ANTROPOLOGIE CULTURALĂ

-NOTE DE CURS -
 ANTROPOLOGIA. DEFINIŢIE ŞI CONŢINUT

Din punct de vedere etimologic, termenul "antropologie" derivă din cuvintele grecesti
"antropos" - om şi "logos" - ştiinţă, cuvânt, discurs. Asadar, antropologia este ştiinţa care se
ocupă cu studiul omului, în toate aspectele sale.

Robin Fox (1985) defineste antropologia ca o ştiinţă a omului;

William A. Haviland in lucrarea sa "Antropologia culturală" (1996) - antropologia, ştiinţa tuturor

oamenilor. Ea include tot ce se referă la fiinţele umane.

Michael C. Howard in Antropologia culturală contemporană (1989) - antropologia are drept

scopul de a oferi o imagine completă şi sistematică asupra umanităţii.

Există trei mari perspective asupra antropologiei: prima priveste antropologia ca pe o ştiinţă
sociala; antropologia biologică (antropologia ca parte integrantă a ştiinţelor naturii) şi
antropologia filosofică (include antropologia în rândul ştiinţelor umaniste şi o defineşte ca pe un
studiu filosofic al omului)

În ceea ce priveste modul de abordare al antropologiei culturale, exista două puncte de vedere:
cel ontologic şi cel epistemologic. Din punct de vedere ontologic, antropologia este inţeleasă ca o
imagine a naturii umane, nu în sens filosofic, metafizic ci dintr-o perspectivă similară ştiinţelor.
Astfel omul este studiat dintr-o tripla perspectivă: biologică (B), socială (S) şi culturală (C).
Omul ca fiinţă aparţine lumii biologice, trăieşte într-un mediu cu care interacţionează şi la care
trebuie să se adapteze. Această adaptare este în primul rând culturală. Pe de altă parte, omul este
o fiinţă socială, intre oameni au loc interacţiuni concretizate în raporturi sociale multiple şi
complexe (cooperare, competiţie, diviziunea muncii, raporturi juridice, etc). Aceste raporturi au
generat la rândul lor structuri sociale, norme juridice, ierarhii, instituţii, care asigură echilibrul şi
funcţionarea societăţii.

Al doilea punct de vedere, este cel epistemologic. Astfel, de-a lungul timpului cercetători din
diferite domenii, au investigat diferitele aspecte ale problematicii omului cu metode diverse de
investigaţie, punându-se astfel bazele unor discipline antropologice de sine stătătoare. Astfel,
antropologia culturală tinde să devină o disciplina integratoare, care sintetizează şi sistematizează
rezultatele cercetării disciplinelor antropologice. În acest sens, este relevantă opinia formulată de
Conrad Phillip Kottak, conform căreia antropologia culturală include principalele subdiscipline
antropologice.

Ramurile antropologiei culturale. Asa cum spuneam, antropologia culturală este o

disciplină sintetică, care integrează mai multe discipline specifice. Nu există însa un consens in
cee ce priveşte stabilirea ramurilor antropologiei şi conţinutului fiecăreia, astfel ca au fost
formulate mai multe scheme, fiecare având particularităţile ei.

Prima schemă concepe antropologia culturală ca un sistem organizat pe trei nivele: 1.

antropologia culturală, vazută ca o antropologie generală; 2. al doilea nivel este constituit din
antropologia biologică şi antropologia socio-culturală (antropologia culturală propriu-zisă).
Termenul de antropologie socio-culturală este preferat de Michael C. Howard şi se inscrie în
tradiţia antropologiei britanice, care preferă termenul de antropologie socială sau socio-culturala,
celui de antropologie culturală. Altii, precum William A. Haviland, folosesc termenul de
antropologie culturală (Haviland, Antropologia culturală); 3. al treilea nivel porneşte din
antropologia socio-culturală şi cuprinde trei subdiscipline: arheologie, antropologie lingvistică şi
etnologie.

A doua schemă cuprinde tot trei nivele: 1. antropolgia culturală, privită tot ca o
antropologie generală; 2. nivelul 2 este constituit din urmatoarele subdiscipline: arheologie,
antropologie fizică, antropologie lingvistică, antropologie culturală în acceptiunea proprie a
termenului; 3. nivelul 3 se desprinde din antropologia culturală şi este constituit din etnografie şi
etnologie. Este de remrcat, in cele doua modele preyentate mai sus că notiunea de antropologie
culturală este utilizată cu două acceptiuni: un sens mai larg, de antropologie generală; un sens
mai restrâns, de antropologie culturală sau socio-culturală, ca ramură a antropologiei generale.

A treia schemă, cuprinde doar 2 nivele: primul nivel este constituit din antropologia
culturală generală; nivelul 2 cuprinde subdisciplinele: antropologie fizică, antropologie culturală,
antropologia lingvistică, arheologia şi antropologia aplicată (aceasta ar presupune ca celelalte
discipline antropologice au doar caracter teoretic). De remarcat aparitia unei noi subdiscipline,
antropologia aplicată, însă nu mai apar etnografia şi etnologia.

Antropologia fizică (biologică) are ca obiect de studiu omul ca fiinţă biologică. Din
această perspectivă sunt studiate atât fiinţele vii, cat si resturile umane, provenite din diferite
epoci şi perioade istorice. Astfel, antropologia fizică oferă informaţii referitoare la procesul de
antropogeneză, rasele umane, originea unor populaţii si migraţia lor, sexul, statura, vărsta,
eventualele maladii de care au suferit decedaţii, cauza morţii (antropologia forensică),. De
asemenea, pe baza rămăşiţelor osoase pot fi facute observaţii de natură nutriţională. În aceste
diversitatea biologică a populaţiilor moderne, demersuri, antropologia fizică este nevoită să intre
in dialog interdisciplinar cu alte ştiinţe, precum, paleontologia, geologia, arheologia, medicina
legală, patologia, genetica, ecologia, climatologia, etc. O ramură nouă a antropologiei fizice este
primatologia, care se ocupă cu studiul anatomiei şi comportamentului primatelor. Sunt de
menţionat în acest sens studiile efectuate de Jeane Godal, asupra comportamentului cipanzeilor,
care au relevat faptul ca aceştia folosesc unelte primitive în mod regulat. Aceste observaţii au
schimbat mult perspectiva paleoantropologilor si arheologilor cu privire la producerea şi
folosirea primelor unelte, de catre stramoşii lui Homo Sapiens.
 Antropologia culturală. Atunci când vorbim despre obiectul de studiu al antropologiei
culturale, ne referim la sensul propriu al termenului, echivalent cu cel de antropologie socială sau
socio-culturală şi nu la cel de antropologie generală. Atunci când urmează să stabilim obiectul de
studiu al antropologiei culturale, trebuie sa avem in vedere diferenţele terminologice prezentate
anterior. Astfel Michalel C. Howard considera ca antropologia culturală, înţeleasă ca
antropologie socio-culturală, studiază viaţa socială, simbolică şi materială a oamenilor, în timp
ce antropologia fizică are ca obiect al cercetării latura biologică a fiinţei umane. Aşadar, toate
acele aspecte ale existenţei umane care sunt dobândite şi transmise prin cunoaştere, experienţă
socială şi culturală, fac obiectul de studiu al antropologiei culturale.

A doua orientare sustinuta de William A. Haviland, susţine că obiectul de studiu al

antropologiei culturale il constituie studiul comportamentului uman. El susţine ca la baza
comportamentului uman stau standardele culturale, care asigură funcționarea societăţii. În
consecinţă, comportamentul uman ar fi unul cultural.

A treia, susţinută de Conrad Ph. Kottak considera că antropologia culturală studiază

societatea şi cultura, descrie şi explica similarităţile si diferenţele sociale şi culturale. Analizând
diversitatea culturală în timp şi spaţiu, antropologia face distincţia între universal, general şi
particular. Universal - ceea ce este comun tuturor societăţilor umane; general - trasaturi comune
diferitelor grupuri umane, dar nu tuturor; particular - ceea ce este specific doar unui grup uman.
Din această perspectivă, antropologia culturală se suprapune peste etnografie şi etnologie, care
sunt integrate antropologiei culturale. Etnografia este ştiinţa care are drept scop strângerea
datelor despre culturi (cele tradiţionale, în special). Etnologia analizează, sintetizează şi compară
informaţiile etnografice, încercând să identifice şi să explice diferenţele şi similitudinile
culturale.

Arheologia (Antropologia arheologică) descrie, reconstituie şi interpretează

comportamentele şi modelele culturale, pe baza rămăşiţelor materiale. Arheologii îşi obţin datele
prin intermediul săpăturilor sistematice, bazate pe metoda stratigrafică, care presupune excavarea
succesivă a nivelelor şi înregisrarea datelor pe fiecare nivel şi complex în parte. Deşi arheologia
are are ca principal obiect de studiu cercetarea culturilor stravechi şi vechi, în ultimul timp,
campul său de investigaţie s-a extins şi asupra culturilor moderne şi contemporane. Astfel, au
aparut specializări distincte precum arheologia industrială, arheologia militară, garhologia
(arheologia resturilor menajere, pe baza cărora poate fi studiat consumul societăţilor
contemporane, comportamentul de consum al acestora, evoluţia gospodăriilor umane, etc.

Arheologia contemporană este de neconceput fără dialogul interdisciplinar cu discipline precum

ecologia, climatologia, zoologia, botanica, pedologia, palinologia, etnografia, antropologia fizică,
etc, din acest dialog luând naştere discipline de graniţă, conexe arheologiei: paleoecologia,
arheozoologia, arheobotanica, arheopalinologia, etnoarheologia, paleoclimatologia,
paleopedologia, micromorfologia.. etc
 Antropologia lingvistică are drept obiect de studiu variaţia limbajelor în timp şi spaţiu, a
interferenţelor care se exercită între acestea. În acest sens, în cadrul antropologiei lingvistice s-au
dezvoltat mai multe discipline precum lingvistica descriptivă, lingvistica istorică, socio-
lingvistica. Lingvistica descriptivă studiază sunetele şi gramatica şi semantica limbilor;
lingvistica istorică studiază variaţiile care se produc în limbi, de-a lungul timpului, schimbarile
produse in sunetele limbilor, în gramatica lor, în vocabular, etc. Socio-lingvistica studiază
variaţiile lingvistice în funcţie de contextele sociale.
 RELAŢIILE DINTRE ANTROPOLOGIE ŞI CELELALTE ŞTIINŢE SOCIALE ŞI
UMANISTE

În cadrul acestei discuţii ne interesează în mod direct relaţiile metodologice dintre

antropologie şi celelalte ştiinţe sociale şi umaniste.

O primă relaţie asupra căreia ne oprim, este cea dintre antropologie şi sociologie.
Sociologii au fost primii care au semnalat importanţa antropologiei şi au introdus-o în mediul
academic. Această relaţie specifică între cele două discipline se datorează şi apropierii teoretice
şi metodologice dintre ele. Diferenţele între cele sociologie si antropologie constau, în primul
rând, în interesul pe care îl au pentru tipuri diferite de societate. Sociologia s-a aplecat în primul
rând asupra societăţilor industriale, în timp ce antrolologia studiază cu predilecţie societăţile
neindustriale, tradiţionale. De aici se desprind şi unele deosebiri metodologice: pentru a studia
societăţi complexe, sociologia foloseşte pe scară largă chestionarele, metodele de eşantionare şi
metodele statisticii, cu ajutorul cărora prelucrează date cuantificabile; antropologii colectează
datele necesare cercetării, în cadrul muncii de teren, unde metoda fundamentală este observaţia
directă, participantă. În ultimele decenii, dialogul interdisciplinar, între cele două ştiinţe sociale
este mult mai strâns. Astfel, antropologii au inceput să se folosească tot mai mult de metodele de
cercetare specifice sociologiei, iar obiectul cercetării vizează tot ma mult aspecte legate de
societăţile industriale, cum ar fi, transformările (declinul) din mediul rural, aspecte ale vieţii
citadine, impactul mas media asupra modelelor culturale actuale, etc. Pe de altă parte, sociologia
tinde să ia tot ma mult în consideraţie cultura, ca factor în interpretarea datelor sociologice.

Trebuie menţionată, deasemenea, contribuţia pe care antropologia culturală a adus-o la

întelegerea sistemelor economice şi politice contemporane. Astfel, studiind societăţile mici,
iliterate, antropologii au relevat faptul că în aceste societăţi, economicul şi politicul nu sunt
domenii şi activităţi distincte, ci sunt încastrate în ordinea socială existentă, ca adeseori acestea
sunt disimulate în activităţi şi instituţii fără un caracter economic sau politic evident. De
exemplu, în societăţile iliterate, preindustriale, arhaice, tradiţionale, etc, activităţile economice nu
sunt ghidate doar de profit, ca în societăţile industriale şi postindustriale occidentale, că acestea
au funcţii sociale mult mai profunde: de reglare a raporturilor sociale, de atenuare a conflictelor
sociale, constituirea ierariilor sociale, a alianţelor, etc.

O legătură strânsă există între antropologia culturală şi disciplinele umaniste care

studiază religia, arta, literatura, mitologia, dansul, muzica, etc. În acest sens, antropologia
culturală, adoptă o întelegere mai largă a culturii, nu doar în sens elitist, ca ceva cultivat,
sofisticat, care are la bază valori estetice acceptate ca atare. Pentru antropologie, cultura nu se
reduce doar la elite, ci studiază toate formele de expresie culturală şi artistică, din cadrul
societăţilor, precum arta populară, folclorul, manifestări creative ale maselor (vezi de pildă aşa
numita cultură urbană).
 În ceea ce priveşte raporturile dintre antropologia culturală şi psihologie, este de remarcat
faptul că antropologia a deschis campul de cercetare al psihologiei, oferind date transculturale.
Există chiar un domeniu al antropologiei culturale, denumit cultură şi personalitate (exponenţi:
Margaret Mead, Boronislav Malinovski), care abordează tocmai aspectele psihologiei
populaţiilor diferitelor populaţii, în context cultural. Astfel, B. Malinovski a supus criticii unele
din ideile lui S. Freud, în contextul cercetărilor sale asupra populaţiilor din insulele Trobriand.

În ultimele decenii, Istoria cunoaşte o tot mai puternică apropiere de antropologia

culturală, manifestată în primul rând prin nevoia interpretării fenomenelor istorice, a proceselor
istorice în contexte culturale specifice. Tocmai ca urmare a acestor preocupări, au aparut domenii
istoriografice noi, precum istoria mentalitatilor, istoria imaginarului, etc.

Viziunea holistă în antropologie. Antropologia culturală, înţeleasă ca antropologie

generală, este o disciplină integratoare a tuturor disciplinelor sociale şi umaniste, ceea ce ii
conferă o dimensiune holistă. Caracterul holist al antropologiei se manifestă sub mai multe
aspecte: - antropologia se ocupa de toate societăţile şi culturile lumii;

- spre deosenire de sociologie, care analizează doar datele prezentului, antropologia studiază atât
culturile şi societăşile din trecut, cât şi pe cele prezente, încercând să ofere predicţii pentru viitor;

- antropologia studiază toate domeniile naturii umane (biologicul, societatea, cultura) şi

surprinde relaţiile şi interacţiunile dintre acestea;

- caracterul holist al antropologie reiese şi din multitudinea ramurilor şi subdisciplinelor care o

constituie, precum şi din caracterul interdisciplinar pe care îl are.

