Alexei Alexandrovici Maslov

Phoenix dansant. Secretele școlilor interne de

wushu
Alexei Alexandrovici Maslov
Phoenix dansant. Secretele școlilor interne de wushu

Când am aflat că elevul meu rus Alexei Maslov a scris o nouă carte, am
reacționat la aceasta cu cea mai sinceră bucurie. Adeptul meu este cunoscut
în mai mult de o duzină de țări ale lumii, unde are aproximativ trei mii de stu-
denți. Acum avem în fața noastră o lucrare strălucitoare care poate provoca un
răspuns larg. Nu sunt mulți oameni care pot face acest tip de muncă. Pot, ca
mentor, să nu fiu mulțumit de asta?
A. Maslov, fiind adeptul meu - un luptător al Mănăstirii Shaolin, a vizitat China
de zeci de ori și a studiat arta Shaolin cu toată atenția și sârguința. A studiat la
Shanghai (Asociația Jingwu), în Shandong a înțeles stilul tanglangquan („man-
tisă rugătoare”), la Beijing, Canzhou și multe alte locuri - stilul baguazhang
(„palma de opt trigrame”), în provincia Hubei a stăpânit stilurile munților Wu-
dang, în stilul Taiyuan - Xingyiquan („pumnul formei și al voinței”), alte stiluri au
devenit obiectul studiului său. Deci, treptat, procesând materiale, înțelegând
arta wushu, A. Maslov a ajuns să scrie această carte.
Acest studiu unic dezvăluie cititorului originile, semnificația interioară, metodele
și istoria unor stiluri cunoscute de wushu tradițional precum taijiquan, bagua,
wudang, xingyiquan și altele. Nu numai că povestea este captivantă, dar ilus-
trațiile frumos executate fac posibilă prezentarea completă a wushu -ului
chinezesc , educației fizice și culturii în China. Sper că apariția unei astfel de
cărți va promova înțelegerea reciprocă între popoarele din China și Rusia, va
contribui la formarea wushu -ului în Rusia și, de asemenea, va ajuta la îm-
bunătățirea sănătății oamenilor.
Profitând de această ocazie, aș dori nu numai să-l felicit sincer pe studentul
meu A. Maslov, ci și să-mi exprim speranța că adepții wushu din alte țări îi vor
urma exemplul. O astfel de creativitate întărește voința de a câștiga, adaugă
glorie Mănăstirii Shaolin și mentorilor săi, trezește interesul pentru wushu și
aduce o contribuție semnificativă la unitatea oamenilor.

Rectorul Academiei Internaționale Wushu a Mănăstirii Shaolin, Mentor Deqian,

provincia Henan, județul Dengfeng, Mănăstirea Shaolinsi.
cuprins

Alexey Alexandrovich Maslov

Dansând Phoenix.
Secretele școlilor interne de wushu
Cuvântul înainte al maestrului Shaolin
Despre autor
cuvânt înainte
Introducere
Cartea 1 „Sacru și spiritualizat”
Ce știm despre Wushu?
La leagănul artelor marțiale din Orient
Putem cunoaște istoria wushu-ului?
Urme în scrierile antice
Istoricii chinezi despre wushu
Cum se numesc artele marțiale în China?
În fața cerului
Simbol al culturii chineze
Voința dincolo de voință
„Înrădăcinarea în Pământ și legătura cu cerul”
Corpul omului și corpul
Cosmosului
Întoarce-te la Dao
Înțelegerea mărețului în ceea ce este discret
Gongfu și arta Tao
În fluxul „adevărata tradiție”
Transferul cadoului
Transmiterea adevărului este transmiterea secretelor
Un om deschis la secretul absolut
Maestrul - „fața celor fără chip”
Veșnic profesor
Poarta invatarii
Structura Wushu: școli și stiluri
Modalități de formare a școlilor și stilurilor în wushu
"Intra pe poarta"
Matricea relațiilor familie-clan
„Cel care urmează”
În timpul unui antrenament
Complexe în wushu -
„forma celui fără formă”
mișcare simbolică
Recepție și principiu
„Depășește forma exterioară”
Pe calea virtuții marțiale
Forță și înțelepciune
Umanitatea unui războinic
Luptător virtuos
Poruncile moralității marțiale ale Mănăstirii Shaolin
„Nu răni oamenii”
Regândirea canoanelor moralei de luptă în secolul al XX-lea
Echilibrul dintre „cultural” și „luptă” –
armonie în om și societate
Wushu ca ritual și experiență Wushu
- o viziune diferită asupra lumii?
Sărbătoarea Vieții Interioare
De la sărbătoare la spectacol
Estetica consonanței în ureche ritual și ritm
Principii Wushu și sisteme de clasificare
Clasificarea Wushu - ordonarea unității cu mai multe fețe
Clasificarea modernă a wushu
„Pumn lung” și „pumni scurte”
Direcțiile „interne” și „externe” ale lui Wushu
Direcții Shaolin, Wudang și Emei
Clasificare după principiul geografic „Stiluri de curgere a râurilor” și „Sud - Nord”
Simbolismul cosmic al artelor marțiale
„Școala de strategi”
Chipurile și înfățișarea unui adevărat comandant
36 de stratageme și simboluri spațiale ale bătăliei
Întoarce-te pe cer
Formarea metodelor Daoyin: „Urmează cerul în orice moment”
Alchimia și tehnica respirației
„Five Animal Games” și doctorul Hua Tuo
Dezvoltarea și „secularizarea” lui Daoyin
Cartea 2 Spre „Marea Limită”
Viața pre-încarnată
De la practic la mistic
Longevitate și nemurire
„Corpul străpuns de gol”
Calea efortului interior
Misterul și realitatea Taijiquanului
În căutarea rădăcinilor istorice
Începutul „familiei interioare”
Zhang Sanfeng - un mit în istorie
Pe calea tradiției „Pumnul familiei interioare”
„Canonul Taijiquan” Nașterea lui Taijiquan
- școala Chen Noul mister al Taijiquanului
Școala de taijiquan a clanului Yang
Fiii și nepoții lui „Invincible Yang”
„Cel mai mare din Tai Chi”
Taijiquan în stil Wu Hao
Stil Wu Taijiquan
Taijiquan la cotitura tradiției
Xingyiquan
- misterul celor „cinci elemente”
Corespondențe pământești ale „elementelor” cosmice
Miraculous Spear - Ji Qike
Luptători ai „unității de formă și voință”
Guo Yunsheng -
Lovitură miraculoasă
„Pumnul unei mari realizări”:
Will Out of Form Baguazhang:
Dragonul care se înalță și Phoenixul dansant
Arta de a roti non-stop
Dong Haichuan
Urmașii și reformatorii din Baguazhang
Secte
secrete și tradiție wushu „Stand on the Path” prin wushu
Concluzie
Bibliografie In rusa in chineza în limbi europene
 Despre autor

Maslov Alexey Aleksandrovich s-a născut în 1964 la Moscova. Absolvent al In-

stitutului Țărilor Asiatice și Africane de la Universitatea de Stat din Moscova, is-
toric - orientalist, doctor în științe istorice, profesor, șef al departamentului de is-
torie generală a Universității Prietenia Popoarelor din Rusia, academician al
RAEM, profesor la mai multe universități străine .
A început artele marțiale la vârsta de 14 ani. S-a antrenat în diferite școli de
arte marțiale din China. În 1994, a devenit novice al Mănăstirii Shaolin. Absol-
vent al Academiei Wushu a Mănăstirii Shaolin.
Secretar general al Federației Internaționale Shaolin Wushu, Președinte al Fed-
erației de Arte Marțiale Shaolin din Rusia, Președinte al Federației Wushu din
Moscova, Reprezentant al Federației Internaționale de Arte Marțiale Wushu
(Kungfu) din Rusia. În 1996–2000 a fost recunoscut în mod repetat drept unul
dintre cei mai buni maeștri de arte marțiale din lume, premiat pentru contribuția
remarcabilă la dezvoltarea artelor marțiale.Proprietarul gradului 8 (den) în
wushu (kungfu ).
Autor a mai multor cărți despre istoria, teoria și practica artelor marțiale și
tradițiile orientale.
Înțelepții și oamenii nobili de odinioară revin la viață în imaginația mea și toate
lucrurile interesante se reunesc în spiritul și gândurile mele. Mai trebuie să fac
ceva? Îmi ascuți mintea, asta-i tot. Ce poate fi mai important decât să-ți ascuți
mintea?
Zong Bin (secolul al V-lea), artist și estet

cuvânt înainte
Dialogul dintre Est și Vest ia uneori formele cele mai neașteptate. Și un exem-
plu viu în acest sens este popularitatea uriașă pe care artele marțiale orientale
au câștigat-o în Occident. Interesul pentru ele este oarecum paradoxal: la urma
urmei, nu vorbim despre niște tehnologii moderne sau tendințe ale modei, ci de-
spre o tradiție foarte veche și, în plus, „străină” pentru Occident. Dar conține
profunzimea reală, vitală, a culturii Japoniei și Chinei. Și dacă multe elemente
ale civilizației Orientului Îndepărtat s-au transformat în „piese de muzeu” care
sunt venerate, dar care nu mai sunt folosite, atunci artele marțiale sunt o tradiție
vie, eficientă și, cel mai important, omniprezentă. Până acum, copiii chinezi în-
vață elementele de bază ale viziunii asupra lumii în școlile rurale de wushu,
judo și karate sunt predate în universitățile japoneze, iar meciurile de sumo
adună sute de mii de japonezi în fața ecranelor TV.
Dorind sau nu, noi, făcând arte marțiale, acceptăm această influență ascunsă
asupra noastră. Și totuși, este puțin probabil să ne putem reîncarna ca un ade-
vărat maestru chinez sau japonez. Desigur, acest lucru nu exclude realizarea
unei adevărate pricepere marțiale. Dar acel spațiu spiritual, care stă fără în-
doială în spatele formei exterioare a artelor marțiale, nu îl vom putea reproduce
niciodată în forma sa originală. Aici este potrivit să spunem câteva cuvinte de-
spre termenii „arte marțiale” sau „arte marțiale”. Ei nu sunt capabili să transmită
gama de semnificații care este prezentă în cuvântul chinezesc „wushu” sau în
japonezul „bu-jutsu”. Ceea ce pentru Orientul Îndepărtat era un tip special de
realitate simbolică și practică rituală, o formă specială de educație morală și
spirituală și de viață „cu adevărat” pentru oamenii din cultura occidentală poate
apărea exclusiv ca artă de luptă. De fapt, ceea ce obișnuiam să numim „arte
marțiale” nu are de fapt analogi în cultura occidentală. Pentru China și Japonia,
acestea sunt zone culturale întregi cu atitudinile lor spirituale, estetice, literare
și, mai ales, de viață. Wushu, karate, judo, kendo au devenit o parte integrantă
importantă a culturii Orientului Îndepărtat, toată lumea era angajată în artele
marțiale - de la un simplu țăran la un aristocrat sofisticat. În fața noastră este o
galerie cu diverse personaje: stăpâni ai satului, care au rămas fără nume pen-
tru istorie, samurai formidabili, ninja viclean, dansatori sofisticați, actori iscusiți
ai pieselor de luptă, participanți la sărbători rituale populare - toți, într-un fel sau
altul,
Găsindu-ne greu să potrivim aceste fenomene în experiența noastră culturală,
ne străduim să le reducem la stereotipuri deja stabilite, la o matrice famil-
iară. Așa se nasc ideile că, de exemplu, wushu este o gimnastică sportivă și
recreativă, karate este arta autoapărării. În realitate, aceasta este întruchiparea
diverselor fenomene culturale.
Scopul acestei cărți este de a înțelege dezvoltarea tradiției marțiale chineze ca
fenomen cultural, de a arăta structura generală a sistemelor de arte marțiale din
China.
Pentru a îndeplini această sarcină, a fost necesară o muncă serioasă de cerc-
etare: studiul cronicilor istorice dinastice și locale, tratatelor, arhivelor monahale
și cărților „de familie” ale unui număr de școli de arte marțiale. Majoritatea ma-
terialului își datorează originea cercetărilor de teren: sondaje, conversații cu
purtători ai tradiției artelor marțiale.
Această lucrare este menită într-o oarecare măsură să depășească în-
străinarea dintre tradiția reală a artelor marțiale din Orientul Îndepărtat și ideile
noastre despre aceasta.
Autorul își exprimă recunoștința sinceră tuturor celor care au făcut cunoștință
cu manuscrisul și și-au exprimat comentariile și dorințele. Mulțumiri speciale ori-
entaliștilor, doctor în științe istorice. A.A. Bokshchanin, doctor în isto-
rie V.V. Malyavin, Ph.D. E.A. Torchinov, A.G. Yurkevich pentru munca neprețuită
privind editarea științifică a cărții, E.V. Chertovskikh pentru ajutor în proiectarea
și publicarea cărții; călugăr senior al Shaolinsa - Susi, mentori Shaolin - Deqian
și Deyang pentru ajutorul lor în lucrul cu arhivele Shaolin. Autorul le mulțumește
tuturor colegilor și tovarășilor săi, fără de care această carte nu ar fi fost scrisă
și publicată.
 Introducere
Rezistența la rău prin forță și sabie este permisă nu atunci când este posibil, ci
atunci când este necesar, pentru că nu există alte mijloace.
IN ABSENTA. Ilyin, filozof rus
În „Cronicile Mănăstirii Shaolin” puteți găsi o poveste interesantă care spune
despre semnificația practicii wushu. Odată, un fost student, care ocupase o
poziție înaltă ca instructor senior de arte marțiale într-una dintre mănăstirile în-
vecinate, a venit la mentorul Mănăstirii Shaolin Chaoshui (secolul al XV-lea), un
genial artist marțial al cărui nume devenise o legendă în timpul viata
lui. Hotărând să sugereze subtil devotamentul său față de wushu, el a remar-
cat: „Predau wushu călugărilor de dimineața devreme până la apusul soarelui și
se pare că reușesc să le transmit destul de bine esența acestei arte mari.” „O,
da, ești un om norocos! a exclamat Chaoshui. – Practic wushu de o jumătate
de secol, din puterea mea modestă, dar nu am reușit să găsesc cuvinte pentru
a exprima sensul acestui lucru. Totuși, se pare că odată am știut asta, dar apoi
am uitat totul!
Parabola transmite foarte exact esența paradoxală a wushu-ului. În China, ex-
presia a devenit faimoasă despre o anumită „artă pumnului în afara artei pum-
nului, care este adevărata artă a pumnului”. Pentru a înțelege wushu, trebuie
să uităm de el, mai precis, de latura sa externă, tehnică. Asta avea în vedere
maestrul Chaoshui. Desigur, este posibil și necesar să descriem istoria și
tehnica wushu-ului, tradiția culturală și conceptele spirituale. Și totuși trebuie să
ne amintim că adevărul despre wushu este mult mai profund.
Ca o primă aproximare, ne este dificil să ne imaginăm întreaga amploare a
artelor marțiale din China. Nu a existat un alt fenomen în Imperiul Ceresc - ca
global, atotcuprinzător, pătrunzând toate straturile societății: de la un vagabond
și un plebeu, la un mistic (taoist și nobil confucianist) și un oficial.
Ce este Wushu pentru China? În primul rând, este o modalitate de familiarizare
cu valorile culturale și morale ale trecutului. Prin artele marțiale, chinezii nu nu-
mai că învață, ci și realizează realitatea multor concepte filozofice, se alătură
imaginilor eroilor antichității. Practicând wushu, ei inspiră aromele istoriei vie.
Desigur, vechea tradiție wushu de astăzi este vizibil diluată cu noile tendințe,
adesea asociate cu o abordare pur comercială. Și totuși, firul de viață al ade-
văratului Wushu există, deși nu este expus – de obicei acele „secrete” ale
Wushu-ului la care aspiră fiecare adept sunt transmise în mici școli închise, în
principal în sate, unde accesul este greu de înțeles.
În lumea wushu, „tradiția” și „scriptura” funcționează în paralel, iar legenda este
mai importantă și mai relevantă atât pentru purtătorii direcți de wushu, cât și
pentru tradiția wushu în sine. Cel mai adesea, când studiem wushu, ne confrun-
tăm nu cu o descriere a evenimentelor reale, ci cu legende. Realitatea istorică
se dovedește a fi îngropată sub straturi mitologice. În loc de oameni adevărați,
aici acționează eroi aproape mitologici, în loc de profesori pașnici din sat - „mari
maeștri”, o mică încăierare între doi oameni se transformă într-o „mare bătălie
care durează câteva zile”. Toate acestea sunt mai familiare și mai dulci pentru
conștiința chineză și sunt asociate cu mitopoetica tradițională, cu conștienti-
zarea realității ca o serie de simboluri globale. Mitul este prezent atât în povești,
cât și în manuscrisele antice, precum și în legendele școlilor de wushu și,
firesc, rătăcește din carte în carte. Prin urmare, străduindu-ne să înțelegem is-
toria wushu-ului, devenim adesea ca arheologii care încearcă să curețe stra-
turile timpului pentru a reconstrui o realitate antică. Dar înseamnă asta că
cineva încearcă în mod deliberat să „mascheze” istoria wushu-ului? În nici un
caz, nu. Doar un mit este capabil să reflecte cât mai pe deplin viziunea asupra
lumii, atitudinea pe care adepții Wushu au investit-o în această tradiție. Aceasta
înseamnă că „mitul wushu” face parte din povestea noastră la fel de mult ca și
povestea reală în sine.

Cartea 1
„Sacru și spiritualizat”
Ce știm despre Wushu?
Calea înțeleptului este să cinstească Raiul și să imite antichitatea. Antichitatea
și modernitatea se pătrund reciproc, așa că foștii înțelepți transmit modele ale
comportamentului lor generațiilor următoare.
Dong Zhongshu, filozof chinez (secolul al II-lea î.Hr.)
La leagănul artelor marțiale din Orient
Este destul de dificil de definit ce este wushu. Dacă în Occident de wushu este
perceput fie ca o artă marțială, fie ca o gimnastică sportivă sau recreativă,
atunci pentru China este ceva mai mult. În diferite perioade ale istoriei,
metodele de luptă, metodele de vindecare și vindecare, practici meditative și
spirituale, ritualuri de sărbători populare, spectacole de circ și dansuri în imitația
animalelor, chiar și exerciții de respirație au fost atribuite wushu. Dar cel mai im-
portant, în orice moment, wushu a fost perceput ca „minunat și rafinat”, ca o
„artă secretă” ( miao yi, xuan shu ). A fost realizată într-o „lovitură spirituală”
( shen quan ), a conferit „adevărata măiestrie” ( zhen gongfu ), „putere bună”
( de). Este ușor de observat că toate acestea, parcă, ne sugerează un anumit
wushu sacru, „dată din Rai”. Nu este întâmplător faptul că astăzi în școlile
tradiționale se spune despre artele marțiale: „a exersa în atingerea măiestriei”
( lian gong ), spre deosebire de secțiile de sport, unde pur și simplu „se antre-
nează”. Toate acestea nu fac decât să confirme legătura tradiției wushu cu sis-
temele spirituale și religioase.
Wushu a servit drept sursă și, în același timp, matrice pentru toate artele
marțiale din Asia de Est. În China se găsesc rădăcinile karate-ului și judo-ului,
aikido-ului și hwarando-ului coreean, sumo-ului japonez și Vietwodao viet-
namez. Prin urmare, studiind artele marțiale chinezești, putem vedea, parcă,
„protoforma” a sistemelor marțiale japoneze, coreene, vietnameze și chiar in-
doneziene. Adevărat, nu toată lumea declară astăzi asta cu voce tare. Dar ade-
vărul rămâne - chiar și într-o formă de arte marțiale „pur japoneză” precum
karate-ul, la început multe nume de tehnici și complexe erau chinezești.
Dacă artele marțiale japoneze au fost răspândite în lume de-a lungul liniei „ofi-
ciale”, iar creșterea lor în popularitate este încă promovată de o politică de stat
bine gândită, atunci wushuul chinezesc a crescut în afara Chinei în primul rând
prin comunitățile de emigranți chinezi-huaqiao . De la ei Occidentul a aflat de-
spre wushu chinezesc. Deoarece chinezii de peste mări proveneau în principal
din sudul Chinei și mulți erau și membri ai societăților secrete, termenul comun
în acest mediu și sinonim cu wushu, kungfu , a început să fie folosit pentru a se
referi la artele marțiale.. Datorită particularităților transcripției, sunetul său a fost
oarecum distorsionat, iar lumea a aflat despre arta marțială a kung fu. La în-
ceput, în Occident, kungfu era predat în principal de chinezi, iar puțin mai
târziu, li s-au alăturat europenii. Multă vreme, o astfel de predare a fost destul
de nesistematică, iar kungfu a însemnat nu atât artele marțiale chinezești pro-
priu-zise, cât toate acele metode de luptă și îmbunătățirea sănătății care nu se
încadrau în sistemul destul de clar al karate-ului. Desigur, nu fără crearea de
noi „stiluri” și „școli”. Cele mai multe dintre ele erau de-a dreptul falsuri ale exo-
tismului oriental, dar unele s-au dovedit a fi invenții de mare succes, deși au
avut puțin contact cu tradiția chineză. De exemplu, sistemul de luptă corp la
corp creat de Bruce Lee este considerat kung fu.
Au început să vorbească despre artele marțiale chinezești încă din anii 60 ai
secolului XX, dar un adevărat boom a venit de la începutul anilor 70, când
numărul sălilor pentru practicarea kung fu - kwons (distorsionat
din guan chinezesc ) a început să crească rapid. . La început, kungfu a fost
perceput doar ca o antiteză sau o completare la karate - „și mai bine”, așa cum
au scris despre el reviste occidentale precum Inside Kungfu și Karate. Este in-
teresant că multă vreme Occidentul nu a știut deloc cum se numesc artele
marțiale chinezești, așa că a apărut numele „box chinezesc”, iar cunoscutul
popularizator al artelor marțiale Ed Parker a scris despre „karatul chinezesc” în
general.

„Micul Dragon” Bruce Lee a devenit un simbol al artelor marțiale chinezești din
întreaga lume. După ce și-a creat propriul stil eficient de Jeet Kune Do („calea
pumnului suprimator”) la intersecția dintre wushu chinezesc, karate, box euro-
pean, luptă și chiar scrimă, s-a îndepărtat de canoanele chinezești, care au
trezit un interes masiv pentru Kung fu chinezesc în afara Chinei.

Situația s-a schimbat semnificativ la sfârșitul anilor 1970. Atunci au apărut

primele lucrări, deși nu suficient de profesionale, dar informative despre istoria
și tradiția spirituală a wushu-ului, care au înlocuit literatura tabloidă despre
„atingeri ale morții” și „loviri de energie”. Așa că, treptat, a devenit clar că wushu
este un fenomen de ordin superior decât simpla practică marțială.
În paralel cu aceasta, autoritățile RPC au intensificat propaganda unei direcții
pur sportive, gimnastice a wushu, începută încă din anii 50, creată prin simplifi-
carea practicii tradiționale. Pe de o parte, acest lucru a mutat wushu-ul în
domeniul sportului, pe de altă parte, a trebuit să se opună acelor organizații in-
ternaționale care propovăduiau valorile tradiționale ale wushu-ului. S-a dovedit
a fi împărțit în „tradițional” și „modern” (vom vorbi mai târziu despre motivele și
criteriile acestei împărțiri). Într-un număr de țări, a apărut chiar și un lobby care
interpretează wushu exclusiv ca o formă de educație fizică și promovează com-
plexele moderne de gimnastică. Apogeul acestei mișcări a avut loc la începutul
anilor 1990, dar apoi a început un declin brusc. Această direcție nu a câștigat
un mare succes, deoarece, pe de o parte, se concentrează în principal pe
sportivi tineri și bine pregătiți,

Fermecătorul Jackie Chan (Chan Loong) în filmele sale folosește în principal

tehnica caracteristică dramei din Beijing și unele zone ale stilurilor sudice.

La începutul anilor 80, popularitatea kung fu a ajuns în URSS. Inițial, acest lu-

cru a fost exprimat în crearea mai multor „stiluri” care nu au nici analogi în
China și nici legate direct de wushu. Atunci s-au născut în special Choi, Shou
Dao și o serie de alte stiluri. Din 1986–1988 Sportul Wushu și educația fizică au
început să fie promovate. Un număr mare de fani au câștigat changquan -
„ Pumn lung„- un stil gimnastic tânăr creat în anii 50 ai secolului nostru. Acest
lucru s-a datorat în mare parte faptului că primii pasionați de arte marțiale
wushu, din cauza lipsei de informații, nu aveau o idee foarte exactă despre
ceea ce era wushu. Curând s-a înțeles că „gimnastica wushu” nu are legătură
cu artele marțiale, ci cu gimnastica artistică și nu oferă răspunsuri la multe în-
trebări care îi preocupă pe pasionații de wushu. Cele mai atractive sunt acele
stiluri a căror istorie se întinde pe secole: shaolinquan, xingyiquan,
baguazhang, taijiquan, chojiao, tongbeiquan și multe altele. De menționat că
țara noastră a depășit destul de repede epoca creării de falsuri „sub ureche” (în
SUA se întâmplă de trei decenii).
Și cu cât încercăm să pătrundem mai mult în esența wushu-ului, cu atât apar
mai multe mistere. În mod paradoxal, versiunile despre originea wushu-ului,
conținutul său și stilurile se contrazic atât de clar încât pot deruta pe oricine. Și,
în mod natural, apare întrebarea - cum putem învăța despre adevăratul wushu,
istoria și tradițiile sale spirituale?
Putem cunoaște istoria wushu-ului?
Când există dorința de a învăța istoria artelor marțiale, primul lucru care îmi
vine în minte este să apelezi la literatură specială.
S-au scris multe despre artele marțiale. Literatura dedicată istoriei lor este atât
de vastă încât ar putea cu ușurință să alcătuiască o întreagă bibliotecă. Mai
mult, există atât lucrări fundamentale, cât și fantezii sincere, speculații pur com-
erciale.
În mod ciudat, primele referințe în literatura europeană la artele marțiale
chinezești au fost asociate cu Japonia. La începutul secolului, jujitsu, sau mai
bine zis, unele „trucuri” pe care europenii le considerau arta japoneză a luptei
corp la corp, au devenit foarte populare. Un articol al celebrului sinolog Herbert
Giles, publicat la începutul anilor 10 ai secolului XX, s-a numit „Casa Jiu-
Jitsu”. Dar este dedicat wushu-ului în China. Aceasta a fost prima încercare de
a înțelege originile culturii artelor marțiale din Orientul Îndepărtat. Este de re-
marcat faptul că Giles, un excelent cunoscător al credințelor populare
chinezești, nu a menționat niciodată cuvântul „wushu”. Citând cronici antice, el
a lăsat artele marțiale chinezești fără nume, numindu-le uneori „o formă
chinezească de jiu-jitsu”[419].
Un fenomen asemănător întâlnim când citim lucrările fondatorului sinologiei so-
vietice, academicianul V.M. Alekseev[7]. Vizitat la începutul secolului al XX-
lea. Mănăstirea Shaolin, a atras atenția asupra frescelor care îi înfățișează pe
călugării luptători. Dar toate acestea pentru V. M. Alekseev au fost doar istorie -
el nu a scris un cuvânt despre wushu în China contemporană. Se pare că din
același motiv Giles a considerat wushu „jiu-jitsu chinezesc”: mintea europeană
a refuzat pur și simplu să perceapă ceea ce nu cunoștea analogi.
De obicei, o persoană care este interesată de artele marțiale obține informații
nu din lucrări științifice serioase, ci citește publicații populare, care se bazează
în mare parte pe legende și speculații. În realitate, istoricii occidentali și chinezi
au parcurs un drum lung în înțelegerea wushu-ului ca o tradiție culturală.
Pionierii în acest domeniu au fost R. Habersetzer (Franţa), D. Draeger, R.
Smith, E. Parker (SUA). Această literatură a trezit în Occident un interes puter-
nic nu numai pentru tehnicile wushu, ci și pentru istoria și tradiția sa spiritu-
ală. Cărțile lui R. Habersetzer au fost chiar traduse în rusă. Dar popularitatea
are întotdeauna un dezavantaj. Lucrările acestor autori, bazate pe legende,
conțineau atât de multe erori de fapt, încât ei înșiși s-au dovedit a fi sursa mul-
tor opinii eronate. Se mai poate numi un motiv obiectiv pentru această situație:
înainte de începutul anilor 80, RPC a fost închisă - consecințele „Revoluției Cul-
turale” afectate. Prin urmare, sursa directă de informații despre wushu la acea
vreme erau doar chinezii care trăiau în Occident, precum și micile școli de
wushu din Taiwan și Hong Kong. Adevărat, primele traduceri ale tratatelor
chineze au apărut curând (în principal în taijiquan), au fost publicate lucrările lui
D. Weil [461] și altele. Deși aceste cărți au creat un stereotip complet diferit de
percepție a wushu, ele nu au reușit să devină o barieră în calea lucrărilor pur
speculative.
Nevoia unei cărți de generalizare despre istoria artelor marțiale din Orientul În-
depărtat a apărut cu mult timp în urmă. Prima astfel de încercare a fost făcută
de D. Draeger și R. Smith, care au publicat cartea Asian Martial Arts în
1969. Puțin mai târziu, într-o versiune mai detaliată, a fost republicat ca „Arte
marțiale și căi ale Japoniei” în trei volume (1973). La noi, astfel de publicații
erau mai mult o curiozitate.
În ceea ce privește cărțile despre artele marțiale chinezești, acestea au core-
spuns în mare parte din publicații occidentale de nu cea mai bună calitate, fie
au fost încercări de a „inventa” wushu pe cont propriu. Fără a atinge aspectele
tehnice ale artelor marțiale descrise în aceste cărți (majoritatea sunt doar man-
uale despre lupta corp la corp, ascunse sub denumirile „wushu” și „kung fu”),
observăm doar că autorii lor par să fi căutat să se îndepărteze cât mai mult
posibil de realităţile istorice.wushu. [16, 22, 42, 91].
O nouă etapă în studiul artelor marțiale a început atunci când orientaliștii profe-
sioniști s-au orientat către acest subiect. Și dacă inițial unii dintre ei erau famil-
iarizați superficial cu problemele wushu, acest lucru a fost compensat de o
cunoaștere excelentă a culturii țării.
Au fost publicate până acum puține lucrări cu adevărat serioase despre istoria
și practica artelor marțiale, ceea ce se datorează în principal studiului insufi-
cient al surselor chineze. Artele marțiale japoneze au fost mai „norocoase”. În
special, savantul englez japonez S. Turnball, bazat pe cercetări minuțioase ale
cronicilor antice, a recreat stilul de viață real și practicile de luptă ale ninja,
arătând că, în general, aceștia nu erau „ucigași secreti”, ci unități speciale de
cercetași utilizate. în asediul şi năvălirea cetăţilor . La noi, studiile originale ale
savanților japonezi A.V. Spevakovsky și L.D. Grisheleva despre istoria,
metodele de pregătire militară și cultura samurailor [19, 80].
Este semnificativ faptul că, scrise într-o limbă vie, aceste lucrări nu au fost dis-
tribuite în masă printre fanii artelor marțiale. Probabil datorită faptului că multe
mituri comune despre „samurai nobili” și „ninja mortal” sunt dezmințite. Este de
remarcat faptul că mitul are și valoare comercială, crescând cererea de karate,
wushu sau aikido.
Studiul de specialitate al wushu în țara noastră a început destul de târziu, abia
la începutul anilor 80. Pentru o perioadă relativ lungă de timp, astfel de studii au
fost episodice, deși clar definite, abordările în mare parte culturale ale wushu-
ului au fost dezvoltate treptat. În diferite grade, contribuția la dezvoltarea aces-
tei probleme a fost adusă de N.V. Abaev, A.A. Dolin, V.V. Malyavin, A.G. Yurke-
vich, E.A. Torchinov, ale cărui lucrări au făcut posibilă atragerea interesului ști-
ințific pentru teoria wushu și qigong.
Primele studii de acest fel aparțin N.V. Abaev. Au fost inovatori la vremea lor și,
desigur, au deschis un nou subiect în știința rusă [1,3,4]. Cu toate acestea,
multe lucrări au abundat în raționament general, stereotipurile filozofice ale
karate-ului au fost transferate în wushu, s-a dat o clasificare foarte controver-
sată și nemotivată a stilurilor și școlilor. O serie de lucrări s-au bazat pe infor-
mații neconfirmate, faptele au fost înlocuite cu apocrife, legende și chiar
zvonuri.
Deci, în lucrările lui N.V. Abaeva, A.A. Valea, G.V. Popov a folosit doar publicații
occidentale care nu sunt de natură științifică, în timp ce sursele chineze au fost
lăsate deoparte. Versiuni ale dezvoltării wushu-ului au fost preluate în întregime
din lucrările lui R. Habersetzer. [22,23]. Istoria wushu-ului a fost prezentată, pe
de o parte, extrem de fragmentar, fără a menționa o serie de figuri cu adevărat
cheie ale artelor marțiale chinezești, pe de altă parte, prezentarea a abundat
într-un număr mare de erori de fapt.
Cu toate acestea, limbajul viu al unor astfel de lucrări, încercarea sinceră a au-
torilor de a înțelege istoria wushu-ului, a atras atenția publică considerabilă, iar
aceste cărți au devenit adevărate bestselleruri.
Treptat, în literatură a apărut un alt „pol” de abordare a acestei probleme - au
apărut lucrări conceptuale complexe, bazate în mare parte pe studiul surselor
primare chineze.
Cele mai interesante au fost studiile acelor autori care au folosit literatura și
sursele chineze moderne (în principal din secolul al XX-lea) pentru a dezvolta
tema. Ei au remarcat legătura strânsă a wushu cu specificul etnic al societății
chineze și un tip special de conștiință chineză. Aceste subiecte au fost abor-
date în lucrările lui V.V. Malyavin și A.G. Iurkevici. În special, A.G. Yurkevich,
unul dintre primii din literatura rusă, a făcut o analiză a formelor și metodelor in-
fluenței qigong-ului, a indicat etapele formării acestuia, a relevat legătura
qigong-ului cu curentele oculte taoiste [97]. Lucrările celebrului sinolog
E.A. Torchinov devotat taoismului medieval [86,87,92].
Este de remarcat celebrul orientalist V.V. Malyavin, în care este cuprinsă esența
tradiției stilurilor interne de wushu [45,46]. De fapt, publicațiile sale au pus
bazele unui studiu serios al originilor „direcției interioare” a lui wushu, care
înseamnă de obicei taijiquan, xingyiquan, baguazhang. Dar cu toate meritele
lor neîndoielnice, liniile directoare ideologice ale acestor lucrări sunt ascunse de
construcții generale, conducând idealurile reale ale wushu-ului în tărâmul for-
mulelor filosofice și metafizice. Între timp, teoria filozofică a fost întotdeauna se-
cundară în raport cu viziunea asupra lumii inerentă culturii populare și cultura
populară a fost cea care a dat naștere cu adevărat wushu ca fenomen socio-
cultural.
După cum puteți vedea, în ciuda abundenței de lucrări despre artele marțiale,
studiul lor istoric abia începe, se formează abordări și concepte. „Știința este
determinată nu de numărul de fapte, ci de metodă”, spune academicianul
V.M. Alekseev, vorbind despre metodele de studiu a Chinei. Astăzi, nici măcar
nu avem întotdeauna suficiente fapte pentru a lega întreaga imagine diversă a
artelor marțiale din Asia de Est și, prin urmare, studiul real al acestui fenomen,
departe de speculații și ficțiune, abia începe.
Urme în scrierile antice
Din anumite motive, este general acceptat că aproape nu există informații de
încredere despre istoria reală a wushu-ului chinezesc. Tocmai această idee dă
naștere la multe speculații îndrăznețe în literatură. Cu toate acestea, există o
mulțime de dovezi istorice ale practicii marțiale tradiționale în China. În primul
rând, tradiția orală, în special, numeroase povești despre adevărați maeștri și
personaje semi-mitice, despre isprăvile extraordinare ale luptătorilor. Aceasta
include și majoritatea versiunilor despre originea anumitor stiluri. Trebuie avut
în vedere că în termeni pur istorici, tradiția orală este o sursă extrem de nesig-
ură, de cele mai multe ori faptele și datele menționate în astfel de povești nefi-
ind confirmate. În esență, tradiția orală este mitologică, nu istorică. Și din
această parte este deosebit de interesant, deoarece reflectă nu un fapt, ci o ati-
tudine față de acesta, arată înțelegerea internă a tradiției artelor marțiale de
către purtătorii acesteia. De exemplu, dacă crearea lui Shaolin wushu este
atribuită fondatorului semilegendar al învățăturilor budismului Chan, Bodhid-
harma, atunci sfințenia acestei persoane trece și la wushu. Dacă samuraii
japonezi au asociat originea artelor marțiale cu zeița solară Amaterasu sau cu
fondatorul semilegendar al națiunii japoneze Yamato no Takeru, atunci în
spatele acestui lucru se află idei despre sursa exclusiv divină a practicii marțiale
în general. Astfel, tradițiile orale ale școlilor de arte marțiale nu ne spun atât de
multe despre evenimente reale, ci ne permit să evidențiem un complex de cred-
ințe și atitudini asociate cu o anumită direcție. atunci sfinţenia acestei persoane
trece şi la ureche. Dacă samuraii japonezi au asociat originea artelor marțiale
cu zeița solară Amaterasu sau cu fondatorul semilegendar al națiunii japoneze
Yamato no Takeru, atunci în spatele acestui lucru se află idei despre sursa ex-
clusiv divină a practicii marțiale în general. Astfel, tradițiile orale ale școlilor de
arte marțiale nu ne spun atât de multe despre evenimente reale, ci ne permit să
evidențiem un complex de credințe și atitudini asociate cu o anumită di-
recție. atunci sfinţenia acestei persoane trece şi la ureche. Dacă samuraii
japonezi au asociat originea artelor marțiale cu zeița solară Amaterasu sau cu
fondatorul semilegendar al națiunii japoneze Yamato no Takeru, atunci în
spatele acestui lucru se află idei despre sursa exclusiv divină a practicii marțiale
în general. Astfel, tradițiile orale ale școlilor de arte marțiale nu ne spun atât de
multe despre evenimente reale, ci ne permit să evidențiem un complex de cred-
ințe și atitudini asociate cu o anumită direcție.

În ceea ce privește faptele istorice, atunci moștenirea literară a wushu-ului ne

vine în ajutor. Este cu adevărat uriaș și are o varietate de genuri și stiluri. Aces-
tea sunt povești despre artiști marțiali, recitative scurte care provin din tradiția
orală; lucrări mistice și filozofice, instrucțiuni pentru războinici și aristocrație în
exerciții cu armele.
Material semnificativ despre pregătirea militară în armată și cultele curții
marțiale poate fi găsit în istoriile dinastice oficiale. De la ei, în special, se poate
afla asta aproape până în secolul al XVII-lea. servitorii imperiali erau purtătorii
celor mai dezvoltate sisteme de arte marțiale și abia atunci centrul de antrena-
ment și ritualuri de luptă s-a mutat în școlile populare locale, cel mai adesea
asociate cu activitățile sectelor religioase secrete.
Celălalt grup include surse care au legătură directă cu formarea teoriei wushu
la „nivelurile superioare” ale societății chineze, printre strategii armatei,
colecționari de școli populare de wushu din rândul aristocrației etc.
Majoritatea lucrărilor timpurii despre artele marțiale nu au ajuns până la noi,
găsim menționări despre ele doar în cronicile ulterioare. Cea mai veche lucrare
specială despre pumni a fost „Shou bo” (literal „Luptă cu mâinile” - numele un-
uia dintre vechile tipuri de luptă), care a făcut parte integrantă din „Istoria dinas-
tiei Han” („Han Shu” , secolul I), în secțiunea „Cronicile de artă și literatură” („Yi
wen chih”). Probabil că a fost pierdut în întregime până în secolul al VII-lea.
Și una dintre primele lucrări care rezumă experiența dezvoltării wushu-ului a
fost compilată de Tang Shunzhi la mijlocul secolului al XIV-lea. Acestea sunt
„Capitolele militare” („Wu pian”), complet pierdute. Referințe la carte s-au păs-
trat în Istoria dinastiei Ming (Ming shi, secolul al XVII-lea), în secțiunea Cronici
de artă și literatură (Ywenzhi).
secolul al 17-lea a sosit momentul să creăm adevărate manuale de arte
marțiale. Fondatorul tradiției este considerat a fi faimosul războinic și strateg Qi
Jiguang, care în 1560 a finalizat „Noua Carte a Realizărilor în Afaceri Militare”
(„Ji lu xin shu”), iar în 1568 a publicat „Records on the Practical Training”. a
Războinicilor” („Lian bing shu chi). Ambele cărți s-au transformat rapid în aju-
toare desktop pentru mulți maeștri wushu, au fost folosite activ de samuraii
japonezi și au devenit o adevărată „biblie” a artelor marțiale. În scrierile sale, Qi
Jiguang a adunat, așa cum a scris el însuși, „cele mai bune dintre cele mai
bune metode de luptă”, și a luat ca bază nu numai metodele de pregătire a sol-
daților în armată, ci și metodele unor școli pur populare. De fapt, aceste cărți
sunt singura sursă din care putem extrage informații despre prima artă a acelei
epoci. În 1621
Cărțile Wu Shu - "Shoubi lu" ("Înregistrări despre arta luptei", literalmente "Note
despre [lucrarea] cu mâinile") de He Liangchen, Zhang Kongzhao - "Quanjing
quanfa beiyao" ("Cerințe pentru antrenamentul în pumni" ) aparţin aceleiaşi pe-
rioade.şi metode de luptă.
Cel mai popular tratat de arte marțiale a fost opera lui Mao Yuanyi „Wu Bei Zhi”
(„Enciclopedia antrenamentului de luptă”), care a fost publicată în 1621 și deja
în 1664 copia sa a apărut în Japonia. La sfârșitul secolului al XVII-lea - în-
ceputul secolului al XVIII-lea, când dinastia Manchu Qing domnea în China,
acest tratat avea să fie inclus în lista cărților interzise. Cartea este dedicată în
principal artei de a lupta cu o sabie, un trident suliță, o „mătură de lup” (un băț
cu un număr de „frunze” mari de metal) și folosirea unui arc. Un mic capitol este
dedicat pumnilor. Tratatul nu avea nicio semnificație independentă, de fapt era
un compendiu cules din lucrări mai vechi și mai autoritare, în special, liderii mili-
tari Cheng Zongyue (secolele XV-XVII) - despre arta de a lupta cu un stâlp și Qi
Jiguang (secolul XVI) - despre arta pumnului.
Descrierea muncii cu armele a fost conținutul principal al tratatelor militare spe-
ciale din secolele XIV-XVII. Ele au fost compilate de aristocrați și lideri militari și
au inclus numeroase ilustrații. Metode de luptă cu o sabie lungă din Noua carte
a realizărilor militare a lui Qi Jiguang, 1560

Există o altă categorie de surse pe care savanții în arte marțiale le ignoră de

obicei. Acestea sunt diverse tipuri de cronici locale („xianzhi”), înregistrări ale
celor mai interesante evenimente și persoane marcante dintr-un anumit
județ. Întrucât astfel de surse sunt legate doar indirect de tradiția wushu, ele pot
fi considerate „independente” în acest sens - de obicei nu conțin exagerările
caracteristice lucrărilor dedicate exclusiv wushu-ului. De exemplu, a fost posi-
bilă restabilirea istoriei reale a Mănăstirii Shaolin nu atât din arhivele mănăstirii,
care exagerează în mod semnificativ vechimea stilului local și isprăvile
călugărilor, cât din Cronicile județului Dengfeng (versiunea finală - al XVI-lea),
istoria sudului Shaolinsi - din Cronicile regiunii Quanzhou » (secolul al XVIII-
lea), adevărata istorie a stilului yunchun,
Există, de asemenea, „cronici wushu” dedicate artelor marțiale dintr-o anumită
zonă. Dintre acestea, cele mai cunoscute sunt Cronicile călugărilor luptători de
la Mănăstirea Shaolin, cunoscute astăzi doar sub formă de manuscris, deși
sunt publicate parțial. Ele au început să fie compilate prin decretul starețului
Fuyu în secolul al XIV-lea, iar intrările în ele continuă până în prezent. Dacă
„Cronicile Shaolin” sunt în esență o „carte de familie” a unei școli separate,
atunci, de exemplu, „Cronicile din Canzhou Wushu” sunt dedicate tuturor stil-
urilor și maeștrilor din această zonă renumite pentru artele sale marțiale [286].
În paralel cu crearea de lucrări oficiale și publicate pe scară largă aparținând
liderilor militari și instructorilor armatei, o tradiție populară similară a început să
se dezvolte în wushu. Este reprezentată de tratate create în principal pe teren
și fiind „cărțile interne” ale școlilor de wushu. Multe dintre ele au trecut inițial din
gură în gură (spuse și recitative) și abia mai târziu au fost notate. Unele dintre
ele au fost deja publicate, de exemplu, „Taijiquan lun” („Zivele despre Taiji-
quan”), „Xingyiquan lun” („Zivele despre Xingyiquan”), cu toate acestea, marea
majoritate a acestor lucrări sunt păstrate ca sfânta sfinte. în școlile de wushu
din sat.
O serie de surse menționate de autor, folosite aici, există doar în formă scrisă
de mână - în special, majoritatea materialelor și cronicilor sunt preluate din
arhivele Shaolinsi din județul Dengfeng: „Scrie comune despre sabia Kunwu”
(„Kun’ u jian puge"), „Discurs despre pumnul macaralei albe” („Baihequan Ge”,
județul Putian, provincia Fujian), „Spuse ale celor nouă principii” („Jiu Ge”, din
canonul Xingyiquan, provincia Shanxi). ), etc. Multe tratate nu au un nume și
sunt numite pur și simplu de către deținătorii lor „canoane ale artei pumnului”
(„quan jing”).
Acest grup de surse include recitative sau cântece („ge”, „jue”), care printre oa-
meni au înlocuit tratatele de wushu. Cele mai importante dintre ele sunt: „Zivele
despre prima artă a taoiștilor din Munții Emei” („Emei daozhen quan ge”) - sunt
date în „Kanchuan xiansheng wenji” („Operele colectate ale domnului Kang
Chuan”), juan 3, începutul secolului al XIX-lea. ), „Rezumatul spuselor canonu-
lui pumnului” („Quan jing zong ge”), „Discurs despre cele treisprezece poziții”
(„Shisan shi ge”) Wang Zongyue (1795 -?), „Discurs despre pumnul Marii Limite
a clanului Yang” („Yang -shi taijiquan ge”) Yang Jianhou, „Dispoziții despre lupta
cu sulița maestrului Yang” („Yang jiaoshi qiaoge”), „Dispoziții despre lupta cu
sulița” („Quan ge”, secolul al XIX-lea), etc. Materialele de date parțial au fost
publicate în colecții, dar există în mare parte în versiuni scrise de mână. Sunt în
principal declarații ale maeștrilor populari, consemnate în scris în secolele XVII-
XIX, sunt pline de fraze arhaice, citate necotate din I Ching, Tao Te Ching, lu-
crările filozofilor neo-confuciani - secolele XI-XII. Zhou Dongyi și Zhu Xi, ceea
ce ne permite să concluzionam că autorii lor (mai precis, „înregistratorii”) sunt
suficient de educați.
Cel mai caracteristic grup de surse sunt lucrările celebrilor maeștri wushu din
secolul al XIX-lea - începutul secolului al XX-lea: Huang Bonyan (neijiaquan),
Huang Baijia (baguazhang), Sun Lutang (taijiquan, xingyiquan, baguazhang),
Guo Yunshen (xingyiquan), Li Longeng (xingyiquan) și alții. Ele dau o idee de-
spre înțelegerea wushu-ului de către purtătorii acestei tradiții înșiși și ne permit
să analizăm aparatul conceptual inerent acestui strat de cultură.
În fine, informații foarte interesante pot fi culese din „cronicile genealogice” sau
„cărțile de familie” („jia pu”) speciale pe care le aveau multe familii
chineze. Deoarece școala de wushu era considerată o „familie”, tradiția de a
compila astfel de cărți a migrat către artele marțiale. Ele descriu de obicei mai
multe generații de profesori și studenți, descendența cunoștințelor artelor
marțiale. Majoritatea cronicilor de familie sunt considerate închise și rareori fă-
cute publice. Cu toate acestea, studiul „Cronicii clanului Chen” a permis
cercetătorilor să restabilească adevărata istorie a taijiquan-ului, iar studiul
„Cronicii clanului Yue” - dezvoltarea wushu-ului în provincia Hebei etc.
Istoricii chinezi despre wushu
Primele cărți chineze despre teoria și practica Wushu au început să fie publi-
cate la sfârșitul anilor 10 și începutul anilor 20. Ei s-au ocupat în principal de
aspectul tehnic al wushu-ului. Acestea sunt lucrările lui Wang Ziping pe pumni
[115], Chen Yanlin despre taijiquan, inclusiv tehnica exercițiilor cu arme
[359]; Fan Weiwei despre metodele de îmbunătățire a sănătății [261]; Yang
Chengfu pe Taijiquan [394].
Una dintre cele mai mari organizații care produceau astfel de cărți a fost Asoci-
ația de Arte Marțiale Frumoase (Jingwu Tiyu Hui), care funcționa în Shanghai
din 1909 cu sprijinul direct al autorităților. Dar din cauza faptului că multe cărți
au fost publicate fără a indica numele autorului, data și locul apariției, legendele
de sub ilustrații nu se potriveau cu ilustrațiile în sine, etc., este foarte dificil să
stabilim amprenta lor exactă.
În același timp, a început publicarea unor cărți direct despre istoria wushu-ului
(înainte de aceasta, au fost publicate doar tratate militare și colecții de legende
despre maeștri). Primele cărți combinau atât motivele folclorice, cât și o de-
scriere a istoriei wushu-ului. Probabil, înaintea altor lucrări, a fost publicată o
colecție de legende despre maeștrii wushu, scrise de Bu Xiaosheng, „Fisting
Art”. A fost scrisă în 1912 și publicată puțin mai târziu [101].
De la sfârșitul anilor 1920, au început să fie făcute primele încercări de a
înțelege serios teoria generală și istoria wushu-ului. Majoritatea acestor cărți de
la sfârșitul anilor 20 și 30 au fost publicate în urma luptei împotriva „metafizicii”
în wushu. Aproape toată vechea teorie a fost condamnată, care acum s-a
dovedit a fi „doar raționament vag și gol” [313]. În special, s-a propus aban-
donarea vechilor concepte precum „opt trigrame”, „cinci elemente”, „pneuma-
qi”, dar nu s-a propus nimic concret pentru a contracara acest lucru. Cu toate
acestea, campania în sine a stimulat creșterea numărului de lucrări despre isto-
ria și teoria wushu-ului.
Una dintre primele cărți care poate fi numită, cu o oarecare justificare, „carte
despre istoria wushu-ului” a fost lucrarea celebrului profesor de wushu Wu Tu-
nan „The General Theory of National Art” [245]. Cartea a constat din trei secți-
uni: „tehnică”, „teorie” și „istorie” și a descris doar câteva stiluri - shaolinquan,
taijiquan, baguazhang, xingyiquan, tongbiquan, precum și istoria dezvoltării
diferitelor tipuri de arme. De fapt, a fost o înregistrare a celor mai faimoase ver-
siuni populare ale istoriei acestor stiluri și a reflectat abordarea mitologică a
wushu-ului. În special, patriarhul budist Chan Bodhidharma este considerat
fondatorul Shaolinquan; iar fondatorii taijiquanului sunt mai mulți magicieni
taoiști semi-legendari deodată etc. Neuniformitatea în elaborarea diferitelor
secțiuni ale cărții atrage atenția. O serie de secțiuni, de exemplu, „Istoria lui
Shaolinquan”, nu corespund deloc cu starea actuală a lucrurilor și se limitează
la repovestirea legendelor comune, în timp ce istoria taijiquanului este descrisă
destul de complet (Wu Tunan a fost specialist în taijiquan).
În structura sa, cartea lui Wu Tunan a repetat unele dintre lucrările publicate la
începutul anilor 1930 și pretindea că descrie întregul proces de dezvoltare a
wushu. Prima dintre aceste cărți a fost Istoria artei naționale a lui Li Yingjie
[152]. Cu toate acestea, istoria reală a wushu-ului este redusă în ea la istoria
stilurilor individuale (taijiquan, xingyiquan, tantui, chaquan) și a armelor. Cartea
lui Zhu Mingya „Investigarea originilor artei naționale” [323] a suferit și ea de
aceeași caracter descriptiv. Adevărat, aici a fost deja conturată o abordare mai
progresivă: istoria wushu-ului a fost descrisă în funcție de perioadele dinastiilor,
iar materialul poveștilor dinastice a fost luat ca bază pentru prezentare.
Pentru prima dată, o adevărată încercare de înțelegere holistică a wushu a fost
făcută în lucrarea lui Tang Hao „Colecție de materiale și ilustrații despre artele
marțiale chinezești” [237], iar publicarea acestei lucrări a fost precedată de mai
multe publicații în jurnalul „Showen Yuekan”. Tang Hao, un cercetător strălucit
și talentat, autor de lucrări fundamentale, a adus cea mai semnificativă con-
tribuție la studiul istoriei wushu-ului. Lucrarea a provocat un răspuns consider-
abil în rândul istoricilor și experților în wushu, deoarece pentru prima dată nu a
existat o enumerare simplă a stilurilor, iar dezvoltarea wushu-ului a fost asoci-
ată cu ritualuri tradiționale și festivaluri populare. Tang Hao a atins, de aseme-
nea, tipuri de lupte rituale antice precum showbo și jueli.Cartea a servit ca un
fel de enciclopedie, deoarece a oferit o descriere a celor mai importante lucrări
și tratate istorice despre wushu. Tang Hao se îndepărta deja de versiunile pur
mitologice ale apariției wushu-ului, comparând cronicile dinastice, descrierile
monahale. În special, el a ajuns la concluzia că Mănăstirea Shaolin, în realitate,
nu avea legătură cu personalitatea lui Bodhidharma.
Această lucrare a lui Tang Hao, recunoscută drept cea mai completă colecție
de documente și materiale despre wushu, a devenit de fapt ultima lucrare ma-
joră despre istoria wushu-ului înainte de formarea RPC. După 1949, a fost făcut
un pas semnificativ înapoi în înțelegerea moștenirii teoretice și istorice a
wushu-ului, iar studiile despre istoria wushu-ului au fost înghețate până la mi-
jlocul anilor '80.
La sfârșitul anilor 1920 și 1930, a apărut un interes vizibil în studierea originilor
stilului taijiquan. Pe de o parte, reprezentanții familiei Chen, de unde a apărut
primul stil de taijiquan, au insistat asupra apariției școlii lor în secolul al XIV-lea,
începând de la fondatorul familiei Chen Bu [351,355]. În declarațiile lor, ei s-au
bazat în principal pe tradiția orală, pe legendele familiei, subliniind vechimea
deosebită a stilului lor. Pe de altă parte, istorici proeminenti și experți în wushu,
precum Tang Hao, Xu Zhidong, Gu Luixing, au început să studieze tratate
vechi, să studieze cronicile de familie, demonstrând că taijiquan-ul nu ar fi putut
apărea înainte de sfârșitul secolului al XVII-lea. [237.227.123].
Acest grup de cercetători includea fie istorici profesioniști, fie cercetători canon-
ici - experți în clasicii confuciani și ei înșiși erau implicați activ în wushu, erau
perfect familiarizați cu tradiția sa interioară. Cu toate acestea, în cadrul grupului
au apărut discuții, de multe ori din cauza priorității în descoperirea anumitor
fapte și a textelor vechi wushu. Xu Zhidong, în special, a subliniat că Tang Hao
a greșit când a avut încredere într-o sursă atât de nesigură precum recitativele
orale ale școlilor taijiquan, în special în școala clanului Yang, deoarece acestea
s-au putut schimba semnificativ de la începuturile lor. El a contestat versiunile
despre originile unui număr de stiluri dezvoltate de Tang Hao.
Cu toate acestea, astfel de discuții au jucat un rol pozitiv necondiționat, arătând
discrepanța dintre tradiția orală și istoria reală a wushu-ului. În același timp,
tradiția în sine - mituri, legende, anecdote istorice - a început să fie înțeleasă ca
parte integrantă a lumii wushu, transmițând un fel de tradiție spirituală internă,
exprimându-și integritatea.
Aceste discuții au arătat că, în realitate, aproape toate stilurile principale de
Wushu s-au format în secolele XVII-XVIII. În acea perioadă s-au format astfel
de stiluri celebre precum taijiquan, xingyiquan, baguazhang, iar Shaolinquan și-
a dobândit forma finală. Alte școli - chojiao, bajiquan și altele - fiind proprietatea
unor societăți secrete pentru o lungă perioadă de timp, s-au conturat și mai
târziu - în secolele XIX-XX.
Abia după „revoluția culturală”, la sfârșitul anilor 70 - începutul anilor 80, au în-
ceput să fie publicate noi cărți dedicate istoriei wushu-ului. La început, ei s-au
distins printr-un studiu amănunțit al detaliilor istorice, împreună cu o analiză cul-
turală, istorică și socială foarte superficială, încercări de a „aprofunda” istoria
wushu, de exemplu, pentru a trage o singură linie de la metodele de vânătoare
primitive la metodele marțiale moderne. artele. Mai mult, toate aspectele filo-
zofice și mistice ale practicii Wushu au fost evitate cu sârguință. În acest sens,
exemplul cel mai ilustrativ este monografia solidă a lui Xi Yuntai „Istoria Wushu-
ului chinezesc” [Xi Yuntan, 1985], care a reflectat aproape întregul spectru al
abordărilor chineze moderne ale dezvoltării artelor marțiale. De fapt, ea a definit
„norma” oficială pentru astfel de abordări, iar în prefață a fost numită „prima
carte despre istoria wushu-ului din țara noastră”.
Trebuie luat în considerare momentul realizării acestei lucrări. Atunci s-a dez-
voltat cea mai importantă teză a politicii de stat că sportul modern wushu este
moștenitorul direct al tradițiilor antice. A fost important să arătăm dezvoltarea
progresivă a wushu-ului de la formele primitive de luptă la sporturile moderne
ca o concluzie logică și cea mai înaltă etapă în evoluția artei marțiale. Este de
remarcat faptul că cărțile atât ale lui Wu Tunan, cât și ale lui Xi Yuntai, indiferent
cât de diferite ca structură de prezentare, au o caracteristică comună: istoria
dezvoltării wushu-ului este mai înțeleasă ca istoria dezvoltării diferitelor tipuri de
arme, mai degrabă decât pumnii. Doar în cartea lui Wu Tunan putem găsi o de-
scriere a conexiunii dintre sistemele spirituale și filosofice și cultura Wushu, în
timp ce Xi Yuntai nu are deloc acest subiect.
În ciuda numărului mare de cărți despre istoria wushu-ului publicate în China,
aceleași fapte și citate rătăcesc de la muncă la muncă. Deși la mijlocul anilor
'90 încearcă să analizeze critic structura wushu, aspectele sale culturale și filo-
zofice au început să fie văzute. Astfel, fostul elev Shaolin Li Cheng și-a propus
conceptul despre structura stilului artelor marțiale chinezești și a recreat istoria
celor mai mari organizații wushu din China (Li Cheng, 1991).
Unul dintre cei mai publicati autori de lucrări wushu din China, numit „împăratul
cărților”, maestrul Shaolin Deqian, a mers mult mai departe, publicând peste o
sută de lucrări. El este creditat cu prima prezentare de încredere și completă a
învățăturilor și istoriei școlii Shaolin de wushu, analiza critică a multor mituri și
legende.
În general, ar trebui să se facă distincția între istoriografia oficială a lui Wushu,
care este în conformitate cu propaganda oficială și în acest sens este foarte
monotonă, și lucrările specialiștilor relativ independenți, ale căror lucrări se dist-
ing printr-o mai mare originalitate și amploare.
Istoricii oficiali au propus conceptul de wushu, care, în esență, îl reduce exclu-
siv la cultura fizică și sport. Iată una dintre definițiile caracteristice: „Wushu este
un sport bazat pe utilizarea tehnicilor ofensive și defensive de pumni, lovituri,
apucare, aruncări, mișcări de înjunghiere și tăiere utilizate în complexele de
taolu și dueluri desfășurate cu mâinile goale și cu arme. Wushu în China are un
caracter larg de masă și este un tip tradițional de educație fizică cu caracteris-
tici naționale caracteristice” [329].
Doctrina oficială este susținută de numeroase dicționare Wushu, care au fost
publicate de aproape toate editurile regionale și care practic s-au duplicat între
ele. În consecință, multe dintre greșelile care abundau în aceste dicționare s-au
repetat. Și au fost adesea compilate fără un studiu amănunțit al istoriei și al
aparatului conceptual al unui anumit stil, fără consultări cu purtătorii acestuia,
prin urmare provoacă multe critici atât din partea istoricilor profesioniști, cât și a
purtătorilor tradiției.
De o importanță capitală pentru generalizarea materialelor despre artele
marțiale din China a fost „Marele Dicționar de Wushu Chinezesc” [336]. El a re-
unit studiile grupurilor științifice care studiază wushu din 1979 în domeniu și au
adunat mai mult de o mie de tratate „secrete”. Redactor-șef a fost cunoscutul
maestru popular Ma Xiangda, în comitetul editorial au fost incluse singurul is-
toric profesionist de wushu din lume, profesorul Universității Lanzhou Ma
Mingda, precum și cunoscuții specialiști Kang Geu, Xi Yuntai și Li Deyuan. Lu-
crarea a fost realizată pe baza Universității Lanzhou.
Din păcate, intrările din dicționar s-au dovedit a fi de valoare inegală, ceea ce
este tipic pentru alte lucrări de acest fel. În cazul în care compilatorii cunoșteau
bine tradiția internă a unui stil sau școală, intrările din dicționar reprezentau
înțelegerea lor fundamentală (glose „tongbeiquan”, „taijiquan”, „nanquan”
etc.). Dacă, din anumite motive, tradiția internă s-a dovedit a fi inaccesibilă,
atunci articolele erau superficiale sau au păcătuit cu un număr mare de inexac-
tități (de exemplu, glosele „Shaolinquan”, „Mănăstirea Shaolin”). Marele merit al
dicționarului ar trebui considerat o secțiune specială, foarte extinsă, dedicată
aparatului conceptual al wushu-ului, pe care nu îl găsim în nicio altă publicație.
Cu toate acestea, forma dicționarului nu permite demonstrarea nu numai a re-
lației dintre wushu cu o tradiție culturală comună, ci și relația dintre diferitele
părți și aspecte ale wushu unele cu altele. În special, sa dovedit a fi dificil să
arăți ambiguitatea conceptului însuși de „wushu”: de exemplu, wushu ca tradiție
de dans, ca ritual popular, ca metodă de socializare etc. Prin urmare, articolele
acestui dicționarul a fost repetat în mod repetat și extins în multe cărți folosind
material suplimentar. Așa a apărut lucrarea enciclopedică fundamentală a lui
Kang Geu, unul dintre specialiștii de frunte în wushu din China, secretarul gen-
eral al Societății pentru Studiul Culturii Wushu Chineze. [149].
Depășirea abordării oficiale a wushu a început în anii 90. Dovadă în acest sens
este lucrarea colectivă „The General Theory of Chinese Wushu Culture” editată
de Zhang Kuangwu [306]. Deja prin structura sa se deosebește de edițiile ante-
rioare. Este suficient să acordați atenție doar titlurilor secțiunilor: „Wushu și filo-
zofie”, „Wushu și muzică”, „Wushu și teatru”, „Wushu și ritualuri populare”, etc.
În prezent, acesta este singurul cu adevărat științific. lucrează la wushu ca
parte a culturii chineze. Îndepărtându-se în mod deliberat de descrierea wushu-
ului pe epoci sau dinastii, compilatorii arată integrarea acestuia în toate sferele
vieții sociale, culturale și spirituale a Chinei. De asemenea, este de remarcat
faptul că toate secțiunile au fost scrise de istorici profesioniști, critici de artă,
critici de teatru etc. Cartea prezintă material nou semnificativ,
„Teoria generală a culturii chinezești Wushu” a pavat de fapt o nouă abordare
culturală a wushu-ului. În continuarea acestui subiect, au fost publicate o serie
de cărți, dedicate, în special, originilor formării unei conștiințe „militare” speciale
în China, metodelor de educație militară tradițională, raportului dintre propri-
etatea militară („xia ” - „cavaleri”) cu alte segmente ale populației [288].
Așadar, istoricii chinezi au parcurs un drum lung în studierea tradiției artelor
marțiale. Lucrările lor sunt adesea de natură specială, prin urmare, din păcate,
nu ajung întotdeauna la masa principală de adepți wushu, iar broșurile sau
cărțile ilustrate simple sub formă de „răspunsuri la întrebări” sunt mai popu-
lare. Cu toate acestea, prin anii 1990 a fost creată o bază bună pentru
înțelegerea tradiției artelor marțiale chinezești.
Cum se numesc artele marțiale în China?
Termenul „wushu”, cunoscut nouă în Occident, este asociat de mulți oameni
doar cu direcția sportivă modernă creată în RPC în anii 50. Artele marțiale
tradiționale din China sunt numite acolo „kungfu”. Sinonimul său este termenul
„goshu” (lit. „artă de stat” sau „artă națională”), care a apărut în secolul al XX-
lea. Deși, în realitate, nu există diferențe între conceptele de „goshu”, „wushu”,
„kungfu”, totuși, stereotipul a prins rădăcini și multe organizații care predică
tipuri pur tradiționale de arte marțiale chinezești în Occident funcționează pe
principiul: „Predăm kungfu (sau goshu), dar ne opunem sportului dăunător al
wushu.”
Inițial, „wushu” și „gongfu” însemnau concepte complet diferite. Faptul este că
de multe sute de ani au fost folosite nume diferite pentru artele marțiale
chinezești. Cuvântul „wushu”, faimos astăzi, a început să fie folosit abia în sec-
olul al III-lea, dar deja în acea perioadă însemna pentru chinezi nu doar modal-
ități de luptă. Hieroglifa „shu” („artă”) avea în antichitate o conotație
sacră. Așadar, de exemplu, acțiunile rituale ale împăratului au fost numite
atunci când comunica cu spiritele și venera Raiul, precum și trucurile secrete
ale magicienilor antici taoiști, care topeau o pastilă minunată care conferea
longevitate și chiar nemurire. Prin urmare, încă de la început, cuvântul „wushu”
a fost înțeles ca o artă marțială sacră – „cerească”.
Kungfu în pronunția normativă chineză este pronunțat ca „gongfu” și înseamnă
„abilitate supremă”, „deprindere minunată”, „muncă grea”, „muncă de
măiestrie”. Acest cuvânt a început să fie aplicat artelor marțiale, aparent, nu
mai devreme de mijlocul mileniului al II-lea d.Hr. e.
Un alt termen folosit pe scară largă este „quan” („pumn”). Cel mai adesea,
înseamnă pumni, lupte fără arme, deși există și excepții. Deci, în special, sub
numele „Shaolinquan” apar nu numai metodele de pumni, ci și lupta cu armele
școlii Shaolin. Iar „quan” a devenit numele comun pentru sute de stiluri wushu
fără nume, mai ales din secolul al XV-lea, când a avut loc cea mai rapidă
creștere a școlilor. Din secolele XVII-XVIII cronicile sunt pline de relatări că
acest sau acel maestru „a creat arta pumnului” – „zao quan”. [360]
Dacă termenul „quan” a fost de fapt un concept universal pentru lupta fără arme
de-a lungul aproape întregii istorii a Chinei, atunci în diferite epoci au existat,
parcă, „clarificări” ale acestui termen. În secolele XVII-XVIII. termenul „quan
shou” – literal „mâna pumnului” a început să fie folosit în mod activ. Cuvântul
quan mai desemna o școală specifică de wushu, mai târziu a apărut termenul
„quanpai” sau pur și simplu „pai” („direcție”), care este încă folosit în paralel cu
primul.
În literatura noastră, putem găsi multe denumiri ale complexului wushu. De ex-
emplu, „arte marțiale” [22,23], „arte militare aplicate” [3,4]. Există o diferență în-
tre artele „marțiale” și „marțiale”? Ideea aici, desigur, nu este atât în cazuistica
verbală, cât în conținutul complet diferit al artelor marțiale și ale artelor
marțiale. În chineză, există o denumire specială pentru artele marțiale - „junshi
xunlian” („antrenament militar”). Există și termenul antic „binfa” („artă marțială”,
lit. „metode militare”), în traducerea engleză – „arta războiului”. Acest concept
implica, în primul rând, metode de desfășurare a bătăliilor la scară largă, co-
mandă și control, fortificare, antrenament și întărire a războinicilor. Dar
metodele populare de auto-perfecționare, artele marțiale ca un tip special de
artă extrem de estetizată,
Termenul de „arte militare aplicate” ridică și obiecții serioase. În primul rând,
multe stiluri de wushu nu au fost niciodată „militare”, ci mai degrabă au în-
deplinit un rol ritual. În al doilea rând, ele s-ar putea să nu fie deloc „aplicabile”
unui anumit scop utilitar. Aici este suficient să amintim taijiquan-ul, care a fost
conceput în primul rând ca un sistem de educație spirituală a individului, și de-
loc formarea „războinicilor”.
În fața cerului
Căile artelor marțiale converg către calea de mijloc, Tao. Și în acest Tao este
adevărul. De la tot răspândirea trece la simplitate și neîmpodobite. Nu se abate
și nu se clătina, ajunge la armonie și nu se răspândește, ci îmbrățișează în sine
imaginile unei multitudini de fenomene. Și semnificația wushu este în
înțelegerea acestui Tao.
Maestrul Xingyiquan Che Yirong (secolul al XIX-lea)
Simbol al culturii chineze
Poate una dintre cele mai remarcabile trăsături ale wushu-ului chinezesc este
că a devenit simbolul întruchipat al întregii culturi chineze.
Acum, ca și cu multe secole în urmă, prin canalele Wushu, se realizează conti-
nuitatea principalelor valori culturale ale trecutului. Prin artele marțiale, chinezii
nu numai că învață, ci și realizează realitatea multor concepte filozofice, se ală-
tură imaginilor eroilor antichității. Rețeaua de școli de wushu dă senzația de a
se alătura unui singur „arborele genealogic” al tradiției - chinezii nu au perceput
niciodată wushu ca un set de tehnici, metode de antrenament sau, să zicem, ca
un fel de stil separat.
În China, o anumită cultură a artelor marțiale s-a dezvoltat cu propriile legi și
reguli, cu propria literatură și teatru, cu poezie și desene, instituții de în-
vățământ, școli, propria elită și ritualuri. Și, în același timp, întreg acest complex
a fost atât de strâns integrat în viața de zi cu zi a Chinei, în întreaga cultură
chineză, încât atunci când vorbim despre wushu, trebuie să atingem aproape
toate aspectele sale, de la filozofie la obiceiurile de zi cu zi. viaţă.
În Occident, se obișnuiește să se vorbească despre o anumită filozofie a artelor
marțiale. Cu toate acestea, nu a existat niciodată o „filozofie wushu” indepen-
dentă - artele marțiale folosesc postulate care provin din diverse sisteme spiri-
tuale și religioase, de exemplu, din budism, taoism, confucianism, chiar islam
chinezesc. De exemplu, stilul Taijiquan a absorbit aproape complet viziunea
neo-confuciană asupra lumii, Shaolinquan a devenit o înțelegere „aplicată” a
budismului. Cu toate acestea, majoritatea stilurilor s-au format sub influența de-
cisivă a sincretismului sectar.
Și cum au înțeles purtătorii culturii Wushu fațetele spirituale ale artei lor?
Cunoscutul maestru al stilului Xingyiquan Che Yizhong (secolul al XIX-lea) a re-
marcat: „Căile artelor marțiale converg către Tao de mijloc... Și semnificația
wushu este în înțelegerea acestui Tao” [216]. Expresia este foarte remarcabilă
și caracteristică tradiției „interne” de înțelegere a wushu: sensul practicii artelor
marțiale nu constă în aducerea abilităților cuiva la perfecțiune, ci în înțelegerea
căii universale a tuturor lucrurilor și a sursei universului - Tao. Esența interioară
a wushu-ului a fost refractată tocmai în termeni de cosmogonie mistică, iar
artele marțiale înseși s-au transformat într-o metodă specială de practică spiri-
tuală.
Tao dă naștere tuturor lucrurilor și fenomenelor lumii. Rămânând invizibil, are
putere absolută și putere irezistibilă. Prin practica spirituală complexă, o per-
soană este capabilă să atingă armonia cu Tao, să se îmbine cu acesta.
„Înainte de apariția Cerului și a Pământului, în mijlocul marelui gol și infinit,
pneuma-chi a existat în haos, iar această stare se numește Boundless: Bound-
less and Great Limit. Marea Limită este rădăcina Cerului și a Pământului, sursa
și începutul unei multitudini de fenomene”[123]. Acest text, care la prima vedere
pare a fi un fragment dintr-o lucrare filozofică, este un fragment dintr-un tratat
despre taijiquan. Și la început - să acordăm o atenție deosebită acestui lucru -
nu este vorba despre tehnica de luptă, ci despre concepte filozofice. Unul dintre
ele, care a devenit cheie nu numai pentru wushu, ci și pentru întreaga cultură a
Chinei, este qi-ul. Există mai multe interpretări ale acestui termen - „abur”,
„aer”, „energie”, „pneuma”. O vom lăsa în mod deliberat fără traducere,
deoarece nu are un analog direct în nicio limbă occidentală și se corelează mai
degrabă cu viziunea „energetică” orientală a lumii,

