NOTĂ PREFATORIE

Traducerea celor două tratate conținute în prezentul volum a fost realizată de către Rev. T.
Thompson , la cererea Societății pentru promovarea cunoașterii creștine, și a fost în curs
de pregătire la momentul morții sale , în primăvara lui 1917. Dl . Thompson contemplase de
câțiva ani pregătirea unei ediții a textului original al tratatului Despre sacramente și abordase
unele dintre problemele liturgice implicate în ambele tratate în valoroasa sa cărți Despre
birourile botezului și confirmării, din Cambridge Manuale de studiu liturgic. La acea carte,
editorul actual a făcut referiri constante în pregătirea Introducerii și a notelor.
Manuscrisul traducerii lăsate de domnul Thompson a fost complet până la Cartea vi, cap. 2,
§9 al lucrării Despre Taine. Secțiunile rămase au fost traduse de domnul FH Colson, regretat
membru al Colegiului St. John's, Cambridge, care a asistat, de asemenea, la revizuirea întregii
traduceri și a contribuit cu sugestii la interpretarea diferitelor pasaje. Unele note cu privire la
tratatul Despre mistere, care par să fi fost destinate publicării, au fost încorporate și poartă
inițialul [T]. De asemenea, s-a folosit materialele colectate de domnul Thompson pentru note
despre cel de-al doilea tratat de aici tradus. La [ vi ] Domnule WC Episcop, sunt dator pentru
câteva sugestii utile și pentru că mi-a permis să-l consult cu privire la câteva puncte legate de
sistemul de lecții de la Milano. Dr. HJ White, de la King's College, Londra, îi datorez o
recunoștință similară pentru informații cu privire la textul citatelor biblice din tratate. Indexul
a fost pregătit de doamna Thompson.
Sarcina de a pregăti acest mic volum pentru presă a fost binevenită de actualul editor,
permițându-i să ofere un mic tribut de afecțiune și stimă pentru cel a cărui prietenie amintește,
în mijlocul altor amintiri fericite, o asociere comună în acele studii liturgice și care se referă la
prezentul volum.
JHS
[ vii ][ viii ][ ix ]
INTRODUCERE
I .: DESPRE INSTRUCȚIUNILE CATEHETICE
CELE două tratate conținute în prezentul volum, în afară de importanța lor pentru studenții
cultului și doctrinelor creștine, posedă această sursă suplimentară de interes, care ilustrează
îngrijirea Bisericii antice pentru instruirea adecvată a celor care au fost admiși la botezul
creștin. . Fiecare dintre ele constă din adrese date în săptămâna Paștelui celor care fuseseră
botezați în ajunul Paștelui. Dar presupun un curs mai lung de instruire care fusese dus pe tot
parcursul Postului Mare, iar la această instrucțiune anterioară Ambrose face referire în
cuvintele de început ale tratatului Despre Misteri.Originea acestui sistem de învățământ se
întoarce în primele zile ale Bisericii, iar cuvântul „catehumen” se aplică celui care s-a atașat
de Biserică și care a fost supus unei asemenea instrucțiuni își are originea în Noul
Testament. 1 Pe măsură ce Biserica a crescut în număr și influență, iar convertiții ei au fost în
majoritatea cazurilor adulți, o importanță tot mai mare a fost acordată acestei laturi a
activității sale. Faimoasa școală din Alexandria, din care Pantaenus, Clement și Origen au fost
cei mai notabili șefi, reprezintă acea activitate în forma sa cea mai splendidă și izbitoare. Sub
conducerea lor a atras clasele mai gânditoare și mai inteligente [ x ] de convertiți și s-a
dezvoltat într-o școală de filozofie și învățătură creștină. Dar într-o formă mai simplă, același
fel de instrucțiuni se desfășura în toată Biserica, iar disciplina și instruirea la care erau supuși
convertiții înainte de a fi admiși la botez se reflectă nu numai în seria Ordinelor Bisericii, care
oferă îndrumări pentru preliminarii. de botez, dar și în cărțile liturgice care se ocupă de
ordonarea cultului creștin. Actul central de închinare, Euharistia, a fost împărțit în două
părți. Missa catechumenorum, constând din lecții, psalmi, omilie și rugăciuni, a fost deschis
tuturor, botezat și nebotezat, deopotrivă. Fidelium Missa,sau Euharistia propriu-zisă, a fost
privilegiul special al botezatului. Conversia Imperiului a inundat Biserica cu o serie de
convertiți, dintre care mulți erau creștini doar ca nume și nu erau dispuși să-și asume
obligațiile depline ale vieții creștine implicate în botez. Mulțimi s-au adunat în rândurile
catehumenatului, dar mulți s-au oprit acolo, iar obiceiul rău a devenit predominant de a amâna
cât mai mult timp primirea botezului. Împăratul Constantin a fost botezat pe patul său de
moarte. Augustin, deși admis la catehumenat ca băiat, este un alt exemplu al celui al cărui
botez a fost mult timp amânat. Corespunzător acestor condiții schimbate, constatăm că
Biserica din secolul al IV-lea, incapabilă să facă față marii mulțimi de catecumeni, a rezervat
instrucțiunea completă și completă acelor catehumeni care și-au exprimat intenția de a se
prezenta la botez. Durata acestei instrucțiuni, despre care în perioada anterioară nu avem
indicații clare, s-a fixat în general la anotimpul Postului Mare, botezul în sine având loc în
ajunul Paștelui.1 Importanța acestui lucru [ xi ] activitatea de instruire a fost de așa natură
încât episcopii de seamă ai Bisericii s-au angajat ei înșiși și au scris și tratate destinate
îndrumării catehiștilor. Avem exemple de acestea din urmă în lucrarea lui Augustin de
catechizandis rudibus și în Catedrala Catehetică a lui Grigorie din Nyssa. Cel mai cunoscut
exemplu al instrucțiunii propriu-zise este Catehezele lui Chiril din Ierusalim. Alte exemple
pot fi găsite printre predicile lui Hrisostom, în cele ale lui Augustin către candidații la botez
( ad competentes ) și către cei nou-botezați ( ad infantes ) și în adresele lui Gaudentius din
Brescia către neofiți.
Numele celor care și-au exprimat intenția de a se oferi pentru botez au fost date la începutul
Postului Mare (cp. De Sacram. Iii. 2.12) și de acum înainte erau cunoscute sub numele
de competentes, sau la Roma electi, în timp ce termenul corespunzător în Orientul a fost οἱ
ϕωτιζόμενοι („cei care sunt luminați”). La Milano, în timpul Postului Mare, Ambrose a
instruit zilnic candidații cu privire la morala creștină și elementele religiei ( de Myst. I. 1), iar
multe dintre predicile sale existente, bazate pe cărțile Scripturii citite în timpul Postului Mare,
sunt de acest caracter. Astfel, Ambrozie ne spune, în pasajul tocmai citat, că în Postul Mare s-
au citit viețile patriarhilor (Geneza) și preceptele Proverbelor și propriile sale predici despre
Avraamconțin referințe care arată că au fost destinate candidaților la botez. 1
[ xii ]
Serviciile la care aceste lecții au fost citite și instrucțiunile au fost date au fost , fără
îndoială, catechumenorum Missae, din care găsim supraviețuiri în cărțile mai târziu
Milanese, adică  Manuale (sec. X) și Ordo de Beroldus (sec. XII). Din aceste surse aflăm că
au fost ținute la a treia și a noua oră în zilele săptămânii în Postul Mare, cu excepția sâmbetei,
când au avut loc „examinările”. (Vezi WC Bishop, Ch. Quart. Review, lxxii (1911), pp. 56 f.)
Dintre aceste „examinări” sau examinări ale candidaților pentru a-și testa aptitudinea pentru
botez, care își găsesc un loc în referințele lui Augustin și în cărțile liturgice ulterioare de la
Roma și Milano, nu există nicio mențiune în cele două tratate cuprinse în acest volum. . Nici
ele nu se referă în termeni expres la „livrarea Crezului” ( traditio symboli ), care a constituit o
parte importantă a pregătirii candidaților în Occident. În altă parte, însă ( Ep. Xx. 4. 6),
Ambrozie ne spune că această livrare a Crezului a avut loc în duminica dinaintea
Paștelui. Această ceremonie ilustrează o altă trăsătură a disciplinei Bisericii primare, rezerva
sa de a împărtăși cele mai sacre adevăruri și mistere ale religiei creștine. Această rezervă,
căreia în timpurile ulterioare i s-a dat numeledisciplina arcani, s-a datorat parțial motivelor de
venerație și a fost sugerată de Mt. vii. 6. De asemenea, datorită principiului educațional solid,
adevărul trebuie transmis treptat și adaptat la circumstanțele și la înțelegerea
ascultătorilor. 1 La Roma, ceva mai târziu, s-a practicat o rezervă asemănătoare cu privire la
livrarea și expunerea Evangheliilor, deoarece la Roma catehumenii au fost demiși înainte de
citirea Evangheliei la Liturghie, deși acest lucru nu a fost cazul la Milano. Rugăciunea
Domnului a intrat sub aceeași rezervă și a fost livrată și expusă candidaților, la
Roma [ xiii ] înainte de botez, la Milano, dacă putem să-l privim pe Sacram. ca dovadă, în
săptămâna Paștelui. 1
Din întreaga etapă pregătitoare, cele două tratate incluse în acest volum furnizează doar
dovezi fragmentare, iar despre riturile care l-au însoțit, ele dezvăluie puțin sau nimic. Cu
privire la riturile botezului, informațiile lor sunt pline, iar lecțiile citite și instrucțiunile date, în
săptămâna Paștelui, când s-a finalizat pregătirea candidaților, aruncă un potop de lumină. În
această perioadă au fost date instrucțiunile despre Taine și Rugăciunea
Domnului. În catehezele lui Chiril al Ierusalimului arată o practică similară. Pe de altă parte,
la Hippo din Africa, pe vremea lui Augustin, instrucțiunea pare să fi fost finalizată în principal
înainte de botez, deși săptămâna Paștelui era încă dedicată adreselor suplimentare adresate
candidaților, în care aceștia erau îndemnați la perseverență. Vezi august,Predici, ccxxiv.-
ccxxviii. ( ad Copii ).
Această practică de amânare a instrucțiunii despre Taine până după Botez și împărtășanie este
justificată de Ambrozie din două motive ( de Myst. I. 2). (1) A dezvălui misterele celor care
încă nu erau inițiați ar fi trădarea unei încrederi sacre. (2) Este mai bine să lăsați lumina
misterelor să-și facă propriul apel către cei care vin proaspete la ei decât să le introducă printr-
un discurs.
Odată cu creșterea pe scară largă a botezului copiilor, acest sistem elaborat de instrucție
catehetică a devenit nesemnificativ și, după secolul al VI-lea, a avut tendința de a dispărea,
deși urme ale acestuia au supraviețuit, iar cărțile liturgice, atât în riturile Botezului, cât și în
Euharistie, poartă semne clare. a influenței sale.
[ xiv ]
II .: PERSONAJUL, AUTORUL ȘI DATA TRATATULUI „DESPRE MISTERE” ( de Mysteriis )
Tratatul Despre misterepoartă numele Sfântului Ambrozie, episcopul Milanului, care a jucat
un rol atât de important în istoria Bisericii occidentale în ultimul sfert al secolului al IV-
lea. Se compune din adrese către nou-botezatul din săptămâna Paștelui. Autorul expune
ceremoniile legate de Botez și ilustrează semnificația sa doctrinară din Vechiul și Noul
Testament. El arată în continuare superioritatea Euharistiei față de sacramentele Vechiului
Testament și atribuie darul Trupului și Sângelui lui Hristos puterii operative a cuvintelor de