- la baza antropologiei culturale sta o teorie generală, foarte cuprinzătoare, fundamentată pe o

serie de elemente: viziune integralistă - toate culturile sunt privite în interdependenţă; viziune
adaptativă - culura este percepută ca rezultat al adaptării la condiţiile concrete de mediu; viziunea
contextuală - cultura este văzută în contextul legăturilor exiistente intre societate şi cultură, între
culturi, între societăţi, în cadrul tendiţelor actuale de integrare globală, etc; viziunea dinamică -
cultura, sociatatea, umanitatea în ansamblul ei, este în permanentă schimbare.
 METODELE ŞTIINŢIFICE ÎN ANTROPOLOGIE

Una dintre întrebările frecvente care se pun, este în ce măsură antropologia poate fi
considerată ca fiind o disciplină ştiinţifică? Răspunsul este strâns legat de conţinutul pe care îl
dam noţiunii de "ştiinţă". Ştiinţa reprezintă un ansamblu sistematic de cunoştinţe, dobândite prin
descoperirea legilor obiective care guvernează fenomenele, procesele, etc. Ştiinţa are la bază
ipotezele şi teoriile, ori munca antropologului se bazeaza tocmai pe aceşti doi piloni.
Cercetătorul porneşte, în demersul sau de la o ipoteză, care nu este altceva decât o tentativă de a
explica relaţia dintre diferite fenomene. Pe baza datelor culese, care permit generalizări şi
eliminarea ipotezelor alternative, se ajunge la un sistem de ipoteze validate, numite teorii. Datele
necesare validării teoriilor sunt obţinute şi analizate prin intermediul unor metode coerente şi
consecvent aplicate - metodele ştiinţifice.

În ceea ce priveşte antropologia, aceasta este constiuită din mai multe subdicipline, cu
domenii de cercetare specifice şi sunt caracterizate prin metode de cercetare particulare. Astfel,
sunt diferenţe majore între obiectul cercetării şi metodele utilizate în arheologie, faţă de cele ale
etnografiei, sau antropologiei lingvistice, însa toate au în comun munca de teren. Pentru
antropolog, munca de teren reprezintă esenţa cercetrii sale, întrucât prin intermediul acesteia,
poate aborda direct comportamentul, cultura, activitatea unui grup, comunităţi, etc, in condiţiile
de mediu şi de viaţă obişnuite. C.G. Seligman spunea ca " cercetarea de teren este pentru
antropologie ceea ce sângele martirilor este pentru Biserică". Prin intrmediul muncii de teren,
antropologii colectează datele primare ale cercetării. Bazele acestei metode de lucru, au fost
puse de Bronislaw Malinovski, care timp de mai multi ani a sudiat populaţiile din insulele
Trobriand, trăind printre locuitori şi învăţându-le limba. În acest condiţii, el putut culege date de
o mare complexitate şi comprehensivitate, privitoare la viaţa, cultura şi instituţiile acelor
populaţii. Astfel el a dezvaluit ca instituţiile şi viaţa comunităţilor studiate de el sunt mai
complexe decât s-a crezut pâna atunci, aducând în acest sens trei categorii de probe: descrirea
amănunţită a organizării şi culturii tribale pe baza unei documentaţii statistice concrete;
descrierea aspectelor mai putin determinate ale vietii cotodiene; colectarea informaţiilor
referitoare la mentalitatea nativă a comunităţilor studiate.

Michael C. Howard susţine că esenţa muncii de teren este observaţia participantăc care
implică următoarele aspecte: cercetătorul trăieşte cu oamenii pe care îi studiază; observă
activităţile lui zilnice; învaţă cum priveşte lumea grupul cercetat; este martorul nemijlocit al
comportamentului acelui grup. Practic munca de teren reprezintă pentru antropolog o imersiune
într-o altă cultură, ceea ce ii permite să privească grupurile umane studiate, nu ca abstracţii, ci
fiind constituite din oameni reali, trăind intr-o realitate concretă.

Matilda White Riley susţine că munca de teren este de fapt un studiu descriptiv de caz.
Antropologul selectează un caz; colectează o multitudine de date despre fiecare caz în parte;
colectarea dateleor se face pe baza observaţiei directe, participante; utilizează şi prezintă datele
într-o formă descriptivă.

Munca de teren propriuzisă este precedată de activităţile de pregătire a acesteia. Această

activitate are două etape importante: alegerea temei de studiu; stabilirea aspectelor care vor fi
studiate în profunzime, din tema aleasă. Alegerea temei poate fi influenţată de mai mulţi factori:
experienţa şi educaţia cercetătorului; identificarea unor goluri sau lacune în literatura de
specialitate. Circumscrierea laturilor care vor fi efectiv cercetate are o însemnătate deosebită,
întrucât de ea depinde formularea adecvată a unor ipoteze de lucru care stau la baza cercetării.

Odată stabilită tema de cercetare şi ipotezele de lucru, antropologul trebuie să aleagă

metodele şi tehnicile pe care îşi va întemeia demersul. Dintre acestea, cele mai importante sunt:
observaţia participantă, punerea întrebărilor, studiile transversale, utilizarea informatorilor (bine
informaţi), metodele studierii genealogiei, analiza reţelei, monografia, etc.

Observaţia participantă presupune înregistrarea cu precizie, directă, fără intermediar a

tuturor faptelor care se petrec în grupul sau aria studiate. Aceasta presupune: 1. observaţia directă
făcută de antropolog la locul şi în momentul desfăşurării fenomenelor supuse cercetării; 2.
observaţia trebuie să fie obiectivă, adică trebuie să se rezume la înregistrarea nepărtinitoare a
datelor, fără amestecul ideilor preconcepute sau a resentimentelor personale; 3. Observaţia
trebuie să fie exactă şi precisă. Pentru a fi precisă, acolo unde este posibil şi necesar,
antropologul trebuie să facă masurători, cuantificări etc. De asemenea, se impun inregistrările
tehnice, foto-video şi audio; 4. Observaţia ştiinţifică trebuie săa fie completă, să conţină toate
manifestările fenomenului. De aici necesitatea ca observaţia să se facă sistematic, după o
planificare bine pusă la punct; 5. Observaţia trebuie să fie analitică.

Activitatea de observare trebuie săa fie însoţită în permanenţă de notiţe, şi de jurnalul de

teren. Notiţele trebuie să cuprindă date privind timpul, împrejurările, locul, obiectul observaţiei.
Jurnalul de teren este redactat sub forma unui text narativ, în care sunt cuprinse toate
observaţiile, problemele apărute pe parcursul cercetării, deciziile pe care le-a luat şi felul în care
a rezolvat diferitele probleme cu care s-a confruntat.

Punerea întrebărilor reprezintă un instrument de bază în munca de teren a

antropologului. Antropologul nu poate asista concomitent la mai multe evenimente. Alteori,
evenimentele s-au petrecut înaintea sosirii lui pe teren, astfel încât înregistrarea acestora nu se
poate face decât prin intermediul martorilor. În acest fel, informaţiile sunt procurate pe cale
indirectă, de aceea foarte importante sunt întrebarile pe care cercetătorul le pune martorilor si a
modului în care acestea sunt adresate. În acest sens, sunt mai multe cerinţe de care trebuie ţinut
seama, în munca de teren: 1. cunoaşterea limbii grupului cercetat; 2. cunoaşterea modului în care
se pun întrebările. Este nevoie de o calificare corespunzătoare, de abiltăţi de comunicare şi de
tact; 3. trebuie să se facă distincţie între formalizarea întrebărilor şi conversaţia informală. În
primul caz, antropolgul poate folosi chestionare, însă o mare parte din informaţii pot proveni din
conversaţiile libere. In a doua situaţie, informaţiile pot fi obţinute după o perioadă mai lunga de
timp, pe masură ce cercetătorul căştigă încrederea şi este acceptat de comunitate.

Studiile transversale (survey studies) se aplică îndeosebi grupurilor/societăţilor

deschise şi sunt ca un fel de secţiuni transversale prin fenomenele sociale şi culturale investigate.
Aceasta metodă se caracterizează prin: 1. sunt facute cu scopul de a evidenţia structura sau
sistemele de relaţii dintre membrii grupului; 2. se referă la un singur moment; 3. deseori se referă
doar la un segment/ eşantion de polpulaţie reprezentativ pentru caracteristicile populaţiei.

Între observaţia directă, practicată îndeosebi de catre etnograf şi studiile transversale

există deosebiri fndamentale. În primul rând, prin observaţia directă, participantă, antropologul
studiază grupul/comunitatea în intregul ei, în mod direct, fără intermediari, pe baza unor relaţii şi
raporturi personale. Studiile transversale se fac în mod obişnuit pe un eşantion de populaţie, fără
stabilirea unor contacte personale cu grupul investigat. De multe ori, datele sunt culese prin
intermediul unor agenţi, operatori, s.a.. ori prin intermediul chestionarelor trimise prin poştă sau
telefon.

În altă ordine de idei, studiile transversale se aplică societăţilor moderne, unde cea mai
mare parte din populaţie este ştiutoare de carte, astfel ca pot fi utilizate mijloace precum
chestionarele sau dispozitive de comunicare. Etnografii, dimpotrivă se preocupă mai mult de
populaţiile iliterate sau cu un nivel de pregatire mai scazut. Din acest motiv, etnografii sunt
preocupaţi să stabilească legaturi personale cu grupul studiat, cu informatorii lor, iar munca lor
se centrează asupra tuturor aspectelor vieţii celor pe care îi studiază.

Folosirea informatorilor bine informaţi este o metodă curentă în practica antropologică,

iar identificarea lor în cadrul comunităţilor studiate este necesară. În fiecare grup există oameni
care se remarcă prin cunoştinţele lor, prin inţelepciune, educaţie, prestigiu, prin buna cunoaştere
a relaţiilor şi legăturilor, dintre membrii comunităţii, etc. Aceştia pot oferi informaţii deosebit de
valoroase antropologilor, referitoare la aspecte particulare ale vieţii sociale, culturale, spirituale,
cum ar fi relaţiile de rudenie din cadrul grupului studiat, riturile de trecere, basme, cantece,
legende, metode tradiţionale de tratament, descântece, magie, etc.

Metoda genealogică, constă în înregistrarea structurilor de rudenie, a liniilor de

descendenţă şi căsătorie, ce constituie liantul societăţilor non industriale, tradiţionale, care îşi
păstrează parţial valabilitatea şi în societăţile moderne. În aceste societăţi, la baza relaţiilor dintre
oameni stau relaţiile de rudenie. Căsătoria este una dintre cele mai importante instituţii în
societăţile tradiţionale, preinsustriale, întrucât prin ea se stabilesc raporturi sociale complexe,
cum ar fi alianţe economice, politice, drepturile patrimoniale şi succesorale, etc. Antropologii
sunt chemaţi să înregistreze aceste raporturi şi relaţii de rudenie şi să înţeleagă rolul lor în
coeziunea socială.

Analiza reţelelor este o metodă de investigare, în special a comunităţilor mici, dar care a
început să fie folosită şi în studiul societăţilor urbane. Analiza reţelelor presupune topografierea
relaţiilor pe care fiecare persoană o are cu ceilalţi din jur: relaţii de rudenie, de vecinătate, relaţii
profesionale, organizaţionale, religioase, sociomeirice (de alegere sau respingere), etc. Setul de
relaţii ale unei persoane, poarta denumirea de reţea personală, foarte utile pentru studiul
diversităţii şi specificului legăturilor personale, permit identificarea liderilor, etc.

Au fost identificate două tipuri de reţele personale: 1. reţele strâns împletite (close -knit
networks), caracteristice comunităţilor mici, rurale, etc, în care toţi membrii comunităţii se
cunosc unii cu ceilalţi şi 2. reţele împletite dezlânat (loose- knit networks), caracteristice
mediilor urbane sau societăţilor complexe, în care oamenii care se cunosc între ei, nu îşi cunosc
reciproc şi prietenii, vecinii, rudele, etc.

Monografia. Abordarea monafică este o metodă complexă de cercetare care are drept
scop cercetarea unui grup sau societăţi sub toate aspectele lui. Un exemplu clasic de monografie
antropologică este lucrarea lui Bronislaw Malinowski, "Argonauţii pacificului de vest"
(Argonauts of western Pacific), în care descrie societatea trobriandeză ca pe un întreg,
surprinzând raporturile complexe sânul acesteia.

În ţara noastră, monografii sociale au fost realizate sub coordonarea lui Dimitrie Gusti,
pentru mai multe sate romaneşti. Aceste monografii au avut în vedere mai multe aspecte precum
activitatea economică, activitatea politică, raporturile sociale, activitatea juridică şi percepţia
locuitorilor faţă de lege si organele statului, activitatea spirituală şi intelectuală, etc.

În ceea ce priveşte cercetarea de teren propriuzisă, se pune problema detaşării

antropologului de subiectul cercetării lui. E. Durkeim este susţinătorul unei asemenea poziţii. Pe
de altă parte, obiectul cercetării întreprinse de antropolog sunt oamenii, astfel că o detaşare totală
a cercetătorului nu este posibilă şi nici recomandabilă. Dimpotrivă, doar integrându+se în acea
cultură, relaţionând cu subiecţii lui, generând relaţii sociale cu aceştia, va fi capabil să pătrundă
în universul spiritual şi cultural al grupului studiat. Practic, antropologul trebuie să înveţe să se
integreze într+o lume nouă, cu reguli noi de convieşuire, uneori foare diferite de cele proprii.

Această etapă implică mai multe aspecte şi probleme pe care antropologul trebuie să le
rezolve. Pentru inceput sunt de indeplinit formalitati legate de legitimitatea cercetătorului în
ochii subiecţilor lui (obţinerea vizei de intrare), ceea ce presupune îndeplinirea mai multor
conditii: 1. efectuarea unor formalităţi în vederea obţinerii permisiunii de a efectua cercetări; 2.
Angajamentul antropologului ca va depune copii ale notelor şi lucrărilor elaborate pe parcursul
cercetării; 3. Obţinerea suportului din partea grupului cercetat. Antropologul trebuie să convinga
oamenii ca nu este un pericol pentru comunitate, trebuie sa fie onest în ceea ce priveste scopul
cercetarilor pe care le întreprinde şi ca observaţiile lui vor fi obiective, netendenţioase; 4.
Antropologul trebuie să se integreze grupului şi să devină apropiat acestuia; 5. Antropologul
trebuie să se integreze unei culturi total diferite, trebuie să traiască în condiţii diferite de cele cu
care este obişnuit (alimentaţie, igienă, condiţii de locuit şi de transport, activităţi cotidiene, etc).
 Un alt aspect care este implicat în munca de cercetare este cel al controlului asupra
calităţii informaţiilor, care poate fi influenţată de mai multţi factori: 1. reactivitatea adică efectul
pe care îl are antropologul asupra subiecţilor săi, a metodelor folosite în timpul cercetării.
Antropologul trebuie să evalueze în ce masură prezenţa lui a modificat realităţile pe care le
studiază; 2. Sentimentele antropologului, simpatia sau antipatia faţă de unii subiecţi pot crea
distorsiuni ale realităţii studiate; 3. necesitatea coroborării informaţiilor provenite din mai multe
surse, pentru a verifica dacă acestea se validează unele pe altele.

Cercetarea antropologului implică şi responsabilitate socială. Astfel el speră ca munca lui

este în beneficiul umanităţii, însă sunt posibile efecte diferite ale demersului său (benefice:
cunoaşterea unor zone sau populaţii, în scopul emancipării lor, a creşterii nivelului de trai,
sănătate, etc; malefice: evaziune fiscală, contrabandă, cresterea violenţei, criminalităţii;) În altă
ordine de idei, este necesar ca antropologul să dovedească responsabilitate şi discreţie în lucrarile
pe care le publică, pentru a nu genera reacţii adverse, trebuie să evite atitudinea partinică faţă
forţele sociale şi sociale divergente. Toate aceste fapte pot avea ca rezultat compromiterea
muncii de cercetare.
 CONCEPTUL DE CULTURĂ

Antropologia culturală percepe omul ca pe un creator de cultură, omul trăieşte şi

supravieţuieşte în şi prin cultură, spre deosebire de speciile animale cu organizare socială, a căror
comportament sta sub imperiul biologicului, al instinctului (vezi organizarea socială a termitelor,
comparativ cu cea umană) Aşadar, pentru antropologia culturală, cultura este un concept central,
a cărui conţinut trebuie bine delimitat. În acest demers, este necesară disocierea termenului de
cultură, de cel de societate, care de multe ori, în vorbirea curentă şi chiar în unele lucrări de
specialitate, tind să se confunde sau sunt folosiţi a termeni alternativi. De fapt, cultura şi
societatea sunt realităţi diferite, care însă se află într-o strânsă interdependenţă. Practic, nu poate
fi concepută o societate umană în afara culturii, după cum nu există cultură fără societate.
Cultura este liantul care susţine structura socială.

O altă disociere care trebuie făcută, este aceea între sensul tehnic al termenului de cultură
şi cel din vorbirea curentă. În vorbirea curentă, termenul de cultură are un caracter polisemantic
şi, de multe ori, limitativ, imprecis, selectiv. În acest sens , cultura se referă la bună educaţie,
comportament civilizat, morală, ştinţă, artă, învâţământ, etc. În antropologia culturală, conceptul
de cultură este unul tehnic, cu sens neutru, în discursul ştiinţific şi care este rezultatul
consensului lumii ştiinţifice.

Împărţirea dihotomică a culturii, in cultură materială şi nonmaterială (spirituală) este un

alt aspect de care trebuie ţinut cont atunci cand se pune problema definirii conceptului de cultură.
În acest sens, nu există un consens între antropologi, atunci când se pune problema care domeniu
al culturii intră în sfera de interes a profesiunii lor. Unii susţin ca ambele domenii reprezintă
obiectul de studiu al antropologiei culturale, în timp ce alţii, limitează preocupările disciplinei
doar la elementele culturii nonmateriale.

Cultura materială se referă la toate obiectele fizice realizate de om (artifacts): o unealtă, o

arma, un monument, operă de artă, etc, dar şi obiecte naturale, neproduse de om, dar de care
omul se foloseşte: un lac, o padure, etc. Acestea din urmă devin elemente de cultură, cu atât mai
mult cu cât ele pot fi rezultatul unor activităţi de antropizare a mediului. Unii antropologi, deşi
includ cunoaşterea tehnologică a producerii artefactelor în conceptul de cultură, nu recunosc şi
obiectele astfel produse, ca fapte de cultură. Prin opoziţie cu cultura materială, cultura
nematerială sau spirituală, cuprinde toate produsele intangibile, realizate de om, cum ar fi:
cunoştiiţele, abilităţile tehnice, normele, legile, credinţele, sistemul de valori, limbile,
mentalităţile, imaginarul, etc, care sunt îmbogăţite şi transmise de la o generaţie la alta.

Antropologia culturală operează cu două tipuri de cultură, care prezintă interes egal în
preocupările antropologilor. Cultura populară şi cultura cultă. Antropologia culturală face şi tine
cont de disocirea dintre cele două tipuri de cultură, din considerente ştiinţifice, de natură
metodologică, însă are o atititudine neutră faţă de ambele, în ceea ce priveşte judecăţile de
valoare, referitoare la cele două. Această atitudine este impusă şi de realităţile culturale actuale,
în care structuri şi elemente ale culturii populare au ajuns la asemenea dimensiuni, încât au o
influenţă covârşitoare asupra omului şi a omenirii. Nu trebuie uitat ca inclusiv cultura cultă, îşi
trage seva din cultura populară, astfel încât între cele două există şi legături genetice.

În ceea ce priveşte definirea conceptului de cultură populară, există mai multe opinii: 1.
cultura populară este echivalentă cu folclorul care la rândul sau este identificat cu o literatură
tradiţională concretizată în poveşti, credinţe, legende, cântece, proverbe, mituri, balade, din care
reiese o anumită viziune asupra lumii, păstrate din generaţie în generaţie de un grup, comunitate,
populaţie, etc; 2. cultura populară văzută ca o cultură a societăţilor preindustriale (folk culture
specifică unor folk societies). Robert Redfield descrie acest tip de societate ca pe o societate
mică, izolată, caracterizată printr-un control social informal, prin predominanţa sacrului asupra
secularului, a tradiţionalului asupra inovativului, prin relaţii proprii grupurilor primare. În această
acceptiune, cultura populară se diferenţiază atat de cultura societăţilor industriale, cât şi de cea a
societăţilor tribale, primitive; 3. interpretarea care pune semnul egalităţii între cultura populară şi
cultura comercială, astfel că cultura populară ar fi diferită de cultura non-profit, realizată de
artişti (oameni neplătiţi), care nu se gandesc sa işi câştige existenţa prin creaţiile lor; 4. a patra
viziune leagă cultura populară de cultura de clasă, mai exact de clasele inferioare. Herbert J.
Gans vorbeşte despre existenţa a cinci tipuri de cultură: cultura, cultă, superioară; cultura clasei
de mijloc (midculture); cultura mijlocie de jos (caracteristică marii majorităţi demografice);
cultura inferioară caracteristică muncitorilor calificaţi si semicalificaţi; cultura inferioară
cvasifolclorică, specifică muncitorilor necalificaţi, a căror educaţie se limitează la şcoala
primară; 5. a cincea interpretare a culturii populare este aceea care o priveşte ca pe o cultură de
masă. In această acceptiune, cultura populară este văzută cu suspiciune, uneori ca un pericol
cultural: are un efect negativ, pentru ca spre deosebire de cultura cultă este realizată de
antreprenori orientati spre profit care isi propun doar multumirea publicului care plateşte; are
efecte negative asupra culturii culte, pentru că o devalorizează şi atrage potenţialii creatori catre
această cultură, secătuind-o de valori; este dăunătoare emoţional asupra audienţei; are efecte
negative asupra societăţii, reducând nivelul culturii dar şi prin crearea unei audienţe pasive, fără
discernământ, uşor manipulabilă prin tehnicile de convingere în masa, folosite de demagogi,
regimuri dictatoriale, etc.

Cultură şi civilizaţie. Ultima dar nu cea din urmă precondiţie a definirii culturii
este cea a clarificării raporturilor dintre cultură şi civilizaţie. Adesea, cele două concepte sunt
privite ca identice, însă anumite curente antropologice fac disocierea dintre cele două noţiuni.
Conceptul de civilizaţie a fost folosit de ganditorii sec. al XVIII-lea cu sens opus celui de
barbarie. Conform acestei accepţiuni, societaţile civilizate, erau cele moderne, stabile, dezvoltate
tehnologic şi literate, prin opoziţie cu cele barbare, primitive. Disocierea dintre cei doi termeni a
apărut in Germania, sub forma opoziţiei dintre Kultur (termen de origine germanica) şi
civilisation (de origine franceză). În acest sens, sub influenţa tradiţiei romantice, cultura a fost
privită ca formă de manifestare a forţelor umane, a realizărilor artistice, ştiinţifice, a perfecţiunii
individuale, în timp ce civilizaţia a fost percepută ca proces de dezvoltare matrială, ce pune în
pericol cultura individuală, prin crearea unei societăţi urbane, de masă. Această opoziţie a fost
folosită în critica societăţii industriale, văzută ca o forţă ce standardizează şi plafonează cultura si
conştiinţa individuală.

În istorie, termenul de civilizatie este folosit pentru a desemna un anumit stadiu de

dezvoltare al unei societăţi. Acest stadiu este caracterizat de folosirea scrisului, apariţia
urbanizării, folosirea unor tehologii avansate în agricultură (asolamentul, irigaţiile, folosirea
plugului, etc), existenţa unor instituţii avansate religioase, politice, artistice, etc. În alte situaţii,
termenul de civilizaţie este folosit pentru a indica superioritatea calitativă a unei culturi în raport
cu alta.

O altă percepţie este oferită de Samuel Hungtington, conform căruia conceptul de civilizaţie se
aplică unui grup cu o înaltă identitate culturală, posesor a unor trasături culturale elevate, care îl
individualizează. Conform acestei opinii, astazi, in lume, există mai multe arii de civilizaţie:
sinică, japoneză, islamică, indiană, occidentală, ortodoxă, latino-americană şi africană. De
raportul între aceste civilizaţii depinde ordinea mondială, întrucât ciocnirea civilizaţiilor poate
genera războaie, care pot afecta această ordine.

Definţia culturii. Există o multitudine de definiţii ale culturii, cu un conţinut extrem de

diversificat, ceea ce relevă perspective foarte diverse asupra subiectului. Edward B. Taylor, în
lucrarea sa, Primitive Culture, defineşte cultura ca fiind "un intreg deosebit de complex ce
include cunoaşterea, credinţa, arta, morala, legea, obiceiul şi alte capacităţi şi obişnuinţe
dobândite de om, ca membru al societăţii". Clyde Kluckhohn spune că termenul "cultura"
desemnează acele aspecte ale mediului înconjurător uman, tangibile sau intangibile, create de
om. Cultura, completează el este modul distinctiv de viaţă al unui grup de oameni. Zdenek
Salzmann defineşte cultura ca un "ansamblu enorm de comportări învăţate, influenţate social, ce
a caracterizat omenirea în întregul curs al istoriei". Richard A. Barett defineşte cultura dintr-o
perspectivă simbolică, "ca un sistem de semnificaţii acceptat, ce serveşte ca rezervor sau linii
călăuzitoare pentru comportarea oamenilor dintr-o societate oarecare." William A. Haviland
consideră cultura ca fiind "un set de reguli sau standarde care, atunci când acţioneză asupra
membrilor societăţii, produce un comportament care se încadrează într-o marjă de variabilitate
pe care membrii grupului o consideră ca fiind adecvată şi acceptabilă". Achim Mihu consideră
aceste definiţii ca fiind reducţioniste şi propune o definiţie sintetică şi analitică a culturii, după
cum urmează: cultura este modul de viaţă propriu unui grup de oameni, în circumstanţele unui
anumit mediu, înconjurător, creat de om şi format din produsele materiale şi non-matriale,
transmise de la o generaţie la alta.
Definiţia are trei părţi care vor fi explicate în cele ce urmează. 1. Cultura este modul de
viaţă propriu unui grup: cultura ar fi aşadar o cale de desfaşurare a existenţei şi activităţii
oamenilor, maniera caracteristică de a trai şi acţiona. Modul de viaţă este propriu unui grup,
ceea ce indică caracterul particular al culturii. Fiecare grup de oameni are un mod de viaţă care
ii este specific doar lui, il individualizează şi îl legitimează ca grup. El are o cultură a sa,
inconfundabilă, bine individualizată.
2. Modul de viaţă al grupului se manifestă într-un mediu înconjurător, înţeles ca un mediu non-
natural, un mediu creat şi dezvoltat prin activitatea omului. Totuşi, spre deosebire de autorul
menţionat, suntem de părere că atunci când ne referim la mediul înconjurător, trebuie să avem în
vedere şi mediul natural, care influenţează sau chiar determină anumite aspecte ale culturii.
3. Ultima parte a definiţiei precizează din ce este format acest mediu înconjurător, anume din
produsele materiale si non-materiale transmise de la o generaţie la alta. Aşdar cultura este
formată din cultura materială şi non-materială, dar nu se reduce la acestea, ci reprezintă mediul
în care se desfăşoară viaţa grupului, care de fapt este componenta esenţială a culturii.
Componentele culturii. Cultura prezintă trei componente majore: cognitivă, normativă
şi simbolică.
A. Componenta cognitivă este, la rândul sau constituită din trei elemente: cunoaşterea
populară, cunoaşterea ştiinţifică şi credinţele. Cunoaşterea populară (simţul comun) este formată
dintr-un ansamblu de explicaţii şi interpretări asupra unei mari varietăţi de fenomene (fenomene
naturale, sociele, comportamentale, etc), neelaborate, nesistematizate, împărtăşite de un grup de
oameni. Această formă de cunoaştere îşi are originea în experienţa de zi cu zi a oamenilor dar şi
in teorii şi credinţe tradiţionale. Ea include nu numai înţelepciunea trecutului ci şi cunoştinte
bazate pe superstiţii şi ignoranţă.
Cunoaşterea ştiinţifică este un ansamblu ordonat, sistematizat de observaţii, ipoteze,
teorii, despre natură, societate, om, relativ obiective şi verificabile. Cunoaşterea ştiinţifică are o
finalitate practică imediată, putând fi transformată în tehnologia cu care omul modelează şi
controlează mediul natural şi social. Cunoaşterea ştiinţifică, în funcţie de obiectul cercetării este
sistematizată într-o multitudine de discipline ştiinţifice.
Credinţele, spre deosebire de cunoaşterea ştiinţifică, nu sunt rodul unei cercetari
riguroase, sistematice, dimpotrivă au caracter subiectiv şi nu pot fi verificate. Adesea ele sunt
impregnate de superstiţii. Credinţele sunt forme de cunoaştere specifice societăţilor tradiţionale,
arhaice, iliterate.
În vorbirea curentă se tinde spre o echivalenţă între termenii de credinţă, atitudine,
valoare şi opinie. Credinţa se deosebeşte fundamental de atitudine, prin aceea că atitudinea
persupune tendinţa de evaluare (pozitiv negativ, etc) şi de a acţiona. Nici intre valoare şi credinţă
nu poate fi pus semnul echivalenţei, întrucât valorile sunt preferinţe, ceea ce credinţele nu sunt.
De asemenea, termenii de opinie şi credinţă trebuie diferenţiaţi, întrucât credinţa implică
sentimente mai puternice şi perene, în timp ce opiniile au o încărcătură emoţională mai redusă şi
cu o durată de manifestare mai scurtă.
B. Componenta normativă. Fiecare cultură conţine un set de reguli care stau la baza
acţiunii oamenilor. Ele reprezintă cai de gândire, de acţiune şi comportare cerute sau considerate
dezirabile, în condiţii specifice, membrilor unui grup, care sunt deprinse de către aceştia în
procesul de socializare sau inculturaţie. Nerespectarea regulilor atrage după sine sancţiuni.
Componenta normativă a culturii conţine mai multe tipuri de reguli: normele sociale
tradiţionale; obiceiurile propriu-zise; legile; valorile.
Normele sociale tradiţionale (folkways) sunt obiceiuri instituţionalizate care privesc
comportarea socială în general, ce nu se aplică unui grup social particular (modul de a te
imbraca, reguli de etichetă, folosirea limbajului, rutine, etc). Originea acestor obiceiuri
instituţionalizate este dificil, daca nu chiar imposibil a fi determinată, cel mai probabil, la
începuturi ele au avut un rol adaptativ (poate chiar instinctiv, natural). De exemplu, gestul de a
da mana, a avut la origine gestul de a arăta că individul nu purta arme. Inovaţiile tehnice
(telefonul, automobilul, etc) au generat noi obiceiuri sociale, devenite adevarate tradiţii sau
rutine.
 O caracteristică a obiceiurilor sociale tradiţionale este aceea că intensitatea trairilor
emoţionale care li se asociază este relativ redusă. Dacă indivizii incalcă aceste norme, se imbracă
excentric, mananca într-o manieră neobişnuită, răspund la telefon într-o manieră proprie, vor fi
priviţi ca personaje excentrice, ciudate, dar li se va permite să îşi practice obiceiurile. Desigur,
prin încălcarea acestor norme (folkways), indivizii riscă excluderea sau marginalizarea socială,
iar în unele situaţii, cand apar obiceiuri concurente, pot apărea atitudini ostile, care pot degenera
în conflicte sociale.
Obiceiurile propriuzise (mores) Spre deosebire de normele tradiţionale (folkways),
obiceiurile propriu zise se asociază cu trairi emoţionale intense, cu judecăţi de valoare şi
sentimente referitoare la bine şi rau, dreptate şi nedreptate, etc. Ele sunt privite de către indivizi
ca fiind norme de comportare inviolabile, iar nerespectarea/încălcarea lor atrage pedepse severe
(uneori chiar moartea) sau excluderea din societate. Unele încălcări ale obiceiurilor sunt de
neconceput, în aproape toate culturile, fiind tratate ca adevarate tabuuri, iar încălcarea acestora
dau naştere unor puternice sentimente de dezgust, dispreţ, ură, din partea celorlalţi membrii ai
societăţii (vezi de pildă canibalismul). Normele sociale tradiţionale şi obiceiurile propriuzise sunt
complementare, situate la cele două extreme ale complexului de norme sociale. Primele reglează
comportamentele cotidiene, rutinale, încălcarea lor nefiind urmate de sancţiuni sociale severe, în
timp ce obiceiurile propriuzise reglementează relaţii sociale şi comportamente mult mai
sensibile, încălcarea lor atrăgand dezaprobare, pedepse severe. Alte încălcări ale unor norme de
comportament, se situează între cele două extreme (vezi beţia în public).

Legile. Legile sunt coduri de comportare elaborate de instituţii specializate, care

reglementează diferitele sectoare si activităţi sociale. Acestea sunt fixate în scris şi îmbracă
forma legilor organice, codurilor de legi, costituţiilor, hotărârilor, ordonanţelor, dar şi a
regulamentelor, statutelor, etc. Pentru nerespectarea normelor de conduită stabilite de legi se
prevăd pedepse a căror cuantum este fix. Spre deosebire de "folkways" si de obiceiurile
propriuzise, originea legilor este bine cunoscută, se ştie precis cine şi când anume au fost
elaborate şi adoptate. De remarcat este faptul că cele mai perene legi sunt cele care au un
puternic suport în obiceiuri sau care respectă principiile fundamentale de dreptate, echitate,
tendintele evoluţiei sociale. Cele care nu respectă aceste principii sau nu au o bază solidă in
obiceiuri şi tradiţii, sunt efemere sau nu pot fi aplicate, evenind caduce. Unele legi, neancorate in
tradiţii, generează chiar o anumită rezistenţă socială, chiar dacă au caracter progresist.
Valorile. Normele unei societăţi şi, în ultimă instanţă, şi legile ei sunt expresia valorilor
ei, adică a acelor idei, împărtăşite social cu privire la ce este bine, rau, frumos, dezirabil şi
indezirabil. Spre deosebire de norme, valorile sunt idei abstracte, nişte concepte generale, în timp
ce normele sunt reguli de conduită pentru oameni aflaţi în situaţii concrete. Valorile unei
societăţi sunt esenţiale, pentru că ele influenţează conţinutul normelor ei. Spre deosebire de
norme, care sunt usor de sesizat din comportamentul cotidian al indivizilor, valorile sunt mai
greu de identificat, întrucât trebuie deduse din normele sociale. Astfel, analiza valorilor sociale
capătă un accentuat caracter subiectiv, deoarece se bazează în mare masură pe interpretările celor
care observă realitatea socială. Una din încercările majore de identificare a valorilor societăţii
americane, este cea a lui Robin Williams, care a detectat mai multe "orientari valorice",
exprimate în normele de comportare: performanţa şi succesul, activitatea şi munca, umanismul,
eficienţa şi pragmatismul, progresul, confortul material, egalitatea, libertatea, naţionalismul şi
pragmantismul, conformitatea, ştiinţa şi raţionalitatea, democraţia, individualismul,
superioritatea rasială, etc. Este de observat că unele valori sunt neconcordante unele cu altele, ba
chiar antagonice. La intrebarea din chestionar "cat de importante sunt pentru dumneavoastră
urmatoarele valori:...?" răspunsurile au arătat că majoritatea americanilor sprijină acele valori
aflate în legătură cu autorealizarea şi satisfacţia personală, cele legate de bunăstarea generală a
societăţii nefiind impărtăşite decât în mică masură. Chiar dacă aceste studii nu au un grad foarte
mare de precizie, ele oferă infomaţii utile despre valorile care călăuzesc o cultură dată.
C. Componenta simbolică. Este poate cea mai importantă componentă a culturii.
Richard A. Barett definea cultura ca un sistem de simboluri, asupra caruia există un acord. Pentru
a înţelege componenta simbolică a culturii sunt necesare câteva precizări terminologice.
Semnul. Orice obiect care se substituie altui obiect este sau poate fi un semn. Astfel, €
este semnul pentru moneda euro. Semn este si un eveniment, ce poartă o informaţie (de pilda
gazele ce ies dintr-un crater de vulcan, indică o activitate vulcanică, eventual o iminentă erupţie.
Semnul are o dubla structură: semnificant şi semnificat. Culoarea rosie in circulaţie este un
semnificant, iar interdicţia sau pericolul pe are îl reprezintă este semnificatul. La rândul lor,
semnele se impat în doua mari categorii: semenele naturale şi semnele convenţionale. Semnele
naturale sunt fenomene care se petrec într-o relaţie directă cu ceea ce este semnificat, de ex.
gazele ce emana din craterul vulcanului, indica activitatea vulcanică din subteran. Aceste semne
naturale, mai poarta denumirea de semnale. Semnele convenţionale sunt semne care sunt utilizate
pentru a transmite o semnificaţie asupra căreia există consens, astfel că relaţia dintre semnificant
şi semnificat este una arbitrară, consensuală ( de ex. o hartă, un steag, un cuvant, un semn de
circulaţie, etc). Christian R. Pierce distinge mai multe categorii de simboluri convenţionale:
iconice - care prezintă o asemănare exterioară cu obiectele semnificate (fotografii, desene,
scheme, etc); evocă elementele semnificate, prin intermediul unor raporturi de contigenţă
spaţială, temporală sau cauzală (fumul ca semn al focului); semiotice - nu au nimic în comun cu
substanţa sau forma fenomenelor denotate. Sunt semne pur convenţionale şi formale acceptate ca
atare (cifrele ca semene matematice, literele ca simboluri pentru substanţele chimice, etc).
Semnalul. Are mai multe intelesuri: un semn comunicat de un individ altuia, orice semn,
eveniment, etc, care incită la acţiune (fumul pentru intervenţia pompierilor), un semn dat prin
gesturi , lumină, sunet, pentru a transmite o comandă, atenţionare (culoarea verde sau rosie a
semaforului), ceva pentru care există consens ca ocayie pentru o actiune concertată, etc.
Simbolul. Este cel mai important termen şi se defineşte un semn sau un semnal ce
reprezintă altceva decât propria lui substanţă fizică.Calitatea de simbol nu este atribuită de
substanţa fizică a semnificantului (semnului) ci de procesul de simbolizare prin care se atribuie
semnificantului o informaţie, o stare sufletească, o valoare, etc (€ pntru euro, şarpele ca simbol al
maleficului, mărul ca simbolal ispitei, etc)
Leslie A. White consideră că simbolul este cel care a transformat pe strămoşii noştrii
antropoizi în oameni. Toate culturile au fost generate şi transmise generaţiilor următoare, ca
urmare a folosirii simbolurilor, întregul comportament uman este dependent de folosirea
simbolurilor, altfel spus, comportamentul oamenilor este unul simbolic. Leslie White defineşte
simbolul ca pe un lucru a cărui valoare sau semnificaţie a fost atribuită lui de cei care îl folosesc.
Un simol poate ave orice formă sau calitate fizică, el poate lua forma unui obiect material, poate
fi o culoare, un sunet, miros, mişcarea unui obiect, un gest, etc. Semnificaţia simbolului nu stă
însă în forma sa de manifestare sau în proprietăţile intrinseci ale unei forme date, ci este
determinată de grupurile care le folosesc. Semnificaţia este atribuită de oameni lucrurilor fizice
sau evenimentelor, care astfel devin simboluri. John Locke spune că simbolurile dobândesc
semnificaţiile lor prin impunerea lor arbitrară, de către oameni.
Toate simbolurile trebuie să aibă o forma fizică, ca să poată fi accesibile experienţei
noastre, dar semnificaţia lor nu poate fi descoperită doar prin examinarea senzorială a formei
fizice, ci doar pe cale non -senzorială, cognitivă, afectivă, etc.. Pe de altă parte mai trebuie
precizat că un lucru poate fi un fi doar un simbol într-un context cultural iar în altul poate semn.
In lumea satului, de pilda, uşa sau pragul pot fi simboluri, în timp ce într-o discuţie curentă între
membrii unui grup urban, sunt semne. Această bivalenţă a lucrurilor (semn sau simbol) pot
genera confuzii şi înţelegeri eronate (vezi parabola cu sultanul şi rabinul).
Simbolurile şi relaţiile dintre ele şi realitate, ceea ce constituie componenta simbolică a
culturii fac obiectul de cercetare a mai multor discipline: semiotica, semantica, hermeneutica .
Semiotica este teoria generală a simbolurilor şi a simbolizării, cercetează convenţiile, codurile,
miturile, situaţiile, ideologiile. Semantica este o ramură a lingvisticii ce se ocupăa de structura,
natura, dezvoltarea şi schimbarea semnificaţiei cuvintelor. Hermeneutica este ştiinţa interpretării
textelor în care sunt incifrate simboluri (exegeza Bibliei, de pilda). În ceea ce priveşte
antropologia culturală, analizând componenta simbolică a culturii, este capabilă să înţeleagă
semnificaţiile culturale ale obiceiurilor şi astfel să demonstreze ca ele sunt logice, au sens şi
astfel să înţeleagă cultura unui grup, să-i ennunţe starea de normalitate.
Elementele culturii. Cultura nu este suma fenomenelor ce o compun (gesturi,
ritualuri, limbaj, unelte, etc), ci este o reţea de elemente aflate in relaţie unele cu celelalte .
Primul şi cel mai mic element al culturii il reprezintă trasăturile culturii, care sunt unităţi de
comportare învăţată, care cuprind o paletă largă de fenomene, de la limbă, gesturi , până la
uneltele din gospodărie. O trasătură a culturii poate fi un obiect, o tehnică, o credinţă, o atitudine,
etc. Trăsăturile sun cele mai elementare elemente ale culturii, cărămizile cu cere se construiesc
modele complexe de comportare a unui grup de oameni. Trăsăturile culturale sunt interrelate
intre ele şi formează un complex cultural, care reprezintă un al doilea element al culturii.
Al treilea element cultural îl reprezintă ariile culturale. Trăsăturile şi complexele culturale
se manifestă într-un anumit spaţiu, geografic, astfel că pe baza lor se pot defini arii culturale
distincte. Ariile culturale sunt al treilea element al culturii. În spaţiul Românesc putem distinge
mai multe arii culturale, cu elemente de specificitate (Oltenia, Moldova, Transilvana, Crişana,
Dobrogea, Muntenia, etc). La un nivel geografic mai restrâns, putem sesiza arii culturale mai
restrânse ca extensiune: Tara moţilor, Ţara Lăpuşului, Mărginimea Sibiului, Bucovina, etc..
Extensiunile cele mai mari ale culturii, se numesc culturi, în sensul cel mai larg al termenului,
acesta reprezentând al patrulea element al culturii.
Structura culturii. Trăsăturile sau complexele culturale nu sunt decât o fracţiune a
sistemului social total. Cultura trebuie privită ca o structură complexă, a cărei structuri sau
complexe nu pot fi înţelese decât dacă întreg ansamblul este luat în considerare. Această
structură este constituită, in opinia lui Leslie A. White din trei subsisteme: ideologia, tehnologia
şi realitatea socială. Julian Huxley identifică trei componente ale culturii: mentifacts (faptele
mentale), artifacts (creaţiile materiale ale oamenilor) şi sociofacts (faptele sociale). În cadrul
culturii, aceste subsisteme sunt în permanentă interacţiune, fiecare acţionează asupra celorlalte şi
este influenţată/afectată de celelalte.
Subsistemul ideologic al culturii este constituit din idei, credinţe, elemente de cunoaştere,
precum şi din căile de comunicare a acestora: vorbire, scriere, alte forme de comunicare.
Miturile, legendele, teologiile, literatura, filosofia sunt mentifact-uri care fac parte din acest
subsistem, care ne spun ce trebuie să credem, cum si ce trebuie să evaluam, cum trebuie să
acţionăm. Subsistemul tehnologic este compus din obiectele materiale şi tehnicile de folosinţă
ale acestora, cu care oamenii sunt capabili să supravieţuiască, sa exploateze şi să modeleze
mediul înconjurător. Din aceast subsistem fac parte toate uneltele şi instrumentele create de om.
Subsistemul faptelor sociale este constituit din acele sociofacte care definesc sistemul social al
culturii: asociţii economice, religioase, politice, militare, de rudenie. Ele reglementează felul în
care trebuie să acţioneze individul în raport cu grupul, familia, statul, instituţiile religioase, etc.
Aceste modele de interacţiune socială sunt învăţate şi transmise de la o generaţie la alta.

CONCLUZII. CARACTERISTICILE CULTURII

Cultura este împărtăşită. Cultura este un set de valori, idealuri şi standarde de

comportament, care reprezintă un numitor comun care permite ca acţiunile indivizilor să fie
inteligibile grupului. Aceasta este posibil, întrucât toţi membrii grupului împărtăşesc aceiasi
cultură. Astefel ei pot să anticipeze unul altuia acţiunile, în anumite circumstanţe, şi să
reacţioneze corespunzător.
Nu orice grup este caracterizat de o cultură proprie. De pildă, un grup de oameni, proveniţi din
mai multe culturi, aflaţi pe o insulă pustie, pot coopera şi munci impreună pentru a supravieţui.
Ei vor dezvolta împreună tehnici şi acţiuni în vedere supravieţuirii, însă fiecare dintre membrii
grupului îşi va păstra propria identitate culturală. Odată ce constrângerile care i-au făcut să
coopereze au dispărut, grupul se va dezintegra. Aşadar, grupul astfel constituit, nu reprezintă o
entitate culturală, nu reprezintă o societate .
Un alt aspect care trebuie menţionat, este acela că, deşi cultura este împărtăşită de toţi
membrii grupului, nu există o uniformitate în asumarea valorilor culturale, ci există unele
diferenţe, în funcţie de sex, varstă, etc. Aşadar, exista unele diferente, între cultura barbaţilor şi
cea femeilor, în funcţie de rolul social pe care îl are fiecare. În acelasi fel, apar diferenţieri
culturale în funcţie de vărstă, de clasa sociala, grup profesional, etc. Acest poartă denumirea de
variaţie subculturală.
Cutura este învăţată. Cultura nu este dobândită pe cale genetică, ci este învăţată.
Individul învaţă cultura grupului din care face parte, crescând în cultura acelui grup. Pentru
Ralph Linton, cultura este "ereditatea socială". Procesul prin care cultura este transmisă de la o
genraţie la alta,prin educaţie, instruire se numeşte enculturaţie. Prin enculturaţie, individul
învaţă căile admise, corecte, de satisfacere a nevoilor biologice . (este important de făcut
distincţia între nevoi, care nu sunt învăţate şi căile prin care ele sunt satisfăcute, care sunt
învăţate).
Cultura este bazată pe simboluri. Leslie White, consideră că tot comportamentul uman
îşi are originea în utilizarea simbolurilor. Arta, religia, banii, cunoaşterea, limbajul, toate implică
simbolurile. Cl mai important aspect simbolic al culturii este limbajul - adică substituirea
obiectelor de către cuvinte, ceea ce in opinia lui Stanley Salthe reprezintă însăşi fundaţia pe care
este cladită cultura umană. Prin limbaj oamenii comunică idei, emoţii, cunoştinte, transmit
cultura de la o generaţie la alta.
Cultura este integrată. Din motive metodologice şi analitice, atropologii despart cultura
în mai multe elemente distincte (trăsăsturi, complexe culturale, etc), însă atunci când studiază un
anumit aspect al culturii, invariabil găsesc necesar să examineze şi alte aspecte, pentru a înţelege
elementul studiat. Aceasta se întâmplă, deoarece în realitate toate elementele culturii
funcţionează împeună, ca un intreg interrelat. Această interrelare a elementelor culturale se
numeşte integrare. Conform acestui principiu, între toate trăsăsturile şi complexele culturale ale
unei culturi (economic, politic, social) există intracţiuni permanente, influenţe, determinări.

INTRODUCERE ÎN PRIMATOLOGIE
 Locul maimuţelor actuale în lumea animală şi raporturile lor genetice cu omul
modern

Conform sistematicii Linnaeane, maimuţele actuale fac parte din clasa Mammalia,
ordinul primate, care se subdivide în două subordine: prosimienii (lemurienii, tarscidele) şi
antropoidele, care cuprinde trei subfamilii: Ceboidea (maimuţele din lumea nouă),
cercopithcoidea (maimuţele din lumea veche) şi hominoidea. La rând său, subfamilia
hominoidea conţine familiile: hominidae (formele umane actuale şi extincte), hylobatidae
(maimuţele mici, precum gibonul) şi pongidele (maimuţele mari: cipanzeul, gorila,
urangutanul). Aşadar, conform acestei sistematici, oamenii formează o familie distinctă de cea a
maimuţelor mari.
Ce spun studiile genetice? Aceste studii ne spun că ADN-ul uman este diferit de cel al
cipanzeilor cu 1,6% (practic 98,4% din ADN-ul uman este ADN-ul natural al cipanzeilor şi cu
2,3% faţă de cel al gorilelor. Faţă de urangutan, distanţa genetică este de cca 3,6%. "Ceasurile
moleculare" ne arată că, cel mai probabil, cipanzeii s-au despărţit de urangutani acum cca 12-16
m.a. iar oamenii s-au despărţit de cipanzei cam la jumătatea acestei distante temporale, acum cca
6-7 mil de ani. După acelaşi raţionament, cipanzeii şi gorilele s-au despărţit, din pdvd evolutiv,
acum cca 9 mil de ani.
Cercetările de chimie moleculară au avut un impact puternic asupra taxonomiei
primatelor, asupra locului omului, raportat la cele mai apropiate rude ale acestuia, maimuţele
mari şi in special faţă de cipanzei. Astfel, cladistica, o nouă şcoală taxonomică, care clasifică
organismele în funcţie de relaţiile evoultive dintre ele, adică tocmai pe distanţa genetică şi
momentul separării genetice, arată că oamenii nu ar mai forma o familie distinctă şi nici macar
un gen distinct, ci aparţin aceluiaşi gen căruia îi aparţin cipanzeul comun şi cipanzeul bonobo.
Această situaţie l-a detrminat pe Jared Diamond să considere ca de fapt omul modern nu ar fi
altceva decat a treia specie de cipanzeu şi că numele de "Pan", atribuit celorlalte două specii ar
trebui schimbat cu cel de "Homo" (Homo troglodites, Homo paniscus). Dată fiind distanţa
genetică mică care separă gorilele de cipanzei, acestea ar fi îndreptăţite să fie considerate a patra
specie de Homo. Dacă această nouă sistematică, care se bazează pe realităţi genetice obiective,
va fi acceptată de lumea ştiinţifică, în care domină un puternic antropocentrism, atunci va avea
un impact puternic asupra codurilor etice, morale pe baza cărora acţionăm. Dacă acceptam că
cipanzeii aparţin genului Homo, se pune întrebarea: este moral să îi închidem în cuştile
gradinilor zoologice? Este moral, etic, să efectuăm experimente pe aceste fiinţe? Prin ce diferă
aceste experimente pe cipanzei şi gorile,ale oamenilor de ştinţă contemporani, de cele ale
medicilor nazişti în lagărele celui de-al III-lea Reich? Iată intrebări la care trebuie să răspundă nu
numai filosofii, dar şi oamenii politici şi de drept.
Comportamentul social al primatelor. Primatele sunt prin excelentă fiinţe sociale,
practic nu există vreo specie de maimuţe actuale (cu exceptia urangutanului?) care sa nu aibă un
comportament şi o organizare socială. Mai mult, comportamentul social al maimuţelor este mult
mai complex decât al oricarui alt animal, exceptând omul, şi prezinta similitudini uimitoare cu al
nostru. În consecinţă, studierea şi inţelegerea comportamentului social al maimuţelor, in special a
maimuţelor mari, poate sa ne ofere o cheie de inţelegere a propriului nostru comportament social,
a originilor acestuia. În continuare vom prezenta succint cateva aspecte legate de
comportamentul social al maimuţelor: organizarea de grup, interacţiunile individuale,
comunicarea, teritorialitatea gruprilor de maimuţe, capacitatea de a invăţa.
Organizarea maimuţelor în grupuri este prima trăsătură a caracterului social al acestor fiinţe. La
toate speciile simiene se observă capacitatea de a forma grupuri structurate, cu o ierarhie foarte
precisă, menite să le asigure supravieţuirea. Marimea grupurilor, ca şi organizarea internă şi
autonomia individului în cadrul grupului, variază de la specie la specie. Astfel, babuinii trăiesc în
grupuri mari, de pănă la 100, orgnizate în jurul unui mascul dominant, însă se observă totodată
ierarhii atât în cadrul grupurilor de masculi cat şi în cel al femelelor. Fiecare individ îşi ştie
precis locul şi rolul în cadrul grupului, ordinea şi ierarhia foarte strictă fiind cheia supravieţuirii
în savană. Acest lucru se observă foarte bine atunci cand trupa de babuini se află în marş:
masculul dominant, mamele şi puii stau in centrul formaţiei, în timp ce ceilalti adulţi şi
adolescenţii se află dispuşi în faţă, spate şi pe flancuri asigurând protecţie memvbrilor mai
vulnerabili.
Prin comparaţie, gorilele traiesc în grupuri mult mai mici, conduse, deasemenea de un
mascul dominant (masculi maturi, cu spatele cenuşiu), compuse din femele, pui şi alţi masculi.
Spre deosebire de grupurile de babuini, în cadrul grupurilor de gorile, ierarhia este mai greu de
detectat, pentru că independenţa individului este considerabil mai mare şi, în consecinţă,
structurile sociale nu sunt atât de rigide. Grupurile de gorile sunt în general stabile, însă se
intâlnesc cazuri in care indivizi au părăsit grupul sau s-au alaturat unui grup, pentru perioae de
timp variind de la o zi la mai multe luni.
Cipanzeii, ca şi gorilele, traiesc in grupuri mai mici decât banuinii, însă grupurile lor au
un caracter tranzitoriu mai accentuat. Grupurile se despart în subgrupuri, indivizii parasesc sau se
alatură altor grupuri mai frecvent decât în cazul gorilelor. În cadrul subgrupurilor constituite
conjunctural, în lipsa masculului dominant, rolul de lider îi revine unui mascul adult, aspect
sesizat, în situaţii similare şi în subgrupurile de gorile.
Interacţiunile între indivizi. Un aspect important al vieţii de grup sunt interacţiunile
dintre indivizi dar variază ca intensitate, forme şi semnificaţie, de la o specie la alta. Astfel,
gorilele, datorită naturii lor mai independente şi mai distante, interacţionează mai puţin la nivel
individual, decât cipanzeii şi babuinii. Gesturile de prietenie sau afecţiune ăntre adulti sunt rare
sau/şi reţinute, dar sunt mult mai evidente între adulţi şi pui.
La toate speciile de pongide, menţionate cea mai puternică relaţie şi cea mai îndelungată,
totodată, este cea dintre mama şi pui. Naşterea unui pui este un motiv de mare interes pentru
adulţii grupului de babuini, iar mama şi puiul sunt inconjuraţi cu multă atenţie şi grijă. Masculul
dominant îî asigură protecţie ei şi puiului. De semenea, atât la babuini, cât si la cipanzei sau
gorile, adulţii se dovedesc a fi mult mai toleranţi cu puii. La gorile şi cipanzei, legaturile dintre
mama şi pui sunt foarte puternice, timp de mai mulţi ani, uneori chiar pe viaţă, iar lipsa ingrijirii
şi afectivităţii poate duce la afecţiuni psihice (depresii), alienare, incapcitate de integrare în grup
sau incapacitatea individului ajuns adult de a-şi îndeplini rolul în cadrul grupului.
O activitate care are un puternic regulator social, în cadrul grupului este cea de curaţare,
care constă în curăţarea reciprocă de paraziţii care se adăpostesc în blană. Dacă la gorile, această
activitate are un rol mai mult igienic, la babuini şi mai ales la cipanzei, are funcţii multiple şi
complexe. Despaduchetul la cipanzei, aşa cum a aratat Jane Goddall, cea care a efectuat
observaţii asupra unor grupuri de cipanzei sălbatici timp de peste zece ani, despaducheatul este
deopotrivă un gest de prietenie, liniştire, apropiere, dar şi de supunere de apartenenţă la grup, etc.
Îmbrăţişările, atingerile, săriturile sunt de asemenea, gesturi de prietnie, apropiere, mulţumire,
între cipanzei.
Puii şi juvenilii petrec o mare parte din timp jucându-se. Jocul reprezintă modul de a îşi
forma deprinderi, de a învăţa despre mediul înconjurător, de a-şi testa puterea, comparativ cu
ceilalţi membrii ai grupului. Uneori, jocurile vizează agresarea sau hărţuirea adulţilor şi
juvenililor. George Shaller a fost martorul unui episod foarte interesant, în care un juvenil de
gorilă, deranjat de harţuiala repetată la care era supus de un pui, l-a luat pe sus, l+a urcat în copac
şi l+a pus pe o creangă, de unde puiul nu s-a mai putut da jos. De asemenea, puii mimează
activităţile de strângerea hanei. Jane Goddall a observat în mai multe rânduri pui care
deprindeau, alaturi de mama lor, utilizarea firelor de iarbă, pentru colectarea furnicilor din
muşuroaie, care fac parte din dieta cipanzeilor.
Relaţiile sexuale sunt destul de asemănătoare, la cele trei specii. Interesul masculilor faţă
de femele se manifestă doar atunci când acestea se află în perioadele de estru, în schimb sunt
diferenţe de la specie la specie, în ceea ce priveşte relaţia ce se stabileşte între mascul si femelă,
în această perioadă. Masculii babuini au tendinţa de a forma o legatură aproape exclusivă cu o
femelă matură, dar nu sunt excluse nici relaţiile cu alte femele. Cipanzeii sunt mult mai puţin
posesivi cu femelele, relaţiile sexuale fiind dominte de promiscuitate, o femelă la estru fiind
potenţial disponibilă pentru toţi masculii grupului. Jane Goddall menţioneză un episod, în care o
femelă s-a acuplat pe rând cu 11 masculi. Curtarea poate fi iniţiată atât de femelă cât şi de
mascul şi se poate finaliza cu acuplare dar sunt şi cazuri în care unul din parteneri nu manifestă
interes. Interesant este faptul ca atunci când masculul este refuzat, de parteneră, acesta nu o
urmăreşte, dar se manifestă violent, prin ţipete şi scuturarea crengile copacilor.
Comunicarea. Deşi maimuţele nu dispun de limbajul articulat, sunt totuşi posesoarele
unui sistem de comunicare complex, care reuneşte sunete, mişcări şi posturi corporale, mimică,
etc. Observaţiile facute asupra mai multor specii de maimuţe, au permis identificarea mai multor
categorii , funcţionale de sunete: de avertizare, defensive, de adunare, etc. însoţite de gesturi,
mimică şi posturi ale corpului, care completează şi nuanţează comunicarea dintre indivizi. Unele
dintre acestea, cum sunt, de exemplu, îmbrăţişările, săruturile, mângâierile, sunt comune atât
maimuţelor cât şi oamenilor.
Cercetările din ultimele decenii, facilitate şi de mijloacele de înregistrare electronice, în
diferite benzi de frecvenţă au pus în evidenţă faptul că modalităţile de comunicare orală la
diferitele specii de maimuţe este mai asemănătoare cu limbajul uman, decât s-ar fi putut banui.
Aşadar, putem presupune că limbajul uman, îşi are premisele în limbajul acestor specii înrudite.
Astfel, Jared Diamond, cand vorbeşte despre posibilitatea elucidării originii limbajului uman,
propune o dublă abordare: pe de o parte cercetarea vocalizărilor animalelor sălbatice, cu
precădere ale primatelor (trebuie să înţelegem cat de departe au mers animalele cu inventarea
propriului limbaj), iar pe de altă parte, este necesară studierea amănunţită a unor limbaje umane,
care întruchipează stadii primitive ale evoluţiei limbajului uman: limbile pidgin şi cele creole.
Aceste limbi ar putea furniza modele pentru verigile lipsă între limbajul animal şi cel uman.
Cel mai complex limbaj animal, studiat până în prezent, este cel al maimuţelor vervet. În
acest sens trebuie menţionate cercetările efectuate de Thomas Struhsaker (în Parcul National
Amboseli-Kenia) şi cele ale echipei formate din Robert Seyfarth şi Dorothy Cheney. Th.
Struhsaker a observat faptul ca trei tipuri de prădători declanşau la maimuţele vervet reacţii
defensive diferite şi strigate de alarmă distincte. Astfel el a identificat un semnal sonor emis la
vederea unui vultur marţial (duşman natural al maimuţelor vervet), un altul la vederea unui
leopard şi altul la vederea unui piton sau a altor specii de şerpi. Reacţiile generate de aceste
semnale sunt perfect adaptate pericolului semnalat. În afară de aceste trei strigăte, care
semnalează un pericol concret şi iminent, Struhsaker a mai identificat cel puţin încă trei tipuri de
alarme, care generează reacţii de mai mică intensitate: la vederea babuinilor, la vederea unor
mamifere prădătoare precum şacalii şi hienele (care atataca doar rareori maimuţele vervet) şi la
vederea oamenilor (cel mai slab semnal).
Cercetările au fost continuate în 1977 de Seyfarth şi Cheney, care au mers un pas mai
departe, demopnstrând prin experimente că aceste semnale aveau într-devar funcţii diferite,
sugerate de observţiile lui Struhsaker. Experimentul lor a constat în înregistrarea semnalelor
scoase de maimuţe, a căror semnificaţie aparentă fuseste identificată de Struhsaker (de ex.
semnalul pentru leopard, vultur, şarpe). Apoi, în altă zi, după ce au localizat acelaşi grup de
maimuţe, au ascuns casetofonul şi difuzoarele în apropierea acestuia şi au redat semnalele.
Astfel, cei doi au dovedit ca exista o legatură foarte clară între un anumit semnal şi reacţia
grupului de maimuţe. De exemplu, semnalul pentru leopard chiar a determinat maimuţele să se
urce în copac, în mod asemănător, celelalte semnale le-a facut să adopte comportamente
corespuzătoare. Semnalele menţionate nu epuizează vocabularul maimuţelor vervet. Când
interacţionează între ele, maimuţele vervet emit nişte grohăituri care pentru urechea umană sună
la fel. Abia când sunetele înregistrate au fost redate într-un alt registru de frecvenţă, au putut fi
sesizate (nu întotdeauna) anumite diferenţe între sunetele emise în patru contexte sociale diferite:
când o maimuţă se întâlneşte cu o maimuţă dominantă; când se apropie o maimuţă subordonată;
când urmăreşte cu privirea o altă maimuţă; când zăreşte o tabără rivală. Şi în acest caz, redarea
grohăiturilor înregistrate, în aceste circumstanţe, a imprimat grupului de maimuţe
comportamente distincte. Asemenea grohaituri, cu funcţie socială au fost sesizate şi în cadrul
grupurilor de gorile. Aceste sunete sunt de neinteles şi imposibil de diferenţiat de ascultătorul
uman, însă determină comportamente distincte în cadrul grupului: dupa o astfel de "conversaţie",
toţi membrii grupului se ridică în acelaşi timp şi o iau în aceeaşi direcţie, ca şi cum ar fi avut loc
o negociere, o punere de acord în ceea ce priveşte ceea ce aveau de facut.
Remarcabil este faptul că maimuţele vervet nu se nasc cu capacitatea de a emite
semnalele specifice fiecărui tip de ameninţare, ci par să înveţe să le emită şi să reacţioneze
adecvat. Grohăiturile şi ţipetele de avertizare sunt diferite la un pui şi la un adult, pentru ca pe
masură ce se maturizează, pronunţia să se îmbunătăţească, pâna devine similară celei a unui
adult, în jurul vârstei de doi ani. În mod similar, reacţia lor la semnalele de avertizare este
adecvată când împlinesc 6-7 luni.
Capacitatea de a învăţa. Maimuţele mici dar şi antropoidele au o capacitate remarcabilă
de a învăţa. Observaţiile lui J. Goodall asupra cipanzeilor sălbatici demonstrează că o mare parte
din comportamentul acestora este unul care implică învâţarea. Astfel, capacitatea de a face şi a
utiliza unelte este deprinsă de timpuriu, prin observarea directă a adulţilor. Cel mai comun
exemplu este modul în care cipanzeii prind termite, cu ajutorul firelor de iarbă sau a beţelor, pe
care le introduc în muşuroi. în cazul în care varful băţului se uzează, cipanzeul îl rupe sau pur şi
simplu îl abandonează, pentru a confecţiona unul nou. Acelaşi proces de învăţare stă la baza
deprinderii de a-şi amenaja culcuşul. Goodall a observat un pui care îşi privea mama, în timp ce
amenaja culcuşul apoi a construit în jocă propriul său culcuş. Inclusiv o parte importantă a
comportamentului sexual este învăţat, prin observaţie directă. Maimuţele crescute în captivitate
dovedesc dificultăţi la copulare, poate ca rezultat al posibilităţilor limitate de a învăţa.
Comportamentul inovativ a fost observat la macacii japonezi. Un grup de macaci, care
trăia pe o insulă în largul coastelor japoneze (izolat de alte grupuri), a învăţat să spele cartofii
dulci pe care îi consumau, prin scufundarea în apă. Cei care au descoperit operaţiunea a fost un
juvenil al grupului. De la acesta, comportamentul a fost preluat de tovarăşii săi tineri, care l-au
transmis mamelor, care la randul lor l-au transmis mai departe celorlalti pui.

DE LA ISTORIA NATURALĂ LA ISTORIA OMULUI. ANTROPOGENEZA

 Elemente de paleoecologie şi geocronologie. Istoria omenirii începe odată cu apariţia
omului şi a primelor urme ale activităţii umane, documentate arheologic. La inceputurile sale,
istoria omului este strâns împletită cu istoria naturală, astfel încât pentru aceasta perioadă, foarte
indepărtată, este necesară raportarea istoriei omului la cea a Terrei, la erele geologice.
Se estimează că Terra are o vârstă de cca, 4,5 miliarde de ani, iar primele forme de viaţă
apar abia acum 3 miliarde de ani. Evolutia vieţii, de la cele mai elementare forme, pâna la cele
superioare, actuale, a fost una foarte lentă, desfăşurată de-a lungul mai multor ere geologice:
Paleozoic, Mezozoic şi Neozoic (Terţiarul şi Cuaternarul). Pe parcursul Terţiarului (cca 65
milioane de ani), Pământul capătă treptat înfăţişarea de astăzi: apar marile lanţuri muntoase de
astăzi (sistemul alpino-carpato-himalayan, Pirineii, Caucazul, Apeninii, Anzii, Cordilierii, Atlas),
mamiferele incep să domine uscatul, apar primii simieni, care evoluează spre formele superioare
de hominoide (antropoide), stramoşi direcţi ai omului (Pliocen cca 7-2 mil. de ani).
Trecerea de la Terţiar la Cuaternar, de la Pliocen la Pleistocen s-a facut acum cca 1,8-2
mil. de ani, în cursul perioadei numite Villafranchian şi reprezintă un moment semnificativ, nu
numai din punct de vedere geologic sau paleontologic, ci şi din punct de vedere al preistoriei,
întrucât aceasta este şi datarea primului strat de la Olduvai (Tanzania), în care au fost
descoperite în asociere ramaşitele celui mai vechi reprezentant al genului Homo (Homo habilis),
cu resturile unui australopitec (Zinjantropus) şi cele mai vechi unelte de piatra, produse de om,
care se incadrează în asa numita cultură de prund. Acest moment se sincronizează, cu un
fenomen fizic global: începutul evnimentului magnetic Olduvai, cu polaritate normală, de scurta
durată (cca 2,2 ma), în cadrul îndelungatei perioade magnetice Matuyama, cu polaritate inversă.
Inversiunea polilor magnetici ai pamântului este insoţită de oscilaţii ale intensităţii câmpului
magnetic, care poate scădea până la 20% din valoarea normală, cea ce duce la o expunere a
suprafeţei terestre la un flux sporit de radiaţii şi implicit la înmulţirea mutaţiilor biologice,
producându-se, astfel, "salturi" în procesul evolutiv. Alti specialişti consideră că ocilaţiile
câmpului magnetic au efect indirect asupra proceselor evolutive, prin intermediul transformărilor
climatice. Într-adevăr, corelarea paleoclimatului cu oscilaţia intensităţii câmpului magnetic, pare
să demonstreze că unui climat rece îi corespunde un câmp magnetic cu intensitate mărită, ori
perioada plio-pleistocenă se caracterizează prin importante oscilaţii climatice (glaciaţiunile). Este
tocmai perioada de timp corespunzătoare procesului de antropogeneză.
În 1905, Albrecht Penck în colaborare cu Eduard Bruckner au surprins stratigrafic, în
Alpii Bavarezi, urmele a patru glaciaţiuni succesive, denumite după afluenţi ai Dunării
superioare: Gunz, Mindel, Riss şi Wurm. Ulterior au fost identificate alte două glaciaţiuni mai
vechi Donau (Barthel Eberl, 1930) şi Biber (Ingo Schaefer, 1956). Între aceste glaciaţiuni se
interpun interglaciaţiunile Biber-Donau, Donau-Gunz, Gunz - Mindel, Mindel-Riss şi Riss-
Wurm. Şi în cadrul glaciaţiunilor au existat oscilaţii climatice, cu perioade reci-numite stadii,
alternând cu perioade mai calde- interstadiile.
Pleistocenul şi oscilaţiile climatice schiţate mai sus, corespunde epocii paleolitice, care este
sincronă procesului antropogenezei. În această lungă perioadă de timp, omul va părăsi "leagănul"
african şi se va răspândi în întreg spaţiul locuibil al globului pământesc: mai întâi Lumea Veche
(Homo erectus, Paleoliticul inferior), apoi continentul american şi Australia (Homo sapiens,
paleoliticul superior).
Următoarea etapă geoclimatică este Holocenul, a cărei principală trăsătură o reprezintă
încălzirea climei. Creşterea temperaturii globale a determinat retragerea calotelor glaciare spre
regiunile polare, ceea ce va avea ca efect imediat eliberarea de gheţuri a noi intinderi de pământ,
care devin locuibile şi creşterea nivelului ocenului planetar, cu consecinţe asupra conturului
continetelor. De asemenea, incalzirea climatică atrage schimbări majore în floră şi faună, tundra
este înlocuită de păduri din care dispar animalele de climă rece. Animalele mari, adaptate
climatului glaciar dispar (mamutul, rinocerul lânos), altele, cum ar fi renul se retrag in regiunile
subarctice. Fără a insista pe problemele privind cronologia sfârşitului pleistocenului şi
începutului holocenului si cea a limitei dintre Tardiglaciar si Postglaciar, între care exista o
discrepanţă de cca 1600 de ani, vom spune că Holocenul (postglaciarul) se împarte, la rândul sau
în mai multe perioade climatice: Preboreal, climat rece şi uscat (8200-6800 BC); Boreal, cald şi
uscat (6800-5500 BC); Atlantic, cald şi umed (5500-2800/2500 BC); Subboreal, cald şi uscat
(2800/2500- 800/7000 BC); Subatlantic, rece si umed, dupa 800/700 BC. Preborealul si Borealul
corespunde aproximativ epipaleoliticului/mezoliticului european (in Orientul apropiat, unde
efectele încălzirii climei s-au simţit mai de timpuriu, aceasta epoca a început mai devreme).
Atlanticul (optimul climatic postglaciar) cu clima foarte favorabilă practicării agriculturii, este
perioada răspândirii modului de viaţă neolitic şi apogeului culturilor calcoliticului, Subborealul a
determinat marile miscări de populatie, în spaţiul euro-asiatic, considerate a sta la baza
procesului de indoeuropenizare. Din punct de vedere cultural, acum evoluează culturile perioadei
de tranziţie de la calcolitic la epoca bronzului, cele ale epocii bronzului şi ale inceputului primei
epoci a fierului, iar Subatlanticul, sfârşitului primei epoci a fierului, până in prezent.
Criteriile umanităţii. Omul ca fiinţă vie, creatoare de civilizaţie, trebuie definită atât pe
criterii biologice, cât şi pe cele culturale. Aceste criterii au fost luate în discuţie diferit, de la o
etapă a cercetărilor la alta. Astfel, în sec. al XIX-lea şi în prima jumătate a sec XX, cercetările în
această direcţie au fost duse aproape exclusiv de naturalişti: paleontologi, anatomişti,
antropologi, care au adus în prim plan criteriile biologice: marimea creierului, condiţie a unor
capacităţi intelectuale superioare, poziţia bipedă şi eliberarea mâinilor, dantura umană, etc. Fr.
Engels a fost primul care a accentuat criteriul cultural, mai exact capacitatea omului de a făuri
unelte.
Descoperirea primelor australopitecine, care prezentau unele trăsături umane, l-au
determinat pe Kenneth p. Oakley să afirme că pot fi incluse în rândul hominidelor acele fosile
despre care se poate dovdi ca au mers biped, şi au o dantură mai apropiată de cea a omului, decât
de maimuţele antropoide actuale, indiferent de mărimea creierului (A definition of man, Science
News, 1951). Pentru definirea genului Homo, însă, principalul criteriu a rămas tot capacitatea
intelectuală superioară, greu, daca nu imposibil de demonstrat pe baza fosilelor.
Un moment important în stabilirea criteriilor de definire a umanităţii, l-a constituit
descoperirea in 1960, in nivelul I de la Olduvai, a rămăşiţelor unui hominid timpuriu, cu
capacitatea craniană relativ redusă (680cmc) dar in asociere cu unelete de piatră încadrabile în
ceea ce se numeste Pebble Culture (cultura de prund). Pe baza acestor descoperiri, în 1964 a fost
definit primul reprezentant al genului Homo, Homo habilis (omul indemanatic), cea mai veche
specie umană cunoscută. Această descoperire, l-a determinat pe acelasi K. P. Oakley să revina
asupra definiţiei omului, care afirma: " Pană nu vom descopri în craniu vreun semn sigur al
capacităţii de vorbire, din punctul de vedere al paleoantropologului singurul criteriu de definire
a omului rămâne, practic, capacitatea de făurire a uneltelor  (Man the skilled tool-maker,
Antiquity, 1969). Prin făurirea de unelte, Oakley are in vedere uneltele de piatră, cu o formă
constant repetată, care se inscriu în serii tipologice. Nu este vorba despre unelte asupra cărora s-a
intervenit accidental şi s-au folosit ocazional, ci unelete concepute şi modelate după un plan
prestabilit, prin aplicarea unor tehnici specifice. Acestea sunt dovezi indirecte a unei capacităţi
de proiectare şi previziune şi a unor experienţe socialmente transmise de la o generaţie la alta.
Discuţia a fost dusă mai departe de Grahame Clark, in World Prehistory (ediţia din 1969),
care leagă abilitatea de a produce unelete, de aptitudinile biologice. Aşadar, este necesară
distincţia între utilizarea de unelte, întâlnită şi în lumea animală (vezi vidra marina, cipanzeii,
etc) şi făurirea de unelte, care este proprie doar omului.
Drumul de la simpla utilizare, ocazională a unor unelte, culese din mediul înconjurător
până la făurirea de unelte, a fost lung, iar factorii ecologici şi biologici au avut o pondere
covârşitoare. In acest sens este revelatoare teoria formulată de Yves Coppens, care susţine ca,
datorită schimbărilor climatice, aria pădurilor tropicale s-a restrâns, locul lor fiind luat de savane,
astfel că marile maimuţe antropomorfe, printre care şi stramoşul virtual al omului au fost nevoite
să se adapteze la noile condiţii. Poziţia erectă, mersul biped adoptate de unele antropoide de la
sfârşitul Terţiarului, pot fi socotite ca un răspuns la aceasta constrângere ecologică. Pe de altă
parte, aceste mecanisme biologice adaptative nu au fost suficiente pentru supravieţuire, singura
cale de adaptare, fiind o reacţie activă, prin cultură, prin transfomarea mediului, cu ajutorul
uneltelor. Astfel, mecanismele biologice pomenite anterior, au înlesnit sau au devenit chiar
premise ale naşterii culturii. Prin adoptarea mersului biped, membrele anterioare eliberate, devin
maini apte pentru utilizarea, iar mai apoi pentru producerea de unelte, care la rândul lor au
stimulat, în continuare, dezvoltarea capacităţilor intelectuale.
Cercetări anterioare, din anii 50-60, au încercat să demonstreze că poziţia erectă şi utilizarea
uneltelor au avut loc în paralel (S. L. Washburn şi F.C. Howell, Human evolution and culture,
1960) şi că folosirea sistematică a uneltelor a devenit stringentă la hominidele timpurii şi că a
fost precedată de utilizarea incidentală a acestora (G.A. Bartholomew, J.B. Birdsell, Ecology and
the protohominids, 1953 şi Jane. B. Lancaster, On the evolution of the tool-using behavior,1968),
fiind o caracteristică a mai multor specii din Terţiar. În concluzie, se pot stabili mai multe etape,
în evoluţia comportamentului, care a dus de la folosirea incidentală de unelte, la producerea
sistematică a acestora: 1. utilizarea incidentală, neîndemânatică a uneltelor, fenomen care poate
fi observat şi la pongidele actuale; 2. utilizarea sistematică, îndemânatică de unelte, devenită
posibilă şi necesară, odată cu dobândirea poziţiei erecte şi a mersului biped la hominidele
timpurii din pliocen şi începutul Pleistocenului. Se presupune ca australopitecinele ar fi putut
avea un asstfel de comportament; 3. faurirea de unelte cu o formă constant repetată, care se
inscriu în serii tipologice. Este comportamentul tipic a omului, documentat prima dată la Homo
habilis, creatorul culturii de prund.
 Etapele antropogenezei. Antropogeneza rămâne şi astazi unul dintre subiectele fierbinţi
în domeniul paleantropologiei şi arheologiei, întrucât multe întrebari au ramas incă fără răspuns
sau în orice caz, nu au primit încă răspunsuri satisfăcătoare: care a fost strămoşul comun al
omului şi al marilor maimuţe antropoide de astazi? Cand şi cum s-a produs separarea celor doua
linii evolutive? Care a fost evoluţia ulterioară a hominidelor, care a dus în cele din urma la
apariţia omului modern? Cauzele incertitudinilor sunt multiple, cele mai importante fiind:
puţinătatea descoperirilor si caracterul lor incomplet, fragmentar; clasificarea şi interpretarea
diferită a acestor descoperiri; ordinea descoeririi diferitelor forme de hominide şi oameni fosili,
care a impiedicat multa vreme conurarea unui tablou convingător al procesului antropogenetic.
În ceea ce priveşte răspunsul la prima întrebare, lumea ştiinţifică a fost marcată de
dezbateri intense, polemice, care au durat mai multe decenii. Astfel, comunitatea paleontologică
a fost împărţită, iniţial, în două mari curente: o parte a cercetătorilor vedeau ca strămoş comun al
celor doua linii evolutive Driopitecinele, răspândite in Neogen, în toata lumea veche, alţii, în
frunte cu Lewis Leakey, au avut în vedere doar primate africane (Proconsul africanus).
Controversele s-au accentuat odată cu publicarea în 1961, de către Elwyn Simons a unei fosile
descoperită în 1932 în India, numită Ramapithecus. Această fosilă (un mxilar superior), prezenta
o dentiţie asemanatoare celei umane, ceea ce l-a îndreptaţit pe autorul studiului, să afirme că
primii hominizi au aparut cel puţin acum 15 milioane de ani, au chiar acum treiyeci de milioane
de ani.
O noua direcţie de cercetare a fost deschisă la sfârşitul anilor 60 de doi biochimişti, Alaan
Wilson şi Vincent Sarich, care pe baza studiului comparativ al proteinelor sangvine, al oamanilor
actual si al maimuţelor africane, au pus la punct un "ceas molecular", care s-ă măsoare distanţa
de timp dintre momentul actual şi cel al separării celor două linii evolutive. principiul metodei
constă în masurarea ratei mutaţiilor suferite de proteinele umane, faţă de cele ale maimuţelor. Cu
cât numărul mutaţiilor care s-au acumulat este mai mare, cu atât maimuţele antropoide şi
oamenii au fost mai mult timp specii distincte. Conform acestui ceas molecular, Wilson şi Sarich
au stabilit ca acum cca 5 milioane de ani, s-a produs un eveniment evolutiv, ca care a făcut ca un
strămoş comun s-a dea naştere la trei specii diferite: omul, gorilele şi cipanzeii. Ulterior,
cercetările au corectat momentul acestei divergenţe evolutive, la şase milioane de ani, respectiv 7
milioane. Această descoperire a generat o polemică înverşunată între paleoantropologi şi
biochimişti, întrucât contraziceau toate teoriile convenţionale, formulate pînă atunci, pe baza
descoperirilor fosile. În cele din urmă, noile cercetări din domeniul chimiei moleculare au validat
teoria iniţială a lui Wilson şi Sarich, iar descoperirile mai recente şi mai complete a unor
specimene de Ramapithecus, au înlăturat definitiv ipoteza că ar fi vorba de o specie umană.
Descoperirea in 2000 a lui Orrorin Tugenensis (6,1-5,7 m.a) şi în 2001 a lui Sahelanthropus
Tchadensis (7-6 m.a), ar putea confirma din pdvd paleontologic datele biologiei moleculare. Una
dintre cele două specii ar putea fi acel strămoş comun al omului modern şi al pongidelor actuale,
ceea ce presupune că australopitecinele, în speţă Australopithecus afarensis, rămân doar o ramură
colaterală a hominidelor, fiind eliminate din linia evolutivă a omului modern.
 Primul exemplar aparţinând genului australopitecus a fost descoperit in 1925, la Taung,
în Africa de Sud. Raymond Dart, care l-a studiat cateva decenii mai tarziu, îl va boteza
Australopitecus africanus, subliniind totodată caracterele umane ale acestuia: bipedism, dentiţie
asemănătoare celei umane, etc. Pe baza acestor caractere, R. Dart include A. africanus în rândul
strămoşilor omului. Descoperirile de fosile aparţinînd lui australopitecus africanus continuă, cu
cele de la Makapansgat, Swartkrans, Kromdraai (Africa de Sud) iar în 1958, cercetările de la
Olduvai (Tanzania), conduse de Mary şi Louis Leakey, au dus la decoperirea unei noi specii de
australopitecus, mai robustă, denumită iniţial Zinjantropus, apoi Australopitecus boisei, datat
prin metoda potasiu-argon la cca 1,8 mil.a.
În anii 70 au urmat alte descopriri care au completat tabloul genului australopithecus:
1975 la Hadar (Etiopia) a fost descoperit scheletul aproape complet al unei femele (Lucy), dintr-
o specie de australopithec gracil, Australopithecus afarensis, datat la cca 3,6-4 mil. a.; Mai recent
au fost descoperite şi definite Australopithecus Ramidus (Tim White, Aramis, Etiopia), cu o
vechime de 4,4 m.a, Australophitecus anamensis (1997), estimat la 4,2-3,9 m.a.,
Australopithecus bahrelgazali, descoperit de Michel Brunet, în Ciad (Africa centrală), fenomen
izolat faţă de restul descoperirilor de australopitecine, localizate în special in Africa de sud si
regiunea marelui rift african, datat acum cca 3,5 m.a. si Australopithecus robustus, care incheie
seria evolutivă a australopitecinelor, fiind datat intre 2-1 m.a.
Potrivit teoriei elaborate de Yves Coppens (East Side Story), hominidele timpurii
(australopitecinele) au aparut ca urmare a constrângerilor unui mediu în schimbare, în urma
activării Riftului African, in Miocenul superior. Astfel, în condiţiile activării Riftului african, a
rezultat ridicarea laturii vestice a văii, ceea ce a dus la modificarea regimului precipitaţiilor si
implicit a peisajului în cele două reguni adiacente: la vest de Rift s-a menţinut mediul împădurit
şi umed, unde primatele şi-au continuat viaţa arboricolă, în timp ce la est de rift, acestea au fost
obligate să se adapteze la noile condiţii, ale unui mediu deschis, de savană, evoluînd spre stadiul
de hominide. Astăzi această teorie este pusă serios în discuţie de decoperirile mai recente ale
fosilelor de australopithecus bahrelgazali, şi mai ales ale celor de Sahelanthropus tchadensis şi
Orrorin tugenensis toate situate la vest de Marele Rift african.
Primii oameni. Aşa cum am arătat mai sus, prima descoperire a unor fosile atribuite unui
reprezentant timpuriu al genului Homo a fost făcută în 1960, la partea inferioară a stratului I de
la Olduvai, pe baza cărora a fost definit Homo habilis, cu o vechime de 1,9-1,6 m.a. Ulterior, în
această specieau fost introduse şi unele fosile de la Koobi Fora, printre care şi craniul nr. 1813,
care a permis stabilirea capacităţii craniene, în jur de 680cmc. Multă vreme Homo habilis a fost
considerat cel mai timpuriu reprezentant al genului Homo, însa descoperiri mai recente din jurul
lacului Turcana (Rudolf), Koobi Fora şi Malawi au dus la definirea unei specii mai timpurii, cu o
capacitate craniana medie mai mare decat a lui Homo Habilis (750cmc), denumit după locul
descoperirii (Homo rudolfensis), cu o vechime de cca 2,4-1,6m.a. Aceste descoperiri, inclusiv
cele din 2012, facute de Maeve Leakey, au generat multe discuţii, dar ele permit conturarea unui
tablou mult mai complex al procesului evolutiv al omului, în care doua specii ale genului Homo
ar fi putut coexista, mai mult, conform datărilor, acestea ar fi putut fi partial contemporane şi cu
cele mai timpurii forme de Homo erectus.
 Prin comparaţie cu australopitecinele, organizarea ariilor cerebrale ale primilor Homo
este mai apropiată de cea a oamenilor moderni, pe baza amprentelor craniene, putând fi puse în
evidenţă ariile Broca şi Wernike, ceea ce indică faptul ca Homo habilis şi Homo rudolfensis ar fi
posedat deja o formă rudimentară de limbaj, ipoteză susţinută şi de complexitatea culturii sale
materiale, materializată în industriile litice ale culturii de prund.
Următoarea etapă a procesului antropogenetic este ilustrată de Homo erectus. Încă din
1889, biologul german Ernst Haekel avansa ipoteza conform careia trebuia să existe o verigă de
legătură între omul modern şi strămoşii săi de tipul pongidelor. Doi ani mai târziu, medicul
olandez, Eugene Dubois a descoperit la Trinil, în imsula Jawa, părţi dintr+un schelet aparţinând
unei fiinţe cu trăsături umane: poziţie erectă, mers biped, capacitate craniană relativ mare, în jur
de 900cmc. Pe baza acestor resturi, E. Dubois a considerat ca gasise exact veriga care lipsea, în
lanţul evolutiv care a dus la apariţia omului modern, pe care a numit-o Pithecantropus erectus,
schimbată în 1962 în Homo erectus. Au urmat apoi alte descoperiri, in insula Jawa (Modjokerto,
Sangiran, iar in 1921, cele de la Shu Ku Tien, din apropiere de Beijing, pentru care Davidson
Black propune denumirea de Sinantropus pekinensis. Sinantropus reprezenta un stadiu uşor mai
evoluat, cu o capacitate craniană in jurul a 1000cmc. Remarcabil este că aceste fosile (datate tot
in Pleistocenul mediu (glaciaţiunea Mindel sau interglaciaţiunea Mindel Riss), sunt asociate cu
unelte de piatră cioplite şi cu urme de folosire a focului. Fosilele descoperite in Asia şi Oceania
ne arată indivizi cu o inălţime medie între 1,60-1,70, cu poziţie perfect verticală şi mers biped, cu
o capacitate craniană medie de peste 950cmc, cu un intelect dezvoltat, sugerat atât de amprentele
cerebrale (a fost pus în evidenţă centrul limbajului),cât şi de tehnicile de prelucrare a pietrei şi
folosirea focului. Spre deosebire de omul modern, Homo erectus prezintă şi o serie de trasăaturi
primitive, precum maxilarul supradezvoltat şi torii supraorbitali masivi.
În Europa descoperiri de acest fel au fost facute la Mauer (1907), lânga Heidelberg (Homo
heidelbergensis), datat in interglaciaţiunea Gunz- Mindel, la Steinheim, lânga Stuttgart (1933) şi
la Swanscombe (langa Londra), în 1935-1936, în asociere cu unelte de tip acheulean, datate în
interglaciaţiunea Mindel-Riss (cca 380000-280000 BP).
În Africa, descoperirile de Homo erectus au venit mai târziu, însă sunt esenţiale pentru
întelererea procesului evolutiv şi a originii acestei specii. Menţionăm aici cele trei mandibule de
la Ternifine -Atlanthropus mauritanicus (Algeria), în 1954-1955), cele de la Swartcrans -
Telanthropus capensis (Africa de Sud) şi mai ales pe cele de la Olduvai (Tanzania), 1960, unde
s-a putut observa evoluţia continuă de la Homo habilis (nivelul I) la Homo erectus (nivelurile II
si III). Aceste fosile, foarte timpurii, datate între 1,8 şi 1,5 m.a au apărut în asociere cu industrii
litice de tip chellean si acheulean şi indicau descendenţa lui Homo erectus din Homo
habilis/Homo rudolfensis şi totodată parţiala contemporaneitate a acestor trei tipuri umane.
Aşadar, pe baza fosilelor de la Olduvai dar şi a altora, provenite din sedimentele Riftului african,
s-a conturat teoria conform căreia Homo erectus s-a dezvoltat tot în leagănul est-african, de unde
s-a răspândit apoi spre sudul şi nordul continentului, pe care l-a părăsit la o dată relativ târzie,
corespunzătoare interglaciaţiunii Gunz-Mindel, populând întreg spaţiul eurasiatic. Cel mai
probabil, ieşirea din Africa, a reprezentanţilor lui Homo Erectus s-a produs prin regiunea de NV
a Africii şi a Gibraltarului, aşa cum pledează cele mai timpurii fosile descoperite în Europa
(Atapuerca, Spania), datate la 780000 BP.
Încheierea procesului de antropogeneză. Apariţia omului modern. Originea omului
modern a generat, de asemenea, discuţii vii în rândul paleoantropologilor, fiind formulate mai
multe teorii, diameral opuse. O prima teorie, este cea a evoluţiei policentrice, care susţine, pe
baza studiului comparativ al fosilelor, existenţa unor continuităţi regionale, care au dus de la
Homo erectus spre omul modern, aşa cum ar putea fi cazul filiaţiei dintre H. erectus sud-est
asiatici şi fosilele de tip Solo-Ngandong, până la australoizii actuali. De asemenea, este sprijinită
şi de mărturiile fosile ale omului modern, de la Skhul şi Qafzeh, care erau mai recente (50000-
40000 BP) decât fosilele de neandertalieni de la Kebarra, Tabun şi Amud. Această teorie ar
explica nu numai originea omului modern, ci şi rădăcinile mai adânci ale diferenţierilor rasiale
actuale. Noile cercetări, de la sfârşitul anilor 80, facute pe aceste fosile, care au folosit metode de
datare noi (rezonanţa elecronică de spin şi termoluminiscenţa), au această succesiune
cronololgică, arătând că fosilele omului modern din aceste situri sunt cu mult mai vechi decât
cele neandertaliene (cca 100000 BP), iar fosilele de la Border Cave şi Klasier River Mouth Cave
(Africa de Sud) sunt chiar mai vechi, peste 100000 BP.. Concluzia: omul de Neanderthal nu
poate fi strămoşul omului modern, că o nouă teorie a luat naştere: omul modern ar fi evoluat intr-
o singură regiune, în Africa, de unde ar fi migrat şi s-ar fi răspândit mai întâi în toata lumea
veche, apoi şi în restul spaţiului locuibil. Acest model este denumit "Arca lui Noe" sau "Gradina
raiului" sau, mai nou, "Out of Africa".
O altă teorie, care s-a impus în ultimele decenii este aşa numita teorie a "Evei Africane"
sau a "Evei mitocondriale", bazată pe studiul comparativ al ADN-ului mitocondrial, potrivit
căreia Homo sapiens s-ar fi format tot în Africa, acum 200000-150000 de ani, de unde s-au
răspândit spre Orient şi apoi spre Europa. Teoria se bazează pe observaţia că ADN+ul
mitocondrial se transmite doar pe llinie maternă, ceea ce face ca acesta să poată fi folosit ca un
"ceas mitocondrial, care permite coborârea în timp până la obârşia genetică a omui modern.
Aşadar, spun cercetătorii, la originea tuturor oamenilor actuali ar fi o femeie care ar fi trait acum
cca 200000-150000 de ani, Eva mitocondrială.
A treia categorie de argumente aduse in discuţie sunt cele de natură culturală. Încă odată
cu cei mai timpurii reprezentanţi ai genului Homo, s-a putut constata o legatură strânsă între
evoluţia biologică şi cea culturală, comportamentală.
Apariţia lui Homo habilis acum cca 2,5-2,4 m. a, coincide cu apariţia primelor unelte de
piatră, realizate conştient, după un tipar mental preexistent. Uneltele de acest fel, incadrabile în
ceea ce se numeşte cultura de prund, s-au menţinut neschimbate timp de mai bine de un milion
de ani. Un nou salt a avut loc abia aum cca 1,4 mil de ani, cand apar industriile abeviliene şi
clactoniene, iar mai târziu, cele acheulene si a tehnicii aşchiale de tip levallois. Acest salt
tehnologic, coincide cu aparitia si dezvoltărea unui nou tip uman, Homo erectus. Aceste industrii
vor cunoaşte o stagnare, de mai bine de un milion de ani, până la apariţia indistriilor musteriene,
bazate pe tehnicile anterioare de prelucrare a pietrei, dar care se caracterizau printr-o diversitate
tipologică şi o specializare funcţională mult mai mare decat cele precedente. Aceste industrii au
fost creaţia lui Homo neanderthalensis şi probabil al lui Homo sapiens timpuriu şi au supravieţuit
pana acum 350000 de ani, cand are loc o adevarată "revoluţie tehnologică", apariţia tehnicii
lamelare şi a industriilor bazate pe aceste tehnici. Este vorba despre industriile specific
paleoliticului superior, creţie a lui Homo sapiens fosilis. Aceste dovezi sunt însoţite de dovezi ale
comportamentului simbolic şi artistic: apariţia primelor podoabe, a primelor figurine realizate din
piatră sau os şi mai ales a picturii parietale rupestre. Aparent, între evoluţia biologică şi cea
tehnologică şi comportamentală ar exista o coincidenţă perfectă. Acest scenariu este valabil
pentru Europa, însă descoperirile mai recente din Africa şi Orient au modificat acest scenariu.
Intr-adevar, primele manifestări ale tehnicii lamelare isi fac apariţia în Africa, acum 100000 de
ani, cea ce coincide in linii mari cu apariţia primelor trasaturi anatomice ale oamenilor moderni,
însă aceste descoperiri sunt puţine şi nesatisfăcătoare, pentru a putea susţine că noile tehnologii
sunt de origine africană. Pe de altă parte, realitaţile paleoantropologice din Orientul Mijlociu
(Skhul, Qafzeh, Tabun, etc) arată ca Homo de Neanderthal şi Homo Sapiens au coexistat pentru
o perioadă de timp de peste 60000 de ani, cu toate acestea, singura industrie litică reperată
arheologic este cea musteriană şi nu una caractristică paleoliticului superior. Aşadar, nu se mai
poate vorbi despre o coincidenţă perfectă între tipul uman şi evoluţia culturală, astfel că, cel
puţin în Orient avem de-a face cu populaţii moderne, din punct de vedere anatomic, dar nu şi in
ceea ce priveşte şi nivelul de dezvoltare tehnologică şi implicit comportamental.

CĂSĂTORIA ŞI FAMILIA

Familia, considerată mult timp instituţia fundamentală a societăţii , a devenit in ultimele

decenii subiectul a numeroase controverse şi discuţii. Mişcarea feministă, noua libertate sexuală,
drepturile minorităţilor sexuale, generalizarea şi creşterea divorţurilor, creşterea delicvenţei au
repus in discuţie conceptul de familie, funcţiile acesteia în societate şi capacitatea acesteia de a
supravieţui şi adapta, într-o epocă de mari şi rapide schimbări sociale. Studiile istorice şi
interculturale (comparative), au scos la iveală o mulţime de tipare familiale, care nu sunt produse
ale inventivităţii umane, ci reprezintă soluţii ale diferitelor grupuri umane cu care acestea se
confruntă. Aşadar, familia reprezintă un element al culturii şi reflectă potenţialul culturii de de a
gasi soluţii la o mare varietate de probleme, asigurând astfel echilibrul social şi supravieţuirea
grupului.

Funcţiile familiei.

Procreerea şi creşterea copiilor. Originea familiei trebuie căutată în principala caracteristică a

omului, aceea de a constitui grupuri, societăţi, pentru a putea supravieţui. Această carcteristică
este moştenită de la strămoţii noştrii, primatele însă a fost dezvoltată în forme distincte, proprii
speciei umane. Chiar la maimuţe se constată ca viaţa de grup presupune participarea ambelor
sexe, fiecare cu rolul lor bine definit. Principala sarcină a femelelor este aceea de a avea grijă de
pui, în condiţiile în care puii primatelor, în general, sunt neajutoraţi la naştere şi depind de părinţi
o perioadă lunga de timp (mai lunga decât a altor animale). Această dependenţă nu se rezumă
doar la asigurarea hranei ci şi atenţia pe ce mama i-o acordă puilului, în vderea dezvoltării
normale a acesuia. Studii efectuate asupra puilor de maimuţă, au arătat că în lipsa atenţiei
maternale, aceştia nu au o dezvoltare normală. În acest context, rolul masculului, mai masiv şi
mai bine dotat pentru luptă are rolul de a asigura apararea gupului.

În cazul oamenilor, această diviziune sexuală a muncii se păstrează, dar dobândeşte o mai
mare complexitate, în funcţie de rolul femeii în societate. Astfel, ca şi puii primatelor, copii sunt
la fel de neajutoraţi la naştere şi au o perioada mai lungă de atingere a maturităţii, ceea ce ii face
dependeţi mai mult timp de părinţi. Ca şi in cazul puilor de maimuţa, copii au nevoie de mai mult
decat asigurarea hranei şi securitatea personală. În primii ani de viaţă, grija maternă, raporturile
cu mama, sunt cruciale pentru dezvoltarea psiho-intelectuală şi emoţională armonioasă a
copiilor, astlfel principala grijă a femeii rămâne creşterea copiilor. Principala, dar nu singura,
întrucât femeia are şi un rol economic, care în societatea contemporană cunoaşte o creştere
semnificativă. În trecut, însă, sau în societaţile tradiţionale, rolul economic al femeii era limitat la
activităţile compatibile cu rolul ei în creşterea şi educaţia copiilor, complementare activităţilor
barbatului şi care presupun un grad de risc scăzut. În altă ordine de idei, datorită rolurilor sociale
diferite, ale bărbatului şi femeii, este necesar ca copilul să aibă o strânsă legătură cu un adult de
acelaşi sex, care să-i servească ca model pentru însuşirea comportamentului specific rolului pe
care îl va avea ca adult. În această situaţie, o soluţie eficientă atat din punct de vedere al
cooperării economice, intre adulţi de sex opus, cât şi pentru asigurarea grijii maternale pentru
copil, este constituirea unui grup rezidential - familia.

Totuşi trebuie spus că nu numai familia este singura capabilă să asigure aceste condiţii,
pot exista şi alte forme de organizare socială care să îndeplinească aceiaşi funcţie (vezi, creşterea
şi educarea unui grup de copii de un cuplu, bărbat şi femeie, specializaţi, în cadrul kibuţurilor
evreieşti). Aşadar, numai procreerea şi creşterea copiilor nu explică pe de-a întregul
universalitatea familiei, chiar dacă această funcţie este de asemenea universală.

Controlul relaţiilor sexuale. A doua caracteristică a fiinţelor umane este tendinţa

barbatului şi femeii de a fi constant receptivi din punct de vedere sexual. Dacă această
receptivitate sexuală continuă a masculului nu este o noutate în rândul mamiferelor şi implicit a
primatelor, receptivitatea sexuală a femeii, este o excepţie. În rândul primatelor, apropiate de
noi, activitatea sexuală pare să fie un factor de coeziune a legăturilor sociale, ceea ce ii face pe
antropologi să considere că atât în cazul hominidelor primitive, cât şi a lui homo sapiens,
activitatea sexuală constantă ar fi putut reprezenta un avantaj evolutiv (dobândit prin selecţie
naturală), în lupta pentru supravieţuire. Pe de altă parte, activitatea sexuală care pare să aibă un
rol important în strângerea legăturilor sociale, poate avea şi un efect disruptiv. Aceasta se
datorează tendinţelor de dominare a masculului asupra femelei, care este o caracteristică a
primatelor. Această tendinţă are la bază faptul că masculii sunt mai mari şi mai puternici decât
femelele, fiind foarte vizibilă la unele specii de primate (precum babuinii şi gorilele) şi probabil
la hominizii primitivi. În cazul acestora, în condiţiile unei continue receptivităţi sexuale a
femelelor, apare o tendinţă de monopolizare a acesteia de catre masculul dominant, tendinţă care
ar fi accentuată, spun unii antropologi, şi de abilitatea de culegător a femeilor. Aceaste tendinţe
monopoliste atrag după sine apariţia competitivităţii şi combativităţii, îngrupul de hominizi, ceea
ce ar putea duce la distrugerea armoniei sociale, atat de necesare supravieţuirii. De aici
necesitatea introducerii unor reguli de control a relaţiilor sexuale în cadrul grupului, astfel că
astăzi toate societăţile umane au reguli culturale de control al activităţii sexuale. Astfel, în
societatea noastră, activitatea sexuală în afara căsătoriei este tabu. Doar prin casătorie şi prin
întemeierea unei familii, o persoană poate emite pretenţia de a avea acces sexual la o altă
persoană, de sex opus. În acest sens, căsătoria reprezintă o uniune contractuală, prin care un
bărbat şi o femeie stabilesc între ei dreptul de acces sexual reciproc şi prin care femeia implicată,
este eligibilă de a da naştere copiilor.

Tot în legătură cu controlul relaţiilor sexuale, trebuie adus în discuţie un alt element
universal al comportamentului uman: tabuul incestului, care interzice relaţiile sexuale între
anumiţi membrii ai familiei (între părinţi şi copii, între fraţi, între veri primari, etc). În toate
societăţile cunoscute (cu unele excepţii punctuale), acest tabu este respectat, încălcarea lui fiind
considerat un fapt abominabil.

Au fost formulate mai multe teorii privitoare la originile tabuului de incest. Cea mai puţin
satisfăcătoare este cea bazată pe "natura umană" care are o teamă instinctivă de incest. Această
teorie nu poate explica însă, incestul instituţionalizat, practicat în unele monarhii (vezi dinastiile
Egiptului antic sau din Imperiul Inca), care impunea căsătoria între frate şi soră, tată şi fiică, etc.
S. Freud a încercat să explice teama de incest prin mecanismele subconştientului, care generează
la copii, în funcţie de sex, complexele Oedip sau Electra. Alti psihologi susţin că copii de vârste
mici sunt speriaţi de experienţele sexuale, pe care ei le interpretează ca pe acte de agresiune.
Această teama a copiilor de experienţele sexuale ii protejează de avansurile sexuale ale adulţilor
sau (o altă teorie) evitită ca tinerele fete să rămână însărcinate.

Teoriile elaborate de geneticieni susţin că tabuul incestului este înscris în zestrea noastră
genetică, pentru a evita efectele degenerative ale endogamiei. Endogamia , nu numai că poate
duce la apariţia unor indivizi degeneraţi genetic, dar are ca efect şi reducerea diversităţii genetice
a unei populaţii sau chiar a speciei, cea ce are drept consecinţă incapacitatea speciei de a se mai
adapta biologic la un mediu în schimbare. Aşadar, diversitatea genetică lucrează în avantajul
speciei.

O teorie integratoare rămâne încă un deziderat, dar sunt dovezi că tabuul incestului ar
putea fi efect cultural al unei tendinte biologice spre evitarea endogamiei. Studiile asupra unor
specii de animale arată că această tendinţă apare la acele specii de mamifere mari, cu o durata
mare de viaţă, cu o maturizare lentă şi cu un nivel ridicat de inteligenţă (a se vedea de pilda
tendinta cipanzeilor de a evita endogmia, între fraţi şi între femelă şi puii săi de sex masculin.

Endogmie şi exogamie. Tabuul incestului are efecte imediate în structurile sociale prin
regulile impuse împotriva endogamiei. Aceste reguli, insă, variază de la o societate la alta, în
funcţie de structura concretă a grupului format prin relaţii de rudenie. Astfel, dacă grupul este
reprezentat de familia restrânsă, toate societăţile de acest fel prohibesc endogamia şi impun
exogamia, sau căsătoria în afara grupului. Dacă totuşi grupul presupune mai mulţi membrii, cu
grade de rudenie diferite (de gradul 2, 3, etc), atunci endogamia apare ca o practică curentă (vezi
clanurile scoţiene tradiţionale), cu scopul întăririi poziţiei sociale, politice şi economice a
grupului, precum şi a coeziunii interne a acestuia.

Familia şi formele ei

În mod curent, când ne referim la familie, în termeni familiari nouă, avem în vedere un
grup format din mama, tata şi copii. Dacă încercăm să dam o definiţie mai cuprinzătoare familiei,
atunci putem spune că familia reprezintă un grup format din femeie şi copii ei şi cel putin un
bărbat adult, uniţi prin căsătorie sau relaţii de sânge. Familia tradiţională românească este familia
nucleară, adică familia compusă dintr-un bărbat şi o femeie la care se adugă copii rezultaţi. În
afară de familia nucleară, mai există şi alte forme de familie conjugală, precum familia poliginică
( poligamă) şi poliandră.

O alternativă la familia conjugală, este familia consanguină, formată din femeie, fraţii ei
şi copii acesteia. În această situaţie, bărbaţii şi femeile se căsătoresc, însă nu locuiesc împreună,
ca soţ şi soţie. Cazul clasic al acestui tip de famile este etnografic documentată la populaţia
Nayar din sud-vestul Indiei.

Forme ale căsătoriei

 Am vazut că prin căsătorie bărbatul şi femeia işi acordă unul altuia acces sexual constant,
chiar dacă nu întotdeauna are ca rezultat formarea unei familii (cazul familiilor neconjugale sau
consanguine). Astfel căsătoria are rolul de a reglementa accesul sexual al membrilor grupului şi
poate îmbrăca mai multe forme: monogamia, poligenia (poligamia), poliandria şi căsătoria
căsătoria pe grupe.

Monogamia este forma cea mai familiară, şi constă în căsătoria cu o singură femeie. Este
forma de căsătorie care stă la baza familiei nucleare. Este o formă de căsătorie răspândită, in
primul rând din motive economice (bărbatul trebuie să aibă o avere considerabilă, astfel încât să-
şi permită mai multe soţii), mai degrabă decât din considerente morale.

Poligamia presupune aşadar căsăstoria unui bărbat cu mai multe femei, iar poliandria,
mai puţin răspândită, constă în căsătoria unei femei cu mai mulţi bărbaţi. În fine, căsătoria pe
grupe presupune că un numar de femei si bărbaţi işi acordă reciproc acces sexual. Este un model
care apare doar in cazuri foarte rare. Chiar şi in cazul unor grupuri de tineri care caută alternative
la căsătoria tradiţională, această formă pare să reprezinte doar o stare tranzitorie.

O astfel de formă bizară de căsăstorie, este căsătoria în serie (serial marriage), în care un
bărbat sau o femeie se căsătoresc sau trăiesc cu mai multi parteneri succesiv (la indienii vest
americani şi în clasa de jos a negrilor din oraşele americane).

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ

V. Kernbach, Dicţionar de mitologie generală, Ed. Albatros, Bucureşti, 1995.

Pierre Bonte, Michel Izard, Dicţionar de etnologie şi antropologie, Ed. Polirom, 1999
F. Braudel, Gramatica civilizaţiilor, Meridiane, Bucureşti, 1994

E. Durkheim, Formele elementare ale vieţii religioase, Polirom, Iaşi, 1995

M. Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1991.

Frazer J. G., Creanga de aur I-V, Minerva, 1981

J. Goody, Familia europeană. O incercare de antropologie istorică, Iaşi, 2003

W.A. Haviland, Anthropology, 3rd Edition, New York, 1982

Marghescu, Georgeta - Introducere în antropologia culturală , Editura Fundaţiei România de Mâine,

Bucureşti, 1999

Marcel Mauss, Eseu despre dar, Institutul European, Iași, 1993

Radcliffe-Brown A. R., Structură şi funcţie în societatea primitivă, Ed. Polirom, 2000

M. Segalen (sub directia), Etnologie. Concepte și arii culturale, Ed. amarcord, Timișoara, 2002

C. Lévi-Strauss - Tropice triste , Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1968

C. Lévi-Strauss- Gândirea sălbatică , Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1970

C. Levi-Strauss, Antropologia structurală, Editura Politică, Bucureşti, 1978

Ofelia Vaduva, Paşi spre sacru. Din etnologia alimentaţiei romaneşti, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1996