Schema unui singur qi care se întoarce la inexistență și gol

Qi a fost înțeles ca o cvasi-substanță universală, țesutul energetic primar al
cosmosului. Qi-ul umple lumea exterioară („qi extern”) și persoana însuși („qi in-
tern”), în plus, persoana însăși se naște din „qi-ul îngroșat al tatălui și al
mamei”. Moartea unei persoane este înțeleasă ca „dispersarea qi-ului”, prin ur-
mare multe sisteme ale psihopracticii orientale urmăresc scopul de a „concen-
tra qi-ul”, „aducerea circulației qi-ului la perfecțiune”, care nu numai că pre-
lungește viața fizică, ci și mediază legătura cu Cosmos. „Atât cerul, cât și omul
sunt impregnați cu Unul Qi”, spun canoanele stilului Taijiquan. Așa se stabilește
în Om unitatea ceresc-pământească.
Inițial, starea „haotică” a qi se mai numește și Pre-Ceresc („xiantian”), adică a
existat chiar înainte de ridicarea Raiului. De fapt, acesta este golul absolut, care
determină o stare diferită a lumii - Post-Ceresc („Houtian”), lumea lucrurilor și a
fenomenelor. Mai mult, trecerea Pre-Raiului la Post-Rai este reversibilă, iar o
persoană se poate întoarce la începutul lumii, la Vidul absolut (“kun”).
În mistica și estetica chinezească, golul este cea mai mare forță creatoare. Pe
de o parte, nu conține nicio formă și obiect și nici măcar nu determină ce ar tre-
bui să fie, dar, pe de altă parte, face posibilă apariția oricărei forme.
„O adevărată lovitură vine din vid”, spune o vorbă care își are originea în școlile
stilului Xingyiquan. O astfel de lovitură are cea mai mare putere de lovitură,
deși poate fi absentă ca acțiune fizică. În tradiția Wushu, există conceptul de
„lovitură internă”, „lovitură de inimă”, „lovitură interioară”. Nu este vorba despre
„loviri de energie” secrete sau despre „ejectarea energiei la distanță”. Treaba
este diferită – într-o acțiune specială a Tao-ului, „care nu face nimic, dar nu ex-
istă nimic care să rămână nefăcut”. Aici se află secretul afirmației paradoxale
care s-a născut în lumea wushu-ului chinezesc: „Arta marțială este creată pen-
tru a nu o folosi niciodată” [63].
Voința dincolo de voință
Fiecare acțiune, gest și chiar gând este precedat de o „voință/idee” („și”). Nu
este în niciun caz ceea ce înțelegem prin „putere de voință”. Voința acționează
aici ca cea mai înaltă forță creatoare, ca esență și formă a acțiunii Cerului, care
se realizează în om.
În teoria chineză a artelor plastice, exista o expresie frumoasă: „a scrie testa-
mentul”, sau „a scrie ideea” („sei”). Nu starea de spirit a persoanei în sine este
cea care este turnată pe sulul artistic, ci ecoul lui Tao. Peisajul în sine, munții
frumoși, pâraiele de apă tulbure, pădurea care se întunecă - toate aceste
spălări de cerneală și afluxuri de culori dezvăluie Vidul universal care stă în
spatele oricărei forme.
De fapt, același principiu există și în wushu. Un adevărat maestru ar trebui să
înțeleagă fiecare tehnică nu la nivelul formei, ci la nivelul anticipării sau pre-
moniției sale - „de îndată ce te-ai gândit să faci un complex și nici măcar nu ai
început prima mișcare, ar trebui să știi deja cum va arăta ultima mișcare”.
De aici rezultă principiul „trei corespondențe interne”: trei principii formează
fiecare acțiune umană – „voință/idee” („i”), qi și forța fizică („li”). Pentru a realiza
interrelaţionarea acestor trei principii, luptătorul trebuie să ajungă într-o stare de
linişte sufletească absolută, atunci când devine capabil să perceapă impulsurile
naturaleţei naturale. Nu există încă nicio acțiune, nici măcar intenția de acți-
une. Luptătorul este pur și simplu în deplină armonie cu ritmurile naturii, ceea
ce înseamnă că oricare dintre acțiunile sale va fi o „super-acțiune a Tao”.
Apoi impulsul ceresc stabilește circulația adecvată a qi-ului într-o persoană, iar
qi-ul, la rândul său, stimulează forța fizică care vizează realizarea „acțiunii
Tao”. Așa se naște „adevărata mișcare”, a cărei sursă se află în afara per-
soanei.
În această stare, luptătorul nu efectuează nicio mișcare învățată - el urmează
doar ritmurile Raiului. Prin urmare, orice complex de wushu („taolu”) a fost con-
siderat a fi efectuat corect nu atunci când o persoană făcea absolut corect toate
loviturile și mișcările, ci atunci când cu fiecare dintre mișcările sale a răspuns la
„mișcarea Raiului” invizibilă, la tranziție. a două principii complementare și re-
ciproc opuse ale yin (întuneric, pasiv, feminin) și yang (luminos, activ, mas-
culin).
Aceasta se manifestă ca o prezență paralelă a contrariilor - „Fii calm, ca un vârf
de munte și mobil, ca un curent de apă. Găsiți o linie dreaptă într-un arc și în-
doiți puțin fiecare linie dreaptă.
Acum nu ne este greu să înțelegem de ce, așa cum au învățat maeștrii chinezi
Wushu, „adevărata lovitură vine din inimă”. Așa apare o mișcare cu adevărat
holistică atunci când nu se mișcă atât un braț sau un picior, când nu doar put -
erea întregului corp sau „puterea spiritului” este investită în lovitură, ci există
putere Cerească în ea. Un tratat străvechi dezvăluie secretul unei tehnici atât
de adevărate: „Mai întâi, mișcarea se naște în inimă, apoi se manifestă în
corp. Stomacul nu este tensionat, iar qi-ul intră în oase, spiritul este liniștit, iar
corpul își găsește liniștea. Păstrează această stare în suflet în fiecare
clipă. Amintiți-vă: dacă ceva începe să se miște, atunci nu există nimic care să
nu înceapă să se miște. Dacă ceva și-a găsit liniștea, nu există nimic care să
nu se fi liniştit. Să fim atenți că avem în fața noastră nu doar un principiu pur de
mișcare, ci, în primul rând, o combinație a două principii, yin și yang. Mișcarea
este o funcție yang, odihna este o funcție yin.
Astfel, în spatele mișcării exterioare în wushu se află transformarea universală,
viața cosmică, dată în nenumărate modulații și modulații. O persoană nu exe-
cută doar tehnici - el experimentează viața Cosmosului. De exemplu, când își
ridică mâinile (prima mișcare în multe seturi Wushu), aceasta echivalează cu
separarea dintre yin și yang, când mâinile sunt coborâte, el revine la „Fără
margini”.
Și în stilul xingyiquan, poziția principală este numită „santishi” - „poziția celor
trei principii”, adică Cerul, Pământul și Omul. Acceptând-o, o persoană, parcă,
îmbrățișează această triadă universală, aducând toate lucrurile la un numitor
comun - la propria sa personalitate, egală cu Universul.
„Înrădăcinarea în Pământ și legătura cu cerul”
Teoria Wushu consideră „mijlocul” unei persoane ca un mediator între Cer și
Pământ, între realitatea internă și cea externă. Simbolismul „mijlociunii” se
manifestă, de exemplu, în realizarea oricărei poziții wushu ca „înrădăcinare în
pământ și agățat de Rai”. Aceasta este poziția xingyiquan. Este de remarcat
faptul că interpretarea semnificației sale a fost considerată secretul interior al
școlii, în timp ce forma sa externă a fost studiată încă din primele zile de
pregătire. Aspectul său general este destul de simplu - piciorul stâng este în-
dreptat înainte și ușor îndoit, centrul de greutate este pe piciorul drept.
Numărul „trei” în tradiția chineză are multe corespondențe cu forțele cosmice, în
timp ce tot ceea ce este mare se reduce la infinit de mic. De exemplu, cele „trei
principii” din Rai sunt luna, soarele și stelele, pe Pământ – râuri, văi și munți, în
Om – „qi”, „sămânță” – „jing” și „spirit” – „shen”. Micul se găsește în mare, iar
marele se vede la infinit în mic.
Ar trebui să vină o conștientizare interioară a propriei împletiri în țesătura lumii,
„încurcarea în rețelele lui Tao”, o înțelegere a sincerității reciproce a lumii și a
omului. Nu este o coincidență faptul că celebrul maestru de taijiquan Dong Yin-
jie a explicat calea wushu-ului în acest fel: „Numai cei care sunt sinceri în gân-
durile lor pot simți Raiul și Pământul” [86].
Un alt principiu cosmogonic care a venit la wushu a fost așa-numita „acceptare
a Pământului”. Dacă o persoană este saturată cu energia yang-qi din Cer,
atunci ar trebui să „crească”, să „rădăcineze” în Pământ pentru a hrăni corpul
yin-qi. Pământul este în general privit ca începutul yin-ului, s-a format tocmai
din condensarea qi „întunecat” - yin-qi. Pentru a-și realiza „medietatea”, un lup-
tător trebuie să aibă sinceră încredere în pământ, „să-l ia în sine”.
„Acceptarea Pământului”, deși este un fenomen psihologic, se concretizează
prin metode destul de specifice. Legat de aceasta, în special, este principiul
unei poziții corecte și stabile.
Așadar, în timpul antrenamentului în școlile de taijiquan și xingyiquan, elevii își
imaginează cum „rădăcinile” răsar în pământ din punctul central al piciorului
yongquan („Primăvara bătută”), ajungând la o adâncime de până la un
metru. Ele absorb „sucurile pământului”, spălând și umplând corpul uman. Și în
acel moment, când o persoană a reușit să se predea complet pământului, iar
ea, la rândul ei, a început să-i dea puterea ei, un adevărat luptător „a reușit pe
tronul pământesc”. Înainte ca această „ascensiune” să aibă loc, în unele școli
nu încep să învețe deloc alte trucuri, deoarece se crede că o persoană încă nu
are de unde să-și ia putere.
Multe exerciții de respirație meditativă efectuate în poziții înalte fără mișcare
(așa-numitul stâlp în picioare - „zhanzhuang”) servesc ca implementare a aces-
tui principiu de „înrădăcinare”. O persoană, depărtând picioarele la lățimea
umerilor și ridicând mâinile la nivelul pieptului, ca și cum ar apuca o minge, se
află în această poziție timp de până la o oră. În xingyiquan, unde a fi în poziția
de bază a celor „trei principii” poate dura până la patruzeci de minute, este, de
asemenea, necesar, în primul rând, să simți starea de „creștere” sau „înșu-
rubare în pământ”.
„Acceptarea pământului” servește ca o realizare vizibilă a principiului mai gen-
eral de „diferențiere clară între gol și plin”. O astfel de „golire-umplere” cu en-
ergie a fost practicată și prin mișcări speciale, unde un rol uriaș îl joacă „pasul
tai chi” - o rulare lină de la călcâi la deget sau „pas de bagua” - rulare de la pi-
cior la călcâi. În orice caz, mișcările „trebuie să fie ca pasul unei pisici”, „de
parcă ai merge pe gheață fragilă”, „de parcă ți-e frică să calci pe un ac”. Acesta
este principiul „atenției goale”, urmat de principiul „fermității pline”: de îndată ce
piciorul atinge pământul cu întreaga sa suprafață, „crește” instantaneu în el, iar
această „creștere” nu se datorează o ordine volițională a unei persoane, dar o
„atracție” spontană care are loc datorită „deschiderii către pământ” internă.
Multe povești au fost dedicate relației speciale a omului cu Pământul în lumea
wushu. De exemplu, marii maeștri xingyiquan Guo Yunsheng și Li Longeng,
maestrul taijiquan Yang Banhou nu au putut fi smulși de pe pământ, iar șase
dintre ei, chiar și cu funii legate de ei, erau atât de strâns înrădăcinați în
pământ. Dong Haichuan, patriarhul Baguazhangului, a aranjat cupe fragile de
porțelan în jurul cercurilor și, încrucișându-le, a executat întregul complex al
școlii sale, fără a despica nici unul. Mai exista și arta de a „respinge de la
pământ”, sau de a „lumina corpul”. Yang Banhou, de exemplu, s-a remarcat
prin faptul că și în cea mai ploioasă zi, când drumurile s-au transformat într-o
mizerie de lut, a venit în vizită fără nici cea mai mică urmă de murdărie pe
tălpi. Așa cum a explicat însuși Yang Banhou, pur și simplu „se mișcă cu câțiva
cun deasupra solului, deoarece chiar nu-i place noroiul”.
„Luarea solului” determină nu numai forma specială de așezare a piciorului, ci
și poziția întregului corp. Maestrul Wushu Sun Lutang a interpretat „atracția
pentru Pământ” după cum urmează: „Când mâna este înaintată, cotul ei ar tre-
bui să fie invariabil întors în jos, ca și cum Pământul o trage.” Un principiu simi-
lar îl găsim în taijiquan: este necesar ca umerii să fie coborâți și coatele în-
toarse în jos.
Corpul omului și corpul Cosmosului
Tradiția chineză a înțeles întotdeauna lumea ca o unitate naturală și corpo-
rală. În poziția santishi, fiecare parte a corpului corespunde propriei sale origini
cosmice: picioarele - Pământului, stomacul - Omului, capul - Cerului. Toate
celelalte părți ale corpului au fost înțelese într-un mod similar: de exemplu, pi-
ciorul corespundea Pământului, articulația genunchiului Omului și coapsa Ceru-
lui.
Asemenea corespondențe simbolice nu sunt întâmplătoare. La fel ca corpul
Universului, corpul uman a fost conceput pentru a uni efectiv principiile cos-
mice. Corpul („shen”) în cultura chineză a devenit sinonim cu conceptul occi-
dental de „personalitate”, „persoană”. Personalitatea-corp, ca tot ceea ce există
în Univers în general, constă din „țesutul energetic primordial” qi, cuprinde pro-
prietățile spiritualului, idealului și materialului. Este qi-ul în diferite stări și
ipostaze care formează întreaga diversitate a lumii.
Tradiția filozofică a wushu este asociată cu o anumită înțelegere a „corporal-
ității”. Ca exemplu, să citam conceptul central de wushu - „efort” (“jin”), care
provine în mod egal atât din „oase și carne”, cât și din impulsul volițional („i”),
depinde atât de o stare specială de conștiință, cât și de din pregătirea fizică. Nu
se opune forței fizice („li”) ca un început dur, ci mai degrabă folosește în mod
activ forța mușchilor („și a tendoanelor”, ar adăuga chinezii), dar în același timp
este asociat cu circulația qi-ului. în corp: forţa jinului se realizează în transfor-
mările mişcărilor qi-ului. A devenit o greșeală comună să se afirme că wushu, în
special în stilurile „interne”, nu ar trebui sau aproape nu ar trebui să folosească
forța fizică. Chiar și marii maeștri ai taijiquanului au fost surprinzător de puter-
nici din punct de vedere fizic, iar călugării Shaolin nu se sfiesc să lucreze cu
mreana,
Ortografia antică a hieroglifei „jin” vorbește de la sine: este formată din
grafemele „putere”, „muncă” și „curgere de apă”. Apa este o metaforă comună
pentru Qi și Tao în cultura chineză. Rețineți că hieroglifa „qi” combină, de
asemenea, grafema „orez” ca simbol al vieții substanțiale care crește de pe
pământ, provenind de la principiul feminin (yin), și grafema „abur” ca simbol al
unui principiu senzual care nu se poate distinge situat deasupra. „orez” și înțe-
les ca începutul yangului. Orice mișcare este o mișcare a qi-ului și, prin urmare,
atât componentele psiho-fizice, cât și cele spirituale sunt implicate în mod nece-
sar în ea. Dar scopul practicii wushu este doar o astfel de acțiune în care Tao
se exprimă cu plenitudine absolută. Acesta este exact ceea ce se înțelege
atunci când textele wushu vorbesc despre o lovitură „minunată”, „sacra”, „egal
cu Raiul”.
Întoarce-te la Dao
Deși Tao nu are o formă permanentă, nu este explicabil în sistemele de semne,
este totuși posibil să-l înțelegi - să-i vezi esența „rafinată în secret”
(miao). Acest „interior” este gol și inexistent, mai exact, este supraexistent, pen-
tru că determină însăși ființa și inexistența.
Vorbind despre semnificația wushu-ului ca o întoarcere la vidul original, maeștrii
chinezi au avut în vedere depășirea constantă a formelor externe (de exemplu,
tehnici) și înțelegerea din spatele lor a esenței „rafinate în secret” a wushu,
sursa sa - Tao.
Deoarece Tao este „autoexistent și imuabil” (un alt sinonim pentru el este „per-
manența”), el însuși determină esența și sensul oricărei acțiuni. De pe calea
înțelegerii Tao-ului, este necesar doar să urmăm schimbările constante ale spir-
itului care apar în conformitate cu Tao-ul.
Multe concepte ale filozofiei naturale chineze au fost reflectate în wushu. De
exemplu, se credea că Marea Limită dă naștere la „cinci elemente” - „metal”,
„foc”, „apă”, „lemn”, „pământ”. Într-o „formă pură” nu există, dar sunt mereu într-
o stare de tranziție reciprocă, „generare reciprocă”. Structura unuia dintre cele
mai complexe stiluri de wushu, Xingyiquan, este construită pe același prin-
cipiu. Există cinci tehnici de bază, numite după „cinci elemente”. Deci, o lovitură
de tăiere cu marginea palmei corespunde elementului „metal” și se corelează
cu imaginea unui topor metalic tăind un copac. Filosofia naturii asociază fiecare
„element” cu un anumit set de realități naturale – miros, gust, culoare, punct
cardinal, anotimp etc., inclusiv organe interne. „Metalul” corespunde organului
intern - plămânii și „reprezentantul lor extern” - nasul. Cu o astfel de lovitură, ar
trebui să „stimulați qi-ul plămânilor” și, de asemenea, să vă concentrați asupra
trecerii qi-ului în interiorul corpului prin „canale” speciale. Astfel, o singură lovi-
tură ar putea „lansa” cel mai complex complex de corespondențe „ceresc-
uman” la o persoană, introducându-l într-un singur ritm cu cosmosul.
În mod similar, antrenamentul este construit în stilul Baguazhang, unde fiecare
mișcare de bază corespunde uneia dintre cele 64 de hexagrame - scheme
grafice constând dintr-o combinație de șase linii întregi și întrerupte. Hexa-
grama simbolizează starea de spirit a unei persoane, un element natural, de
exemplu, un taifun, ploaie, alte procese și fenomene, natura dezvoltării situației
(progres, succes, colaps etc.). Prin aranjarea reciprocă a hexagramelor, pot fi
descrise o mare varietate de procese și acțiuni. Fiecare parte a corpului uman
corespunde, de asemenea, unei hexagrame sau elementelor sale constitu-
tive. Efectuând mișcări, luptătorul generează astfel în sine tranziția reciprocă a
hexagramelor - procesul schimbărilor cosmice. În acest caz, întregul complex
este realizat într-un cerc (mai precis, în mai multe cercuri care trec re-
ciproc), care simbolizează integritatea și infinitatea cercului Ceresc – ciclul de
viață al Universului. Astfel, wushu se transformă într-o artă „internă” de a exper-
imenta Tao, devine calea de a îmbina o persoană cu acesta.
Maestrul Sun Lutang a explicat: „Practica pumnilor nu este cuprinsă sub nicio
formă, ci doar în integritatea și plenitudinea qi-ului spiritual. Când qi-ul spiritual-
izat este întreg, atunci formele devin complete, în plus, câștigi mobilitate și elim-
ini blocajele qi-ului. Aceasta înseamnă că circulația internă a qi-ului (adică
forma internă) determină corectitudinea și completitudinea oricărei mișcări ex-
terne atât în wushu, cât și în general în viața umană. În momentul în care prac-
tică Wushu, el experimentează plenitudinea propriei sale naturi.
Înțelegerea mărețului în ceea ce este discret
Calea Tao este începutul fără formă și fără nume al sfârșitului tuturor lu-
crurilor. A începe și a se termina fără a ști de ce este cel mai mare mister dintre
toate misterele.
Wang Bi (III c), mistic taoist
Gongfu și arta Tao
Până acum, din gura multor vorbitori de Wushu, în principal din provinciile cen-
trale Henan, Hunan și Hubei, se pot întâlni argumente despre Wushu ca fiind
„arta Tao” (dao shu) sau „tehnica Tao” (dao chi). ). Așa se numea wushu în șco-
lile sectare în urmă cu două sau trei secole și numai membrii școlilor (adică
membrii „liniei interioare” - „neixian”) puteau să-l numească în acest fel într-o
conversație între ei. Amintiți-vă că „arta Tao” în antichitate era numită acțiunile
magice ale șamanilor, practica taoistă de a face „pilula nemuririi”. Mai târziu,
caligrafia, arhitectura, pictura, amenajarea grădinilor în miniatură, versificarea și
toate artele Chan au fost clasificate drept „arta Tao”. Wushu stătea în același
rând.
Conceptul de „kung fu” este legat de „lucrarea lui Tao”, care „nu face nimic, dar
totul se întâmplă de la sine” (Lao Tzu).
Termenul „gong fu”, mai cunoscut de noi în interpretarea sa distorsionată occi-
dentală ca „kung fu” sau „kung fu”, a fost mult mai popular în întreaga lume
decât „wushu”. După cum sa menționat deja, în China modernă, conceptele de
„wushu” și „gongfu” acționează ca sinonime.
Conceptul de „gong fu” este ambiguu și ar trebui înțeles în context. Acestea
sunt „îndemânare superioară”, „muncă grozavă”, „muncă grea”, „abnegație”,
„timp” (mai precis, „a avea timp să lucreze”).
Cuvântul „gongfu” a fost folosit încă din cele mai vechi timpuri în semnificațiile
„timp” și „muncă lungă efectuată cu pricepere deosebită”. Din secolul al VII-
lea a început să fie înțeles ca succesul grandios al unui conducător, al unui
înțelept sau al unei alte persoane mărețe, ale cărui muncă au mers în folosul
oamenilor.
Gongfu devine un concept universal. Dobândit într-un caz, să zicem, în wushu,
se extinde la toate celelalte domenii ale vieții unei persoane. De aici și nu-
meroasele povești despre maeștri wushu care au fost renumiti filosofi, poeți, as-
tronomi etc.
Să acordăm atenție faptului că kung fu în sensul de „faptă mare” și „timp prețios
petrecut cu pricepere” au devenit sinonime deja în antichitate. În misticul taoist
Ge Hong (secolele III-IV), probabil că pentru prima dată întâlnim utilizarea par-
alelă a două variante de scriere a hieroglifei „gong” din cuvântul „gongfu”. Prima
opțiune înseamnă „acțiune”, „realizare”, „acțiune”, „deprindere”, a doua -
„muncă”, „meserie”, „deprindere”. Deoarece ambele variante sună exact la fel
în vorbirea orală, aceste hieroglife au devenit absolut interschimbabile atunci
când scriu cuvântul „gong fu”.
Într-o lucrare istorică a secolului al V-lea. „Nan Qi shu” („Istoria dinastiei Qi de
Sud”) gongfu înseamnă deja în mod clar „realizare”, „predare”. În filosofia neo-
confucianismului, care s-a dezvoltat în secolele XI-XII. „gongfu” a fost interpre-
tat ca un „efort moral” care duce la realizarea de sine spirituală, autodezvăluire
și iluminare interioară.
Conceptul de „gongfu” a câștigat o popularitate deosebită în școlile populare
sectare de „artă interioară” meditativă (neigong), unde au fost angajați în psiho-
practici complexe, eficientizând circulația qi-ului în corp pentru a „lumina chipul
original” al unui persoană. În acest mediu, gongfu a devenit treptat desemnarea
unei anumite abilități în artele marțiale.
În wushu, conceptul de „gongfu” a fost folosit în două sensuri: în primul rând, ca
cea mai înaltă revelație pe calea auto-realizării, dobândind stăpânire, ca abili-
tatea de a accepta frumusețile lumii și de a avea încredere (xin) în ea și în al
doilea rând, ca un set de timp și efort petrecut pentru atingerea unei astfel de
abilități. Kung Fu este atât un scop, cât și o cale către el, cea mai înaltă re-
alizare și munca minuțioasă conducând la aceasta.
Din secolul al XVII-lea termenul „gongfu” a devenit universal pentru artele
marțiale, înlocuind chiar și cuvântul „wushu”. A fost folosit mai ales pe scară
largă în societățile secrete și sectele religioase, cum ar fi faimosul „Lotus Alb”
(Bailianjiao), unde gongfu era înțeles ca o artă marțială combinată cu practica
meditativă. Este semnificativ faptul că într-un număr de școli ale „familiei inte-
rioare” (neijia) conceptul de „gong fu” este corelat cu „Tian Gong” - „abilitatea
cerească”, iar acești termeni au fost folosiți interschimbabil în lucrările teoreti-
cienilor wushu. . Astfel, sensul kung fu a fost subliniat ca fiind cea mai înaltă
abilitate, având un sunet și o origine cosmică („cerească”): este întruchipat
spontan pe pământ printr-un număr de „profesori binecuvântați” (ming shi) de
„artă internă”. Această interpretare a gongfu este asociată cu ideea „operei
mistice a lui Tao”,
Se crede că pentru a obține gongfu sunt necesare trei principii - practica răbdă-
toare, mediul potrivit și un profesor cu experiență. Întâlnim un pasaj minunat pe
acest subiect al celebrului maestru de taijiquan Chen Xin (secolul al XIX-lea):
„Elevii moderni, fără să depună sârguință (gong), se străduiesc imediat să
obțină succes, depun un minim de efort și se străduiesc pentru mari real-
izări. Este acest lucru asemănător cu ceea ce a spus Confucius: „Mai întâi - difi-
cultăți, abia apoi - succese”? Așadar, este necesar să urmezi ceea ce a spus
Mencius (filozoful confucianist din secolul al IV-lea î.Hr. - AM): când faci afaceri,
nu fii drept, eliberează-ți inima de neglijență, nu încerca să depășești circum-
stanțele și numai atunci vei a putea (a avea succes). Când principiile nu sunt
clare, ele merg la profesorul strălucit; când drumul nu este liber, ei vizitează pri-
eteni buni.

"Gongfu"

Legenda wushu păstrează multe povești când maestrul nu numai că l-a învățat
pe adept tehnica wushu, dar l-a introdus într-un mod neobișnuit în „kung fu” în-
suși. Uneori, profesorii treceau de la cele mai obișnuite lucruri, de exemplu, îl
obligau pe neofit să întoarcă piatra de moară ani de zile, astfel încât să se
obișnuiască să folosească nu puterea mâinilor, ci „puterea pământului”, care se
ridică prin picioarele și partea inferioară a spatelui în mâini sau transportați
găleți umplute până sus cu apă prin râpe de la fântâna foarte îndepărtată, fără
a vărsa o picătură, stăpânind astfel arta mișcării blânde, imperceptibile. După
un astfel de antrenament, gongfu se realizează în mod natural și imperceptibil,
iar în acest caz, tehnicile wushu în sine pot fi deja predate în câteva luni. În loc
să înceapă cu exerciții tehnice obositoare, elevul este condus la sursa,
„sămânța” oricărei mișcări posibile.
Gongfu poate veni, de asemenea, atunci când gătești și atunci când practici
caligrafia și când te antrenezi în wushu. Este necesar doar să „știi ce faci”,
adică să găsești „sămânța mișcării”, care este conținută în lumea „preformei”, în
spațiul haosului universal, în Tao: „Oh, vag ceață. , dar sămânța este conținută
în ea” („Tao Te Ching). Învățând un lucru și înțelegându-i rădăcina, care crește
din Tao, stăpânește totul. Iată ce spune dictonul budist Chan: „Toate lucrurile se
întorc la Unul, iar Unul urcă la sursa lui – golul Tao”. Un înțelept-maestru nu
este obligat să „știe totul”, ci trebuie să posede doar o astfel de stare de conști-
ință care să-l introducă în Tao. „Știe” de fapt, desigur, Tao; o persoană își repro-
duce promisiunile doar în acțiuni specifice.
Stăpânul poate controla sabia nu numai cu mâna, ci și cu piciorul. Eroi din
spate: Wang Zhiliu Mentori Li Jun

Renumit artist marțial și om de știință din secolul al XVI-lea. Wu Shu descrie o

poveste amuzantă care demonstrează legătura dintre „învățarea prin analogie”
și kung fu. Această poveste se referă la apariția stilului „sulița Emei”, caracteri-
zat prin mișcări extrem de complicate. Doi călugări au venit la un profesor cele-
bru, despre care se zvonește că are metode secrete de luptă cu sulița, și au în-
ceput să-l roage pe bătrân să le dezvăluie măcar câteva dintre secrete. La în-
ceput, maestrul a râs doar, fără să răspundă nimic, dar, după multă convingere,
a acceptat să-i ia drept studenți. Însă pregătirea s-a dovedit a fi neașteptată –
profesorul i-a trimis în pădure să taie lemne de foc, ceea ce au făcut timp de doi
ani, fără să înceapă măcar antrenamentul. Și doi ani mai târziu, profesorul cu
un zâmbet (aceasta este în general o trăsătură caracteristică a descrierii
maeștrilor - un zâmbet, râs, care arată natura jucăușă, esența simbolică a edu-
cației lor) le-a spus: „Voi doi ați muncit din greu și cu insistență și acum puteți
deja să mergeți mai departe. Dețin 18 moduri de lovituri directe de suliță, 12
moduri de lovituri, utilizarea reciprocă a apărării și atacului (adică blocarea lovi-
turii adversarului și contraatac simultan - A.M.) - o artă marțială devasta-
toare. Dacă, după ce ai tăiat lemne mult timp, ai învățat să-ți controlezi mâinile
prin inimă, atunci chiar și fără să știi cum să-ți miști mâinile și mișcările, îl conții
deja într-o formă ascunsă. [254]. De fapt, acesta este sensul lui wushu - să
conțină în sine într-o formă ascunsă (yu) cunoștințe nu numai despre tot felul
de tehnici, ci și despre transformările lumii în general. blocarea loviturii inamicu-
lui și contraatacul simultan - A. M.) - o artă marțială zdrobitoare. Dacă, după ce
ai tăiat lemne mult timp, ai învățat să-ți controlezi mâinile prin inimă, atunci
chiar și fără să știi cum să-ți miști mâinile și mișcările, îl conții deja într-o formă
ascunsă. [254]. De fapt, acesta este sensul lui wushu - să conțină în sine într-o
formă ascunsă (yu) cunoștințe nu numai despre tot felul de tehnici, ci și despre
transformările lumii în general. blocarea loviturii inamicului și contraatacul si-
multan - A. M.) - o artă marțială zdrobitoare. Dacă, după ce ai tăiat lemne mult
timp, ai învățat să-ți controlezi mâinile prin inimă, atunci chiar și fără să știi cum
să-ți miști mâinile și mișcările, îl conții deja într-o formă ascunsă. [254]. De fapt,
acesta este sensul lui wushu - să conțină în sine într-o formă ascunsă (yu)
cunoștințe nu numai despre tot felul de tehnici, ci și despre transformările lumii
în general.
Legendele populare chinezești subliniază în mod constant transcendența
oricărei abilități dobândite în Wushu. Poate chiar ajuta la învingerea spiritelor
rele. Deci, într-o legendă chineză dintr-o veche colecție dedicată demonologiei,
se povestește despre un anume Sun Dasyan - Sun the Great Sage.
Cumva s-a așezat pentru noapte într-un foișor abandonat și, cu ajutorul unei
tehnici de hold, a învins fantoma care l-a atacat: până dimineață s-a transfor-
mat într-o vulpe vârcolac. De atunci, nimeni nu a deranjat vizitatorii din acel
pavilion [421].
Interesant este că în demonologia occidentală, o fantomă poate fi distrusă doar
în moduri speciale - vrăji, arme fermecate, gloanțe de argint, dar nu cu mâinile
goale. În China, lupta împotriva fantomelor s-a desfășurat prin aceleași metode,
conspirații și tehnici magice taoiste. Dar wushu nu era diferit de arta magică.
Realizarea kung fu nu constă deloc într-o muncă intensă, obositoare și obosi-
toare a minții. Mentorii moderni din mănăstirea Shaolinsi învață să practice
wushu într-o stare de „ne-gândire” sau „din gândire” (cu bone). Canonul taiji-
quan subliniază: „Pentru a stăpâni ceva, trebuie să-ți folosești mintea cât mai
puțin posibil”. [460]. Când reflectarea subiectivă a lumii nu mai domină o per-
soană, „atât Raiul, cât și omul sunt pătrunși cu un singur qi”, atunci „nu există
nici eu, nici celălalt - totul se contopește în ciclul unui singur qi”.
Nu este o coincidență că multe stiluri includ doar două sau trei complexe și, pe
baza lor, studenții înțeleg întreaga varietate de nuanțe de wushu - mai întâi
tehnic, apoi spiritual. Drept urmare, o persoană, parcă, trece peste limitările
formelor exterioare și, după ce a stăpânit mișcarea exterioară, începe să-și
vadă esența interioară, înțeleasă ca kung fu. Această abilitate a avut-o în minte
profesorul de Taijiquan Chen Xin când a scris: „Studentul de wushu trece de la
ceea ce are o formă la ceea ce nu are urmă, înțelegând în această artă
cerească (tiangong) un început sacru și rafinat” [350] .
Să încercăm să pătrundem în raționamentul lui Sun Lutang despre originea
„cunoașterii dincolo de cunoaștere”: „Simplitatea wushu-ului constă în faptul că
formele de pumni ajung la simplitate și nepretențiune, dar totuși nu cad în
haos. Începutul și sfârșitul unor astfel de pumni, precum și aplicarea tehnicilor,
sunt lucruri la care oamenii nu se gândesc niciodată, ci ceea ce știu... Studiul
wushu-ului permite unei persoane să învețe fără să gândească și să realizeze
fără să învețe” [216] .
Aceasta înseamnă că pentru wushu există cunoștințe care preced învățarea,
care nu vine niciodată din lumea exterioară, ci este prezentă inițial în sufletul
uman.
În același timp, numai învățarea de la un profesor face posibilă dezvăluirea
cunoștințelor, a căror esență este necunoașterea, mai precis, ceea ce este
opus cunoștințelor obișnuite. Educația nu se transformă în studiu, ci într-un fel
de amintire, o întoarcere la sursele spirituale proprii.
În fluxul „adevărata tradiție”
Respectați arta și venerați-l pe profesor -
Și vei primi în mod natural transmisia adevărată.
Dar din moment ce ești indiferent față de artă și neglijezi profesorul -
Atunci doar îți pierzi timpul.
„Secretele învățării wushu” (secolul XIX)
Transferul cadoului
În textele vechi chinezești dedicate wushu, filosofie, artă, se poate găsi adesea
conceptul de „chuan” ca sinonim pentru cuvântul „învățare” (jiao). Este tradus
ca „transmitere”, dar poate fi interpretat și ca „tradiție”. Conține sensul de „suc-
cesiune-transmitere”, un fel de flux etern de păstrare a Învățăturii. Și aici ne
confruntăm cu întrebarea, poate cea mai importantă pentru înțelegerea esenței
wushu-ului - ce anume este transmis și acceptat în tradiția artelor marțiale
chineze?
Este foarte greu de înțeles sensul expresiei „tradiție wushu”, chiar și maeștrii
chinezi nu sunt întotdeauna capabili să o explice, deși își simt clar apartenența
la fluxul intern al artelor marțiale care au venit din cele mai vechi timpuri. La
nivelul conștiinței cotidiene, atât în China, cât și în Occident, „antrenamentul
wushu” este înțeles în primul rând ca transfer de abilități tehnice, tehnici de
predare și metode de întărire a corpului.
Procesul propriu-zis de stăpânire a wushu este mai subtil și mai complex. În
cursul pregătirii, în primul rând, impulsul spiritual este transmis de la maestru la
student. În acest sens, wushu pentru chinezi este valoros în sine, indiferent de
semnificația sa aplicată și, prin urmare, învățarea wushu-ului este mai mult
legată de conștientizarea de sine ca parte a unui singur spațiu ritual, și nu ca
purtător de secrete tehnice. Nu este o coincidență că maeștrii chinezi ai anti-
chității și modernității acordă atât de multă atenție raționamentului despre ritu-
alul (li) din wushu.
Procesul acestei transmiteri este nesfârșit, începe din cele mai vechi timpuri și
trece prin secole, prin generații de mentori-adepți. Un astfel de flux spiritual
este un fenomen exclusiv intern, invizibil, asemănător prin proprietăți cu Tao
(există chiar și o expresie pentru el „succesiunea Tao”, adică Învățăturile), iar
metodele de predare, tehnicile, complexele, tratatele sunt doar o expresie ex-
ternă. .
Profesorul de la profesorul său preia „harul” ceresc-cosmic sau „puterea bună”
(de), în care Tao se manifestă și o transferă studenților. Această transmisie, as-
cunsă în spatele formelor externe de învățare, este de fapt „transmitere ade-
vărată”.
Trebuie remarcat faptul că transmiterea „puterii bune” nu este nicidecum o
trăsătură caracteristică numai a lui Wushu. Învățarea era percepută exact în
același mod, să spunem, în școlile taoiste, școlile de caligrafie, pictura, într-un
cuvânt, de la orice profesor care, în ochii societății, avea statutul de „mentor-
tată” (shifu).
Transferul unui astfel de „har” în procesul de învățare a fost înțeles ca un dar
absolut dezinteresat și un semn de recunoaștere a elevului atașat școlii. Acest
ritual provenea din vechile rituri de inițiere și era un simbol al comuniunii cu un
singur arbore genealogic, ai cărui membri sunt interconectați prin legături de re-
cunoștință reciprocă, adică datorie morală.
În wushu, darul de întoarcere din partea elevului a fost exprimat printr-un de-
votament sincer și o obligație nespusă de a duce învățătura mai departe, la
generațiile următoare.
Purtătorii tradiției înșiși au simțit în mod clar esența care se transmite în spatele
formelor, cuvintelor și faptelor exterioare: acesta este însuși adevărul (zhen),
cunoașterea despre adevărata față a omului și a lumii. Prin urmare, sistemul de
predare a celor mai apropiați adepți în școlile tradiționale chineze a fost numit
zhenchuan - „tradiție adevărată”, „transmitere adevărată” sau „transmitere a
adevărului”. Din secolele XV-XVI. „zhenchuan” a devenit conceptul cheie al
wushu.
„Adevărata tradiție” este un concept încăpător și nu are criterii pur formale. De
dragul obținerii zhenchuan, studenții au căutat un „profesor adevărat” de ani de
zile și uneori de decenii.
Poate avea mai mult de o duzină de studenți, dar doar unul sau doi dintre ei vor
putea accepta „tradiția adevărului”, în timp ce restul adepților vor percepe în
principal latura tehnică a materiei. „Adevărata tradiție” este, în primul rând, suc-
cesiunea școlii, sentimentul de a fi membru al unui șir infinit de lungi de elevi-
profesori, atât în trecut, cât și în viitor, și vorbim de un cumul spiritual și trans-
mitere corporală. Alături de arsenalul tehnic se transmite și revelația spirituală.
Au fost întotdeauna puțini purtători ai adevăratei tradiții. Acest strat de maeștri
zhenchuan, de regulă, este de elită, semiînchis, menținând cea mai mare con-
centrare spirituală în sine. Realizarea „transmiterii adevărate” servește ca
metodă specifică de igienă internă a artelor marțiale.
Prezența sau absența „transmiterii adevărate” în wushu valorează mult mai
mult decât priceperea tehnică. De fapt, conceptul de îndemânare reală în
wushu este redus la zhenchuan. Dong Yinjie (începutul secolului al XX-lea): „În-
cepătorii întâmpină dificultăți considerabile în încercarea de a determina unele
valori relative în wushu. Pot spune că arta mea este cea mai bună, dar la urma
urmei, cine o poate judeca? În mod ideal, o persoană ar trebui să fie liberă să
navigheze în diferite tehnici. Unii spun că își folosesc puterea, alții spun că
folosesc îndemânarea. Dar, în orice caz, acesta nu este altceva decât un set de
câteva principii. Fără o transmisie adevărată, este imposibil de înțeles sensul
tuturor acestor lucruri.
Este caracteristic faptul că Dong Yinjie trasează o linie de demarcație între
diferite școli de wushu tocmai de-a lungul liniei de a poseda „adevărata tradiție”,
și nu de-a lungul arsenalului de tehnici, subliniind că disputa despre care școală
de wushu este mai bună, în realitate, vine nu la o comparație a metodelor
tehnice, ci la o dispută cu privire la deținerea adevărului. Acest lucru dezvăluie
sensul ritual-simbolic, mai degrabă religios-spiritual, mai degrabă decât de îm-
bunătățire a sănătății-lupt al antrenamentului wushu în China. Nu contează cine
transmite în mod specific wushu, este mai important dacă această persoană
are o „tradiție adevărată”.
În acest sens, devine clar anturajul mitologic al întregii istorii a wushu-ului, care
ne apare nu atât sub forma unor fapte reale, cât sub forma unor anecdote și
fabule istorice despre cine a studiat cu cine și cum. Mai mult, fiecare școală de
Wushu își urmărește istoria până la primii patriarhi ai antichității, la înțelepții
tradiției și la mistici celebri, precum Lao Tzu, Huangdi, Guang Yu, Zhang San-
feng, Bodhidharma. Mitul, fără să poarte cunoștințe obiective, este o încercare
de a înțelege dezvoltarea wushu-ului ca o poveste sacră a transmiterii spiritului.
Numai pentru un începător sau amator contează întrebarea care este școala și
ce stil este „mai bun”. Maestrul de Taijiquan Yang Chengfu descrie confuzia din
mintea elevilor astfel: „Oamenii care doresc să învețe arte marțiale întreabă
care este mai bună, școlile externe sau interne. La aceasta răspund că toate
sistemele create de vechii maeștri sunt bune și singura întrebare este dacă
primesc sau nu adevărata tradiție” [393].
Ca urmare a unui astfel de antrenament wushu, care este egal cu „învățarea
adevărului”, adeptul se dizolvă în fluxul „adevărata tradiție” a succesiunii la
Tao... Această „adevărată tradiție” este cea care constituie esența tradiția tu-
turor wushu-ului.
Transmiterea adevărului este transmiterea secretelor
Abilitatea de a percepe tradiția depinde în mare măsură de abilitățile elevului în-
suși și, uneori, un Profesor talentat ar putea avea adepți mediocri. Cu toate
acestea, acest lucru se întâmplă rar - un maestru adevărat pur și simplu nu are
ocazia să piardă timpul cu cei care nu sunt capabili să transmită mai departe
tradiția. Marele maestru de taijiquan Yang Banhou a petrecut ani de zile
căutând ucenici și, făcând acest lucru, a alungat mulți închinători din curtea sa.
Oferind mâncare rituală unui profesor de arte marțiale

Câți ani vor dura pentru a accepta „adevărata tradiție”? Așa răspunde maestrul
Taijiquan Yang Chengfu la întrebarea: „De cincizeci de ani studiez această artă,
dar de multe ori simt nevoia să apelez la un profesor” [393].
Profesorul de chineză se consideră un etern student, învățarea lui nu se
oprește niciodată. Dar, în același timp, de la aceiași profesori chinezi, se pot
auzi declarații care la prima vedere contrazic gândurile lui Yang Chengfu de-
spre învățarea fără sfârșit: „Shaolinquan poate fi învățat într-o jumătate de
an”. „Două luni sunt suficiente pentru a stăpâni Baguazhang.” Într-adevăr, orice
stil poate fi învățat în câteva luni, sau mai bine zis, arsenalul său tehnic.  Dar o
transmisie adevărată poate să nu fie primită toată viața. Maestrului Dun Yinjie i-
a luat aproximativ trei luni pentru a învăța complexele taijiquan și mai mult de
zece ani pentru a înțelege semnificația lor interioară. Maestrul Xingyiquan Guo
Yunsheng credea că tehnica de bază a stilului său poate fi stăpânită în mai
puțin de un an, dar este nevoie de cel puțin cincisprezece ani pentru a înțelege
esența xingyiquanului.
Tradiția chineză subliniază invariabil natura pur personală a transmiterii tradiției
și în special tradiția wushu. Numai instruirea directă de la un profesor poate
garanta într-o oarecare măsură integritatea și adevărul învățăturii.
Datorită faptului că „adevărata tradiție” a fost transmisă în public, în actul de co-
municare spirituală între două persoane, este adesea numită „transmitere se-
cretă” (Michuan). Michuan în diferite școli de wushu se referă la lucruri destul
de specifice, de exemplu, tehnici, complexe, principii, exerciții meditative, texte
filosofice. Canonul shaolinquan, variind de la predarea elementară a taolu-ului
până la cele mai complexe tehnici de luptă, este, de asemenea, numit în mod
tradițional „transmiterea secretă a shaolinului”. În același timp, cele mai simple
complexe Shaolin - „Pumnul Roșu Mare”, „Pumnul Roșu Mic”, etc., sunt cunos-
cute oricărui student din primele luni de învățare a Shaolinquan-ului, în plus,
sunt încă în secolul al XIX-lea. au fost publicate și nu ascunse nimănui.
Aici trebuie să ne confruntăm cu natura specială a „misterului” din
wushu. „Transmiterea secretă” nu este ceva despre care nu se poate vorbi în
public, ci ceva despre care nu se poate spune deloc. Conceptul de „secret”
este asociat cu „ascunderea” Tao-ului, care nu este ascuns în mod specific
nimănui, dar nu toată lumea are voie să-l înțeleagă. În multe privințe, „misterul”
învățării este legat nu atât de nevoia de a ascunde ceva cu adevărat, ci de per-
cepția învățării ca o introducere în „minunat”. Nu întâmplător, în multe tratate de
wushu, conceptele de „transmitere a secretelor”, „transmitere a adevărului” și
„transmitere a miraculozității” apar ca sinonime.
Complexele - taolu de „transmitere secretă” simbolizează faptul că în stadiul
studierii acestui taolu, adeptul se alătură unor aspecte ascunse ale wushu. De
fapt, acestea sunt câteva semne că elevul a primit „admitere” sau inițiere în
numărul celor mai de încredere adepți ai școlii.
Același lucru este valabil și pentru tratatele secrete. Există „Canonul transmiterii
secrete a Taijiquanului”, „Canonul transmiterii secrete a lui Shaolinquan”, publi-
cat în mod deschis în diferite versiuni. Dar secretul nu constă în textul în sine, ci
în ceea ce stă în spatele lui, în acel răspuns al conștiinței pe care un text mistic
îl poate evoca la un student.
Desigur, există într-adevăr „secțiuni secrete” în diferite stiluri de wushu, legate,
în special, de caracteristicile punctelor de lovire, folosind mijloace improvizate
de luptă („arme secrete”), controlul psihicului inamicului etc. Există multe Se-
crete sunt de asemenea considerate secții din Wushu ale Mănăstirii Shaolin
legate de practica medicală și formularea balsamurilor, precum și metodele de
antrenament de luptă a călugărilor, care sunt complet interzise a fi publi-
cate. Chiar și în stilul „inofensiv” al taijiquanului, există presiuni „secrete” asupra
punctelor, ducând la imobilizarea parțială a adversarului, pierderea cunoștinței
sau chiar moartea.
În China modernă, conceptul de „tradiție adevărată” și-a schimbat oarecum
sensul. Acesta servește ca un fel de criteriu menit să separe modul tradițional
de învățare de modificările sale moderne - sport, gimnastică, cluburi etc. Uneori
vorbim despre limitele tradiției. De exemplu, școala Shaolin, care este studiată
direct în Shaolin sau de la călugării acestei mănăstiri, se numește „zhen-
zongde” - școala „adevărata sursă” sau „adevăratul strămoș”, în timp ce miile
de școli Shaolinquan sunt împrăștiate în toată lumea. China nu este consider-
ată ca atare. Înțelegerea „tradiției adevărate” ca transmisie exclusiv spirituală
dispare treptat.
Reformele Wushu, care au început în China în anii 1950 și continuă până în
zilele noastre, au cauzat unele daune transmiterii „adevăratei tradiții”. Practic,
se rezumă la distrugerea liniei „adevăratei transmisii” în școlile de clan, societăți
secrete și alte asociații, preponderent rurale, la trecerea la o metodă de predare
club-secțională, mai controlată de stat. Și totuși, nu ar trebui să presupunem că
un canal atât de puternic pentru difuzarea învățăturilor Wushu precum
zhenchuan ar putea fi distrus doar prin actele statului. Eroziunea sa se datore-
ază și logicii dezvoltării istorice a wushuului: creșterea numărului de elevi în
școli, trecerea predării la o bază comercială și, prin urmare, calitatea sa nu este
cea mai înaltă.
Este de remarcat faptul că în mod tradițional se consideră mai corect să refuzi
deloc predarea și, prin urmare, să „transmiți adevărul”, mai degrabă decât să-i
înveți pe cei nevrednici. Un tratat despre arta sabiei al uneia dintre vechile școli
de wushu, „Instrucțiuni despre sabia lui Kunyu”, a explicat: „A putea transmite și
a nu transmite înseamnă a pierde o persoană. A nu putea transmite, dar a
transmite înseamnă a pierde arta sabiei. Dar dacă presupunem că o persoană
nu este adevărată, atunci este mai bine să pierdem atât persoana, cât și arta
sabiei” [306].
 Un om deschis la secretul absolut
Înțeleptul, stând în spatele tuturor, este înaintea tuturor.
Se neglijează pe sine și, prin urmare, se salvează.
„Tao Te Ching”
Maestrul - „fața celor fără chip”
Centrul spiritual al întregii tradiții de wushu chinezesc este, în primul rând, per-
sonalitatea maestrului, mentorului și profesorului.
Noi, reprezentanții culturii occidentale, avem adesea impresia că un maestru
wushu este o persoană care poate doborî mai mulți atacatori dintr-o singură
lovitură, este capabilă să zdrobească plăcile cu pumnul și să doboare un
călăreț de pe cal într-o săritură. Cu atât mai frapant este faptul că adevărații
stăpâni au evitat de obicei duelul și, mai mult, unii dintre ei s-ar putea să nu fi
intrat niciodată în luptă. Adevărata măiestrie nu este determinată de numărul de
adversari învinși, deoarece sursa ei este spirituală, inexistentă. Acest „shifu”
diferă de pumnii obișnuiți - „gaoshou” („mâini înalte”), care și-au arătat abilitățile
la târguri, au provocat alți luptători, au demonstrat o forță fizică uimitoare
ridicând pietre de moară. Erau respectați, temuți, admirați, dar priceperea shifu-
ului este de altă natură - el este venerat.
În termeni metafizici, nu contează ce și cum anume a predat un astfel de
maestru. În cele din urmă, maestrul transmite întotdeauna Tao-ul, își reduce vi-
ața la polifonia vidului creator absolut, se prăbușește în jocul vieții și, în același
timp, este absent din anumite specificități. Acest act de pierdere de sine în di-
versitatea formelor a fost desemnat în tradiție drept „san” - „împrăștiere”, „îm-
prăștiere”. Cel mai mare maestru este cel care a reușit să se îndepărteze de
personalitatea transmiterii, de propriul „eu” substanțial în lumea „rafinată”
(miao), „secretă” (xuan) și „fără formă” (wuxing). Prin urmare, maestrul, ca dat,
este absent (ceea ce, de altfel, nu exclude, ci doar confirmă existența unei per-
sonalități foarte reale a mentorului), există doar Măiestria lui.
Biografiile maeștrilor wushu sunt stereotipe și evident colective. Putem număra
cu ușurință nu mai mult de o duzină de comploturi posibile, de fapt - mitologie
care au format biografiile marilor profesori de wushu. Aproape toți repetă viețile
„oamenilor adevărați” - taoiștilor, de multe ori le sunt atribuite isprăvile sfinților
budiști. Adesea făceau aceleași lucruri, de exemplu, se puteau mișca fără să
atingă pământul cu picioarele, rămâneau invulnerabili la loviturile săbiilor și
sulițelor.
Imaginea unui profesor, tradițională pentru China, poate părea paradoxală unui
european. Acesta nu este un atlet frumos construit, nu un gânditor care vor-
bește în aforisme clare și bine îndreptate, ceea ce este prevăzut de canoanele
frumuseții și înțelepciunii greco-romane. Acesta nu este un om puternic care in-
spiră groază și închinare prin isprăvile sale. Apariția maeștrilor legendari - Bod-
hidharma, Zhang Sanfeng este adesea pur și simplu urâtă. Unul are urechi uri-
așe, păr neîngrijit până la pământ, celălalt are un aspect cromat și dezgustător,
al treilea este nepoliticos și neîngrădit.
Desigur, nu ar trebui să presupuneți că fiecare profesor de wushu este exact
așa. Vorbim despre o imagine, o metaforă, un caracter colectiv al legende-
lor. Iar această imagine a unui profesor - urât și batjocoritor - este, fără îndoială,
creația culturii populare, o reacție la pretenția și noblețea accentuată a
funcționarilor confuciani, la auto-mărirea lor. Cultura populară a reacționat la
cultura de elită creând un fel de imagine „anti-socială” a profesorului, ven-
erându-l nu mai puțin decât zeilor și spiritelor. În școlile rurale de wushu, lângă
imaginile spiritelor vetrei este încă instalat un altar dedicat maestrului școlii, pe
care se arde regulat tămâie în fața unei tăblițe cu numele maestrului. Ei chiar îl
venerează nu atât pe el, cât pe ceea ce el întruchipează, la fel cum cultul stră-
moșilor din China este un simbol al slujirii întregii „înalte antichități” și a lumii
spiritelor.
Profesorul maestru în tradiția chineză este opusul ordinii obișnuite a lucrurilor,
el „nu este așa”, el este opusul familiarității. Ceea ce se exprimă în prostia sub-
liniată a maeștrilor legendari. Ei trebuie să se opună nu numai canonului frumo-
sului, ci și învățării. Tradițiile spun cum un mentor învață wushu - nu prin in-
strucțiuni scrise și nu prin explicații, ci prin paradoxuri (întâlnim un astfel de
paradox în budismul Chan), chiar și prin stranii ciudate: uneori cu tăcere de
neclintit, alteori cu un strigăt pătrunzător. El îl face pe student fie să taie lemne
în loc să studieze loviturile, fie să urmărească ore în șir picături de apă care
cad. Comportamentul maestrului de wushu a abordat naturalețea naturală,
spontaneitatea acțiunii „din gândire”.
O astfel de tipificare nu este nicidecum o depersonalizare forțată. Nu face decât
să confirme că mentorul aparține cu adevărat tradiției.
 Veșnic profesor
Pentru tradiția chineză, profesorul shifu apare în două roluri. Esența sa mani-
festată este un om muritor cu un nume și o înfățișare specifice, care învață
ceea ce l-a învățat profesorul său. În același timp, conform legendei, unii au în-
vățat de la nemuritorii cerești Xian (Dong Haichuan), alții și-au dobândit cunoșt-
ințele în vis când le-a apărut o zeitate (Zhang Sanfeng), alții au învățat de la an-
imale, observându-și obiceiurile (creatorul). al stilului mantis rugător Wang
Lan). Într-un fel sau altul, ei și-au extras înțelepciunea din „naturalitatea lui Tao”
și, în consecință, ei înșiși au fost înrădăcinați în începutul pre-ceresc. Prin ur-
mare, în a doua sa întrupare, el este Învățătorul Absolut etern, care nu vine de
nicăieri și nu merge nicăieri.
Datorită unității acestor două ipostaze, profesorul poate transmite holistic ceea
ce vine de la început, de la primii profesori. Astfel, shifu devine un releu al ade-
vărului Învățăturii antice.

Maestrul Wushu este apreciat nu atât pentru abilitățile marțiale, ci pentru ca-
pacitatea de a transmite tradiția în întregime. Profesorul Shaolin Deqian con-
duce cursurile la Școala Militară Shaolin Wushu din Dengfeng, continuând
tradiția de a lega wushu militar și monahal, care a fost fondată în secolul al XIII-
lea.