instituție ale lui Hristos, găsind ilustrații ale temei sale în minunile Vechiului Testament și în
Încarnare. După ce s-a gândit la beneficiile și roadele Împărtășaniei, el îi încurajează pe cei
nou-botezați să creadă în certitudinea și puterea noii vieți date în Botez. În două puncte,
Ambrozie introduce un comentariu mistic la anumite capitole din Cântarea Cântărilor, care
este folosit pentru a ilustra bucuria Bisericii prezentate Mirelui în toată puritatea și gloria
harului botez (vii. 33-41) și din nou. , pentru a arăta minunea și bucuria sărbătorii divine
răspândite de Hristos (ix. 55-58). Această utilizare a Cântecului Cântecelor Ambrose a
derivat, ca atât de mult în învățătura sa, din surse grecești. Interpretarea mistică a Cântării
Cântărilor, care pare să fi fost interpretarea dată de cei care i-au atribuit un loc în Canonul
evreiesc al Scripturii, a găsit mai întâi o expresie clară în Biserică în comentariul lui Origen
asupra cărții. Origen a fost urmat de Methodius în al său care este folosit pentru a ilustra
bucuria Bisericii prezentate Mirelui în toată puritatea și gloria harului botez (vii. 33-41) și, din
nou, pentru a arăta minunea și bucuria sărbătorii divine răspândite de Hristos (ix. 55-
58). Această utilizare a Cântecului Cântecelor Ambrose a derivat, ca atât de mult în învățătura
sa, din surse grecești. Interpretarea mistică a Cântării Cântărilor, care pare să fi fost
interpretarea dată de cei care i-au atribuit un loc în Canonul evreiesc al Scripturii, a găsit mai
întâi o expresie clară în Biserică în comentariul lui Origen asupra cărții. Origen a fost urmat
de Methodius în al său care este folosit pentru a ilustra bucuria Bisericii prezentate Mirelui în
toată puritatea și gloria harului botez (vii. 33-41) și, din nou, pentru a arăta minunea și bucuria
sărbătorii divine răspândite de Hristos (ix. 55-58). Această utilizare a Cântecului Cântecelor
Ambrose a derivat, ca atât de mult în învățătura sa, din surse grecești. Interpretarea mistică a
Cântării Cântărilor, care pare să fi fost interpretarea dată de cei care i-au atribuit un loc în
Canonul evreiesc al Scripturii, a găsit mai întâi o expresie clară în Biserică în comentariul lui
Origen asupra cărții. Origen a fost urmat de Methodius în al său din surse
grecești. Interpretarea mistică a Cântării Cântărilor, care pare să fi fost interpretarea dată de
cei care i-au atribuit un loc în Canonul evreiesc al Scripturii, a găsit mai întâi o expresie clară
în Biserică în comentariul lui Origen asupra cărții. Origen a fost urmat de Methodius în al
său din surse grecești. Interpretarea mistică a Cântării Cântărilor, care pare să fi fost
interpretarea pe care i-au dat-o cei care i-au atribuit un loc în Canonul evreiesc al Scripturii, a
găsit mai întâi o expresie clară în Biserică în comentariul lui Origen asupra cărții. Origen a
fost urmat de Methodius în al săuBanchetul Fecioarelor și mai târziu de Grigorie de
Nyssa. Prin Ambrose a trecut în Occident și mai târziu și-a găsit expresia în scrierile Sfântului
Bernard. Pentru Origen este, de asemenea [ xv ] datorită ideii că imaginea Cântării poate fi
aplicată fie Bisericii, fie sufletului individual ( de Myst. vii. 37; cf. de Sacram. v. 2. 7
f.). Această utilizare mistică a Cântecului apare în mod constant în scrierile lui Ambrose (vezi
de exemplu de Isaac et anima ( passim ); de Institutione Virginis; de Obitu Valentini, cc. 59
f.).
Autenticitatea tratatului Despre mistere a fost puternic contestată în controversa dintre catolici
și protestanți în perioada Reformei. Unele dintre obiecții au fost banale și s-au ocupat de
interpretarea autorului de pasaje particulare ale Scripturii (de exemplu, Ioan v. 7 în Myst. Iv.
24). Daillé ( de Confirmatione, 1659) a susținut că Ambrose nu ar fi putut atribui „spălării
picioarelor” semnificația sacramentală care i-a fost dată în de Myst.vi. 32 (a se vedea nota de
pe pasaj). Învățătura autorului cu privire la Euharistie a fost apelată în sprijinul doctrinei
Transsubstanțierii și acest lucru a dus la obiecția suplimentară a scriitorilor protestanți că o
astfel de învățătură nu ar fi putut veni de la Ambrozie. Această din urmă obiecție a fost
reînviată în ultima vreme de Loofs, 1 care susține că Ambrozie în lucrările sale autentice nu
afirmă nicăieri prezența reală a trupului și a sângelui lui Hristos în Euharistie. Dar nu se poate
spune că el a evidențiat un caz convingător sau că contrastul puternic pe care îl face între
limbajul lui Ambrozie în acest tratat și în de Fide (iv. 10. 124) și Enarr. în Ps. xxxviii. 25 este
justificat. 2
[ xvi ]
Pe de altă parte, există multe puncte de contact între prezentul tratat și alte lucrări ale lui
Ambrose. După cum am văzut, utilizarea mistică a Cântecului Cântărilor se găsește în altă
parte în Ambrose, iar eficacitatea sacramentală pe care autorul o găsește în „spălarea
picioarelor” poate fi paralelă cu alte scrieri ale lui Ambrose (vezi nota de pe Myst. Vi
32). Există, de asemenea, ecouri în tratatul celor două lucrări ale lui Ambrose de Spiritu
sancto și de Institutione Virginis. 1 În cuvintele de început ale tratatului, autorul se referă la
predicile zilnice pe care le predicase cu privire la „conduita corectă” în timpul Postului Mare,
când s-au citit viețile patriarhilor. Predicile lui Ambrozie asupra lui Avraam(Cartea I.)
corespund exact acestei descrieri. Au fost adresate candidaților la botez și se ocupă de
întrebări de conduită. Data tratatului în acest caz ar fi aproximativ 387 AD , anul în care este
atribuit tratatul Despre Avraam .
III .: CARACTER, AUTOR ȘI DATA TRATATULUI „DESPRE SACRAMENTE” ( de Sacramentis )
Tratatul Despre Taine constă din șase predici pronunțate nou-botezat în săptămâna
Paștelui. Acestea se ocupă cu Botezul, Confirmarea, Euharistia, Rugăciunea Domnului și
Rugăciunea. Lucrarea este aproape legată de de Mysteriis, pe care o urmărește îndeaproape,
întruchipând și extinzând majoritatea conținutului său. Descrierea sa a riturilor botezului este
uneori mai exactă decât cea a lui Mysteriis și citează mai multe dintre formularele
reale [ xvii ] angajați, în cazul în care fie sunt pur și simplu menționați, fie trecuți în munca
anterioară. 1 Autorul completează relatarea despre „spălarea picioarelor” conținută în sursa sa
printr-o afirmație că nu se practică la Roma și, deși își exprimă dorința de a urma în toate
privințele tiparul Bisericii Romane, el revendică în acest sens obiceiul propriei sale Biserici
(iii. 1. 5-6). Despre Euharistie, el oferă informații mult mai complete decât Ambrose. Nu
numai că se referă la rugăciunile premergătoare Canonului (iv. 4. 14), dar citează o porțiune
considerabilă din Canon în sine, precum și doxologia la sfârșitul Rugăciunii Domnului (iv. 5.
21-23 ; iv. 6. 26-27; vi. 5. 24). Expunerea Rugăciunii Domnului în Cartea V. nu se găsește
în de Mysteriis,nici descrierea părților rugăciunii (vi. 5. 22 f.), care este modelată pe
Ambrose, de Inst. Virg. ii. 8-10. Cu aceste excepții, tratatul reproduce în cea mai mare parte
conținutul de Myst. Dar, deși autorul a folosit gratuit materialele din lucrarea anterioară, stilul
său este diferit de cel al lui Ambrose. El își prezintă frecvent punctul său de vedere printr-o
scurtă întrebare, un dispozitiv retoric foarte puțin folosit de Ambrose. El nu se ridică nicăieri
la fervoarea spirituală expusă de Ambrose în de Myst.vi. 29 (cu adresa sa personală către
Domnul nostru). Mai mult decât atât, el își arată ocazional independența față de lucrarea
anterioară, rearanjând materialul acesteia, omițând sau extinzând anumite puncte și, uneori,
dezvoltând ideile sugerate de un pasaj din Scriptură citat în sursa sa (cp. Ex . Aplicarea
Ecl. de Myst. vi. 30 și de Sacram. iii. 1. 1). În tratarea semnificației doctrinare a „spălării
picioarelor”, el corectează în tăcere concluziile lui Ambrose [ xviii ] ( de Myst. vi. 32; de
Sacram.iii. 1. 7). În învățătura sa euharistică, el îl urmează pe Ambrose în afirmația sa despre
puterea operativă a cuvântului lui Hristos în schimbarea elementelor în trupul și sângele lui
Hristos. Dar el merge mai departe decât Ambrose în retragerea sa de la concluziile
materialiste care ar putea fi extrase din această doctrină și, făcând acest lucru, cade înapoi pe
limbajul anterior care vorbește despre a primi „asemănarea morții” și „a bea asemănarea
sânge ”și se apropie foarte mult de conceperea prezenței lui Hristos în Euharistie ca prezență
numai a harului și puterii (iv. 4. 20; vi. 1. 3. Vezi mai departe, p. xxxvii de mai jos). În pasajul
iii. 2. 13 f. el poate avea în vedere negarea pelagiană a păcatului originar, caz în care avem o
indicație că autorul este mai târziu decât Ambrozie. Dacă, mai departe,lc ), avem o indicație
suplimentară a întârzierii datei. În cele din urmă, este improbabil ca Ambrose să fi copiat atât
de strâns o lucrare anterioară a sa.
La fel ca de Myst., Acest tratat a intrat în evidență în legătură cu controversele dintre catolici
și protestanți în momentul Reformei. Autenticitatea sa a fost atacată de Bullinger, de Aubertin
(al cărui verdict a fost „El este maimuța lui Ambrose”) și de Daillé. Aubertin l-a atribuit
secolului al șaptelea, Daillé al optulea. Cardinalul Bona și editorii benedictini au exprimat
îndoieli și în partea opusă. S-au propus diverse teorii cu privire la autor. Sugestia lui
Tillemont despre Maxim din Torino a câștigat puțin credință. A fost reînviat în ultima vreme
de Schermann ( Röm. Quartalschrift, xvii. (1903), 254 f.), Care subliniază faptul că în MS cel
mai vechi. de de Sacram. cartea urmează imediatOmilii [ xix ] al lui Maxim. O altă teorie,
avansată de Probst ( Lit. des viert. Jahrh., P. 239) și Dom Morin ( Revue bénéd. (1894) xi. 343
f.), Este că cartea a fost compilată din note luate de cei care au auzit predicile lui
Ambrose. Dar această teorie nu reușește să explice caracteristicile deosebite care o disting de
lucrările autentice ale lui Ambrose. Prin urmare, problema autoriei rămâne deschisă.
Până în prezent, prezența tratatului în St. Gall MS. 188 al secolului al VII-lea, arată că trebuie
să fie mai devreme decât perioada respectivă. Alte indicații sunt furnizate de faptul că tratatul
presupune o condiție a vieții bisericești în care botezul adulților era încă regula și în care
botezul era celebrat în mod normal la Paști (vezi iv. 1. 2, nota), în timp ce alte pasaje implică
faptul că păgânismul a înflorit încă (vi. 4. 18; vi. 5. 21). Rugăciunile citate în iv. 5. 21-
23; iv. 6. 26-27 sunt de un tip mai vechi decât Canonul roman din Sacramentarul Gelasian
(vezi mai jos, pp. Xxxii și următoarele). Scriitorul se referă la arianism (vi. 2. 10; cp. V. 1. 1,
nota) și, eventual, la pelagianism (iii. 2. 13 f.), Deși caracterul indirect al acestei din urmă
referințe sugerează o dată la care controversa nu fusese încă combătută. O indicație mai puțin
sigură a datei este oferită de caracterul citatelor Scripturii, care prezintă în Vechiul Testament
o formă a versiunii latine anterioare Vulgatei (vezi mai jos, p. Xlii). Scriitorul arată respect
pentru Biserica Romei, al cărei model și regulă îi exprimă dorința de a urma (iii. 1. 5), deși
pretinde un anumit grad de independență în ceea ce privește uzanțele propriei sale
Biserici. Atitudinea sa sugerează, de fapt, o poziție de lucruri precum cea dezvăluită în
scrisoarea Papei Inocențiu I către Decentius (416 deși pretinde un anumit grad de
independență în ceea ce privește uzanțele propriei sale Biserici. Atitudinea sa sugerează, de
fapt, o poziție de lucruri precum cea dezvăluită în scrisoarea Papei Inocențiu I către Decentius
(416 deși pretinde un anumit grad de independență în ceea ce privește uzanțele propriei sale
Biserici. Atitudinea sa sugerează, de fapt, o poziție de lucruri precum cea dezvăluită în
scrisoarea Papei Inocențiu I către Decentius (416AD ), în care scaunul Romei își avansa
pretențiile asupra altor biserici în materie de conformitate liturgică, nu mai puțin decât
în [ xx ] probleme de disciplină. Aceste indicații sugerează o dată într-una din deceniile
anterioare ale secolului al V-lea. Afinitatea riturilor de botez cu cele din Milano, asemănarea
canonului Liturghiei cu cea a ritului roman și atitudinea autorului față de Roma, sugerează că
el a trăit într-un district din nordul Italiei strâns asociat cu Milano pe cel mâna și Roma pe de
altă parte. Duchesne ( Christian Worship, Eng. Tr., P. 177) sugerează Ravenna.
Autorul cunoaște și alte lucrări ale lui Ambrose, pe lângă de Mysteriis. El folosește limbajul
lui Officiis pentru a descrie cele șapte daruri ale Duhului (iii. 2. 9), iar discuția sa despre
părțile rugăciunii se bazează, așa cum am văzut, pe de Institutione Virginis. Tratamentul său
față de rugăciune și Rugăciunea Domnului sugerează că a fost familiarizat cu tratatul de
Oratione al lui Origen . În altă parte (ii. 6. 17, 19) învățătura sa ecouă cea a scriitorilor
bisericii grecești (vezi notele).
Adresele, în număr de șase, par să fi fost începute marți în săptămâna Paștelui și încheiate în
duminica următoare. La închiderea celei de-a patra adrese (iv. 6. 29) autorul își exprimă
intenția de a-și continua discursurile „mâine, sâmbătă și duminică” ( crastina die, sabbato, și
dominica ), unde se află „sâmbătă” apoziție la „mâine”. Dar o neînțelegere a cuvintelor a
condus la ideea că mai sunt încă trei predici de urmat. De aici și St. Gall MS. împarte ultima
carte în două părți, începând o nouă carte cu vi. 5. 25, evident o diviziune nefirească. În mod
similar, unele MSS. de de Mysteriis descrie acea lucrare ca fiind Cartea I. de de
Sacramentis,și rearanjați numerotarea cărților din tratatul din urmă în consecință; în timp ce
într-un singur MS., după prezentele șase cărți ale tratatului, apare, sub titlul „Cartea VII.”, o
predică găsită în apendicele lucrărilor lui Augustin
( Serm. 247; [ xxi ] Migne, PL xxxviii. 2200), care este atribuit lui Ivo din Chartres.
IV .: RITURILE BOTEZULUI ȘI CONFIRMĂRII
Ambele tratate conțin multe informații valoroase cu privire la riturile de botez curente în
Bisericile din care provin, deși despre perioada dinaintea botezului spun puține. S-a făcut deja
referire la instrucțiunea pregătitoare și la riturile cu care a fost însoțită. (Vezi Introduc. § I.)
Pentru o comparație generală și o discuție a diferitelor rituri occidentale, vezi T.
Thompson, Birouri de botez și confirmare. Deși cele două tratate provin din Biserici diferite,
ele prezintă, cu unele ușoare divergențe, același tip general de rit, care prezintă multe puncte
de contact cu ritul milanez de mai târziu, deși acesta din urmă a fost mult transformat și
rearanjat (vezi Thompson, op. . cit., p. 133 f.).
Ordinea și conținutul ritului reprezentat în de Mysteriis și de Sacramentis pot fi rezumate
după cum urmează ...
1. Effeta sau „deschiderea urechilor” a avut loc, ca la Roma, în ajunul Paștelui. A fost
efectuată prin atingerea urechilor și a nărilor (nu se menționează utilizarea salivei sau a
uleiului) și s-a bazat pe acțiunea Domnului nostru consemnată în Mk. vii. 34. Se intenționa să
simbolizeze deschiderea facultăților către primirea fructuoasă a Tainelor ( de Myst. I. 3, 4; de
Sacram . I. 1. 2). Mai târziu, la Roma, această ceremonie a fost legată de „livrarea
Evangheliilor”, un rit care nu se găsește la Milano.
2. Ungere la font de către preot și diacon ( de Sacram. I. 2. 4; nemenționat în de Myst. ). Și
acest lucru se regăsește în ritul roman, dar nu este în formele milaneze ulterioare. Deoarece nu
este menționat de Ambrose, [ xxii ] este poate o trăsătură pe care Biserica autorului lui de
Sacramentis o derivase din Roma. Se găsește în Missalul Bobbio, care prezintă și influențe
romane. Autorul lui de Sacram. o descrie ca ungerea sportivului creștin pentru „concursul
lumii”. La Roma, unția s-a făcut pe spate și pe sân.
3. Renunțările ( de Myst. Ii. 5-7; iii. 8; de Sacram. I. 2. 5). Relatarea lui de Sacram. este mai
completă și mai exactă și arată că renunțările au fost duble, adică „Te lepezi de diavol și de
lucrările sale?”, „Te lepezi de lume și de plăcerile ei?”, la fiecare dintre întrebări a fost dat
răspunsul „Eu renunță. ” Apoi urmează avertismentul „Fii atent la cuvintele tale și nu lăsa
niciodată conținutul legăturii tale să treacă din memoria ta” - care reapare ca o formulă în
esențial aceleași cuvinte în cărțile milaneze ulterioare (vezi nota). La Roma renunțările erau
de trei ori; în cărțile Gallican se găsește o singură renunțare. În această privință, cărțile
milaneze ulterioare rămân fidele practicii expuse înde Sacramentis.
Dacă urmăm lecturile sugerate de Dom Morin în de Myst. ii. 7 (vezi nota) renunțarea la diavol
a fost însoțită la Milano de ceremonia dramatică a „scuipării în fața sa”, practică care se
găsește în unele ritualuri orientale, deși dovezile obiceiului sunt de mult mai târziu decât
Ambrose.
4. Consacrarea fontului de către episcop ( de Myst. Iii. 8, 14; cf. iv. 20; de Sacram. I. 5. 18; ii.
5. 14). Potrivit lui de Myst. aceasta pare să fi urmat renunțările, deoarece Ambrose afirmă că
episcopul însuși a pus întrebările la renunțare, deși de Sacram. implică faptul că acest lucru a
fost făcut de către preot. 1 [ xxiii ] Informațiile noastre cu privire la detaliile consacrării sunt
derivate aproape în întregime din de Sacram., Care vorbește despre un exorcism (ca în
formele ulterioare milaneze și galicane) și despre o invocare a numelui Tatălui și a prezenței
Fiului. și Duhul Sfânt (ii. 5. 14). Pentru această din urmă caracteristică nu există paralele în
formele ulterioare. În de Myst. (iii. 14) se adaugă la aceste detalii semnarea apei cu
Crucea. Nu se menționează vărsarea hristosului în font, la fel ca în riturile milaneze ulterioare
și alte ritualuri occidentale.
5. Coborârea în font; profesia de botez și scufundări ( de Myst. ii. 7, iv. 21, v. 28; de
Sacram. ii. 7. 20). De la Myst. ii. 7 aflăm că candidatul s-a îndreptat spre est pentru profesia
de botez. Forma crezului este dată foarte deplin în de Sacram. A constat din trei întrebări:
„Crezi în Dumnezeu Tatăl atotputernic?”, „Crezi în Domnul nostru Iisus Hristos și în crucea
Lui? ”,„ Crezi și tu în Duhul Sfânt? ” La fiecare întrebare, candidatul a răspuns: „Cred” și
fiecare dintre cele trei răspunsuri a urmat o imersiune. Scufundarea după fiecare întrebare este
o caracteristică întâlnită în multe rituri timpurii; dar adăugarea cuvintelor „ și a Crucii
Sale”La a doua dintre cele două întrebări este specifică acestor tratate. În cărțile milaneze de
mai târziu a fost înlocuit cu forma romană „care s-a născut și a suferit”.
6. Unția capului cu crismă ( de Myst. Vi. 29, 30; de Sacram. Ii. 7. 24). Și aceasta a
fost săvârșită de episcop ( sacerdos este folosit de ambii scriitori. Vezi nota de Myst. Ii. 6, de
Sacram . I. 1. 2). De la Sacram. iii. 1. 1 aflăm că acest lucru a fost efectuat cu crismă
(μύρον). [ xxiv ] Același autor citează rugăciunea folosită de episcop, care seamănă destul de
mult cu rugăciunea găsită în sacramentarul gelasian în legătură cu unția post-botezală de la
Roma, unde, totuși, slujitorul era presbiter, nu, ca și aici, episcopul (vezi Wilson, Gel. Sacr. p.
86). Această ungere a capului este interpretată în de Sacram. (iii. 1. 1) ca îmbogățirea
facultăților omului prin harul divin, în timp ce Ambrozie ( de Myst. vi. 30) vede în ea o
consacrare a celor nou-botezați la locul lor în corpul preoțesc al Bisericii.
7. Spălarea picioarelor ( de Myst. Vi. 31-33; de Sacram. Iii. 1. 4-7). De la Sacram. se pare că
spălarea a fost începută de episcop și finalizată de prezbiteri. Autorul este conștient că ritul nu
a fost practicat de Biserica Romană. Totuși, era actual în Africa, Spania, Galia și Irlanda. Este
menționat într-un canon al Consiliului din Elvira (c. 48) la începutul secolului al IV-lea și se
găsește în cărțile de serviciu de origine gallicană și irlandeză ( Missale Gothicum, Miss.
Gallicanum vetus, Bobbio și Missale Stowe) , precum și în ritul ambrozian ulterior,
reprezentat în Manuale Ambrosianum și Beroldus.
La această ceremonie, Ambrozie ( de Myst. Vi. 32) pare să atribuie aceeași eficacitate
sacramentală cu privire la păcatul moștenit pe care îl atribuie botezului cu privire la păcatul
real. Autorul de Sacramentis corectează în tăcere această învățătură afirmând că toate păcatele
sunt spălate în botez. El vede totuși în rit un mijloc de sfințire și o lecție de
smerenie. Augustin ( Ep. Lv. ( Ad Ianuar. ) 33) s-a confruntat cu pericolul de a acorda ritului
o valoare exagerată și a răspuns că ceremonia era un tip de umilință, dar nu făcea parte din
sacramentul botezului.
8. Vestirea cu haine albe ( de Myst. Vii. 34; [ xxv ] la care face referire în de Sacram. iv. 2. 5-
6; v. 3. 14 familia candidata ). Acest obicei se găsește atât în est, cât și în vest, în secolul al
IV-lea. Apare în ritualul roman anterior (Ioan Diaconul), în Spania în Liber Ordinum (care
conține mult material antic), în Missale Gothicum și în Missalul Bobbio. Amintirea obiceiului
supraviețuiește în cărțile romane din titlurile unora dintre rugăciunile pentru săptămâna
Paștelui și a octavei sale (de ex. Totius albae orationes ( Gelasian Sacr., Wilson, p.
91); feria ii. In albas, die dominico post albas ( Gregorian Sacr., Wilson (HBS), pp. 60, 65)).
9. „Sigiliul spiritual” ( de Myst. Vii. 41-42; de Sacram. Iii. 2. 8-10; vi. 2. 6-8). La acest rit de
Sacram.  dă și titlul perfectio, ca fiind „desăvârșirea” botezului. Ambii scriitori vorbesc despre
aceasta ca „o semnare” 1 și conectează cu ea cele șapte daruri ale Duhului Sfânt. Dovezile
lui de Myst.  singuri ne-ar putea determina să presupunem că „pecetea spirituală” este identică
cu unția lui vi. 29, iar Ambrose este condus să vorbească despre el ca „pecetea spirituală” din
cauza ordinii în care „pecetea” este menționată în Cântarea Cântărilor pe care o expune (vezi
vii. 41); dar dovezile lui de Sacramentisarată că cele două sunt clar distincte. În timp ce
semnificația ritului este în mod clar darul de șapte ori al Duhului Sfânt (și, prin urmare, se
poate spune că corespunde cu ritul „Confirmării”), conexiunea ritului cu unția precedentă
după botez nu este indicată în mod clar, nici forma sa exterioară descrisă. Un punct de vedere
este că unția după botez a marcat începutul ritului de confirmare, care a fost finalizat prin
„semnarea” sau „sigiliul” ulterior (cf. Dom de Puniet, art. „Confirmare” în Cabrol, Dict.
D'arch . [ xxvi ] et de lit. chrét., col. 2532). Pe de altă parte, autorul lui de Sacram. (iii. 1. 1)
după ce a făcut referire la ungere și a explicat semnificația acesteia, concluzionează: „Aceasta
se numește regenerare”, parând astfel să o conecteze cu ritul precedent al botezului.
În ceea ce privește forma exterioară a ritului, nu se menționează ungerea sau impunerea
mâinilor, ci doar o „semnare”. Nici Ambrose nu este mai explicit în De Spir. s. eu. 6. 72,
unde, referindu-se la „pecetea spirituală”, spune el, „deși suntem semnați pe corp în exterior,
în realitate suntem semnați în inimă”. La Roma, în vremea papei Inocențiu I.
(despre ANUNȚUL 416), ritul a luat forma unei ungeri pe frunte făcută cu mirul de episcop,
în timp ce ungerea anterioară după botez a fost atribuit preotului. Sacramentarele ambroziene
din secolele al IX-lea și al X-lea prezintă o singură ungere după botez (pentru istoria
ulterioară de la Milano vezi Thompson, op. Cit. P. 137). Ca amândoi de Myst. și de
Sacram.repetați în întregime cele șapte daruri ale Duhului Sfânt atunci când vorbim despre rit,
s-ar putea deduce că s-a folosit o rugăciune asemănătoare cu cea din ordinul roman de
confirmare (Wilson, Gelasian Sacramentary, p. 87), dar nu există nicio aluzie la o astfel de
rugăciune în Manuale Ambrosianum ulterior și nici în Beroldus (cf. Thompson, op. cit. p.
138).
10. Procesiunea către altar a urmat după finalizarea riturilor descrise mai sus ( de Myst. Viii.
43; de Sacram. Iii. 2. 13; iv. 2. 5, 7; iv. 3. 8). Ambii scriitori se referă în această legătură la
Psalmi xliii. și xxiii., care ar fi putut fi cântate ca cântări introductive (deși utilizarea
Psalmului xliii. în porțiunea pregătitoare a Liturghiei romane (și a ambrozianului) este de
origine ulterioară). 1 [ xxvii ] Din Ambrozie ( în Psalmul cxviii. Prol. 2) s-ar părea că, deși
nou-botezații au comunicat împreună cu credincioșii, nu au luat parte la ofranda oamenilor de
pâine și vin înainte de octava Paștelui.
În săptămâna Paștelui s-au dat instrucțiunile despre sacramente. În cărțile ambroziene
ulterioare se face mențiune despre missae pro baptizatis, care au fost sărbătorite în zilele
săptămânii din săptămâna Paștelui și au fost distincte de missae la care a participat corpul
general al credincioșilor. Acestea din urmă au fost sărbătorite într-o altă biserică și la o oră
ulterioară. Dar dincolo de referințele la lecțiile citite la serviciile la care s-au dat instrucțiunile,
tratatele actuale nu aruncă nici o lumină asupra caracterului serviciilor în săptămâna Paștelui.
V .: LECȚIILE DIN SCRIPTURI
Există mai multe referințe la lecțiile din Scriptură citite în Biserică în ambele tratate. În cazul
lui de Sacram.  mai ales acestea sunt adesea destul de explicite, și din ele și din afirmațiile mai
puțin clar definite din de Myst. ne putem forma o idee despre ordinea și conținutul
lor. Dovezile lor arată că anumite cărți erau deja alocate anumitor anotimpuri și că începuseră
un curs fix de lecții pentru anotimpurile mai importante ale Bisericii. Aici va fi suficient să
indicăm pe scurt faptele și să aducem paralele cu sistemul ulterior de lecții expuse în Manuale
Ambrosianumal secolului al X-lea, observând orice aproximări deja făcute în cele două tratate
la acest sistem ulterior. Astfel de paralele pot produce doar rezultate de valoare variabilă și
inegală. În unele cazuri, ele indică o conexiune reală între practica anterioară și cea
ulterioară. Altele sunt doar „atestări” interesante, în timp ce altele din nou
(de exemplu unele [ xxviii ] dintre cele menționate la punctul III.) prezintă interes pentru a
arăta tipul de predare care a fost asociat cu pasajele și a condus la găsirea unui loc în ciclul
lecțiilor milaneze.
I. In de Myst. eu. 1, Ambrozie vorbește despre lecțiile din viața patriarhilor și din Proverbe
citite în timpul Postului Mare. Aceasta corespunde practicii milaneze ulterioare găsită
în Manuale, în care lecțiile din Geneza și Proverbele erau citite la missae
catechumenorum la orele a treia și a noua în fiecare săptămână în Postul Mare, cu excepția
zilelor de sâmbătă. 1 Din Ambrozie, Ep. xx. 14, 25 aflăm că în Săptămâna Mare era obiceiul
stabilit să citească lecții din cărțile lui Iov și Iona, 2 și ambele cărți își găsesc un loc în cursul
lecțiilor prescrise în Manuale pentru primele patru zile ale Săptămânii Sfinte. 3 Din de
Myst.vi. 31 (cf. de Sacram. Iii. 1. 4) s-ar părea că Ioan xiii. 4 f. a fost citit în momentul
spălării picioarelor celor nou-botezați (în Manuale este numit pentru masa celor nou-botezați
sâmbătă în săptămâna Paștelui). Pentru serviciile săptămânii de Paște, la care se adresează
adresele din de Sacram. au fost date, autorul furnizează următoarele fapte. În a doua adresă
(ii. 2. 3; cf. de Myst. Iv. 22) vorbește despre Ioan v. 4 f. ca fiind citit „ieri”. În aceeași carte (ii.
7. 23) se referă la Rom. vi. 3 ca fiind citit în „lecția zilei” ( în lectione praesenti ). În a treia
adresă (iii. 2. 8) face aluzie la „spiritual [ xxix ] pecete ”de care auziseră în lecția din ziua
respectivă. Referința este la 2 Cor. eu. 21 f., Așa cum se arată în secțiunea paralelă de
Myst.  vii. 42, unde se vorbește despre acel pasaj ca fiind citit „în lecția apostolului”
( apostolica lectione ). În a șasea adresă (vi. 2. 9) pasajul 1 Cor. xii. 4 f. se spune că a fost citit
„alaltăieri” ( nudius tertius ).
După cum am văzut (§ iii. P. Xx), adresele conținute în de Sacram. a început marți în
săptămâna Paștelui și s-a încheiat duminica următoare. Următorul tabel prezintă lecțiile citite
în primele patru zile și zilele corespunzătoare în care apar aceleași capitole în sistemul
lecțiilor găsite în Manuale.
de Sacram. Manuale Ambros.
(ed. Magistretti)
Ioan v. (Paraliticul) marţi marţi
(Liturghie pentru nou-botezați).
Rom. vi. 4 f. miercuri luni
(masa pentru oameni).
2 Cor. eu. 21 f. joi -
(cf. de Myst. vii. 42)
1 Cor. xii. vineri Sărbătoarea Rusaliilor.
II. Alte trei lecții la care se face referire în aceste tratate citite în Biserică, deși ziua nu este
indicată, își găsesc un loc în Manuale în legătură cu serviciile din Postul Mare sau săptămâna
Paștelui.
Manuale Ambros.
Ioan ix. (omul născut orb) a III -a S. în Postul Mare
( de Sacram. iii. 2. 11) (de aici cunoscută sub numele de Dominica de Caeco ).
Gen. xiv. (Melchisedec) Vineri în săptămâna Paștelui
( de Myst. viii. 45) (masa pentru oameni).
2 Regi v. (Naaman) Marți în săptămâna Paștelui
( de Myst. iii. 16) (masa pentru oameni).
III. Următoarele pasaje, comentate sau aludate, în ilustrarea riturilor de botez din aceste
tratate, [ xxx ] deși nu este menționat drept citit în Biserică, găsiți un loc printre lecțiile
cuprinse în Manuale.
Manuale Ambros.
Gen. i. Veghea pascală.
( de Myst. iii. 9, de Sacram. iii. 1. 3)
Gen. vi., Vii. (Noe) 1 marți din Postul Mare
Ajunul Paștelui ( missa catechumenorum la ora a
( de Myst. iii. 10, de Sacram. i. 6. 23)
treia).
Exodul xiv. (Marea Roșie) Veghea pascală.
( de Sacram. i. 6. 20 f .; cf. de Myst. ix. 51)
Exodul xv. (Cântarea lui Moise) Veghea pascală.
( de Myst. iii. 12)
2 Regi vi. (capul toporului) Miercuri în săptămâna Paștelui
( de Sacram. ii. 4. 11; cf. iv. 4. 18; de
(masa pentru oameni)
Myst. ix. 51)
Isaia xi. (darurile de șapte ori) Veghea Rusaliilor.
( de Myst. vii. 42, de Sacram. iii. 2. 8)
Ioan III. 5 (noua naștere) Veghea pascală
( de Myst. iv. 20) (Liturghie pentru nou-botezați)
Ioan vi. (pâinea vieții) Joi și vineri în săptămâna Paștelui
( de Sacram. vi. 1. 2-4)
(Liturghie pentru nou-botezați).
1 Cor. X. 2 f. (Israel în pustie) Miercuri în săptămâna Paștelui
(masa pentru oameni).
( de Myst. iii. 12 f., viii. 49; de Sacram. i. 6.
20)
1 Tim. ii. Sâmbătă în săptămâna Paștelui
( de Sacram. vi. 3. 11; 5. 21-22) (masa pentru oameni).
VI .: LITURGHIA
Interesul lui de Sacramentis nu se limitează la lumina pe care o aruncă asupra riturilor de
botez ale Bisericii din care provine. De asemenea, ne oferă o serie de rugăciuni folosite în
Liturghie (vezi iv. 5. 21-23; 26, 27), care, atunci când vor fi citite consecutiv, vor fi văzute
pentru a prezenta o corespondență generală în ordine și conținut [ xxxi ] cu cele ale Canonului
Liturghiei romane găsite în Sacramentarul Gelasian. Potrivit dlui E. Bishop ( J. Th. St. iv. 568
f.), Textul canonului reprezentat în Vatican MS. al sacramentarului gelasian este într-adevăr
„gregorian”, dar în toate scopurile practice poate fi considerat a reprezenta textul actual la
Roma în secolul al VI-lea. Când este comparat cu acesta din urmă, rugăciunile lui de
Sacram.  se arată că conțin o mare parte din substanța rugăciunilor Quam oblationem, Qui
pridie, Unde et memores, Supra quae și Supplices te, cu unele omisiuni și, în cazul ultimelor
două rugăciuni, cu o oarecare transpunere a ordinii. Există multe paralele exacte ale
limbajului, dar și divergențe izbitoare.
1. Rugăciunea (iv. 5. 21) corespunzătoare Quam oblationem (dar începând cu „Faceți pentru
noi această oblație” ( Fac nobis hanc oblationem )) conține, la fel ca rugăciunea, o petiție ca
oblația să poată fi „aprobată, ratificat, rezonabil și acceptabil ”, dar în timp ce forma gelasiană
continuă,„ pentru a deveni pentru noi trupul și sângele Fiului tău iubit ”, de Sacram. are,
„pentru că este figura trupului și sângelui Domnului nostru Iisus Hristos”.
2. Comemorarea instituției (iv. 5. 21-23) începe, ca forma gelasiană, cu cuvintele „Cine cu o
zi înainte a suferit” ( Qui pridie quam pateretur ), diferit de formele orientale și mozarabice ,
care urmează 1 Cor. xi. 23. Recitalul propriu-zis al instituției arată multe divergențe față de
forma gelasiană (deși se pot găsi paralele cu multe dintre ele în riturile orientale și în
sacramentarul ambrozian din Biasca (cent. X.)) Și îi lipsesc unele dintre trăsăturile
caracteristice ale forma romană ulterioară.
3. Anamneza, corespunzătoare lui Unde et memores, este mai scurtă decât forma gelasiană și
prezintă unele [ xxxii ] diferențe notabile de formulare, inclusiv frazele „ofrandă rezonabilă”,
„ofrandă fără sânge” (vezi notele).
4. În locul lui Supra quae și Suplicilor te, în de Sacram. există o singură rugăciune, în care
ordinea conținutului acestor două rugăciuni este inversată, trimiterea la darurile lui Abel și la
jertfele lui Avraam și Melchisedec urmând, în loc să preceadă, rugăciunea pentru primirea
oblației „pe altar pe mare. " În această din urmă petiție în locul îngerului unic, prin mâinile
căruia se cere în rugăciunea gelasiană ca darul să fie primit pe altar în înalt, găsim pluralul
„îngeri”, o caracteristică care are din nou o paralelă în unele Surse orientale. 1
Care este originea acestor rugăciuni? Sunt, după cum sugerează Duchesne, 2 o adaptare a
canonului roman la utilizarea unor biserici din nordul Italiei, unde utilizările romane și
milaneze erau combinate? Sau sunt o formă mai veche a canonului roman în sine? După cum
am văzut, cel mai vechi text al acelui Canon se găsește în MS Vatican. al sacramentarului
gelasian, iar textul respectiv este cu adevărat „gregorian”. Sacramentarul Leonin anterior ne
eșuează aici. Știm despre anumite modificări efectuate în Canon în perioada cuprinsă între
data lui Sacram. și data textului găsit în Sacramentarul Gelasian. 3 Dom RH Connolly a
subliniat recent în Revista de dezavantaj (octombrie 1917, pp. 58 f.) Că o rugăciune Post
secreta înMissale Gothicum conține un extract continuu din Anamneza Canonului într-o
formă care o urmează pe cea a lui Sacram. aproape [ xxxiii ] cuvânt cu cuvânt ( Missale
Goth., ed. Bannister (HBS), p. 138, nr. 527). Acest lucru sugerează că compilatorul rugăciunii
l-a cunoscut pe Canon într-o formă diferită de cea a Sacramentarului Gelasian, în timp ce
utilizarea constantă a rugăciunilor romane în Missale Gothicum susține punctul de vedere pe
care îl citează aici dintr-o sursă romană. Alte urme de lecturi care apar în de Sacram. se
găsesc în Missala Stowe și Missale Francorum, ambele conținând Canonul roman. În ambele
aceste cărți găsim adăugarea și petimus după cuvintele suplică te rogamus și cuvintele în
sublimi altario tuo (for in sublime altare tuumde Gel.). Ambele citiri apar în de
Sacram.  (cu altari pentru altario ). O altă paralelă cu textul rugăciunilor din de
Sacram.  adusă de Dom Connolly se găsește într-o rubrică a sacramentarului Gelasian
după Hanc igitur pentru joi în Săptămâna Mare (Wilson, p. 67), unde în locul textului
gregorian, în sanctas ac venerabiles manus suas, găsim în sanctis manibus suis, ca în de
Sacram.
În sfârșit, M. Batiffol ( Eucharistie, 5 lème éd., Pp. 357 f.) A atras atenția asupra
unei rugăciuni post pridie în Mozarabic Liber Ordinum (ed. Férotin, pp. 321-322) unde, pe
fondul multor ecouri ale Roman Canon, vom găsi o versiune a oblationem Qam care într - o
privință importantă seamănă cu rugăciunea corespunzătoare de SACRAM. În timp ce acesta
din urmă rulează:
Faceți pentru noi această dăruire aprobată, ratificată, rezonabilă și acceptabilă, văzând că
este figura trupului și sângelui Domnului nostru Iisus Hristos,
rugăciunea mozarabă este următoarea:
A cărui dăruire ( quorum oblationem ) te-ai învrednicit să binecuvântezi, să o ratifici și să o
faci rezonabilă, care este ( quae est ) imaginea și asemănarea ( imago et similitudo ) a
trupului și sângelui lui Isus Hristos Fiul tău, Mântuitorul nostru
În fața acestor dovezi și a atitudinii scriitorului [ xxxiv ] la uzanțele Bisericii Romane (iii. 1.
5), părerea că Canonul de de Sacram. este Canonul roman din secolul al V-lea are multe de
lăudat.
Alte trăsături interesante ale liturghiei descrise în de Sacram. sunt referința din iv. 4. 14 la
„laudele” și „rugăciunile” care au precedat Canonul; forma în care sunt date cuvintele finale
ale recitalului instituției (bazate pe 1 Cor. xi. 25, 26) (iv. 6. 26); și prezența doxologiei la
închiderea Rugăciunii Domnului și nu la sfârșitul Canonului ca în Sacramentarul Ambrosian
din Biasca și Sacramentarul Gelasian ( de Sacram. vi. 5. 24). Pe acestea vezi notele despre
pasajele în cauză. În sfârșit, autorul se referă la cuvintele administrației, „Corpul lui Hristos”
și la Aminul cu care comunicantul le-a răspuns (iv. 5. 25).
VII .: DOCTRINA EUHARISTICĂ
Cele două tratate de Mysteriis și de Sacramentisau jucat un rol important în controversele
euharistice ale Bisericii occidentale. Acest lucru se datorează învățăturii lor pronunțate cu
privire la convertirea elementelor în trupul și sângele lui Hristos și accentul pe care îl pun
asupra cuvintelor instituției ca efectuând această „consacrare” sau „schimbare”. În ambele
privințe, ele marchează o epocă în istoria doctrinei occidentale pe această temă și au influențat
profund învățătura ulterioară. Nu există nimic paralel cu limba lor în vreun scriitor occidental
înainte de vremea lor. Concepția unei „convertiri” a elementelor în corpul și sângele lui
Hristos a fost probabil derivată de Ambrozie, așa cum a fost atât de mult în teologia sa, din
surse grecești. Apare pentru prima dată (în afară de unele anticipări ale acestuia la scriitorii
gnostici) în Cateheze lui Chiril al Ierusalimului și a fost elaborat cu o teorie
specială [ xxxv ] al său de Grigorie de Nyssa ( Or. Cat. c. 37), cu al cărui limbaj Ambrose
prezintă paralele ocazionale. 1 Până în prezent, în Occident, cot la cot cu tendința învățăturii
populare de a identifica elementele cu trupul și sângele lui Hristos, găsim, la fel ca în
Tertulian, pâinea despre care se vorbește ca „figura” ( figura ) corpului Hristos, sau ca
„reprezentare” ( repraesentare ) 2 Corpul Său, deși un astfel de limbaj are un sens mai clar
decât cuvintele englezești corespunzătoare, și sugerează ideea de a expune sau de a face
prezente realitățile sacre despre care vorbesc, ca atunci când Ciprian vorbește despre sângele
lui Hristos ca „arătat” în pahar. 3Limbaj similar se găsește în Ieronim și
Ambrosiaster. Această etapă de reflecție este expusă în rugăciunile lui de Sacram. (iv. 5. 21),
care vorbesc despre daruri ca „figura ( figura ) trupului și sângelui lui Hristos” și se referă la
aceasta în limbajul mistic ca „această pâine sfântă și pahar al vieții veșnice”. Nici un astfel de
limbaj nu era specific Occidentului. Acesta găsește o paralelă în multe surse orientale în
secolul al IV-lea și supraviețuiește în Liturghia Sfântului Vasile, 4care (în cuvintele care
introduc Invocarea) vorbește despre „oferirea tipurilor (ἀντίτυπα) ale trupului și sângelui sfânt
al Hristosului Tău”. Augustin se află în aceeași linie de tradiție ca și Tertulian și Ciprian, deși
avansează asupra învățăturii lor și dezvoltă o teorie a sacramentelor caracterizată prin
distincția dintre semnul vizibil și realitatea invizibilă.
Dar în Chiril al Ierusalimului în est ( AD 347) și în Ambrozie în vest, apare o nouă
terminologie, [ xxxvi ] iar sfințirea Euharistiei este reprezentată ca efectuând o schimbare
misterioasă a elementelor prin care acestea devin trupul și sângele lui Hristos. Chiril al
Ierusalimului a apelat deja la miracolul Cana ca oferind o paralelă cu această
schimbare. 1 Prin Ambrose o astfel de învățătură este mult dezvoltată. Cu el consacrarea,
efectuată de cuvintele lui Hristos recitate de preot, este un act miraculos al lui Dumnezeu, la
care se pot găsi paralele în minunile lui Moise, Iosua, Elisei și în Nașterea Fecioară, precum și
în actul creației în sine. Cuvântul lui Hristos „care a putut face din nimic ceea ce nu a fost”,
este capabil să „schimbe lucrurile care există în ceea ce nu au fost” ( de Myst. Ix. 51,
52). Autorul de de Sacramentis(iv. 4. 15-18) folosește un limbaj similar. La fel ca Ambrozie,
el face apel la actul original al creației, la nașterea Fecioarei, la trecerea Mării Roșii, a apelor
din Marah și la incidentul lui Elisei care a făcut capul toporului să înoate.
Ambrose nu ezită să vorbească despre schimbarea efectuată ca o „schimbare a naturii”. 2 Dar
o examinare mai atentă a limbii sale arată că el nu a gândit clar toate implicațiile unei astfel de
învățături. Ocazional, el cade înapoi în limba încă actuală în Occident, ca atunci când spune
că carnea lui Hristos, care a fost răstignit și îngropat, era cu siguranță carne adevărată și că,
prin urmare, Euharistia „este cu adevărat un sacrament al acelei cărți” (ix 53), nici nu se
confruntă clar cu întrebarea, căreia Școlarii de mai târziu i-au acordat atâta atenție, ce se
întâmplă cu pâinea. Pe de altă parte, el concepe trupul lui Hristos ca [ xxxvii ] un „corp
spiritual”, „corpul unui Duh divin, pentru că Hristos este Duh” și, prin urmare, capabil să
devină „hrana spirituală” a sufletelor noastre ”( de Myst. ix. 58).
Autorul de Sacramentis arată o ezitare similară, când se confruntă cu implicațiile implicate în
această învățătură a unei schimbări miraculoase efectuate în elemente prin consacrare. Deși nu
afirmă atât de clar ca Ambrose caracterul spiritual al hranei euharistice, el este viu până la
concluziile materialiste care pot fi extrase din învățătura sa și, în acest sens, vorbește despre
primirea „asemănării morții” și „băutul asemănarea sângelui prețios ”(iv. 4. 20) sau, din nou,
el se referă la sacrament ca fiind primit„ în asemănare ”( în similitudinem), deși această
asemănare conferă „harul și virtutea” realității (vi. 1. 3). Aici din nou, ca în Ambrose de mai
sus, vedem cât de natural se reafirmă curentul de limbă mai veche din Occident. (Vezi mai
departe, Introducere p. Xviii, mai sus.)
Trenul de gândire deschis de Ambrose și succesorul său, autorul lui De Sacram., A exercitat o
influență profundă asupra învățământului occidental ulterior. S-a întâlnit cu o influență rivală
în învățătura mai spiritualizatoare a Sf. Augustin. În controversele euharistice din secolul al
IX-lea provocate de doctrina „convertirii” lui Paschasius Radbert și din nou în controversele
din secolul al XI-lea, în care Berengar a combătut creșterea credinței în transubstanțializare,
școlile de opinie rivale au apelat la învățătura lui Ambrose. și de de Sacramentis,precum și cu
cea a lui Augustin și a încercat să-și armonizeze limbajul într-un tratament mai complet și mai
explicit care a fost acordat subiectului în perioada respectivă. Ambele tratate sunt apelate ca
autorități de Ratramn (cent. Ix.) În opoziția sa față de Paschasius, de Berengar și de oponenții
săi Lanfranc și Witmund de Aversa (cent. Xi.) [ xxxviii ] și de Alger din Liège (cent.
xii.). Învățătura lui Ambrozie este punctul de plecare al celor care mențin identitatea
elementelor cu trupul și sângele lui Hristos în virtutea convertirii efectuate în mod miraculos
prin consacrare - învățătura formulată în cele din urmă în doctrina Transsubstanțierii la
Conciliul din Lateran în 1216. Augustin este autoritatea apelată de cei care distingeau semnul
vizibil de realitatea invizibilă și care tindeau să mențină o prezență spirituală de putere și
eficacitate - o viziune care trece în formele sale mai extreme într-o idee pur figurativă sau
comemorativă a sacramentului.
O a doua caracteristică în învățătura euharistică a lui de Myst. și de Sacram.  este accentul pe
care îl pun ei pe cuvintele instituției ca efectuând consacrarea Tainei. Speculațiile cu privire la
„momentul consacrării” din Euharistie au primit un impuls din învățătura foarte clară a lui
Chiril din Ierusalim. În Cateheze, el atribuie consacrarea operațiunii Duhului Sfânt, care este
invocat în rugăciunea euharistică pentru „a face din pâine trupul lui Hristos și vinul sângele
Său”; iar el adaugă, „pentru că tot ce atinge Duhul Sfânt este sfințit și schimbat”. 1Cât de
nefixate au fost, totuși, concepțiile despre „forma” consacrării chiar și în ultima parte a
secolului al IV-lea în Răsărit, este arătat de Hrisostom, care uneori atribuie consacrarea
funcționării Duhului Sfânt, iar în altă parte eficacității a cuvintelor de instituție, recitate din
nou de către preot la fiecare Euharistie. 2 Cu toate acestea, în Ambrozie și în autorul de
Sacramentis, găsim o expresie clară dată părerii că sunt cuvintele lui Hristos „Acesta este
trupul meu”, „acesta este sângele meu” [ xxxix ] recitat de preot, care efectuează sfințirea
sacramentului. Întregul argument al lor se bazează pe puterea operativă a acestui cuvânt de a
„schimba firea” elementelor sacramentale în realități de ordin superior. În timp ce în Orient
învățătura găsită în Chiril al Ierusalimului a fost formulată mai târziu în doctrina că Duhul
Sfânt, invocat prin rugăciunea preotului, este puterea operativă care afectează misterul
sacramental, învățătura găsită în Ambrose și de Sacramentis este punctul de plecare al
dezvoltării care a condus la concepția occidentală ulterioară că „forma” Tainei este recitalul
cuvintelor lui Hristos.
Autorii de Mysteriis și de Sacramentis, deși se ocupă atât de complet de natura darului
euharistic, nu se opresc deloc asupra concepției euharistiei ca sacrificiu, deși Ambrose în alte
lucrări dezvoltă acest aspect într-o oarecare măsură. Dar în rugăciunile citate în de
Sacram.,avem o indicație interesantă a tipului de limbaj în care această idee și-a găsit expresia
în formele liturgice ale perioadei. Este marcat de o simplitate primitivă. Despre daruire se
vorbește despre „o ofrandă rezonabilă”, „o ofrandă fără sânge” - fraze comune în scrierile
creștine timpurii - și este comparată cu darurile lui Abel și cu jertfele lui Avraam și
Melchisedec. Jertfa, de fapt, este concepută mai degrabă ca fiind comemorativă și euharistică,
mai degrabă decât ca propiciatorie. Euharistia este „mulțumirea” preotului și a oamenilor
deopotrivă. Limba canonului roman, atunci când este studiată de el însuși, și în afară de
glosele și interpretările ulterioare, prezintă mult aceeași concepție și continuarea îndelungată
la Roma și în Occident a practicii oamenilor care își fac ofrandele de pâine și vinul a servit
pentru a perpetua această concepție, [ xl ] multe dintre rugăciunile Secreta din cărțile de
slujire romane de mai târziu.
VIII .: TEXTUL BIBLIC
Citatele din Noul Testament găsite în de Mysteriis par să fie de acord destul de strâns în
ansamblu cu textul expus în versiunea latină a lui Ieronim (Vulgata), în special în Epistolele
Sf. Pavel. Există, totuși, un număr considerabil de lecturi latine vechi și, în special, de lecturi
găsite în grupul irlandez Vulgate MSS. Dintre celelalte lecturi găsite în de Mysteriis unele
apar în alte scrieri ale lui Ambrose și în lucrările altor părinți latini; în timp ce altele din nou
par a fi datorate unor citări din memorie sau citate gratuite care parafrazează pasajele
menționate.
Textul Noului Testament expus în de Sacramentis prezintă cam aceleași trăsături ca și cel al
lui Mysteriis și este de acord în ansamblu cu Vulgata, cu un amestec de lecturi latine vechi și
un anumit număr de citate gratuite datorate caducului de memorie sau slăbitului citare.
Printre lecturile latine vechi găsite în aceste tratate se numără următoarele:
de Myst. iii. 13 = Ioan i. 17 (gratia autem ).
de Myst. iv. 24 = Ioan i. 33 („coborând din cer ”).
de Myst. iii. 8 = John x. 38 (si mihi non creditis vel operibus credite).
de Myst. vi. 31
= John xiii. 8 („dacă nu îți spăl picioarele ”).
de Sacram.  iii. 1. 4
de Sacram.  iii. 1. 6. = John xiii. 9 (non solum ... Sed etiam ).
de Sacram.  iii. 1. 7. = John xiii. 10 (qui lavit non necesse habet ).
[ xli ]
de Myst. vi. 33 = John xiii. 14 („cu cât mai mult ar trebui să te speli”).
de Myst. viii. 44
de Sacram. iv. 2. = 1 Cor. ii. 9 ( diligentibus ).
25
de Sacram. vi. 2.
= 1 Cor. xii. 4 ( ministeriorum ).
9
= Phil. ii. 7 ( specie inventus ut homo; frecvent în Ambrose, dar care apare
de Myst. iv. 25
și în speculum latin vechi ( m. )).
În versiunea Rugăciunii Domnului găsită în de Sacram. v. 4. 18 găsim clauza „ Lasă-ne să nu
fim conduși în ispită” (ne nos patiaris induci in tentationem). Acest lucru se datorează
probabil lui Tertullian ( de Or. 8), de la care a trecut la Cyprian, la vechea latină africană și la
unele MSS. a Vulgatei. Același autor (v. 4. 29) arată cunoștințe cu o altă lectură în aceeași
clauză („ispita pe care nu suntem în stare să o suportăm ”), care este citată de Ieronim, Hilary
și Ps. Augustin, Serm. lxxiv.
Citarea inserării în John v. 4 în de Myst. iv. 22 și de Sacram. ii. 2. 3 prezintă mai multe lecturi
care găsesc sprijin într-unul sau alt grup de Vulgate MSS. Ambele au
„qui prior descendisset” , languore și tenebatur. Cuvântul natatorium in de
Myst.  corespunde natatoria unor Vulgate MSS. În mod similar, citirile din Ioan XII. 8
(„nu vei avea parte de mine”), și Ioan al XII-lea. 10 („nu are nevoie să salveze pentru
a- și spăla picioarele ”) se găsesc în unele Vulgate MSS.
Un anumit număr de lecturi din ambele tratate găsesc sprijin în operele lui Ambrose, de ex. 1
Cor. X. 4 (omiterea „spiritualului” înainte de „stâncă”), de Myst. viii. 49 (deci unele MSS.
În de Sacram. V. 1. 3); 1 Cor. X. 11 ( facta sunt for contingebant ), de Sacram. eu. 6.
20; Ef. v. 18 („ Duhul sfânt ”), de Sacram. v. 3. 17; 1 Ioan v. 7 (ordinul „apă, sânge,
spirit”), de Myst.  iv. 20; [ xlii ] Col. iv. 3 ( aperiatur mihi ostium verbi ), de Sacram. v. 3. 17.
Lectura din Mt. X. 16 (citat de Myst. Iv. 25), „ astuti sicut serpentes”, se găsește în Augustin
( de Doctr. Chr. Ii. 16. 24).
În Vechiul Testament, ambii scriitori depind de versiunile latine făcute din
Septuaginta. Lucrarea lui Ieronim despre Vechiul Testament a ocupat aproximativ anii 390-
405 D.HR. Cea mai mare parte a acestuia se baza pe ebraică și, când a fost publicată, a obținut
acceptarea încet. Acest lucru explică faptul că citatele din Vechiul Testament din aceste
tratate arată un acord constant cu Biblia greacă, în care acestea diferă de Vulgata. Pe de altă
parte, citatele din Psalmi sunt în acord constant cu Vulgata. Motivul pentru aceasta este că
Psaltirea Vulgatei reprezintă a doua revizuire a Psaltirului de către Ieronim, 1care se baza pe
versiunile grecești și pe care versiunea sa ulterioară din ebraică nu a reușit să o suplinească în
favoarea generală. În cazul în care citirile din pasaje preluate din Psalmi diferă de Vulgata,
acestea se găsesc în general mai apropiate de cele din Septuaginta, de exemplu în citatul
Psalmului XXII. ( de Myst. viii. 43, de Sacram. v. 3. 13) ambii scriitori citesc în versetul
1 pascit pentru regit. În versetul 5 al aceluiași psalm al lui Myst. are paharul „ tău ” (deși
unele MSS. citesc „al meu ” , ca în de Sacram. și Vulgata). În mod similar, în de Sacram.  v.
3. 16 citirea „ ex Aegypto ”(Psalmul lxxx. 8 (lxxix. 9)) este mai aproape de Septuaginta decât
de Vulgata.
Textul Cântării Cântărilor, pentru versiunea latină veche, avem puține dovezi dincolo de
copioasele referințe din scrierile lui Ambrozie și câteva versete din Ieronim, Augustin și alții,
prezintă aceleași trăsături generale ca și celelalte Vechi Citate din testament. Divergențele sale
față de lecturile [ xliii ] Vulgata este în general explicată prin referire la Biblia greacă, deși în
unele cazuri redările se datorează utilizării unui cuvânt latin diferit pentru a reprezenta același
text de bază. Citatul Cant. viii. 2 în de Myst. vii. 40 pare a fi o combinație de două lecturi,
care combină elemente care se găsesc separat în Septuaginta și Vulgata. Dacă citatul ar sta
singur, s-ar putea crede că cuvintele „acolo mă vei învăța” ( ibi docebis me ), au fost introduse
în textul din Vulgata, dar cuvintele se găsesc și în Ambrose, Exp. în Ps. cxviii. 19. 25, ceea ce
arată că lectura era actuală pe vremea lui Ambrose, care a murit înainte de finalizarea reviziei
Ieronim a Cântecului Cântărilor.
IX .: EDIȚII
Cele mai vechi texte tipărite ale operelor lui Ambrose au apărut între anii 1474 și 1506.
Printre acestea, ediția lui Amerbach (Basilea, 1492) susține o notificare principală. Aceste
texte anterioare au fost înlocuite de ediția Erasmus, publicată la Basilea în patru volume la
presa Froben din 1527. A urmat la rândul său edițiile lui Costerius (publicate de Episcopius la
Basel) și cele ale lui Gillot (Paris, 1568) . Din dorința Papilor Pius IV și Pius V a fost
întreprinsă o nouă ediție și a fost începută de călugărul Felix de Montalto (supranumit Peretti),
care a devenit apoi Papa Sixtus V. Aceasta a fost celebra ediție romană, care a fost publicată
în cinci volume. între anii 1580-1585 și a înlocuit toate edițiile anterioare. În ultima parte a
secolului al XVII-lea, benedictinii din Sf. Maur, cărora studenții le datorează atât de mult
pentru munca lor pe MSS. și textele părinților, au produs o ediție nouă, bazată pe un număr
considerabil de MSS., în două volume folio, publicate la Paris (J. du Frische și N. le Nou
[Editor: scrisoare ilizibilă] y), [ xliv ] 1686-1690. Aceasta a fost retipărită la Veneția în 1748-
1751 și din nou în 1781-1782. O nouă reeditare a apărut în Patrologia latină a lui Migne (vol.
Xiv.-xvii.), Publicată la Paris în 1845 și din nou în 1866 și 1880-1882. Atât de Mysteriis,
cât și de Sacramentis sunt incluse în vol. xvi. a acestei lucrări. O altă ediție, întemeiată pe cea
a benedictinilor, dar care nu prezintă aceeași grijă sau perspicacitate critică, a apărut la Milano
în șase volume în 1875-1883, sub redacția PA Ballerini. O ediție a lucrărilor lui Ambrose este
în curs de publicare în Viena Corpus scriptorum eccl. latinorum, dar volumele publicate nu
includ cele două tratate traduse în prezentul volum.
O traducere în engleză a lucrărilor selectate și a scrisorilor lui Ambrose a fost publicată de H.
de Romestin în vol. x al Bibliotecii părinților niceni și post-niceni (Parker, Oxford și New
York, 1896). Include de Mysteriis, dar nu de Sacramentis.

Opera Sfântului Ambrozie, în ciuda diversității genurilor literare, nu este de

fapt decât o continuă predică, iar predica lui nu este altceva decât o
neobosită meditație (ruminatio – după un cuvânt drag Sfântului Părinte)
asupra Sfintei Scripturi. Cu orice ocazie, discursul episcopului de
Mediolanum, chiar și atunci când este cuprins într-un tratat sau într-o
scrisoare redactată în liniștea cabinetului său de lucru, este născut din
predica sa, ce avea în centrul ei Cuvântul lui Dumnezeu din Sfânta
Scriptură.

Pentru Sfântul Ambrozie, Scriptura este ‘Trupul Fiului lui Dumnezeu’, la fel
ca Biserica sau Euharistia (Expositio Evangelii Secundum Lucam, VI, 33; PL
15, 1763), astfel Scriptura nu este constituită dintr-o simplă înșiruire de
cuvinte, ci cuvinte care au o substanță a lor: ‘Cuvântul lui Dumnezeu, într-
adevăr, este substanța vitală, cu care se hrănește sufletul nostru … și după
care își reglează comportamentul ș…ț. Prin Cuvântul lui Dumnezeu și sub
acțiunea harului Său, sufletul nostru este întărit’ (Expositio Psalmum 118, 7,
7; PL 15, 1350). Extrema densitate a citatelor și trimiterilor scripturistice
din țesătura prozei ambroziene a frapat pe toți cititorii săi. Acesta poate este
și obstacolul cel mai mare în lectura scrierilor Sf. Ambrozie, căci noi, cel mai
adesea, am pierdut familiaritatea intimă cu textul scripturistic și înțelegem
greșit, cel puțin la prima lectură, necesitatea și coerența compilațiilor de
versete scripturistice, care joacă în scrierile sale un rol mult mai important
decât acela de simple testimonia (mărturii). Astfel, Vechiul Testament, ca
‘pedagog către Hristos’ (Galateni 3, 24) oferă o serie de prefigurări, de
simboluri ale unor învățături descoperite în chip deplin ca realități abia
după întruparea Fiului lui Dumnezeu. În acest sens, Sfântul Ambrozie al
Mediolanului acordă o atenție deosebită prefigurărilor Tainei Botezului în
Sfânta Scriptură, expunându-le sistematic, într-o ordine cronologică, în cele
două lucrări cunoscute ale sale De mysteriis și De sacramentis.

Prefigurări în Vechiul Testament

Prima preînchipuire a Botezului o găsește Sfântul Ambrozie chiar la zidirea

lumii, în primele versete ale Facerii, unde se spune: ‘Duhul Domnului Se
purta pe deasupra apelor’ (Facerea 1, 2) – acestea fiind o icoană a apei de
mai târziu a Botezului creștin.

A doua preînchipuire a Botezului este apa potopului, prin care Dumnezeu a

curățit lumea de păcate: ‘Apa este, așadar, cea în care se scufundă trupul. Ca
să se spele tot păcatul trupesc. Se îngroapă în ea toată fărădelegea. Lemnul
este cel pe care a fost răstignit Domnul Iisus, când a pătimit pentru noi.
Porumbelul este acela sub al cărui chip a coborât Duhul Sfânt, după cum ai
învățat din Noul Testament, și El îți insuflă pacea sufletului, liniștea minții.
Corbul este chipul păcatului, care se duce și nu se mai întoarce dacă se va
păstra și în tine paza și icoana dreptății’ (De mysteriis III, 11, în PSB, vol. 53,
p. 12.); ‘Oare, potopul nu este ca și Botezul, prin care toate păcatele se
îneacă și numai cugetul celui drept și harul reînviază?’ (De Sacramentis II, I,
1).

A treia preînchipuire vetotestamentară a Botezului o reprezintă trecerea

evreilor prin Marea Roșie, fiind astfel eliberați din robia egipteană: ‘Bagi de
seamă că și în acea trecere a evreilor prin Marea Roșie, în care egiptenii au
pierit, iar evreii au scăpat, a fost anticipată încă de pe atunci închipuirea
Sfântului Botez. Căci, ce altceva învățăm zilnic în această taină, decât că
vina este luată de ape și că greșeala se șterge cu ele, însă evlavia și
nevinovăția rămân pururi ocrotite?’ (De Mysteriis, III, 12, în PSB, vol. 53, p.
12).

Un al patrulea simbol anticipativ al Botezului creștin îl vede Sfântul

Ambrozie într-o minune săvârșită de Moise, în timpul traversării pustiului
până în Canaan, și anume la Merra, unde evreii întâlnesc un izvor de apă
amară, pe care Moise îl preface în apă bună de băut: ‘Moise a aruncat un
lemn în ea și s-a făcut dulce. Firește, fără semnul Crucii Domnului apa nu
era de niciun folos pentru mântuirea ce avea să vie: dar după ce a fost
sfințită prin taina Crucii mântuitoare, atunci a devenit bună pentru baia
duhovnicească și pentru paharul mântuirii. Așadar, precum Moise, adică
proorocul, a aruncat lemnul în acel izvor, tot așa preotul aruncă în această
fântână baptismală semnul Crucii Domnului și apa se face dulce (potrivită)
pentru har’ (De Mysteriis, III, 14, p. 12).

Un alt simbol al Botezului creștin este, după Sfântul Ambrozie, curățirea de

lepră a lui Naaman Sirianul, prin afundarea lui în apele Iordanului, după
îndemnul proorocului Elisei: ‘Și fiind curățit din aceasta, a înțeles că faptul
de a se curăți cineva nu stă în puterea apelor, ci a Harului’ (De Mysteriis,
III, 17, p. 13.).

Un al șaselea simbol al Botezului în Vechiul Testament, îl vede Sfântul

Ambrozie într-o minune săvârșită de proorocul Elisei, care mergând pe
malul râului Iordan spre a tăia lemne, unul din fiii proorocului scapă fierul
securii în apă; atunci proorocul Elisei a tăiat o bucată de lemn, pe care
aruncând-o în apă, fierul a ieșit la suprafață, putând fi astfel recuperat:
‘Vezi, așadar, că prin Crucea lui Hristos se ridică neputința tuturor
oamenilor’ (De Sacramentis, II, IV, 11; Cf. De Mysteriis, IX, 51, în PSB, vol.
53, pp. 22 – 23.).

Prefigurări în Noul Testament

În Noul Testament, înainte de a fi instituit Botezul, el este prefigurat de

Botezul Domnului în Iordan de către Ioan: ‘Așadar, de ce a coborât Hristos
(la apa Iordanului), dacă nu ca să se curățească trupul acesta, trupul pe care
l-a luat după firea noastră? Căci Hristos, Care nu a făcut păcat, nu avea
trebuință să-și spele păcatele; dar avem trebuință noi, care suntem supuși
păcatului. Așadar, dacă Botezul s-a dat pentru noi, pentru noi s-a făcut
chipul lui, ni s-a pus înainte o formă a credinței noastre’ (De Sacramentis I,
V, 16); ‘Cel ce avea să boteze cu Duh Sfânt și cu foc, a făcut cunoscută de mai
înainte, prin Ioan, Taina Botezului (Matei III, 11)’ (Despre pocăință, I, 8,).

O ultimă prefigurare a Botezului creștin o vede Sfântul Ambrozie în

minunea vindecării slăbănogului de la lacul Vitezda (Ioan 5, 2): ‘Așadar, și
acea scăldătoare a fost o preînchipuire, ca să crezi că în această apă (a
Botezului) coboară puterea dumnezeiască’ (De Mysteriis, IV, 23, în PSB, vol.
53, p. 14).

Toate aceste prefigurări scripturistice ale Botezului s-au împlinit în Botezul

‘cu Duh Sfânt și cu foc’ (Matei 3, 11) adus de Mântuitorul Iisus Hristos, ‘prin
a Cărui venire să nu mai însănătoșească umbra doar pe unul, ci adevărul pe
toți’ (De mysteriis IV, 24, în PSB, vol. 53, p. 14). (Articol publicat în „Ziarul
Lumina”, Ediția din data de 31 ianuarie 2011)
tr-un anume fel, Tradiția s-a reînnoit în cadrul Bisericii ori de câte ori textele Sfinților
Părinți au fost așezate drept argumente, metafore, formule de credință chiar, pentru
înțelegerea plenitudinii misterului mântuirii.

Explicarea teologică a formulelor dogmatice apare oarecum nesfârșită pentru secolul

al IV-lea creștin, atât în Răsărit cât și în Apus, unde, nu de puține ori, a fost nevoie
de sprijinul autorității statale pentru redobândirea liniștii sociale. Părinții Bisericii au
trebuit, concomitent cu repetarea formulelor schematice ale dogmelor ortodoxe fixate
în cadrul Sinoadelor ecumenice și recitite în cele locale, să intre în adâncimea
nesfârșită a învățăturii de credință, ancorați într-o vastă cultură teologică și filosofică
care le permite fixarea corectă a unor termeni teologici, în deplin acord cu sensul
Sfintei Scripturi și învățătura Părinților contemporani sau dinaintea lor.

Un rol aparte în mărturisirea Teologiei Răsăritene în Apus l-a avut Sfântul Ambrozie,
episcopul Mediolanului și, de aceea, cartea Părintelui Dr. Ștefan Zară, Sfântul
Ambrozie al Mediolanului. Monografie patristică, apărută la Editura Praxis, are
meritul de a-l prezenta drept „un părinte de o profundă trăire duhovnicească şi
fervent luptător pentru apărarea dreptei credinţe, alături de alţi reprezentanţi, ca:
Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Grigorie de Nazianz,
Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Ilarie de Pictavium,
Fericitul Ieronim şi Fericitul Augustin. Sfântul Ambrozie are un simţ profund pentru
valoarea şi funcţia ecumenică a credinţei, a doctrinei şi a tradiţiei creştine. El atribuie
o importanţă deosebită sinoadelor, mai ales aceluia de la Niceea, care este un
continuu centru de referinţă pentru problemele de învăţătură şi viaţă creştină. Sfântul
Ambrozie ţine ca răsăritenii şi apusenii să trateze împreună problemele apărute în
Biserică, ce necesită colaborarea, cercetarea şi hotărârea de luat în comun”.

Autorul, deși manifestă un acut simț critic la adresa celor care „l-au expediat pe
Sfântul Ambrozie ca un scriitor neoriginal, compilator al Părinților Răsăriteni
dinaintea sa”, ne încredințează de faptul că „opera literară, născută dintr-o utilitate
practică indiscutabilă, este originală și îi aparține întru totul. Modul în care a redat
această teologie, stilul său inconfundabil, delicatețea și eleganța limbii folosite,
emoția poetică și puterea sa de sinteză fac din Sfântul Ambrozie un scriitor de
neegalat”. Volumul, cu un vădit caracter monografic, ne oferă o imagine de ansamblu
a modului în care teologia Sfântului Ambrozie al Mediolanului a fost receptată în
epocă și nu numai. Important pentru Părintele Dr. Ștefan Zară a fost să ne prezinte
învățătura Sfântului Ambrozie, folosind „pasaje bogate, traduse cu acuratețe din
limba latină”, care „redescoperă centralitatea Sfintei Scripturi, Cuvântul lui Dumnezeu
împărtășit oamenilor din iubire, în viața creștină și, în același timp, revalorizează
Scriptura ca izvor primar al adevărului de credință. În teologia Sfântului Ambrozie,
unitatea dintre cuvânt, propovăduire și viețuire se dovedește a fi indestructibilă.
Interpretarea Sfintei Scripturi, împărtășirea de Cuvântul lui Dumnezeu, ca pregătire
pentru cuminecarea cu Trupul și Sângele Mântuitorului la Sfânta Liturghie, dar și
mărturisirea dreptei credințe ca datorie a slujitorului Bisericii sunt principalele
coordonate ale scrierilor sale”, după cum apreciază Înaltpreasfințitul Părinte
Varsanufie, Arhiepiscopul Râmnicului, în predoslovia cărții a cărei apariție a
binecuvântat-o.

Aprecieri a primit volumul de față și din partea Arhid. Prof. Univ. Dr. Ioan Caraza de
la Facultatea  de Teologie Ortodoxă „Justinian Patriarhul” din București și a Pr. Conf.
Univ. Dr. Constantin Necula de la Facultatea de Teologie „Sf. Andrei Șaguna” din
Sibiu.

Părintele Arhid. Prof. Univ. Dr. Ioan Caraza evidenția că „doctrina teologică a
Sfântului Ambrozie are referiri în capitolul III la Sfânta Treime, întruparea Fiului lui
Dumnezeu, Sfântul Duh, restaurarea Chipului lui Dumnezeu în om prin Hristos, rolul
Maicii Domnului în opera de răscumpărare, învăţătura despre Biserică şi lucrarea ei
prin Sfântul Duh în Sfintele Taine, precum şi eshatologia. Aceste teme doctrinare au
ca sursă operele ambroziene: exegetice, moral-ascetice, dogmatice, cuvântări,
imnuri şi scrisori prezentate în capitolul al II-lea al scrierii.

Învăţătura sa pastorală este tratată şi analizată în capitolul al IV-lea, cu sublinierea

rolului preoţiei şi a lucrării acesteia prin predici, cateheze şi imne. Autorul a
considerat o necesitate sublinierea contribuţiei Sfântului Ambrozie pentru teologia
apuseană din vremea sa (capitolul V), dar şi receptarea învăţăturii sale la Sinoadele
Ecumenice ulterioare, ca şi garant al credinţei. Era necesară sublinierea acestei
contribuţii a Sfântului Ambrozie ca o nevoie din vremea sa de colaborare dintre
Răsărit şi Apus pentru rezolvarea problemelor apărute în Biserică”.

Părintele Constantin Necula subliniază că „suntem dinaintea unei cărți de sinteză,

fără precedent în limba română, asupra vieții Sfântului Ambrozie, episcopul de
Mediolanum. Numită „Monografie patristică”, lucrarea Părintelui Ștefan Zară încântă.
Volumul Părintelui Ștefan Zară caută să răspundă, în primul rând, construirii unui
stick de memorie legat de Sfântul Ambrozie. Veți descoperi date importante legate
de viața și opera sa, sinteze inteligente și o remarcabilă cunoaștere a textului
ambrozian, semn al iubirii duhovnicești a scriiturii acestuia. Merită să amintim, cu
respect și considerație, efortul făcut de patrologii români de a apropia de cititorul
tânăr, din Seminar ori Facultatea de Teologie, textele acestui minunat teolog”.

Autorul însuși susține că „această monografie patristică nu apare pe un teren arid, ci

beneficiază de un mare efort critic şi de o uriaşă muncă de cercetare din partea
teologilor şi istoricilor, din vremea Sfântului Ambrozie şi până astăzi. Nu putem trece
cu vederea  numărul impresionant de lucrări asupra acestui autor patristic, care ne-
au deschis către o înțelegere mai profundă a scrierilor și activității pastoral-misionare
întreprinse de Sfântul Ambrozie”.

Cercetările anterioare sunt amintite în ampla bibliografie de final, fapt pentru care
volumul devine și un instrument de lucru extrem de util cercetărilor, la îndemâna
cărora a fost așezat și bogatul indice de termeni și nume proprii.

În cadrul Colecției Studia Academica a Editurii Praxis, cartea Părintelui Dr. Ștefan

Zară, Sfântul Ambrozie al Mediolanului. Monografie patristică, continuă seria
mărturiilor pe care fiecare autor în parte o oferă asupra responsabilității și jertfelniciei
slujitorilor Bisericii care au fost adevărați trăitori și mărturisitori ai credinței
mântuitoare.