
cu adevărat fericit rugându-se”. Asemănător se exprimă şi Sfântul Grigore de Palama:
„Cei ce se învrednicesc de vederea celor nevăzute primesc tainic şi învăţătura despre ea
şi cugetă despre ea. Ei se împărtăşesc de darul luminii inteligibile a lui Dumnezeu, cu
mintea eliberată de patimi şi nematerială. Dar ei ştiu în acelaşi timp că Dumnezeirea e
mai presus de vederile acestea şi de cunoştinţele ce le vin din ele. Cunoaşterea aceasta
e mai presus de minte, e superioară celei a minţii. Ei nu raţionează despre Dumnezeu din
faptul că nu văd pe Dumnezeu, cum fac cei ce-L cugetă pe Dumnezeu prin negaţie, ci,
prin vederea însăşi, văd ce e mai presus de vedere…Precum pătimirea şi vederea celor
dumnezeieşti e altceva decât teologia afirmativă şi superioară ei, tot aşa pătimirea
dispariţiei tuturor e altceva şi e superioară teologiei negative, din pricina covârşirii a ceea
ce e văzut şi cugetat de vederea duhovnicească”.

Deosebiri interconfesionale

Doctrina romano-catolică
Biserica Romano-Catolică accentuează catafatismul, adică procesul de cunoaştere
a lui Dumnezeu prin analogie cu lucrurile create. Această poziţie a teologilor romano-
catolici are la bază teoria lui Eunomiu (secolul IV d. H.), care pretindea că Îl cunoaşte pe
Dumnezeu aşa cum se cunoaşte pe sine. Totodată ea reflectă teoria catolică despre
substanţialism, conform căreia Fiinţa lui Dumnezeu este inabordabilă.

Doctrina protestantă
După teologii protestanţi, cunoaşterea mistică este o erezie, deoarece reduce
valoarea întrupării şi neglijează funcţia cunoaşterii prin mărturia Bibliei (externă) şi a
Duhului Sfânt (internă). Ei refuză să accepte intelectul uman ca un element tipic al
prezenţei chipului lui Dumnezeu în om.
Aşadar, apusenii reduc cunoaşterea apofatică la o simplă cunoaştere intelectuală
negativă a atributelor lui Dumnezeu.
Biserica Ortodoxă este singura dintre confesiunile creştine care afirmă posibilitatea
unui progres în cunoaşterea lui Dumnezeu, care are ca obiectiv final prefacerea chipului
lui Dumnezeu din om în asemănare cu Dumnezeu. Ea învaţă că Fiinţa divină nu poate fi
văzută niciodată, la fel cum vederea luminii dumnezeieşti nu poate fi cuprinsă raţional.
Prin urmare, teologi ortodocşi relevă posibilitatea transcenderii de către om a
modului comun de existenţă prin acţiunea harului divin, prin puterea credinţei şi prin
teoretizările intelectuale.

ATRIBUTELE DIVINE
16
 Atributele divine sunt proprietăţile reale ale Fiinţei dumnezeieşti. Ele sunt formele
prin care Dumnezeu se revelează în istorie. Atributele divine sunt numele comune ale lui
Dumnezeu.

I. Particularităţi generale
Pentru a arăta proprietăţile lui Dumnezeu, teologia întrebuinţează numiri de funcţii
şi de atribute omeneşti, dat fiind faptul că subiectul uman este înrudit cu Dumnezeu, ca
purtător al chipul divin (Facerea 1, 27). Astfel sunt luate ca referinţă formele sublime ale
lucrurilor şi atitudinilor umane, pentru a fi ilustrate însuşirile Fiinţei divine, care sunt
inseparabile de Aceasta.
Teologia creştină a fixat trei metode de investigare a Naturii divine:
Atributele divine sunt inseparabile de Fiinţa dumnezeiască. De asemenea, în
esenţa lor, ele nu sunt deosebite, pentru că Dumnezeu se manifestă, prin energiile
necreate, în toată măreţia Sa: „Dumnezeu – scrie Sfântul Maxim Mărturisitorul – exclude
pe când şi cum, întrucât este cu totul inaccesibil şi nu poate fi cuprins de nici una dintre
făpturi, prin vreo acţiune personală”. Prin urmare, distincţia care se face între însuşirile lui
Dumnezeu şi fiinţa Sa este determinată de modelul uman de cunoaştere şi exprimare.
Unele proprietăţi sunt alese de către autorii biblici din revelaţia divină, cum ar fii:
bun, duh, iubire, sfânt, veşnic; altele au fost propuse de către părinţii Bisericii, cum ar fi:
treime, persoană, deofiinţime.
La originea acestor metode de investigare a însuşirilor divine, teologii consideră că
stă tratatul Sfântului Dionisie Areopagitul despre Teologia mistică. 1

II. Împărţirea atributelor divine

În teologia ortodoxă sunt utilizate două clasificări ale atributelor divine. Prima
clasificare pleacă de la ideea de Dumnezeu ca spirit absolut şi împarte atributele în
principale şi secundare, ultimele derivând din cele principale. A două clasificare – dealtfel
cea mai răspândită – împarte atributele în: naturale, intelectuale şi morale.

1. Atributele naturale
Atributele naturale sunt proprietăţile specifice Fiinţei dumnezeieşti. Prin intermediul
lor se pune în evidenţă unicitatea şi puterea absolută a Divinităţii.
Atribute naturale sunt: aseitatea, atotprezenţa, atotputernicia, neschimbabilitatea,
spiritualitatea, unitatea şi veşnicia.

a) Aseitatea
Aseitatea (de la latinescul ensa se = existenţade la sine) subliniază că Dumnezeu
îşi are cauza existenţei în Sine şi nu este condiţionat de nimeni şi de nimic.
În Vechiul Testament atributul aseităţii este afirmat de către Fiinţa divină însăşi: „Eu
sunt cel ce sunt…Cel ce este…acesta este numele Meu pe veci” (Ieşirea 3, 14-15).
În Noul Testament existenţa prin Sine a Divinităţii face obiectul viziunii sfântului
Apostol Ioan din insula Patmos: „Eu sunt Alfa şi Omega, Cel ce este, Cel ce era şi Cel ce
vine…Cel dintâi şi cel de pe urmă, începutul şi sfârşitul” (Apocalipsa 1, 8 şi 17; 22, 13).
Sfinţii părinţi subliniază însuşirea lui Dumnezeu de a avea cauza existenţei în Sine:
„Dumnezeu era şi va fi de-a pururi, sau mai curând este de-a pururi pentru că, cuprinzând
11
. V. Lossky, Essai sur la Theologie Mystique de l'Eglise d'Orient, Paris, 1944, p. 21.

17
totul în Sine, El are fiinţa fără început şi sfârşit, ca un ocean fără început şi hotar” (Sfântul
Grigore de Nazianz).
Dumnezeul teologiei creştine nu se confundă cu Principiul ultim despre care
amintesc filosofii antici. Revelaţia prezintă Divinitatea ca o Fiinţă vie(Daniel 6, 20; Faptele
Apostolilor 14, 15), iar întruparea lui Iisus Hristos dezvăluie caracterul personal al
Dumnezeirii, care se coboară pentru a îmbrăţişa chipul Său aşezat în creaţie.

b) Atotprezenţa
Atotprezenţaexprimă independenţa lui Dumnezeu în raport cu spaţiul şi prezenţa Sa
pretutindeni în cele mărginite.
În Vechiul Testament omniprezenţa face obiectul adevărurilor fundamentale
descoperite de către Dumnezeu şi este reliefată de către profetul Isaia: „Cerul este
scaunul Meu şi pământul aşternut picioarelor Mele, pe toate acestea mâna Mea le-a
făcut” (66, 1-2).
În Noul Testament atotprezenţa divină se confirmă prin evenimentele minunate care
urmează învierii Fiului lui Dumnezeu din morţi. O subliniere a acestei însuşiri divine o face
Apostolul Pavel în areopagul atenian: „Dumnezeu care a făcut lumea şi toate cele ce sunt
în ea, Acesta fiind Domn al cerului şi al pământului, nu locuieşte în temple făcute de mâini
omeneşti” (Faptele Apostolilor 17, 24).
Atotprezenţa este o însuşire reală şi esenţială a lui Dumnezeu şi nu este niciodată
despărţită de Fiinţa şi Ipostasurile divine. Ea nu poate fi înţeleasă raţional, dar poate fi
admisă pe baza credinţei.

c) Atotputernicia
Atotputernicia exprimă puterea nelimitată a lui Dumnezeu.
În Vechiul Testament atotputernicia divină este relevată de către Dumnezeu însuşi,
care afirmă despre Sine: „Eu sunt Dumnezeu Cel atotputernic” (Facerea 17, 1); „El este
atotînalt în putere şi bogat în judecată şi nu calcă niciodată dreptatea în picioare. Pentru
aceea oamenii se tem de El şi I se închină” (Iov 37, 23).
În Noul Testament, despre atotputernicia dumnezeiască vorbeşte Mântuitorul Iisus
Hristos: „La Dumnezeu toate sunt cu putinţă” (Matei 19, 26) şi Apostolii Săi, Sfântul Pavel
accentuând faptul că: „Dumnezeu ţine toate cu puterea Sa” (Evrei 1, 3).
Sfinţii părinţi arată că autoritatea Fiinţei divine rezidă în puterea Sa: „Dumnezeu
este Dumnezeu prin puterea Sa” (Fericitul Augustin) şi că puterea lui Dumnezeu este în
perfect acord cu voinţa Sa: „Dumnezeu poate câte vrea, dar nu vrea câte poate; căci
poate pierde lumea, dar nu vrea” (Sfântul Ioan Damaschinul).
Omnipotenţa nu înseamnă capacitatea de a face ceea ce este imposibil. Dacă
există o limitare a faptului că Dumnezeu nu poate face răul sau nu poate trece în
nonexistenţă ori că nu poate face ceva contradictoriu, aceasta arată că anumite activităţi
sunt incompatibile cu natura Sa, notă distinctă a Divinităţii fiind coerenţa acţiunilor Sale.
Atotputernicia relevă autoritatea totală a lui Dumnezeu în lucrările Sale externe:
creaţie, providenţă, mântuire, sfinţire şi desăvârşire a lumii.

d) Neschimbabilitatea
Neschimbabilitatea relevă caracterul veşnic al Fiinţei divine şi al deciziilor Ei.
În Vechiul Testament atributul neschimbabilităţii este relevat de către psalmistul
David: „Dintru început Tu, Doamne, pământul l-ai întemeiat şi lucrul mâinilor Tale sunt
cerurile. Acelea vor pieri, iar Tu vei rămâne şi toţi ca o haină se vor învechi şi ca un
18
veşmânt îi vei schimba. Dar Tu acelaşi eşti şi anii Tăi nu se vor împuţina” (Psalmul 101,
26-28).
În Noul Testament Sfântul Iacov, referindu-se la această particularitate a Fiinţei
divine, scrie: „La Dumnezeu nu este schimbare sau umbră de mutare” (1, 17).
Regretul păcătosului pentru acţiunile negative nu exprimă relativitatea Divinităţii, ci
transformările care au loc în conştiinţa omului victimizat de păcat, în urma raportării
acestuia la voinţa divină: „Dumnezeu a văzut faptele lor (ale locuitorilor cetăţii Ninive – n.
n.) cele de pocăinţă …şi I-a părut rău de prezicerile pe care le făcuse şi nu le-a împlinit”
(Iona 3, 10).
Atributul neschimbabilităţii este legat de aseitate şi de veşnicie. Întrucât Dumnezeu
e necondiţionat, El nu se schimbă în Sine şi în acţiunile Sale.

e) Spiritualitatea
Spiritualitatea (de la latinescul spiritualitas) arată că Dumnezeu este o Fiinţă
spirituală, simplă, nevăzută, perfectă, raţională şi liberă.
În Vechiul Testament caracterul spiritual al Naturii divine este subliniat astfel:
„Întuneric era deasupra adâncului şi Duhul lui Dumnezeu plana peste ape” (Facerea 1, 2).
În Noul Testament Mântuitorul Hristos confirmă spiritualitatea Fiinţei divine: „Duh
este Dumnezeu şi cel ce se închină Lui se cade să I se închine în Duh şi adevăr” (Ioan 4,
24).
La rândul lor, clasicii creştini artă că: „Dumnezeu nu este în şi pentru Sine însuşi
(cât ne este cu putinţă să ştim) nici început, nici mijloc, nici sfârşit, nici altceva din cele ce
sunt cugetate în chip natural ca existând după El. Căci este nedeterminat, nemişcat şi
infinit, ca Cel ce e infinit mai presus de toată fiinţa, puterea şi lucrarea” (Sfântul Maxim
Mărturisitorul).
În calitatea Sa de Fiinţă spirituală, Dumnezeu împărtăşeşte subiectului uman
„suflare de viaţă” (Facerea 2, 7) şi aşează premisele apropierii omului El. Totodată
spiritualitatea Naturii divine stă la baza credinţei şi a efortului uman de îndumnezeire.

f) Unicitatea
Unicitatea subliniază existenţa singulară a Fiinţei divine.
În Vechiul Testament atributul unităţii este reliefat în decalog: „Eu sunt Domnul
Dumnezeul Tău…să nu ai alţi dumnezei afară de mine” (Ieşirea 20, 2-3).
În Noul Testament Mântuitorul Iisus însuşi precizează această însuşire a Divinităţii:
„Ascultă israele, Domnul Dumnezeul nostru este singurul Domn” (Marcu 12, 29).
Clasicii literaturii creştine reiau aceste învăţături, precizând: „Dacă este Dumnezeu,
este necesar să fie unic; dacă nu este unic, nu este Dumnezeu” (Tertulian).
Unicitatea Fiinţei lui Dumnezeu nu poate fi redusă la simplitate. Simplitatea este un
concept raţional, prin care se ilustrează caracterul mărginit al unui lucru. Unicitatea lui
Dumnezeu exprimă o realitate, care exclude distincţia. Ea este o realitate vie, conformă
cu fiinţa Sa: „Ordinea din lume şi armonia părţilor – scrie Sfântul Atanasie cel Mare – ei
arată lămurit că un singur guvernator şi orânduitor este în lume şi nu mai mulţi; dacă ar fi
mai mulţi, această ordine nu s-ar putea păstra, ci totul s-ar tulbura şi nimici, pentru că
fiecare ar rândui după bunul plac şi ar lupta împotriva celuilalt”.
Unicitatea Fiinţei divine stă în relaţie cu atotputernicia, veşnicia, neschimbabilitatea
şi atotprezenţa, deoarece nu pot fi concepute mai multe fiinţe veşnice şi neschimbabile.

g) Veşnicia
19
 Veşnicia afirmă independenţa lui Dumnezeu faţă de orice succesiune temporală.
În Vechiul Testament atributul veşniciei este revelat profetului Isaia: „Eu sunt din
veşnicie şi de aici încolo Eu sunt!” (43, 13).
În Noul Testament în acelaşi sens se pronunţă şi Sfântul Apostol Petru: „O singură
zi înaintea Domnului este ca o mie de ani şi o mie de ani ca o singură zi” (II Petru 2, 8).
Nuanţând problema eternităţii, Fericitul Augustin numeşte veşnicia prezentul
continuu, deoarece existenţa şi acţiunile lui Dumnezeu transcend orice raportare la
durată.
Prin urmare, Dumnezeu nu se supune timpului. El umple timpul şi îl concentrează
în Fiinţa Sa eternă, iar existenţa istorică a omului este circumscrisă în existenţa veşnică a
lui Dumnezeu.

2. Atributele intelectuale
Atributele intelectuale sunt însuşirile specifice cunoaşterii divine.
Atribute intelectuale sunt: atotînţelepciunea şi atotştiinţa.

b) Atotînţelepciunea
Atotînţelepciunea este forma desăvârşită de acţiune a lui Dumnezeu pentru
finalizarea intenţiilor Sale cu lumea.
În Vechiul Testament profetul Ieremia consideră că la baza creaţiei stă atributul
atotînţelepciunii divine: „Domnul a făcut cerul cu puterea Sa, a întărit lumea cu
înţelepciunea Sa şi cu priceperea Sa a întins cerurile” (10, 12).
În Noul Testament Apostolul Pavel relevă faptul că răscumpărarea neamului
omenesc este expresia înţelepciunii şi bunătăţii Părintelui ceresc: „…prin înţelepciunea
Sa…a binevoit Dumnezeu să mântuiască pe cei ce cred” (I Corinteni 1, 21).
Atotînţelepciunea este premisa logică a acţiunilor divine, fapt pentru care stă în
strânsă legătură cu atotputernicia, atotputernicia fiind factorul realizator al atributelor
externe ale lui Dumnezeu.
Aşadar, atotînţelepciunea este nota prin care se distinge intelectul divin de cel
uman, absolutul de relativ.

a) Atotştiinţa
Atotştiinţa este capacitatea desăvârşită de cunoaştere a lui Dumnezeu.
În Vechiul Testament dreptul Iov afirmă: „El privea până la marginile pământului şi
îmbrăţişa cu ochii tot ce se află sub ceruri” (28, 24), iar în Noul Testament Sfântul Apostol
Ioan întăreşte această însuşire fundamentală a Divinităţii, scriind: „Dacă ne osândeşte
inima noastră, Dumnezeu este mai mare decât inima noastră şi ştie toate” (I Ioan 3, 20).
Atotştiinţa relevă faptul că Dumnezeu se cunoaşte pe Sine şi, în acelaşi timp,
cunoaşte toate cele din lume, dincolo de orice limită temporală; El ştie toate, cele trecute,
prezente şi viitoare, acestea evenimente fiind cuprinse în nemarginile gândului Său.
Cunoaşterea Sa se realizează în mod direct şi deplin, nu prin intuiţie şi senzaţii.
Atotştiinţa divină nu desfiinţează libertatea subiectului uman. Preştiinţa divină relevă
Natura absolută a Divinităţii, în virtutea căreia Dumnezeu cunoaşte, din veci, faptele
oricărui om, fără a-i limita libertatea de acţiune. Dacă Dumnezeu ar constrânge
capacitatea de decizie a subiectului uman, s-ar pierde raţiunea prezenţei chipului Său în
om. Cu toate acestea, deşi dispune de libertatea de a acţiona, subiectul uman nu poate
schimba sau să împiedice realizarea planului divin, întrucât numai Dumnezeu conduce şu
cunoaşte, în mod absolut, desfăşurarea evenimentelor existenţiale, în timp şi spaţiu.
20
 3. Atributele morale
Atributele morale sunt însuşirile specifice voinţei divine.
Atributele morale sunt: dreptatea, fidelitatea, iubirea, libertatea, sfinţenia şi
veracitatea.

a) Dreptatea
Dreptatea este conformitatea perfectă între voinţa lui Dumnezeu şi acţiunile Sale.
Ea certifică providenţa divină.
În Vechiul Testament dreptatea divină este mărturisită de către proorocul David:
„Dumnezeu este judecător drept, tare şi îndelung răbdător şi nu se mânie în fiecare zi”
(Psalmul 7, 11) şi „răsplăteşte pe cei drepţi” (Psalmul 54, 18).
În Noul Testament dreptatea divină este revelată prin intermediul evanghelistului
Luca: „Iar Petru, deschizându-şi gura, a zis: Cu adevărat înţeleg că Dumnezeu nu este
părtinitor” (Faptele Apostolilor 10, 34).
Dreptatea are două aspecte: de răsplată şi de pedeapsă. Ca răsplată, dreptatea
este recompensa celor inocenţi, iar ca pedeapsă este sancţiunea aplicată păcatelor
săvârşite de către om.
Prin dreptate, Dumnezeu dă fiecăruia ce i se cuvine şi nu favorizează pe nimeni.
Dreptatea şi sfinţenia lui Dumnezeu stau în strânsă legătură, fiind manifestările
aceleiaşi Fiinţe divine.

b) Fidelitatea
Fidelitatea este consecvenţa voinţei divine în acţiunile Sale.
În Vechiul Testament Moise sesizează următoarele: „Dumnezeu nu este ca omul,
ca să-L minţi, nici ca fiul omului, ca să-I pară rău. Au zice-va El şi nu va face ? Sau va grăi
şi nu va împlini ?” (Numeri 23, 19).
În Noul Testament Mântuitorul Hristos precizează: „Cerul şi pământul vor trece, dar
cuvintele Mele nu vor trece” (Marcu 13, 31).
Atributul fidelităţii stă în relaţie cu atotştiinţa şi sfinţenia.

c) Iubirea
Iubirea este fluxul afectiv al Divinităţii livrat creaturilor Sale pentru a beneficia de
fericire Sa.
Aşa cum reiese din Vechiul Testament iubirea este însuşi numele lui Dumnezeu:
„Iahve, Iahve Dumnezeu iubitor de oameni, milostiv îndelung-răbdător, plin de îndurare şi
dreptate” (Ieşirea 34, 6).
În Noul Testament iubire este revelată ca bază a unităţii de fiinţă a persoanelor
Sfintei Treimi: „Acesta este Fiul Meu cel iubit” – afirmă Dumnezeu Tatăl cu prilejul
botezului lui Iisus (Marcu 9, 7 De asemenea, Fiul lui Dumnezeu arată că iubirea este
factorul de comuniune al omului cu Divinitatea: „Dacă păziţi poruncile Mele, veţi rămâne
întru iubire Mea, după cum şi Eu am păzit poruncile Tatălui Meu şi rămân întru iubirea Lui”
(Ioan 15, 10).
Iubirea este forma în care Dumnezeu îşi descoperă intimitatea Sa subiectului uman
– „Dumnezeu este iubire” (I Ioan 4, 8 şi 16). Prin ea se revelează proprietatea Naturii
divine de a fi în acelaşi timp Uitate şi trinitate de Persoane. Reflexul ei este Biserica, în
înţelesul de comuniune de persoane, unite prin dinamismul iubirii.

21
 Din punct de vedere creştin, a iubi înseamnă a fi unit cu Dumnezeu. Această unire
implică bunătatea, dăruirea şi mila omului credincios, întoarse lui Dumnezeu sub forma
altruismului comunitar: Miluieşte-mă, Doamne, ca să arăt oamenilor dragostea şi mila Ta”
(Sfântul Serafim de Sarov). Opusul iubirii este egoismul.

d) Libertatea
Libertatea este independenţa Lui Dumnezeu faţă de orice determinare exterioară
voinţei Sale.
În Vechiul Testament atributul libertăţii este subliniat de către psalmistul David:
„Dumnezeul nostru e în cer; în cer şi pe pământ, toate câte a vrut a făcut” (Psalmul 113,
11).
În Noul Testament Sfântul Apostol Pavel precizează următoarele: „El (Dumnezeu)…
toate le lucrează, potrivit sfatului voii Sale” (Efeseni 1, 11).
Atributul libertăţii accentuează faptul că prin tot ceea ce cugetă, voieşte şi lucrează,
Dumnezeu se determină de la Sine şi prin Sine.
Libertatea are punctul de plecare în bunătatea lui Dumnezeu.

e) Sfinţenia
Sfinţenia este acordul desăvârşit al voinţei Lui Dumnezeu cu Fiinţa Sa, care este
Binele.
În Vechiul Testament atributul sfinţeniei este revelat lui Moise: „Sfinţiţi-vă şi veţi fi
sfinţi, că eu Domnul Dumnezeul vostru sfânt sunt…” (Leviticul 19, 2).
În Noul Testament sfinţenia este mărturisită de însuşi Fiul lui Dumnezeu, ca atribut
al Divinităţii: „Fiţi, dar, voi desăvârşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârşit este”
(Matei 5, 48). Dumnezeu este „Cel care sfinţeşte”, afirmă Sfântul Apostol Pavel (Evrei 2,
11).
Sfinţenia reprezintă armonia deplină între bunătatea şi voinţa divină. Ea exprimă
standardul spre care trebuie să tindă orice om: desăvârşirea. Sfinţenia lui Dumnezeu este
originea şi ţinta supremă a legii morale.

f) Veracitatea
Veracitatea este proprietatea Divinităţii de a fi descoperitorul Adevărului absolut.
În Vechiul Testament despre absolutitatea adevărului divin scrie psalmistul David:
„În veac, Doamne, cuvântul Tău rămâne în cer” (Psalmul 118, 89).
În Noul Testament veracitatea este afirmată de către Mântuitorul Iisus Hristos:
„Cerurile şi pământul vor trece, dar cuvintele mele nu vor trece” (Marcu 13, 31).
Atributul veracităţii arată că Dumnezeu este descoperitorul adevărului către
creaturile Sale. Acest atribut sugerează faptul că subiectul uman trebuie să se folosească
de capacitatea sa raţională pentru a distinge revelaţia adevărată de falsele revelaţii şi
Tradiţia autentică de tradiţiile false.
Veracitatea stă în strânsă legătură cu atotştiinţa şi sfinţenia divină.

DOGMA SFINTEI TREIMI

Dogma Sfintei Treimi (de la grecescul trias, respectiv latinescul trinitas = treime)
este învăţătura fundamentală a religiei creştine, prin care se afirmă că Dumnezeu este o
22
comuniune de Persoane: Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. Conform acestei doctrine, cele trei
Persoane divine posedă întreaga Fiinţă şi toate atributele dumnezeieşti.

I. Revelarea istorică a Sfintei Treimi

Misterul treimic s-a revelat în decursul mai multor milenii şi în mod diferit: în religia
mozaică s-a descoperit nedeplin; în religiile păgâne s-a revelat ca prefigurare, iar în religia
creştină în mod deplin.

1. Trinitatea în religiile păgâne

În religiile păgâne Sfânta Treime este prefigurată prin intermediul revelaţiei
naturale. Astfel de sugestii se întâlnesc în sistemele religioase elaborate ale antichităţii
precreştine, după cum urmează:
• În religia chineză exista credinţa în unitatea Tao, înţelepciunea absolută, care se
manifesta în cosmos ca unitate şi diversitate;
• În religia egipteană exista credinţa în zeii Osiris, Isis şi Horus, receptaţi ca o
familie divină;
• În hinduism există credinţa în marea triadă divină Trimurti, alcătuită din zeii
Brahma – creatorul universului –, Vişnu guvernatorul lumii – şi Siva – distrugătorul şi
reorganizatorul universului;
• Iar în religia vechilor perşi întâlnim credinţa în triada alcătuită din Zurvan – timpul
inert –, care a dat naştere zeităţilor Ormuzd (Ahura-Mazda) – principiul creator al lumii –
şi Ahriman (Angra-Mainyu) – agentul anihilant al lumii create.
Nu este exclus însă ca aceste prefigurări – care în afară de imaginea triadică nu au
nimic comun cu dogma creştină despre Dumnezeul Tripresonal – să fie reminiscenţe
alterate din revelaţia primordială, edenică.

2. Trinitatea în Vechiul Testament

Vechiul Testament relevă adevărul treimic în cărţile istorice, didactico-poetice şi
profetice.
A) Mărturii despre descoperirea Sfintei Treimi în cărţile istorice
În primele cuvinte ale Sfintei Scripturi se găseşte pluralul numelui lui Dumnezeu
Elohim, care indică existenţa mai multe persoane în Fiinţa divină: „Şi a zis Dumnezeu
[Elohim] să facem om după chipul şi asemănarea Noastră” (Facerea 1, 26).
Există în literatura veterotestamentară şi alte forme de plural care sugerează
caracterul treimic al Dumnezeirii: „Veniţi să ne pogorâm şi să amestecăm limbile lor…”
(Facerea 11, 7) sau: „Doamne (deşi în faţa lui Avraam se aflau trei persoane, el se
adresează acestora la singular), de am aflat har înaintea Ta, nu ocoli pe robul Tău!”
(Facerea 18, 3).
B) Mărturii despre descoperirea Sfintei Treimi în cărţile didactico-poetice
În literatura poetică veterotestamentară se fac referiri la Persoanele treimice. Astfel,
în viziunea lui David, cuvântul lui Dumnezeu şi Duhul Lui apar ca Persoane: „Cu cuvântul
Domnului cerurile s-au întărit şi cu Duhul gurii Lui, toată puterea lor” (Psalmul 32, 6).
C) Descoperirea Sfintei Treimi în cărţile profetice
Treimea Persoanelor dumnezeieşti este afirmată de către profeţii lui Israel. Mesia
îşi anticipează activitatea răscumpărătoare afirmând: „Duhul Domnului este peste mine,
că Domnul m-a uns să binevestesc săracilor, M-a trimis să vindec pe cei cu inima

23
zdrobită, să propovăduiesc celor robiţi slobozirea şi celor prinşi în război libertatea” (Isaia
61, 1).

3. Trinitatea în Noul Testament

În Noul Testament adevărul despre Sfânta Treime se revelează deplin, prin
întruparea Persoanei a doua a Sfintei Treimi.
Textele neotestamentare subliniază cu claritate că Dumnezeu este, deodată,
Unitate şi Trinitate. Astfel, la Botezul Domnului se produce fenomenul teofanic: Tatăl
grăieşte din cer, Fiul se află în apele Iordanului, iar Duhul Sfânt planează peste ape
(Matei 3, 16-17). Acelaşi fenomen se repetă cu ocazia schimbării la faţă a Mântuitorului
Iisus: Hristos se află pe munte, Duhul Sfânt se descoperă sub chipul unui nor luminos, iar
Tatăl grăieşte din cer, zicând: „Acesta este Fiul Meu cel iubit, în care am binevoit; pe
Acesta să-L ascultaţi” (Matei 17, 1-9). De asemenea, la trimiterea Apostolilor în misiune,
Mântuitorul Hristos le precizează să boteze mulţimile: „în numele Tatălui şi al Fiului şi al
Sfântului Duh” (Matei 28, 19), iar binecuvântarea credincioşilor de către Apostoli se făcea
în numele Sfintei Treimi: „Harul Domnului nostru Iisus Hristos şi dragostea lui Dumnezeu
Tatăl şi împărtăşirea Sfântului Duh să fie cu voi cu toţi !” (II Corinteni 13, 13).

4. Trinitatea în Biserica post-apostolică

Încă din perioada apostolică dogma Sfintei Treimi a fost elementul esenţial al
mărturisirii de credinţă creştine. Temeiurile acestei practici se regăsesc în cuvintele
Mântuitorului Hristos, care recomanda Apostolilor ca Botezul să fie administrat numai
celor ce cred în Dumnezeul Tripersonal: „Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le
în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh” (Matei 28, 19). Urmând această
recomandare, Biserica a formulat scurte mărturisiri de credinţă care se rosteau la Botez şi
care cuprindeau învăţătura despre Sfânta Treime. Cu timpul, aceste mărturisiri baptismale
au fost incluse în simboluri de credinţă dezvoltate, cum sunt cele ale Bisericilor din
Cezareea Palestinei, Cipru şi Ierusalim.
În cult, credinţa în Sfânta Treime a fost mărturisită prin doxologia mică: „Mărire
Tatălui şi Fiului şi Sfântului Duh” şi în imnuri liturgice, de genul cântării „Lumină lină” de la
vecernie, unde apare sintagma: „…lăudăm pe Tatăl, pe Fiul şi pe Sfântul Duh,
Dumnezeu”.

II. Formularea dogmei Sfintei Treimi

1. Contextul istoric al formulării dogmei trinitare

Clasicii creştini, anteriori secolului al IV-lea, au apărat învăţătura despre Sfânta
Treime şi divinitatea persoanelor Fiului şi a Duhului Sfânt împotriva sabelienilor şi
subordinaţianiştilor. Ei au dezvoltat teoria Logosului divin întrupat, veşnic, transcendent şi
imanent prin lucrările Lui. Formularea oficială a învăţăturii Bisericii cu privire la Dumnezeul
Tripersonal s-a făcut la primele două sinoade ecumenice, datorită exacerbării ereziilor
antitrinitare.
Sinodul I ecumenic de la Niceea (325) a combătut pe Arie, care nega Dumnezeirea
şi egalitatea Fiului cu Tatăl. El învăţa că Fiul nu este Dumnezeu adevărat din Dumnezeu
adevărat, născut din veci din Tatăl, ci o creatură în timp a Tatălui, superioară celorlalte
creaturi, prin care a luat fiinţă lumea. Definiţia dogmatică formulată de către teologii
prezenţi la Niceea afirmă că Hristos este Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu adevărat din
Dumnezeu adevărat, născut din veci din Tatăl şi de o fiinţă cu El.
24
 După Sinodul I ecumenic arienii au contestat dumnezeirea Duhului Sfânt. Sinodul al
II-lea ecumenic de la Constantinopol (381) l-a combătut pe Macedonie, care afirmă că şi
Duhul Sfânt este o creatură a Fiului, subordonată atât Fiului, cât şi Tatălui. Sinodul a
formulat următoarea teză dogmatică: „Noi (Biserica – n. n.) credem în Duhul Sfânt, ce
domneşte şi veghează încontinuu, care de la Tatăl purcede şi care împreună cu Fiul e
venerat şi cinstit şi a grăit prin prooroci”.
Dogma Sfintei Treimi este învăţătura creştină cea mai profundă, motiv pentru care
nu poate fi pătrunsă raţional. Părinţii Bisericii au încercat să apropie înţelegerii omeneşti
misterul treimic prin diferite analogii, cu toate că, aşa cum observă Sfântul Ioan
Damaschinul, „este cu neputinţă să se găsească în lume o imagine care să exemplifice în
ea însăşi, în chip exact, modul de existenţă al Sfintei Treimi”. Totuşi, în gândirea patristică
există două principale categorii de analogii: analogii psihologice şi analogii naturale.
• Analogiile psihologice sugerează unitatea treimică prin relaţia: un suflet şi trei
facultăţi spirituale – intelectul, simţirea şi voinţa; iubirea familiară, care uneşte tatăl, mama
şi copilul.
• Analogiile naturale imaginează misterul treimic prin comparaţii de genul cărămizii,
compusă din apă, pământ şi foc; copacul, ca unitate alcătuită din rădăcină, trunchi şi
coroană; spaţiul, ca realitate integratoare a trei dimensiuni: înălţime, lăţime şi lungime.
Formularea dogmei Sfintei Treimi e legată de precizările terminologiei trinitare.

2. Terminologia trinitară
Pentru a exprima dogma despre Dumnezeu-comuniune de Persoane părinţii
Bisericii s-au folosit de o serie de termeni luaţi din filosofia greacă şi latină ca: unitate,
treime, esenţă, fiinţă, fire, natură, substanţă, ipostas, persoană. Aceşti termeni nu s-au
impus de la început cu sensul teologic de astăzi.
Noţiunile enumerate mai sus erau folosite de către unii teologi din perioada
disputelor trinitare pentru a exprima Fiinţa divină, iar de alţii pentru a numi Persoanele
dumnezeieşti.
Termenii: ousia, esenţă, fiinţă indică fondul naturii comune a mai multor indivizi de
aceeaşi specie.Într-o scrisoare către fratele său Grigore de Nyssa, Sfântul Vasile cel Mare
subliniază deosebirea între ousia şi ipostas: „Ousia (fiinţa, esenţa) – scrie capadochianul
– este fondul naturii comune mai multor indivizi de aceeaşi specie (umanitatea), iar
ipostasul este individul subzistent concret: Petru, Pavel, etc. Între indivizii aceleiaşi specii,
fondul naturii este unul, comun, însă indivizii subzistă fiecare pentru sine”. Teologul
răsăritean arată însă că aceşti termeni nu se pot aplica întocmai la Dumnezeu ca la
oameni, deoarece Persoanele treimice nu sunt inşi ai aceleiaşi specii divine. Prin urmare,
Fiinţa sau esenţa reprezintă elementul comun, iar ipostasul elementul propriu, care
deosebeşte persoanele între ele.
Ipostasul (de la grecescul hypostasis) este modul de subzistenţă al unei fiinţe.
Existând în sine şi pentru sine, ipostasul se deosebeşte de alte ipostasuri, existente şi ele
în sine şi pentru sine. El nu este identic cu fiinţa, nici nu e despărţit de ea. În cazul omului,
el este ipostasul unei naturi raţionale.
Persoana (de la latinescul persona respectiv grecescul prosopon = mască, faţă
peste faţă) a fost introdus în limbajul teologic de către teologii antiohieni pentru a
desemna ipostasurile divine. Funcţia teologică a noţiunii s-a conturat în contextul teologiei
post-niceene şi calcedoniene.

25
 Sfântul Vasile cel Mare vedea în folosirea termenului persoană în triadologie o
tendinţă a apusenilor prin care încercau să arate că Persoanele treimice nu sunt altceva
decât feţe sau moduri de manifestare ale esenţei divine.
Întrucât ipostas era numele comun pentru toate existenţele individuale concrete,
raţionale sau neraţionale, termenul persoană s-a folosit pentru ipostasele raţionale. Faţă
de individ şi ipostas, persoana implică pe lângă individualitate, unicitate, specificitate şi
spiritualitate sau raţiune, afectivitate şi libertate. Boethius (secolul VI d. Hr.) definea
persoana ca „subzistenţa individuală a unei naturi raţionale”.
Persoana – asemenea ipostasului – se deosebeşte de natura pe care o
ipostaziază, fiind subiectul purtător al ei. Ea este cea care actualizează lucrările naturii
spirituale. „Persoana este subiectul ce se manifestă el însuşi prin lucrările şi proprietăţile
Sale, ca distinct de alte fiinţe da aceeaşi natură” (Sfântul Ioan Damaschinul).
În virtutea Naturii dumnezeieşti comune, Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt sunt fiecare
Dumnezeu adevărat, un singur Dumnezeu, iar în virtutea ipostasului sau persoanei,
fiecare sunt Persoane distincte, cu proprietăţi inconfundabile şi incomunicabile.
Termenii de fiinţă, natură, ipostas se aplică Divinităţii prin analogie, pentru că
Dumnezeu nu este fiinţă şi persoană în sensul celor create: Tatăl are Fiinţa divină prin
nenaştere şi nepurcedere, Fiul prin naştere, iar Duhul Sfânt prin purcedere.

DUMNEZEU – COMUNIUNE DE PERSOANE

Persoanele divine sunt Persoane reale şi veşnice. Ele se deosebesc una de alta –
fiecare are însuşiri personale proprii, care nu se amestecă şi nu se contopesc. Unitatea
fiinţială şi deosebirea dintre Ele preced creaţia: „La început era Cuvântul şi Cuvântul era
la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul...şi Cuvântul trup S-a făcut” (Ioan 1, 1 şi 14).
Persoanele divine se disting după modul în care posedă Fiinţa divină: Tatăl prin
Sine însuşi, Fiul prin naşterea din Tatăl, iar Duhul Sfânt prin purcederea de la Tatăl. Ele
fac excepţie de la orice subordonare după întâietate, autoritate, putere sau demnitate:
„Toate ale Mele sunt ale Tale – afirmă Mântuitorul Iisus Hristos, referindu-se la relaţia Sa
cu Tatăl – şi ale Tale sunt ale Mele” (Ioan 17, 10).
Persoanele divine au însuşiri interne = proprietăţi şi externe = predicate.
Proprietăţile se referă la însuşirile personale ale Ipostasurilor treimice în interiorul Celui
Întreit-Unul, iar predicatele sunt lucrările în afară (în creaţie) ale Absolutului divin.
(Lucrările în exterior ale Persoanelor divine stau sub semnul comuniunii treimice.) Aşadar,
deosebirea dintre Ipostasurile divine este numai personală, nu şi fiinţială.
Dogma Sfintei Treimi afirmă atât unitatea fiinţială, cât şi treimea Persoanelor divine.
Această doctrină depăşeşte capacitatea de înţelegere a raţiunii umane şi se înscrie în
categoria judecăţilor antinomice sau paradoxale.
În învăţătura despre Dumnezeu – comuniune de Persoane, antinomiile se referă la
identitatea şi diversitatea Ipostasurilor treimice.
Referindu-se la raportul dintre Fiinţa şi Persoanele divine, Sfântul Ioan Damaschinul
încearcă o explicaţie printr-o analogie: „După cum focul există odată cu lumina şi nu este
focul mai înainte de lumină,…tot astfel şi Fiul se naşte din Tatăl, fără să se despartă deloc
de El, ci este pururea cu El”.

1. Însuşirile interne şi externe ale Persoanelor divine

26
 A) Dumnezeu Tatăl – însuşirile interne şi externe.
Însuşirile interne ale Tatălui se referă la Dumnezeirea Sa. Dumnezeu Tatăl este
factorul genuin (arche) al Dumnezeirii; este nenăscut şi nepurces. El naşte din veci pe
Fiul şi purcede pe Duhul Sfânt.
Însuşirile externe ale Tatălui sunt acţiunile Părintelui ceresc în afara Fiinţei divine. El
este creatorul lumii – „că de la El şi prin El şi întru El sunt toate” (Romani 11, 36) – şi
autorul planului mântuirii: „Binecuvântat fie Tatăl Domnului nostru Iisus Hristos, Cel ce…
întru El ne-a ales, înainte de întemeierea lumii, ca să fim sfinţi şi fără de prihană înaintea
Lui” (Efeseni 1, 3-4).
În Sfânta Tradiţie, proprietăţile şi predicatele lui Dumnezeu Tatăl sunt cuprinse în
simbolul de credinţă astfel: „Cred într-unul Dumnezeu, Tatăl atotţiitorul, făcătorul cerului şi
al pământului, al tuturor celor văzute şi nevăzute”.

B) Dumnezeu Fiul – însuşiri interne şi externe.

Însuşirea internă a Fiului este naşterea din veci din Tatăl – „Fiul Meu eşti Tu, Eu
astăzi Te-am născut” sau: „Din pântece, mai înainte de Luceafăr, Te-am născut” (Psalmii
2, 7 şi 109, 3).
Însuşirile externe ale Fiului sunt: executarea planului creaţiei – „prin El toate s-au
făcut” (Ioan 1, 3) – şi îndeplinirea operei de mântuire a umanităţii: „Aşa de mult a iubit
Dumnezeu lumea încât a dat pe Fiul Său Cel unul născut, ca oricine crede în El să nu
piară, ci să aibă viaţă veşnică” (Ioan 3, 16).
Referitor la persoana Fiului, clasicii creştini notează următoarele: „Dumnezeu care
a creat firea, a luat asupra Sa de bună voie blestemul cu care a fost osândită firea, adică
moartea, şi astfel a omorât prin propria Sa moarte de pe cruce blestemul păcatului ce
trăia în mine, prin voia mea” (Sfântul Maxim Mărturisitorul).

C) Dumnezeu Duhul Sfânt – însuşiri interne şi externe.

Însuşirea internă a Duhul Sfânt (în greacă pnevma = suflu) este purcederea din veci
din Tatăl.
Purcederea (de la latinescul purocedo) este modul în care Duhul Sfânt primeşte
existenţa ipostatică din Tatăl. Ea arată că Duhul Sfânt coexistă cu Tatăl şi cu Fiul înainte
de timp şi împărtăşeşte aceeaşi voinţă şi energie dumnezeiască.
Însuşirile externe ale Duhul Sfânt sunt manifestările Sale sfinţitoare şi
desăvârşitoare în istorie şi creaţie. El este animatorul sfinţeniei: „Toate acestea le
lucrează unul şi acelaşi Duh, împărţind fiecăruia deosebi, după cum voieşte” (I Corinteni
12, 11).
Învăţătura despre Duhul Sfânt este exprimată deplin de către Biserică în Simbolul
de credinţă: „Şi întru Duhul Sfânt, Domnul de viaţă făcătorul, Care din Tatăl purcede, Cela
ce cu Tatăl şi cu Fiul este închinat şi mărit, Care a grăit prin prooroci”.

2. Raportul dintre Persoanele divine

Raportul dintre persoanele Sfintei Treimi se prezintă sub mai multe aspecte: al
dumnezeirii, al comuniunii de existenţă, al întrepătrunderii, al distincţiei şi al acţiunii,
atribuite uneori întregii Sfintei Treimi, alteori uneia dintre Persoane.
A) Dumnezeirea Tatălui şi calitatea Sa de Entitate care stă la originea Fiinţei şi
Persoanei celorlalte Ipostasuri treimice este revelată lui Moise şi lui Isaia în mod direct:
„Eu sunt Cel ce sunt” (Ieşirea 3, 14) sau: „Eu sunt Cel dintâi şi Cel de pe urmă şi nu este
alt dumnezeu afară de Mine!” (Isaia 44, 6).
27
 În cadrul mărturiilor directe se înscrie şi cea a Fiul Său, Persoana a doua a
Dumnezeirii: „Mă sui la Tatăl Meu şi Tatăl vostru, la Dumnezeul Meu şi Dumnezeul vostru”
(Ioan 20, 7) sau „Viaţa veşnică aceasta este: să Te cunoască pe Tine, singurul, adevăratul
Dumnezeu” (Ioan 17, 3).
Indirect, despre divinitatea Tatălui scrie Sfântul Apostol Pavel, precizând faptul că
Tatăl este „Dumnezeul Domnului nostru Iisus Hristos” (Efeseni 1, 17).
B) Dumnezeirea Fiului este revelată cu claritate în toată literatura biblică.
În Vechiul Testament, divinitatea lui Mesia este afirmată direct de către Tatăl: „Fiul
Meu eşti Tu, Eu astăzi Te-am născut” (Psalmul 2, 7) şi este reluată în Noul Testament, cu
ocazia botezului şi a schimbării la faţă a Domului: „Acesta este Fiul Meu Cel Iubit…”
(Matei 3, 16-17; Marcu 9, 2-8).
În cadrul mărturiilor directe se înscriu afirmaţiile Mântuitorului Iisus: „Eu şi Tatăl Una
suntem” (Ioan 10, 30) ori: „Eu sunt, Cel ce vorbesc cu Tine” – precizarea a fost făcută în
faţa femeii din Samaria, care nu ştia cine este Mesia (Ioan 4, 26).
Indirect divinitatea Fiului este afirmată de către îngerul Gavril, cu prilejul convorbirii
cu Fecioara Maria: „Sfântul care se va naşte din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema”
(Luca 1, 35) şi de către cei ce îi erau ostili, prin solicitarea exprimată de către arhiereul
Caiafa: „Să ne spui nouă de eşti tu Hristosul, Fiul lui Dumnezeu” (Matei 26, 63).
C) Dumnezeirea Duhului Sfânt este şi ea afirmat în cărţile Sfintei Scripturi.
În Vechiul Testament, profetul Isaia subliniază faptul că peste Mântuitorul Iisus “se
va odihni Duhul lui Dumnezeu” (11, 2). În Noul Testament Fiul lui Dumnezeu precizează
cu fermitate divinitatea Duhului Sfânt: „Când va veni Mângâietorul, pe Care Eu îl voi
trimite vouă de la Tatăl, Care de la Tatăl purcede, Acele va mărturisi despre Mine” (Ioan
15, 26) sau „Celui ce va huli împotriva Duhului Sfânt, nu i se va ierta” (Luca 12, 10).
Divinitatea Duhului este confirmată de către Sfântul Apostol Pavel, care subliniază
atotputernicia Lui: „Duhul toate le cercetează, chiar şi adâncurile lui Dumnezeu” (I
Corinteni 2, 10).
Lucrarea proprie fiecărei Persoane divine nu se petrece separat de a celorlalte
Persoane, ci este o împreună-lucrare, deoarece toate acţiunile Dumnezeirii sunt expresia
aceleiaşi voinţe divine. Totuşi, fiecare Ipostas are o contribuţia personală, concretizată
prin lucrări proprii. Acest lucru este relevat de către Sfântul Apostol Pavel în prima epistolă
adresată corintenilor: „Acelaşi Dumnezeu lucrează toate în toţi” (12, 6).
Comuniunea intratrinitară, distincţia dintre Persoane şi problema lucrărilor comune
şi personale ale Ipostasurilor treimice sunt exprimate în triadologie prin conceptele de
perihoreză şi apropriere.
Perihoreza (de la grecescul perihoresis = împreună-locuire) este mişcarea de
iubire şi întrepătrundere din interiorul Sfintei Treimi a Persoanelor divine. Perihoreza
relevă împreună-existenţa şi împreună-locuirea Persoanelor divine. Conform principiului
perihoretic, nici una dintre cele trei Persoane nu se cugetă sau nu se numeşte fără sau în
afară de Celelalte. Potrivit modelului perihoretic, Tatăl împărtăşeşte veşnic celor două
Persoane divine întreaga Sa fiinţă, întreagă fiecăreia – Fiului prin naştere, iar Duhului
Sfânt prin purcedere. Perihoreza exprimă unitatea şi trinitatea Dumnezeirii. (Împărtăşirea
divizată este imposibilă, întrucât Dumnezeu este o Fiinţă spirituală.)
Aproprierea subliniază, pe de o parte, distincţia existentă între Persoanele divine,
iar pe de altă, parte faptul că atributele şi acţiunile unei Persoane divine aparţin real şi
deplin şi celorlalte două Persoane. Ea arată că însuşirile personale, interne, nu se
comunică de la o Persoană la alta. Acest fapt stă la baza doctrinei despre Tatăl ca entitate
nenăscută şi nepurcesă, Fiul născută, iar Duhul Sfânt purces.
28
 Apropierea nu se face prin excludere, încât ceea ce se atribuie uneia dintre
Persoane aparţine real şi celorlalte – dacă Tatălui i se atribuie puterea, Fiului i se atribuie
adevărul, iar Duhului Sfânt harul, aceasta nu înseamnă că Tatăl este puterea, Fiul este
adevărul şi Duhul Sfânt este harul, ci că aceste atribute sunt comune tuturor Persoanelor
divine.
Însuşirile fiinţiale pot fi atribuite celor trei Persoane împreună, deoarece între Ele
există unitatea de Fiinţă. Numirile date Persoanelor divine, Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt nu
despart şi nu amestecă cele trei Persoane, pentru că fiecare în parte poate fi numit
Dumnezeu, Domn şi Duh.

CONTROVERSE TRINITARE

În cursul istoriei creştine, dogma despre Sfânta Treime a fost receptată diferit. În
cele ce urmează, vom prezenta principalele încercări raţionale şi opinii teologice
referitoare la unitate de fiinţă şi la raportul existent între Persoanele divine.
Principalele erezii antitrinitare sunt: monarhianismul, subordinaţionismul, triteismul,
unitarianismul şi filioquismul.

1. Monarhianismul
Monarhianismul (de la cuvintele greceşti: monos = unul singur şi arche = a
conduce) afirmă că există o singură Persoană divină.
Monarhianismul cunoaşte două direcţii: dinamică şi modalistă.

a) Monarhianismul dinamic
Reprezentanţi: Paul de Samosata, Teodot Bancherul şi Teodot Dubălarul.
Monarhianismul dinamic învaţă că Persoanele Sfintei Treimi sunt puteri de
manifestare ale Absolutului divin. Fiul lui Dumnezeu, Logosul, nu este o Persoană
distinctă; El face parte din fiinţa Tatălui şi s-a manifestat istoric prin prooroci. La „plinirea
vremii”, Fiul a acceptat să locuiască în Hristos, care nu este Dumnezeu, ci un suiect cu o
putere divină impersonală; Hristos e un simplu om, născut în mod supranatural şi e
înzestrat cu o putere spirituală mai mare decât ceilalţi oameni. Numele de Fiu al lui
Dumnezeu l-a primit deoarece e manifestarea Tatălui pe pământ. Prin urmare, Hristos nu
este Dumnezeu şi om, ci Fiul adoptiv al lui Dumnezeu.

b) Monarhianismul modalist
Reprezentanţi: Noel, Praxeia şi Sabelium.
Monarhianismul modalist susţine că în Dumnezeu există o singură Persoană, cu
moduri de manifestare deosebită. Astfel, Dumnezeu ia trei înfăţişări care, însă, nu sunt
Persoane distincte. Persoana este un mod de apariţie a unicului Dumnezeu, care se
manifestă ca Tată – în actul creării şi conservării lumii – , ca Fiu – în opera de mântuire a
lumii – şi ca Duh – în procesul de sfinţire a creaţiei. Întruparea este opera Tatălui, care a
suferit moartea pe cruce - de aici şi numele de patripasieni = Tatăl a pătimit.
Împotriva monarhianismului s-au pronunţat scriitorii şi părinţii bisericeşti, dintre care
amintim pe: Dionisie al Alexandriei, Ipolit, Irineu, Iustin Martirul şi Filosoful, Origen şi
Tertulian.
2. Subordinaţianismul

29
 Subordinaţianismul afirmă că între Persoanele Sfintei Treimi există o relaţie
ierarhică.
Subordinaţianismul are două direcţii principale: arianismul şi macedonianismul.
a) Arianismul
Reprezentanţi: Arie, Eusebiu de Cezareea, Eusebiu de Nicomidia ş.a.
Arianismul (de la numele preotului Arie din Alexandria) afirmă că Dumnezeu Fiul
este subordonat lui Dumnezeu Tatăl.
Învăţătura lui Arie se structurează astfel:
1. Dumnezeu Tatăl este principiul necreat.
2. Dumnezeu Fiul este cea dintâi creatură a Tatălui. El nu îşi are originea în fiinţa
Tatălui, ci a fost creat din nimic, prin actul de voinţă al Părintelui ceresc.
3. Dumnezeu Fiul este creatura cea mai perfectă a Tatălui şi stă la originea creării
lumii. Fiul este instrumentul prin care Tatăl a adus din nefiinţă la fiinţă întreaga creaţie. El
este Dumnezeu prin participare, întrucât a primit de la Tatăl puterea creatoare.
4. Fiului i se cuvine o omagiere deosebită, dată fiind calitatea de autor al creaţiei.
Atitudinea lui Arie, deşi este respinsă de către teologii creştini, are cauze temeinice.
Arie s-a situat pe o poziţie contrară atitudinii monarhianiştilor şi a încercat să dea o
interpretare raţională raportului dintre Persoanele Sfintei Treimi. Schema logică aplicată
de Arie are la bază modelele ierarhiilor sociale, pe care le-a aplicat la relaţia dintre
Ipostasurile divine.
Doctrina ariană a fost combătută la primul sinod ecumenic de la Niceea (325).
Împotriva lui Arie s-a pronunţat primul sinod ecumenic: „Fiul e Dumnezeu adevărat,
născut din veci din Tată şi consubstanţial cu El”. De aici rezultă că:
• Fiul nu este creat;
• Fiul este născut din veci din Tatăl;
• Fiul a participat, împreună cu Tatăl, la crearea lumii.
În urma sinodului s-a fixat termenul prin care se relevă raportul dintre Dumnezeu
Tatăl şi Dumnezeu Fiul: omousios. Noţiunea amintită precizează cu claritate faptul că Fiul
este de o fiinţă cu Tatăl. Ea elimină din vocabularul triadologic cuvântul omiusios, care
sugera faptul că între Dumnezeu Tatăl şi Dumnezeu Fiul există doar un raport de
asemănare.
b) Macedonianismul
Reprezentanţi: Macedoniu şi Maratoniu al Macedoniei.
Macedonianismul afirmă că Duhul Sfânt este subordonat atât Tatălui, cât şi Fiului.
Macedonianismul a apărut pe fondul polemicilor şi al confuziilor create de arianism.
Preluând ideea ariană, conform căreia Fiul este subordonat Tatălui, Macedoniu, prin
deducţie logică, a subordonat pe Duhul Sfânt Fiului. Duhul a devenit astfel un slujitor al
Tatălui şi al Fiului. Duhul nu este Dumnezeu adevărat, fapt pentru care nu I se cuvine o
adorare deosebită. Pnevmatomahii nu au contestat Persoana Duhului Sfânt, ci divinitatea
şi deofiinţimea acesteia cu Tatăl.
Datorită adversităţii macedonienilor faţă de Duhul Sfânt, erezia este cunoscută sub
numele de pnevnatomahism.
Împotriva macedonianismului s-a pronunţat sinodul al II-lea ecumenic
(Constantinopol-381): „Noi credem în Duhul Sfânt ce domneşte şi veghează încontinuu,
care de la Tatăl purcede şi care împreună cu Fiul este adorat şi cinstit şi care a grăit prin
prooroci”.

30
 Sinodul nu a folosit termenul omousios pentru a arăta consubstanţialitatea şi
egalitatea Tatălui cu Fiul şi cu Duhul Sfânt pentru a nu se continua disputele şi
controversele ariene de după sinodul de la Niceea, întrucât unii dintre participanţi aveau
rezerve faţă de cuvântul amintit.
Dintre adversarii pnevnomatomahismului amintim pe Sfântul Vasile cel Mare (autor
al celebrului tratat Despre Duhul Sfânt), Grigore de Nazians, Grigore de Nyssa, Didim cel
Orb, Meletie al Antiohiei şi Maxim Cinicul.

3. Triteismul
Reprezentanţi: I. Filipon, Roscelin şi G. Porretanul.
Triteismul afirmă existenţa a trei Dumnezei.
Concepţia triteistă transformă Persoanele divine în entităţi deosebite. Această
poziţie conduce la ideea că Fiinţa divină se repetă în fiecare Ipostas dumnezeiesc. Filipon
susţine că noţiunea de Fiinţă divină este identică cu ceea ce anticii numeau noţiunea de
gen. Concluzia este că nu există un singur Dumnezeu, ci trei; nu există o singură Fiinţă
divină, ci trei, deoarece persoanele divine nu pot exista decât separat, nu una în alta.
În perioada medievală, adepţii triteismului susţineau că pe lângă cele trei persoane
dumnezeieşti există o Fiinţă divină, care are existenţă proprie.
Împotriva triteismului s-a pronunţat sinodul IV de la Lateran (1215).
4. Unitarianismul
Reprezentanţi: albigenzii, catarii şi F. Socius.
Unitarianismul afirmă că Dumnezeu este o singură Persoană: Tatăl. În sprijinul
învăţăturii unitariene sunt invocate textele biblice de la Ioan 17, 3, I Corinteni 8, 6, I
Timotei 2, 5, Efeseni 4, 6 şi Apocalipsa 4, 5. Pe baza acestor date se afirmă că doar Tatăl
e Dumnezeu. Dumnezeirea Fiului şi a Duhului sunt rezultatul folosirii abuzive a
proprietăţilor divine de către cei ce participă la lucrările divine şi primesc puteri deosebite.
După unitarieni, Hristos a fost un om simplu, născut în mod supranatural şi trimis de
Dumnezeu în lume pentru restaurarea umanităţii. El nu a fost Dumnezeu adevărat, ci a
fost investit cu puterea divină de a învăţa cele despre îndreptarea morală şi fericirea
veşnică a umanităţii. Pentru devotamentul său, Iisus a fost înălţat la cer şi a fost
îndumnezeit. El a devenit Împăratul noului popor ales.
Duhul Sfânt este putere lui Dumnezeu, Care sfinţeşte natura umană. Prin harurile
Duhului se disting subiecţii umani care participă la misterul divin de cei care sunt
indiferenţi intenţiilor lui Dumnezeu cu natura umană.
Împotriva unitarianismului se pronunţă toate Bisericile creştine istorice.
5. Filioquismul
Filioque (= şide la Fiul) este învăţătura romano-catolică referitoare la dubla
purcedere a Duhului Sfânt. Teze purcederii Duhului Sfânt şi de la Fiul a fost enunţată ca
parte distinctă a doctrinei catolice în urma sinodului de la Florenţa, din anul 1439.
a) Istoricul doctrinei despre Filioque
Spre deosebire de Biserica Ortodoxă, pe temeiul unor speculaţii ale Fericitului
Augustin, Biserica Romano-Catolică a început să înveţe că Duhul Sfânt purcede şi de la
Fiul, pentru ca mai târziu să introducă adausul Filioque în Simbolul de credinţă.

Modelul de la care a plecat filosoful bizantin este inspirat din realitatea dată. El compară Persoanele divine cu persoanele umane şi
consideră că după cum trei oameni diferiţi posedă aceeaşi fiinţă specifică genului uman şi Ipostasurile divine au în comun aceeaşi substanţă, specifică
genului divin. Precum natura umană se repetă mereu în diferite persoane cu totul deosebite între ele din punct de vedere caracterial, la fel şi Natura
divină se repetă în cele trei Persoane dumnezeieşti.

31
 Vizigoţii s-au încreştinat în secolul al V-lea şi au primit creştinismul prin filiera
ariană. Pentru a-i atrage pe vizigoţi de la arianism la ortodoxie, episcopii spanioli au
hotărât că Duhul Sfânt purcede şi de la Fiul, socotind că astfel vor ridica demnitatea Fiului
la rangul de persoană treimică şi astfel vizigoţii vor părăsi erezia ariană, conform căreia
Fiul este cea dintâi creatură a Tatălui.
În anul 589 sinodul de la Toledo (Spania) decretează că Duhul Sfânt purcede şi de
la Fiul. Învăţătura a pătruns în Galia, unde s-a răspândit în special în rândul călugărilor.
În anul 802 un grup de călugări galicani au efectuat un pelerinaj la locurile sfinte.
Acolo au cântat simbolul de credinţă cu adaosul filioque. În biserică s-a produs dezordine.
Călugării galicani au fost bruscaţi şi alungaţi din Ierusalim. Pentru rezolvarea situaţiei, în
anul 809 a fost convocat sinodul de la Achen, care a considerat că învăţătura despre
purcederea Duhului Sfânt şi de la Fiul este corectă. Papa Leon al III-lea a respins public
decizia conciliară.
În secolul al IX-lea, adaosul Filioque a devenit subiect de controverse între Biserica
de Răsărit şi cea de Apus. Papa Nicolae I a apreciat că adaosul Filioque are temei
teologic şi a cerut să fie reintrodus în simbolul de credinţă. Poziţiile radicale pe care s-au
situat teologii apuseni şi cei răsăriteni sunt factorii care au contribuit la dezbinarea
Bisericii creştine, în anul 1054.

a) Argumente catolice în favoarea doctrinei despre Filioque

În favoarea învăţăturii despre Filioque, teologii romano-catolici aduc o mulţime de
argumente, preluate din Scriptură şi Tradiţie.

a) Argumente biblice
• Textul: „Iar când va veni Mângâietorul, pe Care Eu Îl voi trimite vouă de la Tatăl,
Duhul Adevărului, Care de la Tatăl purcede, Acela va mărturisi despre Mine” (Ioan 15, 26).
Romano-catolicii consideră că sintagma: „pe Care Îl voi trimite vouă de la Tatăl” relevă
purcederea Duhului Sfânt şi de la Fiul, deoarece Mântuitorul a învăţat că „Eu şi Tatăl, una
suntem” (Ioan 10, 30).
Teza este unilaterală deoarece cuvintele Mântuitorului Hristos nu ne arată că Duhul
Sfânt purcede şi de la Fiul, ci se referă la trimiterea în timp a Duhului Sfânt, adică la
evenimentele care vor avea loc în ziua Cincizecimii. Mai mult, Iisus relevă cu claritate
faptul că Duhul purcede de la Tatăl.
• Teologii romano-catolici afirmă că dacă Fiul trimite pe Duhul Sfânt în lume – „Eu
trimit peste voi făgăduinţa Tatălui Meu; voi însă să şedeţi în cetate, până ce vă veţi
îmbrăca cu putere de sus” (Luca 24, 49) –,înseamnă că Duhul purcede din veci şi de la
Fiul, pentru că altfel Fiul n-ar avea dreptul să-L ofere lumii.
Teza este echivocă deoarece, prin acceptarea ei, ar trebui să se admită că Fiul e
născut din veci şi din Duhul Sfânt.
• Textul: „Din al Meu va lua … toate câte are Tatăl, sunt ale Mele” (Ioan 16, 12-14).
Teologii apuseni afirmă că expresiile: „din al Meu va lua” şi „toate câte are Tatăl, sunt ale
Mele” indică faptul că Duhul Sfânt îşi ia fiinţa şi din Fiul.
Teza este discutabilă deoarece expresia „din al Meu va lua” se referă la faptul că
Duhul Sfânt va continua opera Mântuitorului Iisus, la fel cum Hristos a făcut cunoscută
învăţătura Tatălui: „Învăţătura Mea nu este a Mea, ci a Celui ce M-a trimis” (Ioan 7, 16).
• Textul: „Şi zicând acestea, a suflat asupra lor şi le-a zis: Luaţi Duh Sfânt; cărora
veţi ierta păcatele, le vor fi iertate şi cărora le veţi ţine, vor fi ţinute ” (Ioan 20, 22-23).

32
„Suflarea” la care se referă textul este înţeleasă ca un act vizibil al purcederii Duhului
Sfânt şi de la Fiul.
Teza este relativă întrucât fragmentul se referă la actul prin care Mântuitorul Iisus a
împărtăşit Duhul Sfânt Apostolilor. Totodată, gestul anticipează cele ce vor avea loc la
Cincizecime, când pogorârea Duhul Sfânt a fost însoţită de un fenomen asemănător unui
„vuiet ca de suflare de vânt” (Faptele Apostolilor 2, 2) şi are un conţinut pedagogic.
• Textele pauline de la Romani 8, 9: „Dacă cineva nu are Duhul lui Hristos, acela nu
este al Lui” şi Galateni 4, 6: „Pentru că sunteţi fii, a trimis Dumnezeu pe Duhul Fiului Său
în inimile noastre” cuprind sintagmele: „Duhul lui Hristos” şi „Duhul Fiului Său”. Aceste
expresii sunt considerate de către teologii catolici drept dovezi ale purcederii Duhului
Sfânt şi de la Fiul.
Teza este echivocă deoarece textele în cauză indică unitatea de fiinţă a Fiului cu
Duhul Sfânt şi cu Tatăl.

b) Argumente patristice
Pe lângă textele biblice, teologii catolici se folosesc şi de fragmente extrase din
Tradiţie, pentru a demonstra purcederea Duhului Sfânt şi de la Fiul:
• Conceptul Filioque cuprins în simbolul atanasian este receptat de către romano-
catolici drept un indiciu istoric în favoarea purcederii Duhului Sfânt şi de la Fiul.
Teza este interpretabilă deoarece adausul Filioque apare numai în versiunea latină
a documentului amintit, ceea ce demonstrează că sintagma în discuţie este o interpolare
deliberată, târzie, în structura textului iniţial.
• Teologii apuseni afirmă că Sinodul al III-lea ecumenic (431) a condamnat
mărturisirea de credinţă al lui Nestorie, deoarece afirmă că Duhul Sfânt purcede numai de
la Tatăl.
Teza este discutabilă întrucât sinodul de la Efes nu a condamnat simbolul de
credinţă al lui Nestorie în întregime, ci numai învăţătura prin care se contesta Fecioarei
Maria calitatea de născătoare de Dumnezeu (Theotokos).
• Sintagma: „Sfântul Duh se revarsă din Fiul ca şi din Tatăl” din conţinutul scrisorii
Bisericii din Egipt, adresată ereticului Nestorie, este considerată de către teologii catolici
un document antic, de o valoare deosebită, care ilustrează învăţătura de credinţă a
Bisericii primare.
Teza este unilaterală, prin revărsarea Duhului în lume înţelegându-se acţiunea
Persoanei a treia a Sfintei Treimi în Biserică şi deplinul acord al Acesteia cu voinţa
celorlalte două – Tatăl şi Fiul.
• Anatematisma a IX-a a lui Chiril de Alexandria adresată lui Nestorie cuprinde
expresia: „Duhul Sfânt este propriu Fiului”. Pe baza ei, teologii apuseni afirmă că Duhul
Sfânt purcede şi de la Fiul.
Teza este comentabilă deoarece, prin expresia amintită, Sfântul Chiril urmăreşte să
arate că Duhul Sfânt este deofiinţă cu Fiul.
• Sintagmele patristice: „Duhul Sfânt este icoana Fiului”, „Duhul sfânt îşi are izvorul
în Fiul”, „Duhul Sfânt odihneşte în Fiul”, „Duhul Sfânt petrece în Fiul”teologii romano-
catolici apreciază că indică purcederea Duhului Sfânt şi de la Fiul.
Teza este tendenţioasă întrucât expresiile amintite arată că între Fiul şi Duhul Sfânt
există o unitate de fiinţă.
• Expresia: „Duhul Sfânt purcede de la Tatăl, prin Fiul”, folosită de către Sfinţii
Grigore de Nyssa, Maxim Mărturisitorul şi Ioan Damaschinul, reprezintă – în opinia

33
 teologilor catolici – un indiciu istoric cu privire la veridicitatea învăţăturii despre
purcederea Duhului Sfânt şi de la Fiul.
Teza este inacceptabilă deoarece prin sintagma „de la Tatăl” clasicii răsăriteni se
referă la calitatea Tatălui de Cauză a Fiului şi a Duhului Sfânt, în timp ce expresia „prin
Fiul” subliniază relaţia Duhului Sfânt cu lumea, prin intermediul Fiului. Mai mult, Sfântul
Vasile Cel Mare arată că acţiunile Tatălui se conjugă cu cele ale Fiului şi cu ale Duhului
Sfânt.
• Teologii catolici consideră faptul că sinoadele de la Toledo (589) şi Achen (809) au
introdus şi aprobat adaosul Filioque, ceea ce confirmă baza istorică a filioquismului.
Teza este echivocă întrucât hotărârile acestor sinoade nu au fost recunoscute de
către nici un sinod ecumenic şi intră în contradicţie cu hotărârile sinodului al III-lea
ecumenic, care cere ca definiţiile dogmatice ale primelor două sinoade ecumenice să nu
sufere nici o modificare: „Nimeni să nu schimbe vreun cuvânt din cele care se găsesc
acolo sau să calce vreo silabă” – precizează Sfântul Ioan al Antiohiei.
Teologia ortăodoxă consideră că doctrina romano-catolică despre dubla purcedere
a Duhului Sfânt creează ambiguităţi cu privire la predicatele Persoanelor divine. O
consecinţă a acestei erori doctrinare este pierderea sensului clasic al epiclezei în liturghia
romano-catolică.
Pentru om, credinţa în Treime este experiabilă în celebrarea credinţei în rugăciune
şi în cultul divin. Creştinul practică credinţa sa în Treime şi receptează semnificaţia
soteriologică a învăţăturii despre treime ori de câte ori se înseamnă cu simbolul crucii.
Repetarea formulei liturgice “Slavă Tatălui şi Fiului şi Sfântului Duh”, cântarea “Sfinte
Dumnezeule…” şi rugăciunea de trecere – “Prea Sfântă Treime” – relevă importanţa
învăţăturii despre Treime, aspectului soteriologic al ei. Fără mărturisirea Sfintei Treimi nu
există Biserică.

CREAREA LUMII

Termenul „a crea” (de la latinescul creatio, respectiv grecescul ktisis) desemnează

actul prin care ia fiinţă ceva. La nivel cosmic, noţiunea desemnează procesul prin care a
apărut întreaga existenţă.

I. Teorii filosofice despre creaţie

Teoriile filosofice referitoare la originea lumii sunt rezultatul trecerii scenariilor
cosmogonice din literatura mitică în planul speculaţiilor teoretice.

1. Teorii dualiste
Teoriile dualiste (de la latinescul duo = doi) afirmă că Dumnezeu e numai arhitectul
şi ordonatorul lumii, la baza creaţie situându-se materia preexistentă. Conform acestor
teorii, Dumnezeu şi materia sunt realităţi veşnice.
Filosofii greci au fost aproape toţi dualişti (Zenon, Empedocle, Anaxagora, Platon).
Ei au recunoscut existenţa unui principiu divin şi a unei materii eterne, apreciind că lumea
e produsul activităţii unor fiinţe spirituale superioare.
Doctrinele dualiste au fost părăsite, deoarece nu reuşeau să rezolve problema
originii universului. În evul mediu timpuriu dualismul platonic a fost combătut de către
Sfântul Atanasie cel Mare, iar Fericitul Augustin a demonstrat imposibilitatea eternităţii
lumii.
34
 2. Teorii panteiste
Teoriile panteiste (de la cuvintele greceşti pan = peste şi theos = zeu) afirmă că
Dumnezeu şi lumea formează o singură realitate.
Această concepţie o găsim în brahmanism, hinduism, la filosofii neoplatonici, la G.
Bruno, B. Spinoza şi în parte la J. Fichte, W. Hegel, Fr. Schelling.
Teoriile panteiste se împart în: teorii panteist-transcendente, panteist-emanaţioniste
şi panteist-imanente.
a) Teoriile panteist-transcendente afirmă că lumea are în ea un Principiu invizibil,
care este cauza şi esenţa ei. Unele din aceste ipoteze se numesc hilozoiste şi afirmă că
materia e însufleţită de un principiu invizibil; altele se numesc personaliste şi consideră că
substratul necunoscut al materiei caută să o organizeze treptat, dând naştere la energii
de tip personal; panteismul hilozoist atribuie viaţa universului întreg, iar cel personalist
concepe pe Dumnezeu ca factor al evoluţiei universale.
b) Teoriile panteist-emanaţioniste afirmă că lumea este o emanaţie din Dumnezeu.
Ele leagă transcendenţa cu imanenţa.
c) Teoriile panteist-imanente identifică pe Dumnezeu cu universul, acesta din urmă
având o existenţă eternă. Aceste teorii se intersectează cu dualismul şi cu
emanaţionismul.
Analiza celor susţinute de către filosofii panteişti conduce la concluzia că este
imposibil şi iraţional ca Dumnezeu Creatorul să fie identic cu creaţia. Universul trebuie să
aibă o Cauză şi un început or, după legile logicii, cauza trebuie să fie separată şi
deosebită de efectul ei.
Împotriva acestor ipoteze se impun următoarele observaţii:
• lumea, ca emanaţie din substanţa divină, ar trebui să fie perfectă ca Divinitatea
însăşi, fapt contrazis de procesele devenitoare din univers;
• dintr-o substanţă infinită nu poate emana ceva finit, pentru că în infinit nu există
nimic finit;
• Fiinţă absolută este simplă, indivizibilă şi neschimbătoare.

3. Teorii deist-raţionaliste
Teoriile deist-raţionaliste consideră pe Dumnezeu drept cauză primară, impersonală
a lumii şi neagă intervenţiei Lui în desfăşurarea ulterioară a fenomenelor din univers,
natura dezvoltându-se potrivit legilor date prin creaţie.
Această orientare filosofico-religioasă a apărut în Europa Occidentală în secolele
XVII - XVIII d. Hr. ca o reacţie la diversitatea sistemele doctrinare ale religiilor. El caută să
desprindă nucleul raţional comun tuturor credinţelor religioase.
Ca reprezentanţi ai deismului amintim pe Herbert de Cherbury, J. Toland, J.J.
Rousseau.
Dacă supunem criticii aceste teorii, trebuie să remarcăm faptul că este imposibil de
conceput un dumnezeu care s-a retras din creaţie şi se odihneşte în eternitate. Un
dumnezeu care abandonează propria sa creaţie nu poate fi o fiinţă responsabilă; în plus
el este mărginit de opera sa, fapt care anulează atributele esenţiale ale divinităţii:
aseitatea, atotputernicia, atotprezenţa, libertatea ş.a.

4. Teorii evoluţioniste
Materialismul afirmă că lumea, prin natura ei, este materială, independentă de
conştiinţa umană. Natura este necreată şi eternă, iar procesele din univers se desfăşoară
potrivit legilor obiective.
35
 Materialismul neagă existenţa lui Dumnezeu, afirmând că în univers nu există nimic
în afară de materie şi legile ei fizice. Continua transformare a materiei sub influenţa
luminii, a căldurii, a electricităţii, a magnetismului nu este altceva decât expresia
însuşirilor ei esenţiale.
Principalele direcţii ale materialismului sunt. materialismul naiv, materialismul
mecanicist, materialismul vulgar şi materialismul istoric şi dialectic.
a) Materialismul naiv afirmă că ordinea fenomenelor din univers este consecinţa
transformările suferite de către materia primordială.
Reprezentanţii materialismului naiv sunt filosofii şcolii din Milet (Thales,
Anaximandru, Anaximene, Anaxagora). Aceştia au considerat că la baza lumii stă fie apa,
fie focul, fie o substanţă nedeterminată, fără termen de comparaţie cu formele cunoscute
din lume. Lor li s-au alăturat atomiştii Leucip şi Democrit.
Materialismul antic a fost asociat deseori cu o concepţie dialectică spontană, potrivit
căreia lumea este în continuă mişcare şi schimbare.
b) Materialismul mecanicist consideră că formele concrete ale existenţei sunt
rezultatul relaţiei existentă între materie şi mişcare. Natura nu este produsul unei cauze
exterioare ei. Ea cuprinde toate elementele care ţin de esenţa vieţii şi a conştiinţei.
Reprezentanţii cei mai însemnaţi ai materialismului mecanicist au fost Fr. Bacon ,
Th. Hobles, D. Diderot.
c) Materialismul vulgar este un curent promovat la mijlocul secolului al XIX-lea de
naturaliştii germani L. Büchner, K. Vogt şi J. Moleschott.
Materialismul vulgar afirmă că materia este o realitate eternă, iar conştiinţa umană
este produsul dezvoltărilor succesive ale materiei: „Legea naturală este expresia cea mai
strictă a necesităţii” (Moleschott).
În ceea ce priveşte spiritul uman, materialismul vulgar considera că acesta
reprezintă gradul de perfecţionare maximă la care au ajuns simţurile.
d) Materialismul istoric şi dialectic susţine că configuraţia naturii este rezultatul
proceselor de transformare care au loc în interiorul structurilor materiale ale universului.
Fiinţa umană însăşi este rezultatul acestor procese materiale, iar conştiinţa umană este
produsul experienţelor sociale ale omului. Marx preia de la Hegel ideea evoluţiei
necesare. În locul procesului logic al Ideii el aşează procesul transformărilor sociale
determinate de factorul economic: „Nu conştiinţa omului determină existenţa, ci existenţa
lui socială îi determină conştiinţa”.

II. Concepţia biblică despre creaţie

În creştinism prin noţiunea de creaţiese înţelege acţiunea lui Dumnezeu prin care
au luat fiinţă cerul şi pământul. Creaţia este procesul prin care se produce ceva în afara
lui Dumnezeu. În acest proces sunt implicate toate Persoanele divine: Dumnezeu Tatăl a
adus totul la existenţă prin Fiul, în Duhul Sfânt.
Această învăţătură este întemeiată pe revelaţie şi este specifică religiilor monoteiste
(creştină, mozaică şi mahomedană). Ea subliniază două aspecte ale creaţiei: nevăzut-
lumea spirituală şi văzut-universul sensibil.


Fr. Bacon a considerat lumea de natură materială şi mişcarea – cu multiplele ei forme – , ca o proprietate a materiei.
D. Diderot afirmă existenţa obiectivă a materiei, ca substanţă unică a lumii a cărei cauză existenţială se găseşte în ea însăşi. El a formulat
şi unele teze dialectice care depăşesc caracterul mecanicist al filosofiei materialiştilor secolului al XVIII-lea în general. S-a apropiat de ideea
automişcării materiei şi a anticipat evoluţionismul.

36
 LUMEA SPIRITUALĂ

Pe baza revelaţiei divine, Biserica învaţă că prin lumea spirituală se înţelege lumea
îngerilor, în dubla lor ipostază: buni şi răi.
I. Îngerii buni
1. Originea îngerilor buni
Îngerii au fost creaţi de către Dumnezeu din nimic, prin înţelepciunea, dragostea şi
voinţa Sa.
În Sfânta Scriptură nu se menţionează precis actul creării îngerilor.
Sfântul Ioan Gură de Aur explică absenţa din referatul biblic a precizărilor
referitoare la îngeri scriind că: „În cartea Facerea se urmăreşte numai începutul istoric al
lumii văzute şi actul stăpânirii ei. Cronologia faptelor expuse în Geneza urmează să pună
în lumină personalitatea absolută a Creatorului ei şi activitatea providenţială a Acestuia”.
Pe de altă parte, absenţa unei informaţii precise în cărţile lui Moise, în ce priveşte originea
îngerilor, este consecinţa faptului că autorul biblic se temea ca poporul să nu idolatrizeze
aceste făpturi.
2. Natura îngerilor buni
Îngerii sunt fiinţe imateriale, personale şi mărginite. Ei au însuşiri specifice fiinţelor
spirituale: raţiune, sentiment, voinţă, libertate.
În plan spiritual, îngerii au facultăţi asemănătoare cu ale Creatorului (raţiune, afecte
şi voinţă), întrucât, asemenea întregii creaţii, reflectă măreţia Dumnezeirii.
a) Însuşirea raţională a îngerilor buni este subliniată de către Sfântul Apostol Pavel:
„Pentru ca înţelepciunea lui Dumnezeu cea de multe feluri să se facă cunoscută acum,
prin Biserică, începătoriilor şi stăpânirilor, în ceruri” (Efeseni 3, 10).
Facultatea raţională a naturii îngerilor este confirmată de către Fiul lui Dumnezeu:
„Să nu dispreţuiţi pe vreunul din aceştia mici, că zic vouă: Că îngerii lor, în ceruri, pururea
văd faţa Tatălui Meu, Care este în ceruri” (Matei 18, 10).
b) Însuşirea voliţională a îngerilor buni este precizată de psalmistul David:
„Binecuvântaţi pe Domnul toţi îngerii Lui, cei tari la virtute, care împliniţi cuvântul Lui şi
auziţi glasul cuvintelor Lui (Psalmul 102, 20).
c) Însuşirea afectivă a naturii îngeriloreste subliniată de cartea psalmilor, unde se
remarcă acordul deplin între voinţa lui Dumnezeu şi modul de a acţiona al îngerilor:
„Lăudaţi-L pe El toţi îngerii lui, lăudaţi-L pe El toate puterile Lui” (Psalmul 148, 2).
Ca fiinţe spirituale îngerii sunt superiori omului atât în putere, cunoaştere şi virtute.
Ei sunt nemuritori, nu au nevoie de hrană, nu au gen şi nu sunt supuşi tentaţiilor: „La
înviere, nici nu se însoară, nici nu se mărită, ci sunt ca îngerii lui Dumnezeu în cer” (Matei
22, 30).
3. Numărul îngerilor buni
Numărul îngerilor buni nu este precizat. Dintre numirile îngerilor, amintim: „legiuni”
sau „legheoane” (Matei 26, 53), „tabără” (Apocalipsa 20, 9), „mii de mii” (Daniel 7, 10),
„mulţime de oaste cerească” (Luca 2, 13); „oştirea lui Dumnezeu.” (Facerea 32, 1). Sfinţii
părinţi arată că numărul îngerilor este foarte mare. Sfântul Ioan Gură de Aur, preluând o
expresie a lui Clement Alexandrinul, afirmă că „sunt popoare infinite de puteri netrupeşti”.
4. Ierarhia îngerilor buni
Ierarhia îngerilor buni nu este menţionată direct în Sfânta Scriptură nu se fac
precizări amănunţite despre ierarhia îngerilor; totuşi, în funcţie de însuşirile cu care au fost
37
înzestraţi de către Dumnezeu prin creaţi şi de efortul personal depus în direcţia conlucrării
cu harul divin, îngerii se diferenţiază între ei. Acest aspect permite împărţiţi lor în mai
multe categorii.
În lucrarea „Despre ierarhia cerească”, Sfântul Dionisie Areopagitul arată că îngerii
se împart în trei triade sau clase, în funcţie de gradul de apropiere de Dumnezeu:
Scaunele, Heruvimii, Serafimii;
Domniile, Stăpânirile, Puterile;
Începătoriile, Arhanghelii, Îngerii.

5. Destinul îngerilor buni

Scopul creării îngerilor este preamărirea lui Dumnezeu şi medierea relaţiei:
Dumnezeu – creaţie. Ei sunt duhuri slujitoare.
Îngerii au rolul de a-L preamări pe Dumnezeu şi de a face cunoscută voia Sa
oamenilor. Fiecare om are un înger păzitor dar, uneori mai mulţi oameni se pot afla în grija
unui înger: „Dacă se află un înger lângă el, un mijlocitor între vii, care să-I arate omului
calea datoriei, Dumnezeu se milostiveşte de el şi zice îngerului: Izbăveşte-l ca să nu
cadă în prăpastie; am găsit pentru sufletul lui preţ de răscumpărare” (Iov 33, 23-24).
Există un înger al fiecărui popor la fel cum există câte un înger care veghează asupra
fiecărei localităţi sau asupra unei anumite zone geografice.

6. Venerarea îngerilor buni

Îngerii sunt cinstiţi de către Biserică încă din epoca apostolică. Treptat, Biserica a
oficializat un cult de venerare a îngerilor, concretizat în acatiste, rugăciuni şi imnuri. De
asemenea, Biserica a consacrat ziua de luni a fiecărei săptămâni pentru venerarea şi
pomenirea îngerilor, precum şi zile de evocare a unuia sau mai mulţi îngeri, cum ar fi: 8
noiembrie – Sfinţii Arhangheli Mihail şi Gavril, 26 martie Arhanghelul Gavril. Mai mult, în
semn de cinstire deosebită, o parte dintre Bisericile locale au ca protectori spirituali pe
îngerii amintiţi, iar onomastica creştină confirmă importanţa deosebită pe care credincioşii
o acordă acestora prin preluarea numelor lor ca nume de botez.
Caracterul oficial al cultului îngerilor a fost fixat la sinodul al VII-lea ecumenic.

II. Îngerii răi

În Sfânta Scriptură se arată că îngerii răi au ispitit pe primul om (Facerea 3,1-15) şi
că există o împărăţie a diavolului, după cum se exprimă Mântuitorul Iisus Hristos (Matei
12, 26).

1. Originea îngerilor răi

În planul divin, toţi îngerii au fost gândiţi ca spirite bune. Momentul căderii acestora
corespunde cu cel al creării lor, gândul spiritelor rele situându-se pe o poziţie opusă
(diaboleon, de unde şi numele de diavol) gândului divin. Urmările acestei atitudini au fost:
denaturarea discernământului, scurtcircuitarea afectelor şi dirijarea voinţei spre rău.
Păcatul îngerilor răi a constat în controversa lor cu Dumnezeu. Păcătuind în deplină
cunoştinţă, decizia lor a condus la o condamnare irevocabilă.

2. Natura îngerilor răi


Se presupune că, în această ordine, cetele îngereşti stau în jurul tronului ceresc. Prima triadă este cea care ia cunoştinţă de voia divină şi
transmite intenţiile lui Dumnezeului Tripersonal îngerilor din celelalte clase.

38
 Îngerii răi sunt fiinţe spirituale, personale – acest lucru îl reflectă însuşi numele lor:
„Satan” (Matei 12, 26), „Belzebul” (Matei 10, 25), „Veliar” (II Corinteni 6, 15) –, înzestrate
cu libertate, raţiune şi simţire.
Raţiunea îngerilor răi este orientată negativ.
Voinţa îngerilor răi este dirijată în direcţia săvârşirii constantă a răului. Ei au fost
creaţi ca fiinţe libere, capabile să progreseze în virtute.
Simţirea îngerilor răi este subordonată acţiunilor aflate în opoziţie cu voinţa lui
Dumnezeu.
Gravitatea păcatului lor relevă două aspecte:
• ca fiinţe pur spirituale, le era mai uşor să nu păcătuiască, gândirea lor fiind
intuitivă, nu discursivă;
• fiind lipsiţi de trup şi de tentaţiile carnale, păcatul lor este al voinţei, nu al afectelor.

3. Numărul îngerilor răi

Sfânta Scriptură vorbeşte despre o împărăţie a diavolului: „Dacă satana scoate pe
satana, s-a dezbinat în sine; dar atunci cum va dăinui împărăţia lui” (Matei 12, 26).
Mântuitorul arată că există legiuni de diavoli. Din numirile cuprinse în textele biblice
rezultă faptul că numărul diavolilor este foarte mare: „draci” (Matei 11, 18); „diavoli” (Matei
4, 1); „duhuri necurate” (Matei 10, 1); „duhuri rele” (Apocalipsa 16, 14).

4. Ierarhia îngerilor răi

Sfânta Scriptură relevă faptul că există „începătorii, stăpânii, ale întunericului
acestui veac” (Efeseni 6, 12).
Deosebirea dintre îngerii răi constă în gradul de participare a lor la revolta împotriva
lui Dumnezeu; ei se situează pe o treaptă inferioară de existenţă, deosebită de cea pe
care se găseau înainte de cădere.

5. Activitatea îngerilor răi

În literatura biblică acţiunile în care sunt implicaţi îngerii răi sunt reliefate prin diferite
epitete şi comparaţii caracterizante: „ispititorul” (Matei 4, 3), „stăpânitorul lumii acesteia”
(Ioan 12, 31; 14, 30; 16, 11); „ucigător de oameni” (Ioan 8, 44); „leu răcnind” (I Petru 5, 8)
Ca urzitor al răului, diavolul este un agent al corupţiei şi provoacă pe oameni la
păcat, spre a-i câştiga pentru împărăţia sa: „Potrivnicul vostru, diavolul, umblă, răcnind ca
un leu, căutând pe cine să înghită” (I Petru 5, 8). El poate ispiti omul, dar nu-l poate
constrânge să păcătuiască.
Maniera în care diavolul provoacă subiectul uman este de ordin psihic. El
acţionează asupra omului prin senzaţii şi reprezentări ori prin influenţarea
discernământului şi a fanteziei, cu scopul de a stimula confuzia, astfel ca o pseudo-
valoare să fie receptat ca o valoare autentică.
Dumnezeu permite diavolului să exercite acţiuni coruptibile asupra omului. Scopul
acestor acţiuni este de a fortifica voinţa subiectului uman în lupta împotriva răului şi de a
releva disponibilitatea naturii umane în direcţia realizării în lume a binelui.

6. „Cultul” îngerilor răi

Încă din antichitatea precreştină se poate vorbi despre un „ritual” consacrat
diavolului. În categoria acestor slujitori ai diavolului se înscriu toţi vrăjitorii lumii vechi, iar
în perioada modernă grupările care se auto-intitulează „sataniste”.
Controverse teologice
39
 În legătură cu originea îngerilor, gânditorii gnostici susţineau că aceştia sunt
emanaţii din Dumnezeu sau că au fost creaţi de către Dumnezeu din materia cosmică
primordială. Saducheii şi criticii raţionalişti moderni neagă existenţa îngerilor.
Biserica a formulat învăţătura despre originea îngerilor în simbolul niceo-
constantinopolitan, din care rezultă că ei sunt creaţi de către Dumnezeu înainte de
întemeierea lumii văzute.

CREAREA LUMII VĂZUTE

Lumea văzută este formată din suma realităţilor care cad sub analiza organelor de
simţ. Ea cuprinde întregul univers, inclusiv omul şi este destinată înaintării subiectului
uman spre „libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu” (Romani 8, 21).
Referatul biblic despre crearea lumii văzute
Dogmele Bisericii despre crearea lumii accentuează următoarele aspecte: ciclul
temporal al creaţiei, creaţia din nimic, motivul şi scopul creaţiei.
1. Crearea timpului
Timpul reprezintă înscrierea creaţiei în ciclul existenţial. Informaţii cu privire la
problema timpului apar în referatul biblic despre creaţie, din care rezultă că acţiunea
creatoare a lui Dumnezeu urmează un ciclu bine stabilit – 6 zile.
In prima zi, Dumnezeu a făcut cerul şi pământul şi lumina. 
A doua zi, Dumnezeu a făcut tăria şi a despărţit apele de sus de cele de jos.
Procesul de despărţire a apelor indică începutul formelor de organizare a materiei şi
crearea condiţiilor necesare vieţii.
În ziua a treia, Dumnezeu a despărţit apa de uscat şi a făcut să apară oceanele,
mările, fluviile şi râurile şi a dat pământului determinaţii pentru a deveni un mediu propice
vegetaţiei – “Şi a zis Dumnezeu: Să dea pământul din sine verdeaţă: iarbă, cu sămânţă
într-însa, după felul şi asemănarea ei; şi pomi roditori, care să dea rod cu sămânţă în
sine, după fel, pe pământ” (Facerea 1,11).
În ziua a patra, Dumnezeu a pus în rost luminătorii pământului: soarele, luna şi
stelele.
În ziua a cincia, Dumnezeu a făcut vieţuitoarele din apă şi din aer şi le-a
binecuvântat pentru a se înmulţi.
În ziua a şasea Dumnezeu a făcut toate animalele mari, târâtoarele, fiarele
sălbatice, animale domestice şi pe om.
Potrivit referatului cosmogonic, acţiunea creatoare a lui Dumnezeu s-a produs
deodată cu apariţia timpului: „La început Dumnezeu a făcut cerul şi pământul” (Facerea 1,
1); „Dintru început Tu, Doamne, pământul l-ai întemeiat şi lucrul mâinilor Tale, sunt
cerurile. Acelea vor pieri, iar Tu vei rămâne şi toţi ca o haină se vor învechi şi ca un
veşmânt îi vei schimba şi se vor schimba. Dar Tu acelaşi eşti şi anii Tăi se vor schimba”
(Psalmul 101, 26-27).


Prin “lumină” se indică asistenţa specială pe care Dumnezeu o acordă procesului de organizare a structurilor lumii văzute. Unii părinţi
consideră că termenul lumină indică slava divină (Sfântul Vasile cel Mare).
Echivalentul noţiunii de “pământ” este materia primară, aflată într-o stare neorganizată neântocmită, din care urma să ia formă tot ce există
în univers. Fericitul Augustin notează: “Dumnezeu a creat materia vie fără formă şi apoi a organizat-o după specii prin informarea ei. Dumnezeu
purta în sine arhetipurile şi planul creaţiei, toate elementele existenţei trăind în El, prin ideea pe care El o are despre creaţie”.

40
 Primul moment temporal corespunde dialogului lui Dumnezeu cu o realitate aflată în
afara fiinţei Sale. Acest dialog marchează hotarul dintre eternitate şi temporalitate. Sfântul
Vasile cel Mare arată că prin expresia „la început” este desemnată consimţirea voii divine,
celei mai presus de timp, de a pune începutul timpului.
Învăţătura despre durata zilelor creaţiei confirmă caracterul temporal al creaţiei.
Această învăţătura nu este o dogmă, ci o teologumenă. Noţiunea de zi nu este
echivalentul unui fus orar. Zilele creaţiei reprezintă perioade de timp mult mai mari, de
genul erelor geologice. În Sfânta Scriptură, acest adevăr este revelat de către psalmistul
David şi Sfântul Apostol Petru: „Înaintea ochilor Tăi, o mie de ani e ca ziua de ieri care a
trecut şi ca o strajă de noapte” (Psalmul 89, 4); „O zi înaintea Domnului este ca o mie de
ani şi o mie de ani ca o zi” (II Petru 3, 8).
Spre deosebire de lumea creată, Dumnezeu există din veşnicie: „Mai înainte de ce
s-au făcut munţii şi s-a zidit pământul şi lumea, din veac şi până în veac eşti Tu” (Psalmul
89, 2). Pentru Dumnezeu timpul nu are importanţă. Clasicii creştini precizează că autorul
cărţii Facerea a prezentat zilele creaţiei ca zile obişnuite, deoarece pentru poporul evreu
era mai uşor să înţeleagă atotputernicia Divinităţii prin precizarea unei durate precise în
care a fost creat universul.
Ivirea timpului implică toată distanţa ce are să o parcurgă lumea creată în limitele
existenţei. Timpul devine un eon în care se manifestă relaţia lui Dumnezeu cu lumea.
Caracterul temporal al lumii ilustrează faptul că aceasta se află într-un profund proces de
mişcare spre un scop precis: desăvârşirea. Procesul mişcării lumii relevă caracterul finit al
acesteia, precum şi sensul existenţei de a descinde şi de a se recapitula în eternitatea lui
Dumnezeu.
Eternitatea şi timpul nu sunt două concepte paradoxale, pentru că eternitatea
cuprinde în sine segmentul de temporalitate. Această unitate dintre eternitate şi
temporalitate este dată de calitatea lui Dumnezeu de a fi o Fiinţă veşnică, cu posibilităţi
multiple de manifestare.
Dacă totuşi în Sfânta Scriptură se află expresii din care s-ar putea deduce că
Dumnezeu gândeşte în timp, cum este textul biblic referitor la evenimentul diversificării
limbilor – „Haidem dar să Ne pogorâm şi să amestecăm limbile lor, ca să nu se mai
înţeleagă unul cu altul” (Facerea 11, 7) –, aceste pasaje trebuie înţelese ca simple
exprimări antropomorfe ale hagiografilor.

2. Crearea lumii din nimic

Conform învăţăturii Bisericii, bazată pe revelaţie, lumea a fost creată de către
Dumnezeu din nimic: „Rogu-te, fiule, ca, la cer şi la pământ căutând şi văzând toate cele
ce sunt într-însele, să cunoşti că din ce n-au fost le-a făcut pe ele Dumnezeu şi pe
neamul omenesc aşişderea l-a făcut” (II Macabei 7, 28).
Crearea lumii din nimic este opera celor trei Persoane divine. Iniţiativa o are Tatăl.
Lui I se alătură Fiul, Cel „prin care toate s-au făcut” (Ioan 1, 3) şi Sfântul Duh Care „a
întărit…toată puterea” cerurilor (Psalmul 32, 6).
Creaţia prin forţa cuvântului şi a voinţei divine este mărturisită constant în Vechiul
Testament: „Şi a zis Dumnezeu: Să fie lumină! Şi a fost lumină (Facerea 1, 3); „El a zis şi
s-au făcut, El a poruncit şi s-au zidit” (Psalmul 148, 5); „Toate câte a vrut Domnul a făcut
în cer şi pe pământ, în mări şi în toate adâncurile” (Psalmul 134, 6). În Noul Testament,
Evanghelistul Ioan arată desluşit că actul creaţiei prin puterea cuvântului este opera lui
Dumnezeu: „La început a fost Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era

41
Cuvântul; toate prin El s-au făcut şi nimic din ceea ce s-a făcut fără El nu s-a făcut” (Ioan
1, 1-3).
Părinţii Bisericii precizează că Dumnezeu este cauza materiei, deoarece altfel, El
nu ar putea fi o Realitate atotputernică, absolută, cauză a cauzelor, principiu prim şi ultim
al celor existente. Origen precizează faptul că „Dumnezeu a creat lumea prin Sine,
producând materia, pe care apoi a constituit-o, dându-i formă. Voinţa lui Dumnezeu Tatăl
a fost dusă la îndeplinire prin Cuvântul său ipostatic. Logosul divin este arhetipul tuturor
speciilor şi puterea care a realizat formele lucrurilor aşa cum se văd ele”. De asemenea,
Sfântul Ipolit argumentează faptul că : „Nimic nu este coetern cu Dumnezeu, ci
Dumnezeu a creat lumea pregătind în Sine principiile şi în chipul acesta totul a fost în El şi
El în totul”.
În ceea ce priveşte activitatea lui Dumnezeu premergătoare actului creării lumii,
Sfântul Grigore de Nazianz arată că: „Înaintea creaţiei, gândirea lui Dumnezeu contempla
splendoarea împărătească şi desăvârşită a Dumnezeirii”. Întrucât este expresia voinţei lui
Dumnezeu, lumea există pentru totdeauna, dar într-o formă transfigurată: „Cuvântul
Domnului rămâne în veac” (I Petru 1, 25).
Ideile lui Dumnezeu despre creaţie nu sunt create propriu-zis, ci sunt produse din
veşnicie. Ele au existenţă liberă şi nu ţin de necesitatea intimă a Esenţei divine: „Nimic din
afară nu-i poate da ceva în plus Celui ce creează. Nici fericirea Sa veşnică nu suferă prin
creaţie vreo micşorare în Sine” (Sfântul Maxim Mărturisitorul).
Evoluţia formelor inferioare de existenţă spre altele superioare denotă faptul că, în
haosul primordial, Dumnezeu a introdus aspiraţia către fiinţă şi elanul către perfecţiune.
Aceste sensuri calitative asigură creaţiei posibilitatea de a se îndrepta spre scopul voit de
către Creator. De asemenea, existenţa celor două categorii de creaturi: unele care au
primit formele lor definitive în cele 6 zile ale creaţiei – îngerii, pământul, firmamentul,
sufletul omului – şi altele care au fost create în potenţă şi urmează să se dezvolte în timp,
relevă faptul că „în Creator trebuie să se găsească modelul oricărei existenţe trecute,
prezente şi viitoare” (Sfântul Dionisie Areopagitul).
Aşadar, Sfinţii părinţi, comentând procesul creării lumii din nimic, subliniază trei
aspecte referitoare la Fiinţa lui Dumnezeu şi manifestările Ei în afară:
• Dumnezeul este cauza creaţiei, între El şi lume neexistând nimic altceva;
• manifestarea Divinităţii în afara Fiinţei Sale nu diminuează transcendenţa Sa;
• întreaga creaţie aspiră către Dumnezeu.

3. Motivul şi scopul creaţiei

Motivul creaţiei este livrarea bunătăţii şi iubirii lui Dumnezeu în afara Fiinţei Sale.
Bunătatea şi iubirea lui Dumnezeu faţă de lume creată sunt mărturisite de către Iisus
Hristos: „Aşa de mult a iubit Dumnezeu lumea încât pe Fiul Său Cel unul născut” (Ioan 3,
16).
Lumea sensibilă a fost creată ca mediu absolut necesar pentru dezvoltarea
spirituală a subiectului uman şi pentru realizarea comuniunii cu Dumnezeu. Lumea
văzută, contingentă, este „bună foarte” şi a fost creată pentru ca omul, prin acţiunile sale
asistate de harul divin, să o spiritualizeze, ceea ce confirmă unitatea ontologică existentă
între spirit şi materie.
Dascălii Bisericii arată că motivul creării lumii de către Dumnezeu este însuşirea Lui
de a fi Valoarea absolută care se manifestă în afară sub forma binelui: „Binele, prin însăşi
faptul că există ca bine, extinde bunătatea la toate cele ce sunt” (Sfântul Dionisie
Areopagitul).
42
 Scopul pentru care a fost creată lumea trebuie privit din două puncte de vedere: din
punct de vedere al Creatorului, lumea este mediul de manifestare a perfecţiunii Sale; din
punct de vedere al creaturii, lumea este mediul destinat realizării comuniunii cu
Dumnezeu şi preamăririi Lui: „Lăudaţi-L pe Domnul toţi îngerii lui, Lăudaţi-L pe El toate
puterile Lui. Lăudaţi-L pe El soarele şi luna, lăudaţi-L pe El toate stelele şi lumina…
Lăudaţi-L pe Domnul toţi cei de pe pământ” (Psalmul 148, 2-7).
Textele patristice accentuează faptul că Dumnezeu a creat lumea pentru om
(Sfântul Vasile cel Mare) şi a preconizat conducerea lumii spre scopul comuniuni cu Sine:
„Bunătatea şi principiul adunător al celor dispersate şi toate câte doresc să atingă originea
lor se regăsesc în Binele fiinţial. Binele este cel din care au subzistenţă şi existenţă …În
bine toate persistă împreună şi spre bine toate se întorc” (Sfântul Dionisie Areopagitul).
Lumea este creată pentru formarea spirituală a omului în vederea vieţii de veci. Ea
a fost creată de către Dumnezeu ca un dar pentru oameni. În Sfânta Scriptură se arată
că tot ce mănâncă şi bea omul este un dar al lui Dumnezeu: „Cine oare poate să
mănânce şi să bea fără să mulţumească Lui” (Ecclesiastul 2, 25). Făptura umană trebuie
să ofere un dar lui Dumnezeu. Prin actul dăruirii lumii către Dumnezeu, omul se
îmbogăţeşte, întrucât dăruieşte Creatorului existenţa ce i-a fost dată.
În procesul de dăruire a propriei vieţi, subiectul uman face un sacrificiu, punând pe
plan secundar promovarea intereselor personale. Dăruirea vieţii lui Dumnezeu înseamnă
punerea acesteia în slujba Creatorului, cu scopul atingerii finalităţii pentru care a fost
creată întreaga existenţă.
Subiectul uman nu întoarce lui Dumnezeu lucrurile primite fără să adauge la ele şi
munca sa. Prin efortul fiecărui om de a stăpâni natura, se transcende realul şi se poate
intui acea prezenţă transparentă a lui Dumnezeu în atmosfera de început a lumii.
Întorcând lui Dumnezeu darul naturii, subiectul uman sfinţeşte lucrurile şi se sfinţeşte pe
sine prin ele.
Lumea ca dar al lui Dumnezeu trebuie dăruită oamenilor de alături, deoarece numai
aşa se creează o relaţie de comuniune între Dumnezeu, om şi lume. Prin comuniunea
interpersonală se produce depăşirea lucrurilor de către om şi se intră în comuniune cu
Dumnezeu în treime.

CREAREA OMULUI

Învăţătura despre om, întemeiată pe revelaţia divină, se numeşte antropologia

creştină (de la grecescul anthropos = om, respectiv logos = ştiinţă). Temele antropologiei
creştine sunt următoarele: originea omului, constituţia fiinţei umane şi destinul subiectului
uman.
I. Originea omului
Omul îşi are originea la Dumnezeu şi a fost creat prin conlucrarea Persoanelor
divine: „Şi a zis Dumnezeu: Să facem om după chipul şi după asemănarea Noastră,… Şi
a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut
bărbat şi femeie” (Facerea 1, 26-27); „Atunci, luând Domnul Dumnezeu ţărână din
pământ, a făcut pe om şi a suflat în faţa lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul fiinţă vie. Şi a
zis Domnul Dumnezeu: Nu e bine să fie omul singur; să-i facem ajutor potrivit pentru el.
Atunci a adus Domnul Dumnezeu asupra lui Adam somn greu; şi, dacă a adormit, a luat
una din coastele lui şi a plinit locul ei cu carne. Iar coasta luată din Adam a făcut-o
Domnul Dumnezeu femeie şi a adus-o la Adam” (Facerea 2, 7, 18, 21-22).
43
 Adevărul despre crearea omului de către Dumnezeu este confirmat de Iisus Hristos:
„De la începutul făpturii, bărbat şi femeie I-a făcut Dumnezeu. De aceea va lăsa omul pe
tatăl său şi pe mama sa şi se va uni cu femeia sa. Şi vor fi amândoi un trup; aşa că nu
mai sunt doi, ci un trup. Deci, ceea ce a împreunat Dumnezeu, omul să nu despartă”
(Marcu 10, 6-9) şi afirmat constant de către toţi părinţii Bisericii: „Dumnezeu creează cu
mâinile Sale din natura văzută şi nevăzută, după chipul şi asemănarea Sa. A făcut trupul
din pământ, iar sufletul raţional l-a dat prin suflarea Sa” (Sfântul Ioan Damaschinul). În
ceea ce priveşte apariţia femeii, clasicii creştini arată că aceasta a fost adusă la existenţă
prin acţiunea directă a lui Dumnezeu, care, în baza atotputerniciei Sale, a luat din Adam
un alt subiect uman, asemănător acestuia (Sfântul Maxim Mărturisitorul).

II. Natura omului

Omul este o fiinţă dihotomică, constituită din două elemente: suflet şi trup.
1. Sufletul
Sufletul este o realitate vie, simplă, imaterială, invizibilă şi nemuritoare. El constituie
partea tainică din om, dată de Dumnezeu prin actul direct al creaţiei: „Că tu ai zidit
rărunchii mei, Doamne, Tu m-ai alcătuit în pântecele mele” (Psalmul 138, 13) sau: „Duhul
lui Dumnezeu locuieşte în voi” (Romani 8, 9), pentru că El „dă tuturor viaţă şi suflare şi
toate” (Faptele Apostolilor 17, 25). Sufletul indică legătura naturală a subiectului uman cu
Dumnezeu, umanitatea fiind „neamul Lui” (Faptele Apostolilor 17, 29). Sufletul penetrează
toate structurile trupului, dar transcende materialitatea lui. El asigură relaţia subiectului
uman cu mediul înconjurător, cu Dumnezeu şi cu lumea spirituală. Fiind creat de către
Dumnezeu, sufletul este înzestrat cu însuşiri specifice Persoanelor divine: raţiune, voinţă
liberă şi sentiment.
a) Raţionalitatea sufletului rezultă din demnitatea existenţială a omului, subiectul
uman fiind aşezat de către Dumnezeu ca stăpân al pământului. Exercitarea funcţiei
raţionale de către om apare imediat după actul creării sale de către Dumnezeu: „Domnul
Dumnezeu, Care făcuse din pământ toate fiarele câmpului şi toate păsările cerului, le-a
adus la Adam ca să vadă cum le va numi; aşa că toate fiinţele vii să se numească precum
le va numi Adam. Şi a pus Adam nume tuturor animalelor şi tuturor păsărilor cerului şi
tuturor animalelor sălbatice” (Facerea 2, 19-20). La rândul Său, Mântuitorul Iisus
subliniază faptul că subiectul uman are o putere gnomică deosebită, dată fiind prezenţa
chipului lui Dumnezeu în natura umană şi recomandă perfecţionarea acestei facultăţi
spirituale de către fiecare persoană, care aspiră la comuniunea cu Dumnezeu: „Eu vă
trimit pe voi ca pe nişte oi în mijlocul lupilor; fiţi dar înţelepţi ca şerpii şi nevinovaţi ca
porumbeii…Iar când vă vor da pe voi în mâna lor nu vă îngrijiţi ce sau cum veţi vorbi, căci
se va da vouă în ceasul acela ce să vorbiţi; fiindcă nu voi sunteţi care vorbiţi, ci Duhul
Tatălui vostru este Cel care grăieşte în voi…Când vă urmăresc pe voi în cetatea aceasta,
fugiţi în cealaltă” (Matei 10, 16-23).
În acelaşi mod se pronunţă şi părinţii Bisericii: „Un mic semn că sufletul este
raţional este deosebirea lui de făpturile neraţionale, pentru că numai omul cugetă cele
afară de sine şi gândeşte la cele ce nu sunt de faţă şi revine la cugetarea lor şi prin
judecată alege ceea ce e mai bun dintre cele cugetate” (Sfântul Atanasie cel Mare).
b) Sensibilitatea este facultatea prin care omul sesizează fenomenele ce se produc
în intimitatea naturii sale spirituale şi percepe prezenţa obiectivă a lucrurilor.
Funcţia complexă a sensibilităţii este prezentată sugestiv în Vechiul Testament: „Iar
Domnul Dumnezeu a mirosit mireasmă bună şi a zis în inima Sa: Am socotit că nu mai
blestem pământul pentru faptele omului, deoarece cugetul inimii omului se pleacă la rău
44
din tinereţea lui” (Facerea 8, 21). Iar în Noul Testament Fiul lui Dumnezeu revelează
aspectele negative ale fondului afectiv uman: „Luminătorul trupului este ochiul; de va fi
ochiul tău curat, tot trupul tău va fi luminat. Iar de va fi ochiul tău rău, tot trupul tău va fi
întunecat. Deci, dacă lumina care e în tine este întuneric, dar întunericul va fi cu cât mai
mare” sau: „Cele ce ies din gură pornesc din inimă; căci din inimă ies: gânduri rele,
ucideri, desfrânări, furtişaguri, mărturii mincinoase, hule” (Matei 6, 22-23; 15, 18-19).
Referindu-se la această componentă a sufletului, Sfântul Ioan Damaschinul
notează următoarele: „Simţirea este o facultate a sufletului care cunoaşte lucrurile
materiale. Simţurile sunt organele prin care simţim… Sunt cinci simţiri şi de asemenea
cinci simţuri…Trebuie să ştim că Ziditorul a făcut duble pe fiecare din organele simţurilor
(doi ochi, două urechi, două nări ale nasului) pentru ca atunci când se îmbolnăveşte unul
să îndeplinească celălalt funcţia Sa”.
Sensibilitatea este o facultate esenţială a sufletului uman. Prin intermediul ei
subiectul uman ia act de evenimentele care se produc în universul spiritual şi realizează
procesul de integrare valorică în perimetrul existenţial.
c) Voinţa este elanul prin care omul se îndreaptă către un lucru. Eaeste însuşirea
sufletului prin care subiectul uman se îndreaptă spre ceea ce mintea şi sentimentul îi
sugerează că sunt demne de urmat.
În sprijinul caracterului superior al facultăţii volitive a sufletului se pronunţă însuşi
Creatorul omului: „Viaţă şi moarte ţi-am pus Eu astăzi înainte şi binecuvântare şi blestem.
Alege viaţa ca să trăieşti tu şi urmaşii tăi” (Deuteronomul 30, 19). În acelaşi mod se
exprimă Fiul Lui Dumnezeu, înaintea ucenicilor Săi: „Dacă vrea cineva să vină după Mine,
să se lepede de sine, să-şi ia crucea şi să-mi urmeze Mie” (Matei 16, 24).
După Sfântul Ioan Damaschinul, voinţa se sprijină pe libertate şi este un dat
ontologic, prin care se exprimă chipului lui Dumnezeu în om: „În suflet a fost sădită o
putere care doreşte ceea ce este conform naturii şi care ţine pe toate cele ce sunt în chip
esenţial legate de fire”.
Sfinţii părinţi surprind două aspecte ale voinţei: aspectul telimatic şi aspectul
gnomic. Voinţa telimatică (de la grecescul thelos = scop) corespunde cu elanul sufletului
uman de a realiza scopul pentru care a fost creat de către Divinitate, în timp ce voinţa
gnomică (de la grecescul gnomi = cunoaştere) se caracterizează prin efortul autonom al
subiectului uman de a sesiza sensurile existenţei. Pornind de la această remarcă, dascălii
Bisericii arată că modalitatea cea mai potrivită de menţinere a fiinţei umane în destinul ei
creatural este relevată de conjugarea voinţei umane cu cea divină, după exemplul dat de
către Hristos (Sfântul Maxim Mărturisitorul).
Deşi doctrina tradiţională a Bisericii precizează faptul că omul are o natură
dihotomică (trup, suflet), împotriva acestei învăţături s-au pronunţat gînditorii primelor
veacuri creştine, care au introdus în teologia epocii concepţia de trihotomism. În sprijinul
acestei învăţături aceştia s-au folosit de fragmente din scrierile pauline: „Dumnezeul păcii
să vă sfinţească pe voi desăvârşit, şi întreg duhul vostru, şi sufletul, şi trupul…” (I
Tesaloniceni 5, 23); sau: „Cuvântul lui Dumnezeu este viu şi lucrător şi mai ascuţit decât
orice sabie cu două tăişuri, şi pătrunde până la despărţitura sufletului şi duhului, dintre


Iată şi descrierea celor cinci simţuri după acelaşi clasic creştin:
• Vederea este procesul prin care se percepe culoarea, forma, mărimea, locul, numărul, mişcarea şi starea lucrurilor;
• Auzul este procesul prin care se percep sunetele şi intensitatea lor;
• Mirosul este procesul prin care se disting olfactiv substanţele chimice;
• Gustul este procesul prin care se percepe diversitatea sucurilor: acrimea, dulceaţa, amărăciunea;
• Pipăitul este procesul prin care se sesizează masa obiectelor şi dimensiunea lor.

45
încheieturi şi măduvă, şi destoinic este să judece simţirile şi cugetările inimii” (Evrei 4, 12).
Aşa cum se observă, în aceste texte se găsesc numirile de trup, suflet şi duh.
În Sfânta Scriptură termenii „suflet” şi „duh” desemnează aceeaşi realitate: sufletul
uman. Ei relevă două puteri ale aceleiaşi naturi spirituale a omului: sufletul ca putere a
vieţii organice, iar duhul ca factor de cunoaştere raţională, de voinţă şi de simţire.
Subiectul uman, care nu depăşeşte cadrul realităţii sensibile, exprimă manifestările simple
ale sufletului, în timp ce fiinţa umană care transcende datul existenţial printr-o densă
experienţă religioasă, morală şi culturală reprezintă omul duhovnicesc. Acest lucru este
confirmat de către Sfântul Apostol Pavel: „Omul firesc nu primeşte cele ale Duhului lui
Dumnezeu, căci pentru el sunt nebunie şi nu poate să le înţeleagă, fiindcă ele se judecă
duhovniceşte” (I Corinteni 2, 14); „Zic dar: În Duhul să umblaţi şi să nu împliniţi pofta
trupului. Căci trupul pofteşte împotriva duhului, iar duhul împotriva trupului” (Galateni 5,
16-17).
Prin urmare, voinţa are un rol decisiv în activitatea subiectului uman, motiv pentru
care acţiunile volitive trebuie detaşate de orice tendinţă iraţională, pentru a fi orientată în
direcţia afirmării categoriilor calitative ale sufletului omenesc, cum sunt: binele, adevărul,
frumosul, virtutea.
2. Trupul
Trupul este organul de manifestare al sufletului. El este de origine materială: „Luând
Domnul Dumnezeu ţărână din pământ, a făcut pe om” (Facerea 2, 7). Trupul este luat din
pământ şi stă în strânsă legătură mediul material. El este muritor: „Pământ eşti şi în
pământ te vei întoarce” (Facerea 3, 19) sau: „Pulberea să se întoarcă în pământ cum a
fost, iar sufletul să se întoarcă la Dumnezeu, care l-a dat” (Ecclesiastul 12, 7).
Fiind creat direct de către Dumnezeu, trupul uman se distinge net de celelalte
creaturi. Între trup şi suflet există o relaţie simfonică, deoarece trupul este „templu al
Duhului Sfânt” (I Corinteni 3, 16). Trupul este adaptat continuu spiritului. El are o valoare
deosebită în arhitectura divină a creaţiei. Acest adevăr rezultă din comparaţia plastică pe
care Mântuitorul Iisus a făcut-o între templul iudaic şi trupul Său „Dărâmaţi templul acesta
şi în trei zile îl voi ridica…El Vorbea despre templul trupului Său” (Ioan 2, 19-21). Prin
această analogie, Hristos arată că ambele structuri ale naturii umane sunt medii de
manifestare ale tainei lui Dumnezeu în istorie şi creaţie.
Gradul de participare al sufletului la viaţa trupului se reflectă în expresivitatea
duhovnicească a acestuia: „O inimă fără patimă este viaţa trupului, pe când o pornire
pătimaşă este un cariu în oase…O inimă veselă, înseninează faţa…Nebunul dă pe faţă
îndată mânia lui, iar omul prevăzător îşi ascunde vina” (Pilde 14, 30; 15, 13; 12, 16).
Trupul uman nu este numai materie palpabilă, raţionalitate plasticizată, ci materie
subiectivizată; el participă la acţiunile spiritului, ca subiect al acestuia şi exprimă, într-o
formă vizibilă, dinamica lui în plan existenţial prin reacţiile intelectului, sentimentului şi
voinţei. Prin intermediul trupului se exprimă libertatea spiritului de a acţiona în istorie şi
creaţie. Fără trup spiritul uman nu s-ar putea exprima şi nu ar putea conduce lumea spre
sensul existenţei sale.
Trupul nu este o reflexie a sufletului, ci o parte esenţială a naturii umane. În
materialitatea trupului este ceva care transcende, ceva care nu se reduce la proprietăţile
lui naturale. Din acest motiv, trupul trebuie respectat şi protejat, pentru că de sănătatea lui
depinde implicarea eficientă a subiectului uman în creaţie: „De va strica cineva templul lui
Dumnezeu, îl va strica Dumnezeu pe el, pentru că sfânt este templul lui Dumnezeu, care
sunteţi voi” (I Corinteni 3, 17).
III. Teorii cu privire la transmiterea sufletului
46
 Teologia creştină afirmă că arborele genealogic al umanităţii are la baza pe Adam şi
Eva, consideraţi protopărinţii neamului omenesc şi factorii care relevă unitatea de origine a
acestuia. Teorie în discuţie poartă numele de monogenism. În opoziţie cu teza
monogenistă stau teoriile poligeniste: preadamită, coadamită şi naturalistă
Teoria preadamită afirmă că înaintea de Adam au existat alţi oameni. Prin urmare,
Adam este personajul central al antropologiei cuprinsă în mitologenul iudaic.
Teoria coadamită susţine crearea în acelaşi timp de către Divinitate a mai multor
fiinţe umane, din care descind diferitele rase de pe pământ.
Teoria naturalistă consideră apariţia genului uman drept consecinţă unui lung
proces evolutiv al regnului animal.
Revenind la concepţia monogenistă, trebuie să precizăm că ea se sprijină pe
revelaţia divină. Conform referatului biblic despre creaţie, Dumnezeu a trasat coordonatele
pe care avea să se înscrie în istorie fiinţa umană: „Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi
pământul şi îl supuneţi” (Facerea 1, 28). Această proclamaţie este importantă, întrucât
relevă faptul că întreaga umanitate are o origine fiinţială comună: „El (Dumnezeu) dând
tuturor viaţă şi suflare şi toate…a făcut dintr-un sânge tot neamul omenesc, ca să
locuiască pe toată suprafaţa pământului” (Faptele Apostolilor 17, 25-26). Totodată, teoria
monogenistă clarifică problema universalităţii păcatului strămoşesc şi caracterul extensiv
al mântuirii prin Iisus Hristos.
Modul în care se realizează procesul descendenţei umanităţii din protopărinţii
neamului omenesc formează obiectul a trei teorii explicative: preexistenţialismul,
traducianismul şi creaţionismul. Ca numitor comun, cele patru teorii acceptă provenienţa
trupului omenesc de la înaintaşi. Ceea ce le diferenţiază este modul în care teoretizează
problema naturii spirituale a urmaşilor lui Adam.
1. Teoria preexistenţialistă are ca reprezentant pe Origen.
Preexistenţialismul afirmă că sufletele au fost create deodată de către Dumnezeu,
la începutul lumii. Datorită unei contradicţii de ordin moral, ivită între ele şi Divinitate,
sufletele au fost expulzate într-un mediu inferior de existenţă, concretizat în natura
corporală. Scopul acestei acţiuni vizează purificarea lor prin suferinţă.
Teoria este mărginită întrucât datele revelaţiei arată că sufletul a fost creat o dată cu
trupul: „Luând Domnul Dumnezeu ţărână din pământ, a făcut pe om şi a suflat în faţa lui
suflare de viaţă” (Facerea 2, 7), coruptibilitatea lui a survenind după crearea trupului
(Facerea 3, 1-6). Mai mult, Apostol Pavel arată că între momentul conceperii şi cel al
naşterii natura umană este impasibilă de orice fel de faptă: „Rebeca, având copii gemeni,
dintr-unul, Isaac, părintele nostru; şi nefiind ei încă născuţi şi nefăcând ei ceva bun sau
rău, ca să rămână voia lui Dumnezeu,…i s-a zis ei că cel mai mare va sluji celui mai mic”
(Romani 9, 10-12).
2. Teoria traducianistă a fost promovată de cătreTertulian.
Traducianismul (de la latinescul tradux = răsad) explică originea sufletelor pe baza
unui dinamism genuin cu care sunt dotate sufletele părinţilor. Conform acestei ipoteze,
sufletul se integrează în legile universale ale descendenţei organismelor vii. În sprijinul
opiniei sale, scriitorul creştin foloseşte elemente comparative de genul asemănării
fizionomiei şi comportamentului dintre părinţi şi urmaşii lor.
În sprijinul teoriei sale, Tertulian apelează la texte din Scriptură, cum ar fi cel ce se
referă la porunca lui Dumnezeu dată primilor oameni de a se înmulţi (Facerea 1, 28), cel
referitor la naşterea primilor urmaşi ai lui Adam, cărora „i s-a născut fiu după asemănarea
sa şi după chipul său” (Facerea 5, 3), precum şi cel referitor la odihna lui Dumnezeu în

47
ziua a şaptea de „toate lucrurile Sale pe care le-a făcut şi le-a pus în rânduială” (Facerea
2, 2).
Teoria este echivocă deoarece consideră sufletul înscris în legile generale de
naştere a organismelor, deşi condiţia sufletului se deosebeşte radical de a oricărui
element material. El este dat de către Dumnezeu, Cel ce „zideşte duhul omului înăuntrul
lui” (Zaharia 12, 1), printr-o acţiune nemijlocită, iar după încheierea ciclului vital se
deschide într-o altă existenţă, care transcende lumea fenomenală (Ecclesiastul 12, 7). În
ciuda impreciziilor pe care teoria traducianistă le cuprinde, ea releva un fapt incontestabil:
calitatea părinţilor de a fi agenţii structurii genetice a urmaşilor.
Relativitatea acestei teorii rezultă şi din următoarele deducţii logice:
• neglijează două proprietăţi fundamentale ale sufletului: spiritualitatea şi
simplitatea; în baza acestor însuşiri, orice formă de divizare a spiritului este exclusă;
• naturile spirituale (îngerii) nu se înmulţesc, iar sufletul este o realitate spirituală,
aşa încât este exclusă provenienţa sa din sufletele părinţilor;
• păcatele personale ale părinţilor nu afectează starea morală a copiilor, cu excepţia
păcatului strămoşesc;
• nou-născuţii sunt purtători ai păcatului strămoşesc – „Ce este născut din trup, trup
este” (Ioan 3, 6); prin urmare, botezul părinţilor nu are nici un efect asupra urmaşilor lor,
Mântuitorul Iisus afirmând, imperativ, necesitatea Botezului, ca mijloc de realizare, în plan
uman, a teandrismului: „De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh, nu va putea intra în
împărăţia lui Dumnezeu” (Ioan 3, 5).
3. Teoria creaţionistă este susţinută de către majoritatea părinţilor Bisericii.
Creaţionismul afirmă că sufletul este de origine divină şi este darul iubirii
nemărginite a lui Dumnezeu. El apare odată cu formarea trupului.
În sprijinul acestei învăţături există argumente biblice, care relevă faptul că sufletul
este dat tuturor oamenilor de către Dumnezeu, „Cel ce a zidit îndeosebi inimile lor”
(Psalmul 32, 15), pentru că El este „Tatălui duhurilor” (Evrei 12, 9).
În ceea ce priveşte momentul apariţie sufletului, Sfântul Maxim Mărturisitorul
notează următoarele: „Sufletul trebuie atribuit natural celui ce ţine o astfel de natură. El nu
este condiţionat de un timp al zămislirii, ci este taina zămislirii însăşi, în care Cel
nezămislit îşi arată lucrarea Sa cea negrăită”.

IV. Argumente raţionale în favoarea nemuririi sufletului

Nemurirea sufletului este credinţa în existenţa post-mortem a factorului vital al
naturii umane. Ea constituie unul dintre elementele esenţiale ale religiei oricărei religii
superioare.
Conform doctrinei creştine, între om şi Divinitate există o relaţie spirituală şi
personală. Baza acestei legături o constituie însuşirea subiectul uman de a fi purtătorul
chipului lui Dumnezeu. Expresia acestei prezenţe divine în om a întărit convingerea
înţelepţilor lui Israel că după moarte pulberea trebuia să revină „în pământ cum a fost, iar
sufletul să se întoarcă la Dumnezeu, care l-a dat” (Ecclesiastul 12, 7). Mai mult, moartea
era considerată o strămutare a celui dispărut din lumea celor vii în marea familie a
părinţilor: „Avraam a murit la bătrâneţi adânci, sătul de zile şi s-a adăugat la poporul său”
(Facerea 25, 8) sau: „Sufletele drepţilor sunt în mâna lui Dumnezeu şi chinul nu se va
atinge de ele” (Înţelepciunea lui Solomon 3, 1).
In Noul Testament, Mântuitorul Hristos subliniază caracterul nemuritor al sufletului:
„Nu vă temeţi de cei ce ucid trupul, iar sufletul nu pot să-l ucidă” (Matei 10, 28); „A murit
săracul (Lazăr) şi a fost dus de îngeri în sânul lui Avraam” (Luca 16, 22). De asemenea, El
48
compară moartea cu un somn: „De ce vă tulburaţi şi plângeţi; copila n-a murit, ci doarme”
(Marcu 5, 39).
După învierea lui Iisus din morţi, Sfinţii Apostoli accentuează însuşirea sufletului de
a fi nemuritor şi de a se afla în comuniune cu Fiul lui Dumnezeu: „Căci ştim că, dacă
acest cort, locuinţa noastră pământească, se va strica, avem zidire de la Dumnezeu…în
ceruri” (II Corinteni 5, 1) ori: „Sunt strâns din două părţi: doresc să mă despart de trup şi
să fiu împreună cu Hristos…dar este mai de folos pentru voi să zăbovesc în trup” ( Filipeni
1, 23-24).
La rândul lor, clasicii creştini arată că nemurirea sufletului nu rezultă din natura sa
simplă, ci din raportul dialogic cu Dumnezeu, Care este o Fiinţă veşnică: „Dacă sufletul
trăieşte, el trăieşte nu pentru că este viaţă, ci pentru că se împărtăşeşte de viaţă…Sufletul
se împărtăşeşte de viaţă, pentru că Dumnezeu voieşte ca el să trăiască” (Sfântul Iustin
Martirul) sau „Sufletul fiecăruia dintre dobitoace este viaţa trupului însufleţit în el. Ele au
viaţa nu ca fiinţă, ci ca lucrare, nefiind în sine, ci pentru altul. De aceea, desfăcându-se
aceasta, se desface numaidecât şi ea. Sufletul fiecăruia dintre oameni este şi viaţa
trupului însufleţit prin el, şi are lucrare de viaţă lucrătoare pentru altul, lucrare care se
arată adică în trupul însufleţit de el. De aceea, chiar desfăcându-se trupul, sufletul nu se
destramă” (Sfântul Grigore Palama).
Nemurirea sufletului poate fi susţinută şi cu argumente raţionale.
Argumentele teoretice în favoarea nemuririi sufletului sunt eforturi raţionale prin
care se încearcă a se demonstra caracterului nemuritor al principiului vital din natura
umană. Acestea sunt: argumentul istoric, argumentul moral, argumentul ontologic şi
argumentul teologic.

a) Argumentul istoric afirmă specificul nemuritor al sufletului pornind de la

universalitatea credinţei în imortalitate lui. Acest postulat se bazează pe caracterul
generalizat al riturilor funerare şi pe cultul morţilor.
Practicile în discuţie relevă două aspecte fundamentale: faptul că sufletul este
considerat o substanţă nemuritoare, capabilă fie să se întoarcă în trup, fie să-şi
regăsească, prin moarte, descendenţa spirituală superioară. Această credinţă nu este o
fantezie, ci este expresia puterii excepţionale a minţii omului de a sesiza destinul
excepţional al sufletului.
Silogismul argumentului istoric:
1. Credinţa în nemurirea sufletului este universală.
2. Această credinţă nu poate fi produsul fanteziei omeneşti.
3. Deci, această convingere generalizată trebuie să aibă un temei transcendent.

b) Argumentul moral afirmă nemurirea sufletului pe baza apriorismului moral.

Conform principiilor morale, virtutea trebuie recompensată, iar păcatul pedepsit.
Aceste rigori ale legii morale au o valoare universală. Întrucât aceste principii nu operează
cu regularitate în dimensiunea limitată a existenţei umane, conştiinţa morală postulează o
altă viaţă, în care inocenţii urmează să fie răsplătiţi, iar păcătoşii sancţionaţi.
Silogismul argumentului moral:
1. Ordinea morală este bazată pe dreptate şi echitate.
2. Realitatea nu reflectă cu acuitate exercitarea acestor principii morale.
3. Deci, trebuie admis un alt orizont al existenţei, în care să fie evaluate atât
valoarea cât şi non-valoarea.

49
 c) Argumentul ontologic afirmă nemurirea sufletului pe baza însuşirilor
inconfundabile ale acestuia: imaterialitatea, spiritualitatea, şi simplitatea. De aici reiese
faptul că existenţa lui rezidă în actul creator al Divinităţii. Cu toate acestea, sufletul nu
este privit ca o realitate absolută.
Silogismul argumentului ontologic.
1. Sufletul este o realitate simplă, spirituală, nematerială şi necompusă.
2. Numai elementele materiale se poate desface în părţile lor componente.
3. Deci, numai ceea ce e simplu, necompus, imaterial şi spiritual poate transcende
structurile lumii sensibile.

d) Argumentul teleologic afirmă caracterul nemuritor al sufletului pe baza aspiraţiei

lui spre cunoaşterea misterului existenţei şi realizarea desăvârşirii spirituale şi a fericirii
depline. Cum aceste tendinţe axiologice nu sunt realizabile în limitele existenţei, raţiunea
umană postulează finalizarea lor într-o altă existenţă.
Silogismul argumentului teleologic:
1. În natura sufletului uman există aspiraţia spre perfecţiune.
2. Această aspiraţie nu poate fi realizată în limitele date ale vieţii.
3. Deci, trebuie să existe un alt mediu de viaţă care să asigure realizarea aspiraţiilor
naturale ale sufletului omenesc.

e) Argumentul teologic demonstrează caracterul nemuritor al sufletului pe baza

informaţiilor cuprinse în revelaţia divină. Conform datelor revelaţionare, sufletul uman este
dat de către Dumnezeu şi are însuşiri specifice Fiinţei divine. Aceste proprietăţi fac ca
între om şi Divinitate să existe o relaţie de comuniune, dincolo de orice limite temporale
sau spaţiale. În plus, prin moartea şi învierea Fiului lui Dumnezeu se confirmă, într-o
formă absolută, nemurirea sufletului şi modul lui de existenţă post-mortem.
Silogismul argumentului teologic:
1. Sufletul este opera lui Dumnezeu.
2. Sufletul nu poate reuni decât proprietăţile spirituale transmise de către Creatorul
său, descendenţa divină a sufletului fiind expresia imortalităţii sale.

V. Scopul omului
Pe baza datelor revelaţiei despre originea divină a sufletului uman se poate afirma
că destinul acestuia este de a fi partenerul lui Dumnezeu în creaţie şi istorie.
Aşa cum rezultă din referatul cosmogonic, omul a fost învestit de către Divinitate cu
o calitate superioară în faţa celorlalte forme de existenţă. Menirea sa poate fi înţeleasă
sub trei aspecte: în raport cu Dumnezeu, în relaţie cu sine însuşi şi în legătură cu mediul
său de existenţă.
Rostul omului în raport cu Dumnezeu este de a-L preamări pe Creatorul său şi de a
contribui la fericirea creaturilor. Omul trebuie să-L cunoască, să-L iubească şi să-L
secondeze pe Dumnezeu. În vederea acestui scop, Dumnezeu l-a înzestrat pe om cu
libertate, raţiune, voinţă şi simţire.
Rostul omului în relaţie cu sine însuşi constă în perfecţionarea propriei naturi, până
la asemănarea cu Dumnezeu. Acest lucru se realizează prin practicarea virtuţilor şi prin
efortul de a dezvolta optim puterilor sale spirituale: „Fiţi desăvârşiţi precum Tatăl vostru cel
ceresc desăvârşit este” (Matei 5, 48).
Rostul omului în legătură cu mediul existenţial este de a sublima imaginea lumii
date. Această acţiune se realizează prin cele trei demnităţi ale slujirii lui Hristos –
50
 didactică, sacerdotală şi conducătoare – care, pe baza preoţiei universale, sunt active în
viaţa oricărui creştin. Prin om, Dumnezeu uneşte lumea cu sine.
Ca profet, omul trebuie să explice revelaţia divină în mediul familial şi comunitar din
care face parte, pentru a fi înţeleasă activitatea mântuitoare a lui Hristos şi pentru a se
realiza un progres general uman în procesul asemănării cu El.
Ca preot al lui Dumnezeu în creaţie, subiectul uman are datoria de a invoca
lucrarea harului divin, pentru transfigurarea regnului mineral, vegetal şi animal, în vederea
atingerii de către întreaga creaţie a condiţiei de „împărăţie a lui Dumnezeu”.
Ca împărat, în baza instrumentului raţional pe care îl posedă, subiectul uman poate
sesiza conexiunile existente între lucruri şi relaţia lor cu Inteligenţa ultimă, Care se
revelează prin intermediul lor: „Dumnezeu – fiind Minte şi mai presus de făpturile zidite de
El întru înţelepciune şi născând fără cugetare pe Cuvântul spre dăinuirea lor, şi trimiţând
pe Duhul Sfânt spre puterea lor, este atât în afară cât şi înăuntrul tuturor” (Sfântul Nichita
Stithatul). În felul acesta, el descoperă raţiunea de a fi a existenţei şi poate conduce
lumea în direcţia realizării sensului creatural.

VI. Deosebiri interconfesionale

Unii teologii protestanţi (R. Otto, P. Althaus) susţin teza dispariţiei sufletelor şi
trupurile după moarte. Opinia lor este că ele vor fi readuse la existenţă în momentul
învierea finale a morţilor.
Teza este unilaterală, deoarece întreaga literatură biblică este consacrată problemei
pregătirii omului pentru întâmpinarea morţii cu demnitate şi asigurarea fericirii veşnice.

STAREA ORIGINARĂ A OMULUI

Prin creaţie, proprietăţile naturii umane reflectau excelenţa, subiectul uman fiind
„chipul şi asemănarea lui Dumnezeu” (Facerea 1, 26). Deşi în Sfânta Scriptură nu există
precizări cu privire la sensul noţiunilor de chip şi asemănare, încercări de decodare a
conotaţiei acestor vocabule apar în toată literatura creştină.

I. Semnificaţia teologică a noţiunilor de chip şi asemănare

Chipul lui Dumnezeu în om este conştiinţa distinctă a umanităţii noastre. Conform
relatării biblice, în starea primordială a naturii umane, chipul lui Dumnezeu în om oglindea
fidel proprietăţile personale ale Divinităţii: subiectul uman a dat nume animalelor fără ca
Dumnezeu să intervină sau să corecteze ceva; mai mult, a dat nume Evei, ceea ce
demonstrează că avea cunoştinţe exacte referitoare la modul de transmitere al vieţii
(Facerea 2, 9-23). Totodată, în baza însuşirilor noetice, omului i s-a dat capacitatea de a
supune pământul (Facerea 1, 28).
În hermeneutica patristică, echivalentul cuvântului chip este natura spirituală a
omului. „Ce înseamnă „după chipul Nostru?, se întreba Sfântul Ioan Gură de Aur,
răspunzând: Vrea să zică, chipul întâietăţii, adică, precum nimeni în cer nu e mai presus
de Dumnezeu, tot astfel şi pe pămant nimeni să nu fie mai presus ca omul” 2.Chipul
reunește cele trei facultăţi sufleteşti: raţiune, voinţă şi sentiment, însuşiri prin care omul
participă la Natura divină. Această manieră exegetică are la bază concepţia creştină
despre Dumnezeu, receptat ca o Fiinţă raţională, dinamică şi iubitoare, prezentă în istorie
2
Sfântul Ioan Gură de Aur, Scrieri alese. Predicile despre statui, vol. I, traducere de Ștefan Bezdechi, Editura Sfintei
Episcopii a Râmicului-Noului Severin, Râmnicul-Vâlcea, 1937, VII, 2.

51
şi creaţie: „Omul cel părtaş de firea dumnezeiască – scrie Sfântul Nichita Stithatul – , fiind
chip al Lui după partea înţelegătoare, adică după sufletul mintal, adică netrupesc şi
nemuritor, şi având prin fire mintea care naşte raţiunea din fiinţa sa, iar prin aceasta
susţinându-se toată puterea trupului, este şi în afară şi înăuntrul celor materiale şi
văzute”.
Chipul lui Dumnezeu este un dat ontologic al naturii umane, prin care omul
transcende existenţa biologică. El este o expresie a imaginii lui Hristos, care este „Fiu
între mulţi fraţi” (Romani 8, 29). Sfântul Efrem Sirul scrie în acest sens următoarele: „Tatăl,
Care Te-a născut din sânul Său, fără de ani şi mai înainte de veci, să înnoiască în mine
închipuirea icoanei Tale”.
Chipul exprimă libertatea de determinare a omului în comuniune cu Dumnezeu. El
nu este o prezenţă statică în natura umană, ci devine pe măsură ce subiectul uman îşi
împropriază condiţia de fiinţă capabilă să ajungă la îndumnezeire, prin colaborarea cu
harul divin: „Privind slava Domnului, ne prefacem în acelaşi chip, din slavă în slavă” (II
Corinteni 3, 18).
Fizionomia umană nu relevă integral chipul lui Dumnezeu în om, pentru că
Dumnezeu nu este o Fiinţă corporală. Cu toate acestea, între chip şi trup nu există o
ruptură de nivel. Trupul este o parte esenţială a naturii umane, care se află într-un dialog
permanent cu sufletul. El dezvăluie acţiunile sufletului şi le dă concreteţe prin posibilitatea
diversă de exprimare a stărilor entatice. Ca subiect de manifestare al sufletului, trupul
devine el însuşi un chip prin care se relevă o metaimagine, probată prin unicitatea
trăsăturilor lui fizionomice.
Asemănarea este mişcarea subiectului uman spre starea de perfecţiune a lui
Dumnezeu; ea reprezintă aspectul conştient al acestei dinamici.
Temeiul doctrinei ortodoxe despre asemănarea dintre Dumnezeu şi om se găseşte
în revelaţia divină: „Şi a zis Domnul Dumnezeu: Să facem om după chipul şi asemănarea
Noastră” (Facerea 1, 26-27).
Toţi înţelepţii lui Israel exprimă dorinţa de a fi plăcuţi Domului şi de a se afla în
comuniune cu El: „Miluieşte-Mă, Doamne, că neputincios sunt; vindecă-mă, Doamne că
s-au tulburat oasele mele… Întoarece-Te, Doamne, izbăveşte sufletul meu, miluieşte-mă,
pentru mila Ta” (Psalmul 6, 2-4) sau: „Iată Dumnezeul cel tare al mântuirii mele; nădăjdui-
voi întru El şi nu mă voi înfricoşa, că izvorul puterii mele şi cântarea mea de laudă este
Domnul” (Isaia 12, 4).
La rândul său, Mântuitorul Iisus arată că modalitatea de realizare a
asemănăriiomului cu El este drumul crucii: „Dacă vrea cineva să vină după Mine, să se
lepede de sine, să-şi ia crucea şi să-Mi urmeze Mie” (Matei 16, 24), iar Sfinţii Apostoli
observă că aspiraţia oamenilor este de a fi „părtaşi ai firii dumnezeieşti” (I Petru 1, 4) şi
de a se recapitula în Hristos, care reprezintă „bărbatul desăvârşit, măsura vârstei
deplinătăţii” (Efeseni 4, 13).
Asemănarea cu Dumnezeu nu se limitează la o acţiune unilaterală a omului; ea
este un act teandric, Dumnezeu Însuşi stimulând efortul subiectului uman prin Modelul
absolut de umanitate, oferit lumii prin Iisus Hristos: „Părinte drepte, lumea pe Tine nu Te-a
cunoscut, dar Eu Te-am cunoscut, şi aceştia au cunoscut că Tu M-ai trimis. Şi le-am făcut
cunoscut numele Tău şi-L voi face cunoscut, ca iubirea cu care M-ai iubit să fie în ei şi Eu
în ei” (Ioan 17, 25-26).
Modalitatea cea mai simplă prin care se poate sesiza nemijlocit aspiraţia spre
asemănare cu Dumnezeu a fiinţei umane este însuşi interesul omului pentru investigarea

52
diverselor stări ale umanului. Atracţia pentru epiclezele umanului este indiciul indubitabil al
faptului că subiectul uman, prin auto-evaluare, tinde spre transcenderea naturii sale.
Asemănarea este starea de sfinţenie şi de dreptate câştigată în mod voluntar prin
practicarea virtuţilor, cu ajutorul harului divin. Sfinţenia şi dreptatea nu au fost stări
deţinute de către om prin creaţie; ele urmau să se realizeze, şi continuă să se
înfăptuiască, printr-un complex exerciţiu spiritual.
La asemănarea cu Dumnezeu se ajunge prin asumarea cu maximum de
responsabilitate a datoriilor faţă de Dumnezeu (comuniune sacramentală, rugăciune,
meditaţie, contemplaţie, asceză), faţă de oameni (iubire, bunătate, altruism) şi faţă de
mediul existenţial (receptarea lumii ca mediu revelaţionar). Forma finală a acestui proces
este deificarea.
Îndumnezeirea sau deificarea (de la latinescul dificatio) este procesul de
actualizare, cu ajutorul harului, a potenţialului creatural uman şi comprimarea lui în
dimensiunea paradigmatică a existenţei: „Îndumnezeirea este concentrarea şi sfârşitul
tuturor timpurilor şi veacurilor şi a celor din timp şi din veac” (Sfântul Maxim Mărturisitorul).
Aşadar, în unitatea ei ontologică, fiinţa umană relevă chipul şi asemănarea cu
Dumnezeu pe care, sub forma virtuţilor, le exprimă în spectrul complex al vieţii.

II. Raportul dintre chip şi asemănare

Deosebirea dintre chipul şi asemănarea lui Dumnezeu în om este revelată în Sfânta
Scriptură. Înainte de a-l crea pe om, Dumnezeu a zis: „Să facem om după chipul şi
asemănarea Noastră”; iar după crearea omului, hagiograful constată că: „A făcut
Dumnezeu pe om după chipul Său” (Facerea 1, 26-27). Referindu-se la sensul acestei
omisiuni, Sfântul Grigore de Nyssa scrie: „Suntem după chip prin creaţie, iar după
asemănare ajungem noi înşine. Prin creaţie omul primeşte posibilitatea de a deveni
asemenea lui Dumnezeu; şi dându-ne această posibilitate, Dumnezeu ne-a făcut pe noi
înşine lucrătorii asemănării noastre”.
Distincţia dintre chipul şi asemănarea lui Dumnezeu în om se poate rezuma astfel:
chipul se referă la natura intelectuală şi morală a omului, iar asemănarea vizează scopul
către care tinde subiectul uman, prin dezvoltarea şi perfecţionarea lui spirituală. Punctul
de plecare spre asemănare este chipul, care conţine elanul spre asemănarea cu
Dumnezeu. În acest sens, Sfântul Vasile cel Mare arată următoarele: „Chipul este
asemănarea în potenţă, iar asemănarea este chipul în actualitate”.
Aşadar, prin actul creaţiei, natura umană a fost înzestrat de către Dumnezeu cu
toate puterile fizice şi spirituale, necesare atingerii scopului pentru care a fost creată:
„Toate erau bune foarte” (Facerea 1, 31). Pierderea acestei însuşiri este expresia
politeizării valorilor de către subiectul uman.

III. Ddeosebiri interconfesionale

Doctrina romano-catolică
Teologii romano-catolici procedează la o divizare artificială a omului originar în
două părţi: o parte naturală – trupul şi sufletul – şi una spirituală – harul divin din om.
La baza acestei teorii stă teza augustiniană conform căreia omul natural dispunea
de proprietăţi fizice, intelectuale, voliţionale şi afective care să-i permită comuniunea cu
Dumnezeu şi cu mediul existenţial. Întrucât omul natural nu a reuşit să armonizeze aceste
însuşiri în vederea realizării unui dialog personal cu Divinitatea, Dumnezeu a intervenit în
viaţa lui spirituală şi a sublimat-o, prin acordarea harului divin. Efectul acestei acţiuni s-a
53
materializează în simfonizarea gândului uman cu Cel divin. Forma concretă a lucrării
darului supranatural în sufletul omului s-a exprimat prin consecvenţa spiritului justiţiar,
clarviziunea intelectului şi relaţia religioasă cu Dumnezeu.
Prin urmare, chipul lui Dumnezeu în starea primordială a naturii umane este
reprezentat de prezenţa în sufletul omului a darului supranatural. Prin acest proces
providenţial s-a ajuns la dreptatea originară, la starea de perfecţiune, la apariţia omului
spiritual.
Teza teologilor catolici este discutabilă deoarece omul primordial a fost o fiinţă
perfectibilă, iar dreptatea originară o relevă prezenţa chipului lui Dumnezeu în fiinţa
umană. Harului divin a fost factorul care asigura relaţia subiectului uman cu Divinitatea,
iar exerciţiul dreptăţii şi efortul de sfinţire a vieţii personale favorizau realizarea asemănării
naturii umane cu Fiinţa divină.
Prin căderea în păcat omul a pierdut comuniunea harică cu Dumnezeu, harul
rămânând un factor extern naturii umane. La redobândirea conlucrării cu harul, natura
umană va ajunge prin mântuirea obiectivă, realizată de către Fiul lui Dumnezeu, Iisus
Hristos.

Doctrina protestantă
După teologii protestanţi, chipul şi asemănarea lui Dumnezeu în om sunt termeni
sinonimi, care denumesc perfecţiunea originară a omului. Totodată, doctrina protestantă
neglijează importanţa harului divin în relaţia omului cu Dumnezeu.
Prin aceste opinii, teologia protestanţi generează o confuzie gravă, întrucât dispare
orice formă de delimitate a proprietăţilor Naturii divine de cea umană. Identitatea de
însuşiri a celor doi subiecţi face inexplicabil actul căderii naturii umane din starea originară
şi relativizează atributele divine: atotputernicia, unicitatea, atotînţelepciunea, sfinţenia,
libertatea.
Pe baza acestor observaţii apreciem ca justă doctrina ortodoxă despre sensul
noţiunilor chip şi asemănare cu Dumnezeu. Funcţia chipului este aceea de instrument
prin care subiectul uman sesizează prezenţa harului divin în lume, iar harul este agentul
care asigură ascensiunea spiritului uman spre asemănarea cu Dumnezeu.
Deci, teologia protestantă nu face distincţie între ceea ce este firesc şi ce e
suprafiresc în omul primordial şi nu poate explica cum a fost posibilă căderea în păcat a
unei creaturi perfecte.

CĂDEREA OMULUI ÎN PĂCAT

Păcatul strămoşesc este starea de reală coruptibilitate a naturii umane. Cu această

precaritate se naşte fiecare om, ca urmaş natural al lui Adam.

I. Originea păcatului strămoşesc

Originea păcatului strămoşesc constă în actul de sfidare a voinţei divine de către
Adam şi Eva: „A dat apoi Domnul Dumnezeu lui Adam poruncă şi a zis: Din toţi pomii din
rai poţi să mănânci, iar din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci, căci, în ziua
în care vei mânca din el, vei muri negreşit!” (Facerea 2, 16-17).
Instrumentarea acestei acţiuni aparţine diavolului: „Şi a zis şarpele către femeie:
Dumnezeu a zis El, oare, să nu să nu mâncaţi din roade din orice pom din rai? Iar femeia
a zis către şarpe: Roade din pomii raiului putem să mâncăm; numai din rodul pomului
54
celui din mijlocul raiului ne-a zis Dumnezeu: Să nu mâncaţi din el, nici să vă atingeţi de el,
ca să nu muriţi! Atunci şarpele a zis către femeie: Nu, nu veţi muri! Dar Dumnezeu ştie că
în ziua în care veţi mânca din el vi se vor deschide ochii şi veţi fi ca Dumnezeu,
cunoscând binele şi răul” (Facerea 2, 1-5).
Interdicţia de a mânca din fructele pomului este un examen moral. Prin el se
urmărea punerea în valoare a modului liber de raportare a omului la Creatorul său.
Sfinţii părinţi arată că această poruncă a fost dată omului de către Dumnezeu spre
a procura materia voinţei lui libere, spre exercitare şi însuşirea calităţilor morale ale naturii
umane. Importanţa poruncii dată primilor oameni constă şi în aceea că această interdicţie
cuprinde în sine întreaga lege morală comunicată de către Dumnezeu. În felul comportării
omului faţă de legea morală, se arată hotărârea conştientă şi liberă a acestuia faţă de
Dumnezeu.
Sesizarea nudităţii de către Adam şi Eva este primul moment în care se relevă
transformările lăuntrice suferite după comiterea păcatului de către sistemul axiologic de
evaluare al omului. Înainte de acest eveniment, preocupările subiectului uman erau
direcţionate spre armonizarea capacităţilor sale naturale în acorde cu voinţa lui
Dumnezeu. Trupul şi sufletul colaborau simfonic în acest proces. Interesul pentru
nuditatea trupului demonstrează ruptura care s-a produs în natura umană, prin transferul
de interes al conştiinţei asupra cadrului imediat al realităţii. El exprimă pierderea relaţiei
dintre sensibil şi suprasensibil.
Preocuparea pentru „pomul cunoştinţei binelui şi răului” (Facerea 2, 9) exprimă
momentul în care atenţia subiectului uman se îndreaptă către ceva ce nu era conform cu
natura divină. Moartea era un fenomen necunoscut. „Pomul vieţii” nu mai reprezenta o
curiozitate. Viaţa era un fenomen deja experimentat. Raportarea la pomul cunoştinţei
produce o divizare a naturii umane. Ea distruge echilibrul dintre sensibil şi suprasensibil.
Interesul pentru realitatea sensibilă pune în plan secundar interesul pentru sfatul
dumnezeiesc – „Din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci căci, în ziua în
care vei mânca din el, vei muri negreşit” (Facerea 3, 17). Această mutaţie face ca Adam
să privească cu un interes deosebit lucrurile din jurul său şi să observe că este gol. El a
pierdut astfel simţul vederii total care îi permitea să privească spre Creatorul său.
Interesul pentru lucruri a dat subiectului uman impresia că ele sunt o realitate egală cu
Dumnezeu. De aceea în momentul, în care Adam aude glasul lui Dumnezeu ia lucrurile
din lume – vegetaţia din rai – drept elemente capabile să îl protejeze de vederea Lui,
ascunzându-se în spatele lor (Facerea 3, 8).
Istorisirea biblică a căderii, cuprinsă în capitol 3 al Genezei, arată cum diavolul în
chip de şarpe reuşeşte să înşele pe Eva insuflându-i pe de o parte îndoială şi neîncredere
în Dumnezeu, prezentat de diavol ca invidios, iar pe de altă parte, şarpele este înfăţişat
ca un ispititor care încearcă să trezească în Eva mândria de a poseda ca independenţă
absolută, îndumnezeirea, prin mâncarea fructelor pomului cunoştinţei binelui şi răului. În
continuare se arată că mândria a pus stăpânire pe sufletul Evei, care a încălcat porunca,
iar Adam, la îndemnul ei şi din acelaşi motiv, cade şi el în păcat.
Referatul biblic despre cădere are caracter istoric. Orice interpretare alegorică se
exclude. Cei doi pomi din grădina Edenului –pomul cunoştinţei bineluişi răului şi pomul
vieţii – sunt pomi adevăraţi, cu un rol bine precizat în arhitectura divină a creaţiei; pomul
cunoştinţei binelui şi răului este un mijloc de exercitare spre virtute a omului, iar pomul
vieţii reprezintă recompensa pentru realizarea virtuţii, prin practicarea exerciţiilor morale şi
suprimarea tentaţiei. Şarpele amăgitor este o întruchipare a diavolului, a agentului
manifestărilor iraţionale „… şarpele a amăgit pe Eva în viclenia lui…” (II Corinteni 11, 3).
55
 II. Fiinţa păcatului strămoşesc
Esenţa păcatului strămoşesc constă din instrumentarea negativă a libertăţii de către
subiectul uman. Apariţia lui corespunde cu refuzul primilor oameni de a se conforma
imperativul divin de a nu consuma din fructele pomului cunoştinţei binelui şi răului.
Păcatul strămoşesc are trei aspecte: material, formal şi de pedeapsă.

1. Aspectul material al păcatului

Aspectul material al păcatului constă în disocierea voinţei umane de voinţa divină.
2. Aspectul formal al păcatului
Aspectul formal al păcatului rezidă în vina pentru fapta comisă de către protopărinţi.
Vina este vibraţia păcatului originar în umanitate. Ea reprezintă starea condiţiei umane în
faţa dreptăţii divine şi marchează habitual şi actual destinul întregii umanităţi. Habitual
vina este prezentă în interioritatea naturii omeneşti sub forma dispoziţiei păcătoasă;
actual reprezintă manifestarea concretă a păcatului, prin acţiunile nonvalorice
alesubiectului uman. Aşadar, vina este amprenta păcatuluioriginar asupra omenirii şi
reflectă imputarea făcută de către Dumnezeu speciei umane pentru greşeala comisă de
protopărinţi.

IV. Consecinţele păcatului strămoşesc

Urmările păcatului strămoşesc se reflectă atât în istorie, cât şi în creaţie.
Consecinţele păcatului prezintă următoarele aspecte: afectarea relaţiei subiectului uman
cu Dumnezeu, alterarea unităţii dintre trup şi suflet şi fragmentarea dialogului dintre om şi
natura înconjurătoare.
a) Afectarea relaţiei subiectului uman cu Dumnezeu
În urma păcatului, Adam a pierdut contactul direct cu Dumnezeu. De la revelarea
deplină a Creatorului s-a ajuns la o cunoaştere limitată a Lui. Cauza acestei distanţări
este rezultatul izolării chipului divin în natura umană. Actul în discuţie este numit impropriu
„alterarea chipului lui Dumnezeu în om”. Dacă s-ar admite ideea deprecierii chipului divin
în natura umană ar înseamnă că se acceptă relativitatea naturii şi a manifestărilor lui
Dumnezeu însuşi, ceea ce contrazice absolutitatea Fiinţei divine. Prin urmare, ceea ce s-
a întâmplat în urma distanţării naturii umane de natura divină reprezintă un act de
autonomizare a subiectului uman în orizontul existenţei, iar consecinţele acestei atitudini
se concretizează în exacerbarea egoismului. În deciziile şi acţiunile întreprinse, în locul
parteneriatului cu Dumnezeu omul preferă să se manifeste autarhic încât, deşi prezent
ontologic în natura umană, chipul divin rămâne izolat în zonele abisale ale spiritului.
Consecinţele izolării chipului divin în natura umană sunt: fragmentarea comuniunii harice
între Dumnezeu şi om, sesizarea cu dificultate de către subiectul uman a fluxului iubirii
divine şi întreruperea comunicării directe a omului cu Dumnezeu.
b) Alterarea unităţii dintre trup şi suflet
Prin creaţie, între suflet şi trup a existat o relaţie sinergică. Puterea morală a
primilor oameni era deplină, întrucât voinţa, raţiunea şi sentimentul conlucrau armonios:
„Adam şi femeia sa erau amândoi goi şi nu se ruşinau” (Facerea 2, 25). De asemenea,
trupul era sănătos şi nemuritor, metabolismul nefiind afectat de agenţi entropici:
„Dumnezeu n-a făcut moartea… …Dumnezeu a zidit pe om spre nestricăciune…Iar prin
pizma diavolului moartea a intrat în lume” (Înţelepciunea lui Solomon 1, 13; 2, 23-24).
Păcatul însă a afectat grav unitatea naturii umane. Consecinţele lui au marcat, deopotrivă,
sufletul şi trupul.
56
 Efectele păcatului asupra sufletului se materializează în pierderea harului divin şi a
sfinţeniei originare. Pierderea harului divin conduce la minimalizarea vieţii duhovniceşti şi
la limitarea capacităţii de desăvârşire a omului prin efort propriu. În urma căderii omului în
păcat, facultăţile sufletului au fost grav perturbate: raţiunea, voinţa şi sentimentul se
îndreaptă spre acţiuni opuse sensului creatural. Tendinţa şi capacitatea subiectului uman
de a cunoaşte adevărul sunt diminuate (nu anulate). Omul victimizat de păcat continuă să
recepteze adevărurile religios-morale cuprinse în actul revelaţionar şi poate îndeplini
normele etice: „Iată, eu astăzi am pus înaintea ta viaţa şi moartea, binele şi răul. …
binecuvântarea şi blestemul…Alege viaţa şi vei fi viu” (Deuteronom 30, 15 şi 19).
Consecinţele păcatului asupra trupului constă în diminuarea puterilor fizice ale
acestuia şi în limitarea temporală a proceselor fiziologice: „În sudoarea feţei tale îţi vei
mânca pâinea, până ce te vei întoarce în pământul din care eşti luat” (Facerea 3, 19) sau
„Plata păcatului este moartea” (Romani 6, 23). Păcatul a afectat raporturile simfonice
existente între trup şi suflet. Consecinţele destabilizării vieţii psiho-fizice constă în
diminuarea transparenţei trupului. Efectul acestui fenomen a condus la apariţia
diferendumului dintre suflet şi trup, manifestat prin tendinţe contradictorii şi conflictuale
între cele două componente ale naturii umane. Prin urmare, nemurirea trupească pe care
omul o avea ca potenţialitate nu s-a actualizat, locul ei fiind luat de fenomenul morţii.

c) Fragmentarea dialogului dintre om şi natura înconjurătoare

Cu privire la condiţiile externe, păcatul a perturbat relaţia omului cu natura. Până în
momentul comiterii păcatului, între subiectul uman şi mediul său de existenţă se înregistra
o relaţie simfonică. Prin prezenţa chipului lui Dumnezeu în om, subiectul uman recepta
cu exactitate sensul tuturor lucrurilor create, deoarece nu exista o diastază între lumea
sensibilă şi universul spiritual uman. La acest consens dialogic dintre om şi lume a
contribuit acordul deplin dintre conţinutul raţional al lucrurilor, ca expresii ale raţiunilor
divine (logoi), şi fondul raţional uman. Constatarea pe care o face Creatorul cu privire la
modul în care Adam a fixat în concepte particularităţile lucrurilor şi ale fiinţelor
demonstrează că între Creator, creaţie şi om exista o relaţie circulară. În urma păcatului,
raportarea omului la mediul ambiental capătă un caracter liniar. Raţiunea de a fi a
lucrurilor este privată de conţinutul ei divin; subiectul uman integrează lucrurile în
categoriile proprii de cunoaştere, ceea ce reduce transparenţa lor şi face insesizabil
sensul divin al existenţei lor.

III. Teorii privind transmiterea păcatului strămoşesc

Modul în care se transmite păcatul strămoşesc la urmaşi este inaccesibil înţelegerii
raţionale. Vina presupune o acţiune personală, conştientă şi liberă aşa încât, în cazul
urmaşilor, nu se poate vorbi despre consecinţe pentru ceva nefăptuit. Din acest motiv,
decriptarea dogmei transmiterii păcatului originar este un proces dificil care trebuie
acceptat prin credinţă şi pe baza datelor cuprinse în revelaţie. Totuşi teologii au formulat
mai multe teorii cu scopul de a reduce misterul păcatului strămoşesc. Acestea sunt: teoria
imputării externe, teoria omului universal, teoria naturală a păcatului şi teoria aligaţiunii.

a) Teoria imputării externe

Teoria imputării externe afirmă că urmaşii primului cuplu sunt vinovaţi prin simplul
fapt că descind din Adam. Opina lui Tertulian referitoare la descendenţa sufletului
urmaşilor din cel al înaintaşilor ar avea avantajul de a explica transmiterea păcatului

57
strămoşesc, prin provenienţa sufletului copiilor din cel al părinţilor. În consecinţă, starea
de vinovăţie a umanităţii are un caracter extern.
Teoria este echivocă întrucât în urmaşii lui Adam păcatul nu este imputat, ci e real.

b) Teoria omului universal

Teoria omului universal arată că Adam este omul universal care concentrează în
sine întreaga natură umană, aşa încât atitudinea lui Adam afectează starea morală a
întregii umanităţi.
Teoria este unilaterală deoarece textul de la Romani evidenţiază numai realitatea
păcatului, nu şi modul lui de transmitere: „…printr-un om a intrat păcatul în lume şi prin
păcat moartea şi moartea a trecut la toţi oamenii, pentru că toţi au păcătuit în el” (Romani
5, 12). Mai mult, responsabilitatea urmaşilor pentru greşelile personale ale înaintaşilor nu
este confirmată de Sfânta Scriptură.

c) Teoria naturală.
Teoria naturală consideră că păcatul strămoşesc se moşteneşte de către urmaşii lui
Adam, deoarece este cuprins în natura moştenită.
Teoria este discutabilă deoarece responsabilitatea morală nu are nimic comun cu
natura moştenită. Omul este o fiinţă liberă şi personală. În acest caz, nu se poate explica
modul în care urmaşii lui Adam se fac vinovaţi pentru o faptă săvârşită de către o
persoană liberă şi conştientă.

d) Teoria aligaţiunii
Teoria aligaţiunii (de la latinescul alligo=a obliga) afirmă că există o relaţie de ordin
moral între voinţa lui Adam şi voinţa urmaşilor lui. Acest raport este o decizie divină, care
depăşeşte puterea de înţelegere a subiectului uman.
Teoria este relativă deoarece Dumnezeu nu acţionează arbitrar, El fiind un părinte
drept şi iubitor. Dacă Iisus Hristos mântuieşte întreaga umanitate, acest proces nu se
realizează într-o formă imperativă, ci prin participarea responsabilă a fiecărui om la actul
mântuirii obiective, realizată, prin jertfa de pe cruce, de către Fiul Lui Dumnezeu.

V. Universalitatea păcatului strămoşesc

Păcatul strămoşesc este starea reală de păcătoşenie care afectează pe toţi urmaşii
naturali a lui Adam.
Realitatea şi caracterul personal al păcatului strămoşesc sunt confirmate de către
literatura biblică şi patristică.
În Sfânta Scriptură, autorii inspiraţi observă următoarele: „Cine ar putea să scoată
ceva curat din ceea ce este necurat? Nimeni” (Iov 14, 4), sau „Ştim că suntem din
Dumnezeu şi lumea întreagă zace sub puterea celui rău” (I Ioan 5,19).
Sfânta Tradiţie mărturiseşte realitatea şi universalitatea păcatului strămoşesc.
Părinţii Bisericii arată că păcatul strămoşesc lucrează în viaţa fiecărui om. Singura
Persoană care face excepţie de la acest păcat este Iisus Hristos. Motivele acestui fapt
sunt:
Concepţia şi naşterea lui Iisus Hristos se realizează prin intervenţia Divinităţii
„Duhul Sfânt se va pogorî – afirmă arhanghelul Gavril în dialogul avut cu Fecioara Maria –
peste Tine şi puterea Celui Preaînalt de va umbri, iar Sfântul care se va naşte din tine,
Fiul lui Dumnezeu se va chema” (Luca 1, 35).

58
 Iisus Hristos nu are păcat străin, întrucât el este om adevărat şi Dumnezeu
adevărat.
Calitatea de Mântuitor a Fiului lui Dumnezeu exclude orice prezenţă a păcatului,
menirea lui fiind de a răscumpăra pe om din robia celui rău.

VI. Ddeosebiri interconfesionale

Realitatea păcatului strămoşesc a fost contestată de către manihei, origenişti şi
pelagieni, iar în epoca modernă de gânditorii raţionalişti. Aceştia susţin: fie că firea omului
este rea în sine, neputând fi vorba de un păcat al lui Adam, fie că păcătoşenia generală
se datorează unui păcat săvârşit de către suflet înainte de încorporarea lui în trup, sau că
păcatul lui Adam este un păcat personal care rămâne un exemplu rău pentru urmaşii lui .

Doctrina romano-catolică
Teologii romano-catolici consideră că păcatul originar constă în pierderea de către
om a darurilor supranaturale şi că urmările lui sunt: dizgraţia, pedeapsa şi moartea.
Păcatul originar nu apare ca o afectare internă, ci doar ca vină juridică pusă asupra
umanităţii, datorită descendenţei ei din Adam şi Eva.
Teza romano-catolică este echivocă din următoarele motive:
1. Dacă actul căderii se limitează la pierderea dreptului originar înseamnă că natura
umană în sine rămâne intactă, fapt contrazis de relaţia dintre trup şi suflet caracterizată
prin opoziţie, lucrul străin referatului biblic despre creaţie unde se arată că trupul şi
sufletul omului comunicau armonios.
2. Dacă structura protopărinţilor cuprinde opoziţia dintre trup şi suflet, înseamnă că
omul dinainte de păcat era imperfect, fapt ce relativizează acţiunea creatoare a lui
Dumnezeu şi proprietăţile naturale ale Fiinţei divine.

Doctrina protestantă
Teologii protestanţi consideră că păcatul strămoşesc a distrus total chipul lui
Dumnezeu în om şi că puterile spirituale omului au fost nimicite. În consecinţă lipsa fricii
de Dumnezeu şi pofta păcătoasă sunt expresiile concrete ale căderii în păcat.
Doctrina protestantă este discutabilă din următoarele motive:
• În urma căderii omului în păcat, oamenii n-au pierdut cu totul cunoştinţa existenţei
lui Dumnezeu;
• Popoarele păgâne au reuşit să-L cunoască pe Dumnezeu pe baza revelaţiei
naturale: „Pentru că ceea ce se poate cunoaşte despre Dumnezeu este cunoscut de ei,
fiindcă Dumnezeu le-a arătat lor” (Romani 1, 19);
• Evreii au descoperit cele despre Dumnezeu prin revelaţia supranaturală: „De va
vărsa cineva sânge omenesc, sângele aceluia de mână de om se va vărsa, căci
Dumnezeu a făcut omul după chipul Său” (Facerea 9, 6);
• Păcatul nu a anulat libertatea, ci a diminuat-o, dovadă fiind urmarea poruncilor şi
sfaturilor date de Dumnezeu de către om: “Atunci a rostit Domnul înaintea lui Moise toate
cuvintele acestea şi a zis: Eu sunt Domnul Dumnezeul tău, să nu ai alţi dumnezei afară
de mine” (Ieşirea 20, 1-2);
• Faptele bune ale omului sunt cu adevărat bune. În acest cadru se înscrie cazul
moaşelor egiptene care prin faptele lor (ele au ferit de la moarte copiii israeliţilor) au
demonstrat că, în natura umană, chipului lui Dumnezeu este o prezenţă indiscutabilă;
• Istoria religiilor arată că toate popoarele lumii afirmă credinţa în sprijinul
permanent a lui Dumnezeu acordat tuturor creaturilor Sale.
59
 Aşadar, în legătură cu crearea lumii de către Dumnezeu pot fi formulate
următoarele concluzii:
• Lumea a fost creată de către Dumnezeu din nimic, prin puterea cuvântului Său:
„Cu cuvântul Domnului cerurile s-au întărit, şi cu duhul gurii Lui toată puterea lor…Că El a
zis şi s-au făcut, El a poruncit şi s-au zidit” (Psalmul 32, 6 şi 9) sau „La început era
Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul. Acesta era întru
început la Dumnezeu. Toate prin El s-au făcut şi fără El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut”
(Ioan 1, 1-3).
• Dumnezeu a creat lumea în timp, potrivit planului Său şi cuprinde atât procesul de
devenire, cât şi scopul pentru care a fost creată.
• Lumea este expresia atotputerniciei, bunătăţii şi iubirii divine.
• Dincolo de Dumnezeu şi creaţie nu există nimic altceva. Neantul nu subzistă în
Dumnezeu, motiv pentru care privarea de existenţă a făpturilor create nu înseamnă
trecerea acestora într-un plan de existenţă paralel cu cel divin, ci cuprinderea lor în
înţelepciunea lui Dumnezeu.
• Prin acţiunile lor, creaturile aduc Ziditorului omagiul lor: „Lăudaţi-L pe El toţi îngerii
Lui, lăudaţi-l pe El toate puterile Lui. Lăudaţi-l pe El cerurile cerurilor şi apa cea mai
presus de ceruri” (Psalmul 148, 2 şi 4). • În calitate de fiinţă atotputernică, Dumnezeu a
creat lumea ca o creatură bună:
• Creaţia este un act pozitiv: „Şi a privit Dumnezeu toate câte a făcut şi iată erau
bune foarte” (Facerea 1, 31).
• Răul fizic şi cel moral nu sunt opera lui Dumnezeu, răul provine din reaua
întrebuinţare a libertăţii de către om. El este urmarea păcatului strămoşesc: „Căci făptura
a fost supusă deşertăciunii, nu de voia ei, ci din cauza aceluia care a supus-o…” (Romani
8, 20).
După învăţătura creştină, creaţia cuprinde două părţi bine distincte: lumea nevăzută
(spirituală) şi lumea văzută (materială).

PROVIDENŢA DIVINĂ

Providenţa este asistenţa divină acordată creaţiei.

I. Realitatea providenţei divine

Providenţa divină este confirmată de către revelaţia divină. În Sfânta Scriptură se
arată că Dumnezeu este cel care trimite pe Duhul Său şi înnoieşte faţa pământului
(Psalmul 103, 31), iar Mântuitorul Iisus Hristos precizează că omul nu trebuie să se
îngrijească de ceea ce va mânca sau va bea pentru că Tatăl ştie de ce are trebuinţă
(Matei 6, 31-32).
În Sfânta Tradiţie, părinţii Bisericii afirmă cu consecvenţă caracterul providenţial al
lucrării lui Dumnezeu. Fericitul Augustin arată că: „Toată creaţia vorbeşte despre prezenţa
lui Dumnezeu în lume şi despre cuprinderea lumii în Dumnezeu”, iar Sfântul Grigore de
Nazianz scrie că: „Dumnezeu este cel care dă frumuseţe tuturor lucrurilor din lume, lumea
întreagă grăind despre slava Sa”.
Voinţa lui Dumnezeu nu rămâne exterioară creaţiei, ci se manifestă în procesul
complex de dezvoltare a unei ordini noi în existenţă. Participarea lui Dumnezeu la
evenimentele care se produc în dimensiunea duratei arată că lumea nu-şi are cauza în
60
sine şi că orice nouă ordine în existenţă este o dovadă a coparticipării lui Dumnezeu la
diacronia fenomenelor temporale. Aceste procese se realizează ca urmare a
atotputerniciei divine, care încă de la început a oferit creaţiei Sale capacitatea de a primi
în sânul ei noi ordine. Aceasta arată că între elementele lumii există o legătură
armonioasă şi devenitoare.

II. Formele de exprimare ale providenţei divine

În providenţa divină deosebim trei acţiuni: conservarea, cooperarea şi guvernarea.

1. Conservarea
Conservarea este acţiunea divină prin care lucrurile şi fiinţele sunt păstrate în
specificul lor creatural. Legea conservării face ca procesul mişcării şi al schimbării să nu
afecteze structurile creaţiei: „Se suie munţi şi se coboară văi, în locul în care le-ai
întemeiat pe ele. Hotar ai pus, pe care nu-l vor trece şi nici nu se vor întoarce să acopere
pământul” (Psalmul 103, 9-10).
Conservarea protejează creaţia de dezintegrare şi o ajută să ajungă la scopul final
care este desăvârşirea.
Pornind de la această lege, teologia creştină subliniază faptul că Dumnezeu a lucrat
în trecut, lucrează în prezent şi va lucra în viitor pentru ca lumea să parcurgă logica
traseului existenţial, fixat prin creaţie.

2. Cooperarea
Cooperarea este acţiunea prin care Dumnezeu acordă asistenţă întregii existenţe
pentru a înainta spre destinul creatural. Prin conlucrare, Dumnezeu asigură întregii
creaturi suportul necesar pentru realizarea scopului existenţial.
Cooperarea lui Dumnezeu cu diversele categorii ale existenţei nu este identică. Ea
diferă în funcţie de modul de participare al acestora la mediul divin de existenţă.
Cu realităţile amorfe, Dumnezeu cooperează prin imuabilitatea legilor fizice şi
chimice, fixate prin creaţie.
Cu creatura conştientă şi liberă, Dumnezeu conlucrează pe baza aptitudinilor native
ale fiecărui subiect uman. Expresia concretă a acestor aptitudini fiinţiale este vederea
duhovnicească.
Vederea duhovnicească este o însuşire ontologică a naturii umane. Ea se exprimă
prin orientarea pozitivă a conştiinţei morale, în direcţia înţelegerii aplicării voinţei lui
Dumnezeu în dimensiunea existenţei. Vederea duhovnicească este factorul care
contribuie la înţelegerea raţională de către om a sensurilor existenţei, prin stabilirea unei
relaţii sinergice între conştiinţa morală şi legea morală naturală. Ea preîntâmpină acţiunile
negative ale subiectului uman în istorie şi creaţie, care ar putea frâna promovarea binelui
în lume şi favorizează acele fapte care se circumscriu în proiectul creatural divin, fără ca
prin această acţiune să fie anulată libertatea omului.

3. Guvernarea
Guvernarea este procesul prin care Dumnezeu conduce creaţia spre înfăptuirea
scopului ei.
În procesul guvernării se disting două direcţii de acţiune ale Divinităţii. Prima
direcţie vizează lumea anorganică, care este condusă de către Dumnezeu prin
intermediul legilor fizice: „Hotar ai pus, pe care nu-l vor trece şi nici nu se vor întoarce să
acopere pământul” (Psalmul 103, 10). A doua direcţie este orientată spre lumea organică
61
în general şi în special către om şi comunităţile umane. Acţiunea de guvernare a omului
este teandrică ca urmare a prezenţei chipului divin în natura umană şi se distinge printr-o
mişcare progresivă. În baza acestei legi se explică apariţia continuă a noilor generaţii de
oameni şi inconfundabilitatea persoanelor umane, ca reflex al absolutităţii Fiinţei divine.

III. Obiecţii împotriva providenţei divine

Criticii raţionalişti au ridicat o serie de obiecţii împotriva providenţei, dintre care
amintim:
• anularea libertăţii omului;
• existenţa răului în creaţie;
• dezacordul dintre merit şi răsplată;
• caracterul autonom al lumii (deismul).
a) Anularea libertăţii subiectului uman
Restrângerea libertăţii omului este teza conform căreia, prin actul providenţial,
naturii umane i se diminuează libertatea de acţiune.
Teza este neconcludentă deoarece, prin actul providenţial, Dumnezeu nu anulează,
nici nu forţează libertatea omului, întrucât libertatea divină de manifestare este garanţia
libertăţii umane de acţiune: „Domnul este Duh, şi unde este Duhul Domnului, acolo este
libertate” (II Corinteni 3, 17).
Prin procesul cooperării cu omul, Dumnezeu eliberează natura umană de orice
constrângere, pentru că libertatea reală constă în conformarea voinţei umane cu voinţa
divină: „Dacă rămâneţi în cuvântul Meu…veţi cunoaşte adevărul, iar adevărul vă va face
liberi” (Ioan 8, 31-32). Orice mişcare a voinţei subiectului uman în afara voinţei divine
este o expresie falsă a libertăţii şi reprezintă un act de ieşire a subiectului uman din
cadrul condiţiei sale de „neam al lui Dumnezeu” (Faptele Apostolilor 17, 29). În plus,
faptele negative ale omului demonstrează caracterul liber al acţiunilor sale, iar
posibilitatea fiinţei umane de a se corecta este expresia libertăţii depline de acţiune a
subiectului uman.
b) Existenţa răului în creaţie
Prezenţa în lume a fenomenelor negative este considerată fie o expresie a
independenţei lumii faţă de Dumnezeu, fie un indiciu al faptului că Divinitatea este cauza
răului.
Analiştii fenomenelor negative apreciază că răul din lume este de două feluri: fizic şi
moral (Ar. Schopenhauer).
Răul fizic este totalitatea fenomenelor accidentale din natură: erupţii vulcanice,
cutremure, boli şi moartalitatea.
Răul moral este acţiunea negativă a subiectului uman în mediul său de existenţă.
El are un caracter iraţional şi este consecinţa căderii primilor oameni în păcat. Prin urmare
răul fizic şi cel moral sunt realităţi care demonstrează acţiunea unei forţe negative în
creaţie, căreia nu i se poate opune nimeni.
Teza este unilaterală întrucât răul fizic şi moral relevă existenţa unui agent
perturbator în creaţie. Această poziţie este confirmată de relatarea biblică referitoare la
existenţa diavolului ca realitate distinctă şi opusă voinţei lui Dumnezeu.
Conform opiniei clasicilor creştini, răul este absenţa binelui, iar Dumnezeu nu este
cauza răului. Răul nu este creat, ci este o realitate distinctă de Dumnezeu, care operează
pe fondul libertăţii de manifestare a spiritului uman. Succesul lui la nivelul existenţei este
facilitat de acţiunile anarhice ale facultăţilor sufletului omenesc.
62
 c) Dezacordul dintre merit şi răsplată
Teoria dezacordului dintre merit relevă faptul că, în dimensiunea existenţei, nu
totdeauna binele este răsplătit, iar răul pedepsit.
Speculând disproporţia dintre merit şi răsplată, contestatarii providenţei consideră
că nerecompensarea virtuţii şi nesancţionarea păcatului demonstrează absenţa oricărei
Autorităţi justiaţiare transcendente.
Teza este unilaterală întrucât aşa-zisul dezacord dintre merit şi răsplată transcende
categoriile logice ale gândirii umane.
Nerecompensarea promptă a virtuţii este expresia libertăţii conferită de către
Divinitate subiectului uman, pentru a se exersa în sfera valorilor, şi un mijloc de verificare
a consecvenţei în virtute a omului credincios.
Tolerarea păcatului de către Dumnezeu exprimă iubirea şi bunătatea Lui şi are ca
scop redresarea morală a subiectului uman.

d) Autonomia creaţiei (deismul)

Teoria despre caracterul autonom al lumii a fost fondată de către filosoful Herbert
de Cherbury.
Deismul afirmă că lumea este creaţia unui Principiu absolut, care a introdus în
structurile cosmosului toate proprietăţile necesare pentru a funcţiona ca un mecanism
independent. Orice legătură între Creator şi creatură este exclusă, deoarece între cauză
şi efect nu poate exista decât o compatibilitate deplină. La baza acestei teorii este invocat
textul biblic referitor la odihna lui Dumnezeu în ziua a şaptea de „toate lucrurile Sale, pe
care le-a făcut şi le-a pus în rânduială” (Facerea 2, 2).
Teza este discutabilă întrucât fenomenele din univers demonstrează faptul că
lumea se află într-un amplu proces de devenire. În sprijinul acestei opinii se situează
datele revelaţiei naturale şi supranaturale, care confirmă că lumea este opera divinităţii şi
că providenţa divină este asistenţa pe care Creatorul o acordă omului şi materiei pentru a
atinge starea de transfigurare, necesară comuniunii cu Sine.

DUMNEZEU MÂNTUITORUL

Învăţătura despre persoana Mântuitorului Iisus Hristos se numeşte hristologie. Ea

pune în lumină informaţii despre actul întrupării Fiului lui Dumnezeu şi natură Sa divino-
umană.

1. Planul lui Dumnezeu pentru întruparea Fiului lui Dumnezeu

1. Planul lui Dumnezeu pentru întruparea Fiului

În literatura biblică se arată că planul lui Dumnezeu de întrupare a Fiului Său
este ,,cunoscut mai dinainte de veci” (I Petru 1, 20). Această decizie este numită de către
Apostolul Pavel ,,taina voii Sale după buna Sa socotinţă” (Efeseni 1, 9) sau ,,taina cea din
veci ascunsă” (Efeseni 3, 9) şi se apreciază că se înscrie în eternitatea lui Dumnezeu. Ea
este receptată ca un act liber care exprimă ,,înţelepciunea de taină a Lui (a Divinităţii –
n.n.) , … pe care a rânduit-o mai înainte de veci, spre slava noastră” (I Corinteni 2, 7).
Din perspectivă teologiei creştine, întruparea lui Iisus se consideră că a fost
concepută din veci, pentru că Dumnezeu ştia dintotdeauna că omul va instrumenta
libertatea sa contrar destinului creatural, fapt pentru care a hotărât, dintotdeauna,
63
întruparea Fiului Său. Prin urmare, planul lui Dumnezeu de mântuire a lumii prin jertfa
Fiului Său formează obiectul iconomiei divine, iar Hristos este Persoana divină care Şi–a
asumat unirea în Sine şi cu Sine a naturii umane căzută.

2. Posibilitatea mântuirii în Hristos

Mediatorul ales de către Dumnezeu în procesul restaurării omului corespunde fiinţei
Lui şi naturii umane. El s-a concretizat în Iisus: „Aşa de mult a iubit Dumnezeu lumea,
încât pe Fiul Său cel unu născut L-a dat, ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă
viaţă veşnică” (Ioan 3, 16).
Posibilitatea mântuirii în Hristos e dată de faptul că omul este opera lui Dumnezeu.
Fiind creat de către Dumnezeu, subiectul uman are imprimat în memorie chipul
Creatorului său. Această prezenţă divină în natura umană se manifestă sub forma unei
dinamici fundamentale, orientată în direcţia reintrării omului în comuniune cu Creatorul
său (K. Rahner). Această dinamică interioară s-a manifestat sub trei aspecte
fundamentale: nevoia de iubire absolută, tragedia morţii şi aspiraţia spre un destin
superior.
Nevoia de iubire este o realitate ontologică. În perioada premergătoare întrupării lui
Iisus, ea este ilustrată de continua căutare a subiectului uman a unei fiinţe capabilă să
răspundă mişcării entatice a sufletului omenesc. Cum această aspiraţie nu s-a concretizat
în nici o fiinţă perenă, omul a sesizat că acest elan fiinţial poate fi îndeplinit numai de
către o Realitate personală absolută, capabilă să inducă fluxul dragostei Sale în orizontul
de aşteptare al naturii umane.
Moartea a fost sesizată şi continuă să fie trăită ca un act tragic, opus dinamicii
interioare a naturii umane. Fenomenul morţii contravine dorinţei de eternizare a
subiectului uman care, prin acţiunile sale cotidiene, încearcă să depăşească limitele
temporalităţii (cultură, filosofie, artă, ştiinţă şi tehnică). Acest elan creator denotă faptul că,
în subconştientul său, omul are imprimat – conform destinului său teurgic – modelul etern
de acţiune. Acest fapt demonstrează caracterul accidental al morţii, specificul nemuritor al
sufletului omenesc şi originea divină a naturii umane.
Aspiraţia spre un sens superior de existenţei decât cel dat, marcat de eşecuri şi
injustiţie, a făcut şi face ca omul să aspire către o condiţie existenţială superioară.
Eşecurile determinate de factorii sociali şi de mediu în realizarea modelului ideal de viaţă
spre care tinde orice om sunt premisele care postulează ideea unei alternative
existenţiale. Acest climat existenţial se situează dincolo de orice frustrări şi permite
realizarea dezideratelor superioare ale naturii umane. Pătrunderea subiectului uman în
acest mediu presupune implicarea Divinităţii însăşi ca model pedagogic pentru umanitate.
Aceste forme de dialog dintre Dumnezeu şi om au fost posibile deoarece păcatul
originar nu a anulat total legătura Creatorului cu creatura Sa. În baza acestui fapt,
mântuirea a fost posibilă, dar nu prin efortul solitar al omului: „Răscumpărarea sufletului e
prea scumpă şi niciodată nu se va putea face ca să rămână cineva totdeauna viu şi să nu
vadă niciodată moartea” (Psalmul 48, 8). Din acest motiv, mântuirea se realizează de
către Cel ce nu avea nevoie de ea.
Clasicii creştini sesizează următoarele elemente care confirmă posibilitatea
mântuirii prin Iisus:
a) Fiul lui Dumnezeu este autorul întregii creaţii;
b) Fiul este Cuvântul prin care se exprimă Adevărul absolut şi este singura
Persoană în măsură să descopere traiectul de existenţă într-o formă accesibilă reperelor
cognitive ale subiectului uman;
64
 c) în calitate de „chip a lui Dumnezeu” (II Corinteni 4, 4), Iisus restabileşte unitatea
dintre Dumnezeu şi om, oferind subiectului uman, prin chipul Său, modelul de umanitate,
preconizat de către Tatăl (Sfântul Maxim Mărturisitorul).
3. Necesitatea întrupării Mântuitorului Hristos
În Sfânta Scriptură se arată că întruparea lui Hristos a fost necesară în vederea
restabilirii legăturii harice a omului cu Dumnezeu, Iisus fiind ţinta finală a tuturor drumurilor
lui Dumnezeu către lume (W. Bruening): „Fiul Omului a venit să caute şi să mântuiască pe
cel ce era pierdut” (Luca 19, 10).
Clasicii creştini arată că întruparea lui Iisus s-a făcut pentru mântuirea naturii
umane din robia păcatului şi a morţii: „Hristos Mântuitorul fiind Dumnezeu, a primit trupul
nostru şi S-a făcut om nu în alt scop, ci numai pentru mântuirea neamului omenesc”
(Sfântul Ioan Gura de Aur).
În Iisus se realizează aspiraţia profundă de comuniune a subiectului uman cu
Divinitatea. Prin Fiul lui Dumnezeu s-a deschis posibilitatea deplinei umanizări a
subiectului uman. Iisus omul reprezintă punctul final al umanităţii; chipul cel mai uman al
omului, dincolo de nivelul la care poate ajunge natura umană prin puterile proprii. Hristos
e împlinirea fiinţei reale a omului. El redă naturii umane caracterul de coroană a creaţiei.
Ca om unit cu Dumnezeu, Hristos vindecă bolnavi şi acţionează asupra naturii arătând
starea finală a lumii în care relaţia dintre om şi univers va fi armonioasă. În El universul
întreg şi-a descoperit sensul şi destinul.
Întruparea Mântuitorului este cel mai mare act pus în slujba omului de către
Dumnezeu. Prin întrupare nu se limitează atotputernicia divină şi nici înţelepciunea lui
Dumnezeu, chiar dacă Divinitatea putea să mântuiască omul şi într-un alt mod decât cel
cunoscut. Întruparea nu este o necesitate pentru Dumnezeu, ea este necesară pentru om.
4. Motivul întrupării Fiului lui Dumnezeu
Motivul întrupării Fiului îl constituie căderea omului în păcat, la care se adaugă
bunătatea şi dragostea nemărginită a lui Dumnezeu: „Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât
pe Fiul Său Cel Unul-născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă
veşnică” (Ioan 3, 16). Totodată în Sfânta Scriptură se arată că această acţiune este şi
expresia „milei” lui Dumnezeu (Efeseni 2, 4; Tit 2, 11) şi dreptăţii divine: „L-a rânduit – pe
Fiul Său – jertfă de ispăşire … ca să-Şi arate dreptatea Sa” (Romani 3, 25).
Argumentând motivul întrupării lui Iisus, Sfântul Ioan Damaschinul arată
următoarele: „Dumnezeu, prin actul mântuirii exprimă noianul cel mare al iubirii Lui pe
care îl are faţă de om, pentru că Creatorul şi omul primeşte să se întrupeze şi să lupte
pentru creatura Lui şi să facă văzută învăţătura cu fapta. Creatorul arată bunătatea,
dreptatea, înţelepciunea şi puterea lui Dumnezeu: bunătatea pentru că a trecut cu
vederea slăbiciunea creaturilor; dreptatea deoarece îngăduie ca omul să-l învingă pe
tiran; înţelepciunea pentru că a găsit dezlegarea cea mai potrivită pentru acest lucru,
imposibil pentru firea păcătoasă a omului şi puterea, deoarece a învins, fără de arme, pe
cel imoral”. La fel se pronunţă Sfântul Irineu, care afirmă că: „dacă omul nu cădea,
Cuvântul nu S-ar fi întrupat” şi Sfântul Atanasie cel Mare, care precizează că: „Fiul lui
Dumnezeu S-a întrupat pentru ca să-l îndumnezeiască pe om”.

5. Întruparea lui Iisus în raport cu celelalte Persoane divine

Conştiinţa poporului evreu este marcată de ideea că salvarea omului din criza
existenţială în care s-a aflat în urma căderii în păcat este expresia voinţei divine: „Duhul
Domnului este peste Mine, că M-a uns să binevestesc săracilor, M-a trimis să vindec pe
65
cei cu inima zdrobită, să propovăduiesc celor robiţi slobozire şi celor prinşi în război
libertatea” (Isaia 66, 1).
În Noul Testament relaţia dintre Persoanele divine în actul întrupării Fiului lui
Dumnezeu este revelată deplin. Expresia acestei întreite lucrări a Persoanelor divine o
confirmă afirmaţia îngerului, care vesteşte Fecioarei Maria actul conceperii Fiului prin
acţiunea Duhul Sfânt, de către Tatăl: „Duhul Sfânt se va pogorî peste tine şi puterea Celui
Preaînalt te va umbri; pentru aceea şi Sfântul care se va naşte din tine, Fiul lui Dumnezeu
se va chema” (Luca 1, 35).
Implicarea Trinităţii în actul întrupării rezultă şi din precizările lui Iisus referitoare la
învăţătura Sa inconfundabilă, ca a unui trimis al lui Dumnezeu, Cel în Treime: „Învăţătura
Mea nu este a Mea, ci a celui ce M-a trimis” şi „Duhul Domnului este peste Mine pentru că
M-a uns să binevestesc săracilor” (Ioan 7, 16; Luca 4, 18). Aceeaşi convingere o exprimă
şi Sfântul Apostol Pavel cu privire la procesul mântuirii. El receptează întruparea ca o
acţiune în care sunt implicate toate Persoanele divine: „Când bunătatea şi iubirea de
oameni a Mântuitorului nostru Dumnezeu s-au arătat, El ne-a mântuit, nu din faptele cele
intru dreptate, săvârşite de noi, ci după a Lui îndurare, prin baia naşterii celei de a doua şi
prin înnoirea Duhului Sfânt, pe care L-a vărsat peste noi, din belşug, prin Iisus Hristos
Mântuitorul nostru” (Tit 3, 4-6) sau: „Dumnezeu pe însuşi Fiul Său nu L-a cruţat, ci L-a dat
morţii pentru noi toţi” (Romani 8, 32).
Sfinţii părinţi arată că mântuirea o face Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt (Sfântul
Grigore de Nyssa). Aşadar, întruparea – asemenea creaţiei şi providenţei – este opera
Dumnezeului Tripersonal.
O opinie diferită cu privire la actul întrupării apare la pelagieni, socienieni şi
protestanţii liberali care susţin că întruparea a fost concepută din veci de către
Dumnezeu, fără raportare la actul căderii omului în păcat.
Teza este discutabilă deoarece întruparea este expresia iubirii şi bunătăţii lui
Dumnezeu faţă de un alt „cineva”, aflat într-o profundă criză de identitate.

ÎNTRUPAREA FIULUI LUI DUMNEZEU

Întruparea este procesul condescendenţei divine (synkatabasis). Ea stă la baza

cunoaşterii religioase şi face posibilă îndumnezeirea naturii umane. Întruparea lui Hristos
dezvăluie caracterul viu, personal şi liber, dar şi tainic al Divinităţii. Prin acest act, Iisus îşi
asumă firea omenească în subiectul Său şi îmbrăţişează chipul Său aşezat în creaţie.
I. Momentul istoric al întrupării
Teofaniile din Vechiul Testament se concentrează în marea epifanie divină a într-
omenirii Fiului lui Dumnezeu. Acest moment istoric în care are loc actul întrupării este
numit de către Sfântul Apostol Pavel „plinirea vremii” (Galateni 4, 4).
Clasicii creştini consideră că întruparea Fiului lui Dumnezeu este un act divin
deliberat; ea reprezintă momentul evaluării de către Dumnezeu a efortului maxim de
umanizare la care a ajuns omul prin receptarea revelaţiei şi aplicarea acesteia în mediul
său de existenţă. În acest proces un rol fundamental l-a avut acţiunea Duhului Sfânt în
istorie şi creaţie. Prin activitatea Lui, conştiinţa umană a fost atenţionată asupra stării de
criză în care se afla, datorită pierderii, prin păcat, a legăturii harice cu Dumnezeu. Efectul
intervenţiei divine a contribuit la creşterea spirituală a umanităţii şi a favorizat apariţia unei
persoane a cărei viaţă nu a fost afectată de păcat şi în care păcatul strămoşesc a fost
redus la starea de simplă potenţă.
66
 Pornind de la aceste considerente, Biserica apreciază că momentul plinirii vremii
corespunde următoarelor condiţii, pe care umanitatea a reuşit să le îndeplinească în
vederea întrupării Fiului lui Dumnezeu:
• maturizarea conştiinţei umane;
• radicalizarea acţiunilor răului;
• responsabilizarea gravităţii păcatului comis;
• conştientizarea importanţei intervenţiei divine în destinul uman;
• difuzarea pe arii largi a ideii mesianice;
• superiorizarea spirituală a lumii păgâne pentru primirea kerygmei evanghelice prin
exerciţiul cultural;
• progresul religios-moral al subiectul uman în plan ontologic.
II. Caracterul real al întrupării
În centrul teologiei creştine se situează Persoana divino-umană a lui Iisus Hristos.
Caracterul existenţei istorice a Fiului lui Dumnezeu se fundamentează pe argumente
provenite din diverse informaţii bibliografice, divizate de către teologia creştină în două
categorii de izvoare: naturale şi supranaturale.
A) Izvoare naturale
Pe cale naturală, pregătirea lumii vechi s-a realizat prin intermediul revelaţiei
naturale.
Problemele evocate de către sistemele religioase şi filosofice din lumea veche sunt
expresii ale prezenţei raţiunilor „seminale în creaţie”. Ele reprezintă expresii ale acţiunii
Logosului în creaţie şi au fost destinate transcenderii de către om a condiţiei sale
existenţiale. Cuvântul divin a comunicat prin creaţie şi prin dezvoltarea ei, condusă de
providenţă, sensuri şi norme mereu noi, prin care a revelat umanităţii atenţia Sa iubitoare
faţă de lume. Acest fapt este explicabil dată fiind prezenţa concomitentă a Logosului divin
în lucruri şi în raţiunea umană. Mai mult, atât istoria trăită şi povestită cât şi lumea
fenomenală exprimă relaţia profundă a Creatorului cu creatura Sa, pe baza energiilor
divine. Astfel, în virtutea revelaţiei naturale, popoarele păgâne au emis mai multe
învăţături despre necesitatea intervenţiei divine în viaţa umanităţii, cu scopul transcenderii
de către subiectul uman a condiţiei existenţiale date.
La egipteni, zeul Horus era receptat ca o încorporare a forţei divine, capabil să
anihileze disfuncţionalităţile din lume şi să reaşeze armonia.
La perşi a existat convingerea că Saoşiant reprezintă divinitatea capabilă să
reaşeze în lume binele, la sfârşitul ultimului ciclu existenţial de 3000 de ani.
În hinduism se afirmă că înţeleptul Krişna, încarnarea zeului Vişnu, se manifestă în
lume, pentru a învinge pe Calua, duşmanul umanităţii.
La romani se aprecia că eliberarea omului din destinul tragic al existenţei putea fi
realizată prin intervenţia excepţională a unei puteri din exteriorul acestei lumi.
În religia grecilor, eroul Prometeu, condamnat de către Zeus la chinuri cumplite
pentru că a readus oamenilor focul din cer, se considera că putea fi eliberat de pedeapsa
divină numai prin intervenţia unui alt zeu, care să preia asupra sa suferinţele lui.
Pornind de la sugestiile cuprinse în literatura mitică, filosofii socratici au elaborat
teoria despre Logos, principiu menit să asigure dialogul omului cu lumea ideilor.
B) Izvoare supranaturale
Izvoarele supranaturale formează cuprinsul literaturii religioase iudaice. Actele
vizionare din Vechiul Testament nu contrazic informaţiile cuprinse în literatura profană, ci
le pune în lumină autenticitatea.

67
 Revelaţia Vechiului Testament este expresia prezenţei lui Dumnezeu în istoria
umanităţii. Prin intermediul ei, Tatăl pregăteşte umanitatea pentru viitoarea prezenţă
personală a Fiului său în orizontul lumii fenomenale. În ciuda importanţei deosebite pe
care revelaţia veterotestamentară o deţine, ea nu oferă proorocilor posibilitatea
cunoaşterii lui Dumnezeu ca Persoană obiectivizată.
Revelaţia veterotestamentară are un caracter progresiv, fiecare descoperire
pregătind-o pe cea ulterioară. În cărţile istorice, ideile mesianice au un caracter general. În
cărţile didactico-poetice şi profetice acestea sunt mai elaborate, mergând până la detalii
referitoare la timpul, locul şi activitatea lui Mesia. Acest lucru se explică datorită
progresului spiritual la care a ajuns poporul evreu în perioada premergătore momentului
mesianic. Totodată, mesajul vizionarilor a fost destinat preîntâmpinării fenomenului
politeizării conştiinţei mozaice, ca urmare a agresivităţii doctrinelor filosofico-teologice
păgâne asupra mediului religios iudaic. Descoperirilor inserate din literatura religioasă
iudaică li se alătură informaţiile din documentele apostolice şi postapostolice.

1. Revelaţia veterotestamentară
a) Izvoare sau profeţii mesianice în cărţile istorice
În cartea Facerea se anticipează naşterea lui Mesia dintr-o femeie: „Duşmănie voi
pune între tine şi între femeie, între neamul tău şi neamul ei; aceasta îţi va zdrobi capul,
iar tu îi vei înţepa călcâiul” (3, 15). În aceeaşi scriere veterotestamentară se fac precizări
cu privire la arborele genealogic a lui a că Isus, la descendenţa Lui din Avraam şi din Iuda:
„Binecuvânta-voi pe cei ce te vor binecuvânta, iar pe cei ce te vor blestema îi voi
blestema; şi se vor binecuvânta întru tine toate neamurile pământului” (12, 3); „Nu va lipsi
sceptrul din Iuda, nici toiag de cârmuitor din coapsele sale, până ce va veni Împăciuitorul,
căruia se vor supune popoarele” (49, 10).
În Deuteronom, Moise anticipează autoritatea lui Hristos în plan didactic şi moral:
„Prooroc din mijlocul tău şi din fraţii tăi, ca şi mine îţi va ridica Domnul Dumnezeul tău; pe
Acela să-L ascultaţi” (18, 15), iar în cartea Numerii este consemnată proorocirea vrăjitorul
păgân Valaam, referitoare la naţiunea din care se va naşte Mesia: „Îl văd dar acum încă
nu este; îl privesc dar nu de aproape; o stea răsare din Iacov; un toiag se ridica din Israel
şi va lovi pe căpeteniile Moabului şi pe toţi fiii lui Set îi va zdrobi” (24, 17).
Informaţii despre naşterea lui Mesia din neamul lui David sunt inserate în cronologia
regatelor lui Israel: „Iată Domnul îţi vesteşte că îţi va întări casa, iar când se vor împlini
zilele tale şi vei răposa cu părinţii tăi, atunci voi ridica după tine pe urmaşul tău, care va
răsări din coapsele tale şi voi întări stăpânirea ta. Acela va zidi casă numelui Meu şi Eu
voi întări scaunul domniei lui. Casa ta va fi neclintită, regatul tău va rămâne veşnic
înaintea ta şi tronul tău va sta în veci” (II Regi 7, 12 - 16).

b) Profeţii mesianice în cărţile didactico-poetice

În cărţile didactico-poetice, datele despre Mesia sunt mult mai cuprinzătoare. Dintre
acestea amintim pe cele referitoare la:
• genealogia lui Iisus: „O dată m-am jurat pe sfinţenia mea: Oare voi minţi pe
David? Seminţia lui în veac va rămâne” (Psalmul 88, 35-36);
• închinarea magilor şi aducerea de daruri: „Împăraţii Tarsisului şi insulele daruri vor
aduce, împăraţii arabilor şi ai reginei Saba prinoase vor aduce. Şi se vor închina Lui toţi
împăraţii pământului, toate neamurile vor sluji Lui” (Psalmul 71, 10);
• întreita activitate a Fiului lui Dumnezeu: „Juratu-S-a Domnul şi nu-I va părea rău:
Tu eşti preot în veac, după rânduiala lui Melchisedec; Domnul este de-a dreapta ta;
68
sfărmata în ziua mâniei Sale împăraţi. Judeca-va între neamuri; va umple totul de ruini; va
zdrobi capetele multora pe pământ” (Psalmul 109, 4-5);
• slujirea Fiului lui Dumnezeu atât pentru iudei, cât şi pentru păgâni: „adunaţi-I Lui
pe cuvioşii Lui, pe cei ce au făcut legământ cu El pentru jertfe” (Psalmul 49, 6);
• vinderea lui Hristos de către Iuda: „Chiar omul cu care eram în pace, în care am
nădăjduit, care a mâncat pâinea Mea, a ridicat împotriva Mea călcâiul” (Psalmul 40, 9);
• patimile şi moartea lui Iisus: „Dumnezeul Meu, Dumnezeu Meu, ia aminte la Mine,
pentru ce M-ai părăsit?” (Psalmul 21, 1); „Împotriva mea s-au veselit şi s-au adunat;
adunatu-s-au împotriva Mea cu bătăi şi n-am ştiut; risipiţi au fost şi nu s-au căit. M-au
ispitit cu batjocura M-au batjocorit, au scrâşnit împotriva Mea cu dinţii lor” (Psalmul 34,
14-15); „Şi Mi-au dat spre mâncare fiere şi în setea Mea M-au adăpat cu oţet” (Psalmul
68, 25); „Străpuns-au mâinile Mele şi picioarele Mele. Numărat-au oasele Mele, iar ei
priveau şi se uitau la Mine. Împărţit-au hainele Mele loruşi şi pentru cămaşa Mea au
aruncat sorţi” (Psalmul 21, 18-20).

c) Profeţii mesianice în cărţile proorocilor

Anticipările proorocilor sunt mult mai amănunţite. În ele se precizează următoarele
evenimente mesianice:
• timpul venirii lui Hristos: „Şaptezeci de săptămâni sunt hotărâte pentru poporul tău
şi pentru cetatea ta cea sfântă până ce fărădelegea va trece peste margini şi se va
pecetlui păcatul şi se va ispăşi nelegiuirea până ce dreptatea cea veşnică va veni” (Daniel
9, 24);
• persoana din care se va naşte Iisus: „Iată fecioara va concepe şi va naşte Fiu şi
vor chema numele lui Emanuel” (Isaia 7, 14);
• locul naşterii lui Hristos: „Şi tu, Betleeme, cu nimic nu eşti mai mic între miile lui
Iuda, căci din tine va ieşi stăpânitor peste Israel, iar originea Lui este dintru început, din
zilele veşniciei” (Miheia 5, 1);
• intrarea triumfală a Fiului lui Dumnezeu în Ierusalim: „Bucură-te foarte fiica
Sionului, veseleşte-te, fiica Ierusalimului, căci iată Împăratul tău vine la tine drept şi
biruitor; smerit şi călare pe asin, pe mânzul asinei” (Zaharia 9, 9);
• patimile şi moartea lui Iisus: „El a luat asupră-Şi durerile noastre şi cu suferinţele
noastre S-a împovărat…El fusese străpuns pentru păcatele noastre şi zdrobit pentru
fărădelegile noastre…Chinuit a fost, dar S-a supus şi nu Şi-a deschis gura Sa; ca un miel
spre junghiere S-a adus şi ca o oaie fără de glas, înaintea celor ce o tund, aşa nu Şi-a
deschis gura Sa. Întru smerenia Lui judecata S-a ridicat şi neamul Lui cine îl va spune?
Că S-a luat de pe pământ viaţa Lui!…Mormântul Lui a fost pus lângă cei fărădelege, şi cu
cei făcători de rele, după moartea Lui, cu toate că nu săvârşise nici o nedreptate şi nici
înşelăciune nu fusese în gura Lui” (Isaia 53, 4-9).
Aşadar, în Vechiul Testament sunt inserate următoarele detalii în legătură cu Iisus:
• Hristos este Dumnezeu adevărat: „Fiul Meu eşti Tu, Eu astăzi Te-am născut”
(Psalmul 2, 7); „Din pântece, mai înainte de Luceafăr, Te-am născut” (Psalmul 109, 3);
• Hristos este Mesia: „Eu trimit pe îngerul Meu şi va găti calea înaintea feţei Mele şi
va veni îndată în templul Său Domnul pe Care Îl căutaţi şi îngerul legământului pe care
voi îl doriţi” (Maleahi 3, 1);
• Hristos este om adevărat, descendent din neamul lui David: „Voi ridica lui David
Odraslă dreaptă şi va ajunge rege şi va domni cu înţelepciune; va face judecată şi
dreptate pe pământ” (Ieremia 23, 5).

69
 2. Revelaţia neotestamentară
În Noul Testament sunt consemnate afirmaţiile lui Iisus, din care rezultă următoarele
informaţii directe şi indirecte despre natura sa divină:
• condescendenţa divină: „Cuvântul S-a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi şi am
văzut slava Lui, slavă ca a Unuia-născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr” (Ioan 1, 14);
„Eu sunt pâinea Care S-a pogorât din cer” (Ioan 6, 56);
• unitatea de fiinţă cu Tatăl: „Eu şi Tatăl Una suntem” (Ioan 10, 30);
• caracterul divin al activităţii Sale: „Tatăl Meu până acum lucrează; şi Eu lucrez”
(Ioan 5, 16-17);
• calitatea de Mântuitor al umanităţii: „N-a trimis Dumnezeu pe Fiul Său în lume ca
să judece lumea, ci ca să mântuiască, prin El, lumea” (Ioan 3, 17);
• realitatea naturii Sale umane: „Voi căutaţi să Mă ucideţi pe Mine, Omul care v-am
spus adevărul, pe care L-am auzit de la Dumnezeu. Avraam n-a făcut aceasta” (Ioan 8,
40); „Fiul Omului a venit să caute şi să mântuiască pe cel pierdut” (Matei 8, 20; 17, 9; 18,
11).
Existenţa reală a lui Hristos, în dubla calitate de Dumnezeu şi om, este confirmată
de către Sfinţii Apostoli.
Apostolul Petru, în numele celor ce L-au cunoscut, a afirmat că este: „Hristos, Fiul
lui Dumnezeu Celui viu” (Matei 16, 16); Sfântul Apostol Toma l-a numit: „Domnul Meu şi
Dumnezeul Meu!” (Ioan 20, 28), iar Apostol Ioan subliniază că: „Viaţa s-a arătat şi noi am
văzut-o şi mărturisim şi vă vestim viaţa de veci, care la Tatăl era şi care nouă ni S-a
arătat” (I Ioan 1, 2). Tot Ioan arată scopul pentru care a consemnat în scris evenimentele
cele mai semnificative din activitatea lui Iisus: „Acestea s-au scris ca să credeţi că Iisus
este Hristos, Fiul lui Dumnezeu” (Ioan 20, 31).
Sfântul Apostol Pavel, deşi nu a fost un martor ocular al activităţii mesianice a lui
Iisus, afirmă cu certitudine că prin El „Dumnezeu S-a arătat în trup”şi „a fost crezut în
lume” (I Timotei 3, 16) şi că Hristos „Dumnezeu fiind în chip…, S-a deşertat pe Sine, chip
de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, şi la înfăţişare aflându-se ca un om”
(Filipeni 2, 6-7).
Realitatea existenţei ca om şi Dumnezeu a lui Iisus Hristos este confirmată şi de
către informaţiile celor ce l-au văzut după învierea sa din morţi – femeile mironosiţe (Matei
28, 9), Maria Magdalena (Ioan 20, 16-17), Luca şi Cleopa (Luca 24, 13-32), Apostolii fără
Toma (Ioan 20, 19), Apostolii cu Toma (Ioan 20, 24-29), cinci sute de credincioşi (I
Corinteni 15, 6), Apostolul Pavel (I Corinteni 15, 8). Aceste relatări nu au fost produsul
unei deducţii logice şi nici efectul legăturii sentimentale a ucenicilor cu El. Ele relevă faptul
că Hristos, înainte de moarte şi după moarte, a rămas Dumnezeu adevărat şi om
adevărat. Din acest motiv, putem afirma că învierea este evenimentul decisiv, care a dat
ucenicilor posibilitatea să recunoască istoricitatea lui Iisus ca Dumnezeu şi om. Fără
înviere, Hristos ar fi rămas pentru Apostoli o realitate ascunsă.

3. Tradiţia Bisericii
Tradiţia Bisericii mărturiseşte caracterul istoric al întrupării Fiului lui Dumnezeu,
precum şi prezenţa reală a celor două firi în persoana Mântuitorului Iisus. În acest sens,
sunt edificatoare simbolurile de credinţă ale Bisericilor locale, care precizează cu claritate
consubstanţialitatea Fiului cu Tatăl şi natura Sa divino-umană: „Mărturisim credinţa în
Hristos Cel de aceeaşi fiinţă cu Tatăl şi credinţa în întruparea Lui din Fecioara Maria”
(Simbolul Bisericii din Cezareea Palestinei). Spiritul acestei învăţături se reflectă şi în
literatura patristică, clasicii creştini subliniind următoarele: „Mijlocitorul trebuie să aibă o
70
natură şi o origine comună. Dacă ar avea numai una nu ar putea fi mijlocitor. Dacă era
numai om, nu era mijlocitor pentru că trebuie să fie în legătură cu Dumnezeu şi cu
oamenii” (Sfântul Ioan Gură de Aur); „Deoarece omul nu putea să înveţe decât de la
semenul lui, Mântuitorul a luat natură omenească, transformându-Se în semen al omului”
(Sfântul Chiril al Ierusalimului); „Cuvântul lui Dumnezeu S-a făcut om pentru a birui pe cel
care cândva a fost învingătorul omului” (Sfântul Ioan Damaschinul).
Din cele arătate rezultă că Fiul lui Dumnezeu este un personaj istoric real. El a
realizat unirea ontologică a naturii divine cu cea umană. Evangheliile nu prezintă nici o
tendinţă de realizare, cu ajutorul fanteziei, a portretului fizic sau moral al lui Iisus. Acest
fapt se explică prin aceea că Hristos, şi înainte de înviere şi după înviere, a rămas o fiinţă
umană, dincolo de toate însuşirile omeneşti, care pot fi surprinse într-un portret. Chipul lui
Iisus nu a putut fi creionat prin analogie cu alte modele umane, întrucât Hristos a depăşit
orice termeni de comparaţie, luat din mediul uman: „El îi învăţa pe ei ca Cel care are
putere, iar nu în felul cărturarilor” (Matei 7, 29).
Originalitatea lui Iisus constă în capacitatea Sa de a trăi o relaţie desăvârşită cu
Dumnezeu şi cu omul.

III. Importanţa întrupării Fiului lui Dumnezeu pentru umanitate

Actul întrupării a dus la apropierea maximă dintre om şi Dumnezeu.
Condescendenţa divină a lui Iisus face ca realitatea personală a Dumnezeirii să nu mai
fie un fapt misterios, sesizabil doar de către anumiţi subiecţi (cum a fost cazul patriarhilor
şi profeţilor Vechiului Testament), ci intră în planul experienţei tuturor oamenilor care cred
în El. Prin întrupare Hristos Şi-a asumat natura umană în ipostasul Său veşnic, oferind
omenirii posibilitatea reintegrării în destinul existenţial.

CHENOZA

Chenoza (de la grecescul ekenosei = deşertare, smerenie) reprezintă dezbrăcarea,

prin întrupare, a lui Hristos de Slava divină.
Actul chenotic este prezentat în Sfânta Scriptură astfel: „El, bogat fiind, pentru voi a
sărăcit, ca voi cu sărăcia Lui să vă îmbogăţiţi” (II Corinteni 8, 9) sau: „Dumnezeu fiind în
chip, n-a socotit a fi o ştirbire a fi El întocmai cu Dumnezeu, ci s-a deşertat pe Sine, chip
de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor şi la înfăţişare aflându-Se ca un om, S-a
smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce. Pentru
aceea, şi Dumnezeu L-a prea înălţat şi I-a dăruit Lui nume, care este mai presus de orice
nume” (Filipeni 2, 6-9).
Chenoza este iubirea lui Dumnezeu faţă de om, exprimată prin Fiul, Care a
acceptat să fie subiect al modestelor însuşiri ale naturii umane. În Sfânta Tradiţie, actul
chenotic este prezentat astfel: „Să nu socotiţi vreo schimbare sau vreo micşorare în
persoana Fiului lui Dumnezeu faptul că S-a deşertat pe Sine de slava Sa dumnezeiască,
luînd chip de rob, pentru ca să ne mântuiască” (Ioan Gură de Aur) sau: „Ceea ce era a
rămas, iar ceea ce nu era a luat asupra-Şi…, ca să devin eu atât de mult Dumnezeu, pe
cât Acela S-a făcut om” (Grigore de Nazianz).
Din textele cuprinse în Sfânta Scriptură şi în Sfânta Tradiţie se desprind
următoarele învăţături:
1. Mântuirea umanităţii nu se putea realiza de la distanţă, fapt pentru care trebuia
71
să Se întrupeze Persoana a doua a Sfintei Treimi, cea prin care S-au făcut toate, pentru a
restabili cele din cer şi cele de pe pământ, în demnitatea lor originară.
2. Mântuirea nu se putea realiza fără patima şi moartea Unuia din Treime, a Fiului
lui Dumnezeu.
3. Golirea lui Hristos de mărirea Sa se produce pentru ca umanitatea să fie
binecuvântată cu mărirea dumnezeirii Sale.
4. Prin chenoză, Hristos rămâne Dumnezeu advărat şi om adevărat reuşind să
îndumnezeiască potenţial, întreaga natură umană.
5. Prin actul chenotic, Persoana lui Iisus a devenit pătimitoare, fără a fi afectată de
către păcat. El şi-a asumat patimile, pentru a demonstra independenţa şi capacitatea de a
le învinge în mediul uman de existenţă.
Etapele chenozei
În actul chenozei se disting două etape: cea anterioară întrupării, care se
caracterizează prin acceptarea de către Fiul lui Dumnezeu a într-omenirii; cea ulterioară
întrupării şi care începe din momentul întrupării şi durează până la moartea pe cruce a lui
Hristos. Iisus ia păcatele umanităţii asupra Lui, pentru a restaura şi îndumnezei natura
umană. Prima etapă este cea a arhieriei lui Iisus, iar cea de-a doua este cea a împărăţiei
Fiului lui Dumnezeu. Îndumnezeirea şi ridicarea firii omeneşti, de către Hristos în planul
mântuirii se realizează aşadar prin actul chenotic.
Importanţa actului chenotic
Actul chenotic are o importanţă fundamentală în procesul mântuirii. Această valoare
poate fi exprimată astfel:
a) Prin actul chenotic, Fiul lui Dumnezeu ajunge la maximum de apropiere de om.
b) Natura umană primeşte în ipostasul lui Hristos gradul maxim de umplere de
slava dumnezeiască
c) Actul chenotic scuteşte natura umană de pătimirea sub robia păcatului.
d) Actul chenotic reaşează pe om în calitatea de fiinţă dialogică cu Dumnezeu.
Din renunţarea lui Iisus la splendoarea divină rezultată unirea celor două naturi în
persoana Fiului lui Dumnezeu.

UNIREA IPOSTATICĂ

Unirea ipostatică (de la latinescul unio, respectiv grecescul enosis = unire) este
procesul de interpenetrare şi imprimare a celor două firi – divină şi umană – în Persoana
lui Iisus Hristos.
În Sfânta Scriptură realitatea unirii ipostatice este subliniată în toate locurile în care
se aminteşte despre întrupare: „Cuvântul S-a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi” (Ioan 1,
14) sau: „Unul este Dumnezeu, unul este şi Mijlocitorul între Dumnezeu şi oameni: omul
Iisus Hristos, Care S-a dat pe Sine preţ de răscumpărare pentru toţi” (I Timotei 2, 5-6).
Din textele evocate rezultă că Fiul lui Dumnezeu se face om, pentru restaurarea
naturii umane. Modul în care s-a realizat unirea dintre natura divină şi natura umană în
Iisus Hristos formează marea taină a credinţei: „Mare este taina dreptei credinţe:
Dumnezeu S-a arătat în trup, S-a îndreptat în Duhul, a fost văzut de îngeri, S-a
propovăduit între neamuri” (I Timotei 3, 16). Deşi acest mister nu poate fi cunoscut deplin
pe cale raţională, el a fost supus teoretizării de către diverşi gânditori creştini din secolele
72
V-VII d. Hr. care au elaborat doctrina oficială a Bisericii cu privire la unirea celor două
naturi, a celor două voinţe şi a celor două lucrări în Ipostasul Fiului lui Dumnezeu.
Învăţătura de credinţă a Bisericii arată că prin unirea ipostatică, natura umană este
centrată (enipostaziată) în Persoana lui Hristos. Prin ipostaziere, Hristos imprimă naturii
umane însuşiri personale, deosebite de ale celorlalţi oameni. Acest lucru a fost posibil
întrucât Fiul este o expresie personală a Divinităţii, distinctă de celelalte Persoane divine
(Tatăl şi Duhul Sfânt). Ipostasul Fiului lui Dumnezeu asigură modul de existenţă concretă
al celor două naturi în Persoana lui Iisus. Hristos actualizează în mediul uman aspiraţiile
necesare atingerii de către om a sensului creatural. În Iisus natura umană e activată
deplin.
Voinţa naturală este activată în conformitate cu scopurile urmărite de către
Ipostasul divin. Voinţa şi tendinţele naturii umane nu sunt constrânse, ci se conformează
voinţei divine. Potenţele naturii umane sunt actualizate în mod deplin şi în conformitate cu
interesele celorlalţi oameni şi ale Persoanelor divine. Sfântul Maxim Mărturisitorul scrie în
acest sens următoarele: „Dacă Hristos a avut voinţă naturală ca om, a voit totdeauna în
esenţă acelea pe care Dumnezeu le-a pus în mod natural în fire când I-a dat existenţă
prin creaţie. Căci n-a venit să altereze natura pe care El ca Dumnezeu şi cuvântul a făcut-
o, ci ca să îndumnezeiască firea, pe care El a unit-o cu Sine în acelaşi unic ipostas,
împreună cu toate însuşirile ei naturale, afară de păcat”.
Alături de voinţa naturii umane, Hristos a restabilit şi raţiunea omului. Datorită
păcatului strămoşesc, raţiunea umană a fost afectată. Prin întrupare, raţiunea umană în
Iisus primeşte o calitate deosebită, deoarece este cuprinsă în planul raţiunii ontologice a
Ipostasului divin. Raţiunea umană a lui Hristos se deschide în orizontul infinit al Realităţii
divine. Umanitatea Fiului lui Dumnezeu este transparentă şi oferă tuturor oamenilor
accesul la cunoaşterea lui Dumnezeu, întrucât Iisus nu a avut un ipostas uman propriu.
Natura umană a Fiului are o deschidere deosebită de a celorlalţi oameni. Totuşi ea
nu coincide cu calitatea Lui de Dumnezeu deplin. Toată natura umană a lui Hristos s-a
centrat în Dumnezeu. Iisus are o putere de atracţie a naturii umane spre Dumnezeu
datorită potenţelor naturii Sale umane activate de către ipostasul divin. Asumând trupul
omenesc în ipostasul propriu l-a personalizat. Valenţa de subiect al naturii umane nu se
realizează ca o subzistenţă autonomă, ci se împlineşte în întregul ipostas divino-uman.
Natura umană a găsit în Iisus subzistenţa ca umanitate generală şi personală, deosebită
de alte persoane umane. Acest lucru a fost posibil întrucât Fiul este o persoană deosebită
de celelalte persoane divine (Tatăl şi Duhul Sfânt).
Natura umană a Fiului are o deschidere deosebită de a celorlalţi oameni. Totuşi ea
nu coincide cu calitatea Lui de Dumnezeu deplin. Deosebirea lui Iisus de ceilalţi oameni
stă în faptul că El, ca om, nu este un centru autonom de acte şi reacţii. În baza acestui
fapt El adună în iubirea Sa întreaga umanitate şi creaţie şi anulează activarea potenţelor
naturii umane manifestate într-un mod individualist, contrar altor oameni sau contrar lui
Dumnezeu. În Hristos firea umană şi-a regăsit adevăratul ei sens creatural.
În sfârşit, prin întrupare, Hristos a restabilit şi sentimentele omului. El este centrul
de unde iradiază o iubire dezinteresată, fără nici o umbră de egoism. În natura Sa
sentimentul se manifestă ca o putere unificatoare. Iisus depăşeşte orice agresiune a
păcatului asupra simţurilor, deoarece cu ajutorul raţiunii şi al voinţei orientează natura Sa
în conformitate cu ceea ce îi este naturii umane necesar şi specific prin creaţie.
Deplina actualizare a firii umane în Hristos
Modul de realizare a unirii lui Dumnezeu cu omul în Iisus este baza unificării lui
Dumnezeu cu umanitatea.
73
 Comuniunea are trei niveluri:
- după Fiinţă specifică Persoanelor divine;
- după acţiune, propriu unirii lui Dumnezeu cu oamenii;
- după ipostas, propriu naturii dumnezeieşti şi omeneşti în persoana lui Hristos.
Unirea după fiinţă între Dumnezeu şi om nu este posibilă deoarece ar însemna
prefacerea naturii umane în natura divină.
Realizarea unirii prin energii (specifică lumii înainte de Hristos) e o unire prin relaţie,
care nu ţine pe Dumnezeu în afara umanităţii şi nu exclude posibilitatea înstrăinării
subiectului uman de Dumnezeu.
Unirea după ipostas face ca Fiul lui Dumnezeu să intre într-o legătură fiinţială cu toţi
oamenii şi să exprime modul concret de participare a lui Dumnezeu în natura umană.
Aşadar prin întrupare se realizează comunicarea omului după fiinţă cu Dumnezeu prin
lucrarea harului deoarece Hristos aduce în cadrul umanităţii eficienţa dumnezeirii Sale.
Prin Hristos se realizează şi unirea prin relaţie a lui Dumnezeu cu omul, dată fiind
comunitatea firii umane şi comunicarea existentă între firea divină şi firea umană a lui
Hristos. Ipostasul divin este ipostasul naturii umane întrucât spiritul uman este factorul
prin care natura pătrunde în planul infinităţii dumnezeieşti. De aceea, numai prin om ca
persoană a fost posibilă coborârea Realităţii personale supreme în ordinea naturii create.
Unitatea ipostatică nu e o unitate prin necesitate a celor doua firi, ci prin
condescendenţa liberă a lui Dumnezeu cel personal. Modul unirii procură marea taină a
evlaviei (Leonţiu de Bizanţ).
Persoana Fiului lui Dumnezeu dă tuturor posibilitatea de a subzista în unitatea Lui.
El nu se dispensează de voinţa umană.
Înainte de întrupare, cele două firi erau depărtate. Dumnezeu era numai El, iar firea
omenească era numai ea. Prin întrupare, ele s-au unit intim şi au format un singur ipostas,
fără să se amestece şi fără să se despartă. Hristos este subiectul amândoura. El este un
om care nu îşi mai are centrul în el însuşi, ci în Dumnezeu şi este identic în persoană cu
Dumnezeu.
În baza acestei uniri, Iisus are un singur ipostas, este un singur subiect, o singură
persoană, în două firi. Prin întrupare, Hristos a luat firea omenească, dincolo de modul
obişnuit în care aceasta se transmite de la părinţi la urmaşi, fără ca prin aceasta să ducă
lipsă de ceva.
Sfinţii Părinţi arată următoarele: „Întrupându-Se Cuvântul, nu a luat naştere o fire
omenească abstractă şi nici firea omenească întreagă, ci a luat pe cea cuprinsă într-un
ipostas concret, cel al Fecioarei Maria, care este aceeaşi cu cea considerată în specie.
Această fire nu a fost mai înainte un individ, ci a fost o fire care există de la sine” (Sfântul
Ioan Damaschinul).
Dogma unirii ipostatice a fost formulată la Sinodul III ecumenic. Sinodul IV
ecumenic a completat această precizare doctrinară, arătând că Hristos are două firi şi
două lucrări naturale unite. Sinodul IV ecumenic a arătat că lucrările şi voinţele aparţin
naturii şi nu persoanei şi că prin persoană se caracterizează natura, voinţa şi lucrarea
naturii.
Definiţia dogmatică a Sinodului IV este următoarea: „Mărturisim şi cunoaştem
Acest Domn Iisus Hristos, Dumnezeu deplin în două firi unite, neamestecat, neschimbat,
neîmpărţit şi nedespărţit, fără ca din cauza unirii să se desfiinţeze deosebirea firilor, ci
fiecare fire păstrând însuşirile ei, unindu-se într-o singură persoană sau ipostas, nu în
două persoane sau ipostase”. Definiţia dogmatică a unirii ipostatice a fost formulată la
sinodul al IV-lea ecumenic astfel: „Unul şi acelaşi Dumnezeu cu adevărat şi om cu
74
 adevărat, din suflet raţional şi trup, de o fiinţă cu Tatăl după dumnezeire şi de o fiinţă cu
noi după umanitate; întru toate asemenea nouă afară de păcat; înainte de veci născut din
Tată, după dumnezeire, iar în zilele de pe urmă, din Fecioara Maria, născătoare de
Dumnezeu, după umanitate; cunoscut în două firi în chip neamestecat, neschimbat,
neîmpărţit, nedespărţit, deosebirea firilor nefiind desfiinţată nicidecum din cauza unirii, ci
păstrându-se mai degrabă însuşirea fiecărei firi şi concurgând într-o persoană şi într-un
ipostas”.
Din cele arătate rezultă următoarele:
1. În Iisus Hristos sunt două firi: divină şi umană, două lucrări şi două voinţe,
corespunzătoare celor două naturi unite într-o singură persoană sau ipostas: cel
dumnezeiesc.
2. Fiul lui Dumnezeu posedă din veci natura umană şi calitatea de restaurator al
omului.
3. Modul unirii celor două firi, în acţiunile şi voinţele lor este: neîmpărţit, nedespărţit;
neamestecat, neschimbat.
4. Întruparea nu a produs nici o schimbare în interiorul Sfintei Treimi, întrucât prin
Hristos nu s-a întrupat întreaga Treime.
5. Întruparea nu contrazice neschimbabilitatea lui Dumnezeu, firea divină a
Logosului neamestecându-se cu cea umană. Prin întrupare, Fiul lui Dumnezeu continuă
să rămână Fiu al Tatălui; El
Alteritatea = deschiderea spre celălalt; perihoreza = teandrism.
Unirea ipostatică este veşnică. Firea omenească a Logosului este pentru totdeauna
unită cu firea dumnezeiască. De aceea Mântuitorul a pătimit cu trupul, El S-a urcat la cer
cu trupul şi va veni să judece lumea în trup, iar în veşnicie va sta pe scaunul slavei în
dubla Sa ipostază: divină şi umană:”În mormânt cu trupul, în iad cu sufletul...”Aceasta se
reflectă în viaţa liturgică a Bisericii.
Moartea pe cruce a Mântuitorul nu strică aşadar unitatea persoanei în Hristos.
Continuarea veşnică a unirii ipostatice este mărturisită de Sfânta Scriptură (Evrei 7, 24).

Unirea ipostatică este foarte importantă din următoarele motive:

1. relevă modul în care Fiul lui Dumnezeu a restaurat ontologic şi a îndumnezeit
natura umană;
2. oferă modelul unirii spirituale a omului cu Dumnezeu, pentru a fi după „chipul
Fiului Său” (Romani 8, 29).
Perihoreza hristologică reprezintă întrepătrunderea celor două naturi în Persoana
lui Hristos. Perihoreza hristologică se deosebeşte de perihoreza treimică prin aceea că
pune în prim-plan unitatea şi unicitatea Ipostasului divin în care coabitează cele două firi,
divină şi umană a lui Iisus. Perihoreza treimică pune în prim-plan unitatea de fiinţă a celor
trei Persoane dumnezeieşti. Prin întrupare, natura divină acţionează asupra celei
omeneşti şi o influenţează, în sensul coabitării duale. Din dogma unirii ipostatice rezultă
următoarele aspecte:

CONSECINŢELE UNIRII IPOSTATICE

Unirea ipostatică relevă opera de mântuire a lui Hristos prin care se realizează
posibilitatea de îndumnezeire a naturii umane. Actul unirii ipostatice denotă faptul că
întruparea lui Hristos este îndreptată spre firea omenească cu scopul aşezării acesteia
75
într-o relaţie de dialog cu cea dumnezeiască. Implicaţiile unirii celor două firi reprezintă
conţinutul operei de mântuire.

1. Comunicarea însuşirilor
Comunicarea însuşirilor este procesul prin care se relevă calitatea ipostasului divin
de a fi centrul din care sunt activate însuşirile şi puterile celor două firi din persoana lui
Hristos.
Ipostasul divin menţine nemodificate cele două firi şi asigură comunicarea lor reală.
Dacă nu ar exista comunicarea însuşirilor, ipostasul s-ar manifesta diferit: când pur
omeneşte, când pur dumnezeieşte, ceea ce ar duce la concluzia că Dumnezeu nu a
coborât şi nu coboară real în lume, de asemenea ordinea persoanelor din cele doua
planuri nu s-ar uni, Persoanele divine rămânând în ordinea lor transcendentă iar
persoanele umane în cadrul strict al ordinii imanente.
Comunicarea însuşirilor demonstrează că Dumnezeu, transcendent prin fiinţă,
poate să Se facă, prin voinţă Persoană a creaturii Sale. Sfântul Maxim Mărturisitorul
prezintă comuniunea însuşirilor astfel: „Nici o fire din cele cărora le era ipostas nu era
activată în chip despărţit de cealaltă. Prin fiecare făcea evidentă pe cealaltă. Fiind cu
adevărat şi una şi cealaltă, ca Dumnezeu mişca umanitatea, iar ca om descoperea
dumnezeirea proprie. Pătimea dumnezeieşte, căci suferea de bunăvoie, deoarece nu era
om simplu, şi săvârşea minuni omeneşte, căci le săvârşea prin trup, deoarece nu era
Dumnezeu dezvăluit”.
Prin Persoana lui Hristos firea dumnezeiască comunica firii omeneşti lucrările sale.
Acest proces se realizează în interiorul aceleiaşi persoane, fără confuzie. Puterea firii
dumnezeieşti s-a comunicat în firea omenească fără ca aceasta să fie scoasă din
însuşirile ei proprii. Posibilitatea acestui gen de comunicare are la bază conlucrarea dinte
voinţă şi har. Firea omenească asumată de către Hristos primeşte în sine însuşirile firii
dumnezeieşti nu din necesitatea acestei firi ci prin voinţa ipostasului. Proprietăţile firii
dumnezeieşti sunt conformate cu voinţa naturii dumnezeieşti fără ca natura umană să fie
scoasă din ea însăşi. Raţiunea ultimă a acestei comunicări o constituie faptul că toate
însuşirile trupului lui Hristos sunt rezultatul faptului că el este cauza tuturor.
Prin comunicarea însuşirilor nu se desfiinţează naturile. Oricâtă putere divină ar
primi firea umană ea rămâne tot fire umană. Chiar dacă fiecare natură e văzută
participând cu însuşirile ei la însuşirile celeilalte naturi, prin exerciţiul gândirii se poate
constata că fiecare însuşire e conformă naturii proprii şi deosebită de celelalte firi. Sfântul
Maxim Mărturisitorul arată că în Hristos însuşirile celor două naturi se menţin până la un
grad încât cele omeneşti pot fi cunoscute ca omeneşti dar totodată ele se îmbibă de
însuşirile celeilalte naturi ceea ce reprezintă o îndumnezeire a naturii omeneşti până la un
anumit grad încă din existenţa temporală. Îndumnezeirea deplină va urma învierii, când se
va cunoaşte ce e îndumnezeit şi ce îndumnezeieşte.
În urma unirii ipostatice însuşirile proprii fiecărei naturi, prin comunicare pot fi
atribuite şi celeilalte naturi. Aşa se explică cum Iisus nu lucra cele dumnezeieşti numai ca
Dumnezeu ci le săvârşea prin trup şi unit cu el după ipostas nu prin dumnezeirea
dezvăluită. Hristos, prin asumarea trupului a lucrat cele omeneşti, deşi era după fire
Dumnezeu, dumnezeieşte. Nefiind Dumnezeu descoperit, a luat ca pe un împreună
lucrător sfântul Lui trup şi vindeca prin El, aceasta ca să-l arate şi pe acesta putând să-l
învie pentru faptul că s-a unit cu El. În definiţia sinodului V ecumenic, conlucrarea celor
două firi prin ipostasul unic este prezentată după cum urmează: „Precum prea Sfântul şi
neprihănitul Lui trup, însufleţit şi îndumnezeit fiind nu a fost desfiinţat ci a rămas în definiţia
76
şi în raţiunea lui, aşa şi voinţa lui omenească, îndumnezeită nu a fost desfiinţată, ci mai
degrabă s-a păstrat, căci fiecare chip lucrează cu participarea celuilalt
Comunicarea însuşirilor înseamnă nu numai atribuirea nominală a însuşirilor şi
lucrărilor omeneşti lui Hristos ca Dumnezeu şi a celor dumnezeieşti lui Hristos ca om, ci
imprimarea reală a însuşirilor şi lucrărilor omeneşti de cele dumnezeieşti şi a celor
dumnezeieşti de cele omeneşti, dat fiind faptul că Iisus este subiectul care activează, fără
să se confunde atât unele cât şi celelalte. Comunicarea însuşirilor pune în relief faptul că
Fiul lui Dumnezeu acţionează cu puterea Sa dumnezeiască asupra naturii omeneşti fără
să o desfiinţeze. Prin aceasta Iisus deschide drumul spre desăvârşirea naturii umane,
pentru că arată modul concret prin care orice subiect uman poate contribui la
îndumnezeirea naturii sale, prin comunicarea cu El. El ia chipul omului, absorbind în
propriul ipostas, natura umană. Ipostasul dumnezeiesc devine subiect al trupului Său. Fiul
lui Dumnezeu îşi face prezenţa în viaţa oamenilor, ca o forţă personală reală, alături de
natura umană. Prin într-omenirea Sa, Iisus este perceput ca o fiinţă reală de către toţi
oamenii. El intră în planul existenţei comune, cu scopul restaurării naturii umane.
Comunicarea însuşirilor este mediată de către persoana Mântuitorului Hristos.
Sfânta Scriptură arată că Mântuitorul Iisus a câştigat Biserica cu sângele Său şi că a plătit
cu moartea ca să-l împace pe om cu Tatăl: „Căci dacă, pe când eram vrăjmaşi, ne-am
împăcat cu Dumnezeu prin moartea Fiului Său, cu atât mai mult, împăcaţi fiind, ne vom
mântui prin viaţa Lui” (Romani 5, 10); de asemenea, precizează că Hristos-omul S-a
pogorât din cer, fiind în acelaşi timp cetăţean al cerului (I Corinteni 15, 47).
Comunicarea însuşirilor este posibilă numai dacă firile sunt privire în unirea lor
ipostatică, în persoana Logosului. De aici rezultă că:
- prin comunicarea însuşirilor, nu se modifică firile, acestea rămânând
neamestecate şi neschimbate;
- fiecare păstrează caracteristica ei esenţială;
- comuniunea însuşirilor are un caracter real, Hristos împărtăşind firii omeneşti
însuşirile dumnezeieşti, iar firii dumnezeieşti însuşirile omeneşti;
- în baza comunicării însuşirilor, lucrările lui Hristos sunt teandrice.
Referindu-se la problema comunicării însuşirilor, Sfântul Ioan Damaschinul afirmă:
„Hristos nu săvârşeşte pe cele omeneşti ca un simplu om şi nu săvârşeşte pe cele
dumnezeieşti, dumnezeieşte, ca Dumnezeu, ci le săvârşeşte ca un om şi Dumnezeu”.
Modul comunicării însuşirilor şi teandria lucrărilor în Hristos este o taină care nu
poare fi înţeleasă pe cale raţională.

2. Îndumnezeirea firii omeneşti a lui Iisus

În Hristos, natura umană a primit existenţă concretă. Ea a găsit în Iisus subzistenţa
ca umanitate generală şi o modalitatea personală de manifestare, deosebită de alte
persoane umane. Asumând trupul omenesc în Ipostasul propriu, Iisus l-a personalizat.
Valenţa de subiect al naturii umane nu se realizează ca o subzistenţă autonomă, ci se
împlineşte în întregul Ipostas divino-uman. Acest lucru a fost posibil întrucât Fiul este o
Persoană deosebită de celelalte Persoane divine (Tatăl şi Duhul Sfânt). Natura umană a
Fiului are o deschidere diferită de a celorlalţi oameni. Totuşi ea nu coincide cu calitatea
Lui de Dumnezeu deplin.
Îndumnezeirea firii omeneşti a Mântuitorului este rezultatul actului întrupării şi al
comunicării însuşirilor. Sfântului Grigore de Nazianz scrie: „Una din firi a fost
îndumnezeită fără a deveni dumnezeiască. Trupul lui Hristos îndumnezeit, nu a încetat a

77
fi trup. Trupul omenesc în sine este muritor, dar a devenit nemuritor datorită unirii
ipostatice, în cadrul Ipostasului divin al Logosului”
De aici se desprinde că:
- pentru a deveni nemuritori trebuie să murim;
- marele dar pe care Mântuitorul Iisus Hristos L-a făcut umanităţii, murind pe cruce,
îl constituie îndumnezeirea naturii umane.
Darurile primite de firea omenească în unire cu cea dumnezeiască, prin ipostasul lui
Hristos, se referă la cunoaşterea şi voinţa naturii omeneşti:
a) Cunoaşterea umană a lui Hristos este lărgită la maximum prin unirea ipostatică.
Ea este ferită de confuzii şi se dezvoltă progresiv: „Iisus sporea cu înţelepciunea şi cu
vârsta şi cu harul la Dumnezeu” (Luca 2, 52).
Cunoaşterea lui Iisus era lipsită de imprecizie, deoarece El nu avea o voinţă
gnomică. Afirmaţia Sa cu privire la ceasul sfârşitului, se explică prin raportarea Sa la firea
omenească, independent de firea dumnezeiască (Matei 24, 36; Marcu 13, 32)
b)Voinţa omenească a lui Hristos este naturală, corespunzătoare naturii omeneşti a
lui Iisus. Ea are ca purtător ipostasul Logosului divin. De aceea ea este impecabilă.
Voinţa Fiului lui Dumnezeu nu se află într-un progres continuu, asemenea
cunoaşterii, deoarece voinţa naturii Lui dumnezeieşti era actualizată de ipostasul naturii
Lui dumnezeieşti. Ea S-a identificat cu Dumnezeu Care este Binele.
În procesul îndumnezeirii firii omeneşti a Mântuitorului se disting trei etape:
1. Prin întrupare, firea omenească începe să fie umplută de Duhul Sfânt;
2. Prin jertfă şi ascultarea de Dumnezeu Tatăl, firea umană ajunge la maximum de
spiritualizare în limitele naturale;
3. Prin învierea din morţi, firea umană este îndumnezeită, Hristos revarsă darurile
Lui asupra naturii omeneşti prin Duhul Sfânt.

3. Impecabilitatea firii omeneşti a Fiului lui Dumnezeu

Impecabilitatea Iisus reprezintă distanţarea Lui de orice păcat – originar sau
personal. Impecabilitatea exclude orice acţiune contrară naturii umane a lui Hristos.
Absenţa păcatului strămoşesc în Hristos o confirmă revelaţia divină: „Sfântul care se va
naşte din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema” (Luca 1, 35) sau: „Ceea ce era cu
neputinţă Legii – fiind slabă prin trup – a săvârşit Dumnezeu, trimiţând pe Fiul Său întru
asemănarea trupului păcatului şi pentru păcat a osândit păcatul în trup” (Romani 8, 3).
Prin naştere, Iisus a fost sfânt, deoarece actul conceperii a avut un caracter supranatural,
iar natura umană luată din Fecioara Maria a fost impecabilă, ca urmare a acţiunii Duhului
Sfânt, care a îndepărtat păcatul originar din natura Mariei.
Capacitatea naturii umane a Fiului lui Dumnezeu de a fi independentă de păcat
este revelată de El Însuşi: „Cine dintre voi mă vădeşte de păcat?” (Ioan 8, 46), ca şi de
către cei ce l-au cunoscut în mod direct: „Voi ştiţi că El s-a arătat ca să ridice păcatele şi
păcat întru El nu este” (I Ioan 3, 5) ori: „Păcat n-a săvârşit, nici s-a aflat vicleşug în gura
Lui” (I Petru 2, 22).
Impecabilitatea naturii lui Iisus este darul lui Dumnezeu. Absenţa agresiunilor
păcatului este rezultatul perseverenţei în bine a lui Hristos, nu al luptei cu ispita. Totuşi,
impecabilitatea lui Hristos este relativă, în sensul că Iisus putea să voiască răul. Faptul că
Fiul lui Dumnezeu a persistat în săvârşirea binelui este rezultatul actualizării în acţiunile
naturii omeneşti a intenţiilor Ipostasului divin. Părinţii Bisericii argumentează absenţa
păcatului din natura lui Hristos ca urmare a centrării naturii umane a lui Iisus în Persoana
Fiului lui Dumnezeu.
78
 4. Modul de adorare a lui Hristos
În urma unirii ipostatice lui Iisus Hristos i se cuvine o singură închinare, atât după
umanitate cât şi după dumnezeirea Lui. Baza acestei afirmaţii o constituie caracterul unic
al persoanei Mântuitorului în Care sunt unite ambele naturi: „Toţi să cinstească pe Fiul
cum cinstesc pe Tatăl, Cel ce nu cinsteşte pe Fiul, nu cinsteşte pe Tatăl.” (Ioan 5, 22-23;
Filipeni 2, 9-10) sau: „Dumnezeu L-a preaînălţat şi i-a dăruit Lui nume Care e mai presus
de orice nume”. Acelaşi lucru îl remarcă Sfântului Chiril al Alexandriei: „Lui Hristos I Se
cuvine o singură închinare pentru că El este Fiul lui Dumnezeu„

5. Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu

În baza unirii ipostatice, Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu şi nu de
om. Calitatea Fecioarei Maria de a fi Născătoare de Dumnezeu este rezultatul naşterii
Fiului din veci din Tatăl. Prin urmare, umanitatea lui Iisus Hristos este unită ipostatic cu
Dumnezeu, Care Şi-a împropriat trupul odată cu actul întrupării. Deci încă de la naştere
Iisus este Dumnezeu şi om, iar Maria este născătoare de Dumnezeu şi de om. (Luca 1,
35).

CONTROVERSE HRISTOLOGICE

Dogma hristologică este un mister este taina creştinătăţii: „Dumnezeu S-a arătat în
trup, S-a îndreptat în Duhul, a fost văzut de către îngeri, S-a propovăduit între oameni, a
fost crezut de lume, S-a înălţat întru slavă” (I Timotei 3, 16).
Din dorinţa de a explica misterul întrupării Fiului şi al divinităţii Acestuia, diferite
cercuri de cugetători au emis mai multe ipoteze opuse învăţăturii tradiţionale a Bisericii,
care pot fi împărţite astfel:
1. teorii referitoare la divinitatea lui Iisus Hristos;
2. teorii referitoare la umanitatea lui Iisus;
3. teorii referitoare la unirea ipostatică a firilor Mântuitorului Iisus Hristos.

1. Erezii referitoare la divinitatea lui Iisus Hristos

Ereziile referitoare la divinitatea lui Iisus Hristos se împart în trei categorii:
a) Erezii care neagă total divinitatea lui Iisus Hristos
Reprezentanţi: Cerint, Artemon, Pavel de Samosata. În epoca modernă unitarienii şi
antitrinitarii.
Ereziile care neagă total divinitatea lui Iisus Hristos îl consideră pe Fiul lui
Dumnezeu un simplu om.
Împotriva acestor eretici s-au pronunţat: Sfântului Irineu, Sfântului Ion Carpocrat şi
sinoadele din Antiohia (246-270) precum şi mărturisirile de credinţă ale Bisericii ortodoxe
de la 1672 şi a lui Petru Movilă din 1642.
b) Ereziile care neagă parţial divinitatea lui Iisus. Aceste energii sunt arianismul şi
semiarianismul (Eunomiu).
După aceste erezii, Fiul lui Dumnezeu nu este de-o fiinţă cu Tatăl ci, fie că este un
fiu adoptiv, fie că este o creatură superioară tuturor celorlalte creaturi ale Tatălui. Aceste
erezii au fost combătute de către Sinoadele I şi II ecumenice, iar dintre Sfinţii Părinţi, de
către Grigore de Nazianz.
c) Erezii patripasiene, conform cărora Dumnezeu este o singură fiinţă şi o singură
persoană cu trei numiri şi cu o manifestare întreită a puterilor Sale. În Iisus Hristos S-a
79
întrupat întreaga Sfânta Treime. Aceste erezii au fost combătute de către Sfântul Irineu,
Sfântului Epifanie, Sfântului Vasile cel Mare.
2. Erezii referitoare la umanitatea Mântuitorului Iisus Hristos.
Ereziile referitoare la umanitatea Mântuitorului Iisus Hristos se împart în:
a) erezii cu privire la trupul lui Iisus;
b) erezii cu privire la sufletul lui Hristos;
c) erezii cu privire la naşterea lui Iisus;
a) Erezii privind realitatea trupului lui Iisus Hristos
Reprezentanţi: Simon Magul, Meneandru, Vasiliade, Marcioniu.
Principalele erezii cu privire la trupul Mântuitorului Iisus Hristos sunt dochetismul şi
gnosticismul,
Conform acestor erezii, trupul este rău în sine. De aceea nu se poate ca Iisus
Hristos să fi avut un trup real, ci un trup aparent.
Alţi adepţi ai gnosticismului vorbesc despre un trup spiritual pe care Iisus Hristos L-
a primit de la Duhul Sfânt, Fecioara Maria fiind doar un intermediar pentru naşterea
Acestuia, după legile vieţii. Trupul spiritual al Mântuitorului nu s-a manifestat niciodată în
deplinătatea calităţilor sale, deoarece ar fi creat teama în rândul oamenilor.
Împotriva acestei erezii s-au ridicat Sfinţii Ignatie, Irineu şi Clement Alexandrinul.
b) Erezii cu privire la sufletul Mântuitorului Iisus Hristos.
Ereziile cu privire la sufletul Mântuitorului Iisus Hristos au fost susţinute de
semiarieni, iar în perioada modernă de către teologii protestanţi radicali. Conform acestor
teorii, în Hristos, sufletul omenesc a fost înlocuit cu Logosul. Sufletul omenesc al lui
Hristos nu este unul raţional ci unul senzitiv, lipsit de putere raţională, de capacitate
gnomică.
Împotriva acestor erezii s-au pronunţat sinoadele locale, sinoadele de la Alexandria,
Roma, Sinodul III ecumenic, iar în epoca modernă: Andrutsos, Stăniloae, ş.a.
c) Erezii cu privire la naşterea Mântuitorului Iisus Hristos din Fecioara Maria.
Reprezentanţi: gnosticii iudaizanţi, protestanţii raţionalişti, neoprotestanţii.
Principalele erezii de acest fel pretind că Hristos S-a născut pe cale naturală din
Iosif şi Maria.
Împotriva acestor erezii s-au pronunţat: Sfântului Ioan Gură de Aur, Sfântului Chiril
al Alexandriei, Sinodul III ecumenic.

3. Ereziile cu privire la firile Mântuitorului

Ereziile cu privire la firile Mântuitorului sunt: nestorianismul, monifizitismul,
monotelismul, adopţianismul.
1. Nestorianismul desparte firile lui Hristos susţinând că Hristos a avut două naturi:
divină şi umană. Cele două firi subzistă în două persoane distincte – dioprosopism. Fiul lui
Dumnezeu nu S-a unit ipostatic cu natura umană, ci ipostasul uman s-a unit moral cu
Logosul divin. Logosul divin a locuit în omul Hristos ca într-un templu. Deci, Iisus este
purtător de Duh Sfânt, nu Dumnezeu adevărat.
Împotriva opiniei lui Nestorie s-au pronunţat Sinoadele III şi IV ecumenice.
2. Monifizitismul (de la grecescul monos + fisis = o singură fire) a fost susţinut de
către Eutihie.
Monifizitismul susţine că firile Mântuitorului Iisus sunt amestecate, unite chiar,
natura umană fiind absorbită de cea divină. Iisus, în esenţa Sa, este numai o fire
exprimată prin chipul văzut al lui Hristos, Care a păstrat caracteristica omenescului.
80
 Monofizitismul a fost condamnat de către sinodul IV ecumenic de la Calcedon, care
a emis următoarea definiţie dogmatică: „Mărturisim într-un glas pe unul şi acelaşi Fiu,
Domnul nostru Iisus Hristos, pe Acela desăvârşit de Dumnezeu şi desăvârşit în umanitate,
Dumnezeu adevărat şi om adevărat, pe Unul şi Acelaşi Hristos, Fiu, Unul născut,
cunoscut în două firi, în chip neamestecat, neschimbat, neîmpărţit şi nedespărţit,
deosebirea firilor nefiind desfiinţată nicidecum din cauza unirii, ci salvându-se mai de
grabă proprietatea fiecărei firi şi concurând între-o Persoană şi într-un Ipostas, nu împărţit
şi divizat în două persoane”.
Sinodul IV ecumenic stabileşte definitiv că cele două firi ale lui Hristos îşi păstrează
proprietăţile prin unirea în Ipostasul divin al Fiului lui Dumnezeu întrupat, neamestecat şi
neschimbat, neîmpărţit şi nedespărţit.
3. Monotelismul
Reprezentanţi: Pirus şi papa Honoriu.
Monotelismul (de la cuvintele greceşti monos + thelima = o singură voinţă; monos +
energia = o singură lucrare) afirmă că în Hristos este numai o voinţă, o lucrare şi anume
cea divină.
Împotriva monotelismului s-a pronunţat sinodul IV ecumenic şi Sfântul Maxim
Mărturisitorul care a arătat că în Hristos sunt două lucrări şi două voinţe: una
dumnezeiască şi una omenească. Clasicul creştin arată că în Iisus nu există o voinţă
gnomică, opusă voinţei divine, ci o voinţă thelimatică, conformă cu cea divină.
4. Adopţianismul a apărut în Spania, în secolul al VIII-lea.
Adopţianismul afirmă că, după umanitate, Hristos nu este Fiul lui Dumnezeu, ci un
fiu adoptiv.
Erezia a fost combătută de către sinoadele locale din Franţa, Italia şi Spania.

Teorii protestante
În epoca modernă sesizăm un recurs al teologilor liberali la vechile erezii
hristologice. Aceste idei formează conţinutul următoarelor teorii:
1. Teoria cehnozei radicale conform căreia Hristos, în momentul întrupării, a
renunţat total la divinitatea Sa, manifestându-se ca un simplu om. Această teză are la
bază concepţia lui Luther conform căreia, firea omenească a lui Iisus a avut însuşiri
dumnezeieşti, dar nu a putut să le folosească complet şi continuu.
2. Teoria ascunderii de întrebuinţare – lansată de către teologii din Tübingen –
accentuează ideea că Iisus S-a folosit pe ascuns de însuşirile Sale dumnezeieşti. Această
teorie este descendentă din erezia lui Nestorie.
3. Teoria alternării firilor subliniază faptul că, în anumite situaţii, Mântuitorul Iisus a
acţionat ca Dumnezeu, iar în altele ca un simplu om.
4. Teoria automărginrii are la bază concepţia teologului Thomasius. Ea afirmă că
Hristos, deşi poseda fiinţa divină, S-a automărginit, renunţând la actualizarea însuşirilor
Sale dumnezeieşti. Iisus era un Dumnezeu virtual, nu actual.
5. Teoria manifestării schimbate a însuşirilor lui Isus are la bază concepţia
teologului luteran Oscar Denson. Conform acestei ipoteze, Hristos în starea de chenoză
nu a renunţat la însuşirile divine, ci la modul de manifestare a acestor însuşiri; a trecut de
la starea veşnică la starea temporală de manifestare a însuşirilor.
Teoria lui Sergiu Bulgacov porneşte de la teoriile protestante. Ipoteza sa dezvoltă
concepte sofianice şi panteiste. Pentru Bulgacov natura Logosului rămâne neschimbată în
Iisus Hristos Forma de manifestare a lui Hristos suferă transformări. El Se dezbracă de
chipul şi forma Lui divină şi ia chip de rob. Starea aceasta se identifică în negustarea
81
fericirii şi a slavei dumnezeieşti, pe tot parcursul vieţii Sale în trup. Ipostasul Său este de
esenţă divină, ca şi cel al Logosului divin. De asemeni, Iisus sub aspectul naturii Sale
omeneşti, renunţă la însuşirile Sale dumnezeieşti.
Toate aceste teorii duc la despărţirea lui Dumnezeu-omul în două persoane, ceea
ce este contrar unirii celor două naturi în persoana Mântuitorului Iisus Hristos. Opinând pe
marginea lor, trebuie să arătăm următoarele:
• Chenoza exprimă atotputerniciei Fiinţei divine Triprsonale;
• Hristos deţine o dublă natură, fiecare fire păstrând însuşirile proprii;
• Activitatea divină a lui Hristos nu a fost lipsită de coparticiparea umană – Isus
lucrează cele omeneşti ca Dumnezeu adevărat şi cele divine ca om adevărat;
• Firea umană a lui Iisus s-a manifestat ca suport al întregii umanităţi;
• Hristos ilustrează capacitatea de teotizare (îndumnezeire) a naturii umane prin
efort personal;
• Chenoza este manifestarea iubirea lui Dumnezeu faţă de creaţie.

OPERA DE MÂNTUIRE

Învăţătura despre restaurarea naturii umane prin Hristos se numeşte soterologie

(de la cuvintele greceşti sotiria = mântuire şi logos = ştiinţă).

I. Noţiunea de mântuire
Mântuirea este procesul de integrare a lumii în iubirea Tatălui şi a Fiului şi a Duhului
Sfânt, realizat de către Hristos.
Din punct de vedere teologic, cuvântul mântuire are un sens obiectiv şi altul
subiectiv. Mântuirea obiectivă este lucrarea realizată de Fiul lui Dumnezeu întrupat, pentru
tot neamul omenesc, pentru reconcilierea relaţiei omului cu Dumnezeu.Ea inserează
patru momente fundamentale: întruparea, patimile, moartea şi învierea lui Iisus. Noţiunea
de mântuire obiectivă are mai multe sensuri: răscumpărare, îndreptare, viaţă întru Hristos.
Mântuirea obiectivă are trei direcţii: spre Dumnezeu, spre natura umană a lui Iisus şi spre
toţi oamenii.

II. Raportul dintre persoana Mântuitorului şi opera de mântuire a lui Hristos.

În plan uman se poate separa opera de persoană şi invers. În persoana Mântuitorul
Iisus Hristos nu poate fi despărţit ipostasul Său personal de opera Sa mântuitoare. Opera
de mântuire nu se poate detaşa de Fiul lui Dumnezeu, pentru că El nu a realizat
mântuirea în afara Lui. Nu poate exista mântuire în afara persoanei lui Hristos. Aşa se
explică de ce mântuirea umanităţii are un caracter subiectiv. Între oameni şi opera de
mântuire există o distincţie dar nu o separaţie pentru că ele constituie o realitate
teandrică. Faptul că lui Iisus Hristos i se atribuie şi denumirea de Mântuitorul, confirmă
caracterul operei pe care El a realizat-o. Acest nume nu I L-au dat oamenii şi îngerii. În
Biblie, Iisus este prezentat Mântuitorul lumii ori Mântuitorul nostru, Marele Domn şi
Mântuitor (Ioan 4, 42; I Timotei 4, 10; Tit 3, 12; II Timotei 1, 20). Vorbind despre mântuire,
vorbim despre Hristos. Hristos este prototipul după care Dumnezeu l-a creat pe om. Adam
este copilul care a crescut şi s-a maturizat prin Hristos.

82
 III. Întreita slujire a Mântuitorului Iisus Hristos
La realizarea mântuirii obiective a contribuit întreita slujire a Mântuitorului Iisus
Hristos: Învăţător, Arhiereu, Împărat. Întreita slujire a mântuitorului Iisus Hristos ilustrează
opera mântuitoare a Fiului lui Dumnezeu. Cele trei aspecte ale operei de mântuire sunt
numite trei chemări, trei slujiri, trei misiuni, trei demnităţi, trei dregătorii. Cel mai adesea
sunt numite: chemarea profetică, slujire arhierească şi demnitate împărătească. Acestea
sunt cele mai înalte demnităţi care există în viaţa omenească, cu toate acestea nimeni
dintre oameni nu le are pe toate. În Iisus Hristos ele există reunite într-o formă plenară şi
aparţin operei Sale mântuitoare.
Sfânta Scriptură arată clar întreita slujire a Mântuitorului. În Vechiul Testament
Mesia este vestit ca profet (Deuteronom 18, 15), preot (Psalmul 39, 9; Zaharia 6, 12-13)
şi împărat, (Psalmul 2, 7; Miheia 5, 1), iar în Noul Testament realitatea întreitei slujiri a
Mântuitorului Iisus Hristos este relevată de către Sfinţii Apostolii şi Evanghelişti. Hristos a
venit ca profet (Luca 13, 35; Faptele Apostolilor 3, 22), ca arhiereu (Ioan 17, 19; Evrei 4,
14) şi ca împărat (Matei 25, 34; Ioan 18, 33-36.)
a) Demnitatea profetică
Demnitatea profetică este activitatea lui Iisus Hristos de învăţător şi descoperitor al
adevărului religios, al normelor morale necesare omului pentru mântuire. În comparaţie cu
ceilalţi profeţi, Iisus este profetul absolut, ceilalţi profeţi vestesc şi învaţă în măsura luminii
şi puterii date lor de Dumnezeu. Hristos vesteşte cele ce sunt ale Tatălui şi face totul cu
puterea sa Dumnezeiască. Ceilalţi profeţi descoperă adevărul în parte şi vestesc
învăţătura despre Hristos Iisus. Iisus Hristos se vesteşte pe Sine şi pe Tatăl, El fiind
plinirea revelaţiei. În Noul Testament Iisus declară despre sine: „Eu sunt Calea, Adevărul
şi Viaţa. …Eu sunt Lumina lumii…” (Ioan 14, 6; 8, 12).
La rândul lor Sfinţii Apostoli afirmă despre Iisus că este singurul învăţător şi profet
mare care a venit în lume să dea omului posibilitatea de al cunoaşte pe Dumnezeu (Luca
24, 19); (Ioan 18, 37).
În activitatea Sa profetică Hristos se manifestă direct şi indirect: direct, predicând El
însuşi adevărul evanghelic; indirect, prin activitatea pastoral-misionară a Apostolilor şi a
urmaşii lor.
b) Demnitatea arhierească
Demnitatea arhierească este acţiunea prin care Fiul lui Dumnezeu a împăcat lumea
cu Divinitatea. Ea reuneşte toate suferinţele îndurate de către Iisus de la întrupare şi până
la moarte. De aceea în centrul lucrării mântuitoare a lui Iisus Hristos se află jertfa
răscumpărătoare.
În Sfânta Scriptură şi în Sfânta Tradiţie calitatea lui Iisus Hristos de arhiereu care
se jertfeşte pe sine pentru mântuirea omului este prezentată astfel:
În Vechiul Testament profetul Isaia scrie: „Dar El a luat asupra-şi durerile noastre şi
cu suferinţele noastre S-a împovărat ….Domnul a făcut să cadă asupra Lui fărădelegile
noastre….Chinuit a fost, dar S-a supus şi nu Şi-a deschis gura Sa; ca o oaie fără de glas
înaintea celor ce o tund, aşa nu Şi-a deschis gura Sa….Că s-a luat de pe pământ viaţa
Lui…” (Isaia 53, 4-8).
În Noul Testament Fiul declară despre Sine: „Fiul Omului n-a venit să I se slujească,
ci ca să slujească El şi să-Şi dea sufletul răscumpărare pentru mulţi” (Matei 20, 28) sau:
„Eu sunt pâinea cea vie, care s-a pogorât din cer. Cine mănâncă din pâinea aceasta viu
va fi în veci. Iar pâinea pe care Eu o voi da pentru viaţa lumii este trupul Meu” (Ioan 6,
51).
83
 Prin jertfa lui Iisus Hristos ca arhiereu se exprimă iubirea lui Dumnezeu faţă de
lume: „Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său, Cel Unul-Născut L-a dat, ca oricine
crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică” (Ioan 3, 16) şi se arată un exemplu
desăvârşit de ascultare şi lepădare de sine: „Care, Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit o
ştirbire a fi El întocmai cu Dumnezeu, Ci S-a deşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-
Se asemenea oamenilor, şi la înfăţişare aflându-Se ca un om, S-a smerit pe Sine,
ascultător făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce” (Filipeni 2, 6-8).
Jertfa mântuitoare se actualizează permanent în jertfa euharistică: „Aceasta să o
faceţi spre pomenirea Mea” (Luca 22, 19) pentru că „de câte ori veţi mânca această pâine
şi veţi bea acest pahar, moartea Domnului vestiţi până când va veni” (I Corinteni 11, 25-
26).
Sfinţii părinţi arată că jertfa de pe cruce a Fiului lui Dumnezeu s-a făcut ca să
răscumpere lumea din robia păcatului prin sângele Său, spălând păcatul lumii (Sfântul
Ioan Gură de Aur).

c) Demnitatea împărătească
Demnitatea împărătească relevă calitatea Fiului lui Dumnezeu de a fi autorul lumii
şi exponentul dreptăţii şi ordinii universale. De altfel, demnitatea împărătească a lui
Hristos este ilustrată de către profeţiile mesianice din Vechiului Testament: „Şi se vor
închina Lui toţi împăraţii pământului, toate neamurile vor sluji Lui” (Psalmul 71, 11) sau:
„Iată că un rege va stăpâni prin dreptate şi căpeteniile vor cârmui cu dreptate” (Isaia 32,
1), pentru că „… Stăpânirea Lui este veşnică…” (Daniel 7, 14). Noul Testament confirmă
veracitatea profeţiilor mesianice, Iisus fiind numit: „împărat veşnic” (Luca 1, 33). Mai mult,
în faţa lui Pilat Hristos proclamă calitatea Sa de Împărat al lumii (Matei 27, 11).
Demnitatea împărătească a lui Iisus a fost ilustrată prin minunile efectuate asupra
omului şi asupra lumii sensibile, cum ar fi: învierea fiicei lui Iair, a tânărului din Nain, a lui
Lazăr, învierea Sa, stoparea furtunii de pe mare, transformarea pâinii şi a vinului în trupul
şi sângele Său. De asemenea, după moartea pe cruce, Hristos şi-a arătat puterea Sa prin
coborârea la iad şi învierea celor adormiţi, iar apoi prin ridicarea la ceruri şi şederea de-a
dreapta Tatălui.
Calitatea de autor şi coordonator al creaţiei situează pe Hristos în postura de
conducător al lumii în ansamblu.

III. Răscumpărarea – aspecte

Răscumpărarea este actul culminant al întregii lucrări mântuitoare a lui Iisus
Hristos. Sfinţii părinţi şi teologii mai noi au formulat mai multe teorii cu privire la sensurile
răscumpărării: teoria penală, a preţului de răscumpărare, a răscumpărării prin jertfă,
ontologică şi morală.
Teologii ortodocşi rezumă teoriile referitoare la răscumpărare luând în considerare
trei aspecte: de jertfă, ontologic şi recapitulativ.

a) Aspectul de jertfă al răscumpărării

Aspectul de jertfă al răscumpărării relevă faptul că Fiul lui Dumnezeu a fost
condamnat la moarte fără a fi vinovat. Motivul acceptării morţii l-a constituit eliberarea
omului de păcat.
Răscumpărarea se manifestă în două direcţii: către Dumnezeu şi către oameni.
Ca act îndreptat către Dumnezeu, jertfa lui Iisus metamorfozează spiritul uman şi îl
face receptiv în faţa destinului existenţial: „… sângele lui Hristos Care, prin Duhul cel
84
veşnic, S-a adus lui Dumnezeu pe Sine, jertfă fără prihană, va curăţi cugetul vostru de
faptele cele moarte, ca să slujiţi Dumnezeului celui viu” (Evrei 9, 14).
Ca act îndreptat către oameni, jertfa lui Iisus Hristos este indiciul care orientează pe
orice om spre Dumnezeu, pe baza modelului oferit de Iisus. Pentru că Iisus S-a făcut pe
sine Fiu al Omului „Atât de mult a iubit Dumnezeu lumea încât pe unicul Său Fiul l-a dat
ca preţ de răscumpărare pentru mulţi” (Ioan 3, 16).
Jertfa Fiului lui Dumnezeu este un act de omagiere dar şi de pedeapsă.
Ca act de omagiere, jertfa reliefează ascultarea deplină a lui Iisus de Tatăl, cu
scopul de a-I reda acestuia onorarea: „Eu Te-am preaslăvit pe Tine pe pământ; lucrul pe
care Mi l-ai dat să-l fac, l-am săvârşit” (Ioan 17, 4).
Ca pedeapsă, jertfa lui Iisus Hristos arată smerenia lui Dumnezeu, care nu poate fi
acoperită de păcat, moartea Mântuitorului transformându-se în biruinţă asupra morţii cu
care a fost pedepsit neamul omenesc în urma căderii în păcat.

b) Aspectul ontologic al răscumpărării

Aspectul ontologic al răscumpărării se referă la îmbunătăţirea internă, fiinţială, a
naturii omeneşti prin moartea lui Iisus Hristos pe cruce: „El este jertfa de ispăşire pentru
păcatele noastre, dar nu numai pentru ale noastre, ci şi pentru ale lumii întregi” (I Ioan 2,
2).
Ascultarea şi moartea lui Iisus Hristos au eliberat, potenţial, firea umană din
încorsetările păcatului şi au deschis posibilitatea îndumnezeirii subiectului uman.
Aspectul ontologic al răscumpărării pune în relief direcţia spre natura umană a
jertfei lui Hristos. Aducându-se pe Sine jertfă, Iisus Hristos a eliminat din natura umană
afectele şi moartea, intrate în om după căderea în păcat.
Pentru realizarea personală a mântuirii trebuie să se pornească de la prezenţa
reală a Divinităţii în mediul uman şi de la lipsa de păcat a Mântuitorului Iisus, firea
îndumnezeită a lui Hristos fiind potenţială pentru cei ce tind să se unească cu El.
Voinţa umană a Fiului lui Dumnezeu nu a fost slăbită de păcat. Ea a fost condusă
de către Subiectul divin spre scopul pentru care a fost creată, ceea ce explică
circumstanţele în care s-a realizat îndumnezeirea firii omeneşti. Aspectele enunţate au la
bază înţelepciunea, bunătatea şi dragostea divină.

c) Aspectul recapitulativ al răscumpărării

Aspectul recapitulativ al răscumpărării reprezintă asumarea integrală a naturii
umane de către Hristos pentru realizarea operei de mântuire a omenirii.
În Sfânta Scriptură aspectul recapitulativ este subliniat de către Sfântul Apostol
Pavel: „Dumnezeu, bogat fiind în milă, pentru multa Sa iubire cu care ne-a iubit, pe noi cei
ce eram morţi prin greşelile noastre, ne-a făcut vii împreună cu Hristos – prin har sunteţi
mântuiţi! – şi împreună cu El ne-a sculat şi împreună ne-a aşezat în ceruri” (Efeseni 2, 4-
6).
Prin întrupare, Iisus şi-a însuşit natura umană în mod real. În această fire, întreaga
natură umană este cuprinsă virtual. Astfel toţi oamenii au fost aduşi ca jertfă, prin jertfa lui
Hristos. Lucrul acesta este posibil datorită naturii umane a lui Iisus. Recapitularea în
Hristos stă la baza mântuirii subiective; ea este transpunerea unirii virtuale cu Hristos într-
o unire actuală, personal-voită. Modul în care se realizează cuprinderea în Hristos
depăşeşte înţelegerea raţională. Totuşi, Sfântul Apostol Pavel încearcă să explice acest
fenomen prin intermediul unei comparaţii: „Precum în Adam toţi mor, aşa în Hristos toţi vor
învia” (I Corinteni 15, 22). „…Făcutu-S-a omul cel dintâi, Adam, cu suflet viu; iar Adam cel

85
de pe urmă cu duh dătător de viaţă” (I Corinteni 15, 45). Teoretizând pe marginea textului
paulin se pot formula următoarele remarci:
• Iisus este anterior lui Adam, după chipul Lui fiind creat primul om;
• vindecarea subiectului uman de păcat este posibilă întrucât firea umană îşi are
izvorul în Fiul lui Dumnezeu;
• Iisus cuprinde în Sine întreaga existenţa umană.
Aşadar, în aspectul recapitulativ se manifestă iubirea lui Hristos, care leagă pe Fiul
lui Dumnezeu cu întregul neamul omenesc, dat fiind faptul că în umanitatea Fiului sunt
reuniţi toţi oamenii, ca fii ai Părintelui ceresc.
Deosebiri interconfesionale
Doctrina romano-catolică
Teologia catolică centrează opera de mântuire pe ideea dorinţei Fiului lui
Dumnezeu de a restitui Tatălui onoarea divină, sfidată de către om prin instrumentarea
anarhică a libertăţii individuale. Ea plecă de la ideea că păcatul strămoşesc constă în
pierderea graţiei supranaturale şi că prin mântuire se reface graţia pierdută, realizându-se
împăcarea cu Dumnezeu.
Punctul de vedere romano-catolic accentuează faptul că păcatul este refuzul de a
se da lui Dumnezeu cea ce I se cuvine: ascultarea şi onoarea. Teoria aceasta se numeşte
teoria satisfacţiei substitutive.
Teza e discutabilă din următoarele motive:
• omul nu putea restitui lui Dumnezeu onoarea răpită;
• procedându-se aşa, creşterea şi îndumnezeirea umanităţii lui Hristos sunt
neglijate;
• este greu de admis că jertfa Mântuitorului ar fi fost creată pentru satisfacţia
onoarei jignite a lui Dumnezeu.
În teoria satisfacţiei graţia nu este o pătrundere a lui Hristos în oameni, ci un dar
făcut oamenilor, indirect, din „tezaurul bisericii”. Raportul lui Hristos cu Dumnezeu şi cu
oamenii este prezentat ca unul strict juridic, exterior, rece; or, prin jertfa Lui, Iisus Hristos
este prezent în interioritatea naturii umane. Adevărul este că Fiul lui Dumnezeu nu S-a
întrupat pentru împlinirea unei formalităţi juridice, ci pentru ca să rămână în deplină
comuniune cu subiectul uman. Teologii romano-catolici, au îmbogăţit teoria satisfacţiei cu
ideea de legătură mistică a lui Hristos cu oamenii.
Doctrina protestantă.
Teologii protestanţi numesc răscumpărarea împăcarea lui Dumnezeu cu oamenii.
După ei, Iisus S-a aşezat voluntar sub mânia şi pedeapsa lui Dumnezeu, iar răbdarea Lui
devin act de biruinţă asupra puterilor păcatului (teoria crucii). După Luther mântuirea
obiectivă se realizează numai prin credinţa personală în Hristos, orice om prin lupta
credinţei repetă jertfa lui Hristos. Teologii protestanţi mai noi vehiculează următoarele
opinii:
Prin jertfă Hristos produce o înnoire religioasă în om. Credinţa în iubirea lui
Dumnezeu e necesară pentru că Dumnezeul Evangheliei este superior Dumnezeului legii
şi crucea este semnul iubirii şi al refacerii prestigiului legii călcate.
Toate aceste teorii, constând în interpretarea strict juridică şi accentuarea
nefirească a ideii că şi în natura umană nu se mai poate repara nimic, omul rămânând o
fiinţă total căzută, sunt greşite, deoarece sunt unilaterale şi nu iau suficient în considerare
comuniunea omului cu Dumnezeu-Omul şi necesitatea acestei comuniuni din care rezultă
de fapt mântuirea.

86
 CARACTERUL REAL AL MORŢII ŞI ÎNVIERII MÂNTUITORULUI IISUS HRISTOS

Moartea şi învierea lui Iisus sunt două probleme fundamentale ale doctrinei
creştine.
Moartea pe cruce a lui Hristos reprezintă expresia maximă a iubirii lui Dumnezeu
faţă de creatura Sa. Prin jertfa Fiului lui Dumnezeu se realizează împăcarea dintre
Creator şi creatură, naturii umane fiindu-i deschisă perspectiva îndumnezeirii prin har.
Învierea lui Iisus este cea mai puternică dovadă despre divinitatea Sa şi despre
originea divină a religiei creştine. Ea este temelia învierii morţilor în veacul de apoi: „Dacă
Duhul celui ce a înviat pe Iisus din morţi locuieşte întru voi, El, cel ce a înviat pe Iisus din
morţi, vii va face şi trupurile voastre muritoare, din pricina Duhului care locuieşte întru voi”
(Romani 8, 11) şi fundamentul de bază al credinţei creştine: „Dacă Hristos n-a înviat,
zadarnică este atunci propovăduirea noastră,…. Iar dacă nădăjduim în Hristos numai în
viaţa aceasta, suntem mai de plâns decât toţi oamenii. Dar acum Hristos a înviat din
morţi, fiind începătura celor adormiţi. Căci devreme ce printr-un om a venit moartea, tot
printr-un om şi învierea morţilor” (I Corinteni 15, 14-21).
Încercările raţionale de interpretare a relatărilor evanghelice despre învierea
Domnului se concentrează în trei ipoteze: ipoteza morţii aparente, ipoteza înşelăciunii şi
ipoteza viziunii.
a) Ipoteza morţii aparente afirmă că Iisus nu a murit, ci a căzut într-o stare
cataleptică, din care ulterior şi-a revenit. La acest fenomen au contribuit: împungerea
coastei Lui de către soldatului roman, aşezarea trupului într-un mormânt rece şi efectul
aromelor îmbibate în giulgiul cu care a fost înfăşurat trupul Său. Recăpătându-şi
cunoştinţa, a răsturnat piatra de la intrarea în mormânt, după care S-a arătat femeilor
mironosiţe şi Apostolilor. Astfel a luat naştere „mitului învierii”.
Insuficienţa acestei teze constă din următoarele aspecte:
• Ostaşii care au operat execuţia lui Hristos au controlat veridicitatea morţii
Condamnatului. Acest fapt îl confirmă gestul ostaşului roman, care a împuns cu suliţa
coasta lui Iisus, din care „a ieşit sânge şi apă” indiciu clar că funcţiile vitale ale trupului
Său au încetat;
• încredinţarea trupul lui Hristos lui Iosif pentru a-L îngropa. (Acordul lui Pilat ca
trupul lui Iisus să fie înmormântat, confirmă constatarea morţii reale a Fiului lui
Dumnezeu.);
• suferinţele îndurate, pierderea sângelui scurs din răni, înfăşurarea trupului în
giulgiul impregnat cu arome, lipirea acestui de trup şi lipsa de aer din mormânt;
• măsurile sporite de securitate, cerute de către autorităţile religioase israelite lui
Pilat şi concretizate în serviciul de pază de la mormântul lui Hristos, în urma aluziilor lui
Iisus la învierea Sa din morţi, după trei zile, infirmă varianta răpirii de către Apostoli a
trupului Hristos;
• actul de corupţie la care au recurs fariseii şi cărturarii – mituirea soldaţilor – pentru
ca aceştia să nege evenimentului minunat al învierii Lui Iisus din morţi. Toate aceste
informaţii cuprinse în Evanghelie denotă caracterul real al învierii lui Hristos din morţi.
b) Ipoteza înşelăciunii afirmă că învierea a fost un fals la care au recurs Apostolii şi
ucenicii lui Iisus, care au furat trupul în timp ce soldaţii dormeau; apoi au răspândit zvonul
că Hristos a înviat.

87
 Ipoteza este greşită din motivele:
• posibilitatea furtului a fost anticipată de către iudei, motiv pentru care s-au luat
măsuri de pază la mormântul lui Iisus, iar piatra de la intrare a fost sigilată;
• soldaţii puşi să păzească mormântul ştiau ce importanţă deosebită prezenta
pentru autorităţile religioase iudaice obiectivul ce le-a fost dat în pază, aşa încât este
exclusă ideea ca ei să fi adormit în timpul misiunii încredinţate, ştiind suspiciunea
acestora în legătură cu un posibil furt al trupului lui Hristos de către ucenicii Săi; în plus, o
astfel de abatere de la disciplina militară ar fi atras după sine pedepsea capitală;
• starea psihică a Apostolilor a fost profund marcată de răstignirea pe cruce a lui
Iisus, ceea ce a făcut imposibil presupusul furt al trupului Învăţătorului lor. Aşa cum reiese
din documentele evanghelice, Apostolii s-au retras din viaţa publică, „stând închişi în casă
de frica iudeilor”.În plus, realitatea învierii este confirmată de atitudinea soldaţilor, care au
relatat autorităţilor iudaice despre minunea ce a avut loc în zorii zilei de Duminică şi de
acţiunea de mistificare a evenimentului extraordinar întreprinsă de către farisei,
concretizată prin actul de mituire a militarilor şi a dregătorului roman;
• entuziasmul cu care s-a desfăşurat misiunea de evanghelizare a neamurilor de
către Apostolii în numele Celui viu, presupune o puternică motivaţie, bazată pe un fapt
desprins din realitatea imediată (arătările lui Hristos după înviere).
c) Ipoteza viziunii susţine că Iisus nu a înviat din morţi, evenimentul învierii fiind o
simplă viziune privată ori colectivă, care s-a datorată labilităţii psihice a Apostolilor, a
femeilor şi a ucenicilor Săi.
Teoria nu oferă argumente probatorii din următoarele motive:
• nu există nici un indiciu ale în scrierile neotestamentare care să ateste posibile
tulburări de comportament ale Apostolilor, femeilor şi ucenicilor, cărora li S-a arătat Iisus
după înviere;
• arătările Domnului după înviere au avut loc în faţa unor persoane diferite şi în
împrejurări diferite, ceea ce arată că n-a putut fi vorba de o viziune privată sau colectivă;
mai mult, Apostolii, femeile şi ucenicii lui Hristos nu au fost atraşi de fenomene vizionare;
• ştirea adusă în cetate de către soldaţii romani despre fenomenul ai căror martori
au fost ei înşişi relevă obiectivitatea învierii lui Iisus din morţi (Matei 28, 11);
• martorii arătărilor Domnului de după înviere au fost convinşi că L-au văzut pe
Hristos (Matei 28, 17);
• interdicţia autorităţilor religioase iudaice impusă Apostolilor de-a nu mai vorbi în
numele lui Isus pentru a estompa răspândirea kerygmei creştine printre iudei (Faptele
Apostolilor 6, 28-40), demonstrează realitatea învierii Domului din morţi;
• Apostolii au fost convinşi pe deplin că Cel pe care l-au văzut a fost o fiinţă
corporală, mai ales că Mântuitorul Hristos le-a cerut să facă investigaţiile necesare pentru
a se convinge că nu este o fantomă: „Vedeţi mâinile Mele şi picioarele Mele, că Eu Însumi
sunt; pipăiţi-Mă şi vedeţi, că duhul nu are carne şi oase, precum Mă vedeţi pe Mine că
am” (Luca 24, 39).
Învierea Domnului a influenţat profund viaţa Apostolilor. Dacă în timpul răstignirii şi
cel imediat următor ei, Apostolii stăteau ascunşi de frica iudeilor, după înviere şi
pogorârea Duhului Sfânt, ucenicii Domnului devin mărturisitori ai învăţăturii Sale
mântuitoare.

88
 DUHUL SFÂNT

Învăţătura ortodoxă mărturiseşte că Dumnezeu este unul în fiinţă şi întreit în

persoane: Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt.
Divinitatea Duhului Sfânt este afirmată în Sfânta Scriptură în mod direct şi indirect:
„Când va veni Mângâietorul, pe Care Eu îl voi trimite vouă de la Tatăl, Care de la Tatăl
purcede, Acele va mărturisi despre Mine” (Ioan 15, 26) sau: „Duhul toate le cercetează,
chiar şi adâncurile lui Dumnezeu” (I Corinteni 2, 10).
În Tradiţie, simbolul de credinţă relevă acelaşi lucru: „Şi întru Duhul Sfânt, Domnul
de viaţă făcătorul, care de la Tatăl purcede, cela ce împreună cu Tatăl şi cu Fiul este
închinat şi slăvit care a grăit prin prooroci” (articolul 8).
Însuşirile comune ale Duhului cu celelalte două Persoane ale Sfintei Treimii sunt:
calitatea de împărat ceresc, mângâietor şi promotor al adevărului, atotprezent în creaţie şi
mărturisitor al Dumnezeirii. Duhul Sfânt este o Persoană generatoare de viaţă, o putere
sfinţitoare, un factor unificator al Bisericii, prin acţiunea harului divin. În acest sens, Sfântul
Ioan Gură de Aur scrie următoarele: „Precum Hristos a spus despre Sine: Iată Eu cu Voi
sunt până la sfârşitul zilelor, şi de aceea putem serba Epifania pururea, aşa şi despre
Duhul a spus: Va fi cu voi în veac şi de aceea putem serba şi Cincizecimea pururea. Ba
putem prăznui chiar în fiecare zi atât Învierea, cât şi Cincizecimea, pentru că în fiecare zi e
atât Duhul Sfânt, cât şi Domnul înviat cu noi”.
Duhul se manifestă în diverse forme ca porumbel, ca un nor luminos, ca flăcări de
foc. Aceste revelaţii sunt menite să atragă atenţia omului asupra multiformităţii acţiunilor
Duhului Sfânt în lume.

I. Relaţia dintre Hristos şi Duhul Sfânt în iconomia mântuirii

Relaţia dintre Hristos şi Duhul Sfânt este foarte importantă, deoarece prin
activitatea Duhul Sfânt Iisus oferă subiectului uman posibilitatea alcătuirii modelului de
umanitate după chipul Său.
În perioada premergătoare întrupării, Duhul Sfânt este cel care revelează profeţilor
date despre venirea în trup a Fiului lui Dumnezeu. Mai târziu, El ia parte la întruparea lui
Iisus, coboară peste umanitatea lui Hristos la botezul Său în Iordan, conlucrează cu El în
actele mântuitoare şi este factorul deificator al naturii umane a Fiului lui Dumnezeu după
înviere. La rândul său, Hristos pregăteşte pogorârea şi difuzarea în lume a Duhului Sfânt,
pentru a continua acţiunea de restaurare a istoriei şi creaţiei.
Duhul Îl sălăşluieşte pe Hristos în mediul uman, ca urmare a înălţării lui Iisus la cer.
Dacă acest eveniment nu s-ar fi produs, Hristos ar fi rămas o realitate exterioară naturii
umane, iar restaurarea ontologică a omului nu ar fi fost posibilă: „Vă este de folos ca să
Mă duc Eu. Că dacă nu Mă voi duce Mângâietorul nu va veni la voi, iar de Mă voi duce, Îl
voi trimite la voi. Iar când va veni Acela, Duhul Adevărului, vă va călăuzi la tot adevărul;
căci nu va vorbi de la Sine, ci câte va auzi va vorbi şi cele viitoare vă va vesti.” (Ioan 16, 7,
13-22). Duhul Sfânt, care pătrunde toate (I Corinteni 2, 10), este entitatea mediatică prin
care se realizează intrarea subiectului uman în mediul tainic de existenţă al Divinităţii. Din
acest motiv, clasicii creştini arată că relaţia oamenilor cu Hristos nu se poate efectua decât
în Duhul Sfânt, iar locul unde se realizează mântuirea este Biserica. Mediul ecleziastic
este cadrul de manifestare pnevmato-cinetic prin care Hristos penetrează natura umană.
Sfinţi Părinţi arată că trimiterea Fiului în lume, ca şi trimiterea Duhului Sfânt de către
Fiul, sunt lucrări manifestate în afară, comune persoanelor Sfintei Treimi. Iconomia proprie
a Fiului şi iconomia Duhului Sfânt în mântuirea şi sfinţirea oamenilor sunt într-o legătură

89
directă, fără ca prin aceasta Duhul să-L înlocuiască pe Hristos în lume. Duhul, care
purcede din Tatăl şi odihneşte în Fiul, este Persoana divină care-L sălăşluieşte pe Hristos
în om şi care contribuie la hristoformizarea şi teotizarea umanităţii.
În timpul activităţii pământeşti a lui Iisus, relaţia oamenilor cu Duhul Sfânt s-a
realizat prin Hristos. După Cincizecime, legătura oamenilor cu Hristos se efectuează prin
Duhul Sfânt. Prin trimiterea Duhului Sfânt în lume după înălţarea lui Hristos la cer s-a
confirmat veridicitatea promisiunilor lui Iisus şi, implicit, divinitatea Sa şi s-a revelat
existenţa reală şi tainică în acelaşi timp a Celei de a treia persoane divine.
Prin întruparea, moartea, învierea şi înălţarea Sa la cer, Iisus Hristos a realizat
opera de mântuire obiectivă. Prin pogorârea Duhului Sfânt se continuă opera de mântuire
a lui Iisus Hristos, deoarece la Cincizecime s-au realizat două lucruri legate indisolubil
între ele:
1. Trupul îndumnezeit a lui Hristos a pătruns în natura umană, fapt confirmat de
botezul celor 3000 de oameni;
2. Trupul lui Iisus a început să se extindă în umanitate prin activitatea kerygmatică a
Bisericii. De aici rezultă legătura strânsă între opera restauratoare a Fiului lui Dumnezeu
şi acţiunea sfinţitoare a Duhului Sfânt care continuă lucrarea mântuitoare a lui Iisus.
Răscumpărarea devine bun al credincioşilor prin sălăşluirea lui Iisus în natura
umană şi nu prin însuşirea unui har detaşat de Hristos. Acest fapt este posibil întrucât
trupul lui Hristos a fost penetrat şi pnevmatizat de acţiunea Duhului Sfânt.
La Cincizecime Hristos pătrunde în interiorul naturii umane (în inimă).
Minunile făcute de către Hristos la care se adaugă circumstanţele în care a fost
trimis Duhul Sfânt în lume sunt acte sensibile menite să sublinieze prezenţa Divinităţii în
istorie şi creaţie. Diminuarea fenomenelor de acest tip după Cincizecime nu înseamnă
abandonarea lumii de către Dumnezeu. Prin convieţuirea subiectului uman cu Hristos,
natura umană înaintează spre asemănarea cu Dumnezeu. Acest proces îndumnezeitor
face ca persoana angajată în derularea lui să exprime însăşi modalităţile de manifestare
ale Divinităţii în plan existenţial.

Prezenţa lui Hristos mediul uman, precum şi conjugarea sinergică a propriilor

acţiuni cu aceste expresii tainice ale Dumnezeirii fac ca omul însuşi să devină un agent
prin care se revelează supranaturalul în istorie şi creaţie. Sfântului Serafim de Sarov
afirmă că „Scopul vieţii creştine este dobândirea Duhului Sfânt”. Această remarcă nu
arată că Hristos îşi pierde centralitatea în viaţă creştină ci că, după înălţare, Duhul Sfânt
trebuie invocat de către toţi creştinii pentru a-L face pe Iisus prezent în lume. Împărtăşirea
cu Duhul Sfânt asigură comuniunea cu Hristos, deoarece viaţa în Hristos este tot una cu
viaţa în Duhul Sfânt. Mai mult, Duhul Sfânt îl face prezent permanent pe Hristos în noi.
Datorită perihorezei, Persoanele divine şi lucrările lor nu sunt despărţite, aşa încât
în acţiunile fiecărei Persoane se manifestă voinţa celorlalte două: Fiul şi Duhul Îl
revelează pe Tatăl, Duhul pe Tatăl şi Fiul, iar Fiul revelează pe Tatăl şi Duhul.
În Vechiul Testament Duhul Sfânt şi Cuvântul lui Dumnezeu erau nedespărţiţi,
Duhul pregătea întruparea Fiului. În Noul Testament. Fiul şi Duhul Sfânt sunt asemenea
nedespărţiţi, Fiul pregătind venirea Duhului la Cincizecime, iar acum Duhul deschide
accesul la Hristos cel înviat şi înălţat.
Prin Hristos umanitatea a redobândit accesul la Tatăl şi a recâştigat dragostea lui
Dumnezeu şi harul lui Hristos şi ne menţine în comuniune cu Tatăl. Sfântul Simion Noul
Teolog afirmă că „Fiul este uşa spre Tatăl, iar Duhul Sfânt cheia care ne deschide uşa, iar
dacă uşa nu se deschide nu intrăm la Tatăl”.
90
 HARUL, HARISMELE ŞI DARURILE DUHULUI SFÂNT

1. Harul este energia care izvorăşte din Fiinţa divină şi se revarsă, prin Duhul Sfânt.
El este unic după natura sa, dar se deosebeşte după acţiunile şi efectele sale. Harul este
un fenomen excepţional, perceptibil în funcţie de efortul personal al primitorului.
Harul divin este dăruitomului de Hristos prin creaţie, fapt pentru care este numit şi
„harul lui Hristos”. Totodată el este agentul care perpetuează în univers arhitectura divină
– ordinea, armonie şi frumuseţe.
Imprimat prin creaţie în natura umană, harul a favorizat conlucrarea omului cu
Persoanele divine. Autismul subiectului uman, precum şi procesul de relativizare a
Absolutului divin, prin supraevaluarea însuşirilor personale, au anulat acţiunea harului în
mediul uman. Consecinţa acestei atitudini a fost întreruperea comunicării directe a
omului cu Dumnezeu. Ea însă s-a reluat prin acţiunea restauratoare a lui Hristos, Fiul lui
Dumnezeu restabilind în persoana Sa comuniunea şi comunicarea între natura divină şi
natura umană. Prin acţiunea Duhului Sfânt, care participă continuu la orice lucrare divină,
natura umană reintră în dialog cu harul divin. Duhul Sfânt este Persoana divină care incită
interesul subiectului uman pentru apropierea Misterului şi revelează realitatea personală
a Acestuia. El face posibil actul de hristoformizare, de deificare a omului. Acest proces se
realizează în Biserică, prin intermediul Sfintelor Taine, care sunt instrumente mediatice
între văzut şi nevăzut .

a) Necesitatea harului
Harul este necesar subiectului uman întrucât, în absenţa lui, omul natural nu poate
declanşa procesul mântuirii personale: ,,…fără de Mine nu puteţi face nimic” (Ioan 15, 5)
deoarece, aşa cum afirmă Hristos, ,,Nimeni nu poate să vină la Mine, dacă nu-l va trage
Tatăl” (Ioan 6, 44).
Necesitatea harului la începutul renaşterii spirituale a omului este accentuată de
Iisus Hristos în convorbirea cu Nicodim: ,,De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh, nu
va putea să intre în împărăţia lui Dumnezeu” (Ioan 3, 5). Sfinţii Apostoli subliniază de
asemenea importanţa harului în procesul mântuirii: ,,Dumnezeu este Cel ce lucrează în
voi, ca şi voi să voiţi să vă desăvârşiţi, după a lui bunăvoinţă” (Filipeni 2, 13)). Mai mult,
orice acţiune contrară spiritului legii morale naturale atrage după sine starea de început a
procesului mântuirii: „Căci ne-am făcut părtaşi ai lui Hristos, numai dacă vom păstra
temeinic, până la urmă, începutul stării noastre întru El” (Evrei 3, 14). Şi Sfinţii părinţi
arată că harul este necesar în procesul mântuirii: „Precum un măslin sălbatic dacă nu se
altoieşte nu aduce nici un folos, ci se taie şi se aruncă în foc ca pom neroditor, aşa şi
omul care nu primeşte altoirea prin credinţă” (Sfântul Irineu) sau: „Precum peştii nu
vieţuiesc fără apă, sau cum nimenea nu umblă fără picioare, nu vede fără ochi, nu
vorbeşte fără limbă, nu aude fără urechi, tot astfel, fără Iisus şi conlucrarea puterii
dumnezeieşti, nu este cu putinţă a cunoaşte tainele înţelepciunii” (Sfântul Macarie).

b) Gratuitatea harului
Harul divin se acordă din dragostea şi bunătatea lui Dumnezeu, nu pentru vre-un
merit al omului: „Care voieşte ca toţi oamenii să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului
să vină” (I Timotei 2, 4); „…în har sunteţi mântuiţi, prin credinţă, şi aceasta nu e de la voi,
ci este darul lui Dumnezeu; nu din fapte, ca să nu se laude nimeni” (Efeseni 2, 8-9).
Sub acţiunea Duhului Sfânt natura umană se transformă şi se modelează după
chipul lui Hristos. Harul invadează sufletul, din care apoi răsar diferite daruri. După
91
concepţia ortodoxă între har şi natură, între har şi libertate nu este contradicţie, harul fiind
factorul care face posibilă instrumentarea corectă de către om a libertăţii. Harul eliberează
voinţa umană de tot ceea ce o poate constrânge şi o disponibilizează pentru a se
conforma voinţei divine. Manifestarea acestei libertăţi se arată în efortul omului de a
domina tentaţiile iraţionale, josnice.

c) Universalitatea harului
Harul divin se acordă de către Dumnezeu tuturor oamenilor pentru a se salva.
Oferta divină se face fără discriminări bazate pe criterii etnice, rasiale sau de sex.
Dumnezeu oferă harul său întregii umanităţi, deoarece El „voieşte ca toţi oamenii să se
mântuiască” (I Timotei 2, 4).
Când procesul credinţei este activ într-un om, acesta beneficiază de răscumpărare
în Hristos, dacă conlucrează cu harul divin. În această direcţie, un caz tipic este cel al
sutaşului Corneliu, care deşi era de alt neam şi de o altă religie decât cea a poporul
evreu, a primit harul datorită credinţei lui. Acest fapt confirmă caracterul gratuit al harului,
pentru că Dumnezeu „nu este părtinitor, ci în orice neam, cel ce se teme de El şi face
dreptate este primit…” (Faptele Apostolilor 10, 34-35).
Faptul că nu toţi oamenii se mântuiesc nu este consecinţa unei acţiuni arbitrare din
partea lui Dumnezeu, ci este expresia neconlucrării subiectului uman cu Subiectul divin.
Dumnezeu nu forţează libertatea omului. În baza capacităţii de autodeterminare, subiectul
uman se poate circumscrie în destinul creatural sau poate opta pentru un mod de
existenţă anarhic. Expresia: „Mulţi sunt chemaţi, dar puţini aleşi” (Matei 20, 16) subliniază
dimensiunea personală a spiritului uman, în baza căreia fiecare om poate acţiona
responsabil sau iresponsabil în orizontul existenţial, conlucrând sau nu cu Creatorul său.
Un suport teologic în favoarea acestor observaţii apare la Sfântul Ioan Gură de Aur:
„Dumnezeu nu constrânge pe nimeni, dar dacă El voieşte şi noi nu voim, mântuirea
noastră este cu neputinţă”.

2. Darurile sunt manifestările Duhul Sfânt în natura umană: „Darurile sunt felurite,
dar e unul şi acelaşi Duh; …acelaşi Dumnezeu care lucrează toate în toţi; Şi fiecăruia i se
dă arătarea Duhului spre folos; Că unuia i se dă prin Duhul Sfânt cuvânt de înţelepciune,
iar altuia, după acelaşi Duh, cuvântul cunoştinţei. Şi unuia i se dă întru acelaşi Duh
credinţă, iar altuia, darul vindecărilor, întru acelaşi Duh; unuia faceri de minuni, iar altuia
proorocirea; unuia deosebirea duhurilor, iar altuia feluri de limbi şi altuia tălmăcirea
limbilor. Şi roate acestea le lucrează unul şi acelaşi Duh, împărţind fiecăruia deosebit,
după cum voieşte” (I Corinteni 12, 4-11).
La baza tuturor darurilor stă harul Sfintelor Taine – în special harul acordat prin
Taina Botezului. Prin Sfintele Taine se face începutul acţiunii Duhului în om. Prin
colaborarea cu harul, subiectul uman ajunge la o stare de progres spiritual care permite
conformarea intenţiile personale ale omului cu cele divine. Prin intermediul darurilor,
Duhul Sfânt uneşte pe om cu Hristos în chip real şi conferă acestuia elanul deplasării spre
viaţa veşnică.
Darurile sunt o expresie a bogăţiei nesfârşite a harului care, deşi e unul după natura
sa, se manifestă diferit în acţiunile şi efectele sale. Ca ipostas Treimic, Duhul unifică pe
cei ce posedă daruri diferite pentru că „toţi la un Duh ne-am adăpat” (I Corinteni 12, 13).
Referitor la această chestiune,Sfântul Vasile cel Mare scrie: „Duhul ţine legat între ele
mădularele prin darurile care se intercondiţionează. Fiind înzestrate cu daruri diferite,

92
organele Trupului tainic al Domnului se completează reciproc şi fac din Biserică un
organism în care Hristos lucrează deplin”.
În Sfânta Scriptură darurile Duhului Sfânt sunt numite şi duhuri(Isaia 11, 2-3).
Termenul relevă complexitatea manifestărilor Fiinţei divine în istorie, întrucât Ea este cea
care „dă tuturor viaţă şi suflare şi toate” (Faptele Apostolilor 17, 25). Totodată, prin
intermediul lui se subliniază trei aspecte deosebit de importante privind condiţia umană:
sorgintea comună a membrilor Bisericii, contribuţia personală a fiecărui membru al
Bisericii în procesul de identificare, valorificare şi difuzare către convivi a acţiunii
transfiguratoare a Duhului Sfânt şi sinergia spirituală de care trebuie să dea dovadă
„mădularele” organismului ecleziastic în procesul afirmării caracterului unitar al Trupului lui
Hristos.
Cele şapte daruri ale Duhului Sfânt sunt expresia plenitudinii harismatice la care
poate ajunge creştinul. Ele sunt: înţelepciunea, înţelegerea, sfatul, puterea, cunoştinţa,
buna credinţă şi temerea de Dumnezeu.
Biserica Ortodoxă învaţă că aceste daruri se revarsă asupra creştinului prin Taina
Mirungerii, prin pecetea darului Duhului Sfânt.

Harismele sunt acţiunile tainice ale Duhului Sfânt asumate prin efort personal de
către creştini. Ele corespund virtuţilor practicate de către omul credincios sub forma
filantropiei, a altruismului, a genialităţii. Sunt şi păreri conform cărora harismele sunt
lucrări extraordinare ale Duhului Sfânt cu caracter special, prin care se aduc, în anumite
circumstanţe istorice, servicii deosebite Bisericii. Indiferent cum ar fi apreciate, harismele
sunt acţiuni care consolidează Biserica şi se acordă creştinilor din „negrăita înţelepciune a
lui Dumnezeu”. Fiind acţiuni teandrice, harismele sunt efectele procesului deliberat de
perfecţionare a subiectului uman, sub asistenţa Duhului Sfânt.
Aceste slujiri harismatice, nu constituie funcţii bisericeşti speciale, nu formau un
sacerdoţiu creştin alături de ierarhia bisericească sau în concurenţă cu aceasta.
Harismaticii fie că erau, fie că nu membrii ai ierarhiei bisericeşti, lucrau la întărirea
credinţei şi la propovăduirea învăţăturilor lui Iisus Hristos. Uneori anumite harisme au
înlocuit, iar alteori au sprijinit slujirea predicatorială a ierarhiei bisericeşti obişnuite, căci
scopul era întotdeauna acelaşi: predicarea Evangheliei, convertirea la creştinism şi
instruirea credincioşilor.
Propovăduirea creştinismului în veacul apostolic, s-a făcut nu numai de către
membrii ierarhiei bisericeşti, ci şi de alţi misionari harismatici; apostoli, profeţi,
evanghelişti, cărora Sfântul Apostol Pavel le acordă o deosebită cinste. Aceşti misionari şi
mai ales cei investiţi cu harisma apostolatului sunt aceia care au contribuit cel mai mult la
răspândirea credinţei creştine şi la creşterea „Trupului lui Hristos”. Apostolii; profeţii şi
dascălii, alcătuiesc în documentele literaturii primare, un fel de «triadă» şi sunt cei mai
adesea enumeraţi împreună. Ei formau o «triadă» de competenţe şi de autorităţi în
materie de predică şi de învăţătură. Ei instruiau şi iniţiau pe alţii în doctrina creştină.

Relaţia dintre natură şi har

Cea mai delicată problemă a teologiei este ceea a raportului dintre har şi libertatea
omului.
După concepţia ortodoxă nu există o separaţie între Dumnezeu şi creatură. Omul
poartă în sine, prin actul creaţiei, chipul lui Dumnezeu şi tinde, în mod liber, spre
asemănarea cu Creatorul său. Elementul spiritual a fost imprimat în natura umană, ceea

93
ce face ca cele două realităţi să comunice deplin, între natural şi supranatural existând o
adevărată osmoză.
Teologia ortodoxă consideră că cea dintâi lucrare a harului în omul căzut constă în
restabilirea chipului originar. Prin harul îndreptării se restabileşte natura umană originară,
omul putând să-şi reia viaţa în comuniune cu Dumnezeu. Natura omului renăscută prin
har este legată de libertatea fiinţei umane. Sfântul Maxim Mărturisitorul scrie în acest
sens: „Omul are două aripi: harul şi libertatea”. Libertatea este larg deschisă binelui,
aceasta permite progresul duhovnicesc prin efort personal al subiectului uman: „prin harul
lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt; şi harul Lui care este în mine n-a fost în zadar, ci m-am
ostenit mai mult decât ei toţi. Dar asta nu eu, ci harul lui Dumnezeu care este cu mine” (I
Corinteni 15, 10). Pierderea harului a însemnat o desfigurare a omului, iar redobândirea
harului a însemnat restaurarea naturii umane şi câştigarea libertăţii prin care omul şi-a
reluat efortul în vederea desâvărşirii sale. Faptele omului rămase prin har nu sunt
predeterminate şi nici nu sunt efectul unei libertăţi lipsită de orice determinare. Sfântul
Ioan Damaschinul scrie: „Dumnezeu vede dar nu predetermină”.

III. Deosebiri interconfesionale

Doctrina romano-catolică
Romano-catolicii recunosc că harul sau (graţia) este un dar divin, câştigat de
Hristos, care se dă omului gratuit. Totuşi ei consideră graţia o energie creată, o putere
impresionantă, care se adaugă la puterile naturale ale omului, spre a-l ajuta în procesul
mântuirii.
În doctrina romano-catolică despre har există opinii diferite cu privire la raportul
dintre natură şi har. Acestea s-au concretizat în mai multe teorii: tomismul, molinismul şi
congruismul.
Tomismul susţine că Dumnezeu mişcă libertatea omului care devine astfel un
simplu instrument în mâna lui Dumnezeu. Conform acestei teorii raportul dintre har şi
libertatea omului este înclinat în favoarea harului.
Molinismul consideră că libertatea omului este autonomă şi e ferită de orice
determinare a graţiei, prin urmare graţia sau harul nu se impune ci se propune.
Congruismul susţine că voinţa omului este receptivă la activarea harului, care se
declanşează sub forma graţiei excitante.
Toate teoriile romano-catolice sunt marcate de ideea că slava divină nu este
afectată de libertatea omului, motiv pentru care se minimalizează funcţia creaturii şi se
exagerează acţiunea Creatorului. Eroarea doctrinei romano-catolice constă în faptul că
desparte pe Hristos de Duhul Sfânt. Potrivit opiniei lor, Iisus este în cer, iar Duhul este
locţiitorul Lui în Biserică.

Doctrina protestantă
Teologii protestanţi susţin că mântuirea este opera lui Iisus Hristos şi se realizează
prin acţiunea preferenţială a Divinităţii: „cei pe care Dumnezeu i-a cunoscut mai înainte,
mai înainte i-a şi hotărât să fie asemenea chipului Său” (Romani 8, 29). În consecinţă,
omul nu poate contribui la realizarea propriei mântuiri, întrucât Dumnezeu a hotărât din
veşnicie ca unii oameni să fie osândiţi iar alţii mântuiţi. Această concepţie teologică poartă
numele de predestinaţiei.
Teologii protestanţi afirmă că există o ruptură între natură şi har, după cădere
făptura umană este considerată moartă din punct de vedere spiritual. Mântuirea omului în
94
Hristos devine astfel opera harului divin: „Cu toate că cei renăscuţi în această viaţă, pot
ajunge să iubească şi să voiască binele, aceasta se săvârşeşte nu din voinţa noastră, ci
Duhul Sfânt lucrează în noi ca noi să voim şi să-l săvârşim”.
Capacitatea de omului de a se adapta la har nu decurge din puterea omului, ci
numai din lucrarea Duhului Sfânt. Dacă numai Dumnezeu lucrează în natura omului,
înseamnă că subiectul uman nu poate contribui la propria sa mântuire.
După protestanţi predestinaţia este voinţa veşnică şi absolută a lui Dumnezeu de a
alege pe unii oameni la mântuire şi de a respinge pe alţii. Luther a susţinut la început că
Dumnezeu i-a destinat pe unii la viaţă, iar pe alţii la distrugere, apoi nu s-a mai pronunţat
în problema predestinaţiei. Melanchton a părăsit această învăţătură. Calvin este
susţinătorul cel mai tenace al predestinaţiei absolute. El afirmă următoarele:
„Predestinaţia este acel decret etern prin care Dumnezeu a hotărât ce trebuie să facă
orice om, întrucât unora li s-a hotărât viaţă veşnică iar altora osândă veşnică”. Prin
această doctrină, Calvin aprecia că poate fi absolutizată maiestatea lui Dumnezeu şi
libertatea Acestuia de a acţiona.
Din punct de vedere teologic, predestinaţia absolută nu are un temei scripturistic,
deoarece pentru cei predestinaţi la mântuire Dumnezeu îşi manifestă mila Sa, iar pentru
cei osândiţi dreptatea Sa. Calvin separă nejustificat mila de dreptate, efectul acestei
diviziuni făcând ca Dumnezeu să devină un judecător nedrept în relaţia Sa cu oamenii.
Teologul Karl Barth, adept al calvinismului, vorbeşte despre alegerea oamenilor pentru
mântuire. El nu mai abordează problema predestinării oamenilor de către Dumnezeu la
pedeapsă. Pe o poziţie asemănătoare se situează protestantismul contemporan.
În favoarea teoriei predestinaţiei teologii protestanţi invocă textul de la Romani 8,
29: „Căci pe cei pe care i-a cunoscut mai înainte, mai înainte i-a şi hotărât să fie
asemenea chipului Fiului Său, ca El să fie întâi născut între mulţi fraţi”.
Învăţătura protestantă este controversată, deoarece harul este o energie necreată
şi acţionează neîntrerupt în Biserică, prin Sfintele Taine. Cât despre textul de la Romani 8,
29, acesta nu relevă preferinţa Divinităţii pentru unele persoane, ci se referă la preştiinţa
lui Dumnezeu, care cunoaşte dintru început pe oamenii ce vor conlucra cu harul divin. De
altfel clasicii creştini clarifică această chestiune, Sfântul Simion Noul Teolog arătând că
această teză se regăseşte în literatura biblică a psalmilor: „…cele încă nesăvârşite de
mine le-au cunoscut ochii Tăi şi în cartea Ta, se află scrise şi cele încă nefăcute de mine”
(Psalmul 138,16).

MÂNTUIREA SUBIECTIVĂ

Mântuirea subiectivă reprezintă conlucrarea omului cu harul divin în vederea

mântuirii. Ea este consecinţa răscumpărării realizată Iisus Hristos, Cel prin care a venit în
lume harul şi adevărul (Ioan 1,17). Mântuirea subiectivă este renaşterea spirituală reală
prin care omul devine drept înaintea lui Dumnezeu.
Mântuirea subiectivă stă în strânsă legătură cu mântuirea obiectivă (opera lui Iisus
de împăcare a omului cu Dumnezeu). Prin acest proces natura umană îşi însuşeşte
roadele jertfei de pe cruce a Mântuitorului Isus. El începe de la botez şi continuă cu
celelalte taine. În procesul mântuirii subiective se poate progresa sau regresa în funcţie
de modul cum subiectul uman îşi însuşeşte roadele mântuirii obiective a lui Iisus Hristos.
Acest act presupune trei condiţii fundamentale.
95
 Condiţiile mântuirii subiective
Harul este necesar pentru natură deoarece fără el nici un om nu poate să lucreze la
mântuirea sa, „Dumnezeu este Cel ce lucrează în voi şi ca să voiţi şi ca să desăvârşiţi,
după a Lui bunăvoinţă” (Filipeni 2, 13). Prin urmare procesul mântuirii este un dar a lui
Dumnezeu „Căci în har sunteţi mântuiţi, prin credinţă, şi aceasta nu e de la voi: este darul
lui Dumnezeu; nu din fapte ca să nu se laude nimeni, Pentru că a Lui făptură suntem,
zidiţi în Hristos Iisus spre fapte bune, pe care Dumnezeu le-a gătit mai înainte, ca să
umblăm întru ele (Efeseni 2, 8-10), rezultă de aici că mântuirea este o lucrare în care
Dumnezeu face începutul iar omul continuă acţiunea lui Dumnezeu. De aici se deprinde
concluzia că procesul mântuirii are mai multe etape:
Prima etapă este chemarea şi pregătirea omului pentru renaştere şi pentru primirea
harului. În această fază, omul este luminat de harul premergător şi îşi însuşeşte prin
credinţă adevărul revelat. Prima etapă a îndreptării se caracterizează prin lucrarea harului
din afară asupra omului şi se săvârşeşte prin acţiunea Bisericii.
Etapa a doua constă din renaşterea omului în Hristos prin Taina Botezului. Cu acest
moment începe îndreptarea propriu-zisă a făpturii umane; harul lui Hristos marchează
începutul unei noi vieţi în care omul simte dorinţa vie de a se uni cu Hristos şi de a umbla
întru înnoirea vieţii (Romani 6, 4).
Etapa a treia se defineşte prin progresul creştinului în viaţa cea nouă în Hristos. În
această fază creştinul îl arată pe Hristos prezent în viaţa şi faptele sale: M-am răstignit
împreună cu Hristos; şi nu mai trăiesc, eu ci Hristos trăieşte în Mine…” (Galateni 2, 20).
Pe lângă har, în procesul mântuirii omul are nevoie de credinţă şi fapte bune.
Credinţa este un dat, un instinct al naturii umane, asemenea speranţei şi iubirii. În
actul credinţei sunt implicate toate facultăţile sufletului omenesc. Astfel, putem spune că
între credinţă, raţiune, voinţă şi sentiment există o relaţie simfonică.
Credinţa oferă raţiunii materialul brut al teoretizărilor; raţiunea prelucrează datele
credinţei şi reţine ceea ce poate fi acceptat ca posibil, chiar şi atunci când acest lucru
depăşeşte orizontul lumii date; voinţa dinamizează efortul personal în direcţia formulării
argumentelor care fortifică certitudinea celor crezute, iar sentimentul amplifică dorinţa de
a atinge obiectivul raţiunii şi elanul voinţei.
În fiinţa omului credinţa este o problemă de caracter, în timp ce opţiunea religioasă
este o decizie ce ţine de informare, de cultură. Aşa se explică diversitatea doctrinelor
religioase, unele dintre aceste fiind produsul unui mediu ermetic, dominat de
autosuficienţă.
Din punct de vedere creştin, credinţa este certitudinea existenţei distincte şi
personale a lui Dumnezeu.Prin credinţă se realizează adeziunea liberă a subiectului
uman la revelaţia divină. Credinţa e experiată de credincios nu ca un produs personal, ca
un rezultat al eforturilor proprii, ci ca o presiune care o exercita asupra conştiinţei o
prezenţă, sau semnele covârşitoare ale unei prezenţe, care e una cu realitatea în care
crede.
În procesul credinţei subiectul uman se simte cucerit, cuprins, atins. Numai după
producerea acestor stări, care cuprind în ele şi cunoaşterea proprie credinţe, are loc şi o
activitate din partea credinciosului, o voinţă de-a crede şi mai bine.
Pentru creştin, există două faze ale credinţei; în faza pregătitoare, credinţa este
generală şi constă în acceptarea globală a revelaţiei. După primirea Botezului, credinţa
devine specială şi se caracterizează prin expresiile dragostei; ea este echivalentul dăruirii

96
şi a unirii cu Hristos şi se caracterizează prin lupta omului împotriva păcatului. Prin
intermediul credinţei speciale omul îşi însuşeşte starea de dreptate a lui Hristos.
Necesitatea credinţei pentru mântuire a fost arătată de însuşi Mântuitorul Iisus:
„Mergeţi în toată lumea şi propovăduiţi Evanghelia la toată făptura. Cel ce va crede şi se
va boteza se va mântui…” (Marcu 16, 15-16).
Credinţa este un act de manifestare a sufletului omenesc; ea include iubirea şi
nădejdea, adică alipirea naturii umane de natura lui Hristos. Aşa se explică de ce
manifestarea credinţei se realizează prin fapte bune, care sunt efectele credinţei, luminată
de iubire.
Faptele bune sunt acele manifestări ale credinţei care pun în lumină transformarea
pe care o aduce în viaţa omului colaborarea cu Iisus Hristos.
Necesitatea faptei bune este relevată de Sfânta Scriptură. Vorbind despre condiţiile
integrării omului în mediul de viaţă divin, Iisus Hristos precizează următoarele: „Nu oricine
îmi zice: Doamne, Doamne va intra în împărăţia cerurilor, ci cel ce va face voia Tatălui
Meu Celui din ceruri” (Matei 7, 21), iar Sfântul Apostol Pavel subliniază că ţinuta
eshatologică finală a persoanei este determinată de comportamentul ei preeshatologic, la
judecata de apoi Dumnezeu răsplătind fiecăruia după faptele sale (Romani 2, 6).
Înscriindu-se în spiritul învăţăturii evanghelice, Sfinţii părinţi subliniază necesitatea
faptelor bune pentru mântuire: „Cinstirea de Dumnezeu constă în două părţi: din
cunoaşterea exactă a dogmelor pietăţii şi din fapte bune” (Sfântul Ioan Damaschinul). În
opinia majorităţii teologilor creştini, nu se face o separaţie între credinţă şi faptele bune,
pentru că dacă credinţa este cea care îndreptă şi mântuieşte, fiind vie şi lucrătoare prin
iubire, ea însăşi este, în acelaşi timp, şi faptă bună. Faptele bune, deşi izvorăsc din
credinţă şi sunt meritorii în ele însele, nu asigură mântuirea; ele sunt expresia prezenţei în
om a harului lui Dumnezeu şi a credinţei: „prin harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt; şi
harul Lui care este în mine n-a fost în zadar, ci m-am ostenit mai mult decât ei toţi. Dar nu
eu, ci harul lui Dumnezeu care este în mine” (I Corinteni 15, 10).

Deosebiri interconfesionale

Doctrina romano-catolică
Expresiile prin care teologii catolici relevă condiţia celor îndreptaţi sau mântuiţi sunt
starea de dreptate sau stareadejustificare. Starea de dreptate este efectul satisfacţiei
adusă de către Hristos prin jertfa Sa onorii lui Dumnezeu, jignită de către Adam şi Eva. Pe
de altă parte, starea de justificare reprezintă actul juridic întreprins de Hristos cu scopul
achitării naturii umane de sancţiunea divină. Ea conferă omului graţia creată, cu ajutorul
căreia subiectul uman poate învinge acţiunile agresive ale răului. Distribuirea graţiei divine
revine Bisericii, care este depozitarul ei. Alături de acţiunea lui Hristos, doctrina catolică
acordă un rol important credinţei şi faptelor bune.
Credinţa reprezintă agentul care animă interesul subiectului uman pentru
aprofundarea misterului divin. Ea este factorul care mobilizează activitatea analitică şi
discursivă a intelectului uman şi favorizează procesul de teoretizare a adevărului revelat.
Faptele bune ale creştinilor sunt un adaus la echivalentul juridic achitat de Iisus
pentru păcatele umanităţii. Astfel Biserica Romano-Catolică consideră ca mântuitoare nu
numai faptele personale ci şi cele moştenite: ale mucenicilor, ale sfinţilor, precum şi a
celor care au trăit după sfaturile Evangheliei, întrucât aceştia au realizat un surplus de
merite care a depăşit necesarul lor pentru mântuire. Aceste fapte sunt numite fapte
suprameritorii şi constituie tezaurul faptelor prisositoare pe care Biserica le distribuie
97
credincioşilor care n-au satisfăcut pe deplin dreptatea divină. Concepţia despre tezaurul
meritelor prisositoare este greşită deoarece ipostaziază faptele bune, care apar ca un
atribut impersonal.

Doctrina protestantă
Teologii protestanţi învaţă că mântuirea se realizează ca urmare a incitării omului
de către harul pregătitor. În urma acţiunii harului, omul ajunge la pocăinţă şi doreşte
împăcarea cu Dumnezeu pentru a primi de la El iertarea de păcate. În urma acestora,
făptura umană este declarată dreaptă de către Dumnezeu datorită dreptăţii lui Hristos.
Îndreptarea nu este înţeleasă ca prezenţă a dreptăţii lui Hristos în om ci în afara lui.
Fenomenul prin care se realizează este credinţa. Credinţa este percepută ca un act de
conştientizare şi acceptare a operei răscumpărătoare a lui Hristos împreună cu meritele
lui. Credinţa, cu toate că are ca roade dragostea şi faptele bune, nu trebuie să conlucreze
cu faptele bune pentru că faptele nu contribuie la îndreptare; Dumnezeu îndreaptă pe om
datorită devotamentului faţă de Iisus şi de opera Sa răscumpărătoare. Îndreptarea nu are
nici o consecinţă în viaţa creştinului; el este iertat pentru ispăşirea făcută de Hristos şi
rămâne mai departe un păcătos rău, nedrept, ca înainte de îndreptare. Îndreptarea este
obţinută de om de unul singur, fără implicarea Bisericii. Aşadar în protestantism omul se
mântuieşte în funcţie de Hristos, nu în funcţie de anumite condiţii împlinite de el,
mântuirea fiind o decizie a lui Dumnezeu. Starea de dreptate este concepută ca o relaţie
exterioară existentă între om şi Dumnezeu.
În concepţia ortodoxă îndreptarea nu este un act juridic prin care se dă satisfacţie
lui Dumnezeu, ci este renaşterea omului la un nou mod de viaţă, numită de Sfântul
Apostol Pavel: „dreptatea lui Dumnezeu”. Această dreptate se câştigă o dată cu credinţa
în Iisus Hristos, care îl face pe om drept numai în măsura în care produce transformarea
interioară a naturii umane şi duce la un mod nou de viaţă, bazat pe comunicare cu
Hristos, din care izvorăşte harul şi puterea.
Faptele bune nu sunt desprinse de persoana celui ce le-a făcut şi ele au o valoare
în plan individual. Ele izvorăsc din credinţă şi din iubire şi adâncesc legătura omului cu
Dumnezeu. Prin această atitudine creştinul depăşeşte calitatea de chip a lui Dumnezeu şi
ajunge pe treptele asemănării cu Dumnezeu. În acest chip Biserica Ortodoxă consideră
că nici un om nu poate săvârşi un bine prisositor care să fie pus apoi în slujba semenilor
săi. Faptele bune sunt înţelese ca o expresie a dragostei şi ca o participare a omului la
iubirea divină. Între credinţă şi dragoste teologii ortodocşi afirmă că există o legătură
inseparabilă, dragostea fiind o însuşire fundamentală a Fiinţei divine care este prezentă în
om prin actul credinţei.

CINSTIREA SFINŢILOR

Sfinţii şi Biserica
Doctrina creştină afirmă căomul este creat de către Dumnezeu. Între Dumnezeu şi
om există o relaţie filială, teandrică (Faptele Apostolilor 17, 29). Acest raport este
confirmat de către persoanele care îşi armonizează voinţa proprie cu voinţa divină, de
către sfinţi. Ştiinţă care tratează problemele legate de sfinţi este aghiologia creştină. Ea
analizează aceste aspecte din trei perspective: cinstirea, mijlocirea şi urmarea sfinţilor.

98
 În perioada precreştină atributul sfinţeniei a fost acordat unui număr restrâns de
oameni – Moise, David, Isaia cărora li se alătură Sfântului Ioan Botezătorul, ultimul dintre
proorocii Vechiului Testament. Meritul celor amintiţi este acela de a fi respectat poruncile
divine şi de a fi fost exemple de moralitate şi evlavie în societatea iudaică.
În Noul Testament, Persoana în jurul căreia gravitează forma deplină a sfinţeniei
este Mântuitorul Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu. Arhanghelul Gavril, în convorbirea cu
Fecioara Maria, arată desluşit această proprietate excepţională a lui Iisus Hristos: „Sfântul
care se va naşte din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema” (Luca 1, 35).
În epoca creştină, se impun două direcţii ale sfinţeniei: sfinţenia generală, ca reflex
al Botezului în numele lui Hristos şi sfinţenia specială sau morală, ca expresie a efortului
de hristoformizare a vieţii de către credincioşi.
Primii dintre ucenicii lui Hristos care confirmă, prin viaţa şi faptele lor, atributul
sfinţeniei sunt Apostolii. Apostolul Petru a fost onorat de către sutaşul Corneliu, care a
căzut la picioarele lui şi i s-a închinat (Faptele Apostolilor 10, 25), iar Sfântul Apostol Pavel
a fost venerat de către temnicerul din Filipi şi de către locuitorii din Cezareea (Faptele
Apostolilor 16, 29; 10, 25). Lor li se alătură alte persoane care, fac parte din organismul
ecleziastic, cum ar fi: martirii, mucenicii, dascălii Bisericii şi alţi experiatori ai frumuseţilor
vieţii creştine.
Sfinţenia este standardul optim de progres spiritual la care ajunge o persoană,
conştientă de destinul său existenţial. Realizarea sfinţeniei este posibilă datorită prezenţei
chipului lui Dumnezeu în om şi a acţiunii harului divin în lume. Finalitatea acestui proces
constă în prietenia omului cu Dumnezeu (Ioan 15, 14) şi se relevă prin însuşiri personale
excepţionale – dragoste dezinteresată, capacitate premonitorie, calităţi terapeutice
deosebite (psihanalitice şi somatice) etc.

Criterii de evaluare a sfinţeniei individuale

În procesul consacrării unei persoane cu atributul sfinţeniei, Biserica surprinde
următoarele însuşiri:
• exemplu de viaţă virtuoasă şi de mărturisire corectă a credinţei, în conformitate cu
învăţătura lui Hristos;
• actualizarea de către persoana în cauză a credinţei apostolice: „Fraţilor, faceţi-vă
următorii Mei” (Filipeni 3, 17) sau: „Fiţi următori ai mei, precum şi eu sunt al lui Hristos” (I
Corinteni 11, 1);
• evaluarea meritelor personale ale sfântului prin raportări comparative la meritele
deosebite ale altor trăitori creştini – analiza comparativă este necesară, întrucât viaţa
creştină se defineşte prin progres spiritual, ceea ce, pentru credinciosul creştin, înseamnă
depăşirea continuă a standardelor atinse în experienţelor anterioare de către conştiinţa
ecleziastică;
• Obligaţia ca persoana declarată sfânt să fie un martor al apărării unităţii credinţei,
prin contribuţii intelectuale sau fapte sociale deosebite – spre ilustrare, amintim câteva
nume: Vasile cel Mare, Grigore de Nazianz ori Ştefan cel Mare.
Dorinţa de sfinţenie este ecoul prezenţei ontologică a raţiunii divine în natura
umană. Ea presupune viaţa în Hristos. Debutul acestui mod de existenţă începe în viaţa
aceasta şi se desăvârşeşte existenţa post-mortem. Orice om – savant, artist, muncitor,
ţăran – care săvârşeşte binele, prin faptele sale pozitive, este un factor care relevă
sfinţenia. De asemenea, persoanele care s-au săvârşit din viaţă, prin efectul pozitiv
produs asupra conştiinţei comunitare, sunt factori generatori de experienţe hieratice.

99
 Evocarea sfinţilor de către Biserică pleacă de la capacitatea acestora de a fi fost
exemple de virtute şi de suferinţă pentru credinţa în Dumnezeu. Teza se sprijină pe
convingerea că faptele lor sunt iubite de Divinitate şi că bunătatea Părintelui ceresc nu
poate rămâne insensibilă la solicitările celor ce trăiesc în dragostea Lui. Astfel, prin
intermediul sfinţilor, rugăciunile şi problemele celor vii, care se consacră urmării lui
Hristos, intră în orizontul de dragoste şi dăruire al Fiului lui Dumnezeu şi, prin El, în mediul
de existenţă divin. Consecinţa acestui proces dialogic este acţiunea providenţială a lui
Dumnezeu în istorie şi creaţie…
Sfinţii fac parte din organismul ecleziastic. Clasicii creştini au acordat o atenţie
deosebită sfinţilor, îndemnând credincioşii să le urmeze exemplul. În aceste sens, Sfântul
Ioan Gură de Aur scrie: „Cel mai bun fel de a cinsti pe sfinţii este imitarea lor”, iar Sfântul
Augustin precizează următoarele: „Sfinţii mucenici au urmat lui Hristos până la a-şi da
propriul lor sânge, până la a suferi după pilda Lui, cele mai mari chinuri. Să învăţăm, dar,
de la aceşti sfinţi cum un creştin trebuie să imite pe Hristos”. În sfârşit, sinodul al VII-lea
ecumenic a hotărât cinstirea sfinţilor, pe temeiul unei vechi practici tradiţională a Bisericii:
„Noi prăznuim cuvintele Domnului, cuvintele apostoleşti şi prooroceşti prin care am
învăţată să cinstim şi să preamărim mai întâi pe cea cu adevărat Născătoare de
Dumnezeu, pe sfintele puteri îngereşti, pe Apostoli, pe prooroci, pe martiri, pe sfinţii părinţi
şi pe toţi bărbaţii cei sfinţi, pentru că ei ne pot face plăcuţi în faţa lui Dumnezeu”.
Cinstirea sfinţilor este actul prin care Biserica îşi exprimă devoţiunea faţă de
persoanele care favorizează procesul de transfigurare a istoriei şi creaţie.

Deosebiri interconfesionale

Doctrina romano-catolică
Biserica Romano-Catolică atribuie calitatea sfinţeniei acelor persoane care se
impun în viaţa ecleziastică prin activităţi deosebite: misionare, sociale şi teologice.
Decizia canonizării sfinţilor are la bază calitatea Bisericii de a fi o instituţia juridică,
capabilă să consacre persoanele care au o contribuţie deosebită la proliferarea mesajului
evanghelic în lume.
Insuficienţa teoriei romano-catolice constă în faptul că supraevaluează deciziile
autorităţilor ecleziastice în detrimentul acţiunii Duhului Sfânt în istorie. Cum atributul
sfinţeniei este expresia lucrării harului în lume, această acţiune amplă nu poate fi sesizată
decât prin evaluări istorice în care primează modul în care persoana propusă consacrării
determină viaţa şi faptele mediului ecleziastic din care a făcut parte. De aceea, criteriile
esenţiale care evocă personalitatea sfântului sunt: efectul pedagogic şi acţiunile
harismatice ale vieţii lui în plan comunitar.

Doctrina protestantă.
Protestanţii şi denominaţiunile creştine resping cultul Sfinţilor. În sprijinul învăţăturii
lor, ei aduc următoarele argumente:
1. Sfinţii nu pot mijloci pentru oameni: „Unul este Dumnezeu, unul este şi Mijlocitor
între Dumnezeu şi oameni: omul Hristos Iisus” (I Timotei 2, 5).
Textul în discuţie nu acordă sfinţilor calitatea de mijlocitori ai împăcării omului cu
Dumnezeu. El se referă la proprietatea lui Iisus Hristos de a fi realizat, pentru totdeauna,
mântuirea obiectivă a umanităţii.
2. Sfinţii sunt oameni, şi ca orice om, sunt fiinţe păcătoase, motiv pentru care este
de neconceput actul mijlocirii lor între Dumnezeu şi om.
100
 Învăţătura este greşită, deoarece, prin viaţa lor virtuoasă, sfinţii înaintează spre
asemănarea cu Dumnezeu şi devin modele concrete, prin care subiectul uman poate
urma lui Iisus Hristos. Starea lor de graţie este rezultatul harului, însuşit prin sfintele Taine,
la care se adaugă credinţa şi faptele bune.
Respectând sfinţii, omul aduce un omagiu lui Dumnezeu.

PREACINSTIREA MAICII DOMNULUI

Fecioara Maria este persoana aleasă de către Dumnezeu, prin care Iisus Hristos a
luat trup omenesc, în vederea realizării operei de mântuire a umanităţii. Biserica o
numeşte „Născătoare de Dumnezeu”şi „Doamnă”, „mai cinstită decât Heruvimii şi mai
mărită, fără de asemănare, decât Serafimii”.

Argumente în favoarea cultului marianic

1. Adam şi Eva au fost încredinţaţi că mântuirea va veni prin femeie: „Duşmănie voi
pune între tine şi femeie, între sămânţa ta şi sămânţa ei; aceasta îţi va zdrobi capul, iar tu
îi vei înţepa călcâiul” (Facerea 3, 15). Iar proorocul Isaia anticipează naşterea dintr-o
fecioară: „Iată, Fecioara va concepe şi va naşte fiu şi se va numi Emanuel” (Isaia 7, 14).
2. Fecioarei Maria i s-a dat cinstirea deosebită de persoane diferite şi în împrejurări
diferite, după cum urmează:
a) Dumnezeu a preţuit-o alegând-o dintre toate femeile din lume pentru a fi Maica
Fiului Său.
b) Îngerul Gavril i s-a arătat şi a salutat-o cu cuvintele: „Bucură-te ceea ce eşti plină
de har, Domnul este cu tine. Binecuvântată eşti tu între femei” (Luca 1, 28 ş.u.). De
asemenea, Elisabeta, rudenia ei, a numit-o binecuvântată între femei: „Şi cu glas mare a
strigat şi a zis: Binecuvântată eşti tu între femei şi binecuvântat este rodul pântecelui tău”
(Luca 1, 42).
c) Oamenii din mulţime care ascultau cuvintele lui Iisus o fericeau: „Fericit este
pântecele ce Te-a purtat şi sânul la care ai supt” (Luca 11, 27).
d) Fecioara Maria însăşi a conştientizat misiunea deosebită la care a fost chemată:
„Că a căutat spre smerenia robei Sale. Că, iată, de acum mă vor ferici toate neamurile”
(Luca 1, 48).
e) Cinstirea şi grija de care s-a bucurat din partea dumnezeiescului său Fiu: „A
coborât cu ei şi a venit în Nazaret şi le era supus”; „Sfârşindu-se vinul, a zis mama lui
Iisus către El: Nu mai au vin…Zis-a lor Iisus: Umpleţi vasele cu apă…„; „Iisus, văzând pe
mama Sa şi pe ucenicul pe care îl iubea, stând alături, a zis mamei Sale: Femeie, iată fiul
Tău! Apoi a zis ucenicului: Iată mama ta! Şi din ceasul acela ucenicul a luat-o la sine”
(Luca 2, 51; Ioan 2, 3 şi 7; 19, 26).
f) Tradiţia Bisericii a considerat-o totdeauna pe Fecioara Maria „Născătoare de
Dumnezeu”, vrednică de cinstire, dându-i tot felul de numiri: „Împărăteasă”, „Maică”,
„Pururea Fecioară”, „Biserică sfinţită”, „Uşa cerească”, „Rai cuvântător” şi i-a închinat
sărbători de aducere-aminte:
• Naşterea Prea Sfintei Născătoare de Dumnezeu (8 septembrie).
• Intrarea în Biserică (21 noiembrie).
• Bunavestire (25 martie).
• Adormirea Maicii Domnului (15 august).

101
 Deosebiri interconfesionale

Doctrina romano-catolică
Teologii romano-catolici exagerează cultul Maicii Domnului. Ei dezvoltă doctrina
mariologică, în care se amplifică rolul fecioarei în procesul mântuirii. Această doctrină are
la bază o teologumenă din veacul VIII, reluată în anul 1854 de către Papa Pius al IX-lea
şi oficializată sub numele de „dogma despre imaculata concepţie”. Prin această
teologumenă se arată că Fecioara Maria a fost ferită de orice consecinţă a păcatului
strămoşesc.
Învăţătura este discutabilă deoarece e contrară revelaţiei. Codicele revelaţiei nu
arată că Fecioara Maria s-a născut fără păcatul strămoşesc. Acţiunea păcatului originar
în viaţa fecioarei a fost anulată de către Sfântul Duh, în momentul în care ea a acceptat
întruparea Fiul lui Dumnezeu: „Fie mie după cuvântul Tău” (Luca 1, 38).

Doctrina protestantă
Protestanţii şi denominaţiunile creştine consideră că fecioare Maria este o „femeie”
deosebită, o personalitate puternică, dar că nu i se cuvine un cult anume. De asemenea,
pururea-fecioria Mariei este criticată de către teologii protestanţi şi de denominaţiunile
creştine care arată că Maica Domnului a mai avut şi alţi copii cu Iosif. La baza acestei
teze protestanţii şi neoprotestanţii situează textele care arată următoarele: „Au nu este
Acesta fiul teslarului? Au nu se numeşte mama lui Maria şi fraţii (verii) Lui: Iacov şi Iosif şi
Simon şi Iuda?” (Matei 13, 55; Marcu 6, 3; Luca 3, 32).

Învăţătura protestantă este echivocă din următoarele motive:

1. Noţiunea de „femeie” nu contrazice pururea-fecioria Mariei. Prin ea se indică
genul Mariei. Uneori hagiografii neotestamentari întrebuinţează termenul pentru a indica
starea civilă a personajelor feminine nominalizate sau evocate.
Hristos nu ar fi putut accepta ca mamă pe o femeie obişnuită înainte şi după
naşterea Lui. Iosif nu ar fi putut întreţine o altă relaţie cu Fecioara Maria decât una
duhovnicească, ştiind că pruncul pe care l-a născut este Fiul lui Dumnezeu.
2. Textul de la Matei 1, 25: „Şi fără să fi cunoscut-o pe ea Iosif, până ce Maria a
născut Fiul ei Cel Unul-născut, Căruia i-a pus numele Iisus”. Prin expresia „până ce” se
indică punctul fix pe care scriitorul sfânt vrea să-l determine având sensul că n-a
cunoscut-o de loc până la naşterea lui Iisus, fără a preciza ceva în legătură cu ceea ce se
petrece după momentul naşterii Mântuitorului. Prin urmare textul nu arată că după
naşterea lui Iisus, Iosif ar fi convieţuit trupeşte cu Maria.
3. În textul de la Matei 13, 55 este vorba într-adevăr despre fraţii şi surorile
Domului, fraţii fiind amintiţi chiar cu numele. La iudei, cuvântul frate se întrebuinţa într-un
sens mai larg, desemnând rudenia apropiată (relaţia de verişori sau nepot dintre
persoane) datorită lexicului sărac al limbii ebraice. Aşa-zişii fraţi ai Domnului au fost
verişori al lui Iisus. Fecioara Maria nu a avut o soră bună cu acelaşi nume, fiindcă nici o
scriere neotestamentară nu aminteşte despre aşa ceva.
Maria lui Cleopa, mama acestor fraţi, n-a putut fi decât verişoră primară a Fecioarei
Maria, iar fiii ei verişori secundari cu Iisus. Unii Părinţi bisericeşti îi consideră pe aceştia a
fi fiii lui Iosif dintr-o altă căsătorie. Această teză este puţin probabilă, deoarece nu se
susţine acest aspect în nici o tradiţie. Prin urmare mama fraţilor Domnului este o altă
persoană decât Fecioara Maria, persoană care este numită „cealaltă Marie”, deci fraţii

102
Domnului nu sunt fii Mariei pentru că, dacă ar fi fost fii ei, Domnul n-ar fi lăsat-o în grija
Sfântul Apostol Ioan
După modul de exprimare iudaic, expresa „cel întâi născut” desemnează primul
copil al unei familii, indiferent dacă era urmat sau nu de alţi fraţi sau surori. Prin urmare,
Iisus este numit cel dintâi născut nu fiindcă ar fi primul născut între alţi fraţii şi surorile, ci
pentru că aşa se numea copilul care marca maternitatea mamei sale, indiferent dacă
avea sau nu şi alţi fraţi. Acest fel de exprimare este întrebuinţat şi în Noul Testament:
„întâiul născut” în cazul Mântuitorului Iisus Hristos însemnând Unul-născut, adică unicul
Fiu al Mariei.

CINSTIREA SFINTELOR MOAŞTE

Moaştele sunt rămăşiţele pământeşti din trupurile sfinţilor, pe care Dumnezeu i-a
învrednicit la nestricăciune şi le-a dăruit putere de a fi făcătoare de minuni.
Temeiurile cinstirii sfintelor moaşte
La baza cinstirii sfintelor moaşte stă practica Bisericii consemnată în Sfânta
Tradiţie. Sfinţii părinţimărturisesc cu consecvenţă împoranţa Sfântului moaşte şi
obligativitatea cinstirii lor. Una din mărturiile cele mai vechi despre cinstirea moaştelor
este cunoscută în epistola Bisericii din Smirna în legătură cu martiriul Sfântului Policarp:
„Noi am strâns osemintele lor ca un odor mai scump decât aurul şi decât pietrele scumpe,
şi le-am aşezat unde se cuvine. Aici ne vom aduna aduna cu bucurie spre amintirea
biruinţelor sale şi spre întăirea altor luptători”.Sinodul 7 Ecumenic a hotârăt
excomunicarea celor ce nu cinstesc sfintele moaşte.

Deosebiri interconfesionale
Doctrina romano-catolică
Nu există diferenţe.
Doctrina protestantă
Protestanţii şi denominaţiunile creştine consideră că cinstirea Sfântului moaşte
este idolatrie. Învăţătura este discutabilă deoarece cinstirea Sfântului moaşte are la bază
legătura apropiată a celor dispăruţi cu cei rămaşi în viaţă, deoarce ei aparţin Bisericii lui
Hristos care este una.

CINSTIREA SFINTELOR ICOANE

Sfintele icoane sunt reprezentări sensibile fie a lui Dumnezeu în Treime, fie a lui
Iisus Hristos, fie ale îngerilor sau a sfinţilor.
Legătura dintre icoană şi persoana pe care o prezintă, se realizează prin sfinţirea
icoanei. Prezenţa icoanelor în biserici şi în casele credincioşilor este necesară deoarece
ca reprezentări sensibile a lui Dumnezeu sau ale Sfinţilor, ele menţin legătura vie dintre
credincioşi şi divinitate şi mijlocesc o cinstire mai eficientă a celor reprezentaţi în icoană.
Hotărârea cinstirii sfintelor icoane a făcut obiectul Sinodului 7 Ecumenic, prilej cu care
Sfinţii părinţi au stabilit următoarele:
„Rânduim ca chipul cinstitei şi de viaţă făcătoarei cruci să se pună în cinstita
Biserică a lui Dumnezeu şi pe veşminte, pe vase, pereţi, scânduri, în case şi la drum.
Cinstitele şi sfintele icoane zugrăvite în culori şi pietre scumpe să fie venerate la
103
fel”.Cinstirea care se dă chipului trece la prototip, iar cel ce se închină icoanei se închină
fiinţei celei închipuite pe ea.
Deosebiri interconfesionale

Doctrina romano-catolică
Teologii romano-catolici acordă o importanţă deosebită sculpturii ca mijloc de
reprezentare a Sfinţilor, a Maicii Domnului şi a lui Hristos.
Teza este echivocă întrucât sculptura uneşte persoanele reprezentate cu cele
mărginite, în loc şi timp, prin materie. Biserica Ortodoxă nu acceptă în cultul său
reprezentările sculptate, statuile, considerând că această atitudine anamneziază şi
reactualizează practicile idolatre. De asemenea, teologia răsăriteană apreciază că
icoanele pictate au o densitate aparte în plan spiritual, iar mesajul pe care acestea îl
transmit este mai apropiat de mintea şi inima credinciosului.

Doctrina protestantă
Protestanţii şi denominaţiunile creştine consideră icoanele chipuri cioplite sub
pretextul că prin ele se încalcă porunca a doua a decalogului: „Să nu-ţi faci chip cioplit…”
(Ieşirea 20, 4). Astfel bisericile protestante s-au transformat în şcoli de propovăduire a
cuvântului Dumnezeiesc care nu favorizează potenţarea sentimentului religios.

CINSTIREA SFINTEI CRUCI

Crucea este un semn prin care se reaminteşte conştiinţei omului credincios de

altarul de jertfă pe care a fost răstignit Iisus Hristos. În sens spiritual, prin cruce se înţeleg
greutăţile şi suferinţele pe care fiecare om trebuie să le suporte în viaţă.
Temeiurile cinstirii sfintei Cruci
Cu toate că la popoarele vechi crucea a fost un obiect de suferit şi de ruşine, pe ea
răstignindu-se făcătorii de rele, ea a fost ridicată la rangul de „mijloc de mântuire”lucru
subliniat şi de Sfântul Apostol Pavel în epistola I Corinteni: „Dumnezeu Şi-a ales pe cele
nebune ale lumii, ca să ruşineze pe cei înţelepţi; Dumnezeu Şi-a ales pe cele slabe ale
lumii, ca să le ruşineze pe cele tari” (I Corinteni 1, 27). Temeiurile cinstirii sfintei cruci sunt:
Crucea a fost prefigurată în V. T. ca mijloc de mântuire prin:
• toiagul lui Aron (Ieşirea 14, 16).
• mâinile lui Moise (Ieşirea 17, 1-12).
• şarpele de aramă (Numerii 21, 9).
În Noul Testament crucea a devenit altarul de jertfă pe care Hristos a murit pentru
răscumpărarea neamului omenesc. Ea este:
• mijlocitoarea preamăririi lui Hristos (Filipeni 2, 8-9).
• elementul prin care s-a înlăturat acţiunile diavolului şi s-a realizat împăcarea
omului cu Dumnezeu (Efeseni 2, 16).
• semnul venirii Fiului Omului care se va arăta pe cer (Matei 24, 30).
• pecetea lui Dumnezeu asupra celor meniţi să scape de la pierzare (Iezechil 9, 4-
6; Apocalipsa 7, 2-3).
Sfânta Tradiţie acordă o importanţă deosebită cinstirii Sfintei Cruci:
• crucea o găsim aşezată pe turlele bisericilor.
• crucea o găsim aşezată la răspântiile drumurilor.
104
 • crucea o găsim aşezată pe mormântul creştinilor şi în casele lor.

Deosebiri interconfesionale

Doctrina romano-catolică
Nu există diferenţe esenţiale.

Doctrina protestantă.
Protestanţii şi denominaţiunile creştine refuză să cinstească Sfântului Cruce
considerând-o o expresie idolatră care contravine poruncii a doua „Să nu-ţi faci chip
cioplit…” (Ieşirea 20, 4). Învăţătura este greşită din următoarele motive:
1. Crucea este nedespărţită de Hristos, fiind altarul Lui de jertfă.
2. Crucea nu este obiect de tristeţe ci este obiect de bucurie prin care a venit
mântuire la toată lumea.
3. Sinodul VII ecumenic arată că „chipul cinstitei cruci trebuie să se pună pe
veşmintele celor sfinţiţi, pe pereţi, scânduri, în case şi la drumuri”, deoarece cinstirea care
se dă crucii trece la prototip, adică la Mântuitorul Iisus Hristos”.

BISERICA

1. Biserica – extensiune comunitară

Biserica este extensiunea comunitară a lui Hristos în umanitate, prin harul transmis
de către Duhul Sfânt prin Sfintele Taine.
În scrierile biblice nu se găseşte o definiţie a Bisericii, ci doar descrieri ale ei,
Biserica fiind înfăţişată ca o totalitate a credincioşilor conduşi în mod nevăzut de Iisus
Hristos spre mântuire, prin Taine şi cuvântul lui Dumnezeu. Nici în Tradiţie nu există o
definiţie a Bisericii, ci numai descrieri ale ei, precum:
• expresie a comuniunii trinitare;
• extensiune a lui Hristos peste timp în credincioşi;
• factor al mântuirii.
De asemenea, în tratatele de teologie nu se găseşte o definiţie completă a Bisericii.
În definiţiile date către teologii ortodocşi, cât şi în cele ale teologilor romano-catolici sunt
scoase în relief fie partea nevăzută, internă, a Bisericii, fie cea externă, văzută
(administraţie, Taine, membri).
Teologul grec H. Andrutsos a formulat o definiţie care încearcă să cuprindă ambele
aspecte ale Bisericii, după cum urmează: „Biserica este instituţia sfântă întemeiată de
Cuvântul cel întrupat a lui Dumnezeu spre mântuirea şi sfinţirea oamenilor, care posedă
putere şi autoritate dumnezeiască şi reuneşte pe oamenii care au aceeaşi credinţă, se
împărtăşesc din aceleaşi Taine Sfinte şi cuprinde poporul şi clerul conducător care are
puterea sfinţitoare prin succesiune apostolică”.
Amplitudinea Bisericii este, pe de o parte, „atotcuprinzătoare” (sub aspect văzut),
iar pe de altă parte, „eternă” (sub aspect nevăzut). Astfel, numirea de Biserică se acordă
persoanelor care formează „poporul lui Dumnezeu” şi cuprinde viii şi morţii, la care se
adaugă îngerii. Sfinţii părinţi numesc comunitatea celor vii „Biserica luptătoare”, iar
comunitatea celor adormiţi „Biserica triumfătoare”. Însuşirea fundamentală a Biserici
luptătoare este calitatea acesteia de a înlătura din lume „duhul dezordinii”. Însuşirea
Biserici triumfătoare constă din stăruinţa continuă a celor care s-au săvârşit din viaţă de a

105
se asemăna cu Dumnezeu. Cele două Biserici formează o unitate deplină, întrucât
reprezintă comunitatea tuturor celor ce cred în Hristos.
2. Întemeierea Bisericii
Întemeierea Bisericii stă în strânsă legătură cu întemeierea împărăţiei lui Dumnezeu
pe pământ, fiind reprezentanta acestei împărăţii. Iisus Hristos arată că întemeierea
Bisericii se va face prin jertfa de pe cruce, fapt confirmat de către Sfântul Apostol Pavel în
predica sa: „Drept aceea, luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma, în care Duhul Sfânt
v-a pus pe voi episcopi, ca să păstoriţi Biserica lui Dumnezeu, pe care a câştigat-o cu
scump sângele Său” (Faptele Apostolilor 20, 28).
Biserica fost inaugurată văzut la Cincizecime, când Duhul Sfânt s-a pogorât peste
Apostoli şi în urma predicii lui Petru au primit credinţa aproximativ 3000 de oameni
(Faptele Apostolilor 2, 1-41). Pogorârea Duhului Sfânt este actul de trecere de la lucrarea
mântuitoare a lui Hristos în umanitatea Sa la extinderea acestei lucrări în celelalte fiinţe
umane. Conform îndemnului Mântuitorului Iisus: „Mergând, învăţaţi toate neamurile…”
(Matei 28, 19-20), Apostolii au întemeiat Biserici locale, în calitate de colaboratori ai
Domnului şi „iconomi ai tainelor lui Dumnezeu” (I Corinteni 4, 1). Prin această activitate,
ucenicii Domnului au extins viaţa dumnezeiască a lui Iisus în mijlocul credincioşilor din
rândul diverselor naţiuni ale lumii.
Ca organ continuator al acţiunii mântuitoare a lui Iisus, Biserica are putere de a
continua întreita Sa slujire: didactică, sacramentală şi conducătoare.

3. Fiinţa Bisericii
Prin fiinţa Bisericii se înţelege esenţa divină şi omenească a „trupului tainic al
Domnului”. În fiinţa Bisericii sunt circumscrise următoarele elementele:

1. Teandria
Teandria este unirea voinţei omeneşti cu cea divină şi imitarea vieţii dumnezeieşti
după modelul arătat de către Fiul lui Dumnezeu. Raportul teandric este întreţinut de
prezenţa Duhului Sfânt, care întreţine iubirea între mădularele Bisericii. Caracterul
teandric al Bisericii a fost subliniat ca atare de către Mântuitorul Iisus, Părintelui ceresc:
„Dar nu numai pentru aceştia Mă rog, ci şi pentru cei ce vor crede în Mine, prin cuvântul
lor, Ca toţi să fie una, după cum Tu, Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine…” (Ioan 17, 20-
21). La baza relaţiei teandrice din organismul Bisericesc stă unitatea Sfintei Treimi care se
coboară în oameni activând iubirea reciprocă între aceştia.
Comuniunea natural-umană
Temeiul comuniunii bisericeşti are la bază natura comun umană a tuturor
descendenţilor din Adam. Relaţia naturală omenească a comuniunii se reflectă din
modelul divin, Dumnezeu Însuşi fiind o comuniune de Persoane. Ca purtător al chipului lui
Dumnezeu, omul din creaţie aspiră spre comuniune cu Părintele său dar şi spre relaţia cu
ceilalţi oameni, întrucât de unul singur nu se simte întreg.
În această manifestare spre apropiere de ceilalţi, agentul mişcării este aşadar
chipul lui Dumnezeu în om prin care se realizează comunitatea umană reflectată plenar în
viaţa Bisericii unde acţionează tainic şi sfinţitor harul Duhului Sfânt.
Caracterul perfectibil al comunităţii bisericeşti
Biserica reuneşte în fiinţa sa elementul divin şi elementul uman. Elementul uman
are un caracter dual reunind drepţii şi păcătoşii. Existenţa păcătoşilor în Biserică nu
afectează sfinţenia Bisericii deoarece această sfinţenie este dată acestora de către
Întemeietorul ei, prin lucrarea Duhului Sfânt. Mădularele Bisericii sunt formate din drepţi şi
106
păcătoşi în toţi lucrând Duhul Sfânt şi Iisus Hristos primiţi prin botez. Dorinţa păcătoşilor
de a rămâne în Biserică le dă posibilitatea de a se îndrepta prin sfintele Taine şi de a
ajunge la „chipul bărbatului” desăvârşit (Galateni 2, 20), deoarece nimeni nu poate
pretinde că este fără de păcat (I Ioan 1, 8).
2. Instituţionalitatea
Biserica este o instituiţie atât în sens juridic, sens de reglementare al raporturilor
dintre membrii ei, cât şi în sens duhovnicesc afirmând ca autoritate supremă pe însuşi
Hristos care este „…Calea, Adevărul şi Viaţa” (Ioan 14, 6).
Biserica este o instituţie deoarece fiinţează prin Duhul lui Hristos care îmbrăţişează
pe toţi şi revarsă prin Sfinte Taine iubirea Sa, peste toţi. Ca instituţie divino-umană,
Biserica mediază relaţia dintre nevăzut şi văzut, dintre Dumnezeu şi creaţie.

3. Dualitatea
Biserica are un aspect văzut şi unul nevăzut.
Aspectul văzut vizează caracterul Bisericii de a fi comunitatea credincioşilor şi
instituţia care îndrumă şi supraveghează buna orânduire a vieţii membrilor ei şi
conformarea acestei vieţi învăţăturii lui Iisus Hristos. Aspectul nevăzut se referă la
calitatea Bisericii de a fi transmiţătoare a harului divin prin Sfintele Taine. Aspectul văzut al
Bisericii este perceptibil de către toţi credincioşii şi e identificat în activitatea pe care
instituţia Bisericii o desfăşoară în plan vizibil.
Aspectul nevăzut este sesizabil numai de credincioşii care au o viaţă
duhovnicească aparte şi care pot surprinde cu ochii credinţei bucuria tainică a lui Hristos
în Biserică.

4. Infailibilitatea
Infailibilitatea este însuşirea Bisericii de a nu greşi cu privire la mărturisirea
adevărurilor dumnezeieşti. Acest atribut al fiinţei Bisericii este generalizat de calitatea ei
de a fi trupul tainic al lui Dumnezeu, care niciodată nu e despărţit de Capul său Hristos.
Biserica asigură păstrarea învăţăturii relevate prin asistenţa Duhului Sfânt care este Duhul
adevărului şi care „…va învăţa tot adevărul” (Ioan 16, 13).

5. Veşnicia
Biserica este eternă pentru că Iisus Hristos, capul ei, este veşnic. Prin calitatea ei
de a fi veşnică, Biserica conduce pe membrii ei atât pe pământ cât şi după moarte. Pe
pământ în procesul luptei cu păcatele de tot felul, în cer prin cultivarea efortului celor
drepţi de a se desăvârşi neîntrerupt.

4. Însuşirile Bisericii
Însuşirile Bisericii sunt atributele fundamentale ale Trupului tainic al Domnului.
Aceste atribute sunt memţionate în revelaţia divină.
În Sfânta Scriptură, atributele Bisericii sunt prezente alături de alte învăţături, fără
să se insiste asupra lor.
În Sfânta Tradiţie proprietăţile Bisericii fac obiectul cercetării teologice şi sunt clar
individualizate. Relevarea lor apare distinct exprimată în Simbolul de Credinţă: unitatea,
sfinţenia, sobornicitatea şi apostolicitatea.

Unitatea

107
 Unitate este însuşirea Bisericii de a fi în interior cât şi în exterior purtătoarea unui
mesaj unic atât în materie de credinţă, cât şi în materie de viaţa creştină. Însuşirea
Bisericii de a fi una, o afirmă Mântuitorul Iisus Hristos când spune: „…Pe această piatră
voi zidi Biserica Mea…” (Matei 16, 18). Din acest text rezultă că Mântuitorul a întemeiat o
unică Biserică întrucât Dumnezeu este unul, şi unul este Iisus Hristos, întemeietorul
Bisericii şi Unul Duhul Sfânt, Sfinţitorul Bisericii.
Unitatea fiinţială a Bisericii este extensiunea unităţii divine. Sfântului Pavel afirmă:
„Este un trup şi un Duh, precum şi voi chemaţi aţi fost la o singură nădejde a chemării
voastre; Este un Domn, o credinţă, un botez, Un Dumnezeu şi Tată a tuturor, Care este
peste toate şi prin toate şi întru toţi” (Efeseni 4, 4-6).
Unitatea fiinţială a Bisericii se exprimă prin mărturisirea aceleiaşi credinţe, prin
conlucrarea ei unică şi prin supunerea credincioşilor acestei ierarhii unice.
Unitatea exterioară a Bisericii este reflectată de cultul divin prin caracterul său
unitar în tot spaţiul ortodox. Existenţa aşa numitelor Biserici nu contravine atributului
unităţii. Bisericile regionale (Biserica Ortodoxă, Biserica Apuseană, Biserica Ortodoxă
Română, Biserica Ortodoxă Greacă) sunt elemente exterioare ale conţinutului special al
Bisericii, Bisericile regionale sunt manifestări ale aceleiaşi Biserici unice şi care exprimă
prin particularităţile etnice modul de viaţă creştină al celor care l-au primit pe Iisus Hristos
în viaţa lor, într-un context istoric dat adaptându-şi specificul de viaţă la Evanghelia lui
Iisus.

Sfinţenia
Sfinţenia este proprietatea Bisericii de a fi împărtăşitoare a harului divin, prin Duhul
Sfânt, către credincioşi. Atributul sfinţeniei este propriu Bisericii întrucât Biserica poartă în
sine sfinţenia lui Hristos, Capul ei şi a Duhul Sfânt care este energia care întreţine viaţa
organismului ecleziastic. Biserica este laboratorul de formare, creştere şi sfinţire a
membrilor ei cu scopul mântuirii acestora. Prezenţa păcătoşilor în Biserică nu afectează şi
nu pătează sfinţenia Bisericii deoarece sfinţenia ei constă în prezenţa a ceea ce este
dumnezeiesc în ea, calitatea Biserici de a rămâne sfântă, cu toate că membrii ei sunt
păcătoşi, o dă Mântuitorul Iisus Hristos care S-a întrupat pentru a lua asupra Sa păcatele
oamenilor: „…Hristos a iubit Biserica, şi s-a dat pe Sine pentru ea, Ca s-o sfinţească,
curăţind-o prin baia apei prin cuvânt, Şi ca s-o înfăţişeze Sieşi, Biserică slăvită, neavând
pată…” (Efeseni 5, 25-27). Aşadar Biserica este Sfântă deoarece:
a) Sfânt, este întemeietorul ei ce o sălăşluieşte;
b) Duhul Sfânt este sfânt;
c) Posedă mijloacele mântuirii şi sfinţirii credinţei;
d) Urmăreşte un scop sfânt adică îndumnezeirea omului.

Sobornicitatea
Sobornicitatea este însuşirea Bisericii de a fi un întreg unitar, viu şi activ peste tot
pământul. Sobornicitatea Bisericii este strâns legată de unitatea ei, deoarece fiind una
Biserica este a lumii întregi. Sobornicitatea are două aspecte: extensiv şi intensiv.
Aspectul extensiv vizează prezenţa spaţială a Bisericii adică întinderea ei în
întreaga lume. Acest aspect pune în lumină diferenţa dintre Biserica creştină universală şi
sinagoga iudaică mărginită la un singur popor. Bisericile sunt legate între ele prin
umanitatea comună a membrilor lor, prin lumea comună în care îşi desfăşoară viaţa şi
prin sistemul unitar de acţiuni divine care-i susţine şi-i conduce, în mod solidar, prin unirea
ontologică a lui Hristos cu toţi oamenii.
108
 Aspectul intensiv relevă conţinutul ortodox şi unitar al învăţăturii Bisericii, al cultului
şi al conducerii comunităţilor creştine. Aspectul intensiv relevă legătura neîntreruptă dintre
Bisericile regionale sau locale. Prin sobornicitate se arată că învăţătura Bisericii nu se
schimbă în cadrul Bisericii locale. Comunitatea bisericească fiind o plenitudine sfinţită
care ţine la un loc pe credincioşii diferitelor etnii. La aceasta contribuie Biserica care se
Bazează pe temelia Sinoadelor Ecumenice (soboarelor a toată lumea) a căror doctrină
are la bază unitatea de credinţă a învăţăturii cuprinsă la învăţătura statornică sau în
predica Sfinţii Apostoli.

Apostolicitatea
Apostolicitatea este însuşirea prin care se arată că Biserica a fost întemeiată de
către Hristos şi a fost aşezată pe temelie Sfinţilor Apostoli. Apostolicitatea este nota
specifică a Bisericii Ortodoxe: „Deci, dar, fraţilor, staţi neclintiţi şi ţineţi predaniile pe care
le-aţi învăţat, fie prin cuvânt, fie prin epistola noastră” (II Tesaloniceni 2, 15).
Dimensiunea apostolică a Bisericii rezultă din îndemnul Mântuitorului Iisus, adresat
ucenicilor Săi: „Mergeţi în toată lumea şi propovăduiţi Evanghelia la toată făptura” (Marcu
16, 15; Matei 28, 19-20).
În plan istoric, apostolicitatea Bisericii se manifestă prin succesiunea apostolică.
Succesiunea apostolică este transmiterea neîntreruptă în timp şi spaţiu a harului divin,
prin intermediul episcopilor.
Sfinţii Irineu, Ciprian, Ioan Gură de Aur şi Fericitul Augustin, consideră că
succesiunea apostolică este nota distinctă a Bisericii adevărate, faţă de grupările eretice
şi schismatice.

5. Membrii Bisericii
După alegerea celor 12 Apostoli a urmat pregătirea lor pentru exercitarea întreitei
slujiri în Biserică: vestirea Evangheliei, executarea lucrărilor sfinte şi conducerea
credincioşilor în procesul mântuirii. Apostolii au împărtăşit puterea slujitoare şi altora,
hirotonind episcopi, preoţi şi diaconi.
Aşadar, dintru început în Biserică au existat două categorii de membrii: clerul şi
mirenii.

I. Clerul
Clerul reprezintă persoanele care celebrează cultul divin. Ei formează ierarhia
Bisericii. Ierarhia ecleziastică are un caracter sacramental şi exercită întreita slujire a
Mântuitorului. În Biserica primară, ierarhia cuprindea patru categorii de slujitori ai lui
Hristos: Apostoli, episcopi, preoţi şi diaconi.

a) Apostolii
Apostolii au fost ucenici Mântuitorului Iisus. Ei au posedat plenitudinea harului
preoţiei, adică a darurilor duhovniceşti şi a harismelor excepţionale. Despre calitatea lor
distinctă în cadrul ierarhiei aminteşte Apostolul Pavel: „Pe unii i-a pus Dumnezeu în
Biserică: întâi apostoli, al doilea prooroci, al treilea învăţători” (I Corinteni 12, 28).
b) Episcopii
Episcopii (de la grecescul episkopos, respectiv latinescul episcopus =
supraveghetor, îndrumător) formează cea mai înaltă treaptă a ierarhiei din perioada post-
apostolică. Episcopul este ales şi delegat, prin hirotonie, să exercite rolul de conducător al

109
adunării euharistice, de învăţător al Evangheliei şi de coordonator al activităţilor din
Biserica locală.
În Noul Testament titlul de episcop apare de cinci ori: I Petru 2, 25 unde Iisus
Hristos este numit „păstorul şi episcopul”, iar apoi în Faptele Apostolilor 20, 28; Filipeni 1,
1; I Timotei 3, 2; Tit 1, 7 – unde sunt amintiţi episcopii care au activat în Biserica
apostolică. În terminologia din epoca apostolică aceleiaşi funcţii I se dădeau mai multe
denumiri, deşi treptele ierarhice se deosebeau între ele. Unul dintre cele mai frecvente
schimburi s-a făcut între termenii „prezbiter” şi „episcop”. Astfel, în mai multe locuri
(Filipeni 1, 1; I Timotei 3, 2; Tit 1, 7), noţiunea de episcop nu pare să indice prima treaptă
a ierarhiei bisericeşti. În doua locuri tipice care cuprind însuşirile celui ce intră în cler
termenii episcop şi prezbiter se aplică aceleiaşi trepte, adică preoţia; Faptele Apostolilor
20, 17 şi 28; Tit 1, 5; şi Tit 1, 7. În aceste cazuri cei doi termeni denotă aceiaşi treaptă,
termenii putându-se inversa. Prezbiteri-preoţi sunt numiţi şi episcopi, când se accentua
slujirea lor de supraveghetori ai comunităţilor creştine. Aceasta nu înseamnă că nu au
existat şi episcopi ca treaptă superioară de – sine – stătătoare, dar titlul acesta de episcop
nu s-a dat tuturor prezbiretilor ci numai celor care aveau o poziţie unică (de conducători ai
vieţii bisericeşti şi aveau o hirotonie specială).
Timotei şi Tit sunt succesori ai Sfântului Apostol Pavel. Deşi ei lucrează într-o
biserică anumită – Timotei, în Efes şi Tit, în Creta -, ei răspund de mai multe comunităţi,
nefiind legaţi anume de vreuna: „Pentru aceasta te-am lăsat în Creta, ca să îndreptezi
cele ce mai lipsesc şi să aşezi preoţi prin cetăţi, precum ţi-am rânduit” (Tit 1, 5). Timotei
este hirotonit episcop de Sfântul Apostol Pavel (I Timotei 4, 14) şi are puterea să judece
pe prezbiteri (I Timotei 3, 19). Tit primeşte responsabilitatea de a hirotoni preoţi în fiecare
cetate în calitatea de episcop al comunităţii din Creta. În felul acesta se stabileşte
succesiunea dintre apostoli şi cei dintâi conducători ai comunităţilor creştine, care au
toate puterile misiunii preoţeşti.
În primele zile ale creştinismului, fiecare comunitate era condusă de un grup de
preoţi. Aşa este cazul comunităţii creştine din Ierusalim şi al comunităţilor din afara cetăţii
sfinte: „Făcându-se pentru ei împotrivire şi discuţie nu puţină cu Pavel şi Barnaba, au
rânduit ca Pavel şi Barnaba să se suie la apostolii şi la preoţii din Ierusalim pentru
această întrebare” (Faptele Apostolilor 15, 2); „Şi hirotonindu-le preoţi în fiecare Biserică,
rugându-se cu postiri, i-au încredinţat pe ei Domnului în Care crezuseră” (Faptele
Apostolilor 14, 23). Totuşi dacă într-o cetate erau mai mulţi preoţi, responsabilitatea
principală revenea unui prezbiter – episcop. Distincţia care se făcea în rândul preoţilor era
onorifică, nu ierarhică. Apostolul Pavel vorbeşte de „prezbiteri vrednici dregători” (I
Timotei 5, 17), de prezbiteri care păstoresc (Faptele Apostolilor 20, 17 şi 28), de
„proistamenos”, adică de cel care cârmuieşte (Romani 12, 8), de „Igoumenos”, adică
conducător (Evrei 13, 7). Aceşti conducători ai comunităţilor locale, unde existau mai mulţi
prezbiteri cu timpul s-au transformat din preoţi care păstoresc în episcopi. Aşadar rezultă
că în rândul preoţilor din fiecare Biserică numai unul era episcop cu funcţii speciale, deşi
putea fi numit cu ambele denumiri: Prezbiter sau episcop.
La începutul secolului al doilea găsim un episcop în fiecare biserică locală în
calitatea de conducător principal al ei. Această dezvoltare nu s-ar explica, dacă la început
toţi prezbiterii erau episcopi.
Teologia ortodoxă face o distincţie între apostolat şi episcopat. Această succesiune
nu trebuie înţeleasă ca o linie istorică de continuitate de la apostol la episcop în
comunităţile întemeiate de către apostoli, sau de la episcop la episcop, în comunităţile de
mai târziu. Apostolii au hirotonit pe cei dintâi episcopi, dar ei nu au fost numiţi episcopi şi
110
n-au exercitat această responsabilitate deoarece au avut propria lor autoritate şi misiune.
Ei au recunoscut în persoana episcopului, în actul hirotoniei, o harismă specială pentru
acea biserică. Succesiunea începe după Apostoli.
Biserica nu-şi are originea în episcopat ci episcopatul e luat în Biserică. Dar
comunitatea nu se poate recunoaşte ca Biserică fără episcop, care este chipul lui Hristos.
De aceea Biserica desemnează ca episcop pe unul din preoţii ei. Întrucât Biserica locală
nu poate să-şi hirotonească singură episcopul, ea invită episcopii din bisericile regionale
vecine să invoce harul preoţiei şi să confirme pe episcopul lor. Cercul episcopilor care
săvârşeşte hirotonia episcopului reprezintă colegiul apostolic, deoarece la hirotonia
episcopului se comemorează sărbătoarea Cincizecimii.
Autoritatea episcopului în conducerea Bisericii locale nu e de natură juridică ci are o
bază harismatică: „El a dat pe unii apostoli, pe alţii proroci, pe alţi evanghelişti pe alţi
păstori şi învăţători” (Efeseni 4, 11). Orice slujire se exercită în unitatea şi reciprocitatea
trupului lui Hristos, deoarece harisma personală are o dimensiune comunitară. Slujirea
episcopului este acceptată de către corpul Bisericii în actul hirotoniei. Episcopul nu este
impus din afară, ci el are autoritate pentru că slujirea lui este receptată din interiorul
Bisericii. Episcopul nu poate să-şi exercite funcţiile sale fără corpul Bisericii. El este
episcop numai dacă celebrează împreună cu preoţii şi diaconii, în prezenţa poporului
credincios.
Biserica se află în comunitate apostolică prin episcopul ei, care mărturiseşte
doctrina de credinţă apostolică. Harisma episcopului nu este o posesiune individuală
transmisă prin hirotonie, ci este expresia voinţei Bisericii. Din acest motiv nu se poate
vorbi despre infaibilitatea episcopului în materie de credinţă, ci despre infaibilitatea
Bisericii.
Episcopul este persoana reprezentativă în plan bisericesc într-o anumită regiune
geografică. Sub conducerea lui se află clerul şi mirenii din teritoriului respectiv.
Episcopi sunt factorii principali prin care se transmite harul Duhului Sfânt în
Biserică, iar hotărârile lor stau sub directa Lui asistenţă. În acest sens, istoria creştină,
relevă faptul că episcopii au exprimat adevărul de credinţă în Sinoadele Ecumenice. Ei au
preluat modelul decizional de la Apostoli, hotărând în materie de credinţă. De asemenea,
episcopul este persoana care transmite preoţilor şi diaconilor prin hirotonie puterea de a
oficia sfintele Taine şi ierurgii. Treapta episcopatului este menţionată în textele istorice
neotestamentare, după cum urmează: „Luaţi aminte de voi şi de toată turma, întru care
Duhul Sfânt v-a pus pe voi episcopi” (Faptele Apostolilor 20, 28).

c) Preoţii
Preoţii (de la grecescul presbiteros, respectiv latinescul prezbiter = bătrân, preot)
formează treapta a doua a ierarhiei post-apostolice şi sunt conducătorii Bisericii dintr-o
episcopie. Termenul a circulat cu multe sensuri. Apostolul Petru se numeşte pe sine
prezbiter şi martor al patimilor lui Hristos (I Petru 5, 15). În acest context prezbiter
înseamnă păstor sau cârmuitor al Bisericii. De asemenea Apostolul Ioan se numeşte
„prezbiterul” (II Ioan 1, 1), tot cu sensul de conducător al comunităţii din Asia Mică. Într-o
menţiune din Faptele Apostolilor se arată că Sfântul Iacov, episcopul Ierusalimului (21, 8)
întâmpină pe Apostolul Pavel, adunând pe toţi prezbiterii – preoţii – din cetate. Tot Iacov
îndeamnă pe creştini să cheme pe preoţii Bisericii să se roage pentru cei bolnavi (Iacov 5,
14). Din aceste texte reiese clar că „prezbiteroi” se referă la slujirea din treapta a doua a
preoţiei, deoarece în Ierusalim numai Sfântul Iacov era episcop. Sfântul Evanghelist Luca
menţionează faptul că, din Milet, Apostolul Pavel a trimis la Efes şi a chemat pe preoţii
111
(prezbiteroi) Bisericii (Faptele Apostolilor 20, 17). În acelaşi capitol (Faptele Apostolilor 20,
28) aceşti prezbiteri sunt numiţi episcopi: „Luaţi seama la voi înşivă şi la toată turma în
care Duhul Sfânt v-a pus episcopi să păstoriţi Biserica lui Dumnezeu. În acest caz tipic,
cei doi termeni „prezbiteroi” şi „episcopoi” indică – aceiaşi treaptă ierarhică şi cum în
Bisericile din Efes şi Milet nu au existat episcopi, este vorba despre slujitori din treapta a
doua, deci de preoţi.
Adesea se face confuzie între organizarea sinagogii iudaice şi modul de organizare
al comunităţilor primare. În sinagoga iudaică, grupul bătrânilor se ocupa exclusiv cu
probleme de organizare şi administraţie, în timp ce cultul propriu-zis era condus de
membrii clasei preoţeşti. Bătrânii reprezentau interesele comunităţii şi cărturarii erau
interpreţii legii. Aceştia nu conduceau cultul în sinagogi sau la templu şi nici nu aveau
sarcini pastorale, acestea fiind rezervate clasei sacerdotale.
Preoţii – prezbiterii – din comunităţile creştine sunt orânduiţi de Duhul Sfânt ca
păstori (Faptele Apostolilor 20, 28). Funcţiile lor erau următoarele: rosteau rugăciuni,
ungeau pe bolnavi (Iacov 5, 14-15), predicau, (I Timotei 5, 7 şi 17)conduceau comunitatea
(Romani 11, 8; I Tesaloniceni 5, 12-13) şi îndrumau viaţa spirituală a credincioşilor (Evrei
13, 7). În viziunea Sfântului Apostol Ioan, cei 24 de prezbiteri (simbol al celor 24 de clase
preoţeşti din Vechiul Testament – I Paralipomena 24, 1-9 ) stau înaintea lui Dumnezeu se
închină şi cântă imnuri de mărire (Apocalipsa 4, 4; 11, 16-17). Preoţii au primit puterea de
la Apostoli şi deţin autoritatea în Biserică.
La început slujirea de prezbiter apare cu precădere în comunităţile iudeo-creştine şi
este echivalentă cu slujirea episcopilor din comunităţile formate din creştini proveniţi dintre
elini. La începutul secolului al II-lea cele două trepte ale preoţiei se deosebesc atât ca
denumire, cât şi ca funcţie. Sfântul Ignatie din Antiohia consideră că prezbiterii reprezintă
pe apostoli, în timp ce episcopul este imaginea Tatălui. Sfântul Irineu subliniază că
episcopul este înconjurat de colegiul prezbiterilor el însuşi fiind unul dintre prezbiteri. Ca şi
episcopul, colegiul preoţilor face parte din structura Bisericii locale. Începând cu epoca
post apostolică, ca urmare a deplasării a creştinilor în afara marilor cetăţi, episcopul a
trimis, prin hirotonie, ca reprezentanţi al săi pe unii dintre prezbiteri. Astfel apare parohia
de tip prezbiterian, care nu mai posedă toate gradele constitutive ale unei Biserici de tip
episcopal.
Prezbiterul este hirotonit de către episcop pentru o parohie, având toată
răspunderea pastorală. El slujeşte în numele episcopului: aduce daruri împreună cu
poporul, predică şi conduce comunitatea credincioşilor în prezenţa lui Hristos.
În ceea ce priveşte datoria de a învăţa, Sfântul Ioan Gură de Aur arată că nu este o
deosebire între prezbiteri şi episcopi, singura diferenţă fiind aceea că episcopul
săvârşeşte hirotonia. În prezent există opinii diferite cu privire la configuraţia actuală a
Bisericii prin raportare la Biserica din epoca primară. Unii teologi consideră că Liturghia
prezbiteriană este o anomalie, datorită exagerării rolului preotului ca preşedinte a adunării
liturgice, deşi el este numai asistentul episcopului care este de drept conducătorul
serviciului liturgic. Alţi teologi apreciază că preotul nu este reprezentantul liturgic al
episcopului în Biserica locală ci al Apostolilor; deci el este, prin hirotonie conducător
liturgic de drept. Dincolo de aceste speculaţii, preotul este trimis să organizeze parohiile
din afara reşedinţei episcopale. Prin funcţia sa are răspunderea unui conducător liturgic
şi reprezentă imaginea apostolilor.
Biserica este constituită ca un popor sacerdotal: „iar voi sunteţi seminţie aleasă,
preoţie împărătească, neam sfânt, popor agonisit de Dumnezeu (I Petru 2, 9).

112
 În Epistola către evrei se arată pe larg preoţia unică, netrecătoare a lui Hristos.
Epistola face o comparaţie între preoţia Vechiului şi Noului Testament şi reproduce
întregul vocabular biblic sacerdotal. Faptele Apostolilor şi epistolele pastorale probează
faptul că există o preoţie specială, hirotonită. A cărei funcţie este îndeplinită printr-o
harismă distinctă a Duhului Sfânt în actul hirotoniei: „Îţi amintesc să aprinzi şi mai mult din
nou harul lui Dumnezeu, care este în tine prin punerea mâinilor mele. Căci Dumnezeu nu
ne-a dat duhul temerii ci al puterii şi al dragostei şi al înţelepciunii (II Timotei 1, 6 – 7).
Apostolul Petru afirmă că preoţia este o stare generală a tuturor membrilor Bisericii
(I Petru 2, 4–10). Preoţia creştină se deosebeşte de sacerdoţii de la templul iudaic prin
aceea că toţi credincioşii au devenit „preoţi ai lui Dumnezeu şi ai lui Hristos” (Apocalipsa
1, 6; 20, 6). Există, deci, o consacrare preoţească a întregii Biserici, a cărei origine este
preoţia unică a lui Hristos, „Mijlocitorul unui testament mai bun” (Evrei 8, 6).
În interiorul Bisericii se pot distinge: a) starea de consacrare sacerdotală a tuturor
creştinilor, primită prin Taina Botezului şi a Mirungerii. Prin botez şi prin mir credincioşii au
responsabilităţi şi harisme personale cu caracter ecleziastic general; b) slujirea
sacerdotală propriu-zisă, instituită şi confirmată în taina hirotoniei, care se referă la funcţii
specifice sacramentale, didactice şi pastorale şi care are un rol reprezentativ. Fiecare
creştin are o „demnitate preoţească” şi are acces direct la obiectul preoţiei, dar slujirile
primite prin hirotonie au o funcţie de reprezentare, nu numai o responsabilitate personală.
Statutul specific al preoţiei hirotonite poate fi sintetizat astfel:
1. Slujirea preoţească este o harismă care se sprijină nu atât pe o vocaţie
personală, cât pe chemarea Bisericii. Ea nu provine numai din dorinţa personală a
candidatului ci mai ales acceptarea Bisericii. Obiectul preoţiei este dincolo de persoana
celui hirotonit, deoarece reprezintă pentru credincioşi preoţia lui Hristos.
pentru părinţii apostolici, preoţia prin hirotonia episcopului este o garanţie a succesiunii
apostolice. Preoţia hirotonită are harisma particulară de a supraveghea corectitudinea
tradiţiei apostolice şi de a fii o mărturie a acestei tradiţii, pe care o exprimă în mod oficial.
2. Preoţia este slujirea sacramentală şi se exercită în administrarea celor 7 taine, în
mod special a tainei euharistiei. În actele sacramentale, preoţia lucrează în numele lui
Hristos .
3. Preoţia hirotonită deţine harisma conducerii comunităţii credincioşilor, episcopul
fiind garantul şi interpretul unei Biserici locale.
4. Funcţiile sacerdotale propriu - zise sunt următoarele: propovăduirea cuvântului
sau funcţia de continuitate apostolică: „mergând, învăţaţi toate neamurile” (Matei 28, 19);
puterea de a consacra euharistia şi de a săvârşi celelalte taine: „să faceţi aceasta întru
pomenirea Mea” (I Corinteni 11, 24); îndrumarea şi organizarea ecleziastică: „veţi lua
putere, venind Duhul Sfânt peste voi, şi Îmi veţi fi Mie martori în Ierusalim şi în toată
Iudeea şi în Samarea şi până la marginile pământului (Faptele Apostolilor 1, 8). În
rezumat se poate arăta că prima funcţie exprimă continuitatea apostolică, a doua slujirea
sacramentală iar a treia funcţia pastorală.
Ierarhia (de la grecescul hiera plus arhia = autoritate sacră) este confirmarea prin
hirotonie a persoanelor care au autoritatea de a conduce în Biserică.
Ierarhia nu a primit o motivare teologică decât începând cu Sfântul Dionisie Areopagitul.
Pentru acesta, cele trei trepte ierarhice nu sunt altceva decât cele trei grade de sfinţenie
pe calea desăvârşirii: episcopul este simbolul perfecţiunii, prezbiterul sau preotul al
iluminării, iar diaconul al purificării. Tendinţa de a explica în mod analogic formele de
slujire bisericească este mai veche. Ignatie consideră că episcopul este chipul şi imitatorul
lui Dumnezeu – Tatăl; prezbiterii sunt asemănaţi cu colegiul apostolic care îl înconjoară pe
113
Hristos, iar diaconii sunt chipul lui Hristos sau imitatorii cetelor îngereşti. Ghelasie în
istoria sinodului I ecumenic compară pe episcop cu chipul lui Hristos, preoţii sunt
asemănaţi cu serafimii, iar diaconii cu heruvimii.
Ei au plenitudinea harului cu excepţia celui încredinţat episcopilor. Prin hirotonie
preoţii primesc harul de a săvârşi Sfintele Taine, de a propovădui, de a învăţa şi de a
conduce pe credincioşi la mântuire. Treapta preoţiei este amintită în literatura
neotestamentară în mod precis: „Apostolii şi preoţii, cu toată Biserica, au hotărât să
aleagă bărbaţi dintre ei şi să-i trimită la Antiohia” (Faptele Apostolilor 15, 22).
d) Diaconii
Diaconii (de la grecescul diakonos = slujitor) reprezintă treapta a patra a ierarhiei
bisericeşti din perioada apostolică şi au calitatea de colaboratori ai episcopului şi ai
preoţilor în oficierea Sfintelor Taine şi în misiunea didactică a Bisericii. Despre activitatea
diaconilor în Biserică aminteşte cartea Faptele Apostolilor, unde se relatează faptul că
apostolii şi-au pus mâinile peste şapte bărbaţi care au slujit în Biserica din Ierusalim (6, 1-
6).
Ei slujeau la mesele creştinilor elenişti adică iudeii din afara palestinei care aveau
propriile sinagogi, unde Biblia se citea în greceşte. Ei au primit slujirea prin punerea
mâinilor de la Sfinţii apostoli. Diaconii aveau funcţii liturgice şi catehetice, pe care le
îndeplineau numai slujitorii bisericeşti sau Apostolii. Rolul ce revenea diaconilor era de a
administra euharistia şi de a contribui la buna organizare a agapelor. Totuşi, diaconii
desfăşurau şi alte activităţi, cum este cazul diaconului Filip care a propovăduit
Evanghelia în Samaria şi în alte părţi, şi a oficiat Taina Botezului (Faptele Apostolilor 8,
28 şi 38).
Sfântul Apostol Pavel descrie condiţiile întrării în treapta diaconatului: candidatul
este admis la hirotonie prin slujire (I Timotei 3, 8); după ce a fost încercat pentru această
misiune (I Timotei 3, 10), dovedind anumite însuşiri speciale (I Timotei 3, 12).
Deşi titlul de diacon este dat oricărei forme de slujire în Biserică (diakonia), în Noul
Testament el arată o funcţie specifică, indicând treapta cea mai de jos a ierarhiei.
Diaconatul este o slujire liturgică permanentă şi nu o simplă treaptă premergătoare
preoţiei. Prin hirotonie, diaconii sunt legaţi de episcopii lor şi au obligaţia de a catehiza pe
credincioşi, fără însă să aibă răspundere pastorală.
Tradiţia subliniază faptul că ierarhia bisericească are o funcţie specială în societate;
Sfântul Ignatie al Alexandriei specifică faptul că în Biserica post-apostolică există trei
trepte ierarhice precis individualizate: episcopii, preoţii şi diaconii.
În cursul vremii au apărut gradaţii în cuprinsul fiecărei trepte fără ca aceasta să se
micşoreze sau să sporească harul hirotoniei. Astfel au apărut grade la fiecare treaptă
conferite prin hirotonie. La treapta episcopului au apărut gradele de arhiepiscop, mitropolit
şi patriarh; la treapta preoţiei a apărut gradul de protoprezbiter sau protopop, iar la treapta
diaconului a apărut gradele de protodiacon şi arhidiacon.

II. Mirenii
Mirenii formează a doua categorie a membrilor Bisericii. Mirenii formează Biserica
laicilor, a credincioşilor fără hirotonie. Rolul mirenilor în Biserică este de a participa la
activităţile administrative şi la cele pastoral-misionare. Ei pot proclama adevărul de
credinţă în Biserică dar numai sub asistenţa activităţii episcopale. Mireanul poate îndeplini
activitatea de predicator sau catehet din încredinţarea episcopului, ierarhul fiind
responsabil de corectitudinea învăţăturii propovăduită de acesta în eparhia sa.

114
 Preoţia împărătească a laicilor ridică membrii Trupului lui Iisus Hristos la o
demnitate ecleziastică cu nimic mai prejos de cea a clericilor. Laicii sunt astfel chemaţi să
ia parte la procesul de metamorfozare a lumii, transformând-o în împărăţia lui Dumnezeu,
prin conlucrarea lor cu Duhul Sfânt. Prin eforturile lor, laicii fac din imaginea dată a lumii o
icoană a împărăţiei lui Dumnezeu şi din fiecare fază a vieţii istorice o liturghie, o doxologie
care anticipează starea lumii viitoare.
Sfinţi Părinţi arată caracterul dual al Bisericii. Clement Romanul face deosebire
între laici şi clerul sfinţit, ierarhia bisericească fiind considerată beneficiara unei funcţii
speciale, iar Sfântul Policarp al Smirnei adresează un îndemn credincioşilor: „să se
supună preoţilor şi diaconilor ca lui Dumnezeu”.

Deosebiri interconfesionale
Confesiunile creştine recunosc caracterul divin al instituţiei ecleziastice. Diferenţele
doctrinare existente între Bisericile creştine pornesc de la receptarea diferită a modului
cum funcţionează organismul ecleziastic.

Doctrina romano-catolică
Catolicismul acordă Bisericii un caracter instituţional, asemănător celorlalte instituţii
civile. Prin această atitudine se neglijează calitatea sfinţitoare şi îndumnezeitoare a
Bisericii.
Întemeierea Bisericii s-a făcut prin jertfa de pe cruce a lui Iisus, pentru satisfacerea
onoarei divine, lezată în urma păcatului lui Adam.
Sfântul Duh are meritul de a fi pus în acţiune organismul ecleziastic constituit în
momentul morţii lui Hristos (J. Meschler).
În ceea ce priveşte fiinţa Bisericii, teologii romano-catolici accentuează caracterul
văzut al Bisericii şi acordă comunităţii ecleziastice calitatea de instituţie juridică, a cărei
misiune este să răspândească doctrina creştină în lume.
Aspectul văzut al Bisericii îl constituie autoritate absolută – superioară oricăror
autorităţi civile – a instituţiei ecleziastice, în frunte cu pontificele roman.
Aspectul nevăzut al Bisericii îl constituie lucrarea în lume a graţiei creată, prezentă
în sufletul fiecărui om, prin actul creaţiei.
Teologi catolicii contemporani vorbesc de teandrismul Bisericii şi arată că între
Biserică, ca Trup tainic al Domnului, şi Capul ei, Iisus Hristos, există o legătură directă,
misterioasă şi invizibilă. Biserica este numită Trupul mistic al Domnului. Membrii Trupului
lui Iisus primesc de la El un flux supranatural prin acţiunea Duhul Său, concretizat în
daruri şi haruri excepţionale.
Insuficienţa teoriei romano-catolice constă în faptul că nu accentuează lucrarea
sfinţitoare a Duhului Sfânt în Biserică şi minimalizează rolul credinţei în procesul mântuirii
subiective. Din acest motiv, Biserica rămâne închisă în limitele creaţiei, între Dumnezeu şi
Biserică înregistrându-se fenomenul discontinuităţii comunicaţionale.
Prin urmare, numai credinţa în energiile necreate poate rezolva problema relaţiei:
Dumnezeu–om–lume. Prin teologia energiilor necreate, ortodoxia oferă o explicaţie
adecvată modului în care omul şi lumea se integrează în mediul divin de existenţă. La
baza acestui proces stă manifestarea personală a lui Dumnezeu în afara Fiinţei Sale, prin
energiile necreate, dublată de deschiderea liberă a omului spre această mişcare
generoasă şi afectivă a Creatorului Său, finalitate acestui dialog concretizându-se în
transfigurarea naturii umane şi comuniunea cu Divinitatea.
Disfuncţionalitatea fiinţială a organismului ecleziastic afectează şi însuşirile Bisericii:
115
 • unitatea este receptată ca rezultat al subordonării faţă de normele impuse de
autoritatea bisericească;
• sfinţenia este privită ca moralitate şi activism social;
• catolicitatea este văzută ca universalitatea spirituală sub conducerea şi autoritatea
papei;
• apostolicitatea este înţeleasă ca o subordonare a ierarhiei faţă de Sfântul Apostol
Petru, reprezentat istoric în Biserică de pontificele roman.
Învăţătura este discutabilă întrucât între credincioşi există o egalitate deplină la fel
cum şi între episcopi există o egalitate deplină, prin urmare singura autoritate în Biserică
este persoana Mântuitorului Iisus Hristos şi Sinodul episcopilor, care pot hotărî în materie
de credinţă.
Ca temei în favoarea autorităţii supreme şi infailibile a patriarhului Romei, teologii
catolici apelează la naraţiunea evanghelică în care Fiul lui Dumnezeu se adresează unuia
dintre cei 12 Apostoli, afirmând: „Eu zic ţie, că tu eşti Petru şi pe această piatră voi zidi
Biserica Mea şi porţile iadului nu o vor birui” (Matei 16, 18). Ei apreciază că această
afirmaţie este un temei al primatului papal în Biserica creştină.
Teza este unilaterală deoarece textul nu se referă la Petru ca la o persoană fizică, ci
la credinţa mărturisită de el, în numele Sfinţilor Apostoli, prin care declara că interlocutorul
său era Fiul lui Dumnezeu (Matei 16, 15-16). Dealtfel Sfântul Apostol Pavel arată clar
faptul că creştinii sunt „zidiţi pe temelia Apostolilor şi a proorocilor, piatra cea din capul
unghiului fiind însuşi Iisus Hristos” (Efeseni 2, 20).
Urmând exemplul şi sfatul lui Iisus – „Cine va vrea să fie între voi primul să fie
slujitorul vostru” (Matei 20, 26) –, nici unul dintre Apostoli nu a revendicat un plus de
autoritate în faţa celorlalţi ucenici ai Domnului; în orice circumstanţe, ei s-au considerat
slujitori ai Fiului lui Dumnezeu (Galateni 5, 13).
Dacă în epoca post-apostolică s-a acordat o întâietate onorifică scaunului patriarhal
al Romei, această atitudine s-a produs pe fondul autorităţii politice şi culturale a urbei
latine, precum şi pentru rolul determinant pe care aceasta l-a avut în procesul de
răspândire a creştinismului în mediul european. Mai mult, în conştiinţa comunităţilor
creştine din primele veacuri, episcopul era considerat un „chemat la slujire, nu la domnie”
(Origen).
Teologii catolici contemporani dau un sens cosmetizat problemei primatului. Ei
consideră problema primatului ca o problemă a Întâietăţii în sacrificiu pentru aplicarea în
existenţă a învăţăturilor cuprinse în Evanghelia lui Hristos (H. Kűng).
În ceea ce priveşte infailibilitatea episcopului Romei în planul credinţei este cert
faptul că literatura neotestamentară şi cea post-apostolică nu relevă un primat de
autoritate a vreunuia dintre reprezentanţii Bisericii în materie de credinţă. Convingerea
dintotdeauna a Bisericii creştine este că orice episcop e infailibil în modul de a crede,
dacă mesajul pe care îl transmite comunităţilor din mediul slujirii sale dacă este în
consens cu Biserica; Biserica nu reprezintă un grup izolat de oameni, ci pe Hristos, care
este infailibil.
Adăugăm la cele menţionate faptul că modul de a teologhisi al unora dintre
patriarhilor Romei a fost dominat de greşeli grave: este cazul papilor Liberiu şi Onoriu,
simpatizanţi ai semiarianismului.
Aceste sumare exemple demonstrează faptul că infailibilitatea nu poate fi privilegiul
unui om, ci al unei instituţii, care dispune de instrumentele necesare pentru a fi în
atmosfera sfinţeniei şi a cultiva sfinţenia.

116
 În sfârşit, o ultimă greşeală doctrinară pronunţată de romano-catolici este concepţia
despre celibatul preoţesc conform căruia viaţa conjugală este contrară preoţiei întrucât
Iisus a fost necăsătorit.
Învăţătura este greşită deoarece această concepţie nu a fost îmbrăţişată de
reprezentanţii Bisericii primordiale, preoţii primelor veacuri fiind oameni căsătoriţi. Mai
mult, Sinodul I Ecumenic a hotărât ca clericii care vor să slujească în stare de căsătorie
să se căsătorească înainte, numai episcopilor recomandându-li-se viaţa celibatară.

Doctrina protestantă.
Teologii protestanţi consideră că Biserica adevărată este nevăzută, deoarece
membrii Biserici adevărate sunt cei ce cred, iar pe aceştia nu-i cunoaşte decât
Dumnezeu.
Luther susţine că apartenenţa unui om la Biserică este rezultatul conformării vieţii
acestuia cu Evanghelia. Evanghelia creează şi susţine Biserica invizibilă, iar ceea ce se
numeşte instituţie bisericească este cu totul străin Bisericii adevărate. Mai târziu, Luther a
adăugat la primul criteriu şi pe acela al primirii Tainelor Bisericii, Botezul şi Euharistia,
socotind că acolo unde se administrează Botezul şi Euharistia este prezentă, în chip
nevăzut, Biserica.
Calvin consideră Biserică unitatea celor aleşi de către Dumnezeu şi cunoscuţi
numai de El. Membrii Bisericii sunt cei ce mărturisesc credinţa, dau exemplu de viaţă
creştină şi se împărtăşesc cu Sfintele Taine. Prin aceste acte, credincioşii manifestă, în
plan sensibil, legătura lor cu Biserica, iar gesturile lor contribuie la progresul spiritual al
poporului lui Dumnezeu.
Învăţătura protestantă este greşită din următoarele motive:
1) Conceptul de Biserică nevăzută creează cadrul anarhismului sectar, fiecare om
putându-se considera purtătorul mesajului mântuitor. Adevărul unic se divizează şi în locul
atributului unităţii Bisericii apare multitudinea ecleziastică care revendică autoritatea
adevărului subiectiv.
2) Biserica adevărată trebuie să exprime clar şi concis adevărul mântuitor şi să
ofere ajutorul necesar tuturor membrilor ei în vedere mântuirii prin Sfintele Taine.
Cunoaşterea adevărului mântuitor legitimează autoritatea Bisericii văzute, care prin
ierarhia sa exprimă şi apără acest adevăr.
3) Dacă omul este mort din punct de vedere spiritual, o Biserică invizibilă nu îi poate
oferi cunoştinţele necesare mântuirii, întrucât ea nu are nici o legătură cu cadrul vizibil în
care îşi duce existenţa subiectul uman. Deci, Biserica trebuie să fie o unitate văzută, care
exprimă criteriile pe care trebuie să şi le însuşească omul păcătos în vederea sfinţirii şi
desăvârşirii sale.
4) Biserica invizibilă nu poate fi subiectul purtător al Tainelor. Numai Biserica văzută
poate săvârşi Tainele în mod concret şi poate contribui continuu la apropierea
credincioşilor de lucrarea sacramentală a lui Iisus Hristos.
Însuşirile Bisericii (unitatea, sfinţenia, apostolicitatea), sunt nesocotite de protestanţi
ca atribute ale Bisericii văzute, ceea ce face ca diviziunea confesională să găsească
motivaţia necesară în planul explicaţiei logice. Fără unitate, apostolicitate, universalitate şi
sfinţenie, Biserica nu poate participa la unitatea Treimică şi la lucrările acesteia în lume,
de unde rezultă că protentantismul cultivă caracterul subiectiv al mântuirii prin lucrarea
arbitrară a harului în lume. Ierarhia bisericească, după cuncepţia protestantă, nu are un
caracter sacramental. Sacerdotium, adică slujirea preoţească şi ministerium, adică preoţia

117
 universală sunt considerate noţiuni identice, de unde şi posibilitatea recunoaşterii
dreptului femeilor de a sluji în calitate de propovăduitor al Evangheliei.
Această teză este greşită deoarece identifică preoţia sacramentală cu universală
(generală), primită de creştini prin botez, spiritul învăţăturii lui Hristos şi al Apostolilor este
altul:
a) Mântuitorul a încredinţat Apostolilor puterea de a lega şi de a dezlega: „Luaţi Duh
Sfânt; Cărora veţi ierta păcatele, le vor fi iertate şi cărora le veţi ţine, vor fi ţinute” (Ioan
20,22-23).
b) Sfinţii Apostoli relevă caracterul distinct al activităţi preoţilor: „Nu fi nepăsător de
harul care este în tine, care ţi sa dat prin proorocire, cu punerea mâinilor mai-marilor
preoţilor” (I Timotei 4,14).
c) Preoţia generală nu se confundă în epoca Apostolică cu cea specială, Sfântul
Apostol Petru atrăgând atenţia că el este preot şi că alături de el sunt alţi preoţi care se
disting prin slujirea lor de restul credincioşilor(II Petru 5, 1).
d) Sfinţi Părinţi au recunoscut caracterul sacramental al preoţiei şi au considerat un
sacrilegiu desconsiderarea şi abaterile de la normele de viaţă preoţească, sancţionând cu
canoane pe toţi cei ce s-au arătat nevrednici de misiunea preoţească.
În ecleziologia actuală se observă o luptă sterilă în jurul expresiei „Biserica
adevărată”. Fiecare confesiune încearcă să se prezinte ca singura adevărată, ca o
exponentă în plan sensibil a cugetului divin. Acest mod de abordare a problemei
ecleziologice se apreciază că reprezintă o modalitate de rezolvare a diferendumului
interconfesional.
Dispariţia Bisericii ideale este rezultatul segregării creştinismului prin
confesionalizare. Această opţiune este motivată pe baza faptului că, din punct de vedere
practic, există mai multe fragmente din „Biserica ideală”. Sintagma în discuţie elimină
însă, în actualitate, însăşi existenţa istorică a Bisericii adevărate. Din acest motiv trebuie
cercetat fondul doctrinar şi moral al fiecărei Biserici, în vederea proclamării Bisericii
adevărate. Depăşirea stărilor echivoce în materie de credinţă este singurul mod prin care
se poate realiza conjuncţia între Biserica adevărată şi Biserica în planul lui Dumnezeu.
Biserica stă la frontiera lumii: pe de o parte se poate vorbi de prezenţa si lucrarea
Bisericii în lume – „Nu mă rog ca să-i iei din lume, ci ca să-i păzeşti pe ei de cel viclean”
(Ioan 17, 15); pe de altă parte, se poate vorbi de exterioritatea sau de independenţa
Bisericii faţă de lume, care stă în afara alianţei cu Dumnezeu. Atitudinea Bisericii faţă de
lume decurge din caracterul ei sacramental. Ea se află, în mod obiectiv, în comuniune cu
Dumnezeu: „Eu v-am ales pe voi din lume” (Ioan 15, 19). Lumea, care nu acceptă
comuniunea cu Dumnezeu, stă sub influenţa „stăpânitorului acestei lumi” (Ioan 14, 30).
Biserica nu poate sacraliza lumea în mod obligatoriu, întrucât lumea se organizează
după legi autonome. Totuşi, Biserica poate invita lumea să intre în sfera harului, pentru că
opera de restaurare a lumii a Fiului lui Dumnezeu are o iradiere cosmică, capabilă să
transfigureze întreaga existenţă.
Biserica trebuie să contribuie, cu harurile ei şi valorile duhovniceşti, la îmbunătăţirea vieţii
credincioşilor. Ea nu are dreptul să se desprindă de viaţa acestora şi să se izoleze.
Biserica în lume este punctul de plecare în misiunea ei apostolică. Adevăratul sens al
existenţei sale, Biserica îl realizează doar prin integrarea lumii în sine.

118
 SFINTELE TAINE

Sfinţirea omului se realizează în Biserică. Această putere nu lucrează în mod

nemijlocit asupra credincioşilor, ci este intermediată de anumite semne şi lucrări văzute,
care favorizează transmiterea harului divin. Aceste mijloace de comunicare a harului
dumnezeiesc sunt Sfintele Taine.

Fiinţa Tainelor
Sfintele Taine sunt lucrări văzute, instituite de Iisus Hristos şi încredinţate Bisericii,
prin care se împărtăşeşte celor ce le primesc, harul cel nevăzut al Duhului Sfânt cu scopul
mântuirii.
Privite ecleziologic, Tainele sunt mijloace prin care Hristos uneşte cu Sine şi cu
Biserica pe toţi cei care cred în El.
Tainele au trăsături esenţiale comune:
• au fost instituite de către Iisus Hristos;
• au fost practicate de către Mântuitorul Iisus Hristos şi Sfinţii Apostoli;
• au o parte văzută şi una nevăzută.
Tainele au fost instituite de Hristos, adevăr ce rezultă din textele: „…harul şi adevărul au
venit prin Iisus Htistos” (Ioan 1, 17) şi „…ca iconomi ai tainelor lui Dumnezeu” (I Corinteni
4, 1).
În Noul Testament nu se vorbeşte despre însuşirea unora dintre taine, dar se arată
că toate Tainele au fost practicate de către Mântuitorul Iisus Hristos şi Sfinţii Apostoli.
Sfinţii părinţi subliniază faptul că toate tainele au fost instituite de către Fiul lui Dumnezeu:
„Cine e autorul Tainelor, decât Domnul Iisus? Din cer au venit aceste Taine” (Sfântul
Ambrozie).
Partea văzută, externă a tainelor este rânduiala stabilită de Biserică pentru
săvârşirea lor. Ea cuprinde următoarele elemente:
• materia;
• actele gestuale;
• cuvintele rostite.
La unele Ttaine prezenţa materiei este discutabilă (hirotonie, nuntă, mărturisire).
Partea nevăzută este împărtăşirea harului divin celor ce le primesc. Harul se
deosebeşte de la o taină la alta ceea ce înseamnă că fiecare taină în afara harului sfinţitor
conferă şi haruri speciale caracteristice fiecăreia din ele.

Numărul Tainelor
Biserica Ortodoxă şi Romano-Catolică au mărturisit totdeauna numărul de şapte
Taine în următoarea ordinei: 1) Botezul, 2) Mirungerea, 3) Euharistia, 4) Mărturisirea, 5)
Preoţia, 6) Nunta, 7) Maslul.
Protestanţii şi denominaţiunile creştine admit două taine: Botezul şi Cina, iar Luther
admite şi Pocăinţa. În Sfânta Scriptură nu se precizează numărul Tainelor. Cu toate
acestea există dovezi despre fiecare Taină, iar la unele dintre acestea este amintit şi
contextul instituirii lor.
La rândul său Sfânta Tradiţie nu precizează numărul Tainelor. Prin noţiunea de
Taină în epoca primară fiind numite şi alte lucrări sfinte sau ierurgii. Cert este că numărul
de şapte al Taine n-a fost contestat de nimeni în primele veacuri creştine. Când însă au
119
apărut ereziile care au contestat fiinţa şi numărul Tainelor, Biserica a precizat noţiunea de
Taină şi a specificat numărul lor.
În Apus Petru Lombardul (în secolul 12) a confirmat numărul de şapte al Tainelor,
iar în răsărit Iov Isaitul, în anul 1274,în mărturisirea de credinţă înaintată împăratului
Mihail Paleologul pentru a fi prezentată la sinodul de la Lyon indica acelaşi număr al
Tainelor. Bisericile vechi orientale – armeană, nestoriană, iacobită, coptă, etiopiană,
despărţite de Biserica Ortodoxă în secolele V - VII – au în tezaurul lor spiritual cele şapte
Taine, ceea ce înseamnă că ele au avut acelaşi număr înainte de despărţire.

Împărţirea Tainelor
Împărţirea cea mai cunoscută a Tainelor cuprinde două categorii de sacramente:
• Taine care se repetă – Mirungerea, Euharistia, Nunta, Pocăinţa şi Maslul;
• Taine care nu se repetă – Botezul şi Hirotonia.
O altă împărţire a Tainelor surprinde următoarele aspecte:
• Taine ale vieţii spirituale sau Taine ale unirii cu Hristos: Botezul, Mirungerea,
Euharistia;
• Taine ale restabilirii sănătăţii sufleteşti şi trupeşti: Pocăinţa şi Maslul;
• Taine speciale: Preoţia şi Nunta.
În sfârşit, a treia împărţire, divide Tainele în:
• Taine de normalizarea vieţii: Botezul, Pocăinţa, Maslul;
• Taine de perfecţionarea a vieţii: Maslul şi Euharistia;
• Taine speciale: Preoţia şi Nunta.

Necesitatea Tainelor
Se află în strânsă legătură cu necesitatea harului divin pentru mântuire. Tainele
sunt necesare pentru mântuire întrucât sunt mijloace prin care se împărtăşeşte harul divin
prin care se face începutul mântuirii. Deşi în mod excepţional Dumnezeu poate împărtăşi
harul său şi în alt fel, calea obişnuită de împărtăşire a harului este cea a Tainelor. Ea a
fost lăsată Bisericii de Iisus Hristos.

Deosebiri interconfesionale

Doctrina romano-catolică
Biserica Romano-Catolică consideră că Sfintele Taine sunt acţiuni prin care se
sfinţeşte viaţa credinciosului de către Biserică şi că eficacitatea Tainelor depinde de starea
morală a săvârşitorului dar şi a primitorului. Ambele învăţături sunt greşite deoarece în
Sfintele Taine lucrează harul lui Hristos care se împărtăşeşte primitorului direct de către
Fiul lui Dumnezeu şi lucrează în viaţa omului în mod misterios indiferent de starea sa de
virtute.
Doctrina protestantă
Protestanţii şi denominaţiunile creştine neagă caracterul supranatural, haric şi
sfinţitor al Tainelor. Ei consideră că aceste semne se săvârşesc în amintirea unui moment
sau eveniment din viaţa Mântuitorului, cu scopul de a-i întări pe creştini în credinţă.
Tainele nu sunt organe purtătoare de har, iar harul nu este lagat de ele.
Teologii protestanţi consideră că efectul Tainelor nu poate fi receptat decât de cei
predestinaţie la mântuire. Totuşi, Luther defineşte Taina a fi o ceremonie în care
Dumnezeu ne transmite cea ce se oferă ca făgăduinţă legată de ceremonie. Teologii
protestanţi admit două Taine: Botezul şi Cina iar uneori şi Pocăinţa. Învăţătura
120
protestantă este greşită întrucât Sfintele Taine sunt lucrări efective prin care se transmite
harul Duhului Sfânt cu scopul sfinţirii şi mântuirii vieţii credincioşilor.
TAINA BOTEZULUI
Botezul este Taina reintegrăriiomului în destinul creatural.
Numiri: În Sfânta Scriptură şi în Sfânta Tradiţie botezul poartă următoarele numirii:
Baia naşterii de a doua, Naşterea de sus, Baia de sus, Scăldătoarea Sfântă, Izvor Sfânt,
Apă Sfinţitoare, Renaştere, Luminare, Apa vieţii veşnice.
Instituire: Taina Botezului a fost instituită de către Mântuitorul Iisus Hristos înainte
de Înălţarea Sa la cer, prin porunca adresată Apostolilor: „Mergând, învăţaţi toate
neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh” (Matei 28, 19).
Materia. Materia Tainei Botezului este apa naturală. Dintru început s-a moştenit
tradiţia ca ea să fie sfinţită.
Săvârşitorul este Hristos, prin intermediul Episcopului sau a preotului hirotoniţi
canonic. În caz de nevoie, Taina poate fi săvârşită şi de către diacon sau de orice creştinul
ortodox, urmând ca dacă cel botezat trăieşte, ritualul ei să fie completată, conform
îndrumărilor cuprinse în cărţile de cult.
Primitorul este omul nebotezat, indiferent de vârstă şi sex, care doreşte să se
curăţească de păcatul strămoşesc sau de cel personal şi aspiră să renască la o viaţă
nouă şi să devină membru al Bisericii.
Modul de administrare. Botezul se administrează prin întreita cufundare a
primitorului în apă, în numele Sfintei Treimi: Cele trei cufundări reprezintă cele trei zile în
care Mântuitorul Iisus a stat în mormânt.
Formula Botezului este: „Botează-se robul lui Dumnezeu (numele) în numele Tatălui
şi al Fiului şi al Duhului Sfânt. Amin !„ 
Efectele şi importanţa Botezului.


Pe lângă botezul apei, există şi alte forme ale Botezului.
“Botezul sângelui”, despre care aminteşte Hristos este în măsură să suplinească botezul apei şi al Duhului.
Când Mântuitorul Iisus a afirmat că: “Oricine va mărturisi pentru mine înaintea oamenilor, Voi mărturisi şi eu pentru el
înaintea Tatălui Meu, care este în ceruri” ( Matei 10, 23) sau “Cine îşi va pierde sufletul pentru Mine îl va afla” (Matei
16, 25) arată că efectele morţii pentru Sine sunt egale cu iertarea păcatelor, primită prin botez . Copiii mici, ucişi pentru
Hristos, sunt consideraţi botezaţi cu “Botezul sângelui” Această învăţătură se bazează pe cuvintele Domnului:
“Cine ţine la sufletul lui îl va pierde, iar cine îşi pierde sufletul pentru Mine, îl va găsi” (Matei 10, 39). Pe baza acestei
învăţături, Biserica Ortodoxă a stabilit ca, în fiecare an, la 10 decembrie, să fie omagiaţi copiii ucişi pentru Hristos.
Istoria bisericească cuprinde dovezi din care rezultă faptul că în antichitatea creştină moartea martirică a fost
considerată drept un echivalent al Botezului. Tertulian, scrie în acest sens următoarele.” Pe lângă botezul apei, avem un
al doilea botez: cel al sângelui” iar Sfântul Ciprian arată că “ cei care mor ca ucenici nu sunt lipsiţi de Botez, pentru că
Botezul sângelui este superior celui al apei.
În situaţii excepţionale Botezul cu apă poate fi înlocuit cu Botezul dorinţei. Botezul dorinţei constă din iubirea
lui Dumnezeu. Validitatea acestui Botez a fost recunoscută prin confirmarea drepţilor Vechiului Testament şi a
catehumenilor decedaţi fără de veste. În Sfânta Scriptură există argumente în favoarea acestei practici: “ I s-a socotit lui
Avram credinţa ca dreptate” (Romani 4, 9) sau “ Iertate sunt păcatele cel multe pentru că mult a iubit” (Luca 7, 47).
Sfântul Ioan Damaschinul numără între botezurile creştine şi Botezul prin pocăinţă şi lacrimi. Dascălul bisericii include
pocăinţa şi lacrimile care rezultă din actul credinţi deoarece ele sunt o expresie concretă a strădaniei subiectului uman
de a se regăsi în împărăţia lui Dumnezeu. Sfântul Grigorie de Nazians subliniază faptul că acei oameni care se
mulţumesc în timpul existenţei pământeşti cu dorinţa Botezului trebuie să se mulţumească în lumea de apoi cu dorinţa
fericirii. De aici rezultă că simpla intenţie de a fi botezat nu conferă mântuirea.

Biserica Ortodoxă – asemenea celei Romano-Catolice şi anglicane – întrebuinţează o formulă condiţională
pentru copiii care nu se ştie dacă au fost botezaţi (copiii cu o înfăţişare desfigurată, sau pentru cei despre care există
dubii dacă sunt vii sau morţi). În aceste cazuri, formula Botezului este următoarea: “Botează-se robul lui Dumnezeu
(N) dacă n-a fost botezat, în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh. Amin.”

121
 Importanţa Tainei Botezului constă în redobândirea harului Duhului Sfânt, absolut
necesar mântuirii. De asemenea, Botezul contribuie la renaşterea naturii umane în
dimensiunea Împărăţiei lui Dumnezeu.
Prin Taina Botezului, omul trece din starea de rob al păcatului în condiţia harică.
Efectele Tainei sunt: ştergerea păcatului strămoşesc şi a păcatelor personale,
săvârşite de către subiectul uman până în momentul administrării Tainei.

Biserica ortodoxă nu acceptă botezul decedaţilor. În sprijinul acestei poziţii stă

faptul că trupul acestora este neînsufleţit, ceea ce face ca între primitor şi Hristos să nu se
stabilească o relaţie personală, colocvială. Fiecare persoană poate fi responsabil doar
pentru propriul său botez. Textul de la 1 Corinteni 15, 29 în care e menţionată practica
botezării celor vii pentru cei adormiţi relevă o situaţie excepţională din Biserica apostolică.
Prin ea se subliniază faptul că instituţia ecleziastică primară acorda o importanţă
deosebită problemei învierii morţilor.

Deosebiri interconfesionale

Doctrina romano-catolică
Teologii catolici consideră că Botezul a fost instituit de Mântuitorul în convorbirea cu
Nicodim (Ioan 3, 1-8).
Învăţătura este discutabilă deoarece în convorbirea cu Nicodim Mântuitorul Iisus îl
lămureşte pe acesta asupra semnificaţiei spirituale a botezului creştin.
Teologii romano-catolici practicarea botezul prin stropire sau prin turnare.
Practica este echivocă deoarece numai cufundarea primitorului preînchipuie şi
exprimă, în chip văzut, momentele petrecute de Iisus în mormânt.
Formula botezului în catolicism este: „Eu te botez în numele Tatălui şi al Fiului şi al
Duhului Sfânt” şi are un caracter activ.
Practica este unilaterală deoarece săvârşitorul tainei nu este preotul sau episcopul,
ci Hristos. Diferenţa dintre cele doua formule constă în faptul că Biserica Ortodoxă pune
accentul pe energiile necreate, care arată ca Mântuitorul Iisus este prezent, direct, în viaţa
Bisericii. Formula „Botează-se” a fost instituită de către Sfinţii Apostoli, la Cincizecime.
Aceştia ştiau că harul vine de sus, fapt pentru care au pus accentul pe lucrarea Duhului,
nu pe a săvârşitorului văzut.
Biserica Romano-Catolică admite că, în situaţii excepţionale, Botezul poate fi oficiat
şi de către un necreştin, cu condiţia ca el să rostească formula consacrată de către
Biserică.
Practica este discutabilă deoarece nici o persoană care nu cunoaşte semnificaţia
relaţiei personale cu Ipostasurile treimice nu poate integra pe altcineva în trupul lui
Hristos. Dacă s-ar admite ca oficiantul botezului să fie orice subiect uman, taina ar fi
transformată într-un simplu act magic cu un efect intern minim.

Doctrina protestantă
Protestanţii apreciază că botezul lui Ioan şi botezul lui Iisus sunt echivalente,
ambele fiind mijloace prin care se exprimă actul pocăinţei. Luther afirmă că botezul creştin
este o perfecţionare a botezului Sfântului Ioan.
Teza este discutabilă, întrucât botezul lui Ioan a fost destinat iudeilor şi a fost o
preînchipuire a botezului creştin fără a împărtăşi botezul pocăinţei: „Eu vă botez cu apă
spre pocăinţă…” (Matei 3, 11). Hristos a fost botezat de către Ioan ca să evidenţieze
122
sosirea momentului mesianic. Fiul lui Dumnezeu a dorit să dea un exemplu şi să arate că
a luat asupra Sa păcatele lumii. De asemenea, El a făcut cunoscută taina Treimii. În plus,
Botezul lui Ioan a durat până la Cincizecime, când Apostolii au fost botezaţi cu Duh Sfânt
şi foc. Sfântul Ioan Gură de Aur scrie în acest sens următoarele: „De ce n-a botezat Iisus
Hristos? A spus-o Ioan Botezătorul, când a zis Acela vă va boteza cu Duh Sfânt şi cu foc
deşi Duhul nu fusese încă dat. Iată de ce nu boteza Iisus. Şi dacă ar întreba cineva: În ce
estesuperior botezul lui Ioan celui al ucenicilor ?, vom răspunde: Se deosebeau pentru că
unul împărtăşea harul, iar celălalt nu”.
Pedobaptismul a fost contestat încă din antichitatea creştină. În acest sens pot fi
amintite criticele formulate de către pelagienilor şi semipelagienilor. În prezent motivul
pentru care paraprotestanţii neaga pedobaptismul este legat de precara dezvoltare a
intelectului acestora. Ei consideră faptul că pruncul nu reuşeşte să conştientizeze
importanţa relaţiei cu Hristos, care presupune voinţa de a se boteza, credinţa şi căinţa.
Împotriva acestei poziţii s-au pronunţat scriitori şi părinţi bisericeşti. Origen scrie, cu
privire al această problemă, următoarele: „Biserica a păstrat de al Apostoli obiceiul de a
boteza copiii”.Canonul 110 al Sinodului de la Cartagina conDamnă pe cei ce negau
necesitatea botezului copiilor. În sprijinul pedobaptismului vin şi inscripţiile din catacombe.
Inscripţia „fidelis”, în care este vorba despre o copilă care a murit la 9 ani, arată că înainte
ca ea să se fi săvârşit din viaţă a fost botezată. O altă inscripţie numeşte „neofitus” pe un
copil care a trăit 90 de zile. Botezul copiilor în primele zile după naştere nu a avut un
caracter obligatoriu. De asemenea, Biserica a condamnat atât catehumenii care amânau
botezul, cât şi pe părinţii care amânau Botezul copiilor. Cert este însă faptul că, după
primele trei secole ale erei creştine Botezul a devenit o practică curentă în familiile
creştine.
Protestanţii şi denominaţiunile creştine consideră că botezul nu trebuie aplicat
copiilor întrucât aceştia nu pot mărturisi credinţa lor în Iisus Hristos şi nu pot exprima
starea de pocăinţă. Ca bază de discuţii este evocată ordinea cuvintelor din textul de la
Matei 28, 19-20: „Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al
Fiului şi al Sfântului Duh”.
Învăţătura este echivocă, deoarece conform afirmaţiilor biblice orice om este
păcătos, chiar dacă viaţa lui ar fi o singură zi (Iov 14, 4). Prin urmare, copiii născuţi din
trup, sunt trup, adică sunt păcătoşi (Ioan 3, 6). Cum condiţia naşterii din apă şi din Duh
este fundamentală pentru mântuire – „de nu se va naşte cineva din apă şi din Duh nu va
putea intra în împărăţia cerurilor” (Ioan 3, 5) –, practica pedobatptismală este mai mult
decât justificată. La aceasta adăugăm informaţiile cuprinse în literatura neotestamentară
unde se relevă faptul că Apostolii au administrat Botezul tuturor membrilor unei „case” =
familii: „Lidia, vânzătoare de porfiră,…s-a botezat şi ea şi casa ei” (Faptele Apostolilor 16,
14-15).
Faptul că pruncii nu pot mărturisi credinţa nu constituie un temei în argumentaţia
protestantă, deoarece mărturisitorii credinţei sunt naşii. În acest sens sunt cunoscute
cazurile în care unii oameni au primit ajutorul divin datorită credinţei altora (Matei 8, 5; 15,
22; Luca 7, 11-15). În prezent garanţii pentru copiii botezaţi sunt naşii lor. Părinţii spirituali,
aleşi dintre credincioşii maturi, cu o experienţă şi o viaţă ecleziastică minimă, au
capacitatea de a veghea la dezvoltarea psihofizică a celui botezat. Credinţa acestuia
poate fi cuprinsă în norma stabilită de către Biserică, iar voinţa de a urma reperele
comportamentale ale comunităţii ecleziastice poate fi dirijată spre scopul urmărit de către
comunitatea creştină prin acte pedagogice.

123
 Sfinţii părinţi arată că Biserica a practicat din totdeauna botezului copiilor: „Ai copil?
Să nu ia timp răutatea, să fie sfinţit din pruncie, să fie consacrat Duhului de la început”
(Sfântul Grigore Teologul).

TAINA MIRUNGERII

Mirul (de la grecescul miron = balsam parfumat) este Taina prin care noul botezat
primeşte harul Duhului Sfânt spre a se întări şi spori în viaţa duhovnicească.
Numiri: „ungerea mântuirii”, „împărtăşirea Duhului”, „confirmare”, „desăvârşire”,
„punerea mâinilor”.
Instituirea Tainei Mirungerii.
Nu se cunoaşte momentul în care Taina Mirungerii a fost instituită de către
Mântuitorul Iisus Hristos. Ea se deosebeşte de celelalte ungeri sacramentale ale Vechiul
Testament şi este amintită de către ucenicii Domnului – mai ales de Sfântul Apostol Pavel
– date fiind efectele pe care le produce în viaţă noului botezat (Efeseni 4, 20; Evrei 6, 14-
16; Faptele Apostolilor 8, 14-16; I Ioan 2, 20).
Sfinţii părinţi amintesc că Taina a fost instituită de către Iisus Hristos.
Materia este mirul sfinţit în Joia patimilor de către patriarhul fiecărei Biserici
autocefale, înconjurat de către soborul ierarhilor.
Săvârşitorul Tainei este Mântuitorul Hristos, prin intermediul episcopului sau a
preotului.
Primitorul Tainei este noul botezat.
Modul de administrare. Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie afirmă dovezi din care
rezultă că Taina Mirului se săvârşeşte în două feluri: prin punerea mâinilor sau prin
ungerea cu mir sfinţit. Odată cu răspândirea creştinismului în spaţii largi, unde apostolii
sau episcopii nu se puteau deplasa, Taina a fost aplicată prin ungere cu mirul sfinţit
anterior de episcopi.
Formula Tainei este: „pecetea darului Duhului Sfânt. Amin”.În timpul rostirii formulei
se purcede la ungerea trupului cu Sfântului şi Marele Mir la principalele organe, ca Duhul
Sfânt să imprime puterea acestora de a-şi îndeplini funcţiile lor.
Importanţa şi efectele Tainei Mirungerii.
Taina mirului întăreşte prin haruri noi pe cel botezat şi ajută să crească şi să se
desăvârşească moral şi spiritual. Sfântul Chiril scrie că: „Abia după primirea Sfântului Mir,
noul botezat e vrednic să poarte numele de creştin”. Iar N. Cabasila arată că: „Taina
Mirului pune în lucrare puterile date omului prin botez”.

Deosebiri interconfesionale

Doctrina romano-catolică
Biserica Romano-Catolică, începând cu secolul al 13-lea, a despărţit Taina Mirului
de Taina Botezului. Ea conferă această Taină copiilor, numai după vârsta de 7 ani.
Această măsură este pusă pe seama faptului că, la copii, nu există o suficienta dezvoltare
a facultăţii raţionale, pentru a înţelege profunzimile adevărului de credinţă.
Practica este disccutabilă, deoarece prin Taina Botezului omul primeşte în mediul
său lăuntric pe Iisus Hristos. Prin Taina Mirului, harul lui Hristos dobândeşte suportul
necesar din partea Duhului Sfânt şi contribuie la creşterea şi desăvârşirea spirituală a
celui botezat.
Doctrina protestantă.
124
 Protestanţi şi denominaţiunile creştine nu recunosc Mirului caracterul de Taină şi
nici de simbol. În sprijinul acestei opinii se aduce ca argument faptul că în Sfânta
Scriptură nu este amintită, explicit, Taina Mirungerii. De asemenea, teologii protestanţi
argumentează lipsa de temei a Tainei, arătând că Duhul Sfânt poate fi împărtăşit nu
numai celor botezaţi, ci şi celor nebotezaţi (Faptele Apostolilor 10, 44-48).
Învăţătura este greşită deoarece Taina Mirului este deosebită de cea a Botezului
(Faptele Apostolilor 8, 14-15). Prin urmare, faptul că ungerea cu Mir a înlocuit practica
punerii mâinilor, nu schimbă efectele acestei Taine. Cât priveşte afirmaţia că Taina Mirului
nu este condiţionată de Botez este lipsită de temei. Situaţia sutaşului Corneliu care a
primit harul Duhului Sfânt este una excepţională (Faptele Apostolilor 10, 44-48), calea
obişnuită de împărtăşire a Duhului Sfânt fiind taina punerii mâinilor sau a mirungerii.

TAINA EUHARISTIEI

Euharistia (de la grecescul euharistia = mulţumire) este Taina prin care, sub forma
pâinii şi a vinului, credincioşii se împărtăşesc cu Trupul şi Sângele lui Hristos.
Numiri: „cina Domnului”, „merindea veşniciei”, „ospăţul Stăpânului”, „paharul Vieţii”,
„împărtăşanie”, „cuminecătură”, „grijanie”.
Instituirea Tainei Euharistiei a fost săvârşită de către Iisus Hristos, la cina din joia
premergătoare paştilor iudaice, prin cuvintele: „Luaţi mâncaţi, acesta este trupul Meu…
Beţi dintru acesta toţi, acesta este sângele Meu …” (Matei 26, 26-28). Prin Taina
Euharistiei se aminteşte că la Cina cea de Taină Iisus a mulţumit prin rugăciune lui
Dumnezeu Tatăl, după care a binecuvântat pâinea (Trupul Său), a frânt-o şi a dat-o
Apostolilor.
Materia este pâinea şi vinul ca produse specifice ale experienţei omeneşti în
materie de hrană. Pâinea trebuie să fie din grâu curat, dospită, iar vinul din struguri,
indiferent de culoare.
Săvârşitorul Tainei Euharistiei este Hristos, prin acţiunea văzută a episcopilor sau
preoţilor, în calitatea lor de urmaşi ai Sfinţilor Apostoli. La rândul lor, diaconii, cu
aprobarea episcopului sau a preotului, poate administra Euharistia credincioşilor aflaţi în
situaţii excepţionale.
Primitorii Tainei sunt toţi creştinii care nu au fost excluşi din Biserică şi care s-au
pregătit pentru primirea Euharistiei prin Taina Pocăinţei. Împărtăşirea credincioşilor, în
mod obişnuit, se face de patru ori pe an sau cel puţin o dată în postul Sfintelor Paşti.
Administrarea Tainei se realizează prin împărtăşirea credincioşilor cu pâinea şi vinul
consacrate în cadrul Sfintei Liturghii, imediat după momentul prefacerii.
Liturghia (de la grecescul leitorurgia = actiune publică, oficiu sacerdotal) este slujba
celebrării euharistice. În antichitatea precreştină noţiunea avea un sens mult mai larg şi se
referea la cultul care se aducea prin rituri (cuvinte simboluri şi gesturi). Practica liturghiei
este amintită în Noul Testament: „De câte ori veţi mânca această pâine şi veţi bea acest
pahar, moartea Domnului vestiţi, până când va veni (I Corinteni 11, 26). Urmaşii


Termenul a fost pus în circulaţie de către Ignatie al Antiohiei, în lucrarea “Către efeseni”. În această scriere
găsim următoarea recomandare adresată comunităţii creştine din Efes: “Purtaţi de grijă să vă adunaţi cât mai des,
pentru a aduce lui Dumnezeu mulţumire şi mărire” (XIII, 1). (Prin extensiune, noţiunea de epicleză relevă orice acţiune
liturgică a Duhului Sfânt, care precede manifestarea lui Hristos prea mărit.)

125
Mântuitorului Hristos „liturghiseau” Domnului: „Şi pe când slujeau Domnului…” (Faptele
Apostolilor 13, 2).
Nicolae Cabasila arată că Liturghia este reprezentarea simbolică a operei de
mântuire realizată de Fiul lui Dumnezeu. În actul liturgic comunitatea credincioşilor
retrăieşte momentele din viaţa şi faptele răscumpărătoare ale lui Iisus. Cei prezenţi, prin
intermediul euharistiei, devin membrii ai împărăţiei lui Dumnezeu: „Ia aminte, Doamne, din
sfânt locaşul Tău şi vino să ne sfinţeşti pe noi, Cel ce sus împreună cu Tatăl şezi, şi aici,
în chip nevăzut, împreună cu noi eşti”.
Darurile formează jertfa Bisericii, dar nu sunt prefăcute de către Biserică în trupul şi
sângele Domnului, ci Biserica însăşi e prefăcută în trupul şi sângele Domnului, prin actul
euharistic.
Liturghia ortodoxă are un caracter mistagogic şi ecleziastic. Ea pregăteşte
comunitatea credincioşilor pentru momentul euharistic. Prin aceasta ea este o expresie
tainică a conţinutului doctrinei creştine. Pe de altă parte, prin mulţumirea conjugată a
credincioşilor şi slujitorilor, care aduc darurile lor lui Dumnezeu, este o celebrare a stării
lumii care e transfigurată şi recapitulată în Hristos.
Liturghia cuprinde anamneza, anaforaua şi epicleza.
Anamneza (de la grecescul anamnesis = amintire) este partea principală a
canonului euharistic în care se evocă momentele esenţiale din istoria mântuirii. În actul
anamnetic se recapitulează principalele evenimente din viaţa Fiului lui Dumnezeu,
începând cu întruparea, activitatea profetică, patimile, moartea şi învierea Sa din morţi.
Caracterul anamnetic al canonului euharistic este relevat de către evanghelist Luca, prin
reproducerea cuvintele lui Hristos: „Aceasta să faceţi spre pomenirea Mea” (22, 19).
Biserica răsăriteană consideră că, în actul liturgic, se actualizează realitatea istorică
şi eshatologică a morţii Fiului lui Dumnezeu. Anamneza primeşte un caracter sacrificial în
momentul epicletic (al invocării Duhului Sfânt), când, prin rugăciunea preoţilor, are loc
prefacerea darurilor euharistice, în trupul şi sângele Domnului.
Anaforaua (de la grecescul anaphora = ridicare, ofrandă) este un ansamblu de
rugăciuni de invocare, de consacrare şi de mulţumire, în timpul căruia are loc prefacerea
darurilor în Sfintele Taine: „Biserica imitând pe Domnul aduce jertfa nu numai pentru a
cere, ci şi pentru a mulţumi. După ce mărturiseşte toate câte a făcut Dumnezeu pentru noi
mulţumind pentru ele, preotul adaugă : Aducându-ne aminte de această poruncă
mântuitoare şi de toate cele ce s-au făcut pentru noi…continuă zicând: „Ale Tale, dintru
ale Tale, Ţie aducem de toate şi pentru toate. Zice că aducem aceste daruri pentru că ne
aducem aminte de binefacerile primite. Dar a cinsti cu daruri pe un binefăcător, pentru
cele ce El ne-a dat înseamnă a-i mulţumi” (N. Cabasila ).


Liturghia ortodoxă este un ritual bizantin, alături de ritualul asiatic (din Pont), de cel sirian şi de cel egiptean.
Începând cu secolul al IV-lea se observă constituirea unor rituri particulare. Acestea păstrează elementele de
bază ale Liturghiei, cum ar fii anaforaua euharistică. Familiile liturgice sunt: pentru orient, Liturghiile din Antohia şi
Alexandria; pentru apus, Liturghia romană şi galicană. În baza principiului unităţii în diversitate, în secolul al IV-lea
cele doua familii liturgice, şi-au impus ritul particular.
În răsărit s-a adoptat ritul celor trei liturghii: a Sfântului Ioan Gură de Aur, a Sfântului Vasile cel Mare şi a lui
Grigore, papa Romei – Liturghia darurilor mai înainte sfinţite.

126
 Epicleza (de la grecescul epiklesis = invocare) este rugăciunea prin care
comunitatea liturghisitoare se adresează lui Dumnezeu Tatăl să trimită Duhul Sfânt pentru
prefacerea pâinii şi a vinului în trupul şi sângele Domnului. Rugăciunea de invocare a
Duhului Sfânt urmează imediat cuvintelor de instituire a Euharistiei. Epicleza nu
înlocuieşte nici anamneza nici rugăciunea de mulţumire.
Rugăciunea pentru sfinţirea darurile euharistice – „Încă aducem Ţie această slujbă
duhovnicească şi fără de sânge şi cerem şi ne rugăm şi cu umilinţă la Tine cădem:
Trimite Duhul Sfânt peste noi şi peste aceste daruri, ce sunt puse înainte, şi fă pâinea
aceasta în cinstitul Trup al Hristosului Tău, iar ce este în paharul acesta, Cinstitul Sânge
al Hristosului Tău, prefăcându-le cu Duhul Tău cel Sfânt. Amin! Amin! Amin!”– nu se
confundă cu rugăciunea de mulţumire şi nici cu rugăciunea anamnetică. Sensul rugăciunii
euharistice este profund.
Sfântul Ambrozie numeşte invocaţia euharistică „Rugăciunea sacră„; Fericitul
Augustin o numeşte „Rugăciunea mistică„; Fericitul Ieronim „Rugăciunea solemnă”iar
Nicolae Cabasila arată că atât cuvintele de instituire, cât şi rugăciunea de consacrare sunt
complementare.
În teologia ortodoxă, epicleza este pusă în legătură cu Sfânta Treime. Conform
acestei doctrine, orice lucrare sfinţitoare porneşte de la Tatăl, trece prin Fiul şi se
realizează în Duhul Sfânt. În actul euharistic, Dumnezeu–comuniune de Persoane este
prezent în Triunitatea Sa.
Rugăciunea din actul euharistic nu exprimă încrederea preotului că ar el ar fi
factorul care face posibilă prefacerea darurilor, ci este expresia sentimentului
dependenţei slujirii sale de lucrarea tainică a lui Dumnezeu.
Formula Tainei este: „Se împărtăşeşte robul lui Dumnezeu (numele) cu cinstitul
Trup şi sfântul Sânge al Domnului şi Dumnezeului nostru Iisus Hristos, spre iertarea
păcatelor şi spre viaţa de veci. Amin”.
Efectele Euharistiei:
• cel ce se împărtăşeşte cu Iisus Hristos rămâne întru El (Ioan 6, 56);
• împărtăşirea cu Trupul şi Sângele Domnului aduce curăţirea de păcate şi un real
progres în viaţa duhovnicească;
• împărtăşirea cu trupul şi sângele Mântuitorului asigură garanţia mântuirii: „Cel ce
va mânca din pomul vieţii, nu va muri în veci”.

Deosebiri interconfesionale

Doctrina romano-catolică
Teologii romano catolici utilizează noţiunea de „transsubstanţiere” (schimbare de
substanţă) pentru a explica misterul prefacerii.  Această noţiune are un conţinut filosofic şi

 
Epicleza a apărut de timpuriu în ritualul liturgic – în veacul al doilea existau mai multe invocaţii. La
sfârşitul secolului al II-lea d. Hr. Sfinţii Iustin Martirul şi Irineu amintesc faptul că consacrarea darurilor liturgice se
face prin rugăciune, în timp ce Sfântul Grigore de Nyssa (secolul IV d. Hr.) a încercat să stabilească originea biblică a
epiclezei. După el, necesitatea rugăciunii de consacrare a ofrandelor este relevată în textul de la I Timotei 4, 4-5: “Tot
ceea ce Dumnezeu a creat este bun şi nimic nu este de lepădat dacă se ia cu mulţumire; pentru că totul se sfinţeşte prin
cuvântul lui Dumnezeu şi prin rugăciune”.



În Mărturisirile de credinţă ale lui Petru Movilă (Iaşi, 1642) şi Dositei (Ierusalim, 1672) se foloseşte
echivalentul grecesc al termenului latin: metoisiosis. Această noţiune nu este acceptată de teologii ortodocşi ca
echivalent al cuvântului prefacere.

127
sugerează faptul că în actul euharistic are loc o transformare a substanţei elementelor, nu
o prefacere reală a lor.
Teza este discutabilă deoarece în actul euharistic acţionează atotputernicia divină,
care prin Hristos „a arătat că voieşte să se dea totdeauna acest dar” (N. Cabasila).
Romano-catolicii consideră că momentul prefacerii Sfintelor Daruri în trupul şi
sângele Domnului nu este cel al epiclezei, ci cel în care preotul rosteşte cuvintele
Mântuitorului Hristos: „Luaţi, mâncaţi…”.
Învăţătura este echivocă, deoarece în momentul în care Mântuitorul Iisus a rostit
cuvinte: „Luaţi, mâncaţi…” avea în mâinile Sale însuşi Trupul şi Sângele Său. Elementele
euharistice erau prefăcute prin cuvintele rostite anterior. La această concluzie trimit
textele anterioare: „Iisus, luând pâinea şi binecuvântând… şi luând paharul şi
mulţumind…” (Matei 26, 26-27). „Binecuvântând” şi „mulţumind”, sunt construcţii
gramaticale prin care, înaintea formulei de a confirmare a prezenţei Sale în elementele
euharistice, Fiul lui Dumnezeu, prin intermediul rugăciunii, cere Tatălui şi Duhului Sfânt
realizarea actului tainic al prefacerii pâinii şi vinului în Trupul şi Sângele Său.

Deosebiri interconfesionale

Doctrina romano-catolică
Romano-catolicii insistă asupra puterii consacratoare a cuvintelor de instituire pe
temeiul unei hristologii filioquiste care are ca punct de pornire ideea supunerii Duhului
faţă de Fiul. Totuşi al II-lea conciliu de la Vatican a acceptat o rugăciune de invocare, care
e rostită înainte de cuvintele de instituire („Luaţi, mâncaţi… Beţi dintru acesta toţi…”).
Această poziţie urmăreşte să răspundă acuzelor aduse teologiei catolice de a fi
reactualizat în doctrina sa spiritul ereziilor subordinaţianiste – superioritatea Fiului faţă de
Duhul Sfânt.
Sfântul Ioan Gură de Aur acordă o importanţă deosebită cuvintelor de instituire. El
arată că Tatăl este invocat pentru a manifesta prin Duhul Sfânt pe Hristos prea mărit şi că
Hristos trimite pe Duhul asupra darurilor şi asupra comunităţii credincioşilor. Euharistia
este taina prin care se realizează epifanizarea Tatălui, a lui Hristos şi a Duhului Sfânt:
„Dăruirea şi venirea Sfântului Duh de la Tatăl la credincioşi are loc în Hristos Iisus şi în
Sfântul lui nume “ (Patriarhul Calist).
Teologii catolici întrebuinţează la Euharistie pâinea nedospită, azima. Această
inovaţie a fost introdusă în apus în secolul al VI-lea. Temeiul acestei inovaţii se sprijină pe
receptarea greşită a faptului că Cina cea de taină s-a săvârşit în preajma paştilor iudeilor,
când evreii consumau azima, în amintirea evenimentului peregrinării strămoşilor lor prin
pustiu.
Practica este discutabilă, deoarece Evanghelistul Ioan arată că Mântuitorul a oficiat
Cina – paştile creştinilor – înainte de paştile iudaice. De asemenea, evangheliştii care
tratează evenimentul instituirii Euharistiei numesc pâinea întrebuinţată artos = pâine
dospită.
Catolicii practică împărtăşirea numai cu trupul Domnului, nu şi cu sângele Lui. Ei
motivează faptul că acolo unde este Trupul Domului este şi sângele Lui.
Practica este inadecvată, întrucât e contrară ritului apostolic. Sfântul Apostol Pavel
scrie, în acest sens, următoarele: „Paharul binecuvântării, pe care-l binecuvântăm, nu
este, oare, împărtăşirea cu sângele lui Hristos” (I Corinteni 10, 16), de unde rezultă că, în
epoca apostolică, se utilizau ambele elemente euharistice în actul împărtăşirii
credincioşilor.
128
 Doctrina protestantă
Protestanţii şi denominaţiunile creştine refuză Euharistiei caracterul de Taină,
reducând-o la un simplu aspect comemorativ.
Luther susţine prezenţa reală a lui Hristos în Euharistie. El a considerat că Iisus
este „cu pâine”, „sub pâine” şi „în pâine”. Astfel, Trupul Domnului din cer se uneşte cu
pâinea, iar sângele cu vinul în mod sacramental, elementele rămânând neschimbate.
Calvin admite o împărtăşire spirituală cu trupul lui Hristos şi consideră că această
împărtăşire o primesc numai cei „aleşi”.
Zwingli afirmă că în euharistie Domnul nu e prezent în nici o formă, nici natural nici
spiritual precizând că sensul cuvintelor: „acesta este trupul Meu” trebuie înţelese figurat:
„acesta înseamnă” sau „acesta închipuie”.
Denominaţiunile creştine susţin că pâinea şi vinul sunt simboluri ale Trupului şi
Sângelui Mântuitorului Iisus, întrucât Fiul lui Dumnezeu a afirmat: „Adevărat grăiesc vouă
că de acum nu voi mai bea din rodul viţei, până în ziua aceea când îl voi bea nou, în
împărăţia lui Dumnezeu” (Marcu 14, 25).
Învăţătura protestantă şi neoprotestantă este echivocă pentru că Euharistia are un
întreit caracter: de taină, de jertfă şi de cină comemorativă.
Caracterul de Taină îl constituie împărtăşirea cu Sângele şi Trupul Domnului în mod
real. Mântuitorul arată: „Luaţi, mâncaţi, acesta este trupul Meu… Beţi dintru acesta toţi,
acesta este Sângele Meu,…” (Matei 26, 26-28), iar înainte a fixat o condiţie a mântuirii:
„Dacă nu veţi mânca trupul Fiului Omului şi nu veţi bea sângele Lui, nu veţi avea viaţă în
voi” (Ioan 6, 53).
Realitatea prefacerii pâinii şi vinului în trupul şi sângele Domnului o confirmă
întruparea lui Hristos. Prin actul întrupării, Fiul lui Dumnezeu şi-a asumat natura umană
„prin El însuşi şi în El însuşi, de la Sfânta Fecioară” (Sfântul Ioan Damaschinul) şi a
îndumnezeit-o, prin acţiunea Duhului Sfânt. Acelaşi Duh care a înviat din morţi pe Iisus
este cel care favorizează schimbul ontologic al elementelor euharistice, transfigurarea lor.
Caracterul de jertfă rezultă din însuşirile Euharistiei în care există un altar, un
jertfitor şi o victimă, precum şi expresiile: „se frânge”, „se varsă”, „se dă”. Euharistia este
identică cu jertfa de pe cruce doar că are aspect nesângeros. Caracterul de jertfă rezultă
din faptul că Hristos S-a adus ca jertfă sângeroasă o singură dată pentru răscumpărarea
neamului omenesc, iar prin jertfa Euharistică se actualizează permanent, până la sfârşitul
veacurilor, pentru a se face vii roadele jertfei de pe cruce.
Sfinţii părinţi au învăţat totdeauna că prefacerea are un caracter real: „Nu un om
face ca darurile prezente să se prefacă în Sângele Domnului, ci Hristos care a fost
răstignit pentru noi” (Sfântul Vasile cel Mare).
Caracterul comemorativ este exprimat prin cuvintele: „Aceasta să o faceţi spre
pomenirea Mea” (Luca 22, 19). Sensul exact al textului de la (Marcu 14, 25), unde este
vorba de rodul viţei, este dat de ceea ce apostolii au băut la Cină la primul pahar, care,
cum rezultă de la Luca (22, 17-18), conţinea vin natural. Tot în Evanghelia de la Luca se
arată că, după Cină, la al doilea pahar, a avut loc instituirea Euharistiei: „Asemenea
paharul după cină, zicând: „Acest pahar este legea cea nouă întru Sângele Meu” (Luca
22, 20). Prin Euharistie omul este părtaş la altar, părtaş la jertfelnic şi trebuie să se
jertfească spiritual pentru a primi Taina lui Hristos în viaţa sa.
Obiecţia denominaţiunilor creştine, conform căreia copiii nu trebuie împărtăşiţi nu
are temei, deoarece Mântuitorul afirmă: „Lăsaţi copiii să vină la Mine, că a unora ca
aceştia este împărăţia cerurilor” (Matei 19, 14).
129
 Aspecte de ordin dogmatic.
• Pâinii şi vinului, prefăcute în Trupul şi Sângele lui Hristos, li se cuvine aceeaşi
adorare ca Mântuitorului Hristos.
• Prin Trupul şi Sângele Domnului, creştinul se împărtăşeşte cu dumnezeirea Sa,
pentru că omenitatea lui Iisus rămâne nedespărţită de dumnezeirea Sa.
• În fiecare părticică din pâinea şi vinul liturgic, după prefacere, se află Iisus întreg.
• Indiferent în câte locuri se săvârşeşte Euharistia, în toate locurile se află Trupul şi
Sângele Domnului.
• Pâinea şi vinul, prefăcute în Trupul şi Sângele Domnului, sunt Trup şi Sânge atâta
vreme cât aceste elemente rămân nealterate şi nu numai în momentul în care creştinii se
împărtăşesc cu ele.

TAINA MĂRTURISIRII

Mărturisirea este Taina prin care creştinul, căindu-se de păcatele săvârşite şi

mărturisindu-le în faţa preotului, primeşte de la Dumnezeu iertarea păcatelor comise.
Numiri: „spovedanie”, „confesiune”, „pocăinţă”.
Instituire: Taina a fost instituită după învierea Mântuitorului Iisus din morţi când,
suflând asupra Apostolilor, a zis: „Luaţi Duh Sfânt; cărora veţi ierta păcatele, vor fi iertate
şi cărora le veţi ţine, vor fi ţinute” (Ioan 20, 22-23).
În cartea Faptele Apostolilor se confirmă practicarea Tainei Mărturisirii în primele
comunităţi creştine. În Efes, mulţi credincioşi veneau „să se mărturisească şi să spună
faptele lor”pentru a se afla în comuniune cu Biserica (19, 18).
Sfinţii Apostoli accentuează rolul Tainei Mărturisirii. Sfântul Ioan scrie în acest sens
următoarele: „Dacă mărturisim păcatele noastre, El este drept să ne curăţească pe noi de
toată nedreptatea” (I Ioan 1, 9).
Părinţii Bisericii recunosc Mărturisirii caracterul de Taină: „Preoţii locuiesc pe
pământ, dar dispun de o putere pe care Dumnezeu n-a dat-o nici îngerilor, nici
arhanghelilor; aceştia au primit putere nu asupra necurăţiei trupeşti, ci asupra celei a
sufletului” (Sfântul Ioan Gură de Aur)
Săvârşitorul este Iisus Hristos, prin persoana episcopului sau preotului.
Primitorul este orice om credincios care-şi mărturiseşte cu evlavie păcatele
săvârşite.
Formula Tainei: „Domnul şi Dumnezeul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos, cu harul
şi cu îndurările iubirii Sale de oameni, să te ierte pe tine Fiule (numele) şi să lase
păcatele tale, iar eu nevrednicul preot şi duhovnic, cu puterea ce-mi este dată, te iert şi te
dezleg de toate păcatele tale, în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh. Amin.
Modul de administrare. Încă din epoca apostolică, Taina Mărturisirii era administrată
atât în secret, cât şi în public. Din necesităţi de credinţă, începând cu secolul al IV-lea,
patriarhul Constantinopolului, Nectarie, a interzis mărturisirea publică. Mărturisirea privată
s-a generalizat în întreaga Biserică datorită eficienţei sale psihologice sporite. Prin
conversaţia dintre preot şi penitent, penitentul are posibilitatea evaluării exacte a nivelului
propriei vieţi spirituale, în timp ce preotul poate sesiza gradul de dificultate de către
penitent în procesul integrării în rigorile mediului de viaţă creştin şi poate stabili metodele
adecvate pentru progresul duhovnicesc al interlocutorului său.
Scopul Tainei Mărturisirii este de a conştientiza subiectul uman că este creat de
către Dumnezeu şi trebuie să se conformeze intenţiilor Divinităţii. Prin intermediul acestei
130
Taine, omul credincios descoperă că este o persoană şi trebuie să facă efortul de a se
asemăna cu Persoana de care depinde existenţial. Prin urmare, Mărturisirea oferă
subiectului uman posibilitatea de a parcurge distanţa de la starea de chip la cea de
asemănare cu Dumnezeu. Ea este actul prin care natura umană învinge forţa
gravitaţională a individualismului pentru a se plasează în dimensiunea integratoare a
personalismului.
Efectele sunt absolvirea de păcate şi comuniunea cu Dumnezeu a păcătosului, prin
acţiunea de mediere a harul divin. Pentru ca acest efect să fie posibil, penitentului trebuie
să îndeplinească următoarele condiţiile:
• să facă o mărturisire sinceră şi completă înaintea Domnului;
• să regrete păcatele săvârşite;
• să-şi recunoască vinovăţia şi să ia decizia de a nu mai păcătui;
• să se înscrie pe coordonatele progresului moral, de la o mărturisire la alta;
• să-şi îndeplinească epitimia (canonul) – epitimia are rolul de a stimula natura
umană în lupta cu păcatul.
Deosebiri interconfesionale
Doctrina romano-catolică
În Biserica Romano-Catolică se practică mărturisirea auriculară, prin despărţirea
penitentului de preotul duhovnic. Această măsură este motivată de dorinţa ca mărturisirea
penitentului să nu fie stânjenită de contactul direct cu preotul.
Practica e greşită deoarece rostul preotului este de a-l conştientiza şi
responsabiliza pe penitent că mărturisirea făcută este ascultată de însuşi Fiul lui
Dumnezeu prezent în mod tainic în actul spovedaniei, şi că evitarea mărturisirii unui păcat
din sfială în faţa duhovnicului cu atât mai greu ar putea fi mărturisită în faţa autorităţii
absolute a Fiului lui Dumnezeu.
Romano-catolicii au introdus în doctrina lor conceptele de „purgatoriu” şi
„indulgenţe”. Ei consideră că prin pocăinţă creştinul este eliberat de vină, iar păcatul
trebuie ispăşit fie în viaţa aceasta, fie în purgatoriu. De asemenea, teologii catolici învaţă
că Biserica poate să împărţi indulgenţe, merite prisositoare, pentru acei oameni care sunt
incapabili să săvârşească fapte bune în vederea mântuirii.
Învăţătura este greşită, deoarece după moarte urmează judecata particulară. În
urma acestui act justiţiar, sufletele drepţilor sunt trimise în rai, iar ale păcătoşilor în iad. În
ce priveşte teoria despre indulgenţe, aceasta nu este fondată deoarece, conform
învăţăturii Domului, nimeni nu poate săvârşi mai mult bine în viaţa aceasta decât ceea ce
trebuie să facă: „Suntem slugi netrebnice, pentru că am făcut ceea ce eram datori să
facem” (Luca 17, 10).

Doctrina protestantă
Protestanţii şi denominaţiunile creştine refuză Mărturisirii caracterul de Taină. Ei
consideră că mântuirea este rezultatul efortului propriu al credinciosului de a se apropia
de Dumnezeu.
Teza este greşită deoarece pocăinţa reală înseamnă participarea vieţii fiecărui
credincios la viaţa lui Iisus şi la lucrarea Duhului Sfânt în Biserică. Iar cum natura umană
este marcată ontologic de păcat, mărturisirea păcatelor este modalitatea cea mai bună
prin care subiectul uman poate conştientiza starea sa morală în relaţia cu Divinitatea.

131
 TAINA PREOŢIEI

Taina Preoţiei este sacramentul în care, prin punerea mâinilor episcopilor şi prin
rugăciune, harul divin se pogoară asupra unui candidat anume pregătit, sfinţindu-l şi
aşezându-l într-o treaptă a ierarhiei Bisericii, împărtăşindu-i acestuia puterea de a învăţa
cuvântul sfânt, de a săvârşi lucrările sfinte şi de a conduce pe credincioşi pe calea
mântuirii.
Numiri: hirotonie, consacrare.
Instituirea Taina preoţiei s-a făcut de către Mântuitorul Iisus Hristos după învierea
din morţi când El s-a adresat apostolilor zicând: “Precum M-a trimis pe Mine Tatăl, vă
trimit şi Eu pe voi. Şi zicând acestea, a suflat asupra lor şi le-a zis: Luaţi Duh Sfânt;
Cărora veţi ierta păcatele, le vor fi iertate şi cărora le veţi ţine, vor fi ţinute” (Ioan 20,21-
23). Oficiul preoţesc a început după ziua Cincizecimii, zi în care Duhul Sfânt s-a pogorât
peste apostoli şi i-a întărit cu putere de sus. Succesiunea apostolilor s-a continuat prin
episcopi, preoţi şi diaconi, episcopii primind de la Apostoli îndrumări privitoare la modul în
care şi ei vor putea hirotoni ( I Timotei 4,14; II Timotei 1,6; Tit 1,5).
Săvârşitorul este Hristos prin intermediul episcopului sau al preotului, fapt ce rezultă
din îndrumările date de Sfântul Apostol Pavel ucenicilor săi Timotei şi Tit pe care el însuşi
i-a hirotonit: „Nu-ţi pune mâinile degrabă pe nimeni, nici nu te face părtaş la păcatele
altora. Păstrează-te curat” (I Timotei 5,22). Taina se săvârşeşte în cadrul Sfintei Liturghii,
prin punerea mâinilor episcopului şi rostirea rugăciunii de hirotonie.
Primitorul este o persoană de parte bărbătească, de religie ortodoxă, care
îndeplineşte condiţiile fizice, morale şi intelectuale, având o pregătire specială în acest
sens. Preoţia se dă candidatului în trei trepte: episcop, preot şi diacon. Plenitudinea
puterii preoţeşti o primeşte doar episcopul.
Modul de administrare prin punerea mâinilor episcopului peste capul candidatului,
se mai numeşte Taina punerii mâinilor.
Formula este următoare: „Dumnezeiescul har care pe cele neputincioase le
vindecă şi pe cele cu lipsă le împlineşte, hirotoneşte pe cucernicul ipodiacon (diacon,
preot) în diacon (preot, episcop). Să ne rugăm dar pentru dânsul ca să vină asupra lui
harul Sfântului Duh”.
Efectele sunt următoarele:
• împărtăşirea celui hirotonit cu harul şi puterea de a media relaţia omului cu
Dumnezeu;
• imprimă asupra primitorului un statut distinct în plan spiritual.

Deosebiri interconfesionale

Doctrina romano-catolică
Romano-catolicii în urma Sinodului de la Elvira (307) au impus în Biserica
Apuseană obligativitatea celibatului pentru clerici. Practica e discutabilă deoarece Sinodul
I Ecumenic a hotărât că celibatul nu e obligatoriu pentru nici o treaptă din cler. Hotărârea
sinodului are la bază tradiţia veche a Bisericii, conform căreia cei ce s-au căsătorit o dată,
pot fi clerici. Sinodul VI Ecumenic pentru a înlătura practica nepotismului din Biserică, a
hotărât ca episcopii să fie necăsătoriţi, în timp ce pentru celelalte trepte a rămas valabilă
hotărârea Sinodului I Ecumenic.

132
 Romano-catolicii accentuează în mod direct calitatea patriarhului Romei (papa) de
a fi vicar a lui Hristos pe pământ şi incapacitatea acestuia de a greşi în hotărârile pe care
le ia. Conform teologie catolice în baza graţiei create biserica dispune prin slujitorii ei de
instrumentarul necesar pentru a conferi credincioşilor mântuirea. Opinia este unilaterală
deoarece în această atitudine se izolează prezenţa şi acţiunea lui Hristos în istorie. Mai
mult, cu astfel de prerogative ierarhia Bisericii se exacerbează subiectivismul în viaţa
Bisericii şi se neglijează importanţa raportării comunităţii ecleziastice la realismul
evanghelic. În conformitate cu literatura istorică neotestamentare, apostolii, episcopii şi
preoţii sunt persoanele care actualizează mesajul şi acţiunea lui Hristos în plan istoric.
Cuvintele şi gesturile ierarhiei ecleziastice sunt forme concrete prin care Hristos vorbeşte
şi acţionează, permanent, în lume.
Învăţătura este echivocă deoarece nici unde în Sfânta Scriptură nu se vorbeşte
despre calitatea vreunui om de a suplini autoritatea Mântuitorului Iisus Hristos, în plus unii
papi precum Onoriu şi Liberiu au alunecat în erezii, ceea ce demonstrează că
infailibilitatea patriarhului Romei în materie de credinţă este un fapt contestabil.

Doctrina protestantă
Teologii protestanţi şi denominaţiunile creştine resping Taina Hirotoniei. Ei
consideră că Biserica are un caracter nevăzut de unde şi importunitatea existenţei
ierarhiei, bazată pe hirotonie. Protestanţii declară că toţi creştinii sunt preoţi, în virtutea
alegerii de către Duhul Sfânt.
Conform teologiei protestante în cadrul comunităţilor creştine se poate face
distincţie între credincioşi pe baza însuşirii sacerdotale, care este comună tuturor
membrilor comunităţii, şi a însuşirii ministeriale care reflectă proprietăţi distincte, prin care
se impune în faţa comunităţii religioase un membru al ei.Aceste însuşiri
speciale/mimisteriale reflectă expresia lucrării excepţionale a Duhului Sfânt în viaţa
persoanei respective. Evidenţa acestei lucrări este confirmată fie de convertirea ei
spectaculară, fie de calităţile intelectuale şi morale deosebite: abilitate hermeneutică, spirit
altruist şi întreprinzător, comportament etic, care exprimă excelenţa etc. Aşa cum se poate
observa grupările protestante accentuează importanţa investirii unei persoane cu calitatea
de lider comunitar. Totodată, raportarea comunităţii la o astfel de persoană se face nu prin
simplă recunoaştere a acesteia ca autoritate cu putere de decizie în plan administrativ, ci
ca la o autoritate harismatică.
Deşi se observă un real progres în doctrina grupărilor protestante şi neoprotestante
în ceea ce priveşte receptarea funcţiei ministeriale în Biserică, totuşi se poate vorbi
despre o atitudine echivocă privind grila de evaluare a persoanei cu atribuţii didactice,
pedagogice şi organizatorice. Conform teologiei creştine tradiţionale, calitatea harismatică
a unei persoane, vocaţia acesteia, deşi reprezintă o alegere specială în care este
implicată acţiune Duhului Sfânt, trebuie să se reflecte în standardul de valori creştine cu
care Biserica a operat totdeauna. La baza acestei opinii stă faptul că criteriul axiologic
ecleziastic este el însuşi expresia lucrării permanente a Duhului Sfânt în mediul de viaţă
ecleziastic.
Opiniile sunt greşite deoarece Mântuitorul Iisus Hristos şi-a ales un număr de 12
Apostoli la puţină vreme după ce şi-a început activitatea şi cărora le-a încredinţat puterea
de a boteza neamurile, de a ierta păcatele oamenilor şi de a le sfinţi viaţa (Ioan 20, 21-
23). De asemeni apostolii au ales şi hirotonit episcopi preoţi şi diaconi, de aici rezultă că
în Biserică de la început unii au fost păstori, iar alţii păstoriţi. Distincţia aceasta reiese clar
din textul: „Oare toţi sunt apostoli? Oare toţi sunt prooroci? Oare toţi învăţători? Oare toţi
133
au putere să săvârşească minuni?” (I Corinteni 12, 29) şi din textul: „Şi voi înşivă, ca
pietre vii, zidiţi-vă drept casă duhovnicească, preoţie sfântă, ca să aduceţi jertfe
duhovniceşti, bine plăcute lui Dumnezeu, prin Iisus Hristos” (I Petru 2,5), care nu se
referă la faptul că prin botez toţi credincioşi sunt preoţi, ci la calitatea fiecărui om de a-şi
sfinţi viaţa prin săvârşirea virtuţiilor evangelice, dovada acestui fapt rezultă din textul de la
Petru 5,1 în care Apostolul arată că el este preot asemenea unora dintre creştinii cărora le
adresează adresează epistola sa.
Caracterul de taină al preoţiei îl dovedesc următoarele texte neotestamentare:
„Drept aceea, luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma, în care Duhul Sfânt v-a
pus pe voi episcopi …” (Faptele Apostolilor 20, 28); „Nu fi nepăsător faţă de harul care
este în tine, care ţi s-a dat prin proorocie, cu punerea mâinilor mai-marilor preoţilor” (I
Timotei 4,14); „Din această pricină, îţi amintesc să aprinzi şi mai mult, din nou, harul lui
Dumnezeu, care este în tine, prin punerea mâinilor mele” (II Timotei 1, 6); „Pentru
aceasta te-am lăsat în Creta, ca să îndreptezi cele ce mai lipsesc şi să aşezi preoţi prin
cetăţi, precum ţi-am rânduit” (Tit 1, 5).
Slujitorii Bisericii şi Sfinţii părinţi se pronunţă în favoarea preoţiei sacramentale şi
consideră taina hirotoniei un sacrament lăsat Bisericii de către Iisus Hristos. Dionisie
Areopagitul insistă în mod special asupra activităţii sacramentale a ierarhiei bisericeşti.

TAINA NUNŢII

Nunta este taina prin care un bărbat şi o femeie care s-au hotărât să trăiască
împreună cu scopul de a se ajuta reciproc şi a creşte copii, primesc prin rugăciunea
preotului harul divin care sfinţeşte legătura lor şi îi ajută la îndeplinirea rostului vieţii.
Numiri: Cununie, Căsătorie.
Instituire: Familia bazată pe căsătorie este cea mai veche instituţie socială şi a fost
instituită de către Dumnezeu în Rai. Ea corespunde naturii sociale a omului: „Şi a zis
Domnul Dumnezeu: Nu este bine să fie omul singur; să-i facem ajutor potrivit pentru el”
(Facerea 2, 18).
Importanţa căsătoriei o demonstrează prezenţa Mântuitorului Iisus la nunta din
Cana Galileii. Prin acest gest, Fiul lui Dumnezeu sugerează întregii umanităţi faptul că
reconstrucţia spirituală a umanităţii începe în mediul familiar, cu condiţia ca acesta să fie
pus sub ascultarea şi voinţa lui Dumnezeu.
Despre sacramentalitatea nunţii vorbeşte şi Sfântul Apostol Pavel, scriind: „Taina
aceasta mare este…” (Efeseni 5, 32).
Săvârşitorul Tainei este Hristos prin mijlocitorul Său, care poate fi episcopul sau
preotul.
Primitorii: sunt doi creştini ortodocşi de sex diferit, necăsătoriţi, care nu se află într-
un grad de rudenie apropiată. Căsătoriile mixte între ortodocşi şi eterodocşi sunt admise,
cu condiţia ca urmaşii să fie crescuţi în credinţa ortodoxă.
Biserica Ortodoxă admite căsătoria a doua şi a treia din raţiuni doctrinare şi
practice. Această măsură urmăreşte să preîntâmpine păcatului desfrânării.
Modul de administrare: Taina Nunţii se administrează în cadrul unui serviciu religios
special.
Formula Tainei este următoarea: „Se cunună robul lui Dumnezeu (numele), cu
roaba lui Dumnezeu (numele), în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh. Amin”.
134
 Efectele Tainei Nunţii sunt:
• primirea harului dumnezeiesc, care sfinţeşte legătura celor doi parteneri;
• consolidarea Bisericii lui Hristos;
• îndeplinirea poruncii dată de către Dumnezeu primilor oameni de a creşte, de a se
înmulţi şi de a stăpâni pământul;

Deosebiri interconfesionale

Doctrina romano-catolică
Romano-catolicii nu îngăduie divorţul pentru nici un motiv. Dacă cei doi soţi nu vor
să convieţuiască nicidecum, Biserica le impune separaţia de masă şi aşternut, în speranţa
că ei se vor împăca.
Practica este greşită deoarece însuşi Mântuitorul arată că unirea dintre soţi se
poate desface pe baza infidelităţii unuia dintre parteneri (Matei 5, 32). De aici rezultă
faptul că recăsătorirea poate fi admisă ca un remediu împotriva desfrâului.
Romano-catolicii consideră că taina nunţii a fost instituită de către Mântuitorul Iisus
Hristos la nunta din Cana Galileii (Fericitul Augustin).
Învăţătura este greşită deoarece în Cana Galileii Mântuitorul a confirmat caracterul
de Taină a legăturii dintre bărbat şi femeie, aşa cum a fost gândită această relaţie de către
Dumnezeu prin actul creaţiei.
Teza romano-catolică conform căreia săvârşitorii Tainei sunt persoanele care se
căsătoresc – preotul fiind numai un martor al acestei solemnităţi – e greşită, întrucât
săvârşitorul sacramentului este Iisus Hristos, Cel prin care toate s-au făcut.

Doctrina protestantă
Protestanţi şi denominaţiunile creştine nu recunosc Nunţii caracterul de Taină. După
ei, căsătoria nu e decât consimţământul reciproc, pe care şi-l dau viitorii soţi spre a trăi
împreună, întemeind o familie. Nunta este considerată o intimitate şi o unitate materială,
fără a avea semnificaţia unei legături harice.
Împotriva caracterului de Taină al Nunţii este adus ca argument textul de la Efeseni
5, 32, învăţând că expresia „Taina aceasta mare este”nu se referă la relaţia dintre bărbat
şi femeie, ci la legătura dintre Hristos şi Biserică.
Învăţătura este greşită deoarece Sfântul Apostol Pavel se referă la unirea dintre
bărbat şi femeie prin căsătorie, pe care o compară cu legătura dintre Hristos şi Biserică.
Sintagma: „Taină mare”este o însuşire pe care Sfântul Apostol Pavel o atribuie Nunţii,
fiindcă întregul text de la Efeseni (5, 22-32) se referă la legătura dintre bărbat şi femeie
realizată prin căsătorie şi la Taina acestei relaţii.

TAINA MASLULUI

Maslul este Taina în care, prin rugăciunea preoţilor şi ungerea cu untdelemn sfinţit,
se împărtăşeşte credincioşilor harul vindecării de diferite boli trupeşti şi sufleteşti.
Numiri: „ungere”, „oleoungerea”.
Instituire: Taina Maslului este instituită de către Iisus Hristos încă de la începutul
activităţii mesianice. Ea a fost un mijloc prin care Mântuitorul şi-a asociat pe Apostoli la
135
acţiunea de ajutorare şi slujire a celor bolnavi: „Şi a străbătut Iisus toată Galileea,
învăţând în sinagogile lor şi propovăduind Evanghelia împărăţiei şi tămăduind toată boala
şi toată neputinţa în popor” (Matei 4, 23).
La originea Tainei stă practica drepţilor Vechiul Testament, care săvârşeau ungerea
obiectelor de cult şi a persoanelor cu o demnitate specială, ca semn al consacrării lor.
Despre importanţa tainei vorbesc scriitorii şi Părinţii Bisericeşti Irineu, Origen, Vasile
cel Mare, Ioan Gură de Aur, Papa Inocenţiu I şi alţii.
Materia este untdelemnul sfinţit printr-o rugăciune premergătoare.
Săvârşitorul Tainei este Hristos, prin „preoţii Bisericii”.La baza acestei practici stă
învăţătura Sfântului Apostol Iacov: „Este cineva bolnav între voi ? Să cheme preoţii
Bisericii şi să se roage pentru el, ungându-l cu undelemn, în numele Domnului” (Iacov 5,
14-16).
Primitorii Tainei sunt creştinii bolnavi, indiferent de gravitatea şi natura bolii.
(Conform învăţăturii creştine atât bolile trupeşti, cât şi cele sufleteşti au la originea lor
păcatul.)
Modul de administrare. Taina Maslului se administrează prin ungerea cu untdelemn
a principalelor mădulare ale trupului omenesc, în special a acelor zone afectate de
suferinţă.
Formula Tainei este următoarea: „Părinte Sfinte, doctorul sufletelor şi al trupurilor
tămăduieşte pe robul (numele) de toată boala şi neputinţa”
Efectele Tainei Sfântului Maslu sunt :
• vindecarea de bolile sufleteşti şi trupeşti;
• iertarea păcatelor;
• mângâierea sufletească a bolnavului şi pregătirea lui pentru un sfârşit creştinesc
al vieţii.

Deosebirile interconfesionale

Doctrina romano-catolică
Biserica Romano-Catolică limitează conferirea Tainei Maslului numai la bolnavii
incurabili şi la muribunzi. Catolicii consideră această taină „extrema unctio” sau ungerea
de pe urmă.
Învăţătura este discutabilă deoarece scopul acestei taine este vindecarea de boli,
indiferent de gravitatea lor. Sfântul Apostol Iacov scrie: „dacă este cineva bolnav, să
cheme preoţii Bisericii!”; deci el nu recomandă ungerea pentru o anumită categorie de
bolnavi - bolnavii pe moarte (Iacov 5, 14).

Doctrina protestantă
Protestanţii şi denominaţiunile creştine refuză să recunoască Maslului caracterul de
Taină. Ei afirmă că ungerea despre care aminteşte Sfântul Apostol Iacov şi pe care o
practicau Apostolii are un caracter simbolic, deoarece vindecările minunate se obţineau
prin punerea mâinilor, fără ungerea cu untdelemn.
Învăţătura este echivocă întrucât vindecările minunate săvârşite în epoca apostolică
de către anumiţi oameni care nu au primit darul preoţiei face parte din înţelepciunea
lucrării lui Dumnezeu în istorie.

Biserica a noastră a stabilit ca Maslul să fie săvârşit de către şapte preoţi; în situaţii deosebite de doi sau trei
preoţi, iar în cazuri excepţionale de către un singur preot.

136
 Ungerea de la Taina Maslului este recomandată în mod expres de către Sfinţii
părinţi, întrucât e o practică moştenită de la Apostoli, prin care se confirmă darul special al
episcopilor şi preoţilor de a fi iconomi ai Tainelor lui Dumnezeu, primit din partea
Mântuitorul Iisus Hristos.

TAINA NUNŢII

Nunta este taina prin care un bărbat şi o femeie care s-au hotărât să trăiască
împreună cu scopul de a se ajuta reciproc şi a creşte copii, primesc prin rugăciunea
preotului harul divin care sfinţeşte legătura lor şi îi ajută la îndeplinirea rostului vieţii.
Numiri: Cununie, Căsătorie.
Instituire: Familia bazată pe căsătorie este cea mai veche instituţie socială şi a fost
instituită de către Dumnezeu în Rai. Ea corespunde naturii sociale a omului: „Şi a zis
Domnul Dumnezeu: Nu este bine să fie omul singur; să-i facem ajutor potrivit pentru el”
(Facerea 2, 18).
Importanţa căsătoriei o demonstrează prezenţa Mântuitorului Iisus la nunta din
Cana Galileii. Prin acest gest, Fiul lui Dumnezeu sugerează întregii umanităţi faptul că
reconstrucţia spirituală a umanităţii începe în mediul familiar, cu condiţia ca acesta să fie
pus sub ascultarea şi voinţa lui Dumnezeu.
Despre sacramentalitatea nunţii vorbeşte şi Sfântul Apostol Pavel, scriind: „Taina
aceasta mare este…” (Efeseni 5, 32).
Săvârşitorul Tainei este Hristos prin mijlocitorul Său, care poate fi episcopul sau
preotul.
Primitorii: sunt doi creştini ortodocşi de sex diferit, necăsătoriţi, care nu se află într-
un grad de rudenie apropiată. Căsătoriile mixte între ortodocşi şi eterodocşi sunt admise,
cu condiţia ca urmaşii să fie crescuţi în credinţa ortodoxă.
Biserica Ortodoxă admite căsătoria a doua şi a treia din raţiuni doctrinare şi
practice. Această măsură urmăreşte să preîntâmpine păcatului desfrânării.
Modul de administrare: Taina Nunţii se administrează în cadrul unui serviciu religios
special.
Formula Tainei este următoarea: „Se cunună robul lui Dumnezeu (numele), cu
roaba lui Dumnezeu (numele), în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh. Amin”.
Efectele Tainei Nunţii sunt:
• primirea harului dumnezeiesc, care sfinţeşte legătura celor doi parteneri;
• consolidarea Bisericii lui Hristos;
• îndeplinirea poruncii dată de către Dumnezeu primilor oameni de a creşte, de a se
înmulţi şi de a stăpâni pământul;

Deosebiri interconfesionale

Doctrina romano-catolică
Romano-catolicii nu îngăduie divorţul pentru nici un motiv. Dacă cei doi soţi nu vor
să convieţuiască nicidecum, Biserica le impune separaţia de masă şi aşternut, în speranţa
că ei se vor împăca.
Practica este greşită deoarece însuşi Mântuitorul arată că unirea dintre soţi se
poate desface pe baza infidelităţii unuia dintre parteneri (Matei 5, 32). De aici rezultă
faptul că recăsătorirea poate fi admisă ca un remediu împotriva desfrâului.
137
 Romano-catolicii consideră că taina nunţii a fost instituită de către Mântuitorul Iisus
Hristos la nunta din Cana Galileii (Fericitul Augustin).
Învăţătura este greşită deoarece în Cana Galileii Mântuitorul a confirmat caracterul
de Taină a legăturii dintre bărbat şi femeie, aşa cum a fost gândită această relaţie de către
Dumnezeu prin actul creaţiei.
Teza romano-catolică conform căreia săvârşitorii Tainei sunt persoanele care se
căsătoresc – preotul fiind numai un martor al acestei solemnităţi – e greşită, întrucât
săvârşitorul sacramentului este Iisus Hristos, Cel prin care toate s-au făcut.

Doctrina protestantă
Protestanţi şi denominaţiunile creştine nu recunosc Nunţii caracterul de Taină. După
ei, căsătoria nu e decât consimţământul reciproc, pe care şi-l dau viitorii soţi spre a trăi
împreună, întemeind o familie. Nunta este considerată o intimitate şi o unitate materială,
fără a avea semnificaţia unei legături harice.
Împotriva caracterului de Taină al Nunţii este adus ca argument textul de la Efeseni
5, 32, învăţând că expresia „Taina aceasta mare este”nu se referă la relaţia dintre bărbat
şi femeie, ci la legătura dintre Hristos şi Biserică.
Învăţătura este greşită deoarece Sfântul Apostol Pavel se referă la unirea dintre
bărbat şi femeie prin căsătorie, pe care o compară cu legătura dintre Hristos şi Biserică.
Sintagma: „Taină mare”este o însuşire pe care Sfântul Apostol Pavel o atribuie Nunţii,
fiindcă întregul text de la Efeseni (5, 22-32) se referă la legătura dintre bărbat şi femeie
realizată prin căsătorie şi la Taina acestei relaţii.

ESHATOLOGIA CREŞTINĂ

Eshatologia (de la grecescul eshaton = sfârşit, final) este învăţătura creştină despre
starea ultimă de transfigurare dincolo de istorie, care este deja prezenta şi care continuă
existenţa actuală: „Împărăţia lui Dumnezeu este înăuntrul vostru” (Luca 17, 21).
Nu numai Vechiul Testament este mesianic, ci şi Noul Testament. Aşa cum poporul
ales a aşteptat venirea lui Mesia la împlinirea vremii, tot aşa şi credincioşii Noului
Testament cred în împlinirea profeţiilor eshatologice şi îl aşteaptă pe acelaşi Iisus.
Creştinii trebuie să facă efortul de a se afla în relaţie cu Hristos cel adevărat, pentru ca
icoana Lui, fixată în minte, să le permită recunoaşterea Acestuia la sfârşitul veacurilor.
Orice abatere de la credinţa adevărata atrage după sine falsificarea imaginii reale a Fiului
lui Dumnezeu şi imposibilitatea recunoaşterii Acestuia în planul eternităţii. Situaţia aceasta
va fi marcată în plan eshatologic prin solitudine şi reprezintă una din formele suferinţei
veşnice (J. Hermelink).
Împărăţia eshatologică nu este rezultatul unui proces istoric. Scopul lumii noi este
cuprinderea ei în eternitatea lui Dumnezeu. De la întruparea Fiului lui Dumnezeu, lumea
este locul manifestării împărăţiei sale şi al transfigurării omului, iar de la Cincizecime
istoria este transformată în prezenţă eshatologică veşnică. Biserica este poporul lui
Dumnezeu care se află în mişcare spre împărăţia Sa.
Lumea transfigurată este rezultatul biruinţei lui Hristos. Acest triumf se
caracterizează prin distrugerea puterilor adverse lui Dumnezeu (I Ioan 3, 8). Desfiinţarea
lucrării celui rău, dispariţia răului din istorie, încetarea suferinţei Bisericii pe pământ sunt
semne apocaliptice care premerg a doua venire a lui Iisus .
138
 Din punct de vedere creştin, speranţa eshatologică presupune o aspiraţie
neîntreruptă către bunurile făgăduite: „împărăţia lui Dumnezeu şi dreptatea Lui” (Matei 6,
33) şi o răscumpărare activă a timpului istoric „Fericită este sluga aceia, pe care venind
stăpânul o va găsi lucrând” (Matei 24, 46).
Învăţătura creştină cu privire la sfârşitul individual al omului şi evenimentele ce se
vor petrece la sfârşitul lumii cuprinde următoarele teme: problema morţii, judecata
particulară, starea sufletelor după judecata particulară, venirea a doua a Domnului,
învierea obştească a morţilor, schimbarea trupurilor celor vii, judecata universală, noua
formă a lumii desăvârşite şi starea eternă a sufletelor.

Învăţătura creştină despre moarte

Moartea este despărţirea sufletului de trup şi marchează sfârşitul vieţii pământeşti.
Tema morţi poate fi redusă la următoarele interpretări: ca limită absolută a vieţii şi ca
trecere spre o nouă formă de existenţă.
Moartea ca limita absolută a existenţei este receptată ca un fenomen tulburător,
motiv pentru care adepţii acestei concepţii fac tot ceea ce este posibil spre a ajunge la ea
cât mai târziu. Pentru astfel de persoane moartea nu înseamnă o eliberare ci o stare de
nelinişte.
Moartea înţeleasă ca o formă de trecere spre o nouă viaţă este concepţia specifică
spiritului creştin, din această perspectivă moartea se identifică cu timpul întâlnirii cu Iisus
şi marchează încununarea scopului vieţii omului pe pământ. La baza concepţiei creştine
despre moarte stă adevărul exprimat de către Ecclesiastul „Şi ca pulberea se întoarce în
pământ cum a fost, iar sufletul să se întoarce la Cel Care l-a dat” (Ecclesiastul 12, 7).
Doctrina Bisericii Ortodoxe despre moarte este următoarea:
1) Moartea este urmarea păcatului strămoşesc, Adam a fost creat de Dumnezeu
nemuritor în chip virtual, dacă nu păcătuia. Din cauza păcatului el a devenit muritor: „Să
nu mâncaţi din el, nici să vă atingeţi de el, ca să nu muriţi!” (Facerea 3, 3).
2) Moartea reprezintă sfârşitul vieţii temporale a subiectului uman. Ea marchează
frontiera dintre timp şi eternitate şi este limita între două stări ale existenţei umane în
procesul mântuirii. Pentru creştinii care au trăit în această viaţă potrivit chemării
Domnului, ea poate fi dorită, exprimând aspiraţia acestora spre a fi mai curând în
comuniune cu Hristos. „Căci pentru mine viaţa este Hristos, iar moartea un câştig”
(Filipeni 1, 21).
Creştinii sunt datori să trăiască astfel încât în orice clipă ar veni moartea, să-i afle
pregătiţi. Aceasta, deoarece după moarte nimeni nu mai poate lucra pentru propria
mântuire: „Trebuie să lucrez până e ziuă, lucrurile Celui ce M-a trimis pe Mine; că vine
noaptea, când nimeni nu poate să lucreze” (Ioan 9, 4). Aceeaşi învăţătură o exprimă şi
Sfinţilor părinţi.: „Cât timp trăim în această lume trebuie să ne pocăim din toată inima ca
să primim iertare”. Sfântului Clement Romanul, sau: „Viaţa de acum este timpul faptelor
iar după moarte vine judecata şi pedeapsa” (Sfântul Ioan Gură de Aur).
4) Sufletul este nemuritor
Nemurirea sufletului se datorează indestructibilităţii substanţei spirituale simple din
care e făcut sufletul şi datorită originii sale divine.
Teologia creştină nu înţelege nemurirea ca un inexplicabil fel de supravieţuire după
moarte, ci ca o depăşire a morţii prin intermediul relaţiei omului cu Dumnezeu. Pentru
Biserică, moartea reprezintă separarea subiectului uman de Dumnezeu, refuzul relaţiei cu
El, negarea vieţii ca iubire şi comuniune iubitoare. Credinţa Bisericii este că ipostasul
existenţei umane nu este determinat de natura şi posibilităţile de exprimare ale omului, ci
139
de acţiune creatoare şi de transferul de iubire al lui Dumnezeu. Viaţa veşnică este
încrederea că această iubire nu va înceta, ci va fi sursă de viaţă, fie că funcţionează fie
că nu capacităţile individuale somato-psihice. Credinţa în existenţa post-mortem
ilustrează dorinţa de viaţă, de integrare în orizontul Sursei vieţii noastre. Cum va fi
activată această nouă relaţie cu Divinitatea , prin intermediul căror funcţii, nu ştim. Ceea
ce ştim este că această relaţie va fi una personală, că în faţa lui Dumnezeu subiectul
uman va fi un eu, cu numele lui şi cu posibilitatea dialogului, asemenea lui Moise, Ilie,
Pavel. 3

Starea sufletelor după moarte

După moartea trupească sufletul îşi păstrează funcţiile sale: conştiinţa de sine,
memoria, gândirea, sările de bucurie sau de întristare; el cugetă, doreşte, vorbeşte, se
bucură sau se întristează. Sufletele celor drepţi şi a celor păcătoşi după moarte duc o
viaţă deplin conştientă, ele îşi aduc aminte de toţi şi de toate cele trăite în viaţă. Ele
conştientizează deplin binele sau răul făcut în timpul cât au vieţuit cu trupul.
La sufletele celor drepţi funcţiile spirituale sunt mai vii şi mai active, iar cunoştinţele
clare şi unitare pentru că ei au avut o viziune mai amplă a realităţii pământeşti, judecând
lucrurile în perspectiva relaţiei lor cu Dumnezeu. Cei păcătoşi, datorită faptului că în viaţă
pământească şi-a exercitat funcţiile spirituale în direcţia plăcerilor senzuale, nu sunt după
merite capabili de amintiri clare, existenţa lor fiind goală de conţinut, mascată de întristare
şi de chinuri ale conştiinţei.
Încă din antichitate numeroşi înţelepţi au încercat să clarifice starea sufletelor după
moarte. Poetul Vigilanţiu afirma că după moarte sufletele se află într-o stare de nesimţire.
În epoca post apostolică numeroşi scriitori au învăţat că după moarte sufletele desfăşoară
o activitate asemenea celor de pe pământ, păşind spre perfecţionare în mod treptat şi că
în cele din urmă se vor purifica şi vor fi vrednice de a petrece în apropiere de Dumnezeu
(Origen).
Învăţătura nealterată a Bisericii este că după moarte sufletele stau supuse unei
judecăţi numite particulară, după care sunt destinate prin sentinţa judecătorului să
petreacă fie într-o stare de fericire, fie într-o stare de nefericire.

2. Judecata particulară
Judecata particulară este actul justiţiar care urmează îndată după moarte, prin care
se răsplăteşte sau se pedepseşte fiecare suflet în funcţie de ceea ce a făcut pe pământ
cât a vieţuit în trup. În Sfânta Scriptură se afirmă că, îndată după moarte urmează
fericirea sau osânda celor ce în viaţă pământească au făcut cele bune sau cele rele.
Sfântul Apostol Pavel scrie în acest sens următoarele: „Şi precum este rânduit oamenilor
o dată să moară, iar după aceea să fie judecata” (Evrei 9, 27). Iar în alt loc scrie: „Pentru
că toţi trebuie să ne înfăţişăm înaintea scaunului de judecată a lui Hristos, ca să ia fiecare
după cele ce a făcut în trup, or bine, ori rău” (II Corinteni 5, 10). Scriitori Bisericeşti arată
că după moarte urmează judecata particulară: „Dreaptă şi mântuitoare e credinţa că
sufletele se judecă după ce ies din trupuri” (Fericitul Augustin).
Desfăşurarea judecăţii particulare.
Judecata particulară se desfăşoară după reguli precise, specifice oricărui acţiuni
justiţiare:

3
. Chr. Yannaras, Abecedar al credinţei. Traducere de preot dr. Constantin Coman. Ed. Bizantină, Bucureşti,
1996, p. 86.

140
 a) Judecătorul este Mântuitorul Iisus Hristos. „Tatăl nu judecă pe nimeni, ci toată
judecata a dat-o Fiului” (Ioan 5, 22).
b) Martorii şi apărătorii sunt: conştiinţa celui judecat, îngerii şi sfinţii, în frunte cu
Maica Domnului, iar acuzatori demonii.
c) Criteriul după care se face judecata este interesul sau dezinteresul manifestat în
viaţă de cel judecat pentru a se apropia de Hristos urmându-I pilda şi de a intra în
comuniune cu El. Tot ce a făcut în viaţă, tot ce a putut să facă şi nu a făcut, toate ce le-a
gândit pozitiv sau negativ, vor fi acte meritorii sau incriminatorii, în măsura în care au
contribuit sau nu la comuniunea cu Hristos. Procesul judecăţii ce se desfăşoară în etape
numite „vămi”. Acestei învăţături, despre vămile văzduhului, deşi nu este contrară Sfintei
Scripturi, Biserica nu-i atribuie caracterul de dogmă. La fiecare vamă sufletul celui judecat
dă socoteală dacă a făcut sau nu anumite păcate. Dacă rezultatul cercetării este pozitiv şi
sufletul trece prin toate vămile, aceasta va fi părtaş fericirii veşnice. După judecata
particulară fericirea drepţilor constă în bucuria oferită de comuniunea cu Hristos, iar
nefericirea rezidă din lipsa lor de orice bucurie din cauza depărtării de Dumnezeu în viaţă.

3. Starea sufletelor după judecata particulară

Din izvorul revelaţiei rezultă că în viaţa viitoare sufletele vor fi fiecare fie fericite, fie
osândite. Sfinţii părinţi descriu fericirea drepţilor şi nefericirea păcătoşilor. Starea sufletelor
după moarte a celor drepţi şi a celor păcătoşi este localizată prin folosirea a două noţiuni:
Rai şi Iad.
A) Raiul
Prin noţiunea de rai se înţelege locul destinat drepţilor. Mântuitorul Hristos arată
însă că: „Împărăţia lui Dumnezeu este înlăuntrul vostru” (Luca 17,21). Această afirmaţie
modifică reprezentarea despre rai, Sfinţii părinţi numind raiul o stare sau o realitate
existenţială legată de factorul subiectiv şi care reuneşte dorinţele şi sentimentele omului
virtuos. Raiul este un plus de comuniune cu Hristos, este locul unde Duhurile drepţilor stau
înaintea Tronului şi a Mielului în „Ierusalimul cel ceresc” (Evrei 12, 22-23).
Aspectele fundamentale ale stării de fericire din rai sunt următoarele:
a) Drepţii din rai sunt liberi de orice necazuri (Apocalipsa 21, 4). Ei trăiesc într-o
stare de linişte şi bucurie deplină, fiind în afară de orice dorinţă, de poftă sau schimbare de
timp, petrecând într-o continuă sărbătoare.
b) În rai, drepţii ajung în posesia unor particularităţi spirituale fără analogie în
lumea aceasta: „Cele ce ochiul n-a văzut şi urechea n-a auzit şi la mintea omului nu s-au
suit, pe acestea le-a gătit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El” (I Corinteni 2, 9).
c) În rai virtuoşii vieţuiesc cu Mântuitorul Hristos, cu îngerii şi cu sfinţii, prin această
comuniune atingând maximum de fericire pe care-l dă iubirea, dreptatea, pacea dăruirea şi
mila.
B) Iadul
Iadul reprezintă abandonarea revelaţiei de către subiectul uman. Aşa cum s-a
arătat, revelaţia este actul de excepţională iubire, bunătate şi milă a lui Dumnezeu faţă de
cele ce sunt altceva decât Fiinţa Sa: „aşa a iubit Dumnezeu lumea, încât pe Fiul Său Cel
Unul-Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară” (Ioan 3, 16). În opoziţie cu sensul
autentic al revelaţiei, se situează duhul dezordinii, un interval între om şi Dumnezeu.
Astfel, cunoaşterea existenţei de către om este revendicat drept o formă de luciditate
analitică densă sau o experienţă spirituală amplă. Ca atare, analiza orizonturilor existenţei
devine unilaterală. Subiectul uman ajunge la excluderea lui Dumnezeu din istorie şi
creaţie, Divinităţii conferindu-I-se o funcţie aristocrată existenţă. Prin urmare, iadul este
141
expresia incapacităţii omului de a se delimita de propriile sale reprezentări, cu privire la
conţinutul divers al existenţei. Din acest motiv, revelaţia trebuie teoretizată şi
experimentată.
Situarea iadului de către teologia ortodoxă în orizontul morţii este în parte justă. La
fel ca şi raiul, iadul reprezintă o realitate existenţială în care omul suferă din cauza lipsei
de comuniune cu Dumnezeu. El are un caracter impersonal, deoarece oamenii nu se văd
faţă către faţă – caracteristic fundamentală a personalităţii – ei fiind depersonalizaţi, adică
demascaţi. Starea păcătoşilor în iad se caracterizează prin următoarele aspecte:
• îndepărtarea de Dumnezeu şi lipsa de comuniune cu El;
• absenţa comuniunii cu îngerii, sfinţii şi drepţii;
• convieţuirea cu duhuri rele;
• mustrarea de conştiinţă;
• teama de necunoscut;
• setea de cele duhovniceşti.
• Lipsa celor materiale în stare să satisfacă instinctele şi să producă plăceri.
Atât în rai cât şi în iad există o ierarhie a suferinţei şi a bucuriei. Unii vor suferi
pedepse mari, alţii mici, la fel cum în rai unii vor trăi plenar într-o stare de fericire iar alţii
mai puţin, în funcţie de atitudinea favorabilă sau potrivnică comuniunii cu Dumnezeu,
manifestată de către de cel săvârşit în viaţa sa pământească.

Parusia – a doua venire a lui Iisus

Se numeşte şi parusia şi se referă la evenimentele care se vor produce cu acel
prilej. Timpul venirii a doua nu a fost precizat, de unde şi neînţelegerile ivite pe această
temă. Unii cred că a venit iar alţii că va veni în timp predeterminat. Din învăţătura
Mântuitorului rezultă că parusia va fi precedată de anumite semne care sunt în măsură să
descopere oamenilor sfârşitul veacurilor. Aceste semne sunt:
• difuzarea Evangheliei la toate neamurile;
• ivirea de pseudo-prooroci;
• apostazia şi înmulţirea fărădelegilor între oameni;
• manifestarea lui Antihrist;
• revenirea pe pământ a lui Enoh şi Ilie;
• catastrofe în natură şi între oameni;
• convertirea poporului evreu la creştinism;
• ivirea pe cer a semnului Fiului Omului.
Propovăduirea Evangheliei la toată neamurile se referă la răspândirea Evangheliei
în toată lumea ca popoarele să ajungă să ia cunoştinţă de mesajul mântuitor: „Şi se va
propovădui această Evanghelie a împărăţiei în toată lumea, spre mărturie la toate
neamurile; şi atunci va veni sfârşitul” (Matei 24,14).
Prorocii mincinoşi sau falşii propovăduitori sunt cei care vor încerca să folosească
vestea mântuirii ca un mijloc de afirmare a propriilor învăţături: „Şi mulţi proroci mincinoşi
se vor scula şi vor amăgi pe mulţi. Iar din pricina înmulţirii fărădelegii, iubirea multora se
va răci” (Matei 24,11-12).
Căderea de la credinţă este rezultatul iubirii de sine şi de lucrurile lumii acesteia,
preocuparea egoistă şi grija pentru lucrurile trecătoare favorizând înstrăinarea omului de
propria sa mântuire. Înmulţirea fărădelegilor între oameni este rezultatul decăderii de la
credinţă şi a pierderii imaginii chipului lui Dumnezeu în om.
Venirea lui Anticrist înseamnă înmulţirea duşmanilor lui Hristos şi în special lucrarea
diavolului, care încearcă să distragă atenţia oamenilor de la scopul real al existenţei lor.
142
 Venirea pe pământ a lui Enoh şi Ilie anticipează venirea sfârşitului, deoarece cei doi
drepţi ai Vechiul Testament vor mărturisi oamenilor pe Hristos, iar cei necredincioşi îi vor
ucide, datorită adevărului exprimat de către drepţii Domnului. Semnul clar al misiunii lor
divine va fi învierea lor a treia zi după moarte (Apocalipsa 11, 3-11).
Catastrofele în natură şi între oameni sunt: foametea, setea, ciuma, cutremurele,
eclipsele de soare şi înmulţirea războaielor, toate aceste elemente sunt semne prin care
Dumnezeu îşi face cunoscută venirea Sa pentru a judeca neamurile.
Convertirea poporului evreu este unul din semnele semnificative deoarece a fost
profeţit încă din Vechiul Testament şi denotă că mesajul Evangheliei este viu şi lucrează
între neamuri aşa cum a fost anticipat de către Fiul lui Dumnezeu.
Arătarea semnului Fiului Omului este expresia cea mai clară a sfârşitului lumii,
întrucât El va fi văzut şi perceput de credincioşi şi de necredincioşi ca un fapt extraordinar
(Matei 24, 30).
Transfigurarea lumii (sfârşitul lumii)
Lumea a fost creată de către Dumnezeu „bună foarte” (Facerea 1, 31), ceea ce
înseamnă că, la început, între spirit şi materie a existat un acord deplin. Dispariţia relaţiei
simfonice dintre structurile lumii este consecinţa individualismului uman. Limitarea atenţiei
primilor oameni la dimensiunile imediate ale existenţei în detrimentul receptării comuniunii
creaţiei în Dumnezeu.
Totuşi, scopul pentru care lumea a fost adusă la existenţă este dragostea lui
Dumnezeu, motiv pentru care punctul final pe care trebuie lumea trebuie să se întoarcă la
Dumnezeu. Acesta este motivul pentru care teologia ortodoxă consideră faptul lumea
poate ajunge la desăvârşire. Ea trebuie să primească un alt chip decât cel al lumii
afectată de păcat. Întreaga creatură trebuie să atingă condiţia necesară pentru ca
„Dumnezeu să fie totul în toate” (I Corinteni 15, 28).
Dumnezeu nu este supus schimbării, în timp ce lumea şi omul sunt supuşi unei
prefaceri totale.
Despre eternitatea lui Dumnezeu şi temporalitatea lumii, psalmistul David scrie: „Tu,
Doamne, ai întemeiat pământul, şi lucrurile mâinilor Tale sunt cerurile. Acelea vor pieri, iar
Tu vei rămâne. Toate ca o haină se vor învechi şi ca pe un veşmânt le vei înfăşura şi se
vor schimba; iar Tu acelaşi eşti şi anii tăi nu se vor împuţina” (Psalmul 101, 26-28).
Sfârşitul omului nu înseamnă distrugerea lui, ci începutul unei noi vieţi.
Lumea nu va fi nimicită, ci transformată pe măsura fiinţei omeneşti renăscută prin
înviere. În lumea nouă urmează să domnească o armonie fizică şi moral-spirituală. În
Apocalipsa, Sfântul Ioan scrie: „Am văzut un cer nou şi un pământ nou. Cerul dintâi şi
pământul dintâi au trecut, iar marea nu mai este” (1, 21), iar Sfântul apostol Pavel
precizează faptul că înfăţişarea „acestei lumi va trece” (I Corinteni 7, 31); Asemănător se
pronunţă şi Sfântul Apostol Petru: „Atunci cerurile vor pieri cu vuiet mare, stihiile arzând
se vor desface, şi pământul şi lucrurile de pe el vor arde cu totul” (II Petru 3, 10).
Sfântul Chiril al Ierusalimului arată următoarele: „Lumea aceasta se sfârşeşte şi se
înnoieşte. Pe pământ s-au răspândit tot felul de păcate. Pentru ca să nu rămână acest
locaş minunat plin de fărădelegi, trece lumea aceasta, pentru a se arăta alta mai bună”,
iar Fericitul Augustin precizează că lumea aceasta nu se va distruge ci lucrurile din ea îşi
vor schimba înfăţişarea.
Schimbarea lumii este strâns legată de însuşirile pe care le vor avea trupurile
oamenilor după înviere.
Spiritualizarea trupurilor după înviere impune transformarea creaţiei, spiritualizarea
ei. Prin aceasta se va ajunge la reinstaurarea armoniei între spirit şi materie: „făptura

143
însăşi se va izbăvi din robia stricăciunii, spre mărirea fiilor lui Dumnezeu, căci ştim că
toată făptura împreună suspină şi împreună are dureri până acum” (Romani 8, 21-22).
Sfârşitul lumii se află în strânsă legătură cu a doua venire a Mântuitorului Iisus şi cu
judecata universală. Hristos afirmă în acest sens că „de ziua şi de ceasul acela nimeni nu
ştie…fără numai Tatăl” (Matei 24, 36) sau că „nu este al vostru să ştiţi anii sau timpurile
pe care Tatăl Le-a pus intru stăpânire Sa” (Faptele Apostolilor 1, 7).
Apostolul Petru referindu-se la sfârşitul lumii scrie că: „potrivit făgăduinţelor Lui”
trebuie să aşteptăm „ceruri noi şi pământ nou, în care locuieşte dreptatea” (II Petru 3, 13),
iar Sfântul Apostol Ioan afirmă că a văzut „un cer nou şi un pământ nou”, după ce cerul
cel dintâi şi pământul cel dintâi au trecut (Apocalipsa 21, 1). Din aceste texte rezultă că
lumea nu va fi distrusă definitiv, ci numai transfigurată. În ea se va stabili o nouă ordine.
Lumea reînnoită va fi incoruptibilă şi va avea un aspect inimaginabil, despre care
Apostolul Pavel scrie: „ceea ce ochiul n-a văzut, urechile n-au auzit şi la mintea omului nu
s-a suit” (I Corinteni 2, 9). Dintr-o lume exterioară omului, ea va deveni un conţinut
sufletesc al celor drepţi, iar lumina dumnezeiască va străluci peste această noua lume.
În noua lume transfigurată va locui dreptatea (II Petru 3, 13). Între oameni nu vor
mai fi tensiuni şi privaţiuni. Pacea şi armonia va domina în noua stare de existenţă.
Fiecare om va fi în comuniune cu sine însuşi, cu semenii şi cu Dumnezeu, iar Dumnezeu
va fi totul în toate (I Corinteni 15, 28).

Învierea morţilor
Prin înviere se înţelege revenirea la viaţă a trupului unui om, după încetarea
funcţiilor vitale ale organismului uman. Prin înviere se realizează reconstituirea trupului
din elementele din care a fost compus şi a persoanei umane în întregul ei. Sufletul nu are
nevoie de înviere, pentru că este nemuritor. Trupul are nevoie de înviere pentru a se
prezenta la judecata universală.
Învierea morţilor este adevărul fundamental al învăţăturii creştine, care evocă faptul
că, prin acest proces, revin la viaţă toţi oameni de la Adam încoace.
Posibilitatea învierii trupurilor este efectul asumării naturii umane de către Hristos,
care, prin întrupare, a devenit parte a genului uman: „Cel ce sfinţeşte şi cei ce se sfinţesc,
dintr-Unul sunt toţi; de aceea, nu se ruşinează să-i numească pe ei fraţi” (Evrei 2, 11).
Învăţătura despre învierea morţilor se întemeiază pe revelaţie.
În Vechiul Testament, profeţii scriu, în acest sens, următoarele: „Morţii Tăi vor trăi şi
trupurile lor vor învia! Deşteptaţi-vă, cântaţi de bucurie, voi cei ce sălăşluiţi în pulbere!”
(Isaia 26, 19); „M-a dus Domnul cu duhul şi m-a aşezat în mijlocul unui câmp, plin de
oase omeneşti. Şi m-a purtat împrejurul lor; dar oasele acestea erau foarte multe pe faţa
pământului şi uscate de tot. Şi mi-a zis Domnul: Fiul omului, vor învia oasele acestea? Iar
eu am zis: Dumnezeule, numai Tu ştii aceasta…Aşa grăieşte Domnul Dumnezeu oaselor
acestora: Iată, Eu voi face să intre în voi duh şi veţi învia” (Iezechiel 37, 1-5).
În Noul Testament, Mântuitorul Iisus confirmă adevărul despre învierea trupurilor
celor morţi: „Amin , amin grăiesc vouă, că vine ceasul şi acum este când morţii vor auzi
glasul Fiului lui Dumnezeu, şi care vor auzi vor învia… căci vine ceasul în care toţi cei din
morminte vor auzi glasul Lui şi vor ieşi cei ce au făcut cele bune întru învierea vieţii, iar cei
ce au făcut cele rele, întru învierea osândirii” (Ioan 5, 25 şi 28-29).
Acelaşi adevăr este proclamat şi de către Sfinţii Apostoli: „Având nădejde în
Dumnezeu, pe care şi aceştia înşişi o aşteaptă, că va să fie învierea morţilor: şi a drepţilor
şi a nedrepţilor” (Faptele Apostolilor 24, 15); „Dacă nu este învierea morţilor, nici Hristos
n-a înviat şi dacă Hristos n-a înviat, zadarnică este atunci propovăduirea noastră,

144
zadarnică şi credinţa voastră…Dar acum Hristos a înviat din morţi, fiind începătură (a
învierii) celor adormiţi” (I Corinteni 15, 13 şi 20).
În Tradiţie, ideea învierii morţilor este relevată în articolul 11 din Simbolul de
credinţă: „Aştept învierea morţilor şi viaţa veacului ce va să fie “.
Învierea morţilor va fi universală, întrucât vor învia deodată atât drepţii, cât şi
păcătoşii: „Nu vă miraţi de aceasta; că vine ceasul în care toţi cei din morminte vor auzi
glasul Lui şi vor ieşi cei ce au făcut cele bune spre învierea vieţii, iar cei ce au făcut cele
rele, spre învierea osândirii” (Ioan 5, 28-29).
Trupurile înviate vor fi identice ca înfăţişare cu cele dinainte de moarte. Ele nu-şi vor
pierde particularităţile, ci şi le vor schimba, asemenea trupului lui Iisus înviat. Oamenii
înviaţi vor avea o vârstă spirituală, nu se vor deosebi după gen, nu se vor distinge după
abilitatea raţiunii şi nu vor avea infirmităţi: „La înviere, nici nu se însoară, nici nu se mărită,
ci sunt ca îngerii lui Dumnezeu din cer” (Matei 22, 30).
În epistola către Corinteni (I Corinteni 15, 40-54), Sfântul Apostol Pavel subliniază
următoarele particularităţi ale trupurile celor înviaţi:
nestricăciunea (42) – adică însuşirea de a nu fi supuse procesului schimbării;
nemurirea (53) – respectiv calitatea de a fiinţa veşnic; (nestricăciunea şi nemurirea
sunt însuşirile comune ale trupurilor drepţilor şi păcătoşilor);
puterea (43) – adicăindependenţa de orice determinare negativă;
duhovnicia (46) – respectiv penetrarea acestora de factorul spiritual, concretizată în
„vederea” entităţilor duhovniceşti: Dumnezeu, îngeri, sfinţi;
caracterul ceresc (47) – adică detaşarea de orice afecte exterioare, provenite prin
intermediul simţurilor;
slava (40) – respectiv expresia purităţii lor morale.
Trupurile celor drepţi se vor deosebi între ele potrivit gradului de desăvârşire
morală, pe care l-au atins în existenţa cotidiană: „Căci alta este strălucirea soarelui, şi alta
strălucire lunii, şi alta strălucirea stelelor” (I Corinteni 15, 41).
Trupurile păcătoşilor vor avea imprimată în natura lor sensibilitatea pentru chinuri şi
suferinţe. Mediul lor subiectiv va fi dominat de individualism, de răutate şi de manifestări
confuze. Păcătoşii vor fi lipsiţi de comuniunea cu cei drepţi şi cu ei înşişi.
Posibilitatea învierii trupurilor celor păcătoşi este rezultatul faptului că deţin natura
general umană pe care Hristos, prin asumare, a înzestrat-o cu capacitatea de a fi
nemuritoare.
În ceea ce priveşte modul în care cei vii, la venirea a doua a Domnului, vor trece în
viaţa de apoi, trebuie observat faptul că trupurile acestora vor fi schimbate „ca într-o
clipire de ochi” (I Corinteni 15, 51). De aici rezultă că cei vii vor înregistra fenomenul morţii
doar pentru un scurt timp, iar condiţia trupurilor lor nu va fi diferită de cea a trupurilor celor
morţi înainte.

Judecata universală
Judecata universală este actul justiţiar ultim prin care Dumnezeu recompensează
sau pedepseşte faptele tuturor oamenilor.
Judecata universală va avea următoarele caracteristici: judecata va fi universală,
solemnă, dreaptă, definitivă, supremă şi înfricoşătoare.
• Judecata finală va fi universală întrucât la ea vor lua parte oamenii de pretutindeni
şi din toate timpurile. Ea se deosebeşte de judecata particulară prin faptul că se vor
prezenta toţi oamenii în trup, ci şi pentru că acum se vor descoperi şi consecinţele pe care
le-au avut asupra contemporanilor şi urmaşilor faptele oamenilor. La această judecată se
145
vor supune şi duhurile necurate: „Căci dacă Dumnezeu nu a cruţat pe îngerii care aui
păcătuit ci, legându-I cu legăturile întunericului în iad, I-a dat să fie păziţi spre judecată” (II
Petru 2, 4).
Pentru îngeri care deşi sunt fiinţe spirituale, superioare oamenilor, nu posedă
atotştiinţă, judecata va însemna o descoperire a planului divin cu privire la lume. Sfinţii nu
vor fi judecaţi, căci Isus afirmă: „Cel ce ascultă cuvintele Mele şi crede în cel ce M-a trimis
pe Mine, are viaţă veşnică şi la judecată nu va veni, şi s-a mutat din moarte la viaţă” (Ioan
5, 24). Prezenţa lor la judecata universală va fi formală; ei vor condamna pe păcătoşi şi
vor aprecia pe inocenţi, potrivit sentinţei dreptului judecător.
Apostolii vor fi judecaţi formal. Ei vor fi prezenţi ca unii care se bucură de o
deosebită onoare din partea Mântuitorului Iisus: „Adevărat zic vouă că voi, cei ce mi-aţi
urmat Mie, la înnoirea lumii, când Fiul omului va şedea pe tronul slavei sale, veţi şedea şi
voi pe 12 tronuri, judecând cele 12 seminţii ale lui Israel” (Matei 19, 28).
Afirmaţia Sfântului Apostol Pavel: „Nu ştiţi că noi vom judeca pe îngerii?” (I
Corinteni 6, 3) se referă la faptul că unii dintre îngeri, care nu şi-au îndeplinit destinul, vor
primi o apreciere mai puţin lăudabilă; se referă la judecata îngerilor răi: „Dumnezeu nu a
cruţat pe îngerii care au păcătuit, ci letgându-I cu legăturile întunericului în iad I-a dat să
fier păziţi spre judecată” (II Petru 2, 4).
• Judecata universală va fi solemnă întrucât Hristos va sta pe scaunul măririi Sale,
înconjurat de îngeri.
Apostolii şi Sfinţii vor reprezenta cea mai înaltă autoritate judecătorească, în drept
să decidă asupra destinului veşnic al tuturor oamenilor (drepţi şi păcătoşi). În această
instanţă se pronunţă destinul veşnic al oamenilor, fără posibilitate de schimbare, ceea ce
conferă măreţie momentului.
Înfăţişarea şi autoritatea Judecătorului sunt impunătoare şi impresionant: „De la faţa
Lui au fugit tot pământul şi tot cerul şi loc nu s-a aflat lor” (Apocalipsa 20,11). Proorocul
Daniel arată că „un râu de foc va curge înaintea Judecătorului” (9, 10), iar David scrie:
„Strălucit-au fulgerele Lui lumii şi S-a clătinat pământul … vestit-au cerurile dreptatea lui şi
au văzut noroadele slava Lui” (96, 46).
• Judecata universală va fi publică pentru că se face în faţa tuturor oamenilor.
Sfântul Maxim Mărturisitorul scrie în acest sens următoarele: „Pe lângă aceştia, toată
zidirea cea cerească şi cea pământească, câtă e în îngeri şi în puterile mai presus de
îngeri, şi câtă e în oameni, stă de faţă cu cutremur, aşteptând înfricoşata descoperire a
judecăţii dumnezeieşti. De către toţi aceştia se vor citi faptele noastre, ale tuturor şi se va
face dezgolirea celor ascunse, când toţi îşi vor cunoaşte reciproc păcatele, cum îşi citeşte
fiecare fără greşeală cartea conştiinţei sale”.
• Judecata universală va fi dreaptă: „Eu nu pot să fac de la mine nimic; precum aud
judec; dar judecata mea este dreaptă, pentru că nu caut voia Mea, ci voia Celui care M-a
trimis” (Ioan 5, 30), fiindcă Dumnezeu cunoaşte faptele şi gândurile oamenilor: „În ziua în
care Dumnezeu va judeca, prin Iisus Hristos, după evanghelia Mea, cele ascunse ale
oamenilor” (Romani 2, 16). Ea va fi săvârşită de către Dreptul judecător: „De acum mi s-a
gătit cununa dreptăţii, pe care Domnul îmi va da-o în ziua aceea, El, Dreptul judecător, şi
nu numai mie, ci şi tuturor celor ce au iubit arătarea Lui” (II Timotei 4,8).
Sentinţa Judecătorului va fi dreaptă, iar criteriul după care se va face judecata va fi
împlinirea sau neîmplinirea faptelor iubirii faţă de aproapele: „Flămând am fost şi Mi-aţi dat
să mănânc; însetat am fost şi Mi-aţi dat să beau; străin am fost şi M-aţi primit; gol am fost
şi m-aţi îmbrăcat; bolnav am fost şi M-aţi cercetat; în temniţă am fost şi a-şi venit la Mine”
(Matei 25, 35-36).
146
 Judecata va fi dreaptă pentru că fiecare om va fi judecat după credinţa lui: păgânii
după legea morală naturală: „Păgânii care nu au lege, din fire fac ale legii” (Romani 2, 14),
evreii după legea mozaică: „câţi au păcătuit în lege, prin lege vor fi judecaţi” (Romani 2,
12), iar creştinii după norma evanghelică.
• Judecata universală va fi definitivă pentru că împotriva ei nu se va putea face
apel. Ea rămâne valabilă pentru veşnicie, întrucât conştiinţa fiecărui subiect uman va
înregistra dreptatea hotărârii.
• Judecata universală va fi supremă deoarece va fi făcută de judecătorul suprem,
cel care judecă având de la Tatăl „toata puterea în cer şi pe pământ” (Matei 28, 18).
• Judecata universală va fi înfricoşătoare pentru toţi cei ce participă la ea: pentru
îngeri – deoarece li se descoperă planul lui Dumnezeu cu privire la lume, pentru drepţi –
întrucât nimeni nu poate fi sigur că va da un „răspuns bun” şi pentru păcătoşi – pentru că
sunt conştienţi şi se cutremură de soarta ce îi aşteaptă.
Procedura va fi deosebită de cea a judecăţilor omeneşti: fiind atotştiutor, Dreptul
judecător nu va lua intrigatorii, nu va asculta martori, nu va cere dovezi întrucât El
cunoaşte toate cele făcute de către om. Cei judecaţi îşi vor privi întreg trecutul ca într-o
oglindă, cunoscând tot ceea ce au făcut în viaţa pământească. Sintagma cărţi deschie
amintit la Daniel 7, 10, Apocalipsa 20,12, Filipeni 4, 3 este o exprimare figurată a faptului
că la judecata universală toate faptele oamenilor vor fi ştiute.
Dreptul judecător va despărţi pe cei buni de cei răi „precum desparte păstorul oile
de capre” (Matei 25, 32), iar după pronunţarea sentinţei drepţii vor merge în fericirea
veşnică, iar păcătoşii în osânda veşnică: „Şi vor merge aceştia la osândă veşnică, iar
drepţii la viasţa veşnică” (Matei 25, 46).
Locul judecăţii va fi pământul transfigurat, unde au trăit oamenii până la moarte şi
unde Fiul lui Dumnezeu a fost umilit şi ucis, pentru ca tot aici să fie preamărit şi
preaînălţat.
Cu judecata universală încetează împărăţia harului şi începe împărăţia măririi, a
Fiului lui Dumnezeu: „Împărăţia lumii a ajuns a Domnului nostru şi a Hristosului Său şi va
împărăţii în vecii vecilor” (Apocalipsa 11,15), căruia Tatăl I-a supus toate, iar Fiul însuşi se
va supune celui ce I-a supus Toate.

Viaţa veşnică
Viaţa de veci este starea de existenţă în care se vor afla drepţii şi păcătoşii după
judecata universală. Ea se aseamănă cu viaţa sufletelor după judecata particulară.
Deosebirile dintre condiţia sufletelor de după judecata particulară constă în faptul că după
judecata universală fericirea drepţilor şi nefericirea păcătoşilor vor creşte intensiv şi
extensiv. Intensiv deoarece faptele săvârşite vor fi simţite şi cu trupul şi cu sufletul, iar
extensiv întrucât faptele săvârşite vor fi trăite de către persoana umană în unitatea ei
psihofizică, ele crescând în măsura în care şi trupul a participat la săvârşirea lor.
Cunoaşterea deplină a vieţii pe care o vor duce cei a căror soartă a fost stabilită la
judecata universală nu este posibilă. Sfântul Grigore de Nyssa scrie: „Nici bunătăţile
promise celor ce au vieţuit drept nu sunt din acelea care să poată fi descrise prin cuvinte;
nici viaţa de durere a celor păcătoşi nu este egală cu vreo suferinţă care întristează aici”
iar Sfântul Ioan Damaschinul afirmă: „după înviere timpul nu se va mai număra cu zile şi
nopţi. Va fi o singură zi continuă când Soarele dreptăţii va strălucii lumina peste cei drepţi,
Pentru cei păcătoşi va fi o noapte adâncă, fără de sfârşit”.
Fericirea drepţilor şi nefericirea păcătoşilor nu vor avea aceiaşi măsură ci vor avea
grade diferite în funcţie de vrednicia sau nevrednicia pe care fiecare a dovedit-o în viaţa
pământească: „În casa Tatălui meu - afirmă Mântuitorul Hristos – multe locaşuri sunt”

147
(Ioan 14, 2) iar Sfântul Apostol Pavel scrie: „Fiecare va primi plata după lucrul său” (II
Corinteni 5, 10).
Referindu-se la modul de existenţă al drepţilor, Sfântul Grigore de Nyssa scrie că
tendinţa continuă a drepţilor este realizarea unirii cu Dumnezeu. Acest efort nu are limită
deoarece se raportează la infinitatea Fiinţei divine.
Existenţa veşnică a celor păcătoşi se va caracteriza prin lipsa de comuniune cu
oamenii şi cu Dumnezeu.
Sfântul Chiril al Alexandriei descrie cu multă plasticitate viaţa drepţilor şi a
păcătoşilor: „Drepţii dănţuiesc, păcătoşii sunt legaţi. Drepţii cântă, păcătoşii se tânguiesc.
Drepţii în sânurile lui Avraam, păcătoşii în torentele de foc ale lui Veliar. Drepţii, în odihnă,
păcătoşii în osândă. Drepţii se veselesc, păcătoşii se usucă de întristare. Drepţii în
cămara de nuntă, păcătoşii în haosul infinit. Pe drepţi îi va desfăta vederea lui Dumnezeu,
pe păcătoşi îi va întrista vederea focului. Drepţii văd pururea faţa lui Hristos, păcătoşii
stau în faţa diavolului. Drepţii sunt iniţiaţi de îngeri, păcătoşii de demon. Drepţii în cer,
păcătoşii în abis”.

CONTROVERSE ESHATOLOGICE

A) Doctrina romano-catolică
Biserica Romano-Catolică învaţă că între rai şi iad există un loc intermediar numit
purgatoriu. Acesta este locul unde merg sufletele ce au primit iertarea pentru păcate
grele dar nu au dat satisfacţie prin împlinirea pedepselor temporare impuse de Biserică. În
sprijinul acestei învăţături romano-catolicii invocă textele din Vechiul şi Noul Testament.
Textul clasic folosit de către teologii romano-catolici este I Corinteni 3,11-15: „Căci nimeni
nu poate pune o altă temelie, decât cea pusă, care este Iisus Hristos. Iar de zideşte
cineva pe această temelie: aur, argint, sau pietre scumpe, lemn, fân, trestie, Lucrul
fiecăruia se va face cunoscut; îl va vădi ziua (Domnului). Pentru că în foc se descoperă, şi
focul însăşi va lămuri ce fel este lucrul fiecăruia. Dacă lucrul cuiva, pe care la zidit, va
rămâne, va lua plată. Dacă lucrul cuiva se va arde, el va fi păgubit; el însă se va mântui,
dar ca prin foc”.
Sensul textului invocat de către romano-catolici este următorul: Sfântul Apostol
Pavel are în vedere lucrarea de propovăduire a Evangheliei de către Sfinţii Apostoli Petru,
Pavel şi Apollo, a cărei temelie este Iisus Hristos. Focul care va dovedi valoarea fiecărui
propovăduitor, este focul din ziua judecăţii de apoi, acest foc va mistui cerul şi pământul şi
le va face noi (II Petru 3, 10). Propovăduitorul a cărui lucrare va arde, se va păgubi, dar el
se va mântui ca prin foc. Deci, cel ale cărui fapte sunt meritorii va fi răsplătit, iar acela a
cărui fapte nu au rezistat focului judecăţii finale se va fi mântui greu. Sfinţii părinţi refuză
să admită un loc intermediar între rai şi iad, unii Părinţi răsăriteni par să admită un loc
intermediar dar care nu poate fi identificat cu purgatoriu. Chiar Fericitul Augustin refuză să
admită purgatoriu: „Nu este vreun loc mijlociu, ca cineva care nu este cu Hristos, să fie
altundeva decât cu diavolul”.
Ideea că în purgatoriu sufletele păcătoşilor dau satisfacţie lui Dumnezeu pentru
păcatele săvârşite în viaţă, e greşită pentru că nici un om nu dă satisfacţie lui Dumnezeu
afară de Iisus Hristos. Doctrina despre purgatoriu diminuează importanţa pocăinţei ca
taină mai ales că prin acest sacrament (al spovedaniei), se iartă păcatele şi se acordă
pedepsele pe care să le ispăşească cel vinovat pentru a putea intra în comuniune cu
Dumnezeu. Prin admiterea purgatoriului se denaturează raportul dintre om şi Dumnezeu,

148
mântuirea pe care o dobândesc sufletele ieşite din purgatoriu săvârşindu-se fără
implicarea lor liberă şi activă în realizarea ei.
Biserica Ortodoxă nu cunoaşte o asemenea inovaţie şi consideră doctrina despre
purgatoriu drept dorinţa romano-catolicilor de a deţine o puternică supremaţie asupra
credincioşilor. Ea duce la o slăbire a conştiinţei creştinului, acesta putând socoti că, ceea
ce n-a făcut în viaţă pentru mântuire, va ispăşi după moarte, în purgatoriu. Această teză e
în dezacord cu învăţătura Sfântul Apostol Pavel: „…Cu frică şi cu cutremur lucraţi
mântuirea voastră” (Filipeni 2, 12). Biserica s-a pronunţat despre purgatoriu în toate
mărturisirile de credinţă, unde nu se face nici o trimitere la această învăţătură.

B) Doctrina protestantă
Protestantismul tradiţional afirmă că, în baza decretului divin, persoanele alese fac
parte din împărăţia nevăzută a lui Dumnezeu, în timp ce ceilalţi oameni vor fi neantizaţi
imediat după deces. Protestantismul (Karl Barth) modern consideră că discuţia despre
destinul post-mortem al subiectului uman poate fi centrată numai în jurul conceptului de
mântuire. Persoanele salvate prin acţiunea extraordinară a harului sunt acelea care
transformă cuvântul lui Dumnezeu în aplicaţii pragmatice.

Milenarismul
Instaurarea împărăţiei lui Hristos care se manifestă în plenitudinea Slavei Sale
pentru a conduce universul spre destinul Său veşnic este în contradicţie cu ameninţările şi
precizările pe care le vehiculează sectele apocaliptice. În istoria creştine s-au făcut
calcule speculative despre a doua venire a lui Iisus. După Sfinţii Ipolit şi Irineu, istoria
lumii va dura peste şase mii de ani şi se va încheia la începutul mileniului al şaptelea cu
împărăţia lui Hristos. Biserica deşi a admis Apocalipsa în canonul biblic, a respins
întrebuinţarea acesteia ca bază pentru calcule speculative privind timpul eshatologic,
parusia fiind receptată de către conştiinţa ecleziastică ca un eveniment cu totul
surprinzător: „de ziua şi de ceasul acela nimeni nu ştie, nici îngerii din ceruri, nici Fiul, ci
numai Tatăl” (Matei 24, 36).

b) Chinurile veşnice
După învăţătura Bisericii Ortodoxe, calitatea şi cantitatea pedepselor iadului variază
în funcţie de gradul de răutate şi intenţiilor celor ce le-au săvârşit (Matei 25, 46; Marcu 9,
44; Apocalipsa 14, 11). Sfântul Chiril al Ierusalimului scrie că păcătoşii la înviere primesc
trupuri veşnice spre a putea suferi osânda păcatelor lor deplin. Veşnicia pedepselor
iadului a fost negată în antichitatea creştină de către origenişti. Pe aceeaşi poziţie se
astăzi teologii protestanţi şi reprezentanţii unor secte. Principalele obiecţii formulate de
către adversarii iadului şi a chinurilor veşnice sunt următoarele:
• Bunătatea lui Dumnezeu este incompatibilă cu veşnicia pedepselor. La baza
acestei teze stau cuvintele Sfântului Apostol Pavel: „Dumnezeu a închis pe toţi oamenii în
răzvrătire ca pe toţi să-I miluiască” (Romani 11, 32).
N. Berdiaev consideră că este nejustificat ca o persoană care se află în rai să fie
afectată de suferinţa prietenilor aflaţi în iad. În felul acesta raiul şi-ar pierde identitatea. De
aceea pentru a înlătura această contradicţie trebuie admis faptul că Dumnezeu trebuie să
aducă un sfârşit pedepselor iadului pentru ca drepţii să nu fie afectaţi de soarta
apropiaţilor lor. Învăţătura este greşită deoarece Dumnezeu voieşte ca toţi oamenii să se
mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să ajungă (I Timotei 2, 4). El oferă tuturor

149
oamenilor posibilitatea să se mântuiască. Cei care dispreţuiesc ajutorul Divin şi trec în
lumea cealaltă în starea de nepăsare sau de răzvrătire sunt propria cauză a nefericirii lor.
Suferinţele celor din iad nu inspiră mila şi compătimirea celor din rai deoarece în
lumea de dincolo „domneşte dreptatea” (II Petru 3, 13), toate afectele vor fi raportate la
adevăr şi dreptate.
• Dreptatea divină nu poate sancţiona veşnic faptele păcătoşilor deoarece existenţa
umană este circumscrisă într-un timp limitat motiv pentru care păcatele săvârşite într-o
viaţa de câteva zeci de ani să îndure pedepse veşnice.
Dreptatea divină şi eternitatea pedepselor nu se măsoară după intervalul de timp în
care s-au comis faptele negative, ci după gravitatea acestora. Cu cât un păcat se repetă
şi produce suferinţe mai multor oameni, cu atât pedeapsa pentru el va fi mai mare, De
asemenea, insistenţa cu care este trăită răutatea determină intensitatea pedepsei. Omul
nu trăieşte o pedeapsă după intensitate, dar suportă o pedeapsă nelimitată ca
extensiune. Prin urmare, un păcat efectuat într-un interval temporal scurt dar care, prin
influenţa lui asupra generaţiilor umane, a produs grave prejudicii morale, atrage după sine
sancţiunea veşnică.
• Înţelepciunea divină nu permite ca Dumnezeu să se dezică pe Sine; El a creat pe
om spre fericire, aşa încât prin aplicarea unei sancţiuni veşnice ar fi contrazis scopul
pozitiv al creării subiectului uman.
Scopul existenţei omului este fericirea. Atingerea stării de fericire presupune
asumarea conştientă a acesteia de către subiectul uman. Prin urmare, dacă omul renunţă
la fericirea veşnică, care constă în regăsirea sa în Dumnezeu, este imposibil ca subiectul
uman să trăiască etern în afara scopului pentru care a fost creat. Iadul nu este compus
din suflete refuzate de către Dumnezeu, ci din cei care renunţă să colaboreze cu El şi
refuză iubirea Lui.

150
 CUPRINS DOGMATICĂ - LICENŢĂ 2015

Revelaţia divină ………………………………………………………………………………... 1

Sfânta Scriptură ……………………………………………………………………………….. 2

Sfânta Tradiţie ………………………………………………………………………………... 4

Fiinţa şi lucrările lui Dumnezeu ………………………………………………………………. 11

Cunoaşterea lui Dumnezeu ………………………………………………………………….. 12

Atributele divine ……………………………………………………………………………….. 17

Dogma Sfintei Treimi ………………………………………………………………………… 23

Dumnezeu - comuniune de persoane ……………………………………………………… 26

Controverse trinitare …………………………………………………………………………... 29

Crearea lumii ……………………………………………………………………………….......34

Lumea spirituală ………………………………………………………………………………..37

Crearea lumii văzute ………………………………………………………………………….. 40

Crearea omului ………………………………………………………………………………... 43

Starea originară a omului …………………………………………………………………….. 51

Căderea omului în păcat ………………………………………………………………………54

Providenţa divină ……………………………………………………………………………… 60

Dumnezeu Mântuitorul ……………………………………………………………………… 63

Întruparea fiului lui Dumnezeu ……………………………………………………………….. 66

Chenoza ………………………………………………………………………………………... 71

Unirea ipostatică ………………………………………………………………………………..72

Consecinţele unirii ipostatice ………………………………………………………………… 75

151
Controverse hristologice ……………………………………………………………………… 79

Opera de mântuire …………………………………………………………………………….. 82

Caracterul real al morţii şi Învierii Mântuitorului Iisus Hristos …………………………….. 87

Duhul Sfânt …………………………………………………………………………………….. 89

Harul, harismele şi darurile Duhului Sfânt …………………………………………………...91

Mântuirea subiectivă …………………………………………………………………………...95

Cinstirea sfinţilor ………………………………………………………………………………. 98

Preacinstirea Maicii Domnului ………………………………………………………………...101

Cinstirea sfintelor moaşte ……………………………………………………………………..103

Cinstirea sfintelor icoane ……………………………………………………………………...103

Cinstirea Sfintei Cruci ………………………………………………………………………….104

Biserica ………………………………………………………………………………………….105

Sfintele Taine ………………………………………………………………………………… 119

Taina Botezului ………………………………………………………………………………...121

Taina Mirungerii ………………………………………………………………………………..124

Taina Euharistiei ……………………………………………………………………………….124

Taina Mărturisirii ………………………………………………………………………………. 130

Taina Preoţiei …………………………………………………………………………………...131

Taina Nunţii ……………………………………………………………………………………..134

Taina Maslului ………………………………………………………………………………... 135

Taina Nunţii ……………………………………………………………………………….........137

Eshatologia creştină …………………………………………………………………………...138

Controverse eshatologice ……………………………………………………………………..148

152