Una dintre trăsăturile caracteristice ale profesorilor de wushu este discretitatea

lor, shifu nu predică niciodată printre cei neinițiați, nu „invită” la școala lui. Tao
Te Ching compară foarte potrivit prudența maestrului față de viață cu „un om
care traversează un râu pe gheață în timpul iernii”. Majoritatea profesorilor
moderni din China duc o viață modestă, școlile lor sunt mici - nu mai mult de o
duzină de oameni, deși sute de adepți pot primi instrucțiuni de la ei. Pentru
mulți, subliniindu-și modestia, nepretenția a devenit deja un stil de viață spe-
cial. Desigur, lumea modernă schimbă și conștiința profesorilor tradiționali: chiar
și în satele îndepărtate se deschid grupuri comerciale, se eliberează „diplome”,
deși veniturile din astfel de predare sunt mici, fondurile sunt cheltuite în princi-
pal pentru întreținerea casei maestrului. . Autoritatea profesorului este încă
mare. Doar ca să vorbească cu niște sifu, oamenii vin din alte provincii, aduc
copii, pentru ca ei, ca în vremuri străvechi, să poată „atinge mâneca hainei
stăpânului”. După cum puteți vedea, imaginea ideală a lui shifu în mintea
chinezilor moderni este păstrată, deși morala și caracterele mentorilor moderni
s-au transformat considerabil.
Mentorii înșiși în conversații se asociază adesea cu „exemplarii” antichității, de
exemplu, cu un soț nobil confucianist (junzi), cu mahasatva (profesori
budiști, fashi chinezi ). În același timp, profesorii pot fi numiți cu respect „dashi”
– „mare profesor”, care probabil provine din lexicul budist.
Ce ar trebui să știe profesorul? Se pare că trebuie să învețe multe și, în gen-
eral, să fie universal în toate domeniile vieții. Dar aici Confucius dă cu totul altă
direcție gândurilor noastre: „Un om nobil spune: „Un om mare nu trebuie să fie
priceput în vreo afacere. Un personaj grozav nu ar trebui să fie tentat în niciun
serviciu. O mare onoare nu îi face neapărat pe oameni să se țină de cu-
vânt. Respectul mare pentru timp nu face o persoană punctuală.” A cunoaște
aceste patru lucruri înseamnă a cunoaște adevăratul sens al lucrurilor din viață”
[174].
Se dovedește că, de fapt, un înțelept nu ar trebui să știe nimic - mai precis,
nimic concret, indiferent. Acest lucru este ușor de înțeles – nu este obligat să
facă absolut nimic, să fie activ, să „educe” în sensul occidental al cuvântului. El
este prezent în această lume și prin aceasta îi învață pe oameni. Cunoașterea
lui este mai mare decât cunoștințele obișnuite, aceste două concepte sunt pur
și simplu incomparabile. Cel căruia îi sunt deschise adâncurile Cosmosului s-ar
putea să nu știe cum să o facă, pentru că el cunoaște secretul „marei fapte”,
adică este co-ritmic cu Tao, care, de asemenea, „nu face nimic, dar acolo”. nu
este nimic care ar rămâne neterminat” [63 ].
Un profesor de wushu este capabil să-și îndeplinească misiunea, deoarece
este întruchiparea vie a fondatorilor școlii. Asigură transmiterea acelei cunoșt-
ințe ezoterice în care este inițiat shifu. În chineză, un student este numit „tudi”,
care înseamnă literal „cel care urmează”, sau „cel care urmează”, care este
apropiat ca înțeles de conceptul occidental de „urmăritor”. Să ne gândim la sen-
sul inițial al cuvântului - vorbim despre autodescoperirea unei persoane în am-
prenta marelui Învățător. Până la urmă, ceea ce percepe elevul – gesturi, cu-
vinte, gânduri – toate acestea sunt urme ale acelui mentor care a existat
cândva în lumea reală. Aceasta este esența mistică a școlii: nu „predă wushu”,
ci asigură nemurirea Mentorului Absolut.
Maestrul Shaolin Mingzi, în vârstă de peste 70 de ani, este considerat unul din-
tre ultimii purtători ai secretelor bătăliei cu o cârje de metal.

Revenirea profesorului absolut în fiecare generație ulterioară de studenți este

nucleul și idealul moral al tradiției chineze în general. Nu se întoarce doar un În-
vățător abstract, ci și Personalitatea lui. Maestrul de Taijiquan Yang Chengfu a
spus că atunci când a început să practice taolu, va apărea în apropiere un
taoist Zhang Sanfeng, care îl va învăța și îl va corecta. Creatorul stilului
Baguazhang, Dong Haichuan, a studiat cu „celestii” taoiști, care au apărut doar
în momentul antrenamentului și le-a văzut clar aspectul, hainele și chiar le-a
putut descrie vocea - „scăzut și încet, foarte profund. ."
Și încă o poveste din analele lui wushu. Într-o zi, marele maestru de xingyiquan
Guo Yunshesh și-a adunat studenții și a spus: „Astăzi am decis că drumul meu
pe pământ s-a încheiat și te voi părăsi”. Discipolii au fost șocați de decizia
maestrului de a muri în plină sănătate și au început să-l convingă pe Guo Yun-
sheng să nu-i părăsească. Guo, zâmbind, a remarcat: „Nu trebuie să fii
trist. Atâta timp cât vei practica această artă, voi fi în viață.”
Un mentor nu este doar cineva care cunoaște cel mai bine wushu. El este man-
ifestarea wushu-ului însuși. Marea majoritate a adepților săi au înțeles cu greu
profunzimea pe care le-a dezvăluit, dar toată lumea se afla sub influența
farmecului irezistibil de atractiv al înfățișării sale - de fapt, sub influența imaginii
sale transcendente. Această imagine, întinsă în timp, a păstrat tradiția școlii în
continuitate, astfel încât și odată cu moartea profesorului, ea a continuat să trăi-
ască în elevi.
Poarta invatarii
Este ușor să înveți wushu - este dificil să-l practici.
Wushu este ușor de practicat, greu de întreținut.
Este ușor să ții o ureche, este greu să o înțelegi.
Maestrul stilului Meihuazhuang Han Jianzhong
Structura Wushu: școli și stiluri
Școala și stilul sunt nucleul în jurul căruia s-a construit întregul sistem de wushu
chinezesc de secole. Astăzi, acestea sunt structuri cheie pentru artele marțiale
din alte țări din Asia de Est, unde sistemul „în stil școlar” a venit din China. În
același timp, „școala” și „stilul” sunt fenomene istorice, a căror apariție caracter-
izează o anumită etapă în dezvoltarea și înțelegerea wushu-ului.
Școala a fost și rămâne cel mai important canal de transmitere a tradiției in-
terne a wushu. Cele mai vechi dintre ele s-au format în secolele XIV-XVI. în
preajma instructorilor de armată în trupe profesioniste și erau de natură exclu-
siv „tehnică”, adică predau doar tehnici și metode de conducere a du-
elurilor. Mai târziu au apărut școlile, mai ales la sate, care se conștientizează ca
purtătoare ai „adevăratei tradiții”, adică instituții spirituale. În paralel, au existat
școli de wushu pentru aristocrație, dans-ritual, mistic-ocult etc., iar deseori era
extrem de dificil să se traseze o linie de demarcație între ele.
Stilul în China servește drept nume unificator pentru o serie de școli.
Școala se numește de obicei „bărbați” („poarta”) sau „jia” („familie”). Școlile care
au crescut din secte religioase secrete pot fi denumite și „jiao” („predare”) sau
„dao” („cale”). Stilul se numește „pai”, „liupai” („direcție”, „grup”), „quan”
(„pumn”) sau „zhang” („palmă”) sau „quanpai” („direcția artei pumnului” ). Există
și conceptul de „shi” („formă”). Primul sens al acestui termen este „recepție” sau
„metodă”. Din secolul al XVII-lea termenul „shi” începe să fie folosit ca denu-
mire generalizată pentru o anumită formă de una sau alta direcție stilistică pre-
dată într-o anumită școală. Astăzi, acest termen este folosit pentru taijiquan, în
special, Yangshi taijiquan - „forma Yang [de familie] de taijiquan”, etc.
Există diferențe atât formale, cât și pur psihologice între stil și școală, care sunt
observate până în prezent. Deși trebuie remarcat faptul că în viața de zi cu zi
aceste concepte pot fi amestecate, iar numele școlii și stilul pot coincide, de ex-
emplu: huquan - „Școala Tigerului” și „Stilul Tigrului”, Chenshi taijiquan - „forma
(sau școală, stil) al lui Chen [familie] taijiquan”.
Stilul (quan, quanpai, lupai) este un concept mai larg decât școala. Stilul în sine
este realizat printr-o rețea de școli, adesea conectate exclusiv de un strămoș
mitologic.
Stilul este unit în jurul unei anumite mitologii de origine, de exemplu, provine
dintr-o personalitate semi-legendară și din corpul general de mituri și legende
asociate cu această personalitate. Astfel, taijiquan „începe” de la taoistul Zhang
Sanfeng (secolul XIII), iar stilul Shaolin - de la patriarhul budist Bodhidharma
(secolele V-VI), deși în realitate aceste direcții au apărut mult mai târziu. Per-
soana fondatorului stilului este întotdeauna mitologică și simbolică ca în-
truchipare a puterii spirituale venite din epocă.
Un singur mitolog de origine poate fi asociat și cu un animal totemic sau
sacru. De exemplu, există legende despre felul în care „stilul Mantis” s-a născut
din urmărirea luptei cu mantisele rugătoare, iar „Stilul Maimuță” s-a născut din
imitarea mișcărilor acestui animal. Aici profesorul este animalul însuși, mai pre-
cis, principiul natural care se întruchipează în el. În realitate, nu există nimic în
comun între „Școala de mantis rugător” Shaolin și „Școala de mantis rugător”
din provincia Hebei. Cu toate acestea, adepții lor se consideră că aparțin unui
singur stil și îl ridică fostului călugăr Shaolin Wang Lang, care, la rândul său,
este doar o legendă.
Un loc sacru poate deveni și un simbol al unității de origine. În special, o treime
bună din toate stilurile din China își atribuie originea Mănăstirii Shaolin.
Munții Wudangshan din provincia Sichuan, faimoși pentru locuința lor taoistă,
au devenit exact același simbol al unității de origine, de unde, conform legen-
dei, provin stilurile taijiquan, xingyiquan, baguazhang, neijiaquan, deși astăzi
este cunoscut pentru sigur că aceste stiluri au apărut în provincii diferite și în
vremuri diferite.
Spre deosebire de stil, centrul de greutate al școlii este un mentor specific. În
acest sens, elevului nu îi pasă cum se numește stilul pe care îl învață, pentru el
este relevantă doar personalitatea profesorului, pe care îl percepe ca în-
truchiparea unei tradiții de secole. De fapt, elevul nu învață wushu, ci „învață
profesorul”. Să spunem astăzi ca răspuns la întrebarea: „Ce faci?” (ce stil de
wushu), în școlile tradiționale de wushu, se obișnuiește să se dea numele pro-
fesorului („Primesc instrucțiuni de la profesorul Deqian”). Adesea, întrebarea
este formulată mai specific: „De la cine înveți?” De fapt, sensul unor astfel de
întrebări este de a afla a cui tradiție spirituală poartă studentul în sine, și nu ce
arsenal de tehnici cunoaște. Nu este o coincidență că în biografiile maeștrilor
celebri de wushu întâlnim adesea nu numele stilului, ci fraza: „S-a înclinat în
fața maestrului, cum ar fi mentorul său”.
Este de remarcat faptul că, în cluburile moderne de wushu din direcția sportului
și educației fizice, cel mai adesea aceștia sunt întrebați nu despre profesor, ci
despre stilul sau tehnica pe care o învață o persoană.
Format în jurul mitologiei originii, legendei unui singur strămoș și sursă, stilul
repetă în structura sa arborele genealogic clasic. În schimb, școala, care este
condusă nu de un strămoș mitologic, ci de o persoană specifică a profesorului,
copiază structura clasică a clanului (fratriilor). Atât în China veche, cât și în cea
modernă, școlile sunt construite tocmai după acest principiu clan-familie. Ex-
istă, de asemenea, asociații de cvasi-clan, de exemplu, școli de wushu care au
apărut din societățile secrete, unde toată lumea își spune „frați”, iar profesorul
este considerat „tată”.
Toate acestea duc la formarea unei ierarhii cvasi-familiale în cadrul școlilor:
locul fiecărui membru este determinat din punct de vedere al rudeniei, se
păstrează cărți genealogice, unde sunt enumerați doar succesorii „adevăratei
tradiții”.
O altă diferență de bază între un stil și o școală este că școala se bazează pe
predarea unor tehnici și învățături specifice, în timp ce stilul poate asigura doar
unitatea lor pur mitologică. De exemplu, stilul huquan se bazează pe imitarea
obiceiurilor unui tigru, dar fiecare școală implementează acest lucru în felul său.
Stilul este foarte amorf - în special, nu există metode unice de antrenament sau
seturi de exerciții formale în el. De exemplu, sub conceptul general al stilului
Shaolin, putem întâlni sute de școli mici complet diferite, cu un arsenal tehnic
diferit. De asemenea, în Fujian și Guangdong din sudul Chinei, există mai multe
școli diferite Tiger Fist (huquan), toate care se consideră membri ai unei singure
tradiții „Tiger Style”. De fapt, nu putem vorbi decât de unitate mistică, psiholog-
ică, în stilul celor mai diverse, diferite școli. Astfel, stilul, spre deosebire de
școală, este o atribuire pur psihologică a uneia sau alteia ramuri a wushu-ului.
Deci, școala clasică de wushu se distinge prin următoarele trăsături caracteris-
tice: concentrarea pe personalitatea specifică a maestrului („elevii sunt copiii
maestrului în spirit”), prezența mitologiei dezvoltate și a istoriei legendare,
tratate sacre și cărți genealogice. , o ierarhie clar construită cu un lider caris-
matic (shifu) în vârf, unitatea postulatelor tehnice și teoretice, unitatea complex-
elor de exerciții formale (taolu) și a metodelor de antrenament. Numai în
prezența tuturor acestor semne putem vorbi de existența reală a școlii, iar
transformarea a cel puțin unuia dintre ele poate duce la nașterea unei noi școli.
O caracteristică importantă a școlii este și sentimentul deținerii monopoliste a
adevărului – „tradiția adevărată”. Este caracteristic că până acum, când un
reprezentant al unei școli vorbește despre un adept al altei școli în care se stu-
diază același stil, va sublinia cu siguranță că nu a „primit tradiția”, nu a „accep-
tat pe deplin învățătura. ”. Discuția unui adept al altei școli nu merge pe linia „un
luptător bun – un luptător rău, ci din punctul de vedere al posesiunii – a nu
poseda adevărata tradiție”. Aici se află astăzi linia divizată dintre numeroasele
școli de stil Chen Taijiquan, Xingyiquan, Baguazhang și alte o duzină de stil-
uri. Ca dovadă a „posedării tradiției”, este de obicei dat pedigree-ul unui student
de wushu - de la care a studiat și de la care profesorul său a acceptat învăță-
turile. Cercetare aprofundată a originilor unui anumit stil prin studiul cronicilor
de familie,
Toate acestea dezvăluie o trăsătură extrem de importantă a Wushuului
chinezesc: predarea artelor marțiale în școlile tradiționale este încă percepută
ca succesiune - transmiterea „adevărului”, care, la rândul său, este caracteristic
tradiției religioase din întreaga lume.
 Modalități de formare a școlilor și stilurilor în wushu
Conștientizarea unității stilului apare în China mult mai târziu decât s-au format
școlile de wushu, concentrate pe un anumit profesor și reprezentând un grup
de oameni cu contact real (spre deosebire de un grup de contact condiționat
care reprezintă stilul). În special, în cronicile secolelor XVI-XVII. găsim menți-
une doar de școli conduse de maeștri anumiți, dar nu și de stiluri care se
formează cu cel puțin un secol și jumătate până la două secole mai târziu.
Este necesar să se acorde atenție la două variante de formare a structurii stilu-
lui wushu. Shaolinquan poate fi considerat un exemplu clasic al primei opți-
uni. Principalul lucru în ea este sentimentul unității diferitelor școli, care nu au
legătură genetic între ele, în sânul unui singur strămoș sau sursă de origine.
A doua opțiune prevede o conexiune genetică reală între diferite școli în stadiile
incipiente. Adepții unui mentor puteau părăsi sânul școlii lor natale, mutați din
loc în loc. Mulți oficiali, printre care se numărau și câțiva experți în wushu, au
fost trimiși să servească sute de li din locurile lor natale, pentru a nu se răsfăța
corupției, legăturilor informale și societăților secrete. Astfel, elevii unei școli ar
putea deschide predarea în diferite părți ale Chinei. Reprezentanții școlii de
până acum exclusiv familiale într-un loc nou au fost forțați să-i antreneze pe
membrii altor familii, iar structura clanului școlii wushu a fost încălcată. S-a
transformat rapid, deoarece nu mai era posibil să se păstreze „cărți de familie”
unice, iar tehnica a suferit modificări serioase. Să luăm în considerare și abil-
itățile pedagogice inegale ale adepților wushu din aceeași școală, diferite grade
ale iniţierii lor în învăţăturile şi secretele şcolii originare. După câteva generații,
„împrăștierea” școlilor care s-au desprins dintr-un trunchi devine din ce în ce
mai vizibilă, până când, în cele din urmă, își pierd în sfârșit legătura reală între
ele.
Dar toți acești oameni dispersați păstrează un sentiment de apartenență la un
centru comun. Pentru ei, stilul este o școală uriașă și, în plus, ei venerează
același mentor adevărat ca și fondatorul lor. Acesta este, în special, stilul
Baguazhang („Palma celor opt trigrame”), care are câteva sute de școli în toată
China, care în prezent sunt foarte slab legate între ele. Mai mult, ei studiază o
tehnică și o teorie foarte apropiate, iar maestrul Dong Haichuan este venerat de
toată lumea ca fondator.
Aproape până la mijlocul secolului al XVIII-lea. școlile și stilurile nu aveau nume
de sine, fiind numite simplu „quan” (pumn), „changquan” (pumn lung). Dar trep-
tat au început să apară nume „individuale” ale școlilor și apoi stiluri. Uneori au
fost luate ca bază denumirile complexelor binecunoscute. Așa au apărut stilurile
Hongquan - „Pumnul roșu” și Luohanquan - „Pumnul Arhaților”, care au apărut
din arsenalul lui Shaolin taolu.
Sistemul școlilor de wushu s-a format într-o perioadă în care artele marțiale au
început să fie percepute în cultura chineză ca un sistem complet spiritual, cu
nimic inferior altor „arte” chinezești. Acest proces a început în secolul al XIII-lea,
dar formarea școlilor ca instituții durabile a fost finalizată abia în secolul al XVII-
lea. Formarea școlilor de wushu și structura lor a fost influențată, pe de o parte,
de forma și relațiile din familia tradițională chineză și, pe de altă parte, de orga-
nizarea și sistemul de educație în sectele religioase.
Școlile au fost precedate de numeroase societăți populare de wushu („ea” sau
„quanshe”) din secolele 10-12. Ei, de regulă, aveau o natură masivă, uneori
constând din mai mult de câteva sute de oameni. Afirmarea sincretismului reli-
gios popular într-un moment în care wushu a devenit cea mai masivă ocupație
populară a pus capăt formării școlilor ca instituție nu numai pentru predarea
wushu-ului, ci și pentru transmiterea „adevărata tradiție” spirituală.
Wushu s-a dezvoltat deosebit de rapid în secolele XVII-XIX... În această pe-
rioadă, școala wushu și societatea secretă s-au dizolvat adesea complet una în
cealaltă, iar școala a crescut într-o comunitate uriașă. Prin urmare, împreună cu
școlile de wushu absolut închise, în care nu mai mult de o duzină de oameni se
uneau de obicei, au început să se dezvolte „societăți” de masă (ea) sau „curțile
de arte marțiale” (guan). De obicei, antrenamentul wushu în sate avea loc în
curți închise la casa profesorului. De aici provine numele „wushu guan”, care
înseamnă fie o școală de wushu, fie, ceea ce este tipic timpului nostru, o insti-
tuție de învățământ sau un institut de wushu, dintre care există câteva mii doar
înregistrate oficial în China. În secolele XIX - începutul secolelor XX. în „curțile
artelor marțiale” constau adesea din până la o sută de oameni, membrii aces-
tora se antrenau absolut deschis, fără a ascunde nici oficialii locali sau inspec-
torii. Deși s-a întâmplat, că astfel de „curți” erau împrăștiate pentru „practica
eretică”, de fapt, pentru administrarea ritualurilor neoficiale, închinarea zeilor și
spiritelor „greșite”. „curțile” moderne sunt, de asemenea, numeroase. De exem-
plu, în fiecare wushu guan, dintre care există mulți în jurul Mănăstirii Shaolin și,
în general, în provincia Henan, sunt aproximativ mai mult de o sută de oameni,
iar uneori numărul studenților ajunge la două sau trei sute. Unele dintre aceste
guan funcționează ca școli de învățământ general, în care elevii primesc edu-
cație secundară, dedicându-și cea mai mare parte a timpului wushu-ului. Guan,
precum și școala tradițională de wushu, se concentrează în primul rând pe per-
sonalitatea profesorului - liderul guan, dar este firesc ca, cu un număr atât de
mare de studenți, mai mulți instructori trebuie sprijiniți. Poți veni la guan să
studiezi contra cost. De obicei este mic, dar există guani,
Astăzi, guan există în paralel cu școlile înguste ale oamenilor, reflectând astfel
coexistența tradiției ezoterice și exoterice (închise și deschise) wushu.
Tensiunea spirituală enormă apărută într-un cerc restrâns de studenți ai școlii
de bărbați a făcut posibilă transmiterea wushu-ului ca o cunoaștere cu adevărat
sacră. În guanii mari, care făceau de cele mai multe ori parte din societățile se-
crete, s-a pierdut posibilitatea transmiterii „din inimă la inimă”. A rămas un fel de
imitație a formei, căreia i s-a atribuit un sens mistic, poate de mult pierdut.
În anii 90 ai secolului al XX-lea. guan este celula principală a antrenamentului
de wushu în masă și ocupă o poziție intermediară între școlile de bărbați, în
care este aproape imposibil de acces pentru majoritatea oamenilor, și cluburile
moderne de sport și sănătate și grupurile de antrenament, care provoacă resp-
ingere de mulți.
Există, de asemenea, diferențe „materiale” între școlile de bărbați și școlile
guan: școlile de bărbați au propriile lor cronici genealogice, texte sacre, elevii
lor sunt profund implicați în meditație, aplică metode complexe de „formare in-
ternă”. În asociațiile de masă, aceste direcții fie sunt absente, fie există într-o
formă redusă.
Școlile sportive moderne, institutele de educație fizică și alte instituții de în-
vățământ, deși sunt puternic opuse școlilor tradiționale în formele de educație,
fac totuși parte din lumea wushu modernă. Apariția lor a fost precedată de ofi-
cializarea unor școli de wushu închise anterior, care a avut loc în mod activ în
anii 10 - 20 ai secolului XX. Primele astfel de organizații au fost Asociația de
Cultură Fizică Jingwu (arte marțiale rafinate) din Shanghai (1909) și Societatea
Chineză de Luptă din Tianjin (1911). În 1928, Academia Centrală de Goshu
(Artă Națională) a fost înființată la Nanjing (1928), în total la acel moment în
China existând mai mult de o sută de astfel de instituții educaționale și
metodologice. În anii 1920 și 1940, în ceea ce privește forma relațiilor interne și
metodele de predare, au repetat școlile tradiționale de wushu, în esență nu
diferite de guan.
La sfârşitul anilor '50 ai secolului XX. în RPC, au început să fie create instituții
de învățământ care predau wushu, printre care Institutul de Cercetare a Wushu
Chinezesc (Zhongguo Wushu Yanjuso, 1986), Societatea pentru Studiul Wushu
Chinezesc (Zhongguo Wushu Xuehui, 1987). Deoarece sunt sub patronajul
Comitetului de Stat pentru Sport, involuntar, wushu este perceput în ei ca un
sport, educație fizică. De remarcat că în Taiwan, în Singapore, printre marea di-
asporă chineză din Malaezia, wushu este încă predat prin sistemul de „curți” -
guan.
"Intra pe poarta"
Cum ajunge o persoană la școala de wushu? Cel mai adesea prin linia fami-
liei. De exemplu, în provincia Henan, dintre elevii a șaptesprezece școli
tradiționale chestionate de autor (în principal școli în stil Shaolinquan), mai mult
de 60% sunt persoane înrudite între ele prin legături de familie, totuși, adesea
destul de îndepărtate. Uneori, școala de wushu este alcătuită doar de familia
mentorului însuși (patru din șaptesprezece cazuri), în timp ce în aproape toate
școlile există principiul „a nu-l transmite” (bu wai chuan), adică a nu iniția străinii
în secretele stilului. Acest principiu este departe de a fi întotdeauna respectat,
în școli există și elevi „străini”, dar în orice caz aceștia au fost neapărat prezen-
tați personal maestrului de către persoane apropiate acestuia. Până acum, șco-
lile de wushu primesc doar la recomandare.
Tradiția orală, dimpotrivă, joacă cu tema „publicității” wushu-ului pentru cei care
sunt sinceri, inteligenți și precisi în exprimarea gândurilor lor. Iată o astfel de
poveste din secolul al XV-lea. Odată ajuns pe strada Luoyang, maestrul
Shaolin Hayu a întâlnit un băiat zdrențuit și i-a dat niște cupări. Și deodată
cerșetorul i-a răspuns în versuri:
Numai disperarea l-a împins pe nenorocit Tszyu să ceară cupru.
Dar acest cerșetor este gata să mulțumească pentru milă!
Mentorul Hayu s-a uitat atent la băiat și a răspuns: „Cel care se exprimă în
poezie din tinerețe nu este un cerșetor. Dacă cerșetorul este plin de hotărâre,
nu mai cerșește. Va veni ziua și vei dori să devii un om nobil și un
erou.” Bătrânul călugăr și băiatul s-au întors împreună la mănăstire. Haiu nu s-a
înșelat – cerșetorul zdrențuit a fost destinat la vârsta de 28 de ani să devină
unul dintre cei mai tineri stareți ai mănăstirii Shaolin și să primească porecla
„Buddha Războinicul” [136].
Deoarece școala wushu este construită conform matricei clanului, în interiorul
ei pot apărea subdiviziuni separate - „familii” cu profesorii lor.
Multe școli de Wushu au matriceat societăți secrete tradiționale și secte reli-
gioase sincretice. Din tradiția sectară a venit un ritual complex de intrare sau in-
ițiere (inițiere) în școlile de wushu. Nu a existat niciodată un singur ritual de in-
ițiere – totul depindea de tradiția religioasă a sectei. Dar, în orice caz, acest rit-
ual a simbolizat tranziția unei persoane obișnuite la un alt statut - statutul unui
inițiat în secrete. Deoarece școlile de wushu asociate cu tradiția sectară erau
adesea numite „bărbați” (“poarta”) sau „tao” (“calea”), admiterea la o astfel de
școală se numea „intră pe poartă” (bărbații zhu) sau „stai pe picioare”. calea
(zhu dao). Se înțelege că dincolo de pragul mistic (dincolo de „porți”) elevul tre-
buie „să arunce sinele vechi și să dea naștere noului”. Maeștrii Wushu au cerut
„aruncă hainele vechi, aruncă obiceiurile vechi, aruncă vechiul sine” (formulă
din stilul liuhequan). În unele școli, în timpul ritualului de intrare, hainele elevului
erau arse simbolic, precum și o tabletă sau o bucată de hârtie cu numele neofit-
ului. Cenușa a fost dizolvată în apă, iar o astfel de băutură a fost numită „ceaiul
cereștilor”. Apoi studentul a băut acest ceai, parcă s-ar fi absorbit. O persoană
a murit simbolic, s-a autodistrus pentru a renaște din nou, dar în adevărata sa
formă - ca un adept al wushu. Uneori, începătorul răspundea mai întâi la între-
bări ritualice, rostia vrăji magice. dar deja în adevărata sa formă – ca un adept
al wushu. Uneori, începătorul răspundea mai întâi la întrebări ritualice, rostia
vrăji magice. dar deja în adevărata sa formă – ca un adept al wushu. Uneori, în-
cepătorul răspundea mai întâi la întrebări ritualice, rostia vrăji magice.
Toate aceste acțiuni sunt comune pentru ritualurile religioase sectare, care au
format adesea coloana vertebrală a ritualurilor sacre în școlile de wushu. Unele
dintre aceste ritualuri, totuși, într-o formă mult redusă, sunt încă păstrate. Așa
arată ritualul de inițiere la școala Shaolin Quan din județul Dengfeng, provincia
Henan, care se află sub patronajul unuia dintre călugării Shaolin și este de fapt
o sectă budistă.
Pe parcursul celor câteva zile premergătoare inițierii, unul dintre discipolii se-
niori ai călugărului-mentor îi explică inițiatorului esența ritualului de inițiere, în-
vață formulele și acțiunile sacre care trebuie efectuate în timpul inițierii. În ace-
lași timp, se realizează cu insistență ideea că wushu este o învățătură spiritu-
ală, sacră, singurul purtător adevărat al căruia este profesorul acestei școli.
Inițierea poate avea loc fie într-un templu budist local, fie într-una dintre
încăperile casei mentorului, dotată ca sală de rugăciune cu un altar mare. Pe
altar există o imagine a lui Buddha, o cădelniță cu lumânări, fructe („cadouri
pentru Buddha”) și tăblițe cu numele mentorilor Shaolin wushu care au condus
școala înainte ca actualul profesor să o conducă. și stai în jur. Deoarece, con-
form credințelor chineze, o parte a sufletului unei persoane se mută în astfel de
tăblițe, a te închina în fața altarului înseamnă, în același timp, a te închina tu-
turor generațiilor anterioare de maeștri.
Învățătorul inițiator stă în haine monahale pline în dreapta altarului, citind for-
mulele sacre. Un asistent (discipol superior) stă în stânga altarului pentru a
ajuta în timpul ritualului de inițiere. Profesorul pune o serie de întrebări: dorește
cu adevărat inițiatul să preia adevărata tradiție Shaolin; dacă este gata să
păstreze un secret și să transfere cunoștințe doar celor mai devotați și de în-
credere adepți; dacă este gata să-și ajute frații la școală etc. - aproximativ o
duzină de întrebări în total. Toate întrebările trebuie să primească un răspuns
afirmativ, după care inițiatul citește un jurământ de credință față de profesor,
profesor și școală. De fapt, un astfel de jurământ repetă jurământul budist de
credință în cele „trei bijuterii ale budismului”: Buddha, Învățătura (dharma) și co-
munitatea (sangha).
După ce a pronunțat jurământul, inițiatul îngenunchează în fața altarului și face
trei plecăciuni, în timp ce se târăște puțin înainte. Atingerea specială a
degetelor pe podea în timpul arcului este unul dintre semnele secrete prin care
reprezentanții școlii se pot recunoaște între ei. Apoi inițiatul face prosternare în
fața profesorului. Îi răspunde cu o înclinare a capului, cu mâinile încrucișate în
fața pieptului, apoi pune mâna pe capul neofitului și citește formula inițiatică, în
timp ce asistentul citește o altă rugăciune sub ton. Inițiatul se ridică și ia de la
studentul senior două plicuri - unul mai mare, al doilea mai mic, pe care el în-
suși le-a împăturit din hârtie roșie consacrată și le-a predat asistentului înainte
de începerea ritualului. Plicurile conțin donații către școală. Suma donațiilor nu
este specificată în mod specific și depinde de solvabilitatea inițiatului,
Un plic mare este transmis profesorului cu o plecăciune, unul mic - elevului
asist. Profesorul însuși poate oferi inițiatului un mic cadou ca simbol al transmi-
terii adevărului - de obicei un rozariu budist. La sfârșitul ritualului, profesorul îi
dă elevului un nou nume budist (fahao). Sub acest nume, el va fi înscris în
cărțile genealogice și va deveni cunoscut fraților săi de școală. Acordarea unui
nume ritual simbolizează momentul unei noi nașteri a unei persoane într-o
formă „adevărată”. Profesorul recită o serie de formule de rugăciune de mai
multe ori, mulțumind lui Buddha și tuturor profesorilor anteriori pentru că au ac-
ceptat un nou adept și îl declară pe neofit student inițiat, spunându-i cărei gen-
erații aparține. În acest moment, ritualul de inițiere este considerat complet.
În următoarele zile, inițiatului i se oferă din nou „cunoaștere secretă” – semne
rituale, forme de salut, formule sacre, niște reguli de conduită prin care elevii se
recunosc între ei. Puțin mai târziu, tehnica „secretă” de meditație și vizualizare
a maeștrilor trecutului este predată pentru a primi instrucțiuni de la aceștia.
Ritualurile „secrete”, a căror cunoaștere elevul le primește în timpul inițierii, pot
diferi doar în subtilități de cele general acceptate, de exemplu, cele budiste, ele
constituie însă unul dintre secretele simbolice ale școlii, deoarece, întrucât
erau, l-au separat de restul lumii. Într-o serie de școli din provincia Sichuan și
din zona Shanghai, semnificația unor astfel de ritualuri este că neofitul este
declarat „copil” sau „bebeluș” - o persoană care se află doar în pragul vieții sale
reale. Abia după aceasta profesorul „naște” elevul. Semnificația unei astfel de
acțiuni este clar vizibilă în cunoscuta zicală, comună în școlile de wushu și chiar
inclusă în multe statute școlare: „Mama și tatăl mi-au dat oase și carne, profe-
sorul mi-a dat duhul”. Astfel, ideea unei „a doua nașteri”, nașterea unui început
adevărat, spiritual, de viață al unei „persoane cu proprietăți integrale”, așezată
adânc în profunzimea tradiției ezoterice chineze,
Matricea relațiilor familie-clan
Legătura din cadrul școlii a fost întruchiparea reală a legăturilor familiale. Ati-
tudinea față de școală ca familie este extrem de organică pentru cultura
chineză. Deja în a doua jumătate a mileniului I î.Hr. e. chiar şi şcolile filozofice
erau numite „chia” – „familie”. Primele școli se bazau, în general, în întregime
pe familie, tatăl sau mai des bunicul predau-l pe cel mai mic. Multă vreme, școl-
ile de wushu de familie pentru străini nu s-au deschis deloc, de exemplu, școala
de taijiquan a clanului Chen nu a permis străinilor mai mult de o sută de ani.
Un profesor din școlile de wushu era, de asemenea, „tatăl” elevilor săi, iar
statutul său era mult mai mare decât cel al tatălui său prin sânge - profesorul
era un tată în spirit. El, parcă, a creat o nouă personalitate spirituală, reîn-
viându-se în ea. Prin urmare, studentul ar trebui să-l trateze pe maestru cu un
sentiment de evlavie filială, ca și cum ar fi propriul său tată.
Imaginea clasică a unui maestru mentor: un profesor care transmite tradiția și
înțelepciunea numai după propria imagine. Un maestru din provincia Henan și,
la vârsta de 80 de ani, continuă să se antreneze zilnic cu săbii grele asociate -
„sabia valului mării”

Întrucât mentorul școlii a acționat ca un părinte spiritual, elevii săi erau numiți și
„copii în duh” sau „frați în profesor”.
Întemeietorul școlii era numit în mod tradițional „taizu” – „marele strămoș”, la fel
cum erau numiți împărații – întemeietorii dinastiei. Astăzi acest nume este
destul de rar. Portretul fondatorului este mereu agățat în fața altarului școlii, iar
în fața tăbliei cu numele acestuia se arde tămâie. Amintiți-vă că o persoană leg-
endară ar putea fi considerată și fondatorul școlii. De exemplu, „strămoșul” mul-
tor stiluri de Wushu Guan Yu a fost divinizat de tradiția chineză și a fost numit
„Lord Guan” - Guan-di. Mentorul actualului profesor al școlii se numește shi-
zong („mentor – fondatorul”, sau „bunicul – mentor”). Școala îi onorează nu nu-
mai pe cei care predau în mod direct wushu, ci și pe cei care au legătură cu fa-
milia maestrului, de exemplu, soția lui se numește shinyan sau shimu ("mamă-
mentor"), fiica cea mică este shimei ("sora mai mică a profesorului") ”, fiica cea
mare a profesorului este shijie („sora mai mare profesor”). În școlile de wushu
pentru femei (au existat astfel), adeptele de sex feminin s-au numit shimei și
shijie - așa s-a stabilit o legătură simbolică „de sânge” între membrii unei școli.
Fiul cel mare al maestrului sau elevul senior al shixiong-ului (nu se face dis-
tincție între fiu și elev) îndeplinește cel mai adesea sarcinile de instructor supe-
rior al școlii. Predă tehnica tehnicilor, monitorizează implementarea normelor și
ritualurilor disciplinare de bază de către începători. Există și un shidai - primul
profesor asistent, de fapt egal în poziție, iar asistentului i se arată același re-
spect și reverență ca și shifu însuși. Cei mai apropiați elevi sunt invitați să
locuiască în casa profesorului, dar nu chiar în camerele maestrului, ci în alte
încăperi. De obicei, unul sau doi studenți locuiesc în casa unui maestru în
provinciile moderne Henan și Hebei, deși mult depinde de mărimea casei
sale. Cei mai mulți vin pur și simplu la el, din moment ce toată lumea locuiește
în același sat. Toate treburile casnice sunt de obicei făcute de studenți.
Un rol colosal în Wushu este jucat de cronici, sau „liste de familie” - jiapu, care
construiesc arborele genealogic al clanului. Școlile de Wushu au adoptat
această caracteristică și din familie. Cronicile sunt păstrate ca sfânta sfintelor,
trecute din mână în mână de la profesor la urmașul direct al școlii.  Datorită lui
chiang, o persoană, care crește dintr-un arbore genealogic, își dă seama de
apartenența la „rădăcina stăpânilor”. Cartea conține doar numele succesorilor
„adevăratei tradiții”, doi sau trei oameni dintr-o generație. Apropo, cronicile de
familie ne permit astăzi să recreăm istoria reală a multor stiluri wushu. În spe-
cial, „Cronicile de familie ale clanului Chen” (secolele XVII-XIX), păstrate până
acum de bătrânii acestui clan, au făcut posibilă urmărirea originii taijiquan-ului.
Astfel de liste nu au fost publicate mult timp, din cauza naturii profund person-
ale a relațiilor în wushu tradițional, deși astăzi pot fi găsite în unele descrieri ale
școlilor clasice. Adevărat, conform legii etice nescrise, doar un adept direct al
școlii are dreptul la o astfel de publicație.
 „Cel care urmează”
Până acum, mentorii tradiționali încep să numească „elev” doar persoana care
este în școală de cel puțin trei ani. Până în acest moment, pur și simplu nu ex-
istă nimic care să-l învețe, deoarece nici mintea și nici psihicul lui nu sunt
pregătite să perceapă lumea interioară a wushu-ului.
Tradiția wushu distinge clar între două categorii de relații dintre profesor și
elev. Într-un caz, vorbim despre „laoshi” (profesor) și „xuesheng” (elev, stu-
dent). În cealaltă, despre „shifu” (mentor) și „tudi” (follower). Prima linie de re-
lații subliniază, parcă, formalitatea lor, de exemplu, un profesor la o școală de
stat wushu și elevii săi pot fi chemați. Relația dintre shifu și tudi este mult mai
subtilă și în mare parte spirituală. Tudi este înțeles ca un posibil adept al profe-
sorului, adoptând de la el „adevărata tradiție”. În viața reală, aceste două tipuri
de relații se pot suprapune. De exemplu, câteva sute de oameni studiază la In-
stitutul Shaolin Wushu din județul Dengfeng, care își numesc profesorii de
wushu „laoshi”. Cu toate acestea, dacă un astfel de „laoshi” consideră că este
necesar să transfere unuia dintre studenții săi nu numai tehnologie, dar și
tradiția wushu, în acest caz se numesc „shifu” și respectiv „tudi”. Aici, relația lor
nu se mai bazează pe o demonstrație formală și memorare a tehnicilor sau
tehnicilor, ci pe încredere reciprocă absolută și comunicare constantă.
Crezând în profesorul shifu, elevul are încredere sinceră în stilul pe care îl în-
vață, în adevărul acestuia și în valoarea durabilă a înțelepciunii conținute în
el. În același timp, profesorul are încredere în elev, deoarece acesta îi transferă
o parte din sufletul său și, prin urmare, vorbim despre o formă intimă specială
de încredere.
Încrederea elevului în profesor se realizează într-un efort de a repeta în sine
imaginea spirituală a mentorului. În același timp, totul ar trebui imitat: modul în
care maestrul realizează complexe, cum comunică cu oamenii, cum se
mișcă. Astfel, învățarea are loc fără explicație - ca un transfer direct al aspectu-
lui și al imaginii interioare.
Până acum, școlile de wushu au păstrat reguli nescrise de comportament al
elevului în raport cu profesorul, după care se poate judeca atât caracterul, cât și
devotamentul elevului. De asemenea, se uită la modul în care elevul îi dă profe-
sorului un castron cu ceai, cum comunică cu frații de școală, cum stă, cum
reacționează la comentarii. De exemplu, nu ar trebui să fie jignit, pentru că o
persoană sensibilă nu poate fi învățată nimic. Elevul nu este obligat să lucreze
prin casă și să ajute profesorul - aceasta este o muncă absolut voluntară, care
în wushu capătă caracterul unui cadou dezinteresat pentru mentorul
său. Astăzi, în școlile rurale de wushu, se obișnuiește să se prezinte profesoru-
lui mici cadouri - fructe, borcane de dulceață, dulciuri, care fac, de asemenea,
parte din ritualul complex de „dăruire”. În același timp, este important ca fiecare
cadou să aibă propriul său sens funcțional, de exemplu, poate fi mâncat sau
folosit în gospodărie, „Suvenirurile” nu sunt acceptate aici. O astfel de „pămân-
tesc” a darului vorbește în realitate despre preocuparea sinceră a elevului pen-
tru profesor.
Comunicarea în cultura wushu este un lucru foarte fragil. Nu este obișnuit ca un
profesor, de exemplu, să pună întrebări care depășesc canonul nescris. Nu ar
trebui, de exemplu, să întrebi cu cine a studiat, ce știe, ce stiluri deține și ce
crede despre lucrurile care nu au legătură cu wushu. Solicitarea de a arăta „un
alt truc” va părea foarte incorectă. Tot ceea ce trebuie comunicat, va spune el
însuși mentorul, va învăța pe toată lumea doar ceea ce poate învăța. A depăși
aceste limite condiționate înseamnă, în primul rând, a depăși cadrul culturii
wushu, iar comunicarea se termină de obicei acolo.
Chiar și printre cei mai sârguincioși studenți iese în evidență un grup special al
celor mai de încredere adepți. La școală sunt de obicei două sau trei, uneori
doar unul. În wushu, astfel de oameni sunt numiți „studenți la camera interioară”
(shinei tudi) sau „studenți la intrarea în cameră” (zhushi tudi). Toți ceilalți, chiar
dacă sunt foarte capabili și devotați, sunt numiți „discipoli ai camerelor exte-
rioare” (sivai tudi).
„Discipolii camerelor interioare” sunt cei care locuiesc astăzi în casa maestrului,
iar în China tradițională au călătorit cu mentorul, însoțindu-l oriunde mergea.
Adesea, niciunul dintre elevii „sferurilor interioare” nu știa până în ultima clipă
cine va deveni succesorul școlii. Toți au fost predați individual și nimeni nu știa
ce le explică celuilalt. S-ar putea, de asemenea, să fie explicată fiecăruia di-
recția de stil. De exemplu, Dong Haichuan, maestru de baguazhang, a făcut
asta cu studenții săi. Potrivit legendei, urmând teoria celor opt trigrame, el i-a
predat pe cei mai buni opt elevi ai școlii sale cu mici variații, rezultând opt școli
diferite din Baguazhang, fiecare cu propriul patriarh.
Însuși profesorul numește succesorul înainte de moartea sa, doar el singur
simte cine va putea să-și suporte pe deplin învățătura mai departe. Datorită
acestui fapt, nu ar trebui să existe dezacorduri între elevii seniori, unul devine
liderul școlii, alții fie rămân cei mai apropiați asistenți ai săi, fie recrutează ei
înșiși elevi.
Astfel, spiritul și forma școlii se păstrează, renaște pentru totdeauna într-o nouă
generație de elevi. De fapt, aceasta nu este nici măcar o trezire, ci veșnica în-
toarcere a aceluiași Maestru în fiecare nou student.
În timpul unui antrenament
Fiecare școală are propria sa tradiție de antrenament, propriile sale ritualuri,
deși în multe privințe sunt aceleași. Adesea diferențele sunt explicate de tradiția
religioasă. De exemplu, un număr de școli de shaolinquan pro-budiste din
provincia Henan fac o rugăciune către Buddha înainte de a se antrena la un
mic altar. În școlile de wushu în stil Chaquan din Yunnan, afiliate comunității
musulmane, se obișnuiește să se efectueze spălarea rituală a picioarelor. Într-
un număr de școli clasice, antrenamentul în sine este precedat de un salut spe-
cial, care este de obicei un genunchi de nouă ori (jukou), redus în cele din urmă
la o plecăciune adâncă.
În China tradițională, ca și în satele de astăzi, cursurile de Wushu se țineau de
obicei în curtea din fața casei profesorului. Este înconjurat de un gard care as-
cunde antrenamentul de ochii trecătorilor. Designul curții de antrenament vari-
ază în funcție de tradițiile locale. De obicei, există doar un suport cu arme pe
peretele casei. Dar într-o serie de școli, curțile sunt decorate într-un mod foarte
divers. De exemplu, în școlile Xingyiquan din provincia Shanxi, pe pereți sunt
atârnate imagini cu spirite și zei înarmați cu săbii și topoare, inscripții caligrafice
precum „Combină militar și civil”, „Qi spiritual și lovitură sacră”, „Concentrarea
spiritului, atinge perfectiunea”. În școlile de wushu din provincia Hebei, inscripți-
ile indică de obicei tehnica școlii: „Mâinile zboară ca doi evantai, picioarele
lovesc ca fulgerul, se învârt ca un șarpe, sari ca un tigru” (în Shaolinquan),
„Legănă-ți mâna, dar lovi cu piciorul.
Există, de asemenea, instruire în afara curții profesorului, care este tipică pen-
tru satele mici din nordul și centrul Chinei. Profesorul din sat la o anumită oră
iese într-o mică zonă neîmprejmuită și începe să facă exercițiile. Mai multe per-
soane îl urmează și, fără nicio comandă, fără nici cea mai mică explicație, în-
cep să-i repete mișcările. Nu există salutări, plecăciuni, liturgici lungi - viața se
revarsă lin în riturile wushu. Orice locuitor al satului poate fi instruit - wushu este
deschis tuturor, în plus, rude apropiate sau două sau trei familii trăiesc de obicei
într-un sat chinezesc.
Curtea principală de antrenament a lui Shaolin, înconjurată de o galerie care
conține statui de lemn ale călugărilor. Un tip tradițional de teren mic de antrena-
ment tipic „curților de arte marțiale”

În „curți” mari (guan), șeful școlii nu conduce întotdeauna instruirea el în-

suși. Se crede că aspectele tehnice ale „artei” pot fi arătate de elevii mai mari –
„frații mai mari” (dage). Rolul maestrului este de a purta wushu exact ca o În-
vățătură, și nu ca o tehnică.
De asemenea, este semnificativ faptul că în wushu nu există grade de
măiestrie, similare cu „centuri”, „dans”, „kyu” în karate. Există doar maestru și
discipol. Nu poți deveni maestru cu o treime sau pe jumătate, în timp ce orice
profesor rămâne doar un elev etern. Nu poate exista o confirmare formală a
adevărului măiestriei, deoarece realizarea kung fu-ului, în ultimă analiză, este
dobândirea experienței mistice a școlii.
Cu toate acestea, un anumit document este încă uneori emis. De obicei este o
foaie de hârtie cu o inscripție caligrafică realizată cu cerneală. În școlile mona-
hale există un certificat special în roșu. Indică numele studentului și spune că el
este într-adevăr un student al unui anumit maestru. Documentul nu indică
niciun „grad de îndemânare”, nici că purtătorul acestuia a urmat un curs în orice
stil - toate acestea ar părea ridicole oricărui adept al wushu-ului tradițional. Măr-
turisește mai mult – succesiunea „adevăratei tradiții”. Numele profesorului tre-
buie introdus în document, astfel el își asumă responsabilitatea morală pentru
acțiunile elevului. O faptă rea neagă tot scopul învățării. Există povești larg
răspândite despre cum maestrul a încetat să predea când a aflat
Multe dintre „curțile de arte marțiale” tradiționale de astăzi au devenit mici insti-
tuții de antrenament private sau publice, denumite încă „wushu guan”. Sunt o
combinație capricioasă de viața școlară tradițională și inovații moderne. Pe de o
parte, de exemplu, poate exista un program de cursuri (aceasta este cerința au-
torităților statului), pe de altă parte, în realitate, studenții se antrenează de
dimineața până seara, fiecare realizând propriul program. O astfel de structură
este cea mai răspândită astăzi în provinciile Henan, Sichuan, în jurul Beijingului
și Shanghai. Aici, programul de curs Wushu Guan include subiecte care nu
sunt de fapt legate de Wushu, de exemplu, chineza și limbile străine, istoria
Chinei și elementele de bază ale matematicii. Acest lucru nu este surprinzător,
deoarece astfel de organizații îndeplinesc deja rolul școlilor secundare, și ade-
sea instituții de învățământ specializate. În astfel de guani, există întotdeauna
un mic nucleu de studenți seniori tudi care acționează ca instructori.
Complexe în wushu - „forma celui fără formă”
Ceea ce este deasupra formei, să numim Tao.
Orice lucru sub formă se numește lucruri.
I Ching (Cartea Schimbărilor)
mișcare simbolică
Momentul cheie al antrenamentului în orice școală de wushu este studiul exer-
cițiilor formale - tao sau taolu. Școlile de diferite stiluri au propriul set canonic de
taolu, de exemplu, în shaolinquan clasic există câteva sute, în xingyiquan -
cinci sau șase, în taijiquan și baguazhang - câte una.
În complexe sunt studiate nu numai combinații de tehnici, ci și anumite principii
(li) care stau la baza stilului, inclusiv principiile muncii „energetice”, capacitatea
de a stabili circulația qi și de a folosi efortul intern (jin). Complexele în stilurile
tradiționale wushu s-au format de-a lungul secolelor, găsind treptat echilibrul
perfect între execuția externă a mișcării și reglarea internă a circulației qi-
ului. Este practic imposibil să creezi singur un complex de wushu „adevărat” -
poți doar aduna mecanic mișcările, transformând practica taolu-ului într-un sim-
plu exercițiu fizic.
Practicarea taolu-ului a devenit baza formală pentru învățarea aproape tuturor
stilurilor wushu. Ea a stabilit, de asemenea, canonul pentru antrenamentul
artelor marțiale în aproape toate țările din Asia de Est și de Sud-Est - amintiți-vă
doar de seturile de exerciții formale de kata în karate sau în spate în taek-
wondo.
„Tao” sau „taolu” înseamnă „set”, sau „set de mănunchiuri” („drumuri” - lu), în
contrast cu „kata” („formă”) japoneză. Din timpuri imemoriale, o importanță
cheie a fost acordată studiului taolu-ului în wushu. Într-adevăr, în inima com-
plexului de mai târziu Wushu se aflau dansuri marțiale rituale. Acestea sunt
prototipurile taolu-ului modern, ar putea fi acțiuni pur ritualuri populare și festive,
complexe de luptă armată sau curte și dansuri foarte elegante cu sabia și
sulița. Toate acestea au dat naștere în cele din urmă la o varietate de tipuri de
taolu în stilurile wushu din secolele XV-XVII.
Unele stiluri se bazează în întregime pe studiul taolu-ului. În special, stilurile im-
itative se bazează pe imitarea mișcărilor și obiceiurilor animalelor. Deoarece
astfel de stiluri în vechea China nu au fost niciodată considerate marțiale și au
fost considerate ca parte a unui ritual popular, nu era nevoie în mod special de
a introduce elemente marțiale în arsenalul acestor școli, a fost posibil să ne lim-
ităm la simbolismul acțiunilor. Pe de altă parte, o serie de școli, având un arse-
nal destul de mare de taolu, au dedicat studierii lor nu mai mult de un sfert din
timpul întregului antrenament, în timp ce restul timpului a fost dedicat practicii
de luptă, meditației, auxiliare. exerciții care vizează dezvoltarea puterii speciale
în lovitură, mișcări imperceptibile, flexibilitate, imunitate la durere și alte influ-
ențe externe. Această categorie de stiluri, în special, include Shaolin.
Astăzi se poate observa o anumită degenerare sau simplificare a metodelor de
antrenament, când doar studiul și apoi repetarea taolu-ului sunt în prim plan, în
timp ce în mod tradițional stilul ar putea conține câteva zeci de metode de
antrenament foarte importante. Un astfel de proces are loc în majoritatea școl-
ilor de stiluri taijiquan și baguazhang, unde astăzi este studiat doar un singur
taolu, deși în urmă cu jumătate de secol aceste stiluri includeau câteva sute de
metode de antrenament.
Multe tipuri de arme tradiționale, inclusiv cele care au apărut din arme complet
„pașnice”, au adesea o semnificație simbolică în numele lor:
1 - o suliță de „gheare de aur” (jin gua) - o armă de înjunghiere cu o mică
cupolă din tije metalice. La tragerea suliței, vergele „capturau” inamicul;
2 - o suliță „cârlig invers” folosită pentru injecții și cârlige;
3 – o suliță cu o cupă ascuțită ascuțită la margini atașată sub ea – „o lopată de
metal a bijuteriei originale” (yuanbao techang);
4 - trident cu dublă acțiune (san xiao dianzhendao); 5 - un jug scurt de lemn,
folosit ca bast, precum si pentru subtaierea picioarelor adversarului (biandan); 6
- armă de străpungere și tăiere „Toporul diavolului” (guifu ji); 7 - un trident de
luptă cu lame ascuțite sub formă de toiag budist (sanscrită - khakkhara), folosit
de obicei pentru ocazii speciale; 8 - o suliță cu un cârlig curbat (chaigou qiao),
folosită pentru a trage inamicul de pe cal, a tăia picioarele, „smulge lovituri de
jos în sus; 9 - lopată de luptă „două aripi” (lian și chan)

La prima vedere, multe complexe wushu par a fi foarte departe atât de arta de
luptă reală, cât și de arta dansului și par să nu aibă valoare practică. Cu toate
acestea, trebuie amintit că ritualul este absolut valoros pentru cei care îl în-
deplinesc și în acest sens este cu siguranță „practic”.
Fiecare taolu are propria sa legendă – cine și când l-a creat, prin ce stăpâni a
fost transmis, ce înseamnă simbolic mișcările sale. Toate aceste versiuni sunt
prezentate într-un fel special de recitative ( jue, ge ), pe care adepții le repetă
înainte sau în timpul implementării complexelor, ca și cum și-ar aminti că fac
aceleași mișcări, pronunță aceleași cuvinte ca primul profesor al lor. scoala cu
sute de ani in urma.
Aceasta este eficacitatea mistică a mișcării efectuate. Datorită lui, luptătorul „in-
tră pe urmele” primului profesor, devine „acoperit de umbra lui”, după cum
spuneau tratatele chinezești. Taolu nu transmite doar tehnica școlii. Este o
formă simbolică a Învățătorului - dispărută de mult, experimentată instantaneu
în tehnicile complexului antic. Elevul trebuie, repetând mișcările primului
maestru, să experimenteze starea conștiinței sale, să-și dobândească percepția
asupra lumii. Astfel, succesiunea spiritului are loc prin asimilarea formelor exte-
rioare.
Există o serie de alte puncte care ne permit să vorbim despre performanța
taolu-ului ca acțiune simbolică.
În aproape toate stilurile, înainte de a executa taolu, ar trebui să „calmezi qi-ul”,
„să-l aducă într-o stare de stabilitate” (ding qi). Aceasta manifestă principiul ar-
moniei mediane (zhonghe), consonanța subtilă și sensibilă a tuturor ființelor și
fenomenelor din această lume. „Armonia de mijloc” se manifestă întotdeauna la
o persoană prin circulația „qi-ului de mijloc” (zhongqi). Vorbind despre calitățile
sale, maestrul Taijiquan Chen Xin a scris: „Chi-ul din mijloc este cel mai greu de
numit, la fel cum este dificil să dai un nume drumului pe care se mișcă qi-ul din
mijloc. Este fără formă și tăcut. Dacă nu practici gongfu pentru o lungă perioadă
de timp, nu vei putea să-ți dai seama. Așadar, fără să se abate și fără să se cla-
tine, este o urmă fără formă și mijlocul firescului spiritualizat” [351].
Uriaș altar din secolul al XVII-lea într-una din sălile lui Shaolin. Aici, într-o anu-
mită secvență, sunt descrise „sfere cerești”, fiecare dintre acestea fiind așezată
de un anumit arhat. În prim plan se află zeița milei Avaloki-tesvara. Multe gener-
ații de călugări au făcut rugăciuni aici, cerând să „spiritualizeze abilitățile
marțiale”

Această „armonie de mijloc”, care se instalează într-o persoană în timpul exe-

cuției taolu-ului, ar trebui, în cele din urmă, să conducă la faptul că studentul în
starea lui este asemănat nu atât cu un luptător gata să lupte, ci cu un înțelept
pașnic care este în armonie. cu lumea întreagă. Și atunci mișcările se nasc în
el de la sine, ca și cum ar curge din inimă („Baza izvorului cel mai interior curge
din inimă”), iar tehnicile în sine sunt doar o expresie vizibilă a auto-transfor-
mărilor Tao. Maestrul Sun Lutang a exprimat-o în următoarele cuvinte: „Fiecare
mișcare a corpului este Calea Raiului, așa că cineva poate ajunge la Mijloc
(zhong) fără efort. În absența reflecției, se ajunge ușor și liber la Calea de Mi-
jloc. Un astfel de înțelept are un corp comun cu Marele Vid și instituții comune
cu Cerul și Pământul. Principiul fisting-ului este, de asemenea, integral cu
Calea înțeleptului, iar principiul său este compatibil reciproc cu Calea înțeleptu-
lui. [215].
Absența gândirii, reflecției (sy) în procesul de efectuare a mișcărilor, în cuvin-
tele lui Sun Lutang, aceasta este „întoarcerea la vid prin exercițiul spiritului”:
„Fără a ne mișca, ne schimbăm și ajungem la starea de u- wo („nu-eu”). Apoi
vine starea artei pumnului dincolo de arta pumnului, voința dincolo de voință,
forma fără formă, imaginea urâtă, absența sinelui și absența altuia. Exersând
spiritul, ne întoarcem la gol. Schimbările în spirit sunt atingerea unui Tao in-
comensurabil de rafinat” [215].
Aspectul complexelor variază semnificativ în diferite stiluri. Dar, de obicei,
mișcările în taolu corespund desfășurării principiilor cerești pe pământ. Astfel,
în stilul baguazhang, un luptător se mișcă în nouă cercuri, repetând schema
celor „nouă palate”, în timp ce, în general, traiectoria mișcărilor desenează o
schemă de Taiji („Marele Limită”) pe sol. Secvența tehnicilor sau mișcărilor din
complex este un fel de „formă adevărată” ( zhen xing ), care corespunde unei
imagini interioare invizibile ( xiang ), redusă în cele din urmă la „forma fără
formă” a Tao.
Desigur, aici vorbim despre un mod ideal de a înțelege taolu. În mintea unor
adepți de wushu, aceste aspecte interne pot fi fie estompate, fie să dispară cu
totul, ceea ce, în special, observăm în sporturile moderne wushu.
Desigur, cunoașterea „forma adevărată” nu înseamnă că elevul va ajunge
neapărat la nivelul unui maestru. Dar numai corectitudinea taolu-ului,
înțelegerea lor deplină și explicația holistică deschide calea către
aceasta. Forma din wushu este doar un indicator special, nu încă o cale, dar
deja un semn al acestei căi, sugerând unde să mergi. „Dacă o persoană este
îndreptată spre sud, nu va mai merge spre nord”, spun maeștrii chinezi despre
acest lucru. În sine, drumul nu garantează că toată lumea îl va depăși, dar duce
la obiectiv.
Recepție și principiu
Cursurile de Wushu încep de obicei cu studiul exercițiilor de bază (jibengong),
care pot include simple balansări ale picioarelor, întinderi, mișcări, lovituri sim-
ple, poziții etc. (la fa). Acestea sunt lucrul manual (lovirea și blocurile), lucrul cu
picioarele (lovirea, standurile), mișcările corpului, pozițiile și mișcările, „modurile
de a privi”.
Un adevărat maestru al artelor marțiale este determinat nu atât de lovituri și
blocaje, ci de mișcările corpului și „modul de a privi”. De exemplu, mișcările cor-
pului indică capacitatea de a direcționa curentul qi către punctul dorit. Există
stiluri în care cea mai mare parte a lucrării cade pe mișcările corpului - răsucire,
întoarcere, rotire, înclinare, scufundare, tremurări ușoare, înclinare a corpului
înapoi. Astfel, de exemplu, sunt stilurile „Pumnul unui om beat” (zuiquan),
„Pumnul șarpelui” (shequan), „Pumnul maimuței” (houquan). Este extrem de
important să lucrezi cu corpul și în exercițiile cu armele, nu întâmplător se
spune că „sabia este ținută de mână, rotită de spatele inferior, iar injecția se
aplică cu tot corpul”. Corpul este un fel de verigă de transmisie a forței in-
terne. În mai multe stiluri, este numită „articulația de mijloc”, asemănând
trunchiul puternic al unui copac, legând împreună rădăcinile hrănitoare și ra-
murile înflorite.
„Modul de a privi” este unul dintre cele mai dificile aspecte din arta wushu. In-
clude două componente principale - direcția și expresia. De exemplu, privirea
poate fi îndreptată către membrul care lovește (acest lucru se face de obicei în
timpul execuției complexelor) sau în direcția lovirii. În taijiquan, privirea ur-
mărește întotdeauna mâna „plină” care face mișcarea principală și, așa cum
spunea, îi transmite un impuls volitiv. Nu întâmplător chinezii vorbesc despre un
anumit „spirit al ochilor” (yanshen), care umple spațiul către care este îndrep-
tată privirea luptătorului.
Este necesar să înveți să te „juci” cu expresia privirii. El poate fi calm,
formidabil, furios sau chiar confuz, ca, de exemplu, în „Pumnul omului beat”. În
xingyiquan, cel mai important mod de a influența inamicul este „privirea
otrăvită” (duyan). Un mare cunoscător al acestei arte a fost marele Sun Lutang,
care cu o privire a nituit inamicul în locul respectiv. Un alt maestru xingyiquan,
Li Longeng, conform legendei, cu „privirea lui otrăvită” a provocat o durere atât
de insuportabilă rivalilor săi încât au căzut la pământ.
În unele stiluri, accentul principal în antrenament este pe elaborarea unui tip
special de aspect, iar metodele în sine au fost ținute un secret strict pentru o
lungă perioadă de timp. De exemplu, în provincia Hunan în secolul al XVII-
lea. la intersecția xingyiquan-ului, stilul Shaolin a cinci animale, stilul vultur și
stilul macara, s-a născut stilul yanyanquan („Pumnul vulturului de munte”), unde
s-a acordat o atenție deosebită „spiritului aspectului” - „ privire de vultur” trebuia
să-l facă pe inamicul să se grăbească să fugă de frică. „Arta ochiului” este pre-
dată de ani de zile. De exemplu, elevii s-au uitat ore în șir la o lumânare aprinsă
fără să clipească sau au încercat să vadă cele mai mici detalii ale obiectelor în-
depărtate, într-un mod special și-au mutat privirea dintr-o parte în alta fără să
întoarcă capul. Călugării Shaolin învață să vadă de la distanță cele mai mici de-
talii ale flăcării unei lumânări plasate în spatele unui abajur de funingine.
„Depășește forma exterioară”
Accentul principiilor wushu și implementarea abilităților de bază este recepția
(zhao) sau forma (shi). Tehnica poate consta din cinci sau șase mișcări și arată
ca o compoziție completă.
Acțiunea sa se poate extinde cu mult dincolo de apărare sau atac. Deci, o serie
de tehnici au un sens „provocator”, provocând anumite imagini în minte. Acest
lucru este dovedit de numele lor: „un călugăr umil se închină pe Buddha”, „un
tigru flămând se grăbește la pradă”, „bat cu furie un clopot de bronz”, „un
dragon negru iese din apă”, „un panda se urcă într-un copac. ”. Numele
formelor de taijiquan nu sunt mai puțin orientative: „pieptănarea coamei unui cal
sălbatic”, „cocoșul stând pe un picior”, „ținând o pasăre de coadă”.
Efectuarea, de exemplu, a formei de „prindere a unei păsări de coadă” în taiji-
quan - răpirea mâinii adversarului (peng), apucarea acesteia și smucirea adver-
sarului spre sine (lu), apăsarea mișcării, strângerea adversarului (ji) și , în cele
din urmă, împingând (o), - practicantul își închipuie că o pasăre este legată de
mâna lui, repezindu-se spre cer și o trage cu ușurință înapoi. Astfel, receptarea
este asociată cu un anumit act psihologic care duce conștiința dincolo de lim-
itele unei situații de rutină, eliberând-o de presiunea unei sarcini utilitare. Acest
lucru se datorează rolului dublu al formei în wushu. Pe de o parte, orice tehnică
sau complex este canonic și studiul ei se reduce la o repetare strictă a ceea ce
arată profesorul. Totuși, pe de altă parte, la o anumită etapă, studentului i se
cere să aibă propria sa creativitate, datorită caracteristicilor sale fizice și psi-
hice. Astfel, antrenamentul wushu, începând cu formele concrete, în final duce
la negarea lor. Într-o anumită măsură, acest lucru se datorează învățăturii
taoiste despre semnificația temporală a tuturor formelor exterioare: „Pentru a
prinde un iepure, folosesc capcane. Când iepurele este prins, cursele sunt
aruncate” (Zhuangzi, secolele IV-III î.Hr.).
În unele stiluri, se obișnuiește să se ia în considerare două etape de învățare -
„devenirea unei forme” și „depășirea unei forme”. Cunoscutul maestru Chen Xin
(secolul al XIX-lea) a vorbit despre procesul de înțelegere a wushu-ului în felul
următor: „Studentul de wushu trece de la ceea ce are o formă la ceea ce nu are
urmă, cuprinzând începutul sacru și rafinat în această artă cerească. .”
Etaparea antrenamentului constă de fapt în trecerea de la „plin” (shi) și „format”
(yuxing) la folosirea cuvintelor goale (xu) și „fără formă” (wuxing). Sun Lutang a
scris că există mai multe etape de „utilizare” în wushu: „Folosirea a ceea ce are
formă și aspect. Folosirea a ceva care are un aspect și un nume, dar fără
urmă. Folosirea a ceea ce are sunet și nume, dar fără formă. Folosirea a ceea
ce nu are formă, nici vedere, nici urmă, nici sunet, nici miros” [216].
Performanța taolu-ului devine arta simbolismului și a „mișcării dincolo de miș-
care”. Cunoscutul profesor de Baguazhang Huang Bonyan (începutul secolului
al XX-lea) vorbește despre această stare. Se manifestă deja în prima mișcare a
complexului Longxing baguazhang – „Forma dragonului palmei de opt tri-
grame”: „Marea limită se naște din Nemărginit. Din Marea Limită se nasc două
principii (Ciul și Pământul), patru manifestări (yin mare, yin mic, yang mare,
yang mic) și cinci elemente primare (metal, lemn, apă, foc, pământ). Nu există
nimic care să nu se nască de aici. Pacea schimbă mișcarea, mișcarea trans-
formă pacea. Golire, umplere. Umpluți, golim și astfel schimbăm tot ce ex-
istă. Principiul acestui lucru este inepuizabil... Nu se poate folosi forța pentru a
stabili circulația qi-ului. Dobândești starea de gol al peșterii, absența ta și ab-
sența altuia. Aceste cuvinte conțin pace, dar motivul ei nu este vizibil. Aceste
cuvinte conțin și mișcare, dar nu îi puteți vedea urma. Aceasta este forma prin-
cipală pentru reglarea qi-ului și hrănirea spiritului.” [275].
Este evident că vorbim despre manifestările Tao într-o mișcare atât de lipsită de
urme încât se afirmă doar prin autonegare – „dar izvorul ei nu este vizibil”.
Un complex rar, cu excepția taijiquanului, este efectuat timp de mai mult de trei
până la patru minute, de obicei un minut sau mai mult este suficient. Com-
pactarea tuturor cunoștințelor wushu în câteva zeci de mișcări se manifestă
într-o stare internă specială a unei persoane, absolut diferită de cea obișnu-
ită. Prin simbolismul tehnicilor și mișcărilor, el trece dincolo - „până la starea
preformă” a lumii.
Pe calea virtuții marțiale
Urmând calea wushu, mai întâi cultivă caracterul și sinceritatea sufletului, pu-
rifică mintea și cultivă virtutea și abia apoi învață tehnicile.
Maestrul Huo Yuanjia (începutul secolului al XX-lea)
 Forță și înțelepciune
„Puterea mare duce la o mare înțelepciune”. În aforism, baza educației armo-
nioase a unui luptător în wushu tradițional este observată subtil. Se numește
„ude” („moralitatea marțială”, sau „grația artelor marțiale”), iar dacă este inter-
pretată în sens larg, atunci „buna calitate obținută prin artele marțiale”.
Acest lucru s-a manifestat cu o forță deosebită după ce formarea arsenalului
tehnic wushu a fost practic finalizată, adică din secolele XVII-XVIII, și a apărut
problema înțelegerii spirituale și etice a întregului complex de arte marțiale. Ast-
fel, dobândirea harului și a calităților morale în procesul de pregătire a început
să fie pusă pe primul loc, lăsând în urmă îndemânarea tehnică propriu-
zisă. Maestru faimos al secolului al XVIII-lea. din Henan, Chang Naizhou în
„Cartea tehnicilor de luptă” („Wujishu”) din primele capitole și prefața lucrării
sale acordă mai multă atenție conceptului de faptă virtuoasă, respectuositate și
modestie a unui luptător decât descrierii lovituri. El credea că wushu începe cu
educația sufletului și în niciun caz cu o explicație a tehnicii duelului: „Studiind
arta pumnilor, trebuie în primul rând să înfăptuiești fapte virtuoase, în treburile
lumești să fii respectuos și modest, nu te certa cu alte persoane. Numai așa se
poate deveni un om adevărat și un om nobil” [342].
Merită să reamintim că multe școli de arte marțiale, în special cele rurale, au
fost în același timp celulele educației tinerilor, unde aceștia au învățat să
citească și să scrie și ritualuri. Prin urmare, în sensul cel mai larg, regulile lui
Ude, care au fost insuflate elevilor, erau normele de comportament ritual și
„corect” în societatea chineză. Logica acestui proces a culminat în Wushu cu
afirmația că „arta marțială este concepută pentru a nu fi folosită niciodată”.
Dar ar fi greșit să definim „moralitatea de luptă” doar ca un set de un fel de cal-
ități morale și reglementări prohibitive. Aceasta este o formă specială de exis-
tență, stilul de viață în wushu, de fapt - existența de zi cu zi la limita umană și
cerească.
În cea mai mare parte, regulile lui Ude existau sub forma unui cod nescris și s-
au format în jurul ideii unui ritual universal al comportamentului uman în soci-
etate. Aproximativ din secolul al XVIII-lea. începe fixarea scrisă a regulilor ude,
rezultând coduri extinse asociate cu tradițiile celor mai mari stiluri și școli de
wushu, de exemplu, shaolinquan, taijiquan, neijiaquan. Astfel de coduri pot fi
împărțite în prohibitive și morale generale. Interdicțiile includ prescripții despre
ceea ce un adept al wushu-ului nu ar trebui să facă, ce cunoștințe nu trebuie di-
vulgate; și, de asemenea, cine nu trebuie învățat, în fața căruia nu trebuie să-și
demonstreze aptitudinile etc. Codurile morale generale repetă postulatele con-
fucianiste de comportament caracteristice junziului ideal („soț nobil”). Numai co-
durile prohibitive pot fi atribuite tradiției autentice wushu,
Desigur, regulile ude au atras o anumită imagine ideală a unui luptător, care în
practică nu a fost întotdeauna întruchipată corect. Cu toate acestea, Ude a sta-
bilit standardul pentru comportamentul „corect” al unui adept al Wushu și, con-
form observațiilor autorului, cei care se consideră că aparțin tradiției Wushu
încă se străduiesc să urmeze acest standard.
Deși codurile și prescripțiile diferă semnificativ unele de altele, totuși putem
vorbi de o serie de reguli canonice.
Urmărirea „moralei de luptă” începe, în primul rând, cu cultivarea modestiei, a
respectului deosebit atât față de profesor și frați, cât și față de toți cei din jur. Un
elev care manifestă o închinare obsechioasă față de profesor, dar este nepoliti-
cos și arogant față de oamenii obișnuiți, este considerat că a pierdut cea mai
importantă trăsătură a virtuții marțiale - universalitatea principiului sincerității - și
este adesea exclus din școală. Un profesor poate pedepsi sever un elev pentru
că a demonstrat în mod inutil cunoștințele de wushu, căutând popularitate ieft-
ină.
Principiile „moralității de luptă” includ și seriozitatea unei persoane în procesul
de învățare. În timpul antrenamentului, este necesar să se respecte „mijlocul de
aur”, „nu vă grăbiți și nu ezitați”, așa cum au predat maeștrii chinezi, „lăsați lu-
crurile și persoana însuși să se dezvolte într-un mod natural, ajutând studentul
cu sfaturile sale, dar în nici un caz comandând. Fiecare ar trebui să-și urmeze
propriile înclinații în predare”, a explicat maestrul Taijiquan Yang
Chengfu. [460].
Se consideră extrem de nedemn să schimbi școala fără un motiv aparent, să
părăsești un profesor și cu atât mai mult să deschizi o predare independentă
fără permisiunea acestuia. O serie de stiluri, în special shaolinquanul monahal
(spre deosebire de secular), încă prevăd un permis special de la un mentor
pentru a crea o nouă școală, fără el școala va fi considerată „falsă”.
Un întreg set de reguli se referă la procesul real de antrenament: răbdare, ca-
pacitatea de a îndura dificultăți și durere, minuțiozitate, respectarea strictă a in-
strucțiunilor profesorului, interdicția de a trece peste etapele stabilite de for-
mare, timp liber rezonabil. Este de remarcat faptul că majoritatea tratatelor de
wushu descriu învățarea nu atât ca o stăpânire treptată a tehnicilor, ci ca un
proces de a deveni o conștiință sau, așa cum se numea adesea în „școlile inte-
rioare”, „stăpânirea gândirii adevărate și a adevăratei aspirații”. ." Și în toate -
minuțiozitate considerabilă, respect pentru artă. Nu întâmplător profesorul de
taijiquan Dong Yinjie a spus: „Metoda armoniei umane constă în faptul că, deși
intri într-un duel, trebuie să rămâi politicos și să nu pierzi demnitatea” [460].
Umanitatea unui războinic
Multe dintre preceptele morale ale wushu sunt asociate cu conceptul de „fi-
lantropie” sau „umanitate” (jen) - unul dintre conceptele cheie ale învățăturilor
lui Confucius. Cunoscutul academician sinolog V. M. Alekseev a interpretat
foarte potrivit, deși foarte larg, termenul „ren” („umanitate”) ca „cultură a spiritu-
lui” sau „cultură umană” [8]. La Confucius, conceptul de filantropie este combi-
nat cu fermitatea și hotărârea: „Cine este plin de filantropie este curajos. Cine
este curajos nu este neapărat filantropic” [174]. El a mai numit cunoașterea, fi-
lantropia și curajul cele trei căi ale unui om nobil: „Cine știe nu se în-
doiește. Umanul nu-i face griji. Cel curajos nu se teme” [174]. Este de remarcat
faptul că aceste trei calități stau la baza ideologiei educării adepților în cea mai
mare organizație internațională de wushu tradițional - Asociația Jingwu.
Confucius a înțeles prin „filantropie” și „calea devotamentului și generozității” și
„iubirii pentru oameni”. Odată, unul dintre elevii marelui profesor a întrebat de-
spre semnificația „umanității”, iar Confucius a explicat: „Cel care în Regatul Mi-
jlociu este capabil să adere la cele cinci calități poate fi numit uman”. Era vorba
despre modestie, generozitate, sinceritate, perseverență și bunăvoință.
Așadar, filantropia se dovedește a fi nu doar o atitudine binevoitoare și milostivă
față de oameni, ci un anumit factor de armonizare a relațiilor, în primul rând, în-
tre lume și o persoană și, în al doilea rând, între o persoană culturală și o per-
soană fizică din cadrul unei singure persoane.
Să fim atenți - în Occident, umanitatea unui războinic este înțeleasă oarecum
diferit, în principal ca o manifestare a compasiunii față de o persoană, iertare de
către cei puternici față de cei slabi sau de către învingătorul celor învinși, așa
cum a fost cazul cavalerilor. dueluri. Valoarea persoanei umane este gândită
diferit și în cultura occidentală.
În cultura chineză, „umanitatea” nu este oarbă, ea acționează selectiv în funcție
de situație. Se credea, de exemplu, că executarea unui criminal este o mani-
festare de „umanitate” în raport cu oamenii, pentru că un criminal poate aduce
mult rău în lume. Există chiar și un caz când Confucius, deținând o funcție ad-
ministrativă într-unul din districte, a condamnat la moarte un funcționar care nu
a îndeplinit în mod corespunzător ritualul.
Să încercăm să explicăm acest paradox. Legătura strânsă a „umanității” cu ritu-
alul în societatea tradițională chineză a dus la un fenomen remarcabil: „umani-
tatea” s-a extins doar la cei care respectau normele de comportament rit-
ual. Oricine a încălcat aceste reguli era considerat „fața pierdută”. Și-a pierdut
automat propria „umanitate” în raport cu ceilalți, adică a pierdut proprietatea de
bază a unei persoane. Și, în consecință, a fost posibil să avem de-a face cu el
fără nicio „umanitate”. În acest sens, una dintre conversațiile lui Confucius cu
studentul său Yan Yuan este foarte indicativă. Când Yan Yuan a întrebat ce
este adevărata „umanitate”, Confucius a explicat: „A te reține și a acționa con-
form ritualului este ceea ce este adevărata umanitate”. „Anunță-mă”, a contin-
uat Yan Yuan să întrebe, „cum să realizez asta?” „Nu te uita la nimic care este
contrar ritualului. Nu asculta ceea ce este contrar ritualului. Nu spune nimic
care este contrar ritualului. Nu faceți nimic împotriva ritualului”, a explicat Mas-
ter. [174].
Concluzia din toate aceste argumente pentru conștiința culturală chineză se
dovedește a fi simplă: cei care nu urmează normele adecvate de comportament
- „ritual”, se bifează dintre cei cărora li se aplică conceptul de „umanitate”. De
aceea, un luptător care a încălcat regulile școlii sale, a încălcat normele de co-
municare cu un profesor sau cu alți oameni, ar putea fi aspru pedepsit, chiar
ucis - la un moment dat pur și simplu a încetat să mai existe ca persoană cu
drepturi depline. Totuși, atâta timp cât aceste norme rituale de bază nu sunt
încălcate, trebuie depus toate eforturile pentru a preveni duelul și a nu răni ad-
versarul. De aceea, în teoria wushu au coexistat atitudini absolut contradictorii
în exterior. Pe de o parte, ei au învățat: „Apărarea ta să nu fie mai puternică
decât atacul”, „înțeleptul nu scoate arme din propria voință”, iar pe de altă parte,
au instruit: „Dacă ai intrat într-un duel - doboară inamicul ca un animal bolnav”,
„a lovi inamicul este ca și cum ai pocni din degete”. Se pare că punctul aici nu
este atât în inconsecvența discursurilor diferiților mentori, cât în a evalua dacă
comportamentul unei persoane corespunde ritualurilor acceptate social (ream-
intim că chiar și o formă de salut acceptată la nivel național este, de asemenea,
un ritual) și , prin urmare, dacă „umanitatea” îi este aplicabilă.”.
În acest sens, exemplul lui Sun Lutang, care este un simbol universal recunos-
cut al „luptei cu morala”, este foarte indicativ. În opinia sa, un adevărat luptător
trebuie să adere la o dublă virtute - „virtute în discursuri” și „virtute în mâini”,
adică într-un duel. În același timp, Sun Lutang a explicat foarte figurat: „Uită-te
la adversarul tău ca la buruienile. A lovi un adversar este ca și cum ai merge pe
drum.” [216].
Luptător virtuos
Conceptul de „te” („putere bună”), într-un alt context – „moralitate”, „virtute” – în
tradiția chineză este cel mai puțin asociat cu domeniul exclusiv moral. Acest
concept are mai degrabă o colorare spiritual-„energetică”. Conform tradiției spir-
ituale chineze, Raiul trimite în jos „Puterea Bună” (de), care este percepută de
cei mai înalți dintre oameni - împăratul, care nu este numit accidental „Fiul
Cerului”. La rândul său, domnitorul a extins de către supușii săi și astfel a hrănit
Imperiul Ceresc cu o putere bună, conducându-l pe calea umanității, a devota-
mentului și a dreptății. În statutele școlilor de wushu, aproape același concept
este descris în raport cu mentorul - el este cel care percepe adevăratul de și îl
transmite elevilor săi. Era practic singura calitate care definea o persoană ca
Maestru, nu exista alt criteriu. În acest fel,
Multe povești despre maeștri celebri au fost asociate tocmai cu descrierea „put-
erii lor bune” sau virtuoase, și nu cu forța de impact. În special, următoarea
poveste este spusă despre patriarhul stilului Mizongquan („Pumnul urmei pier-
dute”), fondatorul Asociației de Arte Marțiale Frumoase (Jingwu tiyuhui) Huo
Yuanjia (?–1909). A existat odată un duel între primul său elev, maestrul Liu
Zhendong, și un maestru celebru al unuia dintre stilurile sudice, Zhang
Guangwu. Bătălia a continuat cu pauze scurte aproape până seara și s-a
încheiat în zadar, adversarii erau egali între ei. În a doua zi, însuși Huo Yuanjia
a decis să urce pe platformă. A spart rapid apărarea adversarului și, apucându-l
cu mâna dreaptă a lui Zhang, trecându-și piciorul stâng în spatele picioarelor,
și-a înfășurat brațul stâng în jurul taliei adversarului și cu o mișcare puternică l-
a smuls de pe platformă. Publicul a încremenit aşteptând împingerea in-
evitabilă. Dar apoi Huo Yuanjia a spus calm: „Nu ar trebui să fiu nepoliticos. Îmi
cer scuze,” și l-a lăsat în picioare pe puternicul luptător. Publicul a tăcut câteva
clipe, apoi a explodat în urale și aplauze. Zhang Guangwu a recunoscut: „Huo
Yuanjia posedă cu adevărat nu numai abilități marțiale strălucitoare, ci și cea
mai înaltă virtute marțială și este cu adevărat demn de respect” [391].
Poveștile despre astfel de lupte în lumea wushu aveau valoare educațională în
multe privințe. Este posibil ca, în realitate, evenimentele să se fi dezvoltat
destul de diferit, totuși, orice legendă a wushu-ului este de natură didactică și,
prin urmare, astăzi vedem o întreagă galerie de „luptători virtuoși” care și-au
câștigat faima nu pentru numărul de lupte câștigate, ci pentru capacitatea lor de
a câștiga în conformitate cu canoanele Ude.
Conceptul de „luptător virtuos” a fuzionat adesea cu numele unui maestru cele-
bru. De exemplu, lângă numele celebrului maestru Sun Lutang, a fost adesea
plasat semnul budist „zece mii de ani de fericire virtuoasă” - svastica, sau în
chineză „wan”. Uneori, Sun Lutang însuși și-a semnat lucrările, punând un
semn cu svastica lângă hieroglifa familiei lui Sun și niciunul dintre admiratorii
săi nu s-a îndoit de paternitatea tratatului după aceea. Este de remarcat faptul
că misionarul budist chinez Xuanzang, care a adus în secolul al VII-lea. din In-
dia, un număr considerabil de sutre și care a devenit traducătorul lor în chineză,
au tradus „svastica” cu hieroglifa „te” („putere bună”) [306].
Conceptul de „ude” are o origine foarte veche. În China antică, ude era văzută
ca o modalitate de a face statul prosper. În analele „Zuo Zhuan”, a căror autori-
tate este atribuită unui student al lui Confucius, vorbește despre șapte aspecte
ale lui Ude: combaterea cruzimii (adică combaterea arbitrarului funcționarilor),
refuzul de a folosi forța militară, menținerea securității publice, liniștirea oa-
menii, aducând oamenii în armonie, prosperitate și bogăție.
În primul rând, principiile „ude” au fost concepute pentru a păstra secretele in-
terne ale școlii de oameni la întâmplare. Din acest motiv, nu a fost recomandat
să se arate tehnica școlii fără o necesitate extremă. În același mod, a fost con-
siderat de prisos măsurarea inutilă a forței cu reprezentanții altor școli, dacă
acest lucru nu afecta onoarea „familiei” sau a profesorului. Nu întâmplător a fost
vehiculat sfatul: „Treceți infractorul fără să observe. Dar dacă a intrat într-un
duel, ucide dintr-o singură lovitură.
O altă calitate a lui Ude a fost capacitatea de a recunoaște un reprezentant al
școlii „lor”, întâlnindu-l în mulțime sau pe un drum pustiu. Semne secrete pre-
cum saluturile, așezarea bolurilor pe masă, capacitatea de a ține bețișoarele
într-un mod special, mânecile sau picioarele suflecate, o modalitate de a apuca
un toiag, un medalion și un tatuaj au fost utilizate pe scară largă ca „parole”. A
existat, de asemenea, o anumită scriere secretă - o hieroglifă binecunoscută,
de exemplu, „dao” sau „qi”, se potrivea într-un model complex în așa fel încât
să se piardă complet și doar un inițiat o putea izola de împletire. de linii. Unele
hieroglife, de exemplu, numele unei școli sau recepții, au fost scrise în alte hi-
eroglife, similare ca sunet, dar denotă un concept complet diferit. Mai mult, une-
ori pentru membrii școlii stilul avea un singur nume, iar pentru „străini” - al-
tul. Asa de,
Fiecare școală avea propriul său tip de salut, care diferea doar prin subtilitate
subtilă de plecăciune obișnuită. De exemplu, luptătorii Shaolin s-au înclinat,
ridicând palma stângă până la nivelul sprâncenelor, iar adepții mizongquanului,
înainte de a se înclina, au descris un mic cerc cu palmele în fața corpului,
rotindu-le în diferite direcții. În sud, printre adepții societăților secrete care prac-
ticau wushu, era obișnuit următorul tip de salut: palma stângă acoperea pumnul
drept de sus, mâinile în această poziție mergeau de la șoldul drept până la
nivelul ochilor, după care o înclinare. a fost efectuat. Un astfel de semn sim-
boliza angajamentul dinastiei Ming chineze, care a fost răsturnată în 1644 de
cuceritorii manciu care au fondat dinastia Qing. Hieroglifa „min” („lumină”) con-
stă din grafemele „soare” și „lună”, iar palma și pumnul conectate împreună
simbolizează combinația lor într-o singură hieroglifă.
Poruncile moralității marțiale ale Mănăstirii Shaolin
Aproape toate școlile majore aveau propriile lor coduri Ude. Unele dintre ele se
bazau pe coduri monahale budiste, altele repetau regulile confucianiste de
comportament pentru un „soț nobil”. Doar câteva dintre aceste coduri au fost
notate, iar acest lucru s-a întâmplat, după cum sa menționat deja, nu mai de-
vreme de secolul al XVIII-lea.
Unul dintre cele mai dezvoltate coduri de ude a apărut în mănăstirea Shaolin,
renumită pentru călugării ei - experți în wushu. Primele regulamente de luptă,
într-o anumită măsură, au repetat carta monahală obișnuită și au căutat să
încerce cursuri de wushu cu postulatul budist de bază ahimsa - non-vătămarea
celor vii ( chineză ).. bu sha sheng). Primele dintre aceste coduri erau în mod
clar de natură prohibitivă și, conform tradiției monahale, datează din secolul al
XIII-lea, deși copiile acestui text din arhiva Shaolin datează de la începutul sec-
olului al XVIII-lea. Probabil, primul cod al lui Shaolin Wude a fost zece reguli
scurte formulate de către creatorul actual al canonicului Shaolin wushu
Jueyuan în anii 30 ai secolului XIII. Au fost numite „Zece Interdicții” („Shi Jin”),
prin analogie cu cele zece interdicții la care fiecare budist trebuia să le re-
specte. Aceste reguli enumerau zece fapte interzise sau „nedrepte” pe care un
călugăr-luptător nu ar fi trebuit să le facă: renunțarea la un profesor (în deza-
cord cu un profesor), să aibă gânduri nedrepte (eretice), să înșele, să-și
demonstreze în mod nejustificat arta, să fure, să comită acte nesăbuite ,
Regulile lui Juyuan pot fi considerate unice, deoarece acesta este unul dintre
puținele coduri vechi ale ude care au ajuns la noi în forma sa originală. El este
încă venerat în multe școli Shaolinquan din provincia Henan, unde se află
mănăstirea. De fapt, „Cele Zece Interdicții” repetă regulile obișnuite de compor-
tament pentru călugări și sunt legate direct de cursurile de Wushu într-un mod
foarte indirect. Cu toate acestea, timp de șase secole, ei au format canonul de
comportament nu numai pentru călugării războinici ai mănăstirii, ci și pentru mii
de adepți seculari ai Shaolinquan-ului din toată China.
De-a lungul timpului, „Cei Zece Bani” și-au primit înțelegerea direct în ceea ce
privește artele marțiale, deși pentru o perioadă lungă de timp interpretarea lor
pur „de luptă” a existat doar în formă orală. În cele din urmă, în 1915, „Poruncile
Shaolin” au fost publicate în cartea faimosului maestru wushu și adept al
tradiției Shaolin Zun Woji „Scrierile secrete ale lui Shaolin Wushu”:
1. Scopul principal al celui care studiază tehnica noastră este de a întări corpul
și spiritul. Este obligat să învețe din zori până în amurg și nu trebuie să se
oprească din studiu când îi place.
2. Cel care cultivă arta marțială o face doar de dragul autoapărării, întărindu-și
propriul sânge și circulație qi, cultivând curajul și curajul în luptă. Oricine încalcă
acest principiu comite aceeași crimă ca și cel care încalcă preceptele budiste.
3. Comunicând zilnic cu un mentor, trebuie să fii extrem de respectuos cu el și
nu poți face lucruri care arată aroganță sau neglijență.
4. În relația cu semenii, ar trebui să se poarte blând și politicos, să fie sincer și
să nu permită înșelăciunea. Este imposibil, etalând puterea, să jignești pe cei
slabi.
5. Dacă în timpul călătoriei întâlnești un neprofesionist, principalul lucru care
este necesar în acest caz este să încerci să-l salvezi cu răbdare, condescen-
dent până la cel mai de jos, și nu trebuie să-ți demonstrezi îndemânarea fără
gânduri.
6. Oricine a învățat metodele profesorilor Shaolin nu ar trebui să folosească
forța pentru a rezolva lucrurile. Dacă întâlnește brusc o persoană care a venit
de nicăieri, trebuie mai întâi să își aseze palma stângă la nivelul
sprâncenelor. Dacă rătăcitorul aparține aceleiași școli, trebuie să răspundă cu
semnul palmei drepte, pentru ca prin acesta să se recunoască și să se ajute,
exprimând sentimente prietenoase față de un prieten din Învățătură.
7. Folosirea vinului și a cărnii este cel mai grav păcat din budism. Ar trebui să
adere cu evlavie la această interdicție, fără a o încălca niciodată. Băutul vinului
ia voința, iar carnea slăbește spiritul.
8. Pasiunea pentru femei și sodomia se vor întâlni inevitabil cu mânia Raiului,
în plus, acest lucru este de neiertat din punctul de vedere al budismului. Toți
adepții școlii noastre Chan nu ar trebui să uite această cea mai strictă inter-
dicție.
9. Nu ar trebui să înveți necugetat tehnica adepților laici pentru a evita răul pe
care această învățătură îl poate aduce lumii, încălcând principiile de bază ale
budismului. Dacă sunteți ferm convins că natura și caracterul unei persoane
sunt pure și imaculate și că în predare el nu este obrăzător și nu este inuman,
atunci puteți începe să-i transferați o patra și sutana (adică învățăturile
- A.M. ). Dar dacă cade în păcatul de a fi dus de vin și de dorințe depravate,
atunci trebuie luat un jurământ de la această persoană pentru ca în viitor să re -
specte regulile decenței. Nu poți, odată ce ai obținut entuziasmul de a învăța de
la el, să crezi imediat că asta este pentru viață. Acesta este principiul primordial
și cel mai important al școlii noastre și în niciun caz nu trebuie neglijat.
Dimineața devreme la Mănăstirea Shaolin, prima curte. O călugăriță dintr-o
mănăstire din apropiere așteaptă o conversație cu starețul.

10. Feriți-vă de spiritul competiției, evitați și obiceiul de a vă lauda de

sine. Făcând asta, te sinucizi și, în plus, otrăviți alți oameni, chiar și cine știe
câți. Principiul de viață al unor astfel de oameni care practică artele marțiale
este fie să se laude cu priceperea cuiva, fie cu o sete de îmbogățire, așa că
toate acestea sunt doar spumă care depășește bazele wushu-ului. Asemenea
oameni sunt resturile școlii Chan. Cel care aduce rușine acestei lumi va fi răs-
plătit cu moartea în scurt timp. Acesta este sensul artei creat de primii profe-
sori?! Toți adepții ar trebui să țină cont de acest lucru. [292.374].
Călugării războinici au avut de înfruntat o problemă de nerezolvat. Pe de o
parte, s-au îmbunătățit departe de cel mai inofensiv și inofensiv echipament mil-
itar pentru oameni. Dar, pe de altă parte, unul dintre postulatele budismului a
proclamat principiul „a nu face rău ființelor vii” (ahimsa), care a devenit prima
dintre cele cinci principale interdicții budiste. Regulile stricte ale hrisovului mon-
ahal (vinai), dezvoltate temeinic în școlile indiene, interziceau chiar și cultivarea
pământului, deoarece acest lucru putea dăuna micilor viețuitoare.
Dar caracterul practic original chinez a preluat controlul. Nimeni nu a negat im-
portanța principiului ahimsa. Pur și simplu nu a fost amintit în contextul artelor
marțiale. Cu toate acestea, acest principiu era prezent implicit în regulile
călugărilor războinici. Alături de cerințele de a „practica necruțător wushu”, au
existat rezerve blânde: „folosește arta numai de dragul autoapărării”, „princi-
palul este să mențină dreptatea”, „de dragul de a-i ajuta pe cei aflați în
necazuri”. Principiul „a nu face rău viețuitoarelor” a dobândit niște toleranțe util-
itare: dacă atacă, trebuie să te aperi, altfel orice faptă bună se poate termina
acolo.
La mijlocul anilor 20-30 ai secolului XX. „regulamentele de luptă” (wu xie) cre-
ate de starețul mănăstirii, un reprezentant al generației a 30-a de luptători
Shaolin Zhenxu (1893–1955), devin canonice: „Moralitatea de luptă educă
mentori excelenți, iar marii maeștri cresc din dificultăți. Când învață arte
marțiale, ei sunt mai întâi loviți și cu zâmbetul pe buze se confruntă cu înșelăci-
unea celorlalți. Este necesar să suportați cu calm loviturile inamicului și să nu
începeți niciodată mai întâi duelul. Ferește-te de faptele rele și atunci vei primi
cu bucurie spiritul primilor dascăli” [378].
Conceptul de ude în tradiția Shaolin poate fi interpretat foarte larg. De exemplu,
se extinde chiar și la particularitățile purtării ținutei tradiționale de călugări,
croiala, culoarea, plierea caracteristică a sutanei, subtilitățile nutriției, re-
spectarea rutinei zilnice și a regimului de antrenament. Există, de asemenea,
ordonanțe disciplinare orale și jurăminte, clasificate și ca ude, pe care un
călugăr hirotonit nu trebuie să le dezvăluie mirenilor.
Unul dintre cei mai faimoși luptători din istoria lui Shaolin a fost Miaoxing (nume
lumesc - Xie Mengwen), supranumit „Arhatul de Aur”. A acționat ca mentor se-
nior în wushu, iar apoi, în anii 20 ai secolului XX, și rector. Era „evlavios, re-
specta toate regulile budiste, era priceput în wushu și literatură”. Cu toate aces-
tea, acest om virtuos, acționând împreună cu un detașament de călugări de
partea unuia dintre liderii războinici locali, a folosit cu succes chiar și arme de
foc în luptă, spulberând adversarii de pe calul său. Miaosing este cel care
deține una dintre ultimele ediții majore ale Shaolin ude, care au fost rezumate
sub titlul „Cinci interdicții și șapte factori nocivi”.
„În primul rând, evită neglijența și lenea, în al doilea rând, evită mândria și lău-
darea, în al treilea rând, evită irascibilitatea și agitația, în al patrulea rând, evită
să sari peste treptele stabilite, în al cincilea rând, evită pasiunea excesivă pen-
tru vin și femei.” „Cei șapte factori nocivi” au fost următorii: „În primul rând, re-
lațiile sexuale dăunează spermei; în al doilea rând, izbucnirile de furie
dăunează qi-ului; în al treilea rând, gândurile dureroase deprimă spiritul; în al
patrulea rând, invidia dăunează inimii; stilul de viață dăunează mușchilor, în al
șaptelea, agitația dăunează oaselor” [306].
Regulile lui Miao Xing, ca și o serie de vechi coduri Shaolin, repetau prescripți-
ile budiste obișnuite. Aceasta înseamnă că practica de arte marțiale Shaolin a
fost văzută ca o parte complet naturală a vieții monahale.
Pe lângă statutele monahale de la Ude, existau și coduri întocmite de maeștri
celebri. Unii dintre ei au câștigat o mare popularitate, trecând dincolo de școala
în care au fost creați. În orice caz, de la sfârșitul secolului al XVIII-lea. s-ar
putea vorbi deja despre un anumit standard al regulilor „moralității de luptă”,
deoarece toate astfel de coduri conțin postulate similare: răbdare, devotament
față de școală, respect față de maestru, interdicția de a sări peste etapele
antrenamentului etc.
Aceste „porunci ale Ude” au fost adesea formulate într-un mod foarte diferit. De
exemplu, în stilurile „familiei interioare”, „lupta împotriva moralității” era înțe-
leasă ca cinci interdicții, sau calități nedemne de un adevărat student. Ele au
fost formulate de celebrul maestru al „stilurilor interne” Wang Zhengnan. Wang
nu și-a învățat arta la cinci categorii de oameni: cu inima înfricoșată, luptătorie,
dependentă de vin, vorbăreț, blând și prost din fire, precum și celor care
duceau un stil de viață imoral [255].
Unul dintre cele mai cunoscute coduri „private” ale lui Ude au fost regulile
maestrului Tong Zhongyi (1879-1963), publicate de acesta sub titlul „Cunoștințe
necesare pentru un luptător Wushu” („Ushi Bi Zhi”). Tong Zhongyi, care era
cunoscut nu numai ca un maestru wushu, ci și ca o persoană foarte educată, a
creat mai multe uniuni de arte marțiale în Shanghai în 1922, inclusiv Zhongyi
Fist Art Society și Shuaijiao Wrestling Society. Pentru studenții acestor organi-
zații au fost scrise regulile:
„Ai constanță: altfel studentul de wushu va deveni ca o barcă care alunecă îm-
potriva curentului, nu înaintând, ci doar retrăgându-se. Așa este în studiul disci-
plinelor civile, așa este în studiul artelor marțiale...
Păstrați legea: legea este garanția drepturilor omului. Toți oamenii din statul
nostru trebuie să respecte legile, și mai ales cei care sunt angajați în artele
marțiale... În caz contrar, luptele pot apărea foarte ușor, iar arta marțială care s-
a instalat deja în corp poate deveni un instrument al faptelor rele. ..
Nu fi arogant.
Păstrați devotamentul sincer față de cauză: eradicarea devotamentului este
baza formării principiului fizic și sursa perfecțiunii morale...”[176].
„Nu răni oamenii”
Majoritatea regulilor ude se referă la responsabilitatea mentorului pentru ce
cunoștințe și cui transmite. Cea mai înaltă expresie a acestui concept a fost
principiul, la care astăzi, din păcate, nu toți aderă: nu preda ceea ce nu ai în-
vățat singur de la purtătorii „adevăratei tradiții”.
Numai o persoană care are „putere bună” (te) și filantropie, pe care o transmite
studenților săi, poate preda. Această idee răsună persistent în multe tratate cla-
sice de wushu. „Metode de luptă cu sulița Emei” („Emei qiaofa”) spun: „Cine nu
știe nu este capabil să exprime în cuvinte, nici un filantrop nu este capabil să
transmită.” Un alt tratat, „Pumnul macaralei albe a primăverii eterne” („Yunchun
Baihe Quan”), spune același lucru: „Cei nesinceri nu vor putea preda, cei care
nu aderă la ritualuri nu vor putea preda. ” [306].
În procesul de predare, profesorul se întipărește în elev și, prin urmare, este re-
sponsabil de „igiena spirituală” a transmiterii. De exemplu, marele maestru
xingyiquan Guo Yunsheng a încetat să predea mulți ani după ce elevul său a
rănit grav un adversar.
Tratatul „Instrucțiuni în sabia Kunyu” („Kunu jian yan”) numește zece tipuri de
oameni „răsfățați” care nu ar trebui să fie învățați wushu. „Cei care nu sunt
drepti în calitățile lor umane nu pot fi antrenați. Cei care nu sunt cinstiți și nu își
respectă bătrânii nu pot fi învățați. Cei care nu sunt egali în relațiile cu oamenii
nu pot fi instruiți. Cei care nu știu să aprecieze nu pot fi învățați. Cei care nu au
experiență în științe militare și civile nu pot fi predați. Cei care caută să câștige
avere din asta nu pot fi învățați. Cei care au grosolănie în oase nu pot fi antre-
nați. Comercianții nu pot fi instruiți. Luptatorii nu pot fi antrenați. De ce? Mi-e
frică de un defect în măiestria sublimă a lui Kunyu” [306].
Bunăvoința față de oameni este baza pe care se construiește antrenamentul
wushu și comunicarea între luptători. Nu au nimic de împărtășit - la urma urmei,
kung fu este universal și, în același timp, absolut secret, nu poate fi furat sau
„adulmecat”. Există multe povești interesante despre asta în wushu. Iată una
dintre ele.
Musulmanul Mai Zhuangtu, un maestru al stilurilor xingyiquan și shenquan
(„Pumnul Sacru”), fiind deja un bătrân cu părul cărunt, a ajuns în Nanyang în
1884, unde a cunoscut un maestru celebru al stilului Houquan („Pumnul
maimuței”). . Tang a fost încântat de o astfel de întâlnire și l-a invitat pe celebrul
profesor să-l viziteze. În curtea casei, fiul său Tang Jiuzhou, care era considerat
unul dintre cei mai buni maeștri din întreaga zonă, exersa cu sulița.
Tânărul a decis să profite de ocazie și să câștige laudele lui Mai Zhuangtu în-
suși. Servitorul a aruncat monede de aramă cu o gaură în mijloc către Tang Ji-
uzhou, iar el, ridicându-le în aer, le-a înșirat pe vârful suliței. Tatăl băiatului,
așteptând admirația oaspetelui, l-a întrebat pe Mai Zhuangtu cum i-a plăcut pri-
ceperea lui cu o suliță. Dar Mai i-a răspuns că este slab versat în această artă
și, în plus, el însuși nu a practicat cu sulița. Tang Wanyi, știind că orice jucător
de wushu mânuiește o suliță, s-a gândit că Mai Zhuangtu era faimos nemeritat,
a decis să verifice cât de bun este în pumni și l-a provocat pe profesor la duel.
Mai Zhuangtu, în ciuda vârstei sale înaintate, a ocolit cu ușurință atacul, dar el
însuși nu a lovit niciodată. Deodată lui Tan i s-a părut că adversarul său luase o
poziție nefericită. A făcut imediat o strângere de „maimuță”, punându-și mâinile
pe antebrațele lui Mai Zhuangtu și a încercat să-i prindă picioarele. Dar Mai,
cedând efortului de presare, s-a aplecat brusc puțin pe spate - în lateral, cu
sunetul „chu!” a efectuat o eliberare ascuțită de qi și, rotind antebrațul spre inte-
rior, l-a aruncat pe Tang, astfel încât a zburat în aer. Tang nu a avut timp să
înțeleagă nimic, deoarece Mai Zhuangtu era în spatele lui și l-a prins, fără să-l
lase să cadă. În același timp, May a spus cu regret: „Îmi pare rău, te-am jig-
nit! Foarte, foarte vinovat!" Tatăl și fiul Tanei și-au cerut scuze pentru comporta-
mentul lor [342].
O situație tipică - duelul nu a putut fi evitat, dar s-a încheiat cu o împăcare com-
pletă a rivalilor și a fost nu atât o luptă aprigă, cât o subtilă instrucție didactică.

Puncte mortale. Din arhivele Shaolin din secolul al XIX-lea.

Wushu a dezvoltat anumite norme pentru aplicarea regulilor Ude în diferite situ-
ații. Deci, la luptele (leitai) desfășurate la sfârșitul secolului al XIX-lea - în-
ceputul secolului al XX-lea, exista o regulă nescrisă: „Nu atinge punctul
dureros”. O astfel de lovitură a fost indicată doar de o palmă ușoară, care a de-
pășit cu peste o sută de ani principiul luptei fără contact în karate. S-au ținut și
dueluri „reduse”, unde s-au întrecut nu atât în capacitatea de a da o lovitură de-
cisivă inamicului, cât în „îndemânare internă”. De exemplu, odată ce șase ju-
doka japonezi i-au oferit maestrului Sun Lutang să-și măsoare puterea. Sun Lu-
tang avea deja șaptezeci de ani la acea vreme. Cu toate acestea, nu numai că
nu a refuzat duelul, ci și-a propus și un mod destul de original de a-l con-
duce. Bătrânul s-a întins la pământ și a ordonat cinci judoiști să-l apasă strâns:
doi îl țineau de mâini, doi îl țineau picioarele, iar unul și-a pus piciorul pe
corp. Sun Lutang a spus: „Lasă-l pe unul dintre voi să numere până la
trei. Dacă nu mă pot ridica pe picioare în număr de trei, ai câștigat.” Japonezii
au început numărătoarea inversă, iar apoi bătrânul Sun a folosit o modalitate
foarte sofisticată și dificilă de a se ridica de la sol - „săritura scolopendrei”.  Un
fior i-a trecut prin corp, s-a arcuit peste tot, apoi s-a încordat brusc, a împins cu
brațele și picioarele și, aruncându-i pe japonezi, a sărit în picioare. Uimiți, ei și-
au recunoscut înfrângerea. [213]. lăsându-l pe japonez, sări în picioare. Uimiți,
ei și-au recunoscut înfrângerea. [213]. lăsându-l pe japonez, sări în pi-
cioare. Uimiți, ei și-au recunoscut înfrângerea. [213].
Acest tip de „duel virtuos” se numea „bu choo shou” („fără să-ți folosești
mâinile”). A fost folosit, de exemplu, de maestrul taijiquan Yang Banhou,
epuizant inamicul cu evaziuni viclene de la lovituri, fără a se ataca pe sine. In-
structorul trupelor imperiale și membru al societății secrete Gan Fengchi, în loc
să lovească capul adversarului cu o sabie, i-a tăiat firele de păr de pe
sprâncene cu o lovitură precisă. Maestrul mizongquan Huo Yuanjia a folosit
palme ușoare pe zonele vulnerabile ale adversarului pentru a-l enerva.
În luptă, principiile udei se limitau în general la limitarea atacului inamicului fără
a-i provoca prea mult rău. De exemplu, în școlile Shaolin și Emei, există o reg-
ulă de „opt greve” și „opt restricții în greve”. Sistemul cu opt lovituri a făcut posi-
bilă oprirea inamicului cu un efect de durere ascuțită, dar fără daune grave. Ast-
fel de lovituri erau considerate a fi lovituri la nivelul sprâncenelor la nivelul po -
dului nasului, la un punct deasupra buzei, la spate în zona omoplaților, lovituri
cu „ciocul unei macarale” și „ laba de tigru”, care a dus la dureri ascuțite, un
atac la tibie cu o lovitură de sus în jos, lovituri în piept în regiunea plămânilor și
de-a lungul coastelor, în final, o lovitură de jos în sus până la osul pubian cu
palma mâinii. Celelalte opt lovituri au fost permise să fie folosite doar în cazurile
cele mai extreme, cu amenințare imediată la viață. De obicei, era interzis să
loviți la tâmple, gât, clavicule,
În general, abordarea utilizării loviturilor în punctele dureroase din ureche este
foarte, foarte strictă. În mod tradițional, această tehnică era interzisă a fi de-
scrisă în detaliu, se transmitea doar oral și în „porții” mici în conformitate cu
etapele inițierii. Doar câțiva au descoperit un arsenal de tehnici de influențare a
punctelor dureroase (dianxu), de exemplu, scheme de combinare a atacurilor în
diferite zone, care provoacă daune grave care se manifestă după câteva ore
sau chiar zile. Prin urmare, toate poveștile pe care cineva astăzi este capabil să
folosească în mod deschis această tehnică sunt ca o autopromovare brută.
Primul lucru pentru a începe să înveți Dian Xu este un memento sever al lim-
itărilor în utilizarea grevelor. Unul dintre cele mai faimoase tratate din această
secțiune a wushu - „Arta loviturilor scurte a Arhaților” („Lohan Xingun Duanda”),
apropo, este dedicat nu practicii, ci teoriei. Introducerea sa spune: „Înțeleptul își
scoate arma doar atunci când un duel nu poate fi evitat. Deci este posibil să în-
veți să folosești moderat arta „mișcării scurte”? Prin urmare, până nu ești forțat,
nu lovi. Doar arată-ți reticența de a lovi, nu lovind de fapt atunci când
lovești. Pentru a face acest lucru, utilizați tehnica „divizării mușchilor și tăierii
meridianelor” (una dintre secțiunile dianxu. - A.M.). Înțeleptul folosește acest lu-
cru cu mare grijă. Așa-numita „tăiere a meridianelor” nu numai că blochează
fluxul de sânge prin canale, dar și epuizează complet respirația, în urma căreia
spiritul intră în haos și opresiune, brațele și picioarele își pierd capacitatea de
mișcare. Persoana, parcă, moare, dar apoi prinde din nou viață, astfel încât lup-
tătorul să nu facă rău adversarului. În această acțiune, începutul rafinat al
„grevelor scurte” își atinge limita. Cine are voință va studia asta cu multă sâr-
guință.”
Mentorii sfătuiesc să fie la fel de atenți cu diferitele secțiuni ale artei Shaolin „in-
terne”, unde se folosește „ejectarea efortului intern” prin palmă, ceea ce duce la
daune grave. Practic, aceste tehnici, de exemplu, „degetul de diamant” (în-
tărirea degetelor și lovirea lor în punctele dureroase), „palma de nisip roșu” (în-
destul palmei cu nisip fierbinte și cenușă), „palma nemuritoarelor cerești”
(umplutură). marginea palmei pe o bucată de lemn și utilizarea diferitelor bal-
samuri de întărire) și altele sunt combinate în secțiunea „72 de exerciții
Shaolin”. Manualul scris de mână, stocat în arhiva Shaolinsa, vorbește despre
pericolul unor astfel de lovituri: „Doar atingeți adversarul - și el este deja mort,
fără otravă îi puteți lua viața. Din păcate, toate acestea sunt contrare căii
omenirii.” Pentru a evita consecințele dezastruoase într-un duel,
Un principiu cheie al „stilurilor interne”, în special taijiquan, a învățat „să domine
moliciunea asupra forței și să începi atacul din apărare”. Această potențială
„protecție” și ca o concluzie logică – nemanifestarea aspectului de luptă al
wushu, sunt apropiate de înțelegerea taoistă a „virtuții” – la fel de invizibilă, in-
exprimabilă, apărând doar ca o putere bună, dătătoare de viață în interior. o
persoana. Astfel, conceptul de ude a căpătat două nuanțe. La suprafață - re-
spectarea anumitor standarde și reglementări morale și etice privind comporta-
mentul zilnic al unui luptător, regulile unui duel etc. În adâncuri, ude se trans-
formă într-o proprietate specială a unui adevărat luptător, sensul original al
wushu. , ca opusul manifestării vizibile a artei marțiale. Dacă publicul a apreciat
puterea luptătorului, dexteritatea primirii, a admirat lovitura puternică,
Maestrul Shaolin Miaoxin a remarcat odată: „Cel care urmează calea artelor
marțiale pune virtutea mai presus de orice altceva, și nu puterea, acordă mai
multă importanță apărării decât atacului. Când trezești virtutea în tine, întâlnești
recunoștință, iar când folosești forța, întâlnești opoziție. Apărarea este un pre-
vestitor al vieții, iar atacul este un vestitor al morții. Când sunt atacat, mă
apăr. În acest moment, inima mea este calmă, qi-ul meu este concentrat, spiri-
tul meu este luminat și curajul se trezește... Toate acestea duc la o pace inte -
rioară deplină, datorită căreia qi-ul meu prinde viață. Pe cine mă atacă, nimic
nu mă va deranja. Dar qi-ul furios al atacatorului se ridică, șase spirite (șase
calități ale sufletului. - A. M.) sunt supraexcitate și nu sunt capabile să se rețină
în interior. Din această cauză, starea lui de spirit este superficială, qi-ul se
risipește și nu își poate aduna niciodată puterile. Dar pentru mine, care i se op-
une cu liniștea mea, nu este nevoie să rănesc adversarul, căci în scurt timp el
se va răni.
Deci, natura ezoterică a wushu-ului a fost combinată fără durere cu caracterul
practic al luptei și al vieții. Regulile ude au fost întotdeauna pragmatice și foarte
specifice în raport cu epoca istorică. De exemplu, după ce a venit în China în
secolul al XVII-lea. Manchus în codurile multor școli de wushu, apare sloganul
„restaurarea dinastiei Ming din China”. Poruncile Shaolin au fost, de asemenea,
transformate. De acum înainte, primul lor punct spunea: „Scopul principal al
studentului tehnicii Shaolin este dorința de renaștere a Chinei” [374].
Regândirea canoanelor moralei de luptă în secolul al XX-lea
Până la începutul secolului al XX-lea. percepția asupra canoanelor tradiționale
din Ude a început să se schimbe considerabil. Reverenta pentru „secretul” și
„sfințenia” cunoașterii artelor marțiale a început uneori să provoace idiosincra-
zie, pe de o parte, datorită faptului că retorica tradițională ascundea uneori o
pierdere completă a cunoștințelor cu adevărat profunde, iar pe de altă parte. ,
ideologia wushu-ului tradițional nu a permis tuturor să intre pe calea „adevăratei
tradiții” a artelor marțiale.
Pe acest val, apare o nouă direcție în înțelegerea ude. Reprezentanții săi au
fost maeștri atât de cunoscuți precum Wu Tunan (stil taijiquan), Wang Xi-
angzhai (stil dachengquan - „Pumnul celei mai înalte realizari”) și alții. Pragma-
tismul renașterii naționale în China înlocuiește ezoterismul original al wushu-
ului. Misticismul tradiției a înspăimântat adesea mai degrabă decât a chemat în
adâncurile transcendente ale lumii. Un rol negativ aici l-au jucat unele școli care
au imitat cu atenție ritualurile secrete și cultele mistice ale wushu. Multe tradiții
de arte marțiale păreau inutile și nejustificate. Astfel, Wang Xiangzhai s-a opus
ferm „transmiterii tăcute” a wushu-ului de la maestru la student, considerând
acest lucru nu numai un anacronism, ci și baza apariției unei dependențe nejus-
tificate a unui student de mentorul său.
În contextul crizei interne a wushu, dominația imitației și moartea adevăratei
tradiții, Wang Xiangzhai a formulat cinci noi principii ale wude: un sentiment de
demnitate națională și spiritul patriotismului; nevoia de a studia wushu din poz-
iții reale și practice; depășirea misticismului în wushu; depășirea apropierii de
clan a școlilor; eliminarea relaţiilor feudale dintre profesor şi elev.
Mulți adepți ai artelor marțiale din acea perioadă credeau că este posibil să se
păstreze adevăratul sens al wushu-ului doar prin deschiderea maximă a școl-
ilor, rupând relația intimă de încredere dintre mentor și adept. Istoria a arătat că
păstrarea sensului interior al oricărei învățături depinde nu atât de forma în care
este transmisă (deschisă sau închisă), cât de cel care o transmite, de ce fel de
persoană se află la sursa spirituală a cunoașterii. . Din păcate, deschiderea
școlilor de wushu nu a devenit deloc un imbold pentru renașterea artelor
marțiale. S-a dovedit că de-a lungul istoriei sale de secole, wushu a dezvoltat
forme optime de existență și transmitere a cunoștințelor bazate pe principiile
ude, astfel încât transformarea lor artificială nu a adus rezultatul dorit.
Echilibrul dintre „cultural” și „luptă” – armonie în om și societate
Fie că este vorba despre cunoștințe practice în wushu sau doar despre calea
de viață a unei persoane - cum putem neglija două concepte: cultural și
marțial?
„Despre semnificația culturală și marțială în taijiquan” (secolul XIX)
De multe secole, conducătorii și oficialii, aristocrații și războinicii, artiștii și poeții
Imperiului Ceresc au căutat un echilibru între două, așa cum li se părea, prin-
cipiile fundamentale ale vieții unei persoane educate - „civil” sau „cultural” (wen)
și „militar” sau „luptă” (y). În cele din urmă, acest lucru a dus la formarea unui
concept foarte multifațetat de „echilibru” sau „complementare civilă și mili-
tară”. Multe povești din folclorul wushu pun un accent deosebit pe armonia
acestor două principii într-o persoană, care simbolizează adevărata măiestrie -
kung fu. Legendele Wushu conțin o întreagă galerie de imagini cu astfel de
„războinici culturali”.
În viața de zi cu zi, începutul „civil” a fost înțeles ca cunoaștere a literaturii cla-
sice, caligrafie, versificare, capacitatea de a întocmi petiții, petiții și alte docu-
mente, cunoașterea filozofiei confucianiste - într-un cuvânt, tot ceea ce are
nevoie un „soț nobil” pentru a-și îndeplini datoria – slujirea domnitorului. În par-
alel cu acesta, există un strat mai profund al conceptului de „wen” - „cultură”,
„literatură”, „text”, „scris”. Cultura a fost înțeleasă ca fixarea Cunoașterii sub
forma unui text scris. În același timp, „wen” sunt scrieri invizibile cerești care
sunt transferate pe pământ sub forma anumitor imagini, de exemplu, hexa-
grame sau hieroglife. Astfel, semnele grafice mediază legătura dintre om și
Rai. Cultura („wen”) dezvăluie profunzimile sacrului ceresc într-o ființă umană
și, în același timp, măsura „un om de cultură” la un „om natural”.
Astfel, „wen” nu este doar un fel de știință civilă, ci o metodă globală care îți
permite să corelezi comportamentul uman în societate, stabilind o legătură ritu-
ală cu principii superioare. Se știe că „cultura” (wen) pentru Confucius însuși
era o modalitate de educare a unui „soț nobil”: „Învățătorul a instruit prin patru
principii: cultură, comportament drept, onestitate și sinceritate” [174]. La rândul
său, wu este și „militanță”, un principiu distructiv și violent de „luptă”, care com-
pletează și corectează funcțiile creative ale lui wen.
Înțelegerea a ceea ce ar trebui să se înțeleagă prin armonia „wen” și „wu” în is-
toria chineză, inclusiv în istoria artelor marțiale, s-a schimbat în mod
repetat. Pentru prima dată, teoria „militarului și civilului” apare deja în secolul al
XI-lea. î.Hr e. A fost asociat în primul rând cu personalitatea ideală a conducă-
torului. Conducătorul dinastiei Zhou, Cheng-wang (secolul al XI-lea î.Hr.), care
a devenit faimos pentru faptele sale de arme și capacitatea de a conduce
poporul, istoria atribuie următoarele cuvinte: Cel care are virtuți militare și nu
are cele civile, poporului le este frică și nu simte dragoste. Când principiile mil-
itare și civile urmează împreună, puterea și harul ajung la perfecțiune.
În perioada timpurie a statalității chineze, opinia predominantă a fost că ar-
matele și civilul ar trebui să fie combinate atât în cadrul unei singure persoane,
cât și în politica statului, ceea ce s-a reflectat în conceptul de „urmează împre-
ună militar și civil”. Mulți conducători chinezi nu au considerat că este rușinos
să-și demonstreze abilitățile marțiale, ceea ce le-a ridicat și mai mult prestigiul
ca oameni absoluti și perfecți. Se spune că lui Wu-wang („Marțial”), conducă-
torul regatului Qin (condus între 310–306 î.Hr.), renumit pentru puterea sa mili-
tară, îi plăcea să concureze cu oficialul său Meng Yuz în ridicarea unui trepied
greu și a reușit un mult în asta. Adevărat, odată ce s-a rănit grav la rotula, iar
competiția s-a încheiat acolo [160]. Mai târziu, odată cu formarea ideii conducă-
torului ca „Fiu al Raiului” absolut, astfel de demonstrații publice nu au mai avut
loc, în timp ce toți oficialii și aristocrația erau obligați să practice artele marțiale,
iar în secolul al VIII-lea. wushu ca disciplină academică a fost introdus chiar și
în examenele de judecată pentru funcții oficiale.
Un tip complex de educație militaro-civilă s-a dezvoltat deja în secolele IV-
V. î.Hr e. Tratatul „Zhou Li” (“Zhou Rituals”) spune că ministrul șef al Educației a
învățat sute de oameni doar trei lucruri, simbolizând unitatea dintre „wen” și
„wu” în China. Primul dintre cele trei este „cele șase adevăruri”: înțelepciune,
umanitate, perfecțiune în gândire, dreptate, devotament și armonie. A doua
este cele șase reguli de conduită: evlavia filială, dragostea frățească, dragostea
față de rudele din același clan, dragostea față de rude prin căsătorie, disponibil-
itatea de a-și asuma responsabilitatea și de a ajuta pe cei slabi și săraci. A treia
este celebrele șase arte confucianiste (liu yi), pe care fiecare om nobil, oficial și
aristocrat ar fi trebuit să le stăpânească: ritualuri, muzică, tir cu arcul, conduc-
erea carului, caligrafie și matematică. [403].
În cele șase arte, nu numai marele Confucius însuși a fost tentat, ci și unii din-
tre studenții săi. Așa că, potrivit poveștilor, unul dintre cei mai apropiați adepți ai
săi, Zi Gong, a stăpânit cu brio lupta cu sulița. Povestea despre tatăl lui Confu-
cius, frumosul războinic Shuliang He, s-a răspândit și ea pe scară largă. În 650
î.Hr. e. Shuliang He a fost în rândurile armatei regatului Lu (teritoriul Shandong-
ului modern), care a atacat orașul Biyan. Când o parte din atacatori a pătruns în
oraș, inamicul asediat a început brusc să coboare porțile grele, tăind astfel
avangarda armatei Lusk. În acest moment critic, Shuliang He și-a strecurat an-
tebrațele sub poartă și a reușit să o țină, permițând luptătorilor rămași să se
repezi în oraș. Pentru aceasta, i s-a acordat înaltul titlu oficial de „dafu”. [160].
Combinația dintre „civil/cultural” și „militar/militar” devine treptat un simbol al ar-
moniei în cadrul unei persoane care este capabilă să sature Imperiul Ceresc cu
„puterea sa bună”. Așa ar trebui să fie un conducător adevărat sau un mare co-
mandant. Celebrul strateg chinez al antichității, Wu-tzu (secolul al IV-lea î.Hr.),
a explicat astfel completarea unui principiu printr-un altul: „În vremurile
străvechi, Chen San a dezvoltat un principiu civil în sine și a abandonat afacer-
ile militare; în felul acesta şi-a ruinat statul. Yu Hu s-a bazat pe armata sa mare
în toate și prețuia doar curajul; astfel și-a pierdut tâmplele natale. Un conducă-
tor înțelept, învățând din asta, dezvoltă cu siguranță principii civile în țara sa și
deține forța militară împotriva dușmanilor externi” [32]. Să fim atenți - aici „civil”
este un sinonim pentru „intern”, iar „militar” - „extern”, folosit pentru a rezolva
probleme externe. În secolele XVII-XVIII. ideea relației dintre „wen” și „wu” toc-
mai ca „internă și externă” sau „bază și funcția sa” a devenit unul dintre con-
ceptele cheie într-o serie de stiluri wushu.
În epoca „statelor în război” (secolele V-III î.Hr.), când China era sfâșiată de
războaie continue, a prevalat o nouă doctrină: „civil și militar merg pe căi sepa-
rate” (wen wu feng tu). Partea „slujitoare” a societății a fost împărțită în „scribi” -
„zhu” (acest termen a început să desemneze confucianismul) și „războinici” sau
„cavaleri” - „xia”. În ciuda acestei „separari de căi”, încă se credea că un
războinic profesionist ar trebui să cunoască diferite forme de ritual, să înțeleagă
muzica și caligrafia, iar un oficial ar trebui să aibă abilități generale în folosirea
sabiei, halebardei, suliței, tehnicilor de luptă juedi și jueli. „Militare” și „civilă”
pentru China tradițională pot fi considerate în două forme - ca un concept de
doctrină politică de stat și ca o normă morală și psihologică pentru cei implicați
în artele marțiale. Despre practica guvernării de stat prin tratatele chinezești
„wen” și „wu” vorbesc aforistic cu acuratețe. De exemplu, „Note istorice” („Shi
Ji”, secolele II-I î.Hr.) spun: „Dacă, trăgând, nu eliberând, atunci „civil” și „militar
”nu se pot manifesta. Strângeți și lăsați drumul - acesta este modul „militar și
civil””.
Interpretarea relației „wen-u” în artele marțiale a devenit mai complexă. O serie
de stiluri reflectă formula antică, propusă de Wu Tzu, că „wen” este un început
intern, iar „wu” este unul extern. Mai târziu, într-o serie de stiluri, ele au început
să fie interpretate ca două laturi ale unui singur Tao: prin înțelegerea artelor
marțiale și a disciplinelor civile în mod egal, adeptul ajunge la sursa tuturor fi-
ințelor.
În lucrările teoreticienilor Wushu din secolul al XIX-lea. există tendința de a per-
cepe „wen” ca fiind intern și „wu” ca educație fizică. În același timp, se dezvoltă
conceptul raportului dintre „wen” și „y” ca „bază și funcție” (ti - yun). Pentru ade-
pții taijiquan și baguazhang, „wen” devine sinonim cu „cultură fizică”.

Războinici din dinastia Han (secolele II-I î.Hr.) într-o campanie. Poza de perete.

Ca o ilustrare a acestui gând, să citam un pasaj remarcabil din canonul lui Taiji-
quan Yang Chengfu: „Civil este crescut înăuntru, militar - în afară. Educația fiz-
ică este internă, artele marțiale sunt externe. Când hrănirea interiorului și exteri-
orului atinge faza sa cea mai înaltă, acesta se numește cel mai înalt nivel de re-
alizare. Dacă cineva atinge cunoașterea artelor marțiale prin principiul civic în
cultura fizică sau principiul civic în cultura fizică este obținut prin practicarea
wushu, atunci aceasta este o realizare medie. Nivelul cel mai de jos este
cunoașterea educației fizice fără arte marțiale sau practicarea artelor marțiale
singură fără cultură fizică” [393].
Această înțelegere a „wen” necesită o explicație separată. În China, conceptul
de „educație fizică” (tiyu) are un înțeles ușor diferit de cel din Occident. În
primul rând, educația fizică este considerată de către maeștrii wushu drept dez-
voltarea „calităților interne” (aceasta rezultă din pasajul de mai sus a lui Yang
Chengfu), și nu forța fizică sau dexteritatea. Traducerea literală a termenului
„tiyu” sună ca „educația fundației”, iar „bază” înseamnă abilitățile spirituale și
mentale ale unei persoane.
Înțelegerea termenului „civil” ca „educație a bazei interne (ti)” și „militar” ca apli-
cație și „funcție” (yun) a acestei „fundații” poate fi urmărită de-a lungul dez-
voltării artelor marțiale chinezești. . De exemplu, din cele mai vechi timpuri,
metodele de tir cu arcul au fost împărțite în „militare” („lupt” - wu) și „civil” (wen)
și diferă nu în tehnică, ci tocmai în profunzimea conștientizării procesului de îm-
pușcare în sine. „Lovitură de luptă” (wu she) însemna să luați o poziție corectă,
stabilă, apoi să efectuați o lovitură corectă și bine țintită. Și iată ce spune
vechiul tratat „Explicații ilustrate ale căilor de tir cu arcul” („Sheji Tusho”) despre
„împușcătura civilă” (wenshe): „Rolul său nu este doar de a antrena mâinile și
modalitățile de mișcare a corpului, dar și la , a exercita qi-ul, prin care se poate
înțelege rafinatul [esența loviturii],
Această frază conține răspunsul la întrebarea ce este „wen” ca „educație fizică”
pentru wushu: întărirea fundației psiho-fizice și spirituale prin „exercițiu qi”, sau
mai degrabă, mobilizarea începutului intern al „wen” la orice moment al vieții
unei persoane.
Din cele mai vechi timpuri, tirul cu arcul a fost împărțit în „metode militare (apli-
cate) și civile (ritual) asociate cu îmbunătățirea internă.

În secolele XVII-XIX. „civil” și „militar” au început să fie înțeles ca două niveluri

de pregătire: îmbunătățirea artei interne de a controla qi (wen) pentru a întări
baza psiho-fizică a unei persoane și îmbunătățirea formei externe sau a perfor-
manței tehnici (wu).
În multe stiluri, există o împărțire în secțiuni „wen” și „wu”. De exemplu, exista o
secțiune numită „shaolin civil” (wen shaolin) – exerciții speciale de respirație și
meditație din practica monahală menite să dobândească „adevărata” stare de
spirit a unui luptător. Antrenamentul Whipping Legs (chojiao) implică învățarea
a opt complexe scurte „civile” și opt „de luptă”. Faimosul sistem de qigong „Opt
tăieturi de brocart” constă, de asemenea, din două secțiuni - „combat” și
„civil”. Secțiunea wen este mai simplă din punct de vedere tehnic, deoarece se
execută stând în picioare, spre deosebire de secțiunea wu, care se execută în
picioare și include o serie de mișcări marțiale precum lovirea cu pumnul. Cu
toate acestea, cunoașterea secțiunii „wen”, așa cum spune tradiția, este cea
care stimulează „schimbările în spiritul” unei persoane prin concentrarea qi-ului
și, prin urmare, secțiunea „wen” este considerată mai rafinată.
Această diferență între conceptele de „wen” și „wu” a fost acceptată în secolul
al XVIII-lea. societăți secrete, pentru ai căror membri practica wushu a devenit
nu numai o metodă de antrenare a corpului și a minții, ci a jucat și un rol unifi-
cator special. În 1774, în Shandong a izbucnit o revoltă majoră, ridicată de unul
dintre ramurile societății secrete White Lotus, condusă de Wang Lun. În sate, el
a creat celule care au fost împărțite în deja cunoscutele nouă „wen” și „wu”. În
primul, ei erau angajați în meditație și îmbunătățirea spirituală, reprezentanții lor
erau elita principală a societății, deoarece, datorită abilităților lor mentale ex-
traordinare, puteau influența membrii obișnuiți și mai puțin puternici din punct
de vedere spiritual. Cea mai mare parte a luptătorilor erau grupate în celule de
tip „y”, studiau pumnii, luptau cu sabia și bâtul. Societățile secrete și-au con-
struit, de asemenea, structura, a provocat o revoltă grandioasă a lui Yihetuan
(„Box”) în 1898-1901. Etajul superior - „altarele culturale” (wentan) a studiat
sutre, texte meditative, iar etajul inferior - „altarele militare” (wutan) s-au angajat
activ în artele marțiale.
Combinația „militar/luptă” și „civil/cultural” din timpuri imemoriale corespundea
imperativului moral special al unui luptător, această idee făcând parte inte-
grantă din toate canoanele „moralității de luptă”. Armonia celor două principii ar
trebui să se manifeste și în chiar maniera de comportament. Astăzi, destul de
des există oameni care consideră aroganța și grosolănia ca fiind poate semnul
principal al unui adevărat luptător. Dar maestrul taijiquan Chen Xin, în instrucți-
unile sale, a descris aspectul unui adevărat luptător astfel: „Nu este arogant și
nu se laudă, comportamentul său este blând și prietenos. Și dacă vorbim de-
spre antrenamentul de luptă, atunci la baza ei, totuși, este cultural” [351].
Unul dintre canoanele taijiquanului a vorbit în mod figurat despre universalismul
artelor marțiale, care reflectă integritatea, volumul vieții: „Un singur suport de
lemn nu va ține întreaga structură, o palmă nu va face o palmă... Civil este un
principiu intern. , iar lupta este un set extern de tehnici . Un set extern de
tehnici fără un principiu interior este doar un curaj de natură grosolană... Cel
care are doar un principiu interior fără o tehnică exterioară, care se gândește
doar la arta păcii (adică la arta meditativă a „wenului". ” secțiunea. - AM) și nu
știe nimic despre metodele de a duce un duel, va pierde, abia dacă a făcut cea
mai mică greșeală ”[128].
Să rezumăm ceea ce s-a spus despre echilibrul „wen” și „wu”. Această idee a
devenit cel mai important imperativ în educația unui luptător wushu. A fost înțe-
les cel mai profund în secolele XVII-XVIII. Atunci „culturalul” și „lupta” au în-
ceput să fie percepute ca o modalitate de cultivare armonioasă a principiilor in-
terne și externe ale unei persoane. Mai mult, „wen” și „wu” au fost înțelese ex-
trem de larg, de exemplu, ca științe civile și militare, ritual intern și manifestarea
sa externă, principiu intern și tehnică externă, reflecții calme și curaj grosolan,
înțelepciune și forță. În orice caz, doar dezvoltarea paralelă a celor două prin-
cipii este capabilă să formeze tipul de personalitate pe care taoiștii l-au numit
quanren - „o persoană cu proprietăți holistice”.
Wushu ca ritual și experiență
Dacă principiul constrângerii și avertismentului de stat și-a găsit expresia în
imaginea unui războinic, iar principiul purificării religioase, rugăciunea și nepri-
hănirea - după imaginea unui călugăr, soluția problemei ar consta în re-
cunoașterea nevoii lor unul pentru celălalt. .
I. A. Ilyin
Wushu - o viziune diferită asupra lumii?
Cursurile de Wushu dintr-o serie de școli erau adesea imposibil de distins de
practica rituală și religioasă a sectelor budiste și taoiste. De exemplu, luptătorii,
care interpretează complexe (taolu), au recitat cu voce tare recitative scurte sau
„cântece” (ge, jue) în cor, care nu numai că stabilesc ritmul exercițiului, dar și
introduc cursantul într-o stare somatică specială. În provincia Hebei, unele școli
Shaolinquan spun chiar și acum rugăciuni și recitative budiste (dharani) în tim-
pul desfășurării complexelor, deși ei înșiși nu sunt budiști, ci mai degrabă copi-
ază practica rituală a călugărilor.
Adică, există un anumit set de semne care indică faptul că wushu este un ritual
de tip special. În primul rând, la origini, wushu s-a dovedit a fi cel mai strâns
legat de dansurile sacre - „dansurile spiritelor”, stadioane rituale care reproduc
lupta zeilor și spiritelor din zonă. Participarea la astfel de activități a permis unei
persoane să intre în contact cu lumea sacrului și de neatins în viața obișnu-
ită. Ecouri ale acestor ritualuri pot fi găsite și astăzi într-o serie de stiluri. De ex-
emplu, stilurile bazate pe imitarea animalelor provin din ritualuri totemice și, în
realitate, au puțin de-a face cu practica marțială.
Ritualul este autosuficient. El nu „explica” nimic, ci îl introduce într-un anumit
spațiu și structură a vieții. Ritualul religios este întotdeauna asociat cu expe-
riența adevărurilor religioase, cu tradiția și scriptura religioasă. Prezența tradiției
orale a wushu (împreună cu „scriptura” - textele sacre ale școlilor) reflectă, de
asemenea, fundalul ritual al artelor marțiale chinezești. Mituri, legende, povești
despre metodele și faptele secrete ale marilor profesori, abstracte, s-ar părea,
raționament filosofic - aceasta este singura modalitate de a transmite verbal
sensul interior al wushu-ului, deoarece explicațiile raționale directe sunt
neputincioase aici.
Sărbătoarea Vieții Interioare
Multe „familii” de arte marțiale au încă sărbătorile lor. În China veche, adepții
școlii se adunau de obicei într-un loc sacru - altar, la altar, la mormântul profe -
sorului și executau ritualuri, jucau scene care reproduceau episoade din viața
reală sau legendară a maestrului lor. Până acum, adepții școlii Baguazhang se
adună la Beijing la mormântul fondatorului stilului, Dong Haichuan, la mormân-
tul celebrului general al secolului al XVI-lea au loc festivități uriașe. Qi Jiguang
în Zhejiang. Multă vreme, la Shanghai s-au ținut festivități rituale în onoarea
celebrului maestru Huo Yuanjia, unde s-au jucat scene din viața lui, de exem-
plu, lupte cu luptători celebri sau aventurile Tigrului cu față galbenă Ho prin
China. Astăzi, tradiția acestor sărbători continuă sub forma turneelor de
masă, aranjat la Shanghai, de obicei în septembrie - luna morții tragice a lui
Huo Yuanjia. În timpul sărbătorilor desfășurate la Zhenzhou și dedicate școlii
Shaolin de wushu, se desfășoară spectacole întregi, unde se joacă „viețile”
teatrale ale fondatorilor legendari ai wushu-ului, de exemplu, „Domnul Galben”
Huangdi, Bodhidharma.
Să ne gândim de ce școala Wushu acordă atât de mare importanță va-
canței? De ce figura maestrului legendar este invizibil sau într-o acțiune simbol-
ică în centrul multor sărbători?
Jongler cu o sabie-dao în secolele XIII-XV. a fost considerat parte nu numai din
practica de luptă a războinicilor, ci și din distracția populară

Răspunsul la această întrebare devine evident dacă luăm în considerare ritualul

de inițiere într-una dintre cele mai faimoase societăți secrete chineze, Triada,
sau (Societatea Cerului și a Pământului), ale cărei celule au fost de multă
vreme centrele practicii Wushu în sudul Chinei.
Ritualul s-a rezumat la faptul că persoana care intră a trebuit să
supraviețuiască propriei sale morți, pentru a-și da seama că a plecat cu ade-
vărat din această lume. Dar sufletul lui trebuie să simtă tot ce au experimentat
cândva fondatorii societății, dintre care unul era considerat patriarhul Chan
Bodhidharma. Inițiatul a trebuit să facă o „călătorie” mistică prin istoria soci-
etății. A rătăcit prin locurile celebre ale Chinei, pornind de la Apus, unde apune
soarele și unde răsare zorii și unde fantomaticul - nesubstanțial intră în contact
cu materialul. O persoană este asemănată cu „bebelul nenăscut” taoist, el nu s-
a născut încă, este încă absent din această lume și este în contact cu lumea fi-
ințelor spirituale.
Când neofitul intră într-o astfel de stare, mentorul începe să-i pună întrebări
referitoare la istoria mitologică a Chinei, de exemplu, despre viața celor opt „ne-
muritori” și „eroi de război” taoiști, despre istoria „Triadei”. iar răspunsurile la în-
trebări sunt cunoscute dinainte. Subiectul nu trebuie doar să răspundă - el tre-
buie să experimenteze starea eroilor săi, să-i simtă ca pe el însuși.
Elevul trebuie să se realizeze ca un recipient pentru întreaga soartă a școlii, a
eroilor și a profesorilor ei. Nu contează dacă povestea sa este adevărată sau
legendară, ceea ce este important este că ajută o persoană să se simtă impli-
cată fizic și spiritual în tradiția „adevărată” wushu.
În școlile de wushu situate în Munții Wudang, această stare este numită
„Marele Sentiment”, „Marea Iluminare”, „Marea Iluminare”, această terminologie
provine din școlile taoiste. Pentru un scurt moment al ritualului, inițiatul se simte
la fel ca și cel iluminat, sau „persoană adevărată” (zhenzhen). Este de remarcat
faptul că taoiștii l-au mai numit pe „omul adevărat” „zhizhen” – „persoană real-
izată” și „nenzhen” – „o persoană capabilă [de dincolo]”. Astfel de inițieri și săr-
bători au venit la wushu din practica ritualului popular.
Sărbătorile Wushu în China nu erau doar semiînchise, de natură „de familie”, ci
au mers și dincolo de școală, acoperind uneori mai multe sate. Ei erau adesea
însoțiți de îmbrăcare (sărbătoare da wu - „bătălie mare”), îmbrăcarea măștilor
(„jocuri chiyu”) și multe alte elemente caracteristice culturii populare de carnaval
le erau inerente. Începând din secolul al VIII-lea practic nicio sărbătoare națion-
ală nu era completă fără o demonstrație de wushu în masă, care a fost în-
cepută de cei mai buni luptători, iar apoi spectatorii li se puteau alătura, care a
devenit momentul culminant al sărbătorii satului. Ea a unit oamenii cu un singur
impuls, nu mai existau instalații de reglementare și cadre de constrângere ale
culturii și a intrat în vigoare o „cultură” diferită - cultura zeilor și spiritelor, cu
care participanții la ritualurile timpurii de luptă se relaționează. Aici, apropo, și
este originea împărțirii dansurilor de curte în „civile” (wen) și „militare” (wu), deși
celelalte ar putea fi executate cu arme. În dansurile „militare” domnea elementul
transei și al stării de extaz nestăpânit. În timpul dansului „civil”, participantul,
dimpotrivă, părea să demonstreze controlul asupra acestui element primitiv, se
supune normelor „culturii”, plasându-le deasupra principiului elementar și natu-
ral, executa mișcări rituale cu decor și nobil. O evaluare interesantă a unor ast-
fel de dansuri de către Confucius însuși, care în primul rând în predarea sa a
pus efectul de armonizare al principiilor culturale și rituale asupra unei per-
soane: foarte virtuos, dar muzica „u” (muzica dansului marțial - AM) , deși și
foarte frumos, nu este încă suficient de virtuos” [174].
Sărbătoarea s-a transformat într-un flux puternic, capturând toți participanții și
cei prezenți. El a transmis de la persoană la persoană ceva mai mult decât ad-
mirație pentru priceperea participanților, a fost o singură pulsație a mulțimii
umane. Este interesant că femeile, care au fost numite „nuyzhan” - „legănând”
sau „femei care tremură”, au participat și ele la spectacolele de luptă urbană
„spălare”. Semnificația acestui nume va deveni clar dacă ne amintim de „tremu-
rarea” șamanului în momentul transei sau de participantul la dansul arhaic al
aborigenilor australieni, când acesta intră în rezonanță cu forțele sau spiritele
universale. Aparent, în momentul în care sărbătorile marțiale au intrat în orașe,
așa-numitul „nuizhan” nu mai era acolo, dar numele în sine indică faptul că erau
prezenți inițial în astfel de sărbători.
De-a lungul timpului, multe sărbători „marțiale” din unele zone s-au transformat
în piese de teatru pe teme de arte marțiale. Cu toate acestea, esența sărbătorii
a fost păstrată până în zilele noastre.
De la sărbătoare la spectacol
Frenezia sărbătorii naționale și-a găsit o altă continuare în istorie. Platforma
pentru demonstrarea tehnicilor a fost făcută mai înaltă, au început să se con-
struiască locuri pentru public, recitativele au devenit mai interconectate, nu s-a
arătat doar un duel, ci un complot din istoria reală sau legendară. Așa s-a năs-
cut „drama de luptă” tradițională chineză, care se regăsește acum în repertoriul
dramei de renume mondial la Beijing (numită uneori Opera Peking), Sichuan,
Anhui și altele.
Drama chineză include patru elemente majore care au devenit canon până în
secolul al XIV-lea: cântând (chang), recitativ (nian), acțiune (zuo) și scene de
luptă sau „lupte” (da). Inițial, toate acestea au fost un festival tradițional marțial
popular, transferat din piață pe o scenă specială. Dacă pentru spectacolele ur-
bane „vashe”, larg răspândit în secolul al XII-lea, o platformă a fost pur și sim-
plu îngrădită sau a fost construită o scenă joasă, iar participanții ei erau artizani
și comercianți care își făceau publicitate mărfurilor, atunci specializarea a avut
loc deja în „drama de luptă”, aici au participat artiști profesioniști. S-a adăugat
elementul jocului, tehnica sa a căpătat filigranul necesar - așa s-a născut
„drama de luptă”.
Cultura populară Wushu a umplut cu tradițiile sale spectacole de teatru, în care
artele marțiale au devenit cel mai important element. S-a format un tip aparte
de spectacol, înrădăcinat atât în ritualurile populare de luptă, cât și în tradiția
spectacolelor publice ale celor mai buni luptători. Astăzi, într-una dintre sălile
Palatului Imperial Gugong din Beijing, în „Orașul Interzis”, puteți vedea cea mai
bogată colecție de arme clasice: diverse tipuri de sulițe, halebarde și tridente,
bici dure, săbii, scuturi, cârlige și mult mai mult. Toate acestea sunt recuzita ar-
tiștilor „dramei de luptă”. Elita curții, și mai ales ultima împărăteasă a Chinei,
Cixi, iubea tocmai „performanțe de luptă”. Imediat într-una din curțile palatului
imperial au fost construite scene de teatru pe trei niveluri. Acțiunea principală a
avut loc pe primele două niveluri,
Cel mai mare spectacol marțial din epoca Ming, numit „Mulian salvează pe
mama”, a fost prezentat de un grup de teatru din provincia Anhui. În unele din-
tre scenele de luptă, mai mult de treizeci de oameni au fost implicați în același
timp, conducând lupte între ei. Trupele de arte marțiale din Anhui sunt consider-
ate a fi precursorii celebrei drame de la Peking, unde aproape întregul reperto-
riu se bazează pe povești despre maeștri wushu, iar studiul wushu-ului teatral
este încă considerat unul dintre subiectele principale pentru pregătirea actorilor.
La mijlocul secolului al XVIII-lea patru dintre cele mai cunoscute trupe de „luptă”
din Anhui, numite „patru trupe magnifice”, au venit în mod repetat la Beijing. Ei
au fost cei care au arătat locuitorilor capitalei tot farmecul unei performanțe de
luptă, unde wushu a căpătat o nuanță estetizată deosebit de rafi-
nată. Reprezentațiile scenelor din lucrările clasice „Trei Regate” și „Apăsare
râului” au fost foarte populare.
S-a remarcat în mod deosebit una dintre cele patru trupe, care purta numele
profesional „Armonie de primăvară” – „Hechun”, care a fost supranumită și
„Bazi” – „Greble de luptă” de către oameni, prin analogie cu cunoscutele arme
militare care actorii trupei folosiţi în spectacole. Potrivit memoriilor contempo-
ranilor, această trupă trebuia să concerteze în fiecare zi, și uneori de două ori
pe zi, ceea ce era foarte obositor, având în vedere cascadorii de o complexitate
colosală și numeroasele acrobații. Dar „pe scenă s-a aruncat doar praf”, iar
spectacolele au fost întotdeauna un succes.
Patru roluri au fost considerate de bază - un erou pozitiv (sheng), o eroină pozi-
tivă (tribut), primul erou (ching) și un comedian (chou). Din secolele XVII-
XVIII. toate aceste nume încep să se conecteze cu definiția „luptă”, de exem-
plu, „erou de luptă” (wusheng), „eroină de luptă” (udan). Astfel de roluri devin
comune nu numai în binecunoscuta trupă Anhui, ci și în Peking, Sichuan și
Shandong. A început să se formeze o castă îngustă, semiînchisă de actori, în
care au fost învățați înțelepciunea teatrală încă din copilărie. Și totuși s-a întâm-
plat ca pe scenă să urce neprofesioniști, sau mai bine zis, oameni care anterior
fuseseră angajați în lucruri complet diferite. De exemplu, conform unei versiuni,
artiștii, în secolul al XIX-lea. acționând în rolul „ushens” - eroi-luptători, anterior
lucrat ca gărzi comerciale. Dar în legătură cu dezvoltarea rapidă a căilor ferate
și rutelor maritime relativ fiabile, nevoia de protecție, rulotele însoțitoare au dis-
părut treptat. Foști gardieni au urcat pe scena dramei de la Beijing. Astfel, în
apogeul dezvoltării sale, wushu a pătruns adânc în arta teatrală.
Estetica consonanței în ureche
Wushu a fost perceput ca o artă și, prin urmare, a fost asociat cu o reflectare
estetică a lumii.
Cea mai mare plăcere estetică din tradiția chineză este adusă nu de „fru-
musețea” unui lucru, ci de naturalețea, inseparabilitatea lui de natură. De exem-
plu, grădini în miniatură, unde, la prima vedere, pietrele zac la întâmplare, sau
linii „smulse” ale poeziei Chan. În mod similar, wushu-ul tradițional caută să
evite pretenția, solicitând din mișcările luptătorului „[frumusețe] naturală fără în-
frumusețare” (wuhua), „frumusețe obișnuită” (suhua). „Consonanța (yun) este
expresia supremă a frumuseții. Dacă nu se naște consonanța, atunci moare și
frumusețea”, spune un principiu binecunoscut al esteticii chinezești.
Odată cu „consonanța” spirituală vine și sentimentul de întrepătrundere a tu-
turor lucrurilor, descoperirea de sine în toate și totul în sine. Și ne confruntăm
din nou cu conceptele taoiste de „uitare de sine”, „pierdere de sine” și „neacți-
une” - nimic nu acționează de la sine și totul este supus conexiunii generale a
unei multitudini de ritmuri.
Nu este o coincidență că una dintre cele mai importante cerințe pentru practica
spirituală a wushu a fost „atingerea consonanței” (qiu yun). Să vedem ce se
înțelege mai exact prin asta.
Primii pași în wushu sunt de obicei o etapă de imitație care vizează
„asemănarea formelor” (shinsi), când adeptul își imită minuțios și meticulos pro-
fesorul. Interesant este că această etapă este considerată necesară și atunci
când predați caligrafia și alte „arte”. Urmează apoi etapa „antrenamentului in-
tern”, când mișcările externe, efectuate în mod corect, duc la armonizarea com-
pletă a fluxurilor spirituale interne. În același timp, mișcările luptătorului pot fi
imprevizibil asincron, inclusiv opriri și accelerații bruște. De exemplu, schim-
barea ritmului în stilul lui Chen Taijiquan nu poate fi „învățată” - trebuie să o
prinzi singur, ascultând răspunsurile ritmurilor tale interne la pulsația „țesăturii”
energetice a Universului, alegând intuitiv doar modelul ritmic corect „aici și
acum”. Astfel vine „consonanța qi-ului”, sau „consonanța spiritului”, când „qi-ul
intern” al unei persoane (neiqi) intră într-un singur ritm cu qi-ul întregii lumi –
„qi-ul extern” (waiqi). Ele devin, parcă, reciproc transparente - „totul este
pătruns cu un singur qi”.
„Consonanța” în wushu începe cu studiul formelor, dar vine dincolo de ele. Ex-
periența interioară a „consonanței” este „arta pumnului în afara artei pumnului”,
„pumnul fără forme”. Aceasta este capacitatea de a găsi armonie nu într-o
tehnică excelent executată, ci în viața însăși.
Conținutul ritual al wushu-ului este cel mai adesea de neînțeles pentru omul
modern. Ei bine, într-adevăr, de ce să faci un fel de arcuri rituale, să devii ca
niște animale în stilurile de wushu „animal”, când este suficient să „trezi la tre-
abă” imediat și să dobori adversarul cu o lovitură abil. Istoria arată că pe vre-
muri, adepții wushu-ului nu erau mai puțin realiști cu privire la aspectele sale
marțiale decât boxerii moderni, dar sufletul lor trăia într-o altă dimensi-
une. Wushu tradițional este inseparabil de acțiunea simbolică, al cărei sens de-
pășește infinit forma exterioară. Și aici, o lovitură cu palma în față nu este doar
o modalitate de a doborî un adversar, ci și o „maimuță albă care culege o pier-
sică” și chiar „o lovitură care vine din vid și găsește un ecou în inimă”.
ritual și ritm
Construcția antrenamentului wushu are ca scop introducerea unei persoane
într-o stare de stres emoțional și spiritual ridicat, atunci când straturile conști-
inței și ale psihicului său sunt implicate. Deși „transmiterea de la inimă la inimă”
a fost considerată forma ideală de antrenament wushu, implicând o apropiere
spirituală subtilă între profesor și elev, marea majoritate a practicanților wushu
sunt instruiți în grupuri mari. În vechea China, așa se desfășura antrenamentul
la sate, în societăți secrete, secte religioase, în armată. Până în secolul al
XVIII-lea, când sistemul școlilor înguste de wushu a luat în sfârșit contur,
această formă de pregătire a predominat, iar mai târziu a fost caracteristică nu-
meroaselor „curți” (guan) de arte marțiale, pentru perioadele de tulburări
țărănești în masă, de exemplu, Revolta Taiping la mijlocul secolului al XIX-lea,
Yihetuan la începutul secolului al XX-lea.
Învățarea colectivă se distingea printr-o serie de trăsături. În primul rând, mono-
tonie, repetiție nesfârșită de către întregul grup chiar și a celor mai simple
forme, tehnici, complexe. În al doilea rând, operarea largă a ritmului, care era
stabilit de obicei prin bătăi de tobe, gonguri sau repetarea corală a recitativelor,
de strigătele profesorului. În al treilea rând, mentorii au acordat o atenție de-
osebită să se asigure că cursanții în timpul dezvoltării complexelor nu sunt unul
de celălalt decât o mână întinsă, după cum spuneau ei, „simți firele de păr pe
pielea vecinului”. În al patrulea rând, grupurile implicate rareori au depășit 50 de
persoane, dar în cea mai mare parte nu au fost mai mult de 20 de cursanți.
Chiar și participanții la una dintre cele mai masive revolte din istoria Chinei, Yi-
hetuan („boxeri”), care au jurat, „înțelegând arta pumnului, de a liniști cu ușur-
ință diavolii de peste ocean”, adică străinii, antrenați în grupuri destul de com-
pacte, deşi diverse secte numărau până la câteva sute de luptători. În al cin-
cilea rând, starea de extaz remarcată de toți observatorii, un afect deosebit al
celor care se antrenează în grupuri mari. Intrând într-un ritm comun, ei puteau
emite involuntar strigăte care se contopeau într-un „zumzet” comun sau se for-
mau în recitative, al căror sens în acel moment nimeni nu îl înțelegea. Medicul
rus V. V. Korsakov, care a fost martor la răscoala Yihetuanilor, a descris o imag-
ine fantasmagoric a ritualurilor lor de luptă: „Apoi au citit rugăciunea de exor-
cizare memorată cu o voce cântătoare și apoi au ars hârtiile de jertfă pe o
lumânare. După aceea, s-au pus în patru picioare, încrucișându-și brațele într-
un mod special și au început să facă mișcări de legănat cu corpul în lateral. Cu
multe, în curând au început convulsiile, ca cele epileptice, au căzut la pământ,
s-au luptat, au sărit în sus, și-au fluturat brațele, a sărit. Ochii li s-au umplut de
sânge, a apărut spumă la gură” [82]. Nota despre comportamentul asemănător
unei crize de epilepsie este făcută de un medic care cunoaște simptomele car-
acteristice acestei afecțiuni.
În fața noastră este un exemplu tipic de afect de masă, auto-imersarea într-o
transă, care, totuși, nu duce la oprire, ci, dimpotrivă, crește semnificativ activi-
tatea psiho-fizică. Mulți ihetuani, în această stare, s-au dus fără teamă la
tunurile europenilor și uneori au câștigat victorii pirhice. Nu vom spune că astfel
de afecte sunt tipice pentru toate școlile de wushu, dar imersiunea celor impli-
cați în stări de transă ar putea fi găsită în multe școli de arte marțiale din secolul
al XIX-lea. Adesea, drogurile psihotrope narcotice au fost folosite și pentru
aceasta, în special în sectele taoiste, care considerau cânepa și alte plante
componente ale „pilulei nemuririi”.
Cursurile de wushu în masă, transformându-se în zel sectar, au atras o per-
soană într-un extaz colectiv, a fost stăpânit de forțe necunoscute lui, promițând
putere și invulnerabilitate - vai, de obicei iluzorie. Aceste forțe și-au găsit ieșirea
în frenezia revoltelor sângeroase pe care sectele religioase secrete din vechea
China se ridicau din când în când. Linia dintre wushu ca ritual intern care armo-
nizează relația unei persoane cu legea mondială și un „ritual de luptă” care a
fost conceput pentru a construi relații cu spiritele puternice ale cosmosului, a
devenit uneori periculos de instabilă și evazivă.
Principii Wushu și sisteme de clasificare
Transmiterea artelor marțiale a început de la două școli: Wang și Shaolin. Și
până astăzi rămâne evident.
Maestrul Taijiquan Dong Yinjie (începutul secolului al XX-lea)
Clasificarea Wushu - ordonarea unității cu mai multe fețe
China a dezvoltat aproximativ o duzină de sisteme și metode de clasificare a
artelor marțiale, dar niciunul dintre ele nu corespunde stării reale a lucrurilor.
Marele dicționar chinezesc Wushu, compilat din anii de cercetare în domeniul
artelor marțiale din China, enumeră peste 300 de stiluri majore de wushu și
aproximativ 600 de arme. Stilurile au câteva mii de diviziuni.
Aceste scheme sunt mai mult concepute pentru a satisface aspirațiile pur psi-
hologice ale conștiinței chineze de a „ordona” lumea în cadrul schemelor
tradiționale de clasificare. Unele tipuri de clasificare reprezintă transferul mod-
elelor culturale tradiționale către wushu, de exemplu, opoziția regiunilor de nord
și de sud din China a dat naștere conceptului de prezență a stilurilor sudice și
nordice. Împărțirea școlilor în „interne” și „externe” este la fel de relativă,
deoarece în realitate fiecare școală se consideră „internă” (și, în consecință,
mai „adevărată”), raportând toate celelalte școli la categoria „externă”, adică
„străin” și „neadevărat”. Astfel, astfel de scheme de clasificare reflectă în princi-
pal psihotipul conștiinței.
Tradiția chineză este, în general, obsedată de dorința de clasificare, care re-
flectă în mare măsură conceptul tradițional confucianist al „numelor corective”
(zheng ming): fiecare lucru și fiecare persoană trebuie să-și ocupe locul cuvenit
în structura generală a statului și a universului. Această dorință a fost în-
truchipată, în special, într-un număr considerabil de enciclopedii tradiționale sau
„cărți de clasificare” (leishu). Aceștia au descris pe secțiuni diverse fenomene
atât de natură, cât și de cultură, de la articole de uz casnic, ustensile, îm-
brăcăminte, până la diferite categorii de literatură. Se credea că clasificarea
obiectelor și fenomenelor, plasarea lor în locurile lor este un atribut al lui
Tao. „Tao Te Ching” spune: „Tao dă naștere, iar Te („puterea bună”, manifestare
a Tao. - A.M.) hrănește, hrănește și educă, clasifică și întărește” (par. 51).
Clasificarea modernă a wushu
Sistemul de clasificare Wushu, adoptat acum în RPC, a apărut mai târziu decât
toate celelalte. A fost dezvoltat de un grup de metodologi moderni și include
cinci categorii:
I. Arta pumnilor ( quanshu ) - stiluri care implică implementarea de complexe
fără arme, de exemplu, direcția musulmană a wushu ( shaolinquan, chaquan ),
„Pumnul sudic” ( taijiquan, baguazhang, xingyiquan, nanquan ), „Twisting pum-
nul” ( fanziquan ), „Pumnul de mantis rugător” ( tanglangquan ), „Pumnul de
maimuță” ( houquan ), „Pumnul întins pe pământ” ( ditangquan ), „Pumnul de
șase interacțiuni” ( liuhequan ) și alții.
II. Exerciții cu arme (qise):
1. cu arme scurte - săbii, cuțite și ace drepte (jian) și curbate (tao);
2. cu o armă lungă - o suliță (qiao), un stâlp (pistol);
3. cu arme duble - săbii gemene, cârlige gemene, sulițe gemene etc.;
4. cu o armă flexibilă - un lanț cu nouă zale, un bip cu trei zale, un ciocan de
meteorit etc.;
III. Exercițiile în pereche (duilian) includ lupte demonstrative a două sau mai
multe persoane conform anumitor reguli și sunt împărțite în:
1. exerciții în pereche de parteneri neînarmați;
2. bătălie între doi parteneri înarmați;
3. lupta înarmat cu neînarmat.
IV. Exerciții demonstrative de grup (jichi biaoyang) - spectacole ale mai multor
persoane în același timp, uneori însoțite de muzică, pot fi efectuate în costume
tradiționale.
V. Lupta duelurilor (gongfang jishu) este o luptă de contact complet în echipa-
ment de protecție conform anumitor reguli. Au nume: „lovituri libere” ( sanda )
sau „luptă liberă cu mâinile goale” ( sanshou ), precum și „împingere mâini” ( tu-
ishou ) în stilul taijiquan.
Rețineți că criteriile pentru clasificarea prezentată sunt caracteristici pur
tehnice. Este destinat nevoilor sportului și culturii fizice de masă, atunci când nu
se studiază un stil anume, ci complexe separate și fără legătură. Din punct de
vedere pur metodologic, această schemă ridică obiecții. În special, shaolinquan
include multe tehnici de luptă cu arme, în timp ce aici este clasificat în secți-
unea „arta pumnilor”. În plus, schema modernă nu clasifică stilurile și școlile
reale ale wushu-ului, este evident artificială, adesea se modifică odată cu apro-
barea noilor reguli pentru wushu sportiv și, prin urmare, domeniul său de apli-
care este destul de restrâns.
„Pumn lung” și „pumni scurte”
Împărțirea în „pumn lung” (changquan) și „lovituri scurte” (duan da) a apărut
aproape simultan cu începutul formării stilurilor wushu în sine, adică aproxima-
tiv în secolul al XIV-lea. Până acum, mulți maeștri consideră această schemă
rezonabilă.
Categoria „pumnului lung” includea acele stiluri în care lupta se duce la distanțe
lungi și medii, iar la lovire brațele și picioarele sunt aproape complet ex-
tinse. Aceste stiluri sunt caracterizate de poziții joase, extinse, care sunt efi-
ciente pentru luptele la distanță lungă. În stilurile de „lovituri scurte”, se preferă
o luptă la distanță apropiată, când în faza finală a loviturii brațul rămâne îndoit,
iar loviturile sunt lansate nu mai sus decât stomacul, cel mai adesea pe pi-
cioare.
Multă vreme, numele „pumn lung” (changquan) a fost un termen general pentru
sute de stiluri și direcții diferite. Chiar și taijiquan a fost numit inițial așa. De ex-
emplu, în Discursul despre Taijiquan (Taijiquan lun), atribuit fie semilegendarului
Zhang Sanfeng (secolul al XIII-lea), fie lui Wang Zongyue (secolul al XVI-lea),
întâlnim următoarea frază: „Pumnul lung este ca râurile uriașe și marele mări,
care își poartă apele fără oprire. Din text reiese clar că vorbim despre taiji-
quan. Abia din secolul al XVIII-lea a început o diferențiere mai detaliată a stil-
urilor, care aveau nume de sine. Același taijiquan și-a dobândit numele actual
abia la sfârșitul secolului al XVIII-lea. Astăzi, categoria changquan include
shaolinquan, chaquan, hongquan („Pumnul roșu”) și altele.
Unul dintre aceste stiluri de „pumn lung”, conform teoreticianului wushu din sec-
olul al XVI-lea. Chen Zongyue, a pus bazele primului împărat al dinastiei Song,
Zhao Kuanyin (secolul al X-lea), de la care ar fi provenit întreaga direcție a
„pumnului lung” [342].
„Loviturile scurte” includ stiluri precum „Măscări scurte de Miao Zhang”, un
maestru wushu care a trăit în secolele XV-XVI. ( miaozhang duanda „Lovituri
scurte ale familiei Ren” ( renjia duanda ), „Șase pachete de lovituri scurte” ( liulu
duanda ), ( „Pumnul celor opt limite” (bajiquan ), „Pumnul răsucit” ( fanziquan ),
„Pumnul lui Yue Fei pumnul" ( yuefeiquan ), "Pumnul formei și voinței" (xingyi-
quan ) Trăsătura lor distinctivă este densitatea mare a loviturilor, "care cad ca
grindina", numeroase modificări ale poziției corpului, înclinări, scufundări, coate
și genunchi - tot ceea ce este posibil cu avantajos de utilizat în luptă corp.
Astăzi, aceste două categorii de stiluri în forma lor pură sunt extrem de
rare. De-a lungul secolelor s-au intersectat și s-au amestecat. În anii 30 ai sec-
olului XX. Xu Zhidong, un cunoscut teoretician wushu, a scris: „Astăzi, în lume,
stilurile de „pumn lung” și „pumn scurt” sunt complet amestecate, așa că fanii
„pumnului lung” sunt implicați activ în „pumn scurt”. ”. Ei au răspândit în princi-
pal „lovituri scurte” la sud de Yangtze și în provincia Guangdong” [227]. În spe-
cial, „Pumnul prin antrenament” (tongbeiquan) este școala de familie a familiei
Ma, cei mai importanți reprezentanți ai cărei astăzi sunt frații Ma Xyanda și Ma
Minda. A fost creat la intersecția mai multor stiluri independente. Dintre aces-
tea, Chopping Fist (Piguaquan) aparține categoriei „pumnului lung”, în timp ce
altele, de exemplu, „Rotating Fist Style” (fanziquan), „Eight Limits Style” (baji-
quan) aparțin „short strikes”.
Faimosul stil de shaolinquan, care este denumit în mod tradițional changquan,
include câteva zeci de complexe clasificate drept „lovituri scurte”, iar ambele
tipuri de tehnici sunt studiate în paralel. Astfel, granița clară dintre changquan și
duanda, inițial foarte neclară, astăzi aproape a dispărut.
Direcțiile „interne” și „externe” ale lui Wushu
Probabil că nu există niciun fan wushu care să nu fi auzit despre existența stil-
urilor „interne” și „externe”. Traducerea strictă a termenului „waijia” înseamnă
„familie exterioară” și neijia înseamnă „familie interioară”. În viața de zi cu zi, ele
sunt pur și simplu numite direcții „externe” și „interne” în wushu.
Tradiția populară se referă la direcția „internă” a trei stiluri principale: „Pumnul
Marii Limite” ( taijiquan ), „Palma de opt trigrame” (baguazhang ) și „Pumnul
formei și voinței” (xingyiquan ), teoria care se bazează pe construcţii filozofice
despre esenţa transformărilor universale . Uneori, „Pumnul voinței” (yiquan ),
„Pumnul marii realizări” (dachengquan ), „Pumnul celor șase relații și opt
căi” (luhe bafa quan ) și alții sunt considerați a fi grupul „familiei interioare”, deși
doar primii sunt recunoscuți ca fiind pur „interni” trei. Toate celelalte stiluri, inclu-
siv faimosul Shaolinquan, sunt denumite „externe”.
În același timp, o serie de tratate speciale subliniază faptul că „familia inte-
rioară” sau „pumnul familiei interioare” (Neijiaquan) este un stil separat și com-
plet independent, neconectat în niciun fel cu Taijiquan, Baguazhang sau Xingyi-
quan. Versiunea conform căreia „familia interioară” este în primul rând stilurile
de tai chi, bagua și xingyi aparține tradiției populare, mai ales orală. Și această
tradiție a predominat mai târziu în literatura specială, inclusiv științifică. [46].
Când sunt întrebați despre diferența dintre Nei Jia și Wai Jia, chiar și cunoscuții
maeștri wushu dau răspunsuri foarte lungi. Dar toate explicațiile lor pot fi reduse
la o simplă teză: în stilurile „interne” se folosește mai ales qi (se menționează
sintagma din canonul taijiquan: „Folosește qi și nu folosește forța”), rezultând o
„transformare a spiritul”, datorită căruia tehnicile exterioare devin o proiecție a
metamorfozelor interne. Stilurile „externe”, conform interpretărilor, folosesc în
principal forța fizică (musculară). Cu toate acestea, este bine cunoscut faptul că
aproape fiecare stil de wushu folosește diverse tehnici pentru a îmbunătăți cir-
culația qi-ului în interiorul corpului. Aceasta înseamnă că împărțirea stilurilor în
„interne” și „externe” se bazează nu atât pe caracteristicile tehnice ale unei anu-
mite școli, cât pe motive de natură culturală și psihologică.
Ce spun înșiși reprezentanții „adevăratei tradiții” despre aceasta? Cea mai im-
portantă sursă despre istoria taijiquanului, Epitaful lui Wang Zhengnan, conține
următoarea declarație fără ambiguitate a maestrului stilurilor interne Huang
Lizhao (secolul al XVII-lea). „Shaolin, faimos pentru eroii săi pumni în tot Re-
gatul Mijlociu, se concentrează pe un duel direct cu inamicul și, datorită acestui
fapt, învinge adversarul. Așa-numitele Stiluri ale familiei interioare controlează
mișcarea prin nemișcare, apărându-se prin retragerea mâinii adversarului și
apoi lovind, ceea ce este diferit de Shaolin, care este un stil de familie exte-
rioară. Și au venit de la Zhang Sanfeng, care a trăit în epoca Song (secolele X-
XIII - A.M.)” [123].
Această versiune a sensului împărțirii wushu-ului în stiluri „extern” și „intern”
este susținută de biografia celebrului maestru neijiaquan Zhang Songxi (secolul
al XVI-lea), unul dintre candidații pentru rolul creatorului taijiquanului: „ Arta
pumnii este împărțită în două zone: una este externă, cealaltă - internă. Un
reprezentant izbitor al familiei exterioare este Shaolinquan, metoda sa se
bazează pe un duel direct cu un adversar și include, de asemenea, sărituri și
sărituri, datorită cărora se obține victoria asupra unui adversar. Familia inte-
rioară este transmisă direct de la Zhang Songxi, iar metoda sa se bazează pe
dominarea adversarului. Dacă nu ai probleme, atunci nu-l folosește și, dacă în-
cepi să-l folosești, atunci fii atât de flexibil încât să te poți târâi chiar și acolo
unde nu există niciun gol. Târăște-te prin unde nu există nici măcar un gol
(aluzie taoistă la îndemânarea transcendentă. - A. M.) ... Nu este o coincidență
faptul că așa cum au predat maeștrii, o lovitură adevărată este invizibilă și nu
are esență, prin urmare este imposibil să o reflectăm. Aceasta este abilitate
specială în arta stilurilor de interior [123,199].
La prima vedere, tot ceea ce spun sursele chineze nu contrazice deloc versiu-
nile populare din Occident: stilurile „externe” provin din Mănăstirea Shaolin și
reprezintă metode de luptă grea, în timp ce stilurile „interne” se bazează pe
evaziunea soft. din confruntarea directă, „controlul mișcării prin odihnă. Dar iată
faptele, care probabil i-ar surprinde foarte mult pe fanii occidentali de wushu.
Celebrul maestru al stilurilor „interne” Huang Baijia, un reprezentant al tradiției
sudice a neijia (taijiquan-ul aparține celei nordice), a scris în lucrarea sa princi-
pală „Metodele pumnului familiei interioare”: „Cât de pricepută este arta din fa-
milia exterioară care provine din Shaolin! Zhang Sanfeng, după ce a devenit ex-
perimentat în arta Shaolin, a actualizat-o și a readus-o la origine, iar aceasta a
devenit cunoscută drept familia interioară.” [255]. Este de remarcat faptul că
cercetările istorice confirmă practic că Taijiquan-ul provine tocmai din „stilurile
externe” - metodele de pregătire a armatei și sistemul generalului Qi Jiguang
(sec. XVI). Unul dintre adevărații creatori ai taijiquanului Chen Wangting (sec-
olul al XVII-lea) a studiat wushu în armată - adică ceea ce se numește stiluri
„externe”. Creatorul stilului „intern” al lui xingyiquan Ji Longfeng în secolul al
XVI-lea. și-a dezvoltat propriul sistem, transferând metodele de luptă cu sulița
în pumni. Și doar câteva decenii mai târziu, în tradiția orală, Xingyiquan a în-
ceput să fie numit direcția „internă” și în ea a apărut o teorie complexă a psiho-
antrenării și a „metamorfozei spiritului” (shen hua). Acest lucru confirmă ideea
că stilurile „interne” au apărut mai târziu decât cele „externe” și nu diferă în
niciun caz în ceea ce privește caracteristicile tehnice formale.
Pentru prima dată, termenul „familie interioară” în relație cu wushu (folosit ante-
rior în taoism) a început să fie folosit din secolul al XVII-lea: este conținut în
„Epitaful de pe piatra funerară a lui Wang Zhengnan”, care datează din 1669. Și
după cum rezultă din lucrarea lui Huang Baijia „Metodele pumnul familiei inte-
rioare”, în termeni tehnici, școlile Neijia din acea vreme diferă puternic de Taiji-
quan, Xingyiquan și Baguazhang. De fapt, era o direcție separată, acum
aproape dispărută.
Motivul împărțirii stilurilor în direcții „externe” și „interne” se explică în primul
rând prin perspectiva globală a tradiției chineze. Întâlnim aceeași diviziune în
pictura chineză, caligrafie, chiar și în literatură. „Intern” și „extern” sunt aici re-
duse la „adevărat” și „fals”, sau adevărat „bază” și derivatele sale.
„Intern” în China a fost întotdeauna apreciat mai mult decât extern. De fapt,
orice mișcare exterioară, orice fenomen vizibil și tangibil este o proiecție a unui
principiu invizibil ascuns în interiorul unei persoane. În același timp, acest prin-
cipiu interior însuși este un ecou al forțelor „cerești” (Tao) dintr-o persoană. Tot
ceea ce este exterior este simboluri, interiorul este realitatea adevărată, ul-
timă. Rezultă că stilurile „interne” sunt mai bune sau „adevărate” decât stilurile
„externe”.
Dar recunosc fanii unui stil că este mai rău decât altul? Să fim atenți: împărțirea
în neijia și waijia a apărut tocmai în sânul stilurilor „interne” în sine, în timp ce
maeștrii vreunuia dintre stilurile „externe” nu l-au numit niciodată „extern” și nu
l-au considerat ca atare. Este caracteristic că multe școli din direcția Shaolin,
de exemplu, „Pumnul căii pierdute” (mizongquan), se consideră „in-
terne”. Călugării Mănăstirii Shaolin se consideră, de asemenea, exclusiv
reprezentanți ai „familiei interioare” a wushu-ului. Astfel, tratatul „Recitative se-
crete despre pumnii Shaolin” explică: „Ce înseamnă numele „familie interioară”,
care este considerat pe scară largă în praful lumesc (adică, în afara mediului
budist monahal. - A.M.)? Așa se numesc budiștii în relație cu cei care nu aparțin
familiei lor. „Familia exterioară” este un nume pentru cei care nu aparțin
călugărilor pentru a indica diferența lor față de „familia interioară” [209]. Deci, se
dovedește că fiecare stil pentru reprezentanții săi este „intern”, iar toate cele-
lalte, respectiv, sunt „externe”.
Așadar, am descoperit primul motiv pentru separarea lui Nei Jia și Wai Jia:
dominația „internului” asupra „externului” în tradiția chineză.
În secolul al XIX-lea maeștrii stilurilor „interne” au creat numeroase texte
polemice, unde au dovedit superioritatea clară a lui Nei Jia față de Wai Jia, deși
toate argumentele lor puteau fi ușor infirmate din punct de vedere formal. Iată,
de exemplu, cum Yang Chengfu, patriarhul stilului Yang al Taijiquan, a tratat stil-
urile „externe”. Solicitând „interconectarea mișcărilor fără pauze”, Yang
Chengfu a instruit: „Efortul în stilurile familiei exterioare este un efort brut al
Post-cerului (adică secundar, legat de lumea formelor vizibile. - AM), prin ur-
mare, conține up-uri și coborâșuri, în are goluri, are goluri. Forța veche este
epuizată, iar cea nouă nu se naște, iar în acest moment este cel mai ușor să
învingi o persoană” [99]. Pentru Yang Chengfu, principalul dezavantaj al stil-
urilor „externe” constă în impetuozitatea lor, epuizarea forței, „săriturile” nejus-
tificate, adică săriturile bruște dintr-un loc în altul.(huaquan ). Aici, mai degrabă,
se poate simți dorința reprezentantului „familiei interioare” de a acuza toate
celelalte stiluri de „neadevăr” și de proastă calitate.
Dar a existat un alt motiv pentru această împărțire. În a doua jumătate a secolu-
lui al XVII-lea Dezvoltarea artelor marțiale a dus la faptul că multe categorii
filosofice abstracte, precum cele „opt trigrame”, „cinci elemente”, yin – yang,
„mișcare – pace” și altele, au găsit corespondențe în acțiunile tehnice. Notă:
nici un singur tratat major despre artele marțiale înainte de secolul al XVII-
lea. nu sunt menționate principii filozofice aplicate wushu. Dar până atunci, cel
mai voluminos tratat despre arta antrenării războinicilor, Jilyu Xinshu (Noua
Carte de Note despre Realizări), fusese deja creat, scris de strălucitul teoreti-
cian wushu și comandant de luptă Qi Jiguang. Acesta a schițat o scurtă istorie
a dezvoltării artei pumnului, a citat 32 de tehnici quan shu care au devenit
canonice pentru multe stiluri de arte marțiale. Contemporanii săi Yu Daiyu și
Cheng Zongyue (secolul al XVI-lea), precum și Wu Shu (secolul al XVII-lea) au
compilat descrieri nu mai puțin detaliate ale celor mai rare stiluri de lucru cu o
sabie, suliță, „mătură de lup” și alte tipuri de arme și multe secțiuni legate de
„metode secrete care nu sunt transmise în exterior” scoala. Dar în toate aceste
descrieri detaliate, nu se spune un cuvânt despre unele principii interne, de ex-
emplu, „cultivarea spiritului și a qi-ului” prin antrenamentul wushu, controlul qi-
ului printr-un impuls cu voință puternică, adică despre ceea ce se află astăzi la
baza „artă internă” în orice stil wushu. Pe scurt, până în secolele XVII-XVIII. ni-
meni nu a reușit încă să articuleze clar modul în care tehnicile de control al qi-
ului și „mișcarea spirituală” pot fi aplicate la arta luptei. mai mult, multe secțiuni
legate de „metode secrete netransmise în afara”, în afara școlii. Dar în toate
aceste descrieri detaliate, nu se spune un cuvânt despre unele principii interne,
de exemplu, „cultivarea spiritului și a qi-ului” prin antrenamentul wushu, con-
trolul qi-ului printr-un impuls cu voință puternică, adică despre ceea ce se află
astăzi la baza „artă internă” în orice stil wushu. Pe scurt, până în secolele XVII-
XVIII. nimeni nu a reușit încă să articuleze clar modul în care tehnicile de con-
trol al qi-ului și „mișcarea spirituală” pot fi aplicate la arta luptei. mai mult, multe
secțiuni legate de „metode secrete netransmise în afara”, în afara școlii. Dar în
toate aceste descrieri detaliate, nu se spune un cuvânt despre unele principii in-
terne, de exemplu, „cultivarea spiritului și a qi-ului” prin antrenamentul wushu,
controlul qi-ului printr-un impuls cu voință puternică, adică despre ceea ce se
află astăzi la baza „artă internă” în orice stil wushu. Pe scurt, până în secolele
XVII-XVIII. nimeni nu a reușit încă să articuleze clar modul în care tehnicile de
control al qi-ului și „mișcarea spirituală” pot fi aplicate la arta luptei. care astăzi
stă la baza „artei interne” în orice stil de wushu. Pe scurt, până în secolele XVII-
XVIII. nimeni nu a reușit încă să articuleze clar modul în care tehnicile de con-
trol al qi-ului și „mișcarea spirituală” pot fi aplicate la arta luptei. care astăzi stă
la baza „artei interne” în orice stil de wushu. Pe scurt, până în secolele XVII-
XVIII. nimeni nu a reușit încă să articuleze clar modul în care tehnicile de con-
trol al qi-ului și „mișcarea spirituală” pot fi aplicate la arta luptei.

Pentru prima dată, o astfel de combinație a principiilor educației „naturii inte-

rioare” a unei persoane și antrenamentului de luptă se găsește în mai multe stil-
uri care în exterior nu au legătură între ele. Au început să fie numite „in-
terne”. Probabil că sa întâmplat mai întâi în xingyiquan, apoi în taijiquan și în
cele din urmă în baguazhang. Inițial, toți erau destul de „externi”. De exemplu,
xingyiquan a apărut ca o aplicare a tehnicilor de luptă cu sulița (mișcări directe
de înjunghiere, sărituri bruște etc.) la lupta cu mâinile goale. Taijiquan a apărut
din cele 32 de tehnici ale generalului Qi Jiguang și a fost dezvoltat de Chen
Wangting pe baza antrenamentului obișnuit al armatei. Astfel, stilurile „inte-
rioare” nu s-au născut imediat „interioare” – pur și simplu au crescut din stilurile
„exterioare” sau, mai exact, și-au adâncit forma, pătrunzând în lumea ade-
văratei realități a fără formă care se extinde în spatele lor. .
Acele principii de „muncă interioară”, care au fost dezvoltate în stiluri „interne”,
apoi au trecut la „extern”, și au devenit aproape imposibil de distins. În toate
școlile și tendințele, ei au vorbit în mod egal despre „sămânță” (jin), „pneuma”
(qi), „spirit” (shen) și modalități specifice de a le folosi în luptă. Dar diviziunea
pur psihologică între stilurile „intern” și „extern”” a rămas și a fost fixată pentru
toate secolele următoare. Astfel, nu există diferențe superficiale sau esențiale
între ele, separarea lor este doar un ecou al nevoii culturale și psihologice de a
defini toate fenomenele din sistemul de opoziții pereche (yin-yang), iar apoi „de-
scoperirea” în înțelegerea interiorului. esența wushu, care a apărut în secolul al
XVII-lea în. iniţial în câteva şcoli limitate.
Până la începutul secolului al XX-lea. se naște o înțelegere pe care școala „in-
ternă” o poate transforma într-una „externă”. Întrebarea este dacă însuși profe-
sorul a primit „transmiterea adevărată” pe care a lăsat-o moștenire elevilor
săi. Maestrul Dong Yinjie a explicat: „Taijiquan este un sistem intern. Dacă toate
pozițiile sunt corecte și toate principiile interne sunt înțelese, atunci acesta este
cu adevărat taijiquan. Dacă pozițiile sunt greșite și principiile interne nu sunt
înțelese, atunci chiar dacă mișcările sunt asemănătoare cu taijiquan-ul, tot nu
este diferit de sistemele externe” [460].
Direcții Shaolin, Wudang și Emei
Să trecem la o altă clasificare, care subîmparte wushu în trei zone: Shaolin,
Wudang și Emei. Ele corespund „locurilor sfinte” care sunt asociate cu taoismul
sau budismul.
Direcția Shaolin este considerată cea mai mare și are peste 360 de stiluri prin-
cipale. Este asociată cu celebra Mănăstire Shaolin, construită în 495 în partea
de nord-vest a județului Dengfeng, provincia Henan, în zona munților sacri
Songshan, unde magicienii și „nemuritorii” taoiști s-ar fi stabilit timp de secole. A
fost în această mănăstire, conform legendei, în secolul VI. a venit al 28-lea pa-
triarh al budismului Bodhidharma, care a devenit primul patriarh al budismului
Chan. De asemenea, este considerat fondatorul Shaolin wushu. Adevărat, așa
cum au arătat studiile moderne, Bodhidharma a avut cel mai probabil o relație
foarte indirectă cu wushu, ca, probabil, cu mănăstirea Shaolin în general. Într-
un fel sau altul, toată dezvoltarea ulterioară a wushu-ului a fost consacrată prin
numele acestui misionar misterios din India.
Dar, poate, direcția Shaolin este unită, dacă nu de personalitatea creatorului
său, atunci măcar pur și simplu printr-o singură rădăcină sau o tehnică co-
mună? În primul rând, observăm că ar trebui să se distingă două concepte -
shaolinquan și shaolinpai. Primul („Pumnul Shaolin”) este un stil care este prac-
ticat direct în Mănăstirea Shaolin, precum și o serie de stiluri care au apărut din
complexe monahale, de exemplu, „Pumnul roșu” (hongquan ), „Pumnul
Arhat” (lohanquan ), „Flower Fist meihua plum” (meihuaquan ), „Flower Fist”
( paoquan )). Pe vremuri, complexele sub astfel de nume au fost create de
călugării Shaolin (cel puțin, așa spun ei înșiși), apoi au crescut în stiluri inde-
pendente. Shaolinpai („direcția Shaolin”), spre deosebire de Shaolinquan, este
un concept mai larg care include toate stilurile ale căror origini sunt asociate cu
mănăstirea Shaolin. Discordia completă domnește aici - tradițiile multor stiluri
consideră că este necesar să se adauge la numele lor definiția onorifică
„Shaolin”. Acest lucru ridică semnificativ statutul stilului în lumea wushu. Nu ex-
istă principii tehnice generale în ele și ceea ce tehnic poate conecta două stiluri
cu același nume „Pumnul Arhaților” (lohanquan), dintre care unul își are orig-
inea în provincia Henan din nord, al doilea - departe în sud, în provincia Fu -
jian. Chiar și stilul „intern” al xingyiquan-ului, în mod tradițional, deși atribuită în
mod nejustificat direcției Wudang, își urmărește istoria legendară din mănă-
stirea Shaolin și numește Bodhidharma patriarhul său. Există un fel de „dovezi”
pentru asta. Într-unul dintre vechile tratate „Despre Eternul Damo” („Yun
Damo”) se spune: „Damo, venind din Occident (adică din India. - A.M.), nu a
scris nici măcar o hieroglică. Bazându-se complet pe inima lui (xin) și voința
(yi), el a practicat kung fu.” [287]. Din consonanța cuvintelor „inima”(xin ) și
„formă” (xing ) conștiința mitologizată concluzionează despre originea stilului
xingyiquan.
De fapt, direcția Shaolin ca un fel de sistem integral cu principii comune,
rădăcini, design tehnic, primul patriarh (cu excepția, desigur, legendarul Bodhid-
harma) nu există. Nu se poate vorbi decât de un anumit conglomerat de stiluri,
tendințe și școli, unite pur mitologic prin numele unei mănăstiri celebre. Dar nici
aici nu este clar despre ce fel de Shaolin vorbim - despre Nord, în provincia
Henan, sau Sud, în provincia Fujian?
Nu mai puțin complicată este problema unei alte direcții - Udan. Se crede că își
are originea în munții Wudangshan, situati în partea de nord-vest a provinciei
Hubei, care au fost faimoși din cele mai vechi timpuri ca un centru major al tao-
ismului. Aici, conform legendei, a trăit creatorul mitic al taoistului taijiquan
Zhang Sanfeng (secolul al XIII-lea). În primul rând, sursele menționează „Arta
de a lupta cu sabia a adepților alchimiei interne din Munții Wudang”, care au
căutat astfel să-și întărească natura fizică pentru „cultivarea în continuare a
pilulei nemuririi” în interiorul lor.
Mai târziu, a apărut o versiune conform căreia conceptul de „stiluri interne” și
„direcție Wudang” desemnează atât din punct de vedere tehnic, cât și teoretic
același lucru: taijiquan, xingyiquan și baguazhang [255]. Până acum, în Munții
Wudang, stiluri precum „Palma celor opt trigrame din cinci tranziții Yin-Yang
” (yun yin-yang baguazhang ), „Pumnul Wudang al începutului pur yang” (wu-
dang chunyangquan ), „Pumnul Marii Armonii”. ” (taihequan ), „Wudang fist of
the Great Limit” (wudang taijiquan ) - nu este în nimic altceva decât în nume, nu
este similar cu taijiquan-ul clasic), „Secret Gates” (xuanmen ), „Fist of the Five
Elements Qi al Carului Mare” (tiangan qi wuxingquan), direcția maestrului
Zhang Songxi, unul dintre „fondatorii” legendari ai taijiquanului și alții.
Să ne îndreptăm acum atenția asupra unei mici, dar semnificative con-
tradicții. Munții Wudang sunt localizați în provincia Hubei, Taijiquan și-a luat
naștere la joncțiunea provinciilor Shanxi și Hebei, Xingyiquan și-a luat naștere
în Shanxi și, în cele din urmă, a luat forma în Hebei, stilul Baguazhang și-a luat
naștere în Shandong. Deci, pur geografic, cele trei stiluri „interne” nu pot fi
atribuite direcției Udan. În fața noastră este din nou o reducere pur mitologică a
diferitelor stiluri la un singur centru sacru.
În același timp, mici școli independente de wushu au supraviețuit în zona
Munților Wudang, dintre care unele sunt strâns legate de metodele taoiste de
prelungire a vieții și „iluminarea spiritului”. Majoritatea acestor școli fie nu au un
nume, fie își spun termenul general „wudangquan” - „Pumnul Munților Wu-
dang”.
Ultima direcție, Emei-pai, este în mod tradițional asociată cu Munții Emei din
partea de sud-vest a județului Emei, provincia Sichuan. La cumpăna secolelor
XIV-XV. Călugărul Chan Baiyun (Norul Alb) a dezvoltat un sistem destul de
complex în mai multe etape de „artă internă” - „12 stâlpi Emei” acolo. Acest loc
era din toate punctele de vedere „sfânt”: aici locuiau nemuritori cerești taoiști,
iar pustnicii au arătat miracole de pricepere „internă”. În munții Emei, pe de o
parte, s-au dezvoltat școli de wushu pur locale, extrem de mici, formate din cel
mult două sau trei duzini de adepți, iar pe de altă parte, aici, în secolul al XVII-
lea. au venit artele marțiale seculare, care erau predate în armată. Aceste două
fluxuri - mistice „interne” și aplicate „externe” - se contopesc, iar la intersecția
lor se formează direcția emei a wushu-ului. Aici a studiat faimosul războinic al
secolului al XVII-lea. Wu Shu, care a descris o serie de școli locale în tratatul
său Shoubi lu (Înregistrări ale artelor marțiale) [254].
Această schemă de clasificare nu este mult diferită de altele: pe de o parte, nu
acoperă toate stilurile Chinei, pe de altă parte, nu coincide cu starea reală a lu-
crurilor în toate. Denumirile „direcție Shaolin” sau „direcție Wudang” corespund
doar reprezentărilor simbolice ale culturii chineze.
Clasificare după principiul geografic „Stiluri de curgere a râurilor” și „Sud - Nord”
Cele mai multe clasificări tradiționale chinezești de wushu sunt construite pe o
bază geografică. La prima vedere, pare suficient de convenabil să împărțim stil-
urile în grupuri, în funcție de locul în care provin. În plus, nu a existat niciodată
un singur stil „tot-chinezesc” în vechea China, toate aveau o semnificație pur lo-
cală și rareori treceau dincolo de județ. Chiar și stilurile atât de puternice pre-
cum taijiquan și shaolinquan au fost în esență provinciale pentru o lungă pe-
rioadă de timp, iar creșterea popularității taijiquan-ului de astăzi poate fi expli-
cată nu atât de motive istorice, cât de politica de stat și de publicitate.
Cu toate acestea, factorul geografic contează în wushu, nu pentru clasificarea
stilurilor, ci pentru studierea istoriei originii lor. Trebuie remarcat faptul că cele
mai mari stiluri cu o bază filosofică clar dezvoltată, considerând wushu-ul drept
o cale spirituală de auto-dezvoltare, au apărut pe un „petic” geografic destul de
îngust în provinciile Henan și Hebei. Toate direcțiile de taijiquan au fost create
acolo, mănăstirea Shaolin este de asemenea situată acolo, stilul baguazhang a
apărut, cu excepția? A merge. această zonă a devenit centrul xingyiquanu-
lui. Caracteristic este faptul că fiecare stil a apărut ca școală locală, într-o anu-
mită „vatră”, și s-a răspândit de acolo în raze. Mai aproape de periferie, integri-
tatea școlii s-a slăbit oarecum, dintr-o formă semiînchisă de transmitere a „artei
interne” s-a transformat într-un tip popular de antrenament marțial și ritual. În
asemenea vetre, încărcătura spirituală a wushu era enormă. Acolo locuiau cei
mai faimoși maeștri și cele mai faimoase tratate au fost create nu numai despre
wushu, ci și despre taoism și budism. Unul dintre cele mai mari centre de
wushu a existat la joncțiunea provinciilor Hebei și Henan, celălalt - în provinciile
de coastă Fujian și Zhejiang, unde au locuit faimoșii maeștri Wang Zhengnan
(1616-1669) - unul dintre fondatorii taijiquan-ului. , Huang Baijia (1643-? ), patri-
arhul direcției „interne” a wushuului și mulți alții. Au existat și alte centre de
wushu, mai mici, dar în aceste centre au apărut nu numai sistemele de luptă
corp la corp, ci și practicarea artei pumnului și înțelegerea ei filozofică. celălalt -
în provinciile de coastă Fujian și Zhejiang, unde au locuit faimoșii maeștri Wang
Zhengnan (1616-1669), - unul dintre fondatorii taijiquanului, Huang Baijia
(1643-?), patriarhul direcției „interne” a wushu și mulți alții. Au existat și alte
centre de wushu, mai mici, dar în aceste centre au apărut nu numai sistemele
de luptă corp la corp, ci și practicarea artei pumnului și înțelegerea ei filo-
zofică. celălalt - în provinciile de coastă Fujian și Zhejiang, unde au locuit
faimoșii maeștri Wang Zhengnan (1616-1669), - unul dintre fondatorii taijiquan-
ului, Huang Baijia (1643-?), patriarhul direcției „interne” a wushu și mulți alții. Au
existat și alte centre de wushu, mai mici, dar în aceste centre au apărut nu nu-
mai sistemele de luptă corp la corp, ci și practicarea artei pumnului și
înțelegerea ei filozofică.
În clasificarea lor a wushu, chinezii nu au urmat caracteristicile tehnice ale stilu-
lui, ci împărțirea tradițională a țării în nord și sud, în zonele fluxului râurilor
Yangtze și Galben etc. O astfel de clasificare este doar o reflectare a
stereotipurilor culturale.
Să vedem cum se poate dovedi acest lucru. Să trecem mai întâi la o clasificare
destul de târzie, creată în anii 1920. Secolului 20 specialiști ai Asociației Jingwu
din Shanghai - la acea vreme cea mai mare organizație angajată în studiul și
predarea artelor marțiale, unde se adunau cei mai buni maeștri ai Chinei. De
multă vreme, metodologii au studiat sistemele de clasificare create anterior:
„stiluri sudic – nordic”, „extern – intern”, „stiluri de curse scurte – lungi” și al-
tele. Toate au fost recunoscute ca nereflectând absolut realitatea, ceea ce este
de fapt corect.
Și stilurile au fost împărțite în trei grupuri mari: stilurile curgerii râului Galben,
stilurile curgerii râului Yangtze și stilurile curgerii râului Pearl.
Stilurile care au apărut și au fost practicate în bazinul râului Galben s-au
dovedit a fi cele mai numeroase, incluzând peste 50 de soiuri de quanfa și lu-
crează cu 63 de tipuri de arme. Cele mai cunoscute stiluri care au căzut în
acest grup au fost Shaolinquan, Muslim Chaquan, „Dark Dragon Fist” (qing-
longquan ), „Slashing Legs” (tantui ), iar printre stilurile de lucru cu armele se
numără „Damo Sword”, „Five Tiger Spear”. ”, „Lanț cu nouă zale”, „Slița Emei”.
Mai puțin numeroase erau stilurile practicate în zonele Yangtze: 18 tipuri de
quanfa și 18 tipuri de lucru cu arme, printre care - „Mâinile Carului Mare” (tian-
ganshou ), „Mâinile grele ale celor patru porți” (simen zhongshou). ), „Exerciții
Hong” (hongcao ), „Exerciții Huang” (huangcao ), „Meihua Spear”, „Gan
Fengchi Sword”, „Shaolin Stick”. Să acordăm atenție unor absurdități - Shaolin-
quan este atribuit stilurilor lui Huang He, iar „bățul Shaolin” - stilurilor
Yangtze. Dar acest lucru confirmă încă o dată că clasificatorilor nu le păsa prea
mult de realitățile wushu-ului.
Cel mai mare grup este stilurile fluxului râului Zhejiang: „Pumnul de
fier” (tequan ), „Pumnul strămoșului” (zuquan ), „Pumnul genunchilor de
tigru” (huxiquan ), „Pumnul ochiului Phoenix” (fengyanquan ), „Pumnul a doi
dragoni” (shuanglongquan ), arme - stâlpi lungi, săbii dao curbate pereche, gre-
ble de luptă.
Apar imediat multe întrebări. De exemplu, cum rămâne cu stilurile comune în
sud, unde niciunul dintre râurile numite nu există? Cum pot fi clasificate stilurile
provinciilor de coastă Zhejiang și Fujian? Și unde ar trebui să punem taijiquan-
ul care a apărut între Yangtze și Huanghe? Și cum pot fi legate stiluri atât de
diferite din punct de vedere tehnic și metodologic precum shaolinquan și tantui?
O parte din deficiențele acestei clasificări se datorează faptului că nu au fost lu-
ate în considerare toate stilurile, ci doar cele predate în cadrul Asociației
Jingwu. Cu toate acestea, schema a fost prezentată ca universală, ceea ce,
după cum vedem, nu corespunde în totalitate cu starea reală a lucrurilor.
Într-o măsură mai mare, aceasta se referă la clasificarea clasică a wushu, con-
form căreia stilurile sunt împărțite în sud și nord. Diviziunea „sud-nord” a
wushu-ului a apărut pe la mijlocul secolului al XVII-lea. Inițial, nu stilurile erau
împărțite în nord și sud, ci școlile locale. Școlile practicate la sud de râul
Yangtze erau considerate sudice, respectiv, la nord de acesta.
Mai târziu, în tradiția chineză au apărut divergențe notabile în problema stilurilor
sudice. Potrivit uneia dintre versiuni, principalii reprezentanți ai grupului sudic
au fost stilurile direcției Wudang, iar cea nordică - stilul Shaolinquan. Întregul
grup de stiluri „interne” a fost de asemenea referit la cele sudice, iar „stilurile ex-
terne” la cele nordice. Teoretician, istoric și om de știință Wushu de la începutul
secolului XX. Xu Zhidong a încercat să definească mai clar conținutul acestor
două grupuri de stiluri și aceasta este ceea ce a concluzionat: „În studiul stil-
urilor sudice sau al stilurilor din familia interioară, ele sunt relativ simple...
Studiul nordului stilurile familiei exterioare de diverse direcții este extrem de
răspândită și chiar imposibil de enumerat, vorbind foarte aproximativ, ele pot fi
împărțite în trei direcții: un pumn lung, lovituri scurte și un pumn întins pe
pământ” [227] . Într-un grup, astfel, se încadrează „extern”, stilurile nordice și
„Shaolin”, în altul - „intern”, sudic și „wudang”. Ceva nu este în regulă aici, o
confuzie grandioasă. În primul rând, să ne amintim că Taijiquan, Xingyiquan și
Baguazhang, care au apărut în Henan și Shanxi, adică nu în provinciile sudice,
ci în provinciile nordice și centrale, sunt considerați principalii reprezentanți ai
„familiei interioare”. Și conform acestei clasificări, se dovedește că grupul sudic
de wushu aparține stilurilor „interne”. Cu un anumit grad de condiționalitate,
Munții Wudangshan pot fi numiți sudici, deoarece erau localizați în provincia
Hunan, ceea ce se traduce literalmente prin „sud de lacuri”, dar taijiquan-ul nu
și-a luat naștere acolo, așa că combinați conceptele de „sudic”. direcția”, „di-
recția Wudang” și „direcția interioară din punct de vedere formal este pur și sim-
plu imposibilă. o mare confuzie. În primul rând, să ne amintim că Taijiquan,
Xingyiquan și Baguazhang, care au apărut în Henan și Shanxi, adică nu în
provinciile sudice, ci în provinciile nordice și centrale, sunt considerați principalii
reprezentanți ai „familiei interioare”. Și conform acestei clasificări, se dovedește
că grupul sudic de wushu aparține stilurilor „interne”. Cu un anumit grad de
condiționalitate, Munții Wudangshan pot fi numiți sudici, deoarece erau local-
izați în provincia Hunan, ceea ce se traduce literalmente prin „sud de lacuri”,
dar taijiquan-ul nu și-a luat naștere acolo, așa că combinați conceptele de „su-
dic”. direcția”, „direcția Wudang” și „direcția interioară din punct de vedere for-
mal este pur și simplu imposibilă. o mare confuzie. În primul rând, să ne am-
intim că Taijiquan, Xingyiquan și Baguazhang, care au apărut în Henan și
Shanxi, adică nu în provinciile sudice, ci în provinciile nordice și centrale, sunt
considerați principalii reprezentanți ai „familiei interioare”. Și conform acestei
clasificări, se dovedește că grupul sudic de wushu aparține stilurilor „in-
terne”. Cu un anumit grad de condiționalitate, Munții Wudangshan pot fi numiți
sudici, deoarece erau localizați în provincia Hunan, ceea ce se traduce literal-
mente prin „sud de lacuri”, dar taijiquan-ul nu și-a luat naștere acolo, așa că
combinați conceptele de „sudic”. direcția”, „direcția Wudang” și „direcția inte-
rioară din punct de vedere formal este pur și simplu imposibilă. iar în provinciile
nordice şi centrale. Și conform acestei clasificări, se dovedește că grupul sudic
de wushu aparține stilurilor „interne”. Cu un anumit grad de condiționalitate,
Munții Wudangshan pot fi numiți sudici, deoarece erau localizați în provincia
Hunan, ceea ce se traduce literalmente prin „sud de lacuri”, dar taijiquan-ul nu
și-a luat naștere acolo, așa că combinați conceptele de „sudic”. direcția”, „di-
recția Wudang” și „direcția interioară din punct de vedere formal este pur și sim-
plu imposibilă. iar în provinciile nordice şi centrale. Și conform acestei clasi-
ficări, se dovedește că grupul sudic de wushu aparține stilurilor „interne”. Cu un
anumit grad de condiționalitate, Munții Wudangshan pot fi numiți sudici,
deoarece erau localizați în provincia Hunan, ceea ce se traduce literalmente
prin „sud de lacuri”, dar taijiquan-ul nu și-a luat naștere acolo, așa că combinați
conceptele de „sudic”. direcția”, „direcția Wudang” și „direcția interioară din
punct de vedere formal este pur și simplu imposibilă.
Și totuși o astfel de împărțire se dovedește a fi foarte potrivită pentru conștiința
tradițională chineză, care împarte lumea în opoziții binare. În mod logic,
această clasificare nu poate fi explicată. Se bazează exclusiv pe factori psiho-
logici și etno-culturali.
Potrivit unei alte versiuni, toate stilurile care sunt practicate în provinciile sudice
Zhejiang, Guangdong, Fujian, parțial în Hunan și Hubei, sunt denumite „Pumnul
de Sud” (nanquan ) sau „Direcția de Sud” (nanpai ), restul - spre „direcția de
nord” (baypay ). (Majoritatea stilurilor sudice s-au dezvoltat în urmă cu aproxi-
mativ 300 de ani. La sfârșitul anilor 50 ai secolului XX, pe baza unor stiluri din
provincia Guangdong, în special, hongjia, a fost creat stilul sportiv de nanquan.
Să acordăm atenție aceasta pentru a nu mai exista confuzii: ar trebui să se facă
distincția între nanquan ca nume pentru un grup mare de stiluri și ca stil modern
complex).
Mai multe despre „Southern Fist” vor fi discutate într-o secțiune specială, dar
aici vom sublinia doar o altă caracteristică a acestei clasificări. Există o încer-
care de a separa stilurile sudice și nordice pe baza unui număr de caracteristici
tehnice.
Există o zicală larg răspândită în China: „În sud - mâini, în nord - picioare”, care
implică faptul că sudicii își folosesc mai mult mâinile în luptă, iar nordicii mai
des lovesc cu picioarele. Deși astfel de diferențe tehnice există cu siguranță,
ele nu spun întreaga poveste.
În realitate, de exemplu, în stilul sudic „36 snopi din arta pumnului lui Song
Jiang” peste 80% din tehnici cad pe mișcarea picioarelor, iar stilurile nordice
Shaolin „Red Fist” (hongquan ) și „Arhat”. Style” (lohanquan ) se concentrează
pe tehnica mâinilor de acțiune. Celebrul „Stil Împărat Tai Zu” (taizuquan ), a
cărui creație este atribuită primului împărat al dinastiei Song, Zhao Kuangyin
(secolul XI), și care își are originea în sudul Chinei, s-a remarcat prin faptul că a
fost de neîntrecut. multă vreme în lovituri. Aceasta înseamnă că semnul oficial
„în sud - mâini, în nord - picioare” nu funcționează.
Esența împărțirii stilurilor în sud și nord este, aparent, nu în caracteristicile
tehnice, ci în opoziția tradițională a nordului și a sudului în mintea
chinezilor. Din cele mai vechi timpuri, întregul Imperiu Ceresc a fost împărțit în
două regiuni uriașe, granița naturală între care era Râul Galben. Mulți gânditori
chinezi au încercat să explice diferențele culturale dintre sudici și nordici, cum
ar fi diferența dintre originile lor. În mod firesc, opoziția dintre Nord și Sud a
afectat toate aspectele vieții spirituale, inclusiv pictura, religia și artele
marțiale. Așa au apărut conceptele de „nanquan”, „nanpai”, care denotă o anu-
mită independență culturală a Sudului.
Dacă un cercetător occidental vede zeci de contradicții și confuzii în aceste sis-
teme de clasificare, atunci un chinez vede câteva nuanțe interne fundamentale,
subtil subtile, pe care nici măcar nu este în stare să le explice, dar le poate de -
semna: „sud - nord”, „extern - intern” , „ Wudang - Shaolin”, etc.
Aici vorbim despre limbajul simbolic al culturii. În mod caracteristic, toate sis-
temele de clasificare adoptate în wushu existau deja înainte, dar au fost apli-
cate altor fenomene. De exemplu, în același mod, pictura chineză a fost îm-
părțită în direcții „sud” și „nord”, deși artiștii care au trăit în momente diferite în
diferite regiuni ale Chinei, nelegați geografic de sud sau de nord, s-au dovedit a
fi absolut artificial. clasat printre ei. În secolul al VII-lea Budismul Ch'an s-a îm-
părțit în ramuri de nord și de sud. Tradiția susține că școala de sud din Huineng
este „mai bună”, deși este imposibil de explicat acest lucru din punct de vedere
rațional. În consecință, școala sudică este adesea numită „adevărată”, „internă”,
ceea ce, fără nicio explicație, spune de ce este mai bună decât cea nordică. Tot
ceea ce „intern” este precursorul „externului”, pragul său virtual, legat de sursa
oricărei ființe.
În consecință, toate aceste sisteme de clasificare se bazează pe viziuni asupra
lumii care au fost dezvoltate de tradiția chineză fără a ține cont de wushu și
abia ulterior transferate la artele marțiale. Și, prin urmare, nefiind o reflectare di-
rectă a situației reale, schemele create în acest fel s-au dovedit a fi destul de
„funcționând” în sfera culturii chineze.
Simbolismul cosmic al artelor marțiale
Arta marțială este o modalitate de înșelăciune. Prin urmare, ar trebui să se
acorde o atenție deosebită artei minunate a yin și yang. Și atunci vom putea să
ne descurcăm atât pe lacomi, cât și pe cei proști.
„Dialoguri între Tang Taizong și Li Weigong”
 „Școala de strategi”
Arta chineză a războiului ( binfa ) este una dintre cele mai sofisticate din lume și
cea mai veche din Orient.
Bătălia din China antică a însemnat nu doar o ciocnire a două armate, ci mai
presus de toate un fel de „conflict cosmic” între forțele yin și yang, care ca ur -
mare a acestui lucru ar trebui să ajungă la armonie, să se echilibreze re-
ciproc. Bătălia în sine ar trebui să fie condusă în conformitate cu legile lui
Tao. Ideea sursei extraterestre a bătăliei a fost reflectată în teoriile lor de gândi-
tori care au combinat în mod favorabil talentele de conducere militară și abil-
itățile unor filozofi remarcabili. Maximele lor aforistice despre esența luptei se
găsesc încă în tratatele despre taijiquan, xingyiquan, shaolinquan. Tradiția i-a
unit pe acești oameni cu numele binjia - „școală de strategi”.
Au trăit în epoci diferite, așa că pot fi numiți o singură școală cu o întindere
foarte mare. Astfel, marii reprezentanți ai binjia Sun Wu (Sun Tzu) și Sima Xi-
angru au trăit la sfârșitul secolului al V-lea. î.Hr î.Hr., faimoșii Sun Bin și Wu Qi
(Wu Tzu), precum și contemporanii lor mai puțin faimoși Gongsun Yang, Wang
Liao, Er Liang și Bai Qi, și-au arătat talentele în epoca „stărilor în război” din
secolele V-III. . î.Hr e., Zhang Liang și Han Xin au trăit în secolele II-I. î.Hr e.
Războinic al dinastiei Han (secolele II-I î.Hr.), atacând cu o sabie și un scut. În
epoca Han, se folosea în principal o sabie jian dreaptă cu un inel la
capăt. Războinicii îmbrăcați în robe scurte care nu interferau cu mișcările,
capetele lor erau legate cu o pânză densă care servea drept coif; armura spe-
cială era rară. Ilustrație din cartea filozofului Han Wu Liaoqi

Lucrările strategilor-înțelepți au fost foarte apreciate în China în orice moment și

chiar au devenit subiect de închinare specială. Prin analogie cu canonul
înțelepciunii confucianiste („Pentateuh”), tratatele fundamentale de arte marțiale
au alcătuit compendiul „Septateuh”. În ceea ce privește conținutul său, „Septa-
teuhul” este foarte eterogen și a luat forma sa finală abia în secolul al XI-lea.
Numele unuia dintre cei mai importanți reprezentanți ai binjia, Sun Bin, în
mintea fanilor de wushu s-a dovedit a fi atât de strâns asociat cu arta marțială,
încât marelui comandant este chiar creditat cu crearea unui întreg stil - sunbin-
quan ("Pumnul lui Sun Bin". "). Cel mai probabil, sunbinquan a apărut abia în
secolul al XIX-lea. în provincia Hebei. Acest stil este foarte ritualizat, luptătorii
purtând halate tradiționale cu mâneci lungi care, deși nu permit un duel eficient,
sunt destul de colorate. În unele complexe ale stilului, luptătorii imită mersul
unei persoane șchiopătătoare, desigur, nu întâmplător. Potrivit legendei, Sun
Bin a fost capturat din cauza trădării unuia dintre studenții săi, dușmanii i-au în-
depărtat rotula, dar în ciuda șchiopăturii sale, Sun Bin a fost nu numai un co-
mandant excelent, ci și un luptător genial.
Calculul planului de luptă după semne magice și aranjarea stelelor. Eroii din
„apăsările râului” Zhu Wu și Huang Xin, secolul XV.

Desigur, strategii antici ne interesează deloc din punctul de vedere al posibilei

lor participări la formarea stilurilor wushu. Aceasta este o problemă de mitologie
mai degrabă decât de istorie. Este important pentru noi să înțelegem ce as-
pecte ale gândirii lor strategice s-au dovedit a fi baza teoriei artelor marțiale
chinezești.
Arta războiului li s-a părut strategilor antici chinezi în nici un caz o simplă abili-
tate de a urmări situația și de a arăta cunoștințe generale. Arta comandantului
este asemănată cu „munca mare”, întruchiparea lui Tao în luptă. Să fim atenți la
titlul paradoxal al tratatului, care este atribuit celebrului strateg al secolului al III-
lea. Zhuge Liang, unul dintre personajele romanului Trei Regate, cunoscut pen-
tru viclenia sa. Acest tratat despre afaceri militare se numește „Xin shu” -
„Cartea inimii” sau „Cartea inimii” (adică, „internă”, secretă).
Înțelegerea luptei ca artă „internă” implică existența unui „izvor” invizibil al Tao,
datorită căruia se produc toate schimbările atât în cursul bătăliilor, cât și în per-
soană.
Potrivit lui Zhuge Liang, există cel puțin trei tipuri de acest „primăvară”. Primul
este un îndemn la acțiune, sau „un izvor de fapte”. Dacă un războinic nu poate
înțelege un astfel de mesaj, atunci aceasta indică limitările sale mentale. Al
doilea este „izvorul formelor”. Ar trebui nu doar realizat, ci și controlat, altfel lup-
tătorul își va arăta neputința. Al treilea este „izvorul sentimentelor”. Caracter-
izează starea interioară a unei persoane, iar incapacitatea de a o detecta în
sine vorbește despre o lipsă de curaj.
Prin urmare, „dacă un prost învinge un înțelept - aceasta este soarta, dar dacă
un înțelept învinge un nebun - aceasta înseamnă să urmeze Tao. Dacă înțelep-
tul îl învinge pe înțelept, atunci aceasta este cunoașterea izvorului ascuns”
[327].
„Arta necesară pentru a obține victoria, forma de conectare și dezlegare, constă
în [conștientizarea] izvorului interior” [327]. Întâlnim același gând în stilurile in-
terne ale wushu, unde forma exterioară și orice mișcare a corpului este doar un
ecou al desfășurării „izvorului secret” al Raiului în interiorul unei persoane.
Comandantul nu urmează pur și simplu cursul natural al lucrurilor în acțiunile
sale, acțiunea sa (de fapt, „inacțiune”, „non-acțiune”) este super-acțiunea lui
Tao. Cea mai importantă proprietate a sursei ființei este absența formei proprii:
Tao este ca apa, care urmează exact forma vasului. Sun Tzu a explicat: „Forma
armatei este ca apa: forma apei este de a evita înălțimile și de a lupta în jos,
forma armatei este de a evita plinătatea și de a lovi golul. Apa își determină cur-
sul în funcție de loc, armata își stabilește victoria în funcție de inamic. Prin ur-
mare, armata nu are o putere neschimbătoare, apa nu are o formă neschimbă-
toare” [33].
Se pare că un adevărat comandant și războinic folosește doar ceea ce nu are
formă. La acest concept de artă marțială „fără formă” au venit marile școli de
wushu multe secole mai târziu. De exemplu, xingyiquan, ai cărui stăpâni au
declarat că „pumnul dincolo de limitele pumnilor” este cea mai înaltă abilitate,
sau taijiquan, care se bazează pe ideea că „adevăratul pumn vine din vid”.
Iar victoria în luptă este obținută nu prin putere, rigiditate sau invers, prin slăbi-
ciune și flexibilitate, ci prin armonie „cerească”, armonia supra-obișnuită a oricui
realizată în conformitate cu cursul natural al Tao. „Cea mai bună artă! Cea mai
bună artă! - nu există nici măcar o formă care să o descrie. Artă Divină! Artă Di-
vină! – nu există cuvinte care să o exprime” [33]. Aceasta este arta armonizării
vieții, capacitatea de a descoperi sacrul „ceresc” într-un eveniment pământesc
și, în general, neplăcut. „Armonizarea oamenilor” ( renhe) a fost considerată de
adepții bingjia ca o sarcină cheie, care se realizează în realizarea consonanței
universale între războinicii umani, precum și între om și Rai. Zhuge Liang cre-
dea că „modul de a folosi trupele constă în armonia oamenilor”. [327]. Armonia
războinicilor este înțeleasă ca unitatea tuturor prin „spiritul dreptății” ( zhengqi )
care emană de la comandant și se transformă în „uniformitate” a totul cu totul,
consonanța voinței oamenilor și a promisiunilor lui. Cer.
Chipurile și înfățișarea unui adevărat comandant
Este setul de calități ale unui comandant adevărat care ar trebui să fie caracter-
istic imaginii ideale a unui maestru wushu - șeful școlii.
Comandantul este un om cu proprietăți transcendentale, aproape mistice. Ca și
Tao, nu are o formă permanentă, ceea ce înseamnă capacitatea nu doar de a
se potrivi situației, ci de a fi în armonie cu transformările naturale ale yinului și
yangului. „Un comandant sofisticat, deși crud, nu poate fi rupt, deși este moale,
dar nu poate fi îndoit. Prin urmare, el poate învinge puterea prin slăbiciune și în-
frânge duritatea prin flexibilitate. Cel care este absolut flexibil și slab va fi dis-
trus; va pieri şi cel care este cu totul ferm şi puternic. Nefiind nici flexibil, nici
rigid, comandantul corespunde constanței Tao-ului” [327].
O conversație între doi lideri militari, secolul XV.

Comandantului i s-a dat cea mai mare capacitate de a „folosi oameni”. Armata

aleasă este încredințată nu celui care este în stare să construiască un plan
strategic ingenios, ci în primul rând celui care, „neposedând el însuși suficiente
cunoștințe, poate pune în slujba lui adevărații înțelepți” [327].
Aspectul transcendent al comandantului se explică în primul rând prin natura
specială a înțelepciunii sale, care depășește cu infinit știința obișnuită a strate-
giei, dar își are rădăcinile undeva în spațiul Tao. În China antică, diferite
„niveluri” de cunoaștere erau bine distinse, variind de la simpla conștientizare la
înțelepciune minunată. Marele comandant este cufundat în „marea non-acți-
une”, precum Tao și, prin urmare, nu luptă cu propria sa cunoaștere umană.
Zhuge Liang, clasificând liderii militari, a evidențiat cel mai înalt tip de coman-
dant, care este calitativ superior tuturor celorlalți. Abilitatea lui este „nepămân-
teană”, iar cunoștințele sale sunt universale. „Sus cuprinde scrierile cerești, la
mijloc verifică faptele omenești, dedesubt cunoaște legile pământești, iar înăun-
trul celor patru mări este ca în odăile lui” [327].
Între imaginile marelui comandant și ale maestrului wushu, există încă o difer-
ență subtilă, la prima vedere, dar totuși semnificativă. Comandantul este strălu-
citor, formidabil, „scutură Cerul și Pământul cu respirația”. Un maestru wushu,
așa cum a fost imaginat în secolul al XVII-lea, este discret, întotdeauna ascuns
și acționează ca și cum treptat.
Diferența de aspect al comandantului și profesorului de wushu este destul de
de înțeles. Faptul este că baza imaginii maestrului de arte marțiale a fost alcă-
tuită din două figuri simbolice: comandantul „adevărat și mare”, pe de o parte, și
discretul omniprezent dao - mistic, magician și vindecător - pe de altă
parte. . Din primul - forță, putere, invincibilitate, senzualitate, expresivitate vie,
din al doilea - o evadare blândă din lume și urmărind fluxul ființei. Dar ambele
simbolizează invincibilitatea transcendentă, care are o sursă „cerească”.
36 de stratageme și simboluri spațiale ale bătăliei
Teoreticienii Bingjia au văzut bătălia ca pe un „chemare nominală” simbolică a
forțelor cerești. Deci, deși abia sesizabil, începutul wushu-ului ca sistem spiri-
tual a fost planificat. Nu este o coincidență că, în vremurile de mai târziu, s-a
spus că maeștrii wushu au „un corp uman, dar sufletul Raiului”.
Multe concepte, idei și chiar vorbe au migrat din vechea artă strategică la
Wushu. În special, din tratatul „Treizeci și șase de planuri” sau „Treizeci și șase
de stratageme” („Sanshilu chi”), care spune cu ajutorul aforismelor despre tru-
curile luptei, iar majoritatea acestor afirmații au intrat mai târziu ferm în practică
de wushu.
În primul rând, ne atrage atenția chiar asupra modului de înțelegere a bătăliei
prin categoriile yin-yang și opt trigrame. De exemplu, primul „plan” spune:
„Dacă veți păzi prea atent, riscați să vă slăbiți moralul. Privește mai întâi cu
atenție, dar apoi nu te mai îndoi. Originea yin-ului se află în interiorul yangului,
dar nu este deloc opusul yangului. Marele yang este marele yin” [25,207]. A
doua parte a frazei este interpretată după cum urmează: marele secret (yin) ar
trebui să fie întotdeauna ascuns în cele mai faimoase și familiare oricui (yang)
și în niciun caz nu ar trebui să fie opus cazurilor obișnuite, „deschise”. Dar ceea
ce este accesibil și familiar tuturor (marele yang) ar trebui să conțină adevăratul
secret și mecanismul victoriei (marele yin).

Standardele detașamentelor militare înfățișau „patroni cerești”, ale căror imagini

proveneau din majoritatea cultelor populare și taoismului. În stânga - un steag
care îl înfățișează pe Guan Yu cu o halebardă, în dreapta - una dintre încar-
nările lui Baosheng Dadi (Conducătorul care salvează viața) sub forma unui
bivol antropomorf cu trident. Din Noua Carte a Realizărilor Militare a lui Qi
Jiguang, 1560.

O zicală faimoasă în multe stiluri nordice de wushu, precum Shaolinquan, ex-

plică semnificația înșelăciunii într-un duel: „Vocea se aude din Est, dar lovitura
vine din Vest. Îndreptați spre cer, dar loviți pământul. Se dovedește că bine-
cunoscutul tratat „Treizeci și șase de planuri” explică în detaliu sensul acestei
manevre, iar al șaselea „plan” se numește: „Vocea se aude din Răsărit, dar lovi-
tura vine din Apus. " Mai mult, această stratagemă este descrisă cu ajutorul
hexagramelor - scheme grafice ale celebrei „Carți a schimbărilor” - „I Ching”.
Iată un alt principiu al înșelăciunii care se regăsește astăzi în stilurile „interne”
ale wushuului: „Într-un zâmbet, ține o sabie”, adică nu numai că nu-ți arăți ade-
văratele intenții, ci dezorientează inamicul cu prietenie și blândețe. În cele mai
vechi timpuri, se explica astfel: „Fă-l pe inamicul să aibă încredere în tine și să
se calmeze, în timp ce topește planul ascuns. În primul rând, pregătiți-vă cu
atenție și abia apoi începeți să acționați, astfel încât să nu observe schimbarea
în tine. Fii dur pe dinăuntru, dar moale pe dinafară.” Cât de apropiată este o
astfel de explicație, de exemplu, de binecunoscuta zicală a maestrului de taiji-
quan Yang Chengfu: „Semnificația taijiquan-ului constă în depășirea forței brute
cu ajutorul blândeții, așa că fii ferm în interior, dar moale și suplu pe față. afară,
fără să-ți dezvălui în vreun fel intențiile”[233].
Așa că bătălia dintre strategii antichității chineze a căpătat o nuanță de acțiune
ezoterică, simbolism inexprimabil de profund. În cultura chineză, o percepție
similară a confruntării a fost suprapusă ritualurilor de luptă sacralizate ale
arhaismului popular. Drept urmare, artele marțiale aveau o imagine
„nedezvăluită”, „cerească”.
Întoarce-te pe cer
Ceea ce contrazice Tao va pieri înainte de vremea lui.
„Tao Te Ching”
Formarea metodelor Daoyin: „Urmează cerul în orice moment”
Dacă artele marțiale au fost prima componentă a Wushu, atunci sistemele de
psihopractică și de reglare a circulației „energiei” interne – „pneuma” – qi au de-
venit a doua. A doua componentă a permis wushu-ului să devină un fel de dis-
ciplină spirituală, „asceză internă” în multe secole.
Practic, nu există stil wushu care să nu includă o secțiune numită neigong -
„artă internă”, „lucrare internă”. Deja prin numele său, se opune „muncă exte-
rioară” ( vaigun ) - exerciții fizice, dar în același timp este destinat să le com-
pleteze. Datorită muncii interne, bazate pe controlul conștiinței și a circulației qi-
ului în interiorul corpului, în special, se realizează un efort-jin special „psiho-en-
ergetic”, folosit în wushu.
De-a lungul istoriei sale lungi, „arta interioară” a avut zeci de nume. Cele mai
vechi dintre ele - daoyin - „introduce [qi] și conduc [o prin canale]” - ton („in-
halează și expiră”), shiqi („qi hrănitor”), xingqi („conducerea qi-ului prin
canale”) , fuqi ("auto-suplimentarea prin qi"), unul dintre cele mai recente nume
care este utilizat pe scară largă astăzi este qigong ("atingerea stăpânirii în man-
agementul qi-ului").
Conținutul termenului „neigong” variază în funcție de context. Adesea implică
nu doar un set de respirație, exerciții meditative, prescripții igienice și dietetice,
ci și un tip special de autoeducație spirituală. În Shaolin wushu, neigong a fost
înțeles ca practica de întărire a propriului corp prin îmbunătățirea circulației qi-
ului, precum și obținerea forței minții prin metode de meditație budistă. Dar într-
un număr de școli, neigong însemna doar simple exerciții de respirație.
Într-un fel sau altul, neigong-ul a fost asociat cu arta secretă a magicienilor
taoişti, care urmărea atingerea nemuririi, fuzionarea cu Tao şi înţelegerea pro-
priei naturi originale. Sistemele Xinqi și ton au fost descrise într-un limbaj spe-
cial, accesibil doar celor care fuseseră inițiați în școlile mistice. Întâlnim multe
concepte din acest limbaj în wushu modern.
Cel mai vechi text despre managementul circulației qi-ului descoperit până
acum este datat de istoricii chinezi în anul 380 î.Hr. e. Este o bucată dintr-o
stele dodecagonală cu 45 de hieroglife sculptate pe ea. Iată traducerea lui: „Pe
măsură ce circulă, qi-ul coboară și se concentrează [în abdomenul infe-
rior]. Concentrându-se, se întinde în jos și își găsește liniștea. Când își găsește
liniștea, devine mai puternică, iar când devine mai puternică, în-
mugurește. Vlăstarul se întinde, apoi se întoarce înapoi, întorcându-se înapoi,
ajunge pe Cer. Izvorul Începutului Ceresc este situat deasupra, Izvorul În-
ceputului Pământesc este situat dedesubt. Cel care urmează aceasta dobân-
dește longevitate, iar cel care trăiește cu toate acestea, moare ”[299].
Imediat izbitoare este paralela dintre om și plantă, o trecere lină de la pămân -
tesc la cel ceresc. Judecând după descriere, se înțelege următoarea tehnică. În
primul rând, este necesar să coborâți qi-ul în partea inferioară a abdomenului,
să îl concentrați în zona („câmp de cinabru”, un fel de „rezervor de energie”)
a dan tianului și „calmați-l”. Apoi, în zona Dan Tian, combinați „pneuma” qi-ului,
„sămânța” jing-ului și „spiritul” shen într-o singură „pilulă a nemuririi” sau „em-
brion nemuritor” (în text - „întăriți și încolțit”; în tratatele timpurii, rezultatul com-
binării celor trei principii mai des a fost numit nu „pilula nemuririi”, ci „vlăstar gal-
ben”).
Apoi qi din regiunea dan tian inferioară a urcat de-a lungul meridianului median
anterior think la regiunea dan tian superioară din cap, apoi a revenit de-a lungul
meridianului ren mai median posterior la câmpul inferior de cinabru al dan tian-
ului. Acest lucru este dovedit de fraza: „Vlastarul este scos, apoi se întoarce, se
întoarce și ajunge pe Cer”. Aici se termină „cercul ceresc”, conectând zona su-
perioară a dantianului - „Izvorul începutului ceresc” și cea inferioară - „Izvorul
începutului pământesc”.
Vedem că deja în acel moment se foloseau metode de reglare a qi-ului apropi-
ate de cele moderne. Textul a devenit clar după o simplă decodare. Cu toate
acestea, astfel de „cifre” pot fi numărate câteva sute. Sectele taoiste aproape
că au concurat între ele, căutând epitete și metafore pentru a descrie „ciclul
ceresc” - acesta este „apă în cădere și flăcări în creștere”, apoi „apus și răsărit”,
apoi „lupta unui tigru cu un dragon”.
Prelungirea vieții, longevitatea devine într-o oarecare măsură o obsesie a
tradiției mistice chineze. Termenul „daoyin” este probabil una dintre cele mai
vechi denumiri pentru acest tip de artă. Este alcătuit din două hieroglife: tao -
„conducă, conduce” și yin – „trage”. Termenul „yin” în antichitate, de exemplu,
în textele secolului al II-lea. î.Hr e., corelat cu conceptul de „întindere (elim-
inare) a bolii”. Deci, în explicațiile pentru vechile „Tabele Taoyin” („Daoyin Tu”),
vorbim despre „eliminarea (scoaterea din corp) a durerii din splină”, „eliminarea
durerii de la genunchi”, etc. În același tratat, întâlnim termenul „yin” și într-un alt
context – „aducerea (yin) a corpului într-o stare de flexibilitate” sau, mai simplu,
„facerea corpului flexibil”. Deci, sensul original al conceptului de „daoyin” este
„conducerea [qi prin canale] și eliminarea [bolilor]”, sau „conducerea [chi prin
canale] și obținerea [flexibilității corpului]”. Mult mai târziu, termenul „daoyin” a
început să însemne o întreagă gamă de exerciții de îmbunătățire a sănătății, de
gimnastică și de respirație.
În 1973, în grotele grandioase de stâncă din Mawangdui, situate în apropierea
orașului Changsha, capitala provinciei Hunan, au fost descoperite două
manuscrise: „Despre refuzul de a consuma cereale și de a hrăni qi” („Shigu
shiqi”) și „Tabelele de daoyin” („Daoying tu”), care se corelau între ele ca text cu
ilustrații. Creația lor a fost atribuită anilor 206-188. î.Hr î.Hr., deși există motive
să credem că un număr de paragrafe au fost scrise cu unul sau două secole
mai devreme decât data indicată. În orice caz, cele mai vechi texte detaliate de-
spre arta „nutriției qi-ului” și metodele de autovindecare au fost deschise în fața
cercetătorilor. Deja primele paragrafe din „Shigu Shiqi” indicau clar: „Pentru ca
capul să fie plin, picioarele ușoare și corpul mobil, trebuie să folosiți respirația-
qu și respirația-chui și să încetați să faceți exerciții numai când vedeți efectul.
" Fara indoiala
Textul spunea că primul lucru de făcut a fost să renunți la „hrana ce-
realelor”. Acest lucru poate fi înțeles atât ca abstinență de la cereale, cât și ca
un refuz al alimentelor în general. Conform credințelor medicale chineze antice,
cerealele sunt cele care hrănesc „trei viermi dăunători” sau „trei cadavre” din in-
teriorul corpului, care corodează corpul și în cele din urmă duc la îmbătrânire și
moarte. Iar refuzul hranei va înfometa viermii și, în cele din urmă, îi va expulza
din organism. „Mâncați” în această perioadă de post ar trebui să fie exclusiv
„pneuma” - qi.
„Tabelele Daoyin” este un set de ilustrații – un fel de manual grafic pentru in-
struire, folosit probabil în scopuri educaționale într-una dintre școlile de daoyin
închise. Pe o bucată de materie care măsoară 1 pe 0,5 m, 44 de figuri de oa -
meni (bărbați și femei, bătrâni și tineri) sunt reprezentate în diferite poziții. Este
interesant faptul că unii dintre cei înfățișați au șepci pe cap, care erau purtate
de țăranii obișnuiți în acele vremuri. Deci, la acel moment, nu numai elita edu-
cată era angajată în daoyin. În plus, este destul de logic să presupunem că
maeștrii taoiști au predat rudimentele artei lor oamenilor de rând, adică celor cu
care comunicau cel mai des.
Modul taoist de a-și perfecționa propria natură este complex. Cu toate acestea,
primii lui pași sunt destul de simpli. Principalul lucru este să te calmezi, nu doar
să fii distras de la gândurile deșarte, ci și să ai liniște sufletească, egală cu
pacea eternă a cosmosului. Acesta este sensul „îngrijirii propriei naturi prin lin-
iște”. Nu este greu de prins simbolismul mistic al acestei „liniști” - la urma urmei,
numai Tao rămâne într-o mare pace și constantă neschimbată. Când yin și
yang sunt în repaus, ele se unesc, datorită cărora se realizează o anumită in-
distinguire intrauterină a oricăror contrarii ai lumii - Marea Unitate ( tai și ). Când
contrariile intră în mișcare, se separă, iar aceasta, la rândul său, se manifestă
în nașterea tuturor fenomenelor lumii. Deci, pacea este ascensiunea către Tao.
Deși scopul principal al practicii taoiste era obținerea nemuririi, era considerată
soarta celor puțini. Poate că principalul criteriu de aderare la Tao a fost longevi-
tatea. Tratatul taoist antic „Taiping Jing” („Cartea Marii Păci”, secolul II î.Hr.) a
raportat că există trei tipuri de longevitate - pământească, în care o persoană
trăiește până la 80 de ani, umană - până la 100 de ani și ceresc - până la 120
de ani.
Iar în textul clasic taoist Zhuangzi (secolul al IV-lea î.Hr.), întâlnim un pasaj in-
teresant: „Respirarea pe nas și expirarea pe gură, inspirarea și expirarea, ex-
pulzarea vechiului și absorbția noului, asemănător cu un urs cățărător și un
pasăre întinsă în zbor, o fac de dragul longevității și nimic mai mult. Gândurile
soților cărora le place să practice daoyin și să-și hrănească trupurile sunt în-
dreptate spre atingerea longevității bătrânului Peng-zu” [326].
În primul rând, aici vorbim despre o tehnică străveche de îmbunătățire a corpu-
lui prin imitarea animalelor. Probabil, „un urs cățărător” și „o pasăre întinsă în
zbor” nu sunt doar comparații artistice, ci poziții destul de specifice din gimnas-
tica Daoyin. Iar din expresia „a expulza ( acela ) vechiul și a absorbi ( a ) noul” a
venit denumirea unuia dintre cele mai vechi sisteme bazate pe reglarea respi-
rației – tonul.
Ce au oferit metodele antice? În primul rând, exerciții simple, precum îndoirea
și îndoirea spatelui inferior pentru a câștiga flexibilitate în corp. Majoritatea ex-
ercițiilor s-au corelat într-un fel sau altul cu mișcările animalelor, simbolizând în-
ceputul natural și revenirea la sânul naturaleței. În vechile complexe de exer-
ciții, întâlnim pozițiile „ursului cățărător” și „păsării întinse în zbor”, deja cunos-
cute nouă de la Zhuang Tzu, precum și o serie de altele noi, printre care
„lebăda de nord” , „mantă”, „macara”, „balaur care urcă în turn”, „maimuță de
spălat”. Nu este greu de văzut că imaginile tuturor acestor animale au fost în-
truchipate în stilurile wushu ulterioare.
Alchimia și tehnica respirației
Dezvoltarea ulterioară a sistemelor respiratorii-meditative este în mare măsură
asociată cu numele faimosului magician și alchimist taoist Ge Hong (284-363) -
o figură care este în mare parte misterioasă, dar cu siguranță reală. Multe școli
moderne de Neigong taoist își asociază originea cu Ge Hong, deși el însuși a
tratat exercițiile de respirație cu un anumit scepticism, considerându-le doar un
element auxiliar al practicii taoiste.
Provenit dintr-o familie nobilă, dar sărăcită, a fost introdus în tradiția alchim-
iștilor taoiști care fac „pilula nemuririi”. Adevărat, el însuși nu a reușit să obțină
nemurirea, dar lucrările sale despre rețeta „remediului secret” au devenit foarte
populare cu generațiile ulterioare de taoiști.
Ge Hong a fost destul de tradițional și a aderat în mod rigid la codurile antice
din descrieri, ascunzând ceva, distorsionând în mod deliberat ceva. Cu toate
acestea, însuși faptul de prezentare deschisă a metodelor secrete a fost o ino-
vație incredibilă. Celebra sa lucrare „Baopu-tzu” („Înțeleptul, îmbrățișând simpli-
tatea originală”) este dedicată artei alchimiei.
Principala modalitate de a dobândi viața veșnică în mediul taoist a fost consid-
erată a fi topirea așa-numitei „pilule a nemuririi”, care a fost numită și „marele
remediu” ( da yao ), „[soluție și cinabru distilat] de aur. " ( jindan ), " varsta de
aur ", " remediu miraculos ". Ingredientele principale au fost mercur, arsen,
argint, aur, sulf, uneori excremente de pui sau de șoarece, sânge de porc. Ier-
burile erau foarte apreciate. De exemplu, Ge Hong credea că nici măcar nu
sunt capabili să se salveze și să putrezească în fiecare an. Deci, cum pot pre-
lungi viața unei persoane?
Ingredientele trebuiau asortate între ele în strictă conformitate. Apoi au fost top-
ite într-un creuzet și distilate de câteva zeci de ori. Remediul rezultat a fost de
obicei îngropat în pământ în locuri sacre timp de câțiva ani, așezat sub altarul
spiritelor Pământului. Dar chiar și acest lucru nu a asigurat eficacitatea pilulei -
a fost necesar să o luați corect. De exemplu, unele medicamente trebuiau lins
în fiecare zi, altele doar să fie scufundate în apă, care apoi se bea.
Secretele fabricării „pilulei nemuririi” nu puteau fi transmise celor care nu au tre-
cut printr-o inițiere complexă. După ce a stăpânit cunoștințele necesare, taoistul
se retrăgea de obicei sus în munți, „luând cu el doar propria sa umbră”. Toată
ziua a topit numeroase ingrediente, a încălzit arsen și sulf, argint și aur, mercur
și amalgamele acestuia într-un creuzet, minerale zdrobite în pulbere, a căutat
în locuri izolate pentru excrementele „phoenix magic” (în cazuri extreme ar
putea fi înlocuite cu pui de pui). excremente), a adăugat la medicament sângele
unui iepure tânăr. Cele mai complexe și, în consecință, eficiente pastile trebuiau
distilate de cel puțin nouă ori (au fost numite așa - „pastile din nouă
distilare”). S-au pregătit să ia „tratamentul pentru moarte” uneori timp de câteva
decenii, au căutat componentele necesare, și-au antrenat propria conștiință -
fără aceasta, pilula nu ar putea funcționa.
Dar apoi s-a format treptat gândul: este posibil să ne imaginăm o persoană sub
forma unui creuzet în care sunt topite ingredientele pentru pilula nemuririi -
„pneuma” - qi și „sămânța” - jing? La urma urmei, lumea noastră, „spațiul dintre
Cer și Pământ”, așa cum a învățat Lao Tzu, este doar blănuri care aprind focul
care topește „omul adevărat”. Așa s-a născut tehnica „alchimiei interne” - nei-
dan , care a început să fie opusă alchimiei „externe” - waidan . „Alchimia in-
ternă” a fost cea care a dus la apariția celor mai dezvoltate și mistic profunde
sisteme de autoreglare.
Dar pe vremea lui Ge Hong, sistemele respiratorii și gimnastice ale tonului,
daoyin și xingqi erau considerate exclusiv ca auxiliare în mediul taoist. Nu în-
tâmplător Ge Hong le-a numit „artă mică”, având în vedere „marele remediu” și
„arta minunată” topirea pastilelor de cinabru. El a recunoscut că „mulțumită
daoyinului se poate amâna bătrânețea”, „mulțumită xinqi-ului se poate prelungi
anii”, dar „mulțumită unui mijloc miraculos se poate deveni nelimitat”, adică să
câștigi eternitatea.
În mediul școlilor taoiste închise din acea epocă, se practicau multe sisteme
respiratorii. Doar Ge Hong a menționat în „Capitolele interioare” ale lucrării sale
aproximativ o duzină - daoyin, xingqi, shiqi, tuqi („expulzarea qi”), yanqi („in-
halarea qi”), ton etc. Dar „cel mai mare” dintre ele - este „respirația embrionară”
( taishi). Ge Hong a explicat esența „respirației fetale”, care mai târziu a devenit
principala metodă de antrenament intern în unele școli de wushu: . Când în-
cepeți să exersați xingqi, trageți qi-ul prin nas și țineți-vă respirația, încetinind
numărul de bătăi ale inimii. Când numărați până la o sută douăzeci, puteți ex-
pira încet pe gură. Puneți puful de lebădă pe gură, expirați astfel încât să nu flu-
ture. Învățând să crești treptat numărul de bătăi ale inimii, după mult timp poți
obține o mie de bătăi. Dacă dai o mie de lovituri, atunci bătrânețea se va re-
trage, multe zile se vor transforma într-o singură zi” [124].
Astfel, exercițiul cheie de respirație a constat în ținerea respirației, expirații abia
sesizabile și reglarea ritmului cardiac cu efort mental.
În epoca Ge Hong, au apărut aproximativ o duzină de astfel de tratate. Unele
dintre ele au fost incluse în Baopu Zi, de exemplu, Cartea pentru hrănirea vital-
ității (Yangsheng Shu), Canonul masajului (Anmo Ching), Canonul lui Daoyin
(Daoyin Jing), Canonul nutriției celor șase tipuri de qi ” („Shi Luqi Jing”),
„Canonul respirației embrionare” („Tai Xi Jing”). Ge Hong însuși nu a sfătuit să
se limiteze la exerciții de respirație. Prin daoyin, el a înțeles atât vizualizarea
diferitelor spirite, cât și contemplarea îndelungată a oricăror obiecte până când
acestea au început să-și schimbe culoarea până la un galben orbitor. Apoi a
fost necesar să se păstreze această culoare în memorie - „păstrați-o Unit”, pen-
tru că se credea că aceasta este lumina Tao-ului. A existat și un „daoyin cu ciu-
perci” special - utilizarea ciupercilor de copac ca agent de vindecare. Așa că
sistemul Daoyin a început să se transforme treptat într-un complex de tehnici
generale de întărire.
 „Five Animal Games” și doctorul Hua Tuo
Ce poate fi mai natural decât natura însăși? Ea nu este doar un model de ur-
mat, este un pântec la care să te întorci. Acest scop este servit de „respirația
embrionară”, conducând o persoană la starea de „copil nenăscut”. În același
scop, s-au folosit exerciții care imitau mișcările și respirația animalelor. În
primele secole ale noii ere, erau deja cunoscute câteva zeci de astfel de exer-
ciții. În „Cartea legendelor” canonică confuciană („Shang Shu”, VII-III î.Hr.),
putem găsi referiri la „Dansul unei sute de animale”, a cărui favorită era o
maimuță, simbolizând viclenia și dexteritatea, un tigru. , un simbol al furiei și
puterii , o macara, a cărei imagine a fost asociată cu longevitatea și urmașii
sănătoși. Tratatul „Huainanzi” (secolul al II-lea î.Hr.) descrie complexul „Jocuri
cu șase animale” ( luqinxi). A inclus exerciții precum Ursul cățărător, Întinderea
păsării în zbor, Spălarea raței sălbatice, Maimuța sărită, Privirea bufniței și
Privirea în spate a unui tigru. Cele mai multe dintre ele s-au pierdut în timp, un-
ele au luat mai târziu contur în sistemul qigong și au devenit o parte integrantă
a wushu. Cel mai faimos complex "imitativ" de daoyin este "Jocuri cu cinci ani-
male" ( wuqinxi ).Nu s-au păstrat informații sigure despre forma sa origi-
nală. Ceea ce avem acum este un complex care a prins contur în secolul al
XVIII-lea.
Lipsa de informații despre vechile „Jocuri cu cinci animale” și despre creatorul
acesteia, vindecătorul Hua Tuo, este completată din belșug de conjecturile au-
torilor occidentali. Iată legătura complexului cu stilurile Shaolin ale celor „cinci
animale” și descrieri ale aventurilor lui Hua Tuo și multe altele. Ce ne-au spus
sursele? Datele vieții celebrului vindecător și adept al taoismului Hua Tuo
(141?-208) au fost stabilite doar aproximativ. Biografia sa este menționată
printre „Viețile magicienilor” în „Cartea istoriei lui Han de mai târziu” („Hou Han
shu”). Poveștile despre priceperea medicală a lui Hua Tuo sunt relatate pe larg
în Cronica celor Trei Regate (Sanguo zhi). Hua Tuo s-a născut în statul Shi,
acum județul Maoshan din provincia Anhui, în același loc în care s-a născut
celebrul comandant și conducător Cao Cao. Soarta va străbate viețile acestor
doi oameni minunați de mai multe ori, dintre care unul se va încheia
tragic. După ce a ajuns la vârsta adultă, Hua Tuo a primit un al doilea nume de
„adult”, Yuanhua – „Schimbarea inițială”. În tinerețe, a studiat cu magicienii
taoiști, înțelegând sistemul Daoyin. Conform versiunii prezentate în Biografia
neoficială a lui Hua Tuo, el a rătăcit odată în munți și s-a pierdut. În munți a în-
tâlnit cerești nemuritori, care l-au inițiat în secretele practicii lor [204].
În curând, faima unui medic talentat s-a răspândit în provinciile învecinate, ei au
spus că nu există astfel de boli cărora el să nu le poată face față. Conducătorii
bogați au trimis special pentru Hua Tuo pentru sute de li [41].
Se spunea că Hua Tuo simțea cu inima ce doză de medicament ar trebui să i
se administreze pacientului și nu a greșit niciodată. Hua Tuo a folosit pe scară
largă arta zhenjiu (acupunctură și moxibustie). Dacă nici medicamentele, nici
zhenjiu nu au ajutat, atunci Hua Tuo a recurs la o intervenție chirurgicală. Acest
fapt este foarte neobișnuit, deoarece, conform ideilor medicale tradiționale
chineze, era imposibil să se încalce integritatea corpului. Hua Tuo pentru prima
dată în practica medicală chineză a folosit un anestezic - mafosan, care a fost
preparat pe baza halucinogenelor taoiste. Probabil includea canabis, datura in-
diană albă și ranuncul japonez. Ca urmare a luării acestui remediu, o persoană
a devenit ca un mort sau beat [204].
Abilitatea lui Hua Tuo de a diagnostica bolile i-a uimit pe contemporanii săi. Într-
o zi, a fost sunat de un anumit lider militar Li, a cărui soție era grav bol-
navă. Hua Tuo, simțindu-și pulsul, a spus: „Soția ta este însărcinată, dar copilul
nu a ieșit din ea”. Lee a replicat: „Într-adevăr, soția mea era însărcinată, dar
copilul se născuse deja”. Cu toate acestea, Hua Tuo a insistat pe cont pro-
priu. Comandantul nu l-a crezut pe Hua Tuo, iar doctorul a trebuit să plece. Cu
toate acestea, starea femeii se înrăutățea pe zi ce trece și aproape trei luni mai
târziu a trebuit să apeleze din nou la Hua Tuo. A examinat din nou pacienta și i-
a confirmat diagnosticul: „Pulul ei indică faptul că în ea este un copil. Avusese
deja doi copii înainte. A ieșit un copil și era mult sânge. Celălalt copil nu s-a
născut niciodată. Mama însăși nu a simțit-o, iar cei din jur nu au înțeles-
o. Copilul nenăscut nu a primit viață și este deja mort.” Apoi Hua Tuo a pus
niște ace și femeia a simțit contracțiile de parcă ar fi născut. Din ea a ieșit un
copil mort și înnegrit, iar ea însăși a fost salvată de la moarte.
Medicul chinez Hua Tuo (secolele II-III). Este considerat fondatorul complexului
respirator și gimnastic „Jocurile celor cinci animale”. Astăzi este unul dintre cele
mai eficiente sisteme de qigong.

Nu mai puțin decât tratarea bolnavilor, Hua Tuo era ocupată cu problema
păstrării sănătății fizice și mentale a unei persoane. Pe baza exercițiilor de gim-
nastică și respirație taoiste, el a creat un complex numit Jocurile Cinci Animale
( wuqinxi).), unde a inclus mișcările unui urs, a unui tigru, a unei căprioare, a
unei maimuțe și a unei păsări (mai târziu s-a început să se vorbească despre o
macara). Sarcina complexului era să întindă și să răsucească corpul în diferite
direcții. Legenda spune că domnitorul Cao Cao a folosit serviciile lui Hua Tuo
de mai multe ori. Într-o zi, Cao Cao s-a îmbolnăvit grav și a ordonat să-l
găsească pe Hua Tuo. După ce a examinat-o pe Vladyka, medicul a spus: „Nu
puteți ajuta această boală rapid, va dura o perioadă lungă de tratament, se
poate întinde chiar și luni de zile.” Hua Tuo nu și-a văzut rudele de multă vreme
și le-a fost foarte dor de ele, prin urmare, după ce a primit o scrisoare de acasă,
și-a făcut imediat bagajele și a plecat în locurile natale. Cao Cao a ordonat ca
vindecatorul să fie returnat imediat. Dar Hua Tuo s-a săturat de curtea domni-
torului și nu avea de gând să înceapă pe drumul de întoarcere, în plus, soția lui
era grav bolnavă. Înfuriat, Cao Cao a ordonat ca vindecătorul să fie arestat și
închis.
Doctorul, realizând că cripta subterană va fi ultimul său refugiu, a notat ele-
mentele de bază ale sistemului său de vindecare și i-a cerut gardianului să-și
transfere notițele în testament. Cu toate acestea, gardianul, temându-se de
pedeapsă, a ars tratatul lui Hua Tuo. Și după ceva timp, boala lui Cao Cao s-a
înrăutățit și și-a dat seama că numai Hua Tuo i-ar putea vindeca boala, sau va
trebui să moară [204]. Sistemul Five Animal Game părea pierdut pentru tot-
deauna. Dar studenții doctorului, Wu Pu și Fang Ah, l-au recreat și au început
să-l folosească activ în practica lor medicală. Cu toate acestea, în acest mo-
ment, nimeni nu știe cum arăta inițial wuqinxi-ul. Doar câteva rânduri despre ea
au supraviețuit.
Hua Tuo credea că mișcarea este baza vieții, dar mișcarea nu este oricare, ci
doar ceea ce este în concordanță cu principiile naturaleței. Explicându-i lui
Fang Ah elementele de bază ale sistemului său, el a spus: „Corpul uman nece-
sită mișcare, dar nimic nu trebuie dus la extreme. Mișcarea ajută la rafinarea qi-
ului obținut din alimente, favorizează circulația sângelui și a fluidului vital, iar
bolile nu pot apărea. Este ca o balama de ușă care nu putrezește nicio-
dată. Acesta este sistemul daoyin al vechilor cerești nemuritori, care consta în
răsucirea spatelui inferior și mișcarea articulațiilor pentru a întârzia bătrânețea,
ca un urs cățărător și o pasăre care își întoarce capul. Am o artă numită „Jocuri
cu cinci animale”: primul este jocul tigrului, al doilea este jocul căpriorului, al
treilea este jocul ursului, al patrulea este jocul maimuței, al cincilea este jocul
păsării. Acest lucru poate elimina bolile și poate facilita mișcarea. Dacă corpul
este nesănătos, fă unul dintre jocurile cu animale, distrează-te până transpiri,
astfel încât fața să devină roz, corpul să devină ușor și să apară pofta de mân-
care ”[204]. Hua Tuo a subliniat principiul începutului jocului, sfătuind „să te dis-
trezi până transpiri”, în timp ce, aparent, nu era necesar să faci tot complexul.
Fang A a urmat în toate preceptele marelui său profesor. A trăit mai bine de 90
de ani, păstrându-și „văzul și auzul ascuțite și clare și toți dinții săi puternici”
[204]. Fang A nu era doar un acupuncturist priceput, deși nu „injecta ace cu
nesăbuință”, dar, continuând sistemul Hua Tuo, și-a sfătuit pacienții să acorde
mai multă atenție exercițiilor de gimnastică și alimentației adecvate. Tratamen-
tul său a făcut posibilă expulzarea cu ușurință a „trei viermi” din corpul uman,
care erau considerați una dintre cauzele celor mai teribile boli fizice și psi-
hice. Instalându-se în corpul uman, au subminat încet corpul. Potrivit unei versi-
uni, cei „trei viermi” erau viermi, oxiuri și tenii. Potrivit altora - viermi, tenia și
viermi rotunzi. Probabil, Fang A a fost cel care a finalizat crearea sistemului
wuqinxi, care nu s-a limitat la exerciții de gimnastică, ci a fost larg combinat cu
acupunctura,
Acesta este aproape tot ce știm despre sistemul wuqinxi original și despre cre-
atorul său. Nu există nicio îndoială că Hua Tuo cunoștea bine principalele
prevederi ale tratatului de primăvară și toamnă al lui Lu Buwei. Există chiar par-
alele directe în declarațiile lui Hua Tuo, de exemplu, despre balamaua ușii, care
nu putrezește datorită faptului că este în mișcare constantă, iar viermii de urs
nu o ascuți. Prin „qi dăunător” Hua Tuo însemna qi obținut din consumul de ce-
reale, confirmând opinia mai multor școli taoiste.
Wuqinxi nu era de fapt un sistem de sănătate în sensul modern al cuvântu-
lui. Era o metodă de educare a unui „înțelept” care, ordonându-și corpul, co-
mandă și Imperiul Celest, dobândește Tao-ul în întregime. Semnificația unor
astfel de activități a fost exprimată într-una dintre frazele „Primăveri și toamne
ale clanului Lü” („Lu-shi Chunqiu”, secolul III î.Hr.): în timpul zilei, iar qi-ul rău
este complet eliminat. Aceasta este atingerea longevității cerești, iar cel care
este capabil de aceasta este numit om adevărat” [182].

Complexul „Jocuri cu cinci animale”: un urs, un tigru, un căprior, o maimuță și o

macara în forma în care s-a dezvoltat până în secolul al XVIII-lea.

Wuqinxi a fost perfecționat de celebrul magician taoist, unul dintre patriarhii

școlii Maoshan, sau Shangqing („Cea mai înaltă puritate”), Tao Hongjing (456-
536). În tratatul său „Despre hrănirea vitalității și prelungirea vieții” („Yangsheng
yanming liu”), el a descris mai multe tipuri de respirație practicate în timpul
complexului: „suflare” (chu ), „obișnuită” (hu ), „suflare” ( xu ) , „sunet” (el ),
„spinând” (sy ), „scuipat” (tu ), „greu” (si). În total, în sistemul său existau 12
tipuri de respirație și șase tipuri de circulație qi. Tao Hongjing a împărțit fiecare
mișcare wuqinxi în două, formând astfel 10 mișcări, dintre care șase au fost ex-
ecutate întins, trei în picioare și una așezat [160]. În timpul execuției complexu-
lui, cursantul a imitat mersul și obiceiurile animalului, a scos strigăte. De exem-
plu, atunci când efectuați exercițiile „jocul ursului”, trebuia să meargă, să se
zbată, să respire greu. „Jocul tigrului” necesita o „expresie feroce a feței”,
mâinile trebuiau ținute în poziția „labe de tigru”, răspândind și îndoind ușor
degetele și în același timp mârâind tare.
O etapă importantă a exercițiilor pregătitoare a fost metoda relaxării complete a
corpului prin conducerea qi-ului prin „circulația cerească” – sistemul de „canale”
prin care trece ciclul zilnic de circulație al „pneumei”. Atunci a fost necesar să
„privim în interiorul tău”, să fii distras de lumea exterioară, ajungând la starea
non-duală a „persoanei adevărate”. „Marele calm” în care se afla adeptul a dat
naștere unei „mare mișcări”, adică mișcarea a început ca de la sine, fără nicio
ordine volitivă, în mod natural și spontan.
Înainte de fiecare dintre cele cinci exerciții wuqinxi, a fost rostit un recitativ,
punând unul la starea necesară. De exemplu, înainte de „jocul tigrului”, ei au
spus: „Imaginea tigrului este regele puternic și furios al fiarelor. Este dur la exte-
rior, dar flexibil la interior, dar duritatea este conținută în flexibilitate. Se mișcă
ca vântul, calm ca luna. Loviturile lui sunt zdrobitoare, puterea de luptă este uri-
așă.”
În timpul executării complexului, adeptul conduce qi prin canale, „închizând”
sau „deschizând” secvenţial punctele active. Dacă mișcările sunt efectuate în
ordinea corectă, atunci pneuma-qi, care curge prin canalul median posterior
think (primele două „jocuri”) și prin canalul median anterior renmai (ultimele trei
„jocuri”), descrie so- numit „cerc ceresc mic”.
Secvența de efectuare a exercițiilor complexului wuqinxi a fost asociată cu teo-
ria „generației reciproce” și „depășirii reciproce” a „cinci elemente”. Fiecare din-
tre ele corespunde propriului tip de „joc”: metal – „jocul” unui tigru, apă – un urs,
lemn – o căprioară, foc – o pasăre, pământ – o maimuță [160].
Conform schemei numerologice în cinci ori, a fost construit întregul „joc de cinci
animale”. După ce cursantul a stabilit circulația a cinci tipuri de qi, a procedat să
conducă qi-ul prin canale în conformitate cu schema de interacțiune a „ele-
mentelor” și a organelor interne corespunzătoare. Toate acestea au fost pentru
a preveni apariția celor „cinci tipuri de boli” ( zhi wubing ).
Treptat, complexul wuqinxi a evoluat de la un set simplu de exerciții de gimnas-
tică la un sistem cu mai multe fațete care s-a format în secolele XVII-XVIII. Sis-
temul wuqinxi a fost descris pentru prima dată de taoistul Zhou Luiqing în 1821-
1851, pe baza căruia a fost compilat primul manual de desen. Tratatul lui Zhou
Luqing, deși vorbea despre elementele de bază ale wuqinxi, practic nu a de-
scris metodele de control al circulației qi-ului, ceea ce este tipic pentru majori-
tatea „cărților secrete” despre wushu.
Dezvoltarea și „secularizarea” lui Daoyin
Odată cu complexul atribuit lui Hua Tuo, au apărut și alte sisteme respiratorii și
gimnastice, numite încă daoyin. Cel mai faimos dintre ei a fost Baduanjin.- „Opt
bucăți de brocart”. Elementele sale au apărut, probabil, în secolul al VII-lea, dar
s-a răspândit abia în secolul al X-lea. Baduanjin a fost considerat „secret și min-
unat”, nu întâmplător este prezent cuvântul „brocart” în numele său - un simbol
al frumuseții și valorii. Sistemele mistice taoiste, căzând în mase, s-au transfor-
mat în sisteme de vindecare și menținere a echilibrului mental. Cele opt exerciții
incluse în Baduanjin nu au fost deosebit de dificile - întoarceri netede ale corpu-
lui, înclinări, genuflexiuni, întinderea brațelor în lateral. Acest sistem sa bucurat
de o popularitate extraordinară în rândul elitei seculare ca o modalitate de a
„calma mintea”. Astfel, într-una dintre cele mai cunoscute colecții de informații
din diverse domenii ale cunoașterii, Colecția Ilustrată a celor trei bijuterii (San-
cai Tuhui de Wang Zhai), o întreagă secțiune este dedicată în mod special lui
Baduanjin.
Dar, așa cum se întâmplă adesea în istoria învățăturilor mistice, după ce și-au
pierdut orientarea ezoterică, multe sisteme daoyin au început să complice rapid
forma externă. De exemplu, Baduanjin în secolul al XII-lea. Este împărțit într-o
„secțiune civilă”, în care toate cele opt exerciții clasice au fost executate stând
în picioare, și o „secțiune de luptă”, unde exercițiile se executau în picioare. Au
apărut zeci de versiuni ale celebrei lucrări daoyin Yijin Jing (Canonul modi-
ficărilor musculare), toate pretinzând că sunt necondiționat „adevărate”, deși
marea majoritate erau falsuri extrem de mediocre.
Sun Simiao (secolele VI-VII), un om de știință remarcabil, medic, caligraf. El a
dezvoltat o teorie a relației dintre „corporal și mental” și întărirea lor printr-o
„artă internă” specială.

Sistemele, unite prin denumirile „yanshengshu” („arta de a hrăni viața”),

„daoyin” sau „neigong”, au devenit treptat complexe și multifuncționale și au
fost practicate pentru o varietate de scopuri. Această tendință a fost exprimată
cel mai clar de celebrul filozof, celebrul medic și expert în yangshengshu Sun
Simiao (581-682). Era la fel de bine versat în canoanele budiste și învățăturile
taoiste și a studiat cu cei mai buni medici ai timpului său. Viața sa de peste o
sută de ani (!) a trecut prin trei dinastii succesive - Northern Zhou, Sui și
Tang. În timpul „marilor frământări” de la sfârșitul Zhouului de Nord (557-581),
s-a retras în Munții Taipaishan – „Marele Munți Albi”, unde a trăit ca un pustnic
timp de câțiva ani. La începutul dinastiei Sui, a fost invitat să ocupe o funcție de
înaltă instanță, dar Sun Simiao a refuzat hotărât. Abia la nouăzeci de ani a
coborât din munți, dându-și seama
Din acel moment, marele bătrân a început să-și predea sistemul de yansheng-
shu, a scris tratate, a vorbit despre modalități de autoreglare, nutriție rațion-
ală. Ceea ce a subliniat în scrierile sale este un fel de adaptare a artei închise
pentru cercuri largi, mai ales aristocratice.
Principiul cheie al lui Sun Simiao a fost: „corpul și mintea sunt interconectate”
( shenxin bingzhong ). Într-o zi, un înalt oficial, Lu Zhaoling, a venit la Sun
Simiao și a întrebat: „Când un medic celebru vrea să vindece o boală, ce cale
urmează?” Ca răspuns, Sun Simiao a vorbit despre principiul străvechi al inter-
dependenței dintre Rai și om: „Ascult învățăturile bune ale Cerului și cer ca oa-
menii să le învețe. Persoana care înțelege aceste învățături bune își va avea și
rădăcina în Rai.” „Care sunt cerințele pentru hrănirea proprietăților naturale ale
cuiva?”, a continuat să întrebe oficialul. Sun Simiao a prezentat două cerințe
unui soț care tinde spre perfecțiune: acest soț trebuie să fie serios în raport cu
el însuși și reverent în raport cu lumea din jur [163].
Evlavia este o atitudine specială, cu încredere în viață. „Dacă o persoană nu
este reverentă, cum poate cineva să obțină o mare putere? Cel ce este
evlavios iese pe porțile vieții și ale morții, ființa și aducerea în lume” [163].
Sun Simiao însuși și-a bazat sistemul pe principiul „respirației embrionare” al
magicianului Ge Hong. Ceea ce Sun Simiao a propus ca sistem de autoreglare,
deși a necesitat un timp considerabil, era încă destul de accesibil tuturor. În
stadiile inițiale, Sun a sfătuit să exerseze culcat, complet relaxat, închizând
ochii și să practice reținerea respirației scurte, mai întâi pentru trei, apoi pentru
cinci, șapte și nouă numărări. Cel care putea ține cu ușurință aerul timp de
douăsprezece contorizări (un număr corespundea inhalării și expirației), a intrat
în starea de „mică pătrundere”. A fost necesară practicarea acestor exerciții, ur-
mând tradiția taoistă, la miezul nopții, când domină „qi-ul vieții” ( sheng qi ),
spre deosebire de orele de lumină, când domină „qi-ul morții” ( si qi ).
Dar practica de respirație este doar jumătate din artă. Și aici, Sun Simiao a ur-
mat vechile rețete taoiste pentru „păstrarea Unului”. Pentru el, „calea de a păs-
tra Unul” constă în dobândirea unității senzațiilor corporale prin concentrare
multiplă. De exemplu, în tratatul său „Instrucțiuni despre mijlocul adevărat”
(„Zhen Zhong Fang”), el sfătuiește să se concentreze simultan pe punctul ming-
tang dintre sprâncene, pe punctul tongfang de pe piept și pe zona inferioară
dan tian. Numai atunci, credea el, se poate ajunge la acea graniță uimitoare a
ființei, când „urechile nu au ce să audă, nimic ce să vadă cu ochii, iar inima nu
are la ce să se gândească” (amintim că pentru chinezi inima este centru de ac-
tivitate mentală și mentală).
Sistemul yangsheng shu a făcut posibilă asemănarea corpului cu „golicul ecou
al peșterii” taoist. Sun Simiao a vorbit despre asta astfel: „Corpul este o peșteră
goală pentru qi spiritualizat. Dacă Qi-ul spiritualizat este păstrat, atunci corpul
capătă sănătate și putere... Dacă a reușit să-și găsească pacea și Qi-ul nu s-a
risipit, atunci inima din corp se liniștește. Când pacea ajunge la amândoi (adică
la trup și la inimă. – A.M.), atunci corpul capătă longevitate și se stabilește pen-
tru totdeauna în sursa Tao” [163].
Sun a fost unul dintre primii care a vorbit despre sistemul daoyin în cadrul
tradiției budiste Ch'an. Maximele-sfaturile sale neașteptate sunt destul de com-
parabile cu afirmațiile paradoxale ale gong'anului ( Jap. „koan”) ale patriarhilor
Chan: „Această metodă nu constă nici în hrănirea qi-ului, nici în înghițirea pro-
priei salive, nici în sine. -constrangeri. Dacă vrei să mănânci - atunci mănâncă,
trebuie să te odihnești - odihnește-te. Libertatea constă în sine, iar dacă nu ex-
istă obstacole pe această cale, atunci nu vor exista realizări. Prin cinci ori și
șapte momente (etape de antrenament Daoyin. - A. M.) vei intra în starea de
embrion și în meditație vei dobândi contemplația interioară” [163]. Deci, princi-
palul nu sunt exercițiile, nu metodele, ci libertatea și „neatașarea” minții, natu-
ralețea, redusă la infinitatea tiparelor haosului universal primitiv.
Metodele lui Sun Simiao au fost urmate de sute de oameni din aristocrația
chineză, iar tratatele sale yangsheng shu „Daoyin Methods Using Lower Back
Movements” („Yaotong Daoyin Fa”), „Damo Exercises from India” („Tianlanguo
Damo Fa”) și altele au fost păstrate la curtea imperială. Particularitatea învăță-
turii lui Sun Simiao a fost că el și-a avertizat adepții în orice mod posibil îm-
potriva credinței oarbe în „metodă” și „metodă”, făcând apel exclusiv la
obținerea libertății interioare. O astfel de metaformă de abandonare a
„metodei”, care este principalul obstacol în calea dobândirii Tao-ului, sună pe
buzele patriarhilor Ch’an: „Nu aveți metoda ca metodă, renunțați la calea care
este calea. "
Să fim atenți - înțelepții chinezi nu au tras o limită între un stil de viață sănătos
și menținerea igienei spirituale. Complexul emergent de arte marțiale nu a putut
decât să adopte această ideologie particulară a „sănătății absolute”. Orice acți-
une de luptă a căpătat un sens simbolic, devenind nu doar o metodă de luptă,
ci o modalitate de „cultivare a naturii interioare”.
Cartea 2
La „marea limită”
Viața pre-încarnată
Arta interioară este ascunsă atât în Unul Tao, cât și în viața de zi cu zi. Poate fi
ceva mai subtil? Poate fi ceva mai profund? Dar poate fi ceva mai ușor? Păcat
că nimeni nu știe.
Huang Baijia (secolul al XVII-lea)
De la practic la mistic
Conform tradiției chineze, fiecare acțiune este precedată de o ființă spirituală
(cum ar spune chinezii, o „imagine”), iar practica spirituală în sine este ex-
cepțional de concretă și de oportună. Nu este de mirare că conștientizarea vre-
unui „predecesor” interior al vieții reale, dată ca viață intrauterină, doar contu-
rată, a devenit criteriul celei mai înalte valori și adevăr al oricărui act. Atingerea
unei astfel de profunzimi interioare a oricărei acțiuni a devenit baza pentru o în-
treagă gamă de stiluri pe care tradiția populară chineză le numește „inte-
rioară”. Deja a trebuit să vorbim despre convenționalitatea unui astfel de nume,
deoarece conceptul de „intern” este echivalent cu conceptul de „adevărat”. Prin
urmare, adepții fiecărui stil au preferat să-l numească „intern”.
Odată cu nașterea stilurilor „interne”, începe o etapă specială în istoria wushu-
ului: acesta capătă plenitudinea conținutului mistic, devine capabil să transmită
experiența spirituală care este prezentă în taoism și budism. „Calea artelor
marțiale nu este diferită de calea Raiului. Aceasta este calea unui spirit iluminat
”, scria la sfârșitul secolului al XIX-lea. marele maestru și teoretician al lui
Wushu Sun Lutang [216].
La joncțiunea dintre practic și mistic, etern și evaziv, se naște o galaxie de stil-
uri, pe care tradiția chineză o numește „familia interioară” ( neijia ). Acest grup
include cele mai faimoase trei stiluri: „Pumnul Marii Limite” (taijiquan ), „Pumnul
unității formei și voinței” (xingyiquan ), „Palmă cu opt tri-
grame” (baguazhang). Pe lângă cele trei stiluri cunoscute, există câteva stiluri
mai simple și mai eficiente care au ieșit din școlile de luptă reală: „Pumnul din
șase conștiințe și opt căi” ( liuhe bafaquan ), „Pumnul sufletului și voința de put-
erea profundă a familiei Wu” (wujia tanli xinyiquan), „Pumnul imaginii și formei
familiei interioare” (Nei Jia Xiang Xing Quan) și alții. Cu toate acestea, conținu-
tul lor interior era atât de apropiat de practica ezoterică a budiștilor și taoiștilor
încât se poate vorbi de o schimbare calitativă în aproape întregul sistem de arte
marțiale la sfârșitul secolului al XVII-lea.
Sun Lutang, un om de legendă, un om de mister, un înțelept, un filozof și un
caligraf

După cum am observat deja, conceptul de „stiluri interne” este în mare măsură
psihologic, astfel încât aproape fiecare școală s-ar putea clasifica ca una dintre
ele.
În același timp, cultura chineză are temeiuri bune pentru a se referi la categoria
„interne”, în primul rând la stilurile enumerate mai sus. Ele fac obiectul multor
manuale și studii științifice. Lucrări serioase au început să apară recent și în
Rusia [43]. Și totuși, istoria nașterii chiar și a unor școli precum taijiquan și
baguazhang rămâne neclară până la sfârșit. Aici vom vorbi despre acele versi-
uni pe care am reușit să le reconstruim pe baza unei varietăți de surse în mare
măsură contradictorii. Cu toate acestea, apar în mod constant noi publicații și
versiuni orale, apar noi apocrife și legende, mulți maeștri moderni se străduiesc
să „corecteze”, în special, istoria taijiquanului „în propria lor direcție”. Toate
acestea nu fac decât să confirme că studiul istoriei acestor stiluri este departe
de a fi complet.
 Longevitate și nemurire
Să punem o întrebare care va părea retorică pentru adepții stilurilor „interne” –
de ce trebuie să ne ocupăm de ele? Pentru un purtător al culturii chineze,
această întrebare nu necesită un răspuns, deoarece problema aderării la pro-
pria tradiție este în general egală cu problema sensului existenței umane pe
pământ. Cu toate acestea, chinezii sunt foarte dispuși să argumenteze pentru
ce sunt stilurile „interne”. Europenii li se alătură acum cu bucurie.
Tot dezacordul despre stilul taijiquan-ului poate fi redus la trei postulate. În
primul rând: stilurile „interne” vă permit să obțineți longevitate și chiar ne-
murire. Această afirmație este direct legată de vechile teorii taoiste, iar în epoca
apariției lui Nei Jia, acestea s-au răspândit nu atât în rândul celor care practicau
serios Taijiquan, cât în rândul amatorilor exaltați (au existat și în
China). Aproape nimeni în serios în secolele XVIII-XIX. a continuat să creadă în
nemurirea fizică obținută prin exerciții de gimnastică și meditație. Un alt lucru
este conceptul de nemurire ca transfer al propriului „corp de personalitate” spiri-
tual prin corpul generic al școlii, „eterna întoarcere”. Nemurirea maestrului-pro-
fesor a fost realizată în generațiile ulterioare de profesori și studenți, și astfel
școala a fost un singur corp nesfârșit al maestrului.

"Qi"
Cu longevitatea, dobândită prin practicarea stilurilor „interne”, nici situația nu
este simplă. Dacă renunțăm la mitologie, atunci adevărații maeștri wushu trăi-
esc 70-80 de ani, rar - până la 90. Vârsta, desigur, este solidă, dar nu pro -
hibitivă. Fondatorul stilului Yang Taijiquan , Yang Luchan, a trăit până la 73 de
ani, fiul său Yang Banhou a trăit până la 56, iar celălalt fiu al său, Yang Jianhou,
a trăit până la 76 de ani. Wu Yuxiang, creatorul stilului Wu taijiquan , a trăit
până la 68 de ani, fondatorul unui alt stil de wu taijiquanWu Jiangquan - până la
72 de ani. Celebrul maestru Sun Lutang a murit la vârsta de 61 de ani, puter-
nicul creator Baguazhang Dong Haichuan a trăit până la 69 de ani, strălucitul
maestru Xingyiquan Shang Yunyang până la 74 de ani, faimosul Baguazhang și
maestru Xingyiquan Huang Bonyan, de asemenea, până la 74 de ani. Această
listă poate fi continuată, dar, aparent, nu întâlnim o longevitate fantastică printre
maeștrii wushu.
Al doilea postulat despre semnificația practicii este legat de primul, deși sună
mai realist: „Taijiquan este practicat pentru a îmbunătăți sănătatea”. Apropo,
Yang Luchan , fondatorul stilului Yang Taijiquan , a formulat scopul acestei
practici în acest fel . Într-adevăr, cercetările moderne arată că clasele de taiji-
quan, xingyiquan și baguazhang ajută la vindecarea chiar și a unor boli grave
precum tuberculoza, diabetul, hipertensiunea arterială, precum și bolile sis-
temului musculo-scheletal, musculo-scheletic și circulator. Au existat chiar
rapoarte că taijiquan și qigong încetinesc creșterea neoplasmelor maligne.
Dar toți cei implicați sunt grav bolnavi? În plus, taijiquan-ul este puternic ca aju-
tor, dar în tratament cuvântul decisiv rămâne la arsenalul medical obișnuit.
A treia afirmație: „Taijiquan este un mod eficient de luptă”. Dar, de exemplu, tai-
jiquan-ul modern, bazat pe stilul Yang, seamănă foarte puțin cu sistemele
marțiale și nu este foarte potrivit pentru luptă.
Deci, ce înseamnă taijiquan? În primul rând, el îmbină metodele de luptă cu
practica spirituală, cu un mod deosebit de a trăi lumea. Formele de artă a pum-
nului au devenit simboluri ale armoniei omului cu Cosmosul, omul se predă
muzicii universale. În timpul cursurilor, apare un sentiment aparte de pulsație:
culorile lumii fie devin mai strălucitoare, apoi se estompează din nou, lumea din
fața ochilor tăi fie se îngustează, fie se extinde. Aceasta corespunde geometriei
generale a mișcărilor: pas înainte - pas înapoi, întoarcere stânga - dreapta,
„acumulare” de qi - „ejectare”. O astfel de descoperire a ritmului universal în
sine, despre o pulsație egală cu ritmul Cosmosului însuși, este menționată de
canoanele taijiquanului: „Odată deschis - odată închis: expresia supremă a
pumnilor” [350].
În acest ritm, motivul Tao sună tot timpul. Tao este cel care posedă în mod egal
atât constanță, depășind schimbările în orice lucru, cât și variabilitate, transfor-
mându-se la infinit. Tao este gol în același moment, deoarece nu are un singur
lucru definit în sine, și plin, deoarece conține semințele tuturor lucrurilor.
Forma mișcărilor poate fi considerată adevărată dacă are la sursă o mișcare in-
ternă. Externul și interiorul sunt legate unul de celălalt nu ca o esență și sim-
bolul ei, ci în primul rând ca o imagine în oglindă unul a celuilalt. Când, de ex-
emplu, mâinile urcă, qi-ul interior coboară. Când mișcați corpul și mâna înainte,
qi-ul se întoarce simultan înapoi. În taijiquan, această „multidirecționalitate” este
indicată de expresia: „Există un ac ascuns în interiorul bumbacului”. Se creează
o tensiune internă specială, sau tensiune, care este diferită de tensiunea obiș-
nuită a mușchilor. Se simte ca desfășurarea și desfășurarea unei mingi de ață
de vierme de mătase - un fir elastic de mătase.
Nașterea unui principiu nu implică doar nașterea altuia, ci înseamnă apariția lor
instantanee și simultană - „nașterea în pereche” ( shuangcheng ). Acesta este
sensul multor maxime din canoanele stilurilor „interne”: „Dacă a apărut stânga,
imediat a apărut dreapta”, „de îndată ce apare partea de sus, imediat apare
partea de jos”. Trecerea contrariilor, „inversarea” lor în oglindă este posibilă
doar în momentul limitativ al existenței. Se numește „Marea Limită” (tai chi), o
expresie a Tao-ului la granița lumilor manifeste și nemanifeste.
„Corpul străpuns de gol”
De-a lungul timpului, „arta interioară” ( neigong ) a căpătat o sensibilitate estet-
ică asemănătoare percepției poeziei și picturii. Idealul „conștiinței goale”, resp-
ingerea formelor exterioare ale lucrurilor, ocupa tot mai mult spațiu în stilurile
„interne”. De exemplu, „Song of the True Meaning of Taijiquan” vorbește plin de
culoare și poetic despre ceea ce este cu adevărat valoros în această lume:
Nu există forme, nici imagini,
Întregul corp este pătruns de gol.
Uită de lucruri și rămâne în natură
Ca o navă suspendată în Munții de Vest.
vuietul tigrului și strigătele maimuțelor,
Izvoare curate și ape limpezi,
vuietul râurilor și vuietul oceanelor.
Cu proprietățile sale naturale
Revendica-ti vitalitatea.
„Vasul suspendat în munții occidentali”, în afara lumii deșarte, este un simbol al
non-prezenței supreme (amintim că golul vasului este o metaforă pentru
Tao). În acest „vid” apar proprietățile naturale ale persoanei însuși, iar el începe
să se realizeze pe sine în lume, să meargă pe drumul său – „să afirme vitali-
tatea”. Formele Wushu - tehnici, mișcări, poziții - au fost deja învățate, depășite
și uitate. Rămâne doar un fel de „hrănire” a propriului principiu interior, care per-
mite să se simtă vărsat în toate colțurile Universului și afirmând prezența a totul
în orice. „Vuietul tigrilor și țipetele maimuțelor, gâlgâitul râurilor și vuietul
oceanelor” rămân un ecou veșnic al imaginii tăcute a lui Tao în om.
În stilurile „interne”, există o înțelegere a unității diferitelor forme prin
Tao. Formele vizibile ale wushu sunt mediatori ai realității adevărate, dar inviz-
ibile a Tao. Acest lucru este dovedit de un pasaj remarcabil al lui Sun Lutang:
„Tao este rădăcina yinului și yangului, baza unei multitudini de lucruri. Dar acest
Tao nu se manifestă și este revelat prin Marele Vid. Când Tao se manifestă, se
revarsă în sute de fenomene. Tao este singuratic - așa este! În Rai să-i spunem
predestinare, în om îi vom numi proprietăți naturale, în lucruri îl vom numi prin-
cipiu, în arta pumnului îi vom numi efort intern. Prin urmare, arta „pumnului fam-
iliei interioare” include trei școli - tai chi, xingyi și bagua, care, deși diferite în
formele lor, dar în forma lor finală se întorc în golul Tao și ajung astfel la Unul"
[216].
Stilurile „interne” sunt percepute de maeștri ca un tip special de educație. Iar
scopul aici nu este sănătatea, nu întărirea corpului și nici măcar să nu câștigi
abilități de luptă. Idealul moral al tradiției este îndreptat către acele concepte
care au fost întotdeauna considerate soarta filozofilor. Să fim atenți la fraza cu
care Wang Zongyue își începe celebrul Discurs despre Taijiquan: „Marea Limită
se naște din Infinit și este mama yin și yang. Intrând în mișcare, se desparte,
revenind la odihnă, reunește. Aproape toate celelalte lucrări despre taijiquan au
fost comentarii la acest text concis, dar surprinzător de încăpător. În fața noas-
tră se află o frază împrumutată de la celebrul neo-confucian Zhou Dunyi, din
tratatul său „Explicarea schemei Marii Limite”. La rândul său, „Schema Marii
Limite” în sine este împrumutată din „Schema Infinitului” („Wu ji tu”) a taoistului
Chen Tuan (secolul X), iar sursa acesteia din urmă au fost lucrări alchimice mai
vechi. . Astfel, construcțiile filozofice ale Taijiquan-ului, deși bazate pe teoria
neo-confuciană a secolelor XI-XII, și-au avut originea în teoria antică a meta-
morfozelor alchimice și metafizice, a convergenței și separării contrariilor.
O astfel de „mișcare adevărată” se naște de la sine. Omul nu o inventează, nu-
și amintește, nu face eforturi pentru a-l reproduce. Trebuie doar să lași miș-
carea interioară să curgă liber și să ai încredere în ritmul tău spiritual. Acesta
este sensul binecunoscutei cerinţe: „relaxează-te şi supune-ţi conştiinţa unei
păci devastate”.

Schema de implementare de mare acoperire

„Plenătatea formei” este momentul coincidenței mișcării exterioare și a imaginii

sale interne, inerente omului prin natură. Aceasta se numește „spiritualizarea
formei” (shenxing). Aceasta este întruchiparea ritmului interior în acțiunea exte-
rioară. Nu este o coincidență că unul dintre celebrele stiluri „interne” este numit
„Pumnul corespondenței formei și impulsului volițional” (xingyiquan). Numele
celorlalte două stiluri – „Palma celor opt trigrame” și „Pumnul marii limite” –
dezvăluie un indiciu că în spatele mișcărilor din aceste școli se află un fel de
supra-acțiune cosmică, pe care o persoană o exprimă în forme specifice. de
wushu.
Ritmul intern al unei persoane nu este uniform, este mai degrabă „simfonic”,
care amintește de muzica care este turnată în sute de note diferite, își schimbă
ritmul, starea de spirit, sunetul. Aceasta este mișcarea simbolică în stilurile „in-
terne” - ritmul său nu este uniform, îi lipsește monotonia.
Această aritmie le-a permis chinezilor să compare mișcările în stiluri „interne”
cu pâlpâirea unei flăcări de lumânare, cu o frunză legănată pe un copac, cu un
banner care zboară în vânt, ceea ce a determinat sensul mișcării interne ca flu-
turarea vieții însăși. . Dar, în același timp, la baza tuturor schimbărilor există o
stabilitate uimitoare - „Marea constantă”. Constă în faptul că firul interior, fluxul
interior nu trebuie întrerupt nici măcar o clipă, la fel cum conștiința nu trebuie să
părăsească forma pentru o secundă, pentru că este „impulsul volițional care
stimulează circulația qi-ului”.
Calea efortului interior
Experiența mistică despre sine ca Univers face ca o persoană să reducă timpul
până la punctul de a „dura veșnic acum”. Indiferent cât de repede se mișcă ad-
versarul, adeptul stilului „intern” tot îl va depăși. Pur și simplu știe totul înaintea
atacatorului însuși, își anticipează fiecare acțiune și fiecare efort. Taijiquan ne
învață: „Adversarul nu se mișcă – nici eu nu mă mișc. De îndată ce inamicul a
făcut cea mai mică mișcare, tot am mers înaintea lui. Efortul pare relaxat – dar
nu relaxat. Încerc să mă deschid, dar nu mă deschid. Efortul poate fi întrerupt,
dar impulsul volitiv nu este întrerupt” [246].
Conceptul de „efort” ( jin ) nu este în niciun caz legat de forța muscu-
lară. Tipurile caracteristice ale unui astfel de „efort” pentru stilurile „interne” au
fost „efortul de auz” ( tingjin ) și „efortul de înțelegere” ( tongjin ).
Ele reprezintă un sentiment special al inamicului ca el însuși, atunci când luptă-
torul își privește adversarul ca din interiorul său. Datorită acestor „eforturi” de
sentimente se decide deznodământul duelului nu doar înainte de a începe, ci în
general chiar înainte de întâlnirea celor două rivale.
„Efortul de auz” este „un sentiment special cu pielea și o senzație intra-corpore-
ală care vă permite să înțelegeți punctele forte și slăbiciunile inamicului, cal-
itățile sale pozitive și negative, direcția mișcării sale” [336].
Stăpânirea ambelor tipuri de „efort” presupunea, în primul rând, un anumit im-
puls volitiv, o astfel de muncă a conștiinței, care se bazează, parcă, pe respin-
gerea oricărui obiectiv, a oricărui gând. De exemplu, pentru a înțelege „efortul
de a auz”, era necesar „în primul rând să expulzi orice forță brută din corp, să
relaxezi picioarele și spatele, să calmezi inima și să simplificăm gândurile, ast-
fel încât qi-ul și qi-ul inhalat. spiritul condensat ajunge la starea de auz” [359].
Mulți maeștri moderni de taijiquan și xingyiquan consideră că „forța în mișcare-
vide” ( linkongjin ) sau „forța în mișcare” ( linjin ) sunt cele mai importante. Con-
ceptul de „lin”, tradus de obicei prin „mobil” în lexicul tradițional taoist, asociat
cu mișcările spiritelor, transmite astfel sentimentul unui fel de mișcare „spiritual-
izată”. Studentul, parcă, trage un fir nesfârșit din dan tianul inferior și „re-
versează” energia din vârful degetelor, efectuând de obicei o zvâcnire ca un val
a întregului corp. Ca rezultat, adversarul poate simți o împingere puternică fără
niciun impact vizibil.
„Efort de auz” permite, prin atingeri ușoare aduse adversarului, să „aude” chiar
și mișcarea gândurilor sale, să-i înțeleagă intențiile prin cele mai mici pulsații
ale corpului. Și mai mare este „efortul de înțelegere”, care constă în prinderea
intențiilor inamicului chiar și fără a-l atinge.
„Efortul de înțelegere” a fost mult timp un secret al stilurilor „interioare”. Probabil
că unul dintre primii care a vorbit deschis despre el a fost marele teoretician al
taijiquanului Wang Zongyue în Discursurile sale despre Taijiquan: . Yang este
inseparabil de yin, yin este inseparabil de yang și astfel yin și yang se ajută re-
ciproc. Acesta este efortul de înțelegere” [123].
Astfel, în stilurile „interne” s-au format conceptele de „lipire”, sau „lipire” ( te ),
„urmărire” ( zuo, shun ). Wang Zongyue ne-a învățat: „Oamenii sunt duri, dar eu
sunt maleabil – eu îl numesc următor. Urmează, inamicul se retrage - asta se
numește lipire. Luptătorul învață să răspundă la cea mai mică mișcare a inam-
icului, să o simtă: „El se mișcă repede – și eu mișc repede, el se mișcă încet –
iar mișcările mele încetinesc”. Trei neajunsuri trebuiau evitate: forța brută, de-
bordarea pieptului cu qi (respirație intensă superficială cu întârzieri) și mișcări
intermitente, fără legătură. O persoană trebuie să intre în rezonanță cu ritmurile
universale și, datorită acestui lucru, să-și „asculte” adversarul.
Practic tot felul de „efort intern” se bazează pe realizarea acestei senzații cos-
mice. De exemplu, „efortul de chestionare” ( wenjin ) este abilitatea de a
înțelege intențiile inamicului, punându-i niște capcane, „întrebări”. În total, există
câteva zeci de tipuri de „efort intern”. Printre acestea se numără „forța statică”,
„forța de frecare”, „forța schimbabilă”, „forța de găurire”, „forța de sarcină ar-
baletă”, „forța de juxtapunere”, etc. Studiul stilurilor „interne” și se bazează în
principal pe astfel de -numită „calea efortului” ( jindao ), adică stăpânirea aces-
tui tip de acțiuni interne.
Stilurile „familiei interioare” sunt considerate „moale”. După indicatorii externi,
nu puteți numi niciodată un „stil moale”, de exemplu, xingyiquan - se bazează
pe atacuri ascuțite, explozive. Dar în stilurile „interne”, „moliciunea” nu
înseamnă relaxare, iar „duritatea” nu înseamnă tensiune. „Moliciune” și „duri-
tate” depind de distribuția specială a forței. În special, xingyiquan ia în consider-
are trei tipuri principale de efort: „luminoasă” ( mingjin ), „întunecată” ( anjin ) și
„schimbabilă” ( huajin).). „Efortul ușor” este asociat cu conceptul de rigiditate și
este o realizare directă a forței fizice. În special, toți începătorii folosesc tocmai
„efortul ușor”, realizat atât prin tensiunea anumitor grupe musculare, cât și prin
forma corectă de mișcare, care permite ca toate articulațiile și mușchii să fie in-
cluse în lovitură. Eforturile „întunecate” și „schimbabile” sunt asociate cu capac-
itatea de a folosi qi și „golicul” Infinitului. Ele conferă moliciune tehnicii, vă per-
mit să combinați moliciunea și rigiditatea într-o singură mișcare.
Se crede că pumnul sau palma este punctul central al puterii dure, care este
supusă focalizării moale, „puterii întunecate” - cotul. De exemplu, dacă cotul
este ridicat ușor în sus, lovitura va merge de sus în jos, dacă cotul este luat în
lateral, lovitura va merge într-un arc. Partea inferioară a spatelui servește ca
același „volan”, dând direcție „eliberarii efortului” în lovitură.
În stilurile „interne”, rezultatul duelului este predeterminat chiar înainte de a în-
cepe, este anticipat, iar acest rezultat este, parcă, dat chiar înainte de în-
ceperea acțiunii. Dar pentru a ajunge la el, trebuie să parcurgeți întregul drum
al bătăliei. Un luptător nu se gândește la cum să construiască o luptă, la ce tac-
tici să aleagă, ci doar urmează firul duelului, așa cum un înțelept urmează in-
conștient Tao. Infailibilitatea este verificată prin intuiție, „auzire” și „urmărire”.
Duelul pentru stilurile „interne” este doar un tribut adus rădăcinilor sale în sis-
temele aplicate wushu. Stilurile „interioare” merg mai departe, întruchipând pen-
tru adepții lor calea mistică către Rai.
Misterul și realitatea Taijiquanului
Unii spun că taijiquan-ul este arta autoapărării, alții spun că este o modalitate
de a-și cultiva natura interioară și o metodă de vindecare. Voi spune: cu ade-
vărat taijiquan este calea Cerească, adusă de nemuritori pe pământ.
Yang Luchan (secolul al XVII-lea)
În căutarea rădăcinilor istorice
„Nimeni nu știe cine a creat taijiquan, iar Wang Zongyue a expus în detaliu și a
adus la sfârșit esența sa minunat ascunsă și ascunsă cu pricepere”, a scris mi-
nunatul maestru Wu Yuxian în „Scurta prefață la Taijiquan”, la mijlocul secolului
al XIX-lea. [123]. Aceasta este poate una dintre cele mai precise și sincere gen-
eralizări din istoria taijiquan-ului, cufundat în două treimi în tărâmul miturilor.
Privind atât lucrările secolului trecut, cât și lucrările autorilor moderni con-
sacrate taijiquan-ului, aflăm că mulți „candidați” pentru crearea stilului au trăit în
diferite părți ale Chinei, în momente diferite și nu s-au întâlnit niciodată între ei
și, prin urmare, nu putea transfera cunoștințe în niciun fel.stil de linie
dreaptă. Pentru a reconcilia cumva contradicțiile existente, s-a creat o versiune
conform căreia existau două ramuri, practic independente una de cealaltă - su-
dică și nordică [246]. Tipul de taijiquan larg cunoscut astăzi pare să aparțină ra-
murii nordice, în special, maeștrii acestei direcții au fost Chen Wangting (fonda-
torul școlii Chen), Yang Luchan (fondatorul școlii Yang), Wu Jiangquan (fonda-
torul școlii Chen). fondator al școlii Wu) și alții. Ramura sudică include direcția
Wushu, care a apărut în zona Munților Wudang din Sichuan, printre fondatorii și
maeștrii cărora se numără atât oameni reali, cât și personaje semilegendare. În
același timp, se susține că maeștrii ramurii sudice au dezvoltat nu atât taijiquan-
ul cât practica și teoria stilurilor „interne” (neijia) în general. Aici putem re-
cunoaște cu ușurință modelul Nord-Sud caracteristic culturii chineze.
Taijiquan, ca și xingyiquan și baguazhang, este în general considerat ca
aparținând așa-numitei familii interioare (neijia). În paralel cu aceasta, tradiția
chineză (în mare parte folclor) se referă la taijiquan la ramura Wudang a wushu
( wudangquan ), adică originară din munții Wudangshan.
Astfel, tradiția chineză, și după ea o serie de autori moderni, operează cu trei
termeni: taijiquan, wudangquan și neijia, ceea ce înseamnă că aceștia sunt
sinonimi. Formal, ei sunt uniți de un singur creator, magicianul taoist Zhang
Sanfeng (în jurul secolului al XIII-lea) din Munții Wudang. O mulțime de infor-
mații despre el s-au păstrat în istoriile dinastice și cronicile județene. Dar, destul
de ciudat, termenul „taijiquan” nu apare în niciuna dintre poveștile tradiționale
despre Zhang Sanfeng. Când în secolul al XVIII-lea, adică la aproape patru
secole după sfârșitul vieții pământești a taoistului, ei încep să menționeze că el
a creat tocmai „Pumnul familiei interioare”, nici un cuvânt nu se spune despre
taijiquan în această privință. .
Ne îndrăznim să sugerăm, iar puțin mai târziu vom încerca să dovedim asta
aproximativ până la mijlocul secolului al XIX-lea. Taijiquan nu avea nimic de-a
face cu conceptul de „familie interioară” și originea sa nu era legată de tradiția
munților Wudangshan. Aceasta înseamnă că wudangquan (neijiaquan) și taiji-
quan sunt stiluri complet diferite de wushu.
Cunoscutul istoric de wushu Tang Hao a ajuns la aceeași concluzie pe baza
analizei multor materiale: „Numele formelor acestei direcții (neijiaquan,
provenind de la maestrul Huang Baijia. - AM), precum și metodele de antrena-
ment, nu sunt absolut asemănătoare cu taijiquan-ul. Comparând metodele lui
Nei Jia Quan și scrierea Tai Chi Quan, se poate obține un astfel de răspuns in -
contestabil. Toate acestea resping afirmația că taijiquan este neijiaquan”
[235]. Tang Hao a făcut această concluzie la mijlocul anilor 1950. Mai târziu, a
fost susținut de un număr de cercetători, în special de Xi Yuntai: „Taijiquan nu
este Neijiaquan. Putem spune doar că Neijiquan a apărut mai devreme decât
Taijiquan” [209]. Cu toate acestea, teza lui Tang Hao nu este acceptată pe
scară largă în literatură sau în lumea wushu.
Acest lucru a condus la o oarecare confuzie în istoria taijiquan-ului, deoarece
arborele genealogic al direcției neijiaquan a fost împletit cu istoria taijiquan-ului,
care de fapt începe nu mai devreme de sfârșitul secolului al XVII-lea. În contin-
uare, vom lua în considerare ce alte versiuni există și vom încerca să arătăm că
taijiquan-ul și „Pumnul familiei interioare” sunt stiluri complet diferite de wushu.
În esență, trebuie să distingem între două concepte ale termenului „Pumnul
familiei interioare” sau pur și simplu „familia interioară” - neijiayu . Primul este
wushu de zi cu zi, care este larg răspândit în lume astăzi și susține că taijiquan,
împreună cu xingyiquan și baguazhang, constituie „familia interioară”. Al doilea
este istoric, folosit în principal de specialiști familiarizați cu istoriografia wushu și
care reflectă de fapt adevărata stare a lucrurilor. Implica faptul că „pumnul fami-
liei interioare” și taijiquan aparțin unor stiluri complet diferite de wushu, care nu
sunt în niciun fel conectate între ele. În plus, ne vom menține la a doua valoare.
Cel mai probabil, „Pumnul familiei interioare” își are originea într-adevăr în
mediul taoist din Munții Wudang. Dar Zhang Sanfeng (vom vorbi despre el în
detaliu puțin mai târziu), deși este considerat patriarhul acestei direcții, probabil
că nu are nicio legătură cu el. Era un alchimist taoist, un pustnic. Iar originile
taijiquan-ului se află în metodele militare de luptă (în special, în sistemul Qi
Jiguang), adaptate de mediul oamenilor. Multă vreme, acest stil nu a fost în
niciun caz asociat nici cu tradiția filozofică profundă, nici cu tradiția „psiho-ener-
getică” care i se atribuie astăzi. Îmbinarea Taijiquan-ului cu practica spirituală a
avut loc relativ târziu, nu mai devreme de secolul al XIX-lea.
Adevărata istorie a taijiquan-ului s-a dovedit a nu fi atât de adâncă pe cât cerea
tradiția chineză wushu. De aceea, multe fapte și evenimente din „biografia” unei
direcții complet diferite a wushu - „Pumnul familiei interioare” (neijiaquan) au
fost transferate în taijiquan.
Începutul „familiei interioare”
Versiunea mitologică a istoriei neijia se bazează pe legende taoiste despre
alchimiștii antici, creatorii „pilulei nemuririi” interne, cerești, magicieni. Legen-
dele despre „familia interioară” numără aproximativ o duzină de figuri ale „prim-
ilor fondatori”, iar motivul unei surse ezoterice este comun unor astfel de
povești. Astfel de versiuni legendare au apărut relativ târziu, nu mai devreme
de secolul al XVII-lea, bazate pe procesarea poveștilor mai vechi despre „oa-
meni adevărați” taoiști. Unul și același tratat de istorie, de exemplu, taijiquan, ar
putea, fără dificultate aparentă, să menționeze trei sau patru creatori ai stilului,
care nu era deloc considerat contrar bunului simț, ci doar a sporit valoarea în-
tregului sistem în ochii urmași.
Probabil, prima enumerare a creatorilor legendari ai taijiquanului, și nu a „fa-
milia interioară” în general, o întâlnim în „Cronicile familiei Songshi despre orig-
inea artei Marii Limite și a ramurilor sale” („Songshi jiazhuan taiji gong yuanliu ji
zhipai kao”), înregistrată în secolul al XVII-lea. un membru al acestui clan, Song
Shumin. Ei au spus că în epoca Tang (secolele VII-X), un magician taoist pe
nume Li Daozi „a predat arta Marii Limite, numind-o Pumnul Pre-Ceresc, pre-
cum și Pumnul Lung... Pumnul Pre-Ceresc mai este numit și 37 de forme, care
a fost unul dintre numele Pumnului Marii Limite. În timpul erei Ming, a fost stu-
diat de Song Yuanqiao, Yu Liangchuan, Qu Yuelian și Zhang Songxi.” Împreună
cu Li Daozi, „Investigațiile Cronicilor Familiei...” menționează și alți presupuși
primii patriarhi ai Taijiquanului – taoistul Han Gongyue (secolul al VI-lea) și
„omul adevărat” al erei Tang Xu Xuanping.
De remarcat că „Studies in Family Chronicles...” avea caracterul unui com-
pendiu, o enumerare directă și nesofisticată a tuturor versiunilor care ocoleau
taijiquan-ul, care, din punctul de vedere al tradiției chineze, era înțelegerea. a
rădăcinilor sale istorice. Este ușor de observat o încercare de a descoperi
rădăcinile istorice ale taijiquanului în vechile sisteme daoyin taoiste, care, în
general, nu este în întregime corectă. Dar, în același timp, un număr dintre per-
soanele enumerate pot fi considerate figuri istorice reale, deși poveștile din vi-
ața lor sunt cu adevărat suprareale și minunate. De exemplu, Zhang Songxi și
Sun Yuanqiao pot fi găsite în multe cronici județene: erau considerați studenți ai
unuia dintre cei mai faimoși fondatori legendari ai taijiquanului, Zhang San-
feng. Este de remarcat faptul că Zhang Songxi și Sun Yuanqiao au trăit în sec-
olul al XVII-lea. și Zhang Sanfeng în secolul al XIII-lea. O schimbare semnifica-
tivă a timpului în prezentarea istoriei stilului nu a încălcat „cursul logic” al eveni-
mentelor (wushu există în timpul mitologic), ci a adus doar adepții taijiquan-ului
mai aproape de „înalta antichitate”, legând individul de universalitatea învăță-
turii taiji în sine, transmisă pământului prin vechii profesori. În același timp,
Zhang Songxi aparținea cel mai probabil direcției „Pumnul familiei interioare” și
nu avea legătură directă cu taijiquan. „Studies in Family Chronicles...” îl leagă
astfel în mod intenționat pe Zhang Songxi, precum și pe celebrul magician
Zhang Sanfeng, de tradiția taijiquan. În același timp, Zhang Songxi aparținea
cel mai probabil direcției „Pumnul familiei interioare” și nu avea legătură directă
cu taijiquan. „Studies in Family Chronicles...” îl leagă astfel în mod intenționat
pe Zhang Songxi, precum și pe celebrul magician Zhang Sanfeng, de tradiția
taijiquan. În același timp, Zhang Songxi aparținea cel mai probabil direcției
„Pumnul familiei interioare” și nu avea legătură directă cu taijiquan. „Studies in
Family Chronicles...” îl leagă astfel în mod intenționat pe Zhang Songxi, precum
și pe celebrul magician Zhang Sanfeng, de tradiția taijiquan.
Li Daozi - Li „înțeleptul taoist”, care este menționat în „Cronicile familiei”, a ur-
mat cel mai probabil una dintre școlile taoiste asociate cu practica daoyin. A
trăit la începutul secolelor VIII-IX. în munții Wudangshan, în Mănăstirea
Nanyangong - „Sânca de Sud”, adică în aceleași locuri în care, potrivit legen-
dei, Zhang Sanfeng va locui peste câteva secole. Însuși numele acestui taoist l-
a conectat direct cu fondatorul taoismului, Lao Tzu. Se poate presupune că Li
este o reminiscență a numelui de familie Lao Tzu, care avea numele de familie
Li pe partea maternă. Legenda, care leagă inegalabilul istoric și inexplicabilul
logic, a creat imaginea taijiquan-ului, asemănătoare cu urma unui înțelept care
a murit cândva.
Stilul creat de Li Daozi a fost numit xiantianquan - „Pumnul pre-cerului” sau
„Pumnul lung” (changquan ), care era numele colectiv pentru multe stiluri de
pumni. Tradiția acestei școli a fost adoptată de clanul Yue din districtul sudic
Ningguo, iar două secole mai târziu, în epoca Song, China a aflat despre min-
unații luptători - Yue Qinghui, Yue Yicheng și în secolul al XIII-lea. despre Yue
Liandan.
Potrivit legendei, metodele secrete ale lui Li Daozi au făcut posibilă obținerea
unei măiestrii uimitoare, care „începe în ceva care nu are nici formă, nici imag-
ine (adică în Tao. - AM), continuă prin devastarea întregului corp și se termină
în naturalețea manifestărilor lucrurilor” – trece printr-un cerc complet de trans-
formări în intervalul dintre manifest și nemanifest, îmbrățișând integritatea cos-
mosului. Unele tehnici, după cum spun legendele, au trecut în taijiquan, dar
forma completă a stilului secret a fost pierdută [246].
Unul dintre cei mai faimoși și în același timp misterioși oameni din istoria tim-
purie a taijiquanului este pustnicul Xu Xuanping. Multe recitative care sunt
recitate în timpul exercițiilor de wushu, cum ar fi „Cântecul celor opt personaje”,
„Despre o întâlnire plină de inimă”, „Despre marea folosire a întregului corp”,
„Cântecul folosirii îndemânării” și altele, susțin că Xu Xuanping este creatorul
taijiquanului și oferă o mulțime de detalii despre aspectul și structura stilului
său. Mulți cercetători chinezi și purtători ai tradiției taijiquan tind să-l considere
unul dintre creatorii taijiquan-ului, iar această versiune a devenit deosebit de
populară de la începutul anilor 20 ai secolului nostru [223]. Această versiune
este susținută de Li Xianwu și Wu Tunan. Celebrul expert în taijiquan Wu Tunan
a rămas un adept al acestei versiuni aproape până la sfârșitul vieții sale,
Xu Xuanping a trăit în dinastia Tang în regiunea Nanwei (în sud - provincia
modernă Anhui, județul Shixian), apoi s-a retras într-un schit din munții
Shiyan. Conform descrierilor, aspectul său era cu adevărat impresionant:
înălțimea celebrului Xu era sub șapte chi șase cun (peste 2 m), „barba îi
ajungea la talie, iar părul îi ajungea la picioare” [246]. Una dintre cronicile neofi-
ciale ale secolului al XI-lea. „Principalul și secundar în notele despre faptele
poeților Tang” adaugă câteva trăsături neobișnuite descrierii sale: „a evitat să
mănânce cereale (în acest caz, mâncare în general - AM), dar s-a mișcat ca un
mare-tai magic” [123].
wu ton

Poveștile folclorice despre gigantul pustnic Xu Xuanping spun că el a practicat

un anumit stil de wushu, care includea 37 de „forme” de bază, stilul în sine fiind
numit „Pumn lung” (changquan ). Este de remarcat faptul că lista de nume de
tehnici changquan include cel puțin 30 de astfel de denumiri care se găsesc în
taijiquan-ul modern [246]. Aceasta ar putea fi considerată o confirmare a ade-
vărului originii taijiquan-ului de la Xu Xuanping, dacă nu s-ar stabili că astfel de
liste au apărut destul de târziu, aproximativ în secolul al XIX-lea, când taijiquan-
ul era deja practicat pe scară largă.
Aproape un secol mai târziu, la începutul secolului al X-lea, tradiția acestui stil
ar fi trecut la un anume Yuan Gao, care l-a îmbunătățit în așa măsură încât
stilul „avea multe în comun și avea puține diferențe” cu taijiquan. Complexul
său complet a început să numere deja 42 de forme, iar structura corespundea
ideii taoiste despre infinitatea transformărilor universale - complexul nu avea
prima și ultima poziție, adică începutul și sfârșitul. Poate fi începută cu orice
formă și efectuată prin repetarea pozițiilor atât timp cât se dorește.
Există un punct important în această poveste, care, cred, ar trebui acceptat ca
adevăr. Vorbim despre execuția non-stop a unui complex care nu avea nici o
poziție inițială, nici o poziție finală, în timp ce, așa cum spun poveștile despre
Xu Xuanping, mișcările „se rostogolesc una peste alta fără cel mai mic decalaj
între ele”. Probabil așa arătau complexele timpurii ale „familiei interioare” de
wushu.
Un alt creator de taijiquan este numit de tradiția chineză drept o persoană mis-
terioasă poreclit „Barbă până la pământ” (Hu Jinzi). Numele real al acestui băr-
bat este necunoscut, el a locuit în Yangzhou.
Sub Shang Liheng, maestrul celei de-a treia generații a școlii venite de la Xu
Xuanping, stilul a dobândit numele „Pumnul post-cerului” (houtianquan)
[246]. El a inclus 15 tehnici de bază, și toate au fost acțiuni tehnice cu coate:
lovituri, împingeri, lovituri, blocaje, standuri, atacuri cu două coate în același
timp. Cu toate acestea, nu există nici cel mai mic motiv să credem că el a fost
în vreun fel conectat cu taijiquan-ul modern. Nu există nicio mențiune despre
principiile teoretice care stau la baza „Pumnul post-cerului”. Se pare că un ast-
fel de nume apare în legendă pentru a „echilibra” tradiția școlii „Pumnul Pumnu-
lui Pre-Ceresc”, a cărei creație este atribuită lui Li Daozi.
Cel mai probabil, toate aceste personaje erau purtătoare ale sistemelor Daoyin
și, în același timp, practicau lupta cu arme, așa cum era obișnuit în epocile
Tang și Song (secolele VIII-XIII). Este foarte îndoielnic că Li Daozi, Xu Xuan-
ping și alții ar fi putut avea o influență notabilă asupra formării „Pumnului fami-
liei interioare” și cu siguranță nu au avut legătură cu tradiția taijiquan.
Zhang Sanfeng - un mit în istorie
Imaginea călugărului taoist Zhang Sanfeng a devenit centrul de convergență
atât al tradiției „familiei interioare” a lui Wushu, cât și al direcției lui Tai Chiquan
în istoria mitologică a Wushu.
Poveștile despre Zhang Sanfeng sunt o metaforă tipică wushu întruchipată într-
un singur personaj. În legătură cu istoria artelor marțiale, tradiția indică mai
multe persoane deodată care au purtat acest nume. Cei mai celebri au fost
alchimistul care a topit „pilula nemuririi”, Zhang Sanfeng (Zhang „Trei vârfuri”),
care a trăit în secolele XII-XIII, și magicianul taoist din secolele XIV-XV. cu ace-
lași nume sonor (Zhang „Trei abundență”). Ortografia numelor lor diferă doar în
ultimul hieroglif-homofon, așa că puteau fi confundate în vorbirea orală până
când, în loc de mai mulți eroi, imaginea unui singur Zhang Sanfeng aistoric s-a
format în mintea adepților wushu-ului. Dar este foarte posibil ca în realitate să
existe un singur Zhang Sanfeng, al cărui nume ar putea fi scris în moduri
diferite în funcție de tradiția și gusturile scribilor. Zhang Sanfeng este considerat
în egală măsură fondatorul întregii direcții a „familiei interioare”, Wudang Moun-
tain Fist (wudangquan) și stiluri taijiquan. Cu toate acestea, realitatea personal-
ității sale și implicarea în crearea de direcții și stiluri de arte marțiale este poate
cea mai controversată dintre istoricii wushu. În studiile moderne cu autoritate,
se pot găsi uneori opinii radical opuse. În special, una dintre cele mai complete
lucrări despre istoria „familiei interioare” - „Studii privind istoria direcției wudan-
gquan” indică: „Zhang Sanfeng a fost creatorul direcției wudangquan”
[256]. Recenzia acestei cărți conține o părere diametral opusă că Zhang San-
feng nu are nimic de-a face cu crearea nici a wudangquan-ului, nici a oricărei
alte școli de wushu [109]. Celebrul expert în wushu, Wu Tunan, nu are nicio în-
doială că Zhang Sanfeng a fost creatorul taijiquan-ului.
Poate Zhang Sanfeng să fie considerat fondatorul tradiției „școlilor interne” de
wushu și se corelează această tradiție cu taijiquan-ul? Informațiile din cronicile
medievale confirmă realitatea personalității acestui mistic taoist. Lui îi este dedi-
cată, în special, o parte din capitolul „Instrucțiuni adevărate despre pilula de
aur” și „Spuse secrete despre pilula de aur” din „Istoria dinastiei Ming”
[193]. Dar biografia sa a fost plasată în secțiunile dedicate fabricării pilulei ne-
muririi, din care se poate concluziona că tradiția l-a atribuit pe Zhang Sanfeng
alchimiștilor taoiști și nu maeștrilor wushu.
Cu toate acestea, treptat, imaginea lui Zhang Sanfeng este colorată cu detalii și
episoade noi, în mare parte legendare, pe care tradiția le atribuia de obicei „oa-
meni extraordinari”. Și în 1733, tratatul „Colectarea completă de informații de-
spre Zhang Sanfeng” („Sanfeng Quanshu”), scris de taoistul Wang Xiling, a fost
publicat în Sichuan, iar în 1844 a fost republicat, completat de un comentariu
amplu compilat de către Taoistul Li Huaixu. Aceste lucrări au completat for-
marea imaginii semi-lunarului Zhang Sanfeng, și nu a unei persoane reale.
Pentru prima dată, Zhang Sanfeng (secolele XII-XIII) ca fondator al „familiei in-
terioare” (și nu taijiquan!), este raportat în textul „Epitaf pe piatra funerară a lui
Wang Zhengnan” („Wang Zhengnan Muzhi Ming”, 1669). ). A fost publicată în
colecția „Colecție literară din Nanlei” („Nanlei wenji”), deținută de celebrul filozof
Huang Zongxi (1610-1695). Huang Zongxi însuși aparținea unui clan bine-
cunoscut care practica stilurile „familiei interioare”, iar în familia sa se afla
maestrul Huang Baijia, care este considerat fondatorul teoriei „familiei inte-
rioare”. Întrucât Wang Zhengnan, căruia îi este dedicat textul, i s-a atribuit de-
scendența directă a tradiției „stilurilor interne” (vom vorbi despre el puțin mai
târziu), Huang Zongyi a considerat că este necesar să expună întreaga preisto-
rie a generațiilor de taijiquan.
„Există și așa-numita familie interioară (neijia), unde mișcarea este depășită de
pace. De îndată ce inamicul ridică mâna, el cade imediat pe față. Aceasta este
diferită de Shaolinquan, care este o familie exterioară. Iar [familia interioară]
provine de la Zhang Sanfeng, care a trăit în epoca Song. [Zhang] Sanfeng a
fost un alchimist din Munții Wudang. A fost chemat de conducătorul regatului
Wei, dar drumul s-a dovedit a fi impracticabil [din cauza bandiților locali]. În
aceeași noapte, într-un vis, a primit de la Suveranul Primordial (Yuan-di este o
zeitate taoistă, în alte versiuni - Suveranul Secret, Xuan-di. - AM) metode de
pumni... Arta lui [Zhang ] Sanfeng într-o sută de ani s-a răspândit în provincia
Shaanxi și astfel a ajuns în cele din urmă la Wang Zong” [209,256].
Motivul revelației nocturne, prin care s-a obținut sistemul „familiei interioare”,
sugerează că vorbim de o repetare a mitologiei taoiste. O astfel de interpretare
a originii stilului explica valoarea excepțională a taijiquan-ului, care nu a fost
creat de cineva, ci transmis lumii noastre prin spirite. „Familia interioară” este
percepută ca o contragreutate și, în același timp, o completare la direcția
Shaolin a wushu. Judecând după text, stilul „familiei interioare” a fost caracteri-
zat de mișcări lente și fine („mișcarea a învins calmul”) și acesta este ceea ce
diferă de Shaolingquan.
În ciuda abundenței de materiale despre viața lui Zhang Sanfeng, nu putem
spune exact când ar fi putut fi fondată „familia interioară”. Dificultăți apar și din
cauza faptului că în cronici apar doi Zhang Sanfeng - Zhang „Trei vârfuri” și
Zhang „Trei bogății”, și putem găsi diferite ortografii ale numelor chiar și în ver-
siuni diferite ale aceleiași cronici.
Trebuie remarcat faptul că tradiția numește cu siguranță data nașterii lui Zhang
Sanfeng - a noua zi a celei de-a patra luni din anii ding-wei ai erei Dingzong a
dinastiei Yuan sau al șaptelea an al domniei împăratului Lizong din Dinastia
Song, adică 1247, care cade în timpul domniei dinastiei Song. Această dată
este venerată de adepții Taijiquan-ului drept ziua de naștere a fondatorului stilu-
lui. Dar diferite surse oferă date diferite ale vieții lui Zhang Sanfeng. De exem-
plu, „Cercetarea în istoria direcției Wudangquan”, bazată pe un studiu al versiu-
nilor folclorice și al unor documente istorice, consideră că Zhang Sanfeng s-a
născut în 1247 și a murit în 1464, trăind astfel 218 ani [256]. Aproximativ ace-
leași date de viață sunt atribuite lui Zhang Sanfeng și istoriei dinastiei
Ming. Natural, o astfel de longevitate uimitoare poate fi atribuită numeroaselor
povești taoiste despre magicieni care trăiesc de sute de ani. Viața legendară a
alchimistului taoist a început în dinastia Song și s-a încheiat în dinastia Ming,
așa că se corelează în egală măsură cu domnia ambelor dinastii. Acesta este
suprapus cu mult mai mult corpus de descrieri ale întâlnirilor cu Zhang Sanfeng
la multe secole după presupusa sa moarte. De exemplu, un om de știință din
Henan, Wang Yangling, menționează o întâlnire cu un taoist uimitor în 1723,
adică când Zhang Sanfeng ar putea avea deja 476 de ani! [343]. Acesta este
suprapus cu mult mai mult corpus de descrieri ale întâlnirilor cu Zhang Sanfeng
la multe secole după presupusa sa moarte. De exemplu, un om de știință din
Henan, Wang Yangling, menționează o întâlnire cu un taoist uimitor în 1723,
adică când Zhang Sanfeng ar fi putut avea 476 de ani! [343]. Acesta este
suprapus cu mult mai mult corpus de descrieri ale întâlnirilor cu Zhang Sanfeng
la multe secole după presupusa sa moarte. De exemplu, un om de știință din
Henan, Wang Yangling, menționează o întâlnire cu un taoist uimitor în 1723,
adică când Zhang Sanfeng ar fi putut avea 476 de ani! [343].
Discrepanța dintre datele vieții lui Zhang Sanfeng și, în consecință, apariția lui
Nei Jia, este izbitoare. Informațiile din majoritatea surselor coincid cu opinia is-
toricilor moderni că Zhang Sanfeng a trăit în secolele XII-XIII. În consecință, se
calculează termenul pentru crearea „familiei interioare” a wushu-ului. Dar există
multe diferențe în sursele pe această temă. Epitaful de pe Piatra funerară a lui
Wang Zhengnan de Huang Zongxi se referă la alchimistul taoist Zhang San-
feng, care a trăit în Munții Wudang în timpul erei Song, adică în 960–1279. O
datare similară este și în Cronica regiunii Ningbo, în secțiunea „Biografii lui
Zhang Sunxi”, compilată în 1733, în cronica „Pădurea lucrurilor minunate” („Yi
Lin”), precum și în celebrul romancier Pu Songling (1634–1711) ..) (Wang
Taidun, 1994, p. 6). Din textul lui Huang Zongxi, se pot obține date relativ pre-
cise pentru viața taoistului, deoarece menționează:
În „Istoria dinastiei Ming” (secțiunea „Biografii ale magicienilor”), unde se afirmă
că Zhang Sanfeng a trăit la începutul secolelor XIII-XIV, găsim o rezervă remar-
cabilă: „Se mai spune că a fost un om în timpul dinastiei Jin (1115-1234 - A.
M.), iar la începutul epocii, Yuan a studiat cu Liu Chong... dar această infor-
mație nu este de încredere” [193]. Astfel, comparând mai multe indicii, obținem
că Zhang Sanfeng a trăit în prima jumătate a secolului al XII-lea. Aceasta diferă
semnificativ de data tradițională de naștere a lui Zhang Sanfeng (1247) cu
aproape o sută de ani.
Legenda lui Zhang Sanfeng, care a trăit în timpul dinastiei Song (960-1279), s-a
dovedit a fi foarte populară nu atât printre mistici sau școli populare de wushu,
cât și printre cercurile aristocrației, care au încercat în secolul al XVII-lea. pen-
tru a găsi sprijin pentru căutarea lor spirituală în epoca ascensiunii culturii
chineze (perioada Tang-Sun). Astfel, amintitul filozof Huang Zongxi, mare admi-
rator al wushu-ului, care a publicat pentru prima dată Epitaful..., a remarcat că
tradiția întregii „familii interioare” a wushu-ului începe tocmai cu Zhang San-
feng, care a trăit în Song (Qingshi) eră.
Potrivit Istoriei dinastiei Ming, Zhang Sanfeng provenea din județul Yizhou,
provincia Liaodong și era supranumit „Soțul perfect” (Junshi). Mai avea și o altă
poreclă - Zhang cel Neîngrijit, deoarece taoistul întruchipa imaginea clasică a
prostului sfânt. „Corpul era imens. Avea forma unei țestoase, dar avea spatele
ca o macara. Avea urechi uriașe, ochi rotunzi și o mustață și o barbă înțesată
ca tridenții. Era ferit de frig doar de o sutană monahală și de o pelerină din
iarbă” [193].
Zhang Sanfeng

Putem observa cu ușurință că aspectul lui Zhang Sanfeng este similar cu as-
pectul sălbatic al fondatorului budismului Chan, Bodhidharma și a multor alți
eroi sacri ai antichității.
Zhang Sanfeng a acționat, de asemenea, în conformitate cu canoanele
„înțelepciunii nebune”: „Uneori, un shen întreg (aproximativ 1 litru – AM) a mân-
cat cereale fără urmă, uneori a mâncat câteva zile la rând, iar uneori nu a mân-
cat. ia mâncare pentru câteva luni .. Nu a călătorit departe și uneori mergea o
mie de li într-o zi. Îi plăcea să se distreze și să glumească și nu arăta ca alți oa-
meni” [193]. Contrastul dintre înțelepciunea sa și înfățișarea respingătoare, rup-
tura de obișnuit, a întărit sentimentul sfințeniei de nedescris al lui Zhang San-
feng, unitatea lui cu natura. Nu întâmplător a fost numit „Receptaculul Unului”
sau „Întregul” (Quanyi).
Aparent, în tinerețe, Zhang Sanfeng a adus un omagiu carierei unui oficial gu-
vernamental. În 1260, în timpul examenelor, a primit titlul onorific de „maotsai” –
„talent înflorit”. Curând a devenit celebru în capitală pentru talentul său literar și
a fost chiar numit șef al județului din Zhongshan. Se spune că în momentele de
odihnă a vizitat mănăstirile taoiste, inclusiv cele în care au fost predicate prin-
cipiile alchimice ale lui Ge Hong, și a devenit foarte interesat de misticismul tao-
ismului [426].
Ulterior, cu șapte studenți, s-a stabilit în munții Wudangshan, construind o col-
ibă de iarbă. Împăratul Taizu a auzit de înțelept și în 1392 a trimis mai mulți oa-
meni să-l caute, ceea ce s-a încheiat cu un eșec. Nici succesorul lui Tai Zu, îm-
păratul Cheng Zu (1403–1425), care a căutat să comunice și cu înțeleptul
taoist.
Odată, un călugăr uimitor le-a spus studenților săi că vrea să părăsească
această lume, după care a compus o odă pentru propria sa moarte și a ple-
cat. Era îmbrăcat în haine de înmormântare și pus într-un sicriu, dar deodată s-
au auzit niște sunete de sub capac. Discipolii șocați au ridicat capacul - s-a
dovedit că Zhang Sanfeng era în viață. După acest eveniment, înțeleptul nelin-
iștit a rătăcit prin provincia Sichuan, apoi s-a întors în munții Wudangshan,
unde urmele lui s-au pierdut [193].
Să fim atenți la încă o descriere a aspectului lui Zhang Sanfeng, găsită în
Tratatul de pacificare a barajelor (Xiaoyao Weijing): „Iarna, era protejat doar de
o pălărie ascuțită din bambus și o pelerină... A mers. o mie de li pe zi... Și-a
găsit refugiul în Palatul Barajului de Jad, iar copacii străvechi s-au ridicat în
cinci inele în jurul ascunzătoarei sale. A locuit aici atât de mult timp încât ani-
malele sălbatice l-au ocolit, iar păsările de pradă nu l-au atacat.
Acest pasaj coincide în mod surprinzător, uneori textual, cu descrierea apariției
lui Zhang Sanfeng din „Istoria dinastiei Ming”, pe care am citat-o mai sus, deși
în primul caz se spune despre alchimistul secolelor XII-XIII, iar în al doilea – de-
spre caracterul sfârşitului secolului al XIV-lea. Este ușor de înțeles că vorbim
mai mult despre același erou al tradiției mistice.
Așadar, am ajuns la răspunsul la întrebarea: au existat două Zhang Sanfeng
sau a fost încă un personaj „universal” al tradiției chineze. Istoricii nu sunt unan-
imi în această privință, de exemplu, unul dintre primii cercetători ai acestei
probleme, Gu Luxin, consideră că vorbim despre două persoane, în timp ce
cunoscutul cercetător al acestei probleme Wang Bo [123] aderă la aceeași.
opinie cu rezerve despre „nefiabilitatea materialelor”.
Avem mai multe întâlniri posibile pentru viața lui. Cea mai neclară este epoca
Song (secolele X-XIII), care decurge din „Epitaful de pe piatra funerară a lui
Wang Zhengnan”. Rețineți că aici vorbim despre alchimistul taoist Zhang „Trei
vârfuri”. O altă versiune, cunoscută din Istoria dinastiei Ming, indică primul sfert
al secolului al XII-lea. Acest lucru se reflectă atât în textul „epitafului”, cât și în
Istoria dinastiei Ming. Dar iată un fapt remarcabil - în primul caz vorbim despre
Zhang „Trei pică”, în al doilea – despre Zhang „Trei afluente”. Probabil, a existat
o contaminare, o suprapunere a mai multor legende despre un anume magician
taoist, iar aceste legende existau în paralel unele cu altele.
În versiunile ulterioare, deja este vorba exclusiv despre Zhang „Trei abun-
dențe”. Potrivit unuia dintre ei, Zhang Sanfeng s-a născut în 1247, adică în sec-
olul al XIII-lea. („Colectia completă de informații despre Zhang Sanfeng”),
potrivit altuia, el a reușit să trăiască o viață care a început la mijlocul secolului
al XIII-lea. și s-a încheiat la mijlocul secolului al XV-lea. (Epocile Song, Yuan și
Ming).
Prin urmare, pare destul de probabil că în istorie a existat încă un Zhang San -
feng, cu a cărui imagine au fost corelate multe legende despre magicienii
taoişti, iar mai târziu despre maeştrii Wushu.
Există o altă circumstanță demnă de remarcat în povestea lui Zhang San-
feng. Legenda spune: odată, în timp ce mergea pe munții Wudangshan, Zhang
Sanfeng a observat brusc că o pasăre (în unele versiuni, o cioară) ataca un
șarpe. Pasărea a sărit rapid pe șarpe, încercând să-i intre în cap cu ciocul as-
cuțit, iar reptila vicleană a combinat mișcări netede cu abateri laterale
rapide. Pentru Zhang Sanfeng, profund gândit despre cum să obțină longevi-
tatea și combinând acest sistem cu tehnici de luptă cu pumnii, o astfel de scenă
a fost un indiciu real. El a luat combinații de mișcări netede și rapide ca bază a
noii școli (acesta este caracterul școlii Chen, primul dintre stilurile taijiquan).
Autorul a încercat să urmărească cum a apărut legenda despre apariția taiji-
quanului. Legenda despre nașterea acestui stil a fost larg răspândită în liter-
atura chineză și străină încă din anii 1920. Poate fi auzit în unele zone din
Henan și în Beijing de la vorbitorii de Taijiquan. Dar faptul izbitor este că leg-
enda nu a putut fi găsită în niciuna dintre sursele secolelor XVII-XIX referitoare
la istoria taijiquanului. Probabil, în paralel cu istoria „oficială” a taijiquanului
(unde, după cum am văzut, există multă confuzie și contradicții), s-a dezvoltat
și o tradiție orală, populară, despre „familia interioară”. Mai târziu, numeroase
povești populare din corpus comun al „familiei interioare”, inclusiv cele despre
șarpe și pasăre, au fost transferate în istoria taijiquan-ului. Astfel, istoria taiji-
quan-ului a început să fie o colecție de povești din diferite direcții ale wushu,
Acest „transfer de legende” explică în mare măsură faptul că taijiquan-ul este
atribuit direcției Wudang, deși nu există informații sigure că chiar și un stil simi-
lar a fost practicat în munții Wudang.
Ce a învățat cu adevărat Zhang Sanfeng? Renunțând la numeroase istorii
orale, aflăm că avem o singură sursă, foarte nesigură - un mic text mistic al tao-
ismului târziu, al cărui autor este atribuit lui Zhang Sanfeng.
Această lucrare se numește „Arborele fără rădăcini” („Ugen shu”), iar volumul
de comentarii despre ea depășește semnificativ textul în sine.
La prima vedere, tratatul nu este altceva decât un set de maxime de alchimie
„externă” despre topirea „pilulei nemuririi”. Cu toate acestea, la o examinare
mai atentă, se dovedește că în fața noastră este un manual de psihotehnică,
ascuns celor neinițiați, adică alchimia nu „externă”, ci „internă”. De exemplu, în-
tâlnim o descriere metaforică a două fluxuri de qi - descendent și ascendent,
numite figurativ „lună descendentă” și „lună ascendentă”. Ele formează un cerc
vicios în corpul uman și „combinând două qi într-un singur ciclu, se poate gen-
era o mare bucurie” [314].
Care este „Marea Bucurie” pentru înțeleptul taoist? Această întrebare se referă
direct la practica taijiquan-ului, deoarece în lucrările ulterioare se menționează
în mod repetat că „Marea bucurie” ( da le ) este adevărata stare atinsă în mo-
mentul practicării. „Mare bucurie” s-a instalat într-o persoană „Mare lumină
strălucitoare, Mare trezire, Mare iluminare, Mare sentiment”. De fapt, un
sinonim pentru iluminare, înțelegerea cunoștințelor superioare.
Adevărul acționează aici ca o sămânță, un grăunte al oricărui fenomen și stare
ulterioară, „începutul yang-ului, închis în plumb, aur în miezul unei pastile de
cinabru, cel pre-ceresc în cel post-ceresc”. Aceasta este „preexistența” lumii, un
sentiment ascuns de încântare din contemplarea inexistenței originare, punctul
din care totul începe să fie.
O asemenea stare este însoțită de o viziune de lumină strălucitoare, de parcă
„sufletele lunare-hun în Firmament și sufletele solare-po, unite, au format o
strălucire în jur” [314]. (Conform ideilor taoiste, o persoană are trei suflete lumi-
noase-huns și șapte suflete întunecate-po; după moarte, sufletele-huns se
înalță spre cer, iar sufletele-po merg pe pământ). O persoană înțelege lumea în
integritatea ei și realizează că toate imaginile nesfârșite ale lumii exterioare
sunt Unul, „baza yinului și yangului, rădăcina celor cinci elemente, sămânța
cereștilor și a lui Buddha, canalele sfintei. înțelepți” [314].
Există și alte descrieri despre ceea ce a făcut Zhang Sanfeng. În „Colecția com-
pletă de informații despre Zhang Sanfeng”, în secțiunea „Despre Marele Tao”,
citim: „Pentru a hrăni viața, el a folosit metodele de masaj anmo, exerciții de
respirație daoyin, ton și kexu (probabil, acestea înseamnă sonor, adică prin
nas, expiră - A.M.)" [104]. Prin ele însele, aceste metode nu ar putea servi drept
bază pentru crearea unei „familii interioare” sau chiar mai mult taijiquan.
Ce știm despre artele marțiale ale lui Zhang Sanfeng? Compendiul „Studii în is-
toria direcției pumnului Wudang” conține cel puțin nouă deschideri din tratate
care descriu natura practicii marțiale taoiste. Să cităm doar o parte dintre ele,
deoarece se repetă: „Zhang Sanfeng... cunoștea Dao și era tentat să
mânuiască sabia” („Daotong yuanliu” – „Originea transmiterii Dao”); „Era supe-
rior ca forță față de alți oameni și avea experiență în împușcarea de pe cal”
(„Cronicile comitatului Dai din Sichuan” - „Sichuan dai xianzhi”); „A mânuit o sa-
bie dao și o armă shi și a urcat pe munte ca și cum ar fi decolat” („Zheng i lü” -
„Note despre rătăcirea într-o țară străină”). Zhang Sanfeng însuși este creditat
cu unele „Poezii despre sabia și armele shi” („Dao shi wu”).
Toate textele indică faptul că Zhang Sanfeng era priceput cu o sabie, trăgând
de pe un cal și era probabil foarte puternic. Dar nicăieri nu se menționează că a
practicat pumnii. Aceasta este tradiția taoistă și militară a secolelor XIII-XIV. -
arta pumnului avea o importanță secundară.
De asemenea, nu vom găsi nicăieri nicio mențiune că Zhang Sanfeng a fost
creatorul wudangquan-ului sau al oricărei alte școli de wushu. În fața noastră
este o imagine colectivă a alchimistului taoist din acea vreme. În acest context,
sabia, care, judecând după descrieri, a fost bine mânuită de Zhang Sanfeng, in-
dică doar statutul său de „adevărat taoist”, deoarece sabia a fost mult timp con-
siderată o armă sacră, magică și asociată cu practica taoistă. Este suficient să
menționăm declarațiile din Zhuang Tzu, în care un întreg capitol este dedicat
acestei arme („Vorbesc despre sabie” - „Sho jian”).
Versiunea despre implicarea lui Zhang Sanfeng în crearea nici măcar de taiji-
quan, dar „familia interioară” este destul de târzie - a apărut nu mai devreme de
primul sfert al secolului al XVII-lea. Poveștile despre Zhang Sanfeng ca creator
al neijiaquanului, și mai târziu al taijiquanului, au fost distribuite inițial doar
printre școlile populare de wushu și nu au afectat nici cercurile cronicarilor ofi-
ciali, nici ale monahismului taoist. Probabil, legendele despre Zhang Sanfeng
ca fondator al taijiquanului au fost transmise oral încă de la sfârșitul secolului al
XVIII-lea. - începutul secolului al XIX-lea, dar au primit designul final abia la în-
ceputul secolului al XX-lea, când diferite stiluri de taijiquan au devenit foarte
populare în zona Beijingului.
Cu toate acestea, Zhang Sanfeng este important pentru taijiquan nu numai ca
persoana care a fost prima care a realizat complexe din acest stil, ci în primul
rând ca un înțelept sfânt care a vorbit despre semnificația stării finale în cur-
surile de neigong, despre „Marea bucurie”. și „Marea cunoaștere”.
Pe calea tradiției „Pumnul familiei interioare”
Tradiția chineză wushu merge în linie dreaptă de la legendarul Zhang Sanfeng
până la oameni a căror realitate și pricepere în artele marțiale este dincolo de
orice îndoială.
La câteva secole după moartea lui Zhang Sanfeng, maeștrii au început să fie
considerați purtători direcți ai secretelor taijiquan-ului, care și-au transmis suc-
cesiv tradiția unul altuia. Ei sunt Wang Zongyue, Wang Zhoutong, Zhang
Songxi, Ye Jiangquan, Dan Xingan, Wang Zhengnan, Huang Baijia, Gan
Fengchi. Cei mai mulți dintre ei trăiau în provincia de coastă Zhejiang, nu erau
egali în inteligență și abilități marțiale, diferiți, adesea complet diferiti ca carac-
ter, departe de toți oamenii au lăsat o amprentă strălucitoare asupra istoriei di-
recției interne a wushu-ului. Așadar, strălucitul luptător Zhang Songxi a fost su-
perb educat și bine versat în canoanele confucianiste, a fost politicos și plin de
tact. Wang Zhengnan în acest sens era exact opusul lui: „Zhengnan nu-i plăcea
să citească cărți și prefera să se distreze cu moderație în conversațiile cu luptă-
tori puternici. Nu suporta vederea oamenilor necuviincioși” [255].
Wang Zhoutong a fost unul dintre cei mai timpurii maeștri cărora li sa atribuit
practicarea stilurilor wushu „interne”. A trăit în provincia de coastă Zhejiang, în
județul Wenzhou, cunoscută astăzi pentru tradițiile sale marțiale. A studiat cu
un bărbat care este numit moștenitorul direct al lui Zhang Sanfeng - Wang
Zongyue din provincia Shaanxi. Atunci Wang Zhoutong a început să predea
printre sătenii săi și astfel a pus bazele studiului lui Neijiaquan în județul Wen-
zhou. Cam asta e tot ce știm despre el. Dar se știu mult mai multe despre ur-
mașul său Zhang Sunxi.
Zhang Songxi (1522-1566), rezident al provinciei Zhejiang, a fost într-adevăr
unul dintre cei mai mari maeștri wushu ai timpului său. Om educat, educat, dar
modest, discret, nu-i plăcea să apară în public, nici să-și demonstreze aptitu-
dinile la sărbătorile satului. Cu toate acestea, la mijlocul secolului al XVI-
lea. numele „Invincible Zhang” a devenit cunoscut pe scară largă în China.
Cronicile județului Ningbo povestesc că odată mai mulți călugări Shaolin au ple-
cat în căutarea lui Zhang Sunxi, care a decis să-l folosească pentru a-și întări
detașamentul, care își propusese să lupte cu japonezii sub conducerea gener-
alului Qi Jiguang. Zhang Songxi, după ce a aflat că este căutat, a dispărut un-
deva. Călugării erau deja disperați să-l găsească, dar cumva, întâmplător, într-
unul dintre magazinele de vinuri au observat un om puternic care stătea acolo
și l-au recunoscut ca fiind Zhang. Unul dintre călugări, sărind la el, a dat o lovi-
tură puternică cu piciorul. Zhang, deviind imediat, l-a aruncat pe călugăr cu
mâna, astfel încât el, „ca o minge pentru o arbaletă, s-a înălțat în aer și a căzut
în praf”. Călugării au fugit îngroziți.
Altă dată, când Zhang Songxi era deja bătrân, un tânăr luptător a venit în
orașul său și a decis să-și măsoare puterea cu un maestru celebru. Zhang a
ales trei pietre de câteva sute de jin (jin - aproximativ 0,5 kg. - A. M.) și a tăiat
fiecare dintre ele cu o lovitură din palma stângă în două părți. Tânărul luptător a
decis să nu riște și a refuzat prudent să lupte [123].
Zhang Songxi a avut mai mulți discipoli care au devenit faimoși în toată
China. Cel mai bun dintre urmașii săi, Ye Jinquan, a învățat wushu de la Wu
Kunshan, viitorul profesor al lui Dan Synan. Dan Xingan, la rândul său, a de-
venit mentorul bărbatului căruia i se atribuie și fondarea întregii direcții a „fami-
liei interioare”, precum și a taijiquanului - Wang Zhengnan (1617-1669). „Epitaf
pe piatra funerară a lui Wang Zhengnan”, una dintre cele mai interesante surse
despre istoria timpurie a wushu-ului, vorbește despre el ca pe o persoană
demnă și modestă care nu și-a folosit niciodată abilitățile fără niciun motiv spe-
cial [123].
Pentru a aprecia arta uimitoare pe care o poseda, Wang a fost predat de men-
torul său Dan Xingan. Dan avea o școală mare, dar într-o zi, fără niciun motiv
aparent, a încetat să predea și a concediat elevii. Dan Xiang'an a început să se
antreneze singur, în timp ce Wang Zhengnan și-a urmărit antrenamentul din
pod printr-o crăpătură în tavan și a învățat treptat multe dintre metodele secrete
de antrenament.
Dan Xingan, după ce a aflat despre asta, a fost șocat și a considerat vina lui că
nu a reușit să insufle elevului respectul cuvenit. După aceea, s-a îmbolnăvit
grav, dar Wang Zhengnan, folosindu-se de înțepare cu ace de argint, l-a vinde-
cat pe profesor, iar el, realizând sinceritatea intențiilor adeptei sale, Wang
Zhengnnyu a dezvăluit câteva secrete. În special, Wang Zhengnan a folosit cu
pricepere impactul asupra punctelor active ale corpului. Într-o zi, un bandit a în-
ceput să-l insulte pe bătrân în prezența Vaniei. Wang a apăsat ușor pe punctul,
astfel încât bărbatul nepoliticos să nu poată urina câteva zile. Cu altă ocazie,
elevul lui Wang, un băiat cioban, în timpul unui duel de antrenament, a lovit
ușor un punct pe corpul partenerului său. S-a prăbușit de parcă ar fi fost
doborât și tuturor li s-a părut că a murit. Doar Wang Zhengnan a determinat
imediat cu o privire experimentată: „Acesta este doar un punct care duce la
pierderea conștienței.
Wang Zhengnan a fost uimitor de puternic. Până la o vârstă foarte înaintată, ni-
meni nu-i putea desface brațul, chiar dacă patru-cinci oameni se îngrămădeau
peste el. Wang însuși a atribuit acest lucru „adevăratelor metode ale familiei in-
terioare”, în timp ce credea că stilurile „familiei exterioare” nu permit atingerea
unei astfel de stăpâniri. Totuși, ce anume a făcut Wang Zhengnan, astăzi ni-
meni nu poate spune cu siguranță, istoria nu a păstrat nici aspectul școlii sale,
nici metodele acesteia.
Cel mai probabil, Huang Baijia (1628–1688) a devenit adevăratul creator al
„Pumnul familiei interioare” (Neijiaquan) ca stil specific (și nu direcție stilistică),
fără îndoială o figură cheie în înțelegerea teoretică a pumnilor. În scrierile sale,
care au ajuns până la noi, el apare ca un filozof (Huang Baijia era fiul cel mai
mic al celebrului savant Huang Shouyi) și un expert în arte marțiale.
Descrierile transmiterii tradițiilor „familiei interioare” în Cronica comitatului
Ningbo și în Epitaful de pe Piatra funerară a lui Wang Zhengnan diferă oare-
cum. Dacă urmați cu atenție textul Epitafului..., atunci calea acestui sistem a
fost aproximativ următoarea: Zhang Sunxi - Ye Jinquan - Dan Xingan - Wang
Zhengnan - Huang Baijia. Însuși Huang Baijia a vorbit despre profesorul său
după cum urmează: „Profesorul mi-a dat tot ce a primit el însuși, dar am preluat
cunoștințele profesorului și, prin urmare, această artă a început să se răspân-
dească peste tot”.
Deci, arta „familiei interioare” nu s-a format în mediul taoist și nici nu a fost aso-
ciată cu cultele populare locale. Formarea teoriei sale a fost influențată decisiv
de savanții clerical, în cea mai mare parte, confucianismul și neo-confucianis-
mul au stat la baza teoriei lui Nei Jia Quan.
 „Canonul Taijiquan”
Unul dintre primele texte, care, după cum se crede în mod obișnuit, stabilește
fundamentele teoretice ale taijiquanului, sau „familia interioară” a wushu, este
Discursuri despre Taijiquan (Taijiquan lun). Cuvântul „taijiquan” nu apare în tex-
tul în sine, se referă la „Pumnul lung” (changquan), iar acest nume, așa cum
am spus deja, era colectiv pentru multe sisteme de pumni. Titlul tratatului este
mult mai târziu decât textul în sine, astfel încât relația acestei lucrări cu tradiția
Taijiquan poate fi considerată foarte condiționată.
Și totuși, tradiția Wushu a acceptat-o necondiționat ca text de bază pentru Taiji-
quan. De exemplu, faimosul maestru al stilului Chen al Taijiquanului, Chen
Ping, și-a început „Scrierile clasificate din Taijiquan” cu citate din acest
tratat. Mai târziu, aproape toți maeștrii celebri ai taijiquanului, precum Sun Lu-
tang, Wu Jianquan și alții, au considerat că este necesar să adauge „Discursuri
despre Taijiquan” la munca lor.
Paternitatea textului este atribuită savantului provincial din Shanxi Wang
Zongyue (mijlocul secolului al XVIII-lea). Datele exacte ale vieții sale nu sunt
cunoscute. Maestrul Li Yeyu spune că Wang Zongyue s-a născut în timpul îm-
păratului Qianlong (1736-1795). [123]. De asemenea, nu îi putem găsi un loc
pe linia genealogică nu numai a taijiquan-ului, ci și a stilurilor „familiei interioare”
în general.
Se poate presupune că versiunea că Wang Zongyue aparținea liniei „familiei in-
terioare” a fost rezultatul unei fraze din „Epitaful de pe piatra funerară a lui
Wang Zhengnan”. Se spune că tradiția „familiei interioare”, care a început cu
Zhang Sanfeng, „s-a răspândit peste o sută de ani în provincia Shanxi și astfel
a ajuns în cele din urmă la Wang Zong”. Wang Zongyue a trăit cu adevărat în
provincia Shanxi, dar textul se referă la un anume Wang Zong. În plus, Zhang
Sanfeng și Wang Zongyue sunt despărțiți de, conform celor mai conservatoare
estimări, aproape trei sute de ani.
Istoricii Wushu Gu Luxin și Tang Hao cred că Wang Zong și Wang Zongyue
sunt una și aceeași persoană, dar nu oferă dovezi concrete [123]. Cel mai prob-
abil, aceasta face parte din tradiția folclorică a wushu. Nu în nicio sursă, în nicio
cronică a stilurilor „interne”, vom găsi vreo mențiune despre cine l-a învățat pe
Wang Zongyue și cine sunt succesorii.
Tradiția populară crede că Wang Zongyue, după ce a antrenat doi adepți, a pus
bazele pentru două direcții simultan - sud și nord. Ramura de sud a fost contin-
uată de Chen Zhoutong din clanul Chen din județul Wenxian, iar ramura de
nord de Jiang Fa. Astfel, prioritatea în crearea taijiquan-ului rămâne cumva cu
Zhang Sanfeng.
Întrebarea cum a fost transmis stilul „familiei interioare” după Zhang Sanfeng
este într-adevăr extrem de confuză. Putem număra zeci de versiuni, dar niciuna
dintre ele nu ne duce direct la taijiquan-ul modern. Încă o dată, se confirmă
ideea că stilul, care a fost numit „Pumnul familiei interioare” (Neijiaquan), nu are
nimic de-a face cu Taijiquan! „Colecția completă de informații despre Zhang
Sanfeng” transmite următoarea versiune canonică a dezvoltării neijia, care este
prezentată de profesorul Wang Yuyang. Primul urmaș al lui Zhang Sanfeng a
fost Wang Zong din Wenzhou, care a trăit la sfârșitul secolului al XVIII-
lea. Wang Zong a studiat cu Wang Zhengnan, care locuia în aceeași zonă, care
la rândul său a predat doi călugări budiști, Senmei și Sener [255].
Cea mai exactă, deși destul de succintă descriere a vieții lui Wang Zongyue
este prefața la „Note sistematice despre sulița semnului întunecat” („Yinfu qiang
pu”), creată în 1795 de un autor anonim și, după cum se poate aprecia din text,
un student al lui Wang Zongyue, Wang Zongyue era originar din provincia
Shanxi, „de la o vârstă fragedă, pe lângă studiul canoanelor și istoriei, a fost in-
teresat de cărțile lui Huangdi, Laozi și zicerile strategilor militari. . Nu exista
nicio carte pe care să nu o citească. În plus, era de neîntrecut în arta loviturilor
și împingerilor și a metodelor de luptă cu sulița. Să remarcăm că nu se vorbește
despre studiile sale în stiluri „interne”, în plus, Wang Zongyue este caracterizat
în text ca un maestru al luptei cu o suliță. Același tratat îi atribuie lui Wang
Zongyue crearea unei școli eficiente de luptă cu o suliță - „Spear of the Dark
Sign” ( yinfuqiang) [123]. La sfârșitul vieții sale, Wang Zongyue, după cum măr-
turisește tratatul, s-a mutat în centrul provinciei Henan, orașul Luoyang, iar mai
târziu la Kaifeng, unde a deschis școli mici. În ele, el a predat nu wushu, ci ști-
ința interpretării și comentarii tratatelor canonice.
Wang Zongyue este un exemplu tipic de savant provincial al timpului său: a
predat canoane confucianiste, dar cunoștea și texte taoiste. Deținerea unei
sulițe a fost, de asemenea, în tradițiile acelei epoci, pumnii nu au devenit încă
la modă - acest lucru se va întâmpla în aproape două sute de ani. O bună
cunoaștere a clasicilor chinezi, probabil, i-a permis lui Wang Zongyue să creeze
un text neo-confucianist, remarcat printr-o eleganță filozofică binecunoscută
(numit mai târziu „Discursuri despre Taijiquan”).
Wang Zongyue

Conform tradiției interne a lui Taijiquan, în călătoriile sale Wang Zongyue a viz-
itat satul Chenjiagou, județul Wenxian, situat în provincia Henan, la fel ca
școala sa. El a observat că mulți săteni, sub îndrumarea maestrului Chen
Wangting (vom vorbi mai târziu despre el), sunt angajați în pumni, dar o înțeleg
destul de primitiv. Wang Zongyue a început să le explice teoria pumnilor, re-
ducând-o la o învățătură spirituală despre atingerea stării „Marea Limită”.
O altă versiune este prezentată în cronicile de familie ale clanului Chen: nu
Wang Zongyue a predat teoria lui Chen Wangting, ci el însuși era discipolul său
de generația a patra [123].
Ar putea Wang Zongyue să învețe taijiquan de la familia Chen? Acest lucru
este extrem de puțin probabil, deoarece la acea vreme taijiquan era o direcție
pur familială, închisă, care nu a fost arătată niciunui dintre nou-veniți și nu ex -
istă o singură confirmare de încredere că Wang Zongyue a fost antrenat în ele-
mentele sale de bază. În plus, el a venit din provincia Shanxi, unde și-a petre-
cut întreaga viață, iar satul Chenjiagou se afla la câteva sute de kilometri dis-
tanță, în provincia vecină Henan. Li Yeyu, care a fost unul dintre primii care a
introdus în practică Discursurile despre Taijiquan, a scris sincer: „Așa-numitele
Discursuri despre Taijiquan – la ce oră și cum au fost transmise, ce influență au
avut? Ce școală reprezintă ei? Este imposibil să știi toate acestea” [122].
În orice caz, este imposibil să vorbim cu certitudine despre fiabilitatea tuturor in-
formațiilor despre Wang Zongyue. De asemenea, este surprinzător că tradiția
vorbește foarte puțin despre creatorul principalului tratat despre taijiquan. Prob-
abil că putem fi de acord cu opinia istoricului Wang Po: „El (Wang Zongyue) a
fost doar un amator și nu a fost un expert în arte marțiale. De aceea nu s-au
păstrat materiale sigure despre el” [104].
Tratatul atribuit lui Wang Zongyue a fost descoperit întâmplător. Fratele mai
mare al viitorului maestru de taijiquan Wu Yuxiang a primit un grad înalt de jin-
shi și a fost repartizat în județul Wuyangxian, provincia Henan. Acolo, într-un
magazin de sare, în 1853, a dobândit Discursul despre Taijiquan, pe care l-a
prezentat lui Wu Yuxiang [122].
Wu Yuxiang a fost cel care a început să considere tratatul ca parte a tradiției
Taijiquan. A fost comentat mult de Li Yeyu, fondatorul de facto al teoriei mod-
erne taijiquan și un prieten apropiat al lui Wu Yuxiang, precum și de adeptul său
Hao He. De asemenea, este de remarcat faptul că tratatul a fost pentru o lungă
perioadă de timp proprietatea numai a clanului Wu, de unde și-a provenit stilul
Wu taijiquan și a devenit cunoscut pe scară largă abia de la începutul secolului
al XX-lea.
Tratatul lui Wang Zunyue conține împrumuturi directe din „Explicarea Schemei
Marii Limite”, care a fost împrumutat în mare parte de Zhou Dongyi de la taois-
tul Chen Tuan (secolul X), iar schema în sine se întoarce la tratatul taoist „Can
tong qi”. ” [43]. Și totuși acest lucru nu oferă motive pentru a nega influența de-
cisivă a neo-confucianismului asupra formării teoriei „familiei interioare”. Autorul
tratatului Discursuri despre Taijiquan s-a bazat pe textul neo-confucianului Zhou
Dongyi, și nu pe lucrările taoiștilor anteriori.
Să subliniem un fapt important: în tradiția timpurie a taijiquan-ului, nu întâlnim
un singur personaj care să fie într-adevăr conectat cu școlile taoiste. În schimb,
vedem o întreagă galerie de savanți provinciali, „cărturari” clasici, profesori de
școală de canoane confucianiste: Wang Zongyue, Li Yeyu, Wu Yuxiang. Lor le
aparțin marea majoritate a lucrărilor despre teoria taijiquan-ului.
 Nașterea lui Taijiquan - școala Chen
În al șaptelea an al domniei sale, sub deviza Hong-wu (1372), un bărbat care
era destinat să devină fondatorul unei întregi dinastii de maeștri chinezi care a
creat unul dintre cele mai faimoase stiluri din istoria wushu, taijiquan, s-a mutat
în județul Wenxian, provincia Henan din Shanxi. Numele acestui bărbat era
Chen Bu. În timpul vieții, a călătorit mult pe drumurile Chinei, a încercat multe
ocupații: a fost medic, a predat arte marțiale, și-a câștigat existența ca comer-
ciant și a însoțit rulote ca gardian.
Dar bătrânețea l-a forțat să caute un cămin permanent. Chen Bu și-a construit o
casă în orășelul Changyangcun, situat în județul Wenxian, la aproximativ zece
kilometri de centrul județului.
Tradițiile orale spun că Chen Bu se distingea prin maniere prietenoase, dispoz-
iție bună și calmă. După ceva timp, clanul Chen a crescut atât de mult încât
satul a fost redenumit „Chen Family Hollow” (Chenjiagou). Acest loc era
aproape într-o zonă joasă și inundațiile îl inundau adesea, de unde și numele
[353]. Există, totuși, dezacorduri cu privire la momentul stabilirii lui Chen Bu în
Chenjiagou.
Potrivit altor surse, el a ajuns acolo în 1374, și nu în 1372, fiind indicate și alte
rute ale călătoriei sale. Practic, discrepanțele în informațiile despre viața familiei
Chen până la dinastia Qing (înainte de secolul al XVII-lea) se explică prin faptul
că primele cronici de familie au fost întocmite abia în 1754, când multe infor-
mații s-au păstrat doar sub forma a tradiţiilor orale. În plus, poate chiar și croni-
cile sunt o compilație ulterioară de informații orale menite să „aprofundeze” isto-
ria de acest fel. Chenjiagou este o adevărată Mecca pentru fanii taiji-
quan. Acolo a fost deschis un muzeu, o autostradă asfaltată bună duce în sat
(totuși, astăzi este un oraș mic), iar familia Chen are 19 generații.
Există o mare tentație de a conduce tradiția artelor marțiale și, prin urmare, for-
marea taijiquan-ului de la fondatorul familiei Chen - Chen Bu. Mai mult, astfel
de indicii pot fi găsite în scrierile unor istorici chinezi care susțin că Chen Bu a
fost considerat un bun maestru wushu.
Unul dintre cei mai mari teoreticieni ai taijiquanului Chen Xin la începutul anilor
30 ai secolului XX. nu s-a îndoit de originile timpurii ale taijiquan-ului: „Chen Bu
a fost bine educat, Bazat pe yin și yang, deschis și închis, a spălat [qi] pe tot
corpul. El i-a învățat pe fiii și nepoții săi metodele de cultivare [qi], iar în centrul
tuturor se afla principiul Marii Limite - tai chi. Și de aceea l-au numit „Pumnul
Marii Limite” - taijiquan „[351]. Un alt maestru Chen Jifu (Chen Zhaopi) nu avea
nicio îndoială că Chen Bu avea experiență în taijiquan și preda cel puțin o sută
de adepți [355]. Principalii predicatori ai originilor antice ale taijiquanului erau
membrii clanului Chen înșiși, iar această versiune se baza doar pe tradițiile
orale. În realitate, nimeni nu a putut găsi nicio confirmare sau infirmare a faptu-
lui că taijiquan a devenit cunoscut deja în secolul al XIV-lea.
Unul dintre cei mai faimoși teoreticieni ai artelor marțiale chinezești, Tang Hao,
a fost menit să dezvăluie acest mister al istoriei wushu-ului. În primele două
decenii ale secolului al XX-lea, lista candidaților pentru rolul creatorului taiji-
quanului era destul de extinsă - de la mistici taoiști semi-legendari precum
Zhang Sanfeng și Xu Xuanping, până la oameni reali, de exemplu, Wang
Zongyue și Yang. Luchan. Printre aceștia s-au numărat și reprezentanți ai clan-
ului Chen, inclusiv un anume Chen Wangting, care ar fi creat primele complexe
de taijiquan. Dar toate versiunile au rămas la nivelul tradițiilor orale, iar numărul
lor a crescut în fiecare zi și nu a existat nici cea mai mică ocazie de a afirma cu
încredere prioritatea „creatorului” taijiquan-ului pentru una dintre aceste person-
alități remarcabile.
În ianuarie 1932, Tang Hao a ajuns în satul Chenjiagou, unde familia Chen a
trăit de secole. Acolo, el a descoperit un document unic, Cronica de familie a
clanului Chen (Chenshi Jiapu), care a fost păstrat de patriarhul de atunci al
clanului Chen Sen. În același timp, Tang Hao a studiat recitativele orale tran-
scrise ale clanului Chen, a cercetat „Cronicile comitatului Wenxian” și multe alte
documente care aruncă lumină asupra adevăratei origini a taijiquan-ului.
După examinarea documentelor, Tang Hao a concluzionat că adevăratul cre-
ator al taijiquan-ului a fost un anume Chen Wangting, care s-a dezvoltat în anii
60 și 70 ai secolului al XVII-lea. un sistem de pumni, lupta cu o sabie și o suliță,
care la vremea aceea nu avea nici un nume. Mai mult, baza pentru acest sis-
tem a fost metodele de antrenament al armatei, combinate cu tehnicile de res-
pirație ale daoyin și ton.
Chen Wangting a fost membru al celei de-a noua generații a clanului Chen, iar
toți cei care l-au urmat prin linia genealogică, conform Cronicilor familiei, practi-
cau artele marțiale. De exemplu, Chen Zhengru, Chen Jie și Chen Gongtao
(reprezentanți ai generațiilor a 11-a, a 12-a și, respectiv, a 13-a) sunt menționați
în cronici drept „cei mai buni dintre mentorii de arte marțiale”, Chen Yuhan
(generația a 14-a) a fost „un mare cunoscător de pumni”, se spune că alți mem-
bri ai clanului Chen ar fi fost „învățători în pumni” (quanshi) [360]. Chen Chong-
shen (generația a 15-a) a fost „un războinic înnăscut, a combinat holistic prin-
cipiile marțiale și culturale”, iar fratele său Chen Jishen s-a remarcat prin
„pumni minunat de rafinate” [360].
Deci, din „Cronicile familiei” rezultă incontestabil că clanul Chen a păstrat, într-
adevăr, din timpuri imemoriale o anumită artă, care a fost moștenită strict de-a
lungul liniei familiei. Începutul acestei linii a fost pus probabil de Chen Wangt-
ing. Să fim atenți la un detaliu interesant: în „Cronicile familiei” este vorba în
principal despre „arta pumnului” (quan, sau quanshou), în timp ce alte școli de
wushu din acea vreme. totusi accentul principal era pus pe lucrul cu armele. Și,
deși școala Chen la început, adică în anii 60-70 ai secolului al XVII-lea, a inclus
tehnici de luptă cu săbii, o suliță și o halebardă, după câteva decenii, arma a
lăsat locul pumnilor.
Ipoteza lui Tang Hao că taijiquan, sau mai degrabă, o anumită secvență de
mișcări care s-a dezvoltat în taijiquan, a fost dezvoltată de Chen Wangting, a
fost susținută de aproape toți experții celebri în wushu, iar astăzi Chen Wangt-
ing este de obicei numit fondatorul taijiquan-ului. Au existat și oponenți ai aces-
tei versiuni [487]. Dar totuși, marea majoritate a experților wushu au fost forțați
să admită corectitudinea concluziei lui Tang Hao.
Să aruncăm o privire mai atentă la cronicile clanului Chen. Prima intrare în
aceste cronici a fost făcută în 1754, ultima - în 1822. În total, ele acoperă viața
a mai multor generații, începând de la strămoșul Chen Bu. Chen Bu însuși nu a
fost angajat în nicio arte marțiale, în orice caz, nu găsim referințe specifice la
acest lucru. Adevărat, ar trebui luat în considerare altceva: toate informațiile de-
spre istoria familiei Chen înainte de 1711 au fost culese din tradițiile orale și
apoi transferate în cronici. Se știe că în 1711 un reprezentant al generației a 10-
a, Chen Geng, a instalat o stela memorială, unde a sculptat o scurtă istorie a
vieții lui Chen Bu. Dar nici despre taijiquan, nici despre wushu în general în
legătură cu acest fapt nu este menționat în monument.
Descrierea tehnicii Wushu a școlii Chen, care se găsește în cronici, sugerează
că primul stil de taijiquan datează din școala Chen. Numeroase povestiri,
cronici de județ și, cel mai important, cronicile familiei Chen dezvăluie figura
strălucitoare a lui Chen Wangting (1600–1680 sau?–1719), un reprezentant al
generației a noua a clanului. Al doilea nume al lui Chen Wangting este Chen
Zouting. S-a născut în județul Wenxian, provincia Henan, unde s-a stabilit
cândva patriarhul familiei Chen Bu, apoi s-a mutat temporar în provincia vecină
Shandong și a câștigat faima ca maestru al artei pumnului. Cronicile familiei
vorbesc despre Chen Wangting cu mare evlavie: „A devenit celebru în provincia
Shandong ca un maestru celebru. Intrând în duel, a exterminat mulțimi de mii
de bandiți (mult timp a servit ca bodyguard și paznic de marfă. - A.M.).
În 1641, cu trei ani înainte de urcarea Manchus, Chen Wangting a părăsit servi-
ciul și, după cum mărturisesc „Cronicile comitatului Wenxian” („Wenxian Zhi”), a
devenit instructor pentru un detașament de gardieni din satul său natal - în de
fapt, el a condus miliția locală. Dar după ce Manchus a ajuns la putere în 1644,
a decis să se retragă și a trăit ca un adevărat pustnic. Principalele sale ocupații
erau lucrarea solului și pescuitul, iar cea mai mare parte a timpului lui Chen a
fost petrecut în excursii scurte cu barca lui de-a lungul râurilor, strânsă de o
creastă de stânci. Poate că distanța de viață, liniștea și pacea maiestuoasă a
peisajului, apropierea de natură l-au făcut pe Chen Wangting să regândească
esența artelor marțiale și să se îndrepte către căutarea sursei mistice a
vieții. Cronicile susțin rezultatul acestei noi experiențe mondiale destul de sec,
folosind doar două hieroglife: „zao quan” – el „a creat arta pumnului”. Atât inițial,
cât și pentru multe generații ulterioare, acest stil nu a avut nici un nume și a fost
cunoscut sub numele de „Chen shi quanshu” (Chen shi quanshu).
Ascunzându-se de ochii oamenilor, s-a dedat la meditație, a citit lucrările
înțelepților antici, a studiat scripturile taoiste despre „îngrijirea vieții” prin ges-
tionarea qi-ului. Cartea sa de referință a fost Canonul Camerelor Imperiale
(Huang Ting Jing), un tratat din secolul al IX-lea care vorbește despre cele mai
importante norme ale unei vieți sănătoase, alimentație, reglarea relațiilor sexu-
ale, gimnastica Daoyin și alte secrete taoiste care redau tinerețea. . Puține din-
tre lucrările care au rămas după el au fost incluse în colecția Strofe despre
Mare și Mic (Chang Duan Ju). Bătrânul Chen Wangting a scris: „Degeaba m-au
onorat cu fapte bune și milă. Astăzi am devenit bătrân și decrepit de ani de zile,
doar sulul „Canonului Camerelor Imperiale” este singurul meu și de nedespărțit
tovarăș. Fiind într-o odihnă singuratică, dezvolt un sistem de artă a pumnului și
comfațându-mă în treburile casnice, Prelucrez câmpul. Profitând de momentele
de odihnă, îmi antrenez fiii și nepoții ca să devină ca tigrii și dragonii” [353].
Curând, un anume Jiang Fa (1644-1722) a devenit cel mai apropiat discipol al
lui Chen Wangting. Era considerat o persoană foarte formidabilă și chiar fe-
roce. Povestea lui a început cu participarea la o mică revoltă, care a fost ridi-
cată de un anume Li Jiou împotriva taxelor exorbitante pe cereale. Dar rebelii
nu au reușit să reziste mult timp, iar Jiang Fa a trebuit să se ascundă și să
rătăcească până când a rătăcit în satul Chenjiagou. Chen Wangting a atras
imediat atenția asupra acestei persoane neobișnuite, care a reușit imediat să
impresioneze pe toată lumea cu lovituri fantastice în ceea ce privește viteza. Se
spunea că „a mers ca zburând și nici măcar un cal nu se putea compara cu
el”. Chen Wangting nu a ezitat să-l ia drept servitor și, în același timp, l-a făcut
partenerul său de antrenament.
Și de fiecare dată, Jiang Fa nu sa obosit să-l surprindă pe Chen Wangting. Într-
o zi au plecat la vânătoare împreună. Chen Wangting a văzut iepurele și și-a
ridicat deja arcul, dar deodată Jiang Fa a plecat de pe scaun și, fără să facă
măcar o sută de pași, a apucat iepurele care fugea. Astăzi, răsfoind vechile
cronici ale lui Chenjiagou, putem găsi o imagine a patriarhului Chen Wangting,
lângă care stă Jiang Fa cu o halebardă în mâini.

Sfaturi pentru meditația în mișcare

Astfel a început predarea în acea perioadă a stilului wushu încă amorf, care era
destinat să se dezvolte într-un sistem multifațet de taijiquan. În forma sa tim-
purie, arta familiei Chen nu semăna deloc cu taijiquan-ul modern. Aspectul de
luptă a prevalat în ea, toate complexele s-au executat într-un ritm rapid, au fost
multe sărituri, lovituri tăioase, chiar capriole. Ca bază, Chen a luat cel mai efi-
cient și răspândit sistem la acea vreme al celebrului general Qi Jiguang (secolul
al XV-lea), constând din 32 de tehnici de bază de pumni. Să fim din nou atenți -
principiile și tehnicile de bază ale „stilurilor externe” au fost puse la baza stil-
urilor „familiei interioare”. Și deși dezvoltarea stilurilor „interne” a avut loc în rân-
dul oamenilor, acestea au fost dezvoltate de cei mai luminați și educați
reprezentanți ai elitei militare.
Din cele 32 de tehnici ale artei pumnului lui Qi Jiguang, Chen Wangting a ales
29 și a creat mai multe complexe din ele - cinci de bază, un complex numit „Ex-
ploding Strikes” (paochui) sau „Cannon Strikes” și un complex care a primit nu-
mele „ Lung" conform tradiției vremii. pumn "(changquan), din 108 forme. Ul-
timul taolu nu avea nicio legătură cu stilul sportiv modern al changquan-ului și
nici nu avea legătură cu stilul Shaolin cu același nume. Dar multe pachete din
complexul paochui pot fi găsite și astăzi în sistemele Shaolin, printre care
tehnici precum „împuscarea unui tigru”, „țeserea zeiței de jad pe o navetă” etc.
Noul sistem includea și câteva complexe pentru lucrul cu armele: cu săbii curbe
și drepte, stâlpi, cârlige, topoare, seceri, tridenți, greble de luptă, săbii-băie din
lemn. Chen a cerut să evite utilizarea puterii dure în luptă și să se bazeze în
principal pe mișcări circulare care „iau” energie adversarului. Nu ar trebui să ex-
iste o singură poziție statică, luptătorul este în permanență în mișcare. „Schim-
barea este o lovitură, o lovitură este o schimbare”, a învățat Chen. Lui i se
atribuie celebra frază, care a devenit parte a tuturor canoanelor taijiquanului:
„Dacă măcar ceva a intrat în mișcare, nu ar trebui să existe ceva care să nu se
miște”. Ea explică mișcarea ca o transformare generală, nu numai externă, ci și
internă, „energetică”.
Cel mai vechi text care descrie bazele noii școli a fost „Colecția de recitative de
perforare” („Quanjing zongge”), care reproduce instrucțiunile orale ale lui Chen
Wangting. Această mică lucrare are doar 22 de propoziții. Dar ea este cea care
ne permite să concluzionăm că în acel moment școala Chen includea aruncări,
sărituri și numeroase lovituri, iar comparând numele și descrierile tehnicilor,
putem concluziona că sistemul de luptă al armatei lui Qi Jiguang a avut o influ-
ență decisivă asupra acestuia.
Toți teoreticienii majori ai wushu din China caracterizează inovațiile pe baza
cărora Chen Wangting și-a creat sistemul [122,428]. În primul rând, a dezvoltat
un stil wushu bazat pe o combinație de pumni, tehnici de gimnastică de îm-
bunătățire a sănătății ale daoyinului taoist, precum și un sistem special de res-
pirație și control al qi - tung. În al doilea rând, el a folosit activ în antrenamentul
Wushu învățătura antică despre „canalele” jinglo, prin care circulă qi-ul și „su-
curile corporale”. Traiectoria arcuită a tuturor mișcărilor în stilul său este expli-
cată în mare măsură tocmai prin teoria circulației qi-ului intern într-o spirală. Da-
torită „răsucirii” corpului într-un mod special în timpul antrenamentului, qi
„spălă” mediana anterioară, mediana posterioară și meridianele centurii, elim-
inând „blocațiile” din „canalele” jinglo.
În al treilea rând, Chen Wangting a creat sistemul „împingând mâinile” (tuishou)
bazat pe sistemele de antrenament ale armatei. Se bazează pe principiul „lipirii”
de corpul adversarului, atunci când luptătorul nu numai că controlează mișcările
adversarului, ci și pătrunde în gândurile acestuia cu conștiința sa, ghicindu-și
acțiunile înainte ca atacatorul să le înceapă. „Inamicul nu mă cunoaște, doar eu
îl cunosc”, a învățat Chen Wangting [428].
Sistemul tuishou a ieșit din formele tradiționale de luptă - xiangbo și shuaijiao,
unde erau folosite doar împingeri și aruncări puternice. Pe vremea lui Chen
Wangting, tui shou diferea puțin de ei, cu un avertisment foarte important: ambii
adversari trebuiau să fie în contact constant unul cu celălalt cu ajutorul mâinilor,
iar ruperea distanței era considerată o greșeală. Această subtilitate a influențat
și mai mult tactica tui shou - prin cele mai mici semne pentru a ghici intenția in -
amicului, direcția mișcării sale, transferul centrului de greutate și imediat
dezechilibrul, împingându-l sau „trăgându-l” brusc. spre sine sau în lateral.
Dacă astăzi sistemul tui shou este o rotație relativ lină a brațelor cu o deplasare
atentă a centrului de greutate, atunci când practicanții stau în contact unii cu
alții, atunci pe vremea lui Chen Wangting, tui shou a avut o mulțime de aruncări
ascuțite. și chiar lovituri, inclusiv lovituri. Luptătorii s-au obișnuit să fie aproape
de adversar, să nu-l lase să plece și astfel și-au întărit psihicul. Doar câteva
secole mai târziu, patriarhul clanului Chen, Chen Changxing, a exclus cele mai
periculoase mișcări din tuishou și a făcut din acest sistem baza antrenamentului
de perechi în taijiquan.
În al patrulea rând, Chen Wangting a dezvoltat principiul de bază al lucrului cu
sulița: „lipirea de inamic, urmați-l fără întrerupere”, trecând de la concentrare la
„eliberarea efortului intern”. Pe aceasta s-au bazat exercițiile asociate cu sulițe
și stâlpi, numite „lipire sulițe” - analogi cu „împingerea mâinilor” atunci când lu-
crați cu arme. Stilul Chen a folosit în principal un stâlp lung, un stâlp ascuțit și o
suliță obișnuită. Lancea luptătorului ar trebui să fie în imediata apropiere a cor-
pului sau a feței inamicului, tot timpul „ocolindu-i” arma sau „înfășându-se” în ju-
rul lui. De menționat că atât „mâinile de împingere”, cât și „lipirea sulițelor” au
servit drept exerciții de antrenament pentru doi practicanți și, deși îl pregăteau
pe luptător pentru o luptă adevărată, nu au fost așa.
În cele din urmă, în al cincilea rând, școala Chen a pus înțelegerea principiului
filozofic al tai chi - „Marea limită” ca bază a practicii wushu. Toate metodele de
antrenament, implementarea complexelor au fost concepute pentru a întruchipa
doctrina iluminarii spiritului și realizarea etapei finale a transformărilor in-
terne. Acest obiectiv a fost cel care a distins în primul rând noua direcție de
wushu-ul armatei foarte dezvoltat și eficient în luptă, inclusiv sistemul Qi
Jiguang.
...Au trecut anii, arta familiei Chen s-a dezvoltat, dar a rămas totuși proprietatea
doar a unui cerc familial extrem de restrâns. Treptat, sistemul în sine a început
să se reglementeze - s-a dovedit că un număr atât de mare de complexe pe
care Chen Wangting le-a introdus în practică a fost excesiv. Faptul este că în-
săși structura și logica internă a sistemului propus de el au condus la faptul că
numărul de forme externe a încetat să mai joace un rol semnificativ în
înțelegerea cunoștințelor interne ale wushu-ului. Esența marțială a sistemului
Chen, într-un anumit sens, a intrat în conflict cu orientarea sa ezoterică, scopul
căutării stării finale de conștiință - „Marea Limită”.
O astfel de auto-dezvoltare a sistemului a dus la faptul că din cele șapte taolu
introduse în practică de Chen Wangting, au rămas doar două: primul complex
și complexul numit „Lovituri de tun” (paochui), care de atunci a devenit cunos-
cut. ca al doilea complex al stilului Chen Taijiquan. Ambele complexe sunt prac-
ticate și astăzi, dar dacă toate celelalte direcții ale taijiquanului au plecat de la
prima, a doua rămâne încă în sânul școlii Chen. În exterior, sunt complexe atât
de diferite încât, privind din lateral, un privitor neexperimentat ar putea crede că
complexele aparțin unor stiluri diferite. De pe vremea lui Chen Wangting, am-
bele complexe s-au schimbat - numărul de mișcări netede și lente a crescut,
complexitatea lor tehnică a crescut. De exemplu, unele mișcări au început să
fie efectuate cu o viteză variabilă, variind de la rotații circulare foarte lente până
la ascuțite, „explozie de forță” explozivă în timpul unei loviri cu cotul sau cu
mâna. Numărul de faze suplimentare dintr-o singură mișcare a crescut, de
asemenea, semnificativ din cauza rotațiilor mici. În special, au început să fie
folosite multiple repetări de rotație cu mâna, spatele inferior și întregul corp,
ceea ce a făcut posibilă stimularea circulației qi-ului.
Primul complex a cuprins 83 de forme și a fost construit aproape în întregime
pe mișcări lente, netede, oarecum vâscoase și în același timp elastice cu multi-
ple rotații. Formele sale erau parțial niște tehnici din stilul Qi Jiguang și parțial
bazate pe cele 13 „poziții” clasice ale „artei interioare”.
„13 poziții” este un concept mult mai vechi decât taijiquan. În termeni pur
tehnici, ele sunt baza tuturor mișcărilor care au intrat ulterior nu numai în Taiji-
quan, ci și în Baguazhang și Xingyiquan. Potrivit legendei, Zhang Sanfeng a
fost cel care a introdus în practică cele „13 poziții”. Aceleași „poziții” au fost
folosite de magicienii taoiști din munții Wudangshan atunci când își pregăteau
trupul și spiritul pentru a primi „pilula nemuririi”. Numărul 13 se obține din adău-
garea a opt trigrame și a celor „cinci elemente” (metal, lemn, apă, foc, pământ).
Despre ce posturi concrete vorbim? În primul rând, acestea sunt „cinci pași”
( ubu ), sau direcții de mișcare: „mișcare înainte” ( qianjin ), „mișcare înapoi”
( houtui ), „priviți la stânga” ( zogu ), „priviți la dreapta” ” ( yugu ) și, în sfârșit,
„echilibrul central”, sau „dobândirea stabilității mediane” ( zhongding ). Aceste
cinci mișcări corespund celor „cinci elemente”.
Opt trigrame corespund celor „opt porți” (bamen) - metode speciale de utilizare
a „efortului intern”. În primul rând, este o „eliberare de efort” în cele patru direcții
cardinale ( syfan ) - spre sud, vest, est și nord. De fapt, acestea sunt patru tipuri
de „efort” născute în principal din mișcări speciale ale brațelor și ale întregului
corp: „forța de retragere” ( beng ), „tragerea de sine” ( lu ), „apăsarea înainte”
sau „apăsarea” ( ji ) și , în cele din urmă, „împingând” ( an ).
În al doilea rând, este vorba de patru mișcări suplimentare, în principal de
natură atacantă, orientate tot de-a lungul celor patru puncte cardinale - spre
nord-vest, sud-est, nord-est, sud-vest. Ele reprezintă „tragerea în jos” ( cai ),
„alunecarea înapoi” ( le ), „lovirea în cot” ( zhou ).) și „împingere pe umăr”
(kao). Să fim atenți: toate cele opt mișcări în conformitate cu tradiția cosmismu-
lui sunt orientate către punctele cardinale. Desigur, luptătorul nu trebuia să
aleagă o anumită parte a lumii pentru a efectua una sau alta mișcare în această
direcție. Ar trebui să fie conștient doar de caracterul „de mijloc” al unei per-
soane care stă în centrul lumii și își dirijează „efortul interior” în toate direcți-
ile. Amintiți-vă că toate cele opt mișcări au fost corelate cu trigrame - simboluri
ale proceselor cosmice: de exemplu, mișcarea de retragere - cu trigrama Qian
(Rai), mișcarea de tragere - cu trigrama Kun (Pământ) etc.
Principiul „schimbării efortului” ( huajin ), adică o schimbare instantanee a poz-
ițiilor, care duce la transformări interne constante de „energie” a fost fundamen-
tal.
Secvența clasică de mișcări care provine de la Chen Wangting este astăzi den-
umită „vechea direcție” sau „veche ramură” ( lao jia ). Numele a apărut în mo-
mentul în care a avut loc o despărțire în tradiția familiei - Chen Qingping a în-
ceput să predea separat în cadrul familiei sale. Direcția sa a fost numită „Sucur-
sala Zhaobao” (Zhaobaojia) și „Ramură nouă” (Xinjia). În raport cu școala cla-
sică a „ramurului vechi”, direcția lui Zhaobaojia a acționat ca „eretic”, disputa nu
era atât despre tehnica mișcărilor, cât despre posesia deplinătății adevărului în
wushu.
Explicații ale mișcării în formă de undă a palmei și a treptei laterale din cartea
lui Chen Xin (începutul secolului al XX-lea)

„Noua ramură” includea încă două complexe clasice, dar gama de mișcare a
devenit mai puțin largă, mișcările au devenit mai „rotunjite” și mai complexe. S-
ar părea că în legătură cu astfel de transformări ar trebui să scadă și posibil-
itățile de utilizare în luptă a sistemului. Dar tocmai datorită mișcărilor mai eco-
nomice, scurte, unei „eliberari de forță” ascuțite și complicației mișcărilor,
această ramură a taijiquanului începe ulterior să fie considerată cea mai efi-
cientă în ceea ce privește aplicarea. Astfel de sisteme taijiquan precum stilul
Wu, precum și stilul Sun, create de strălucitul filozof-luptător Sun Lutang, provin
din „noul val”.
În a 16-a generație, Chen Xin (Chen Pingsan, 1849-1929) devine patriarhul
stilului. Dacă timp de multe secole secretele școlii au fost transmise doar oral,
atunci Chen Xin a început să stabilească principalele prevederi ale teoriei în
scris. În urma a doisprezece ani de muncă, sa născut lucrarea în patru volume
„Explicații ilustrate ale școlii Taijiquan a familiei Chen” („Chenshi Taijiquan
Tushuo”). În ea a fost descrisă pentru prima dată corespondența mișcărilor taiji-
quan cu procesele „energetice” - „deschiderea și închiderea canalelor” și circu-
lația qi-ului. Nicio altă școală de taijiquan nu a publicat astfel de diagrame.
Noul mister al Taijiquanului
Se părea că am putea spune cu certitudine că Taijiquan a venit de la Chen
Wangting și a fost transmis prin linia familiei Chen pentru o lungă perioadă de
timp. Dar recent a fost descoperit un document care a derutat mulți experți în
taijiquan. El dezvăluie istoria școlii Chen într-un mod foarte neobișnuit.
Acesta este un mic text care a fost transmis în familia Chen ca document de-
spre istoria școlii - „Proverbe trei câte trei despre arta pumnului” („Sansan quan
pu”). Să luăm un extras din el.
„Există multe moduri de artă a pumnului, până la urmă nu se știa cine a fost
creatorul lor. Se spune că „Cele șase corespondențe” ( liuhe ) au fost create de
domnul Ji Longfeng din Shanxi, care a trăit la sfârșitul erei Ming. Era foarte ten-
tat în posesia unei sulițe, oamenii considerau arta lui minunată. Maestrul a
spus: „Trăiesc într-o lume plină de frământări, prin urmare, mânuind o suliță,
mă pot proteja. Dacă aș fi într-o lume calmă, aș distruge imediat toate
armele”... Apoi a schimbat metodele de lucru cu sulița la metodele artei pumnu-
lui, a subordonat principiile unei singure baze, iar formele au devenit ca miriade
de perle. Au fost șase forme simetrice în total.
Ce este o „bază unică”? Aceasta este o inimă mobilă (adică mișcările externe
se nasc din mișcarea inimii. - A.M.). Ce înseamnă „miriade de perle”? Acestea
sunt schimbări de formă. Apropo de șase corespondențe, ele înseamnă că in-
ima este coordonată cu voința, qi cu forța, mușchii cu oase, brațele cu pi-
cioarele, coatele cu genunchii, umerii cu șoldurile.
Diferiți oameni au studiat „Cele șase corespondențe”, versiunile transmisiei sale
nu sunt, de asemenea, aceleași. Mulți studenți au primit o tradiție falsă și,
dorind să transmită ceva, au transmis minciuni.
În fața noastră este o descriere a istoriei și principiilor unui stil „intern” complet
diferit, xingyiquan . Într-adevăr, Ji Longfeng din Shanxi a aplicat principiile
suliței în arta pumnului și astfel s-a născut forma caracteristică „Form and Will
Fist”. Dar, la urma urmei, „zicerile de trei câte trei...” au fost transmise multă
vreme în conformitate cu „tradiția secretă” a familiei Chen și s-a susținut că au
fost direct legate de istoria taijiquan-ului.
De fapt, acest text se referă la anii 1723-1726, se afirmă că reprezentanții fami-
liei Chen au fost instruiți pentru o lungă perioadă de timp în stilul liuhequan,
adică o formă timpurie de xingyiquan, care a fost într-adevăr larg răspândită în
această zonă.
Mai este un fapt interesant. Se crede că complexul „108 forme”, creat cândva
de Chen Wangting, s-a pierdut apoi complet. În orice caz, acestea sunt versiu-
nile clasice. Dar s-a dovedit că în unele zone din Shanxi și în orașul
Zhaobaozhen din Henan, unde a predat Chen Qingping și unde a apărut una
dintre ramurile școlii Chen, acest complex a fost păstrat. Deci, poate că a exis-
tat acolo înainte de Chen Wangting?
Și pe baza unor documente, experții chinezi au prezentat următoarea versiune
a formării taijiquanului, mai precis, stilul Chen. Jiang Fa, originar din județul
Wenxian din Henan, a venit în Shanxi, unde a studiat cu Wang Zongyue, au-
torul celebrului Discurs despre Taijiquan, timp de peste zece ani. Jiang Fa s-a
întors apoi în Henan, s-a stabilit în Chenjiagou și, de fapt, a lucrat ca servitor în
casa Chen. Dar nu Chen l-a învățat, ci, dimpotrivă, Jiang Fa a devenit profe-
sorul lui Chen Wangting. De asemenea, a avut un alt student, Xing Sihuai, care
locuia tot în Henan, în satul Zhaobaozhen. Astfel, Chen Wangting s-a dovedit a
fi departe de singurul student al lui Jiang Fa și, conform acestei versiuni, nu a
fost creatorul taijiquan-ului [159].
Dar vicisitudinile istoriei timpurii a taijiquanului nu se opresc aici. Se pare că
celebrului maestru Chen Qingping, fondatorul direcției Zhaobaozhen, care este
considerată o variație a stilului Chen, taijiquan a venit nu prin linia familiei, ci
prin linia care a început de la Xing Sihuai, al doilea student al Jiang Fa. De
aceea, complexul taijiquan „108 forme”, pierdut în școala clasică a lui Chen, a
fost păstrat în Shanxi, unde a studiat însuși Jiang Fa, și în școala lui Chen
Qingping, care a studiat cu un elev al lui Jiang Fa. Este interesant că Wu Yuxi-
ang, fondatorul stilului Wu de Taijiquan, a studiat cu Chen Qingping, iar stilul
Sun Taijiquan a apărut pe aceeași linie. Astfel, descendența fundamentală a tai-
jiquan-ului nu a început în familia Chen!
Cât de adevărată este o versiune atât de neașteptată? Acum este greu de spus
cu certitudine dacă Chen Wangting a fost creatorul taijiquan-ului sau a fost încă
unul dintre discipolii lui Jiang Fa. Ambele ipoteze au nevoie de confirmare efec-
tivă și există extrem de puține surse. Acesta va rămâne probabil un alt mister
wushu nerezolvat.
Școala de taijiquan a clanului Yang
Primul stil de taijiquan a fost pentru o lungă perioadă de timp exclusiv o propri-
etate a familiei și a fost numit pur și simplu „arta familiei Chen”. Stilul a fost
păzit cu grijă de privirile indiscrete. Existau legende despre Chen, povesteau
despre isprăvile lor, dar nimeni nu putea spune cum era exact școala lor.
Pentru prima dată, vălul secretului asupra școlii Chen a fost destinat să fie ridi-
cat de un nativ dintr-o familie săracă și numeroasă, Yang Fukuyu, mai cunoscut
sub numele de Yang Luchan (1799–1872). Yang s-a născut în comitatul Yong-
nian, provincia Hebei. Alergând pe străzi cu o roabă de cărbune cu o singură
roată, a căpătat o putere remarcabilă. Se spunea că ar avea „spate de tigru și
talie de urs”. În județul său natal, există încă legende despre cum a învățat taiji-
quan.
Încă din copilărie, Yang a visat să practice wushu, să se holbeze la luptători
celebri, încercând să se antreneze în atacuri. Dar îngrijirea familiei nu i-a lăsat
niciun minut de timp liber. În orașul Guangping, unde Yang și-a vândut căr-
bunele, a fost deschis la acea vreme o farmacie, numită în spiritul tradițional
filozofic și patetic „Sala Armoniei Universale”. Ea a fost ținută de familia Chen,
care a venit aici din Chenjiagou în Henan. Au existat zvonuri că toți, de la pro-
prietarul magazinului până la servitorul, practică wushu. Seara, din spatele gar-
dului se auzea zgomote de lovituri și expirații înfundate. Porțile erau întot-
deauna bine închise și nici o persoană curioasă nu putea pretinde că a văzut
ce făceau chenii.
Doar Yang Luchan a fost norocos. Odată, el, un băiețel de zece ani, a fost lăsat
să intre în curte pentru a descărca cărbune. Yang, privind în jur, nu a observat
obișnuitul curți de arte marțiale cu rafturi de arme. Doar câțiva tineri s-au lup-
tat. Mișcările moi, curgătoare, i-au amintit minătorului de mișcarea peștilor în
apă. Acest lucru era derutant și părea ridicol - o astfel de tehnică nu era potriv-
ită pentru luptă.
Dar a avut loc un incident care l-a forțat pe Yang Lucian să se răzgân-
dească. Într-o zi, cinci frați Chao, supranumiți „Cei cinci tigri ai familiei Chao”,
au izbucnit în magazinul lui Chen. Erau cunoscuți pentru priceperea lor în luptă
și temperamentul lor violent. Într-o formă grosolană, au cerut să schimbe
medicamentul, ceea ce nu le-a plăcut cumva. Servitorul a refuzat cu blândețe,
deoarece medicamentul era străin și nu putea fi schimbat. Frații au insistat însă
pe cont propriu și erau pe cale să înceapă o luptă, în vreme ce un servitor în
câteva trucuri rapide i-a dat afară din prăvălie. „Aceasta este cu adevărat o
tehnică minunată”, a gândit Yang Luchan, „deoarece un servitor poate face așa
ceva, atunci comerciantul este capabil de mai mult!” De atunci, Yang nu a luat
niciodată bani de la Chen pentru cărbune și chiar i-a returnat pe cei pe care
Chen i-i trimisese prin mesager. În cele din urmă, proprietarul a decis să afle
dacă tânărul are nevoie de ajutor, iar Yang Luchan a recunoscut că vrea să în-
vețe stilul lor. Proprietarul nu a îndrăznit să înceapă să predea fără permisiunea
patriarhului școlii. Dar, atins de serviciile lui Yang, l-a trimis cu o scrisoare lui
Chenjiagou, nepotul patriarhului stilului, absolvent al Academiei Imperiale, Chen
Dehu.
Chen Dehu, un membru al celei de-a 14-a generații a lui Chen, i-a dat lui Yang
mâncare și băutură și i-a mulțumit pentru scrisoare, dar a refuzat să-l accepte
ca student. S-a referit la faptul că nu s-ar fi logodit de mult timp și nu-și amintea
bine mișcările. Jan nu a avut de ales decât să se întoarcă. Cu toate acestea, în-
tâmplarea și viclenia l-au ajutat.
Într-o zi, în sat a căzut brusc zăpadă abundentă. Dimineața, membrii familiei
Chen au ieșit pe poartă pentru a curăța zăpada și au văzut un tip întins în ză-
padă cu fața mânjită. După ce l-au încălzit, și-au dat seama că tipul era prost,
dar era atât de sârguincios în a căra lemne de foc și a găti mâncare încât au
decis să-l lase o vreme în casă ca servitor. În fiecare seară, patriarhul stilului
Chen Changxing venea la casa lui Chen Dehu și ținea cursurile într-o curte
mare îngrădită din toate părțile. Yang viclean a spionat în secret antrenamentul
lui Chen timp de trei ani, învățând mișcare cu mișcare când toată lumea
dormea. Într-o zi, Yang Luchan a îngenuncheat în fața lui Chen Changxing și i-a
mărturisit totul.
Spionarea la antrenament a fost considerată o crimă teribilă și se aștepta să se
vadă moartea în asta. Cu toate acestea, Chen Changxing, arătând noblețea
unui suflet demn de un maestru, l-a rugat pe Yang să demonstreze ceea ce a
învățat. Chen a fost plăcut surprins să vadă că Yang Luchan a reușit să final-
izeze complexul fără să facă o singură greșeală. I-a permis lui Jan să rămână
cu el încă trei ani pentru a-și continua studiile. Dar, de fapt, Yang Luchan a pe-
trecut câteva decenii cu el [281].
Trebuie remarcat faptul că există o altă versiune a originii lui Yang Luchan: el
nu a fost niciodată miner de cărbune, ci provenea dintr-o familie bogată care a
angajat cândva un profesor de taijiquan din clanul Chen. Într-un fel sau altul, în
secolul al XIX-lea. a început procesul de deschidere a stilurilor de familie către
studenții non-clan. Mulți profesori au călătorit chiar prin țară promovându-și stil-
urile, ceea ce ar fi fost considerat o încălcare flagrantă a tradiției în trecut.
Toate aceste schimbări i-au permis lui Yang Luchan, în vârstă de 40 de ani, să
părăsească Chenjiagou după moartea lui Chen Dehu și să-și deschidă propria
școală în județul natal Yongnian, la idolul „Heavenly Harmony”, numit în memo-
ria vechii farmacii a lui Chen. Potrivit unei versiuni, Yang Luchan a studiat cu
Chen Dehu și Chen Changxing timp de mai bine de treizeci de ani [474].
După ce s-a întors în județul său natal, Yang s-a stabilit în casa familiei Wu și s-
a antrenat cu trei frați, mari experți în arte marțiale - Wu Ruiqing, Wu Heqing și
Wu Chengqing. Familia Wu era foarte educată, toți frații erau oficiali și de la ei
Yang Luchan a studiat canoanele și a primit în general o educație. Frații Wu au
fost destinați să joace un rol semnificativ în viața lui Yang Luchan. Datorită re-
comandării lor, o persoană necunoscută a fost acceptată în cercurile aristocrat-
ice ca profesor de wushu. La rândul său, recunoscător Yang Luchan le-a arătat
multe secrete ale „ramurului vechi” a Taijiquanului, pe baza căreia a apărut în
curând o școală separată a lui Wu Taijiquan.
Yang a învățat de la Chen Changxing ceea ce a fost numit „ramura veche” a
școlii Chen, lao jia . Probabil, de-a lungul anilor lungi de pregătire, Yang nu a
fost dezvăluit toate complexitățile școlii de familie, care era destul de în spiritul
predării tradiționale. Cu toate acestea, fiind o persoană remarcabilă și extrem
de energică, Yang Luchan a muncit din greu la stil, completându-l. Fără
cunoașterea anumitor principii, combinația dintre forța explozivă și moliciunea
stilului lui Chen s-a dovedit a fi ineficientă și prefăcută. Yang a înțeles asta
foarte bine. Treptat, a făcut modificări, de exemplu, a introdus o „eliberare de
forță” mai „întinsă”, prelungită. De fapt, se putea vorbi deja despre un stil
nou. Inițial, cuvântul taijiquan nu a fost folosit în legătură cu el. El a fost numit
uneori „Pumnul Schimbării” (huaquan ), apoi „Pumnul Moale” (ruanquan), apoi
„Pumnul de bumbac umed” (zhanmianquan ). Yang a dovedit în mod repetat
eficiența descendenților săi în practică, pentru care a fost supranumit „Yan -
Fără rivali”.
Școala lui Yang Luchan și-a pierdut treptat apropierea de școlile tradiționale
chineze. Mai degrabă, dimpotrivă, Yang a căutat să o promoveze în toate mod-
urile posibile. Ceea ce se transmitea ca fiind cel mai înalt secret a devenit
disponibil pentru aproape toată lumea. Wu Ruiqing, cu care a trăit Yang
Luchan, era la acea vreme consilier al Camerei Legislative a Curții Imperiale
din provincia Sichuan și era membru al celor mai înalte sfere. Odată le-a spus
prietenilor săi de rang înalt că un maestru uimitor locuiește în județul său na-
tal. Curând, Yang Luchan a fost invitat să predea la Beijing. Este de remarcat
faptul că în acel moment școala lui Yang Luchan era în mod clar inferioară
școlii Chen mai profunde și mai versatile. În plus, Yang Luchan nu era foarte
bine educat, spre deosebire de Chen, care includea absolvenți ai Academiei
Imperiale și oficiali de rang înalt. Cu toate acestea, cunoscuții și-au făcut tre-
aba,
Pentru el, menținerea sănătății, câștigarea purității spiritului a devenit nu mai
puțin importantă decât aspectul de luptă al taijiquan-ului. Mai mult, fiind el în-
suși un excelent luptător, Yang practic nu a predat aplicarea marțială a stilu-
lui. Datorită schimbării formei de „eliberare a efortului”, mișcările au dobândit
netezime și lentoare, numărul de lovituri a scăzut, iar săriturile, care erau multe
în stilul original al lui Chen, au fost practic eliminate. Astfel de inovații i-au per-
mis unuia dintre discipolii lui Yang, savantul Jinshi Yao Hanchen, să con-
cluzioneze: „Care este cel mai înalt obiectiv al taijiquan-ului? Păstrarea
sănătăţii şi prelungirea vieţii” [474]. Deci, taijiquan-ul clanului Yang a fost con-
ceput exclusiv ca un stil de îmbunătățire a sănătății, ceea ce este foarte impor-
tant pentru înțelegerea întregii dezvoltări ulterioare a acestei direcții.
La acea vreme, la Beijing erau mulți luptători celebri, mai ales mulți dintre ei
adunați la curtea prințului moștenitor. O poveste amuzantă i s-a întâmplat lui
Yang Luchan aici. Odată, un luptător celebru l-a provocat la un duel și a făcut-o
pe neașteptate. I-a oferit lui Yang Luchan un concurs: rivalii s-au așezat pe
scaune și și-au sprijinit pumnul drept unul pe celălalt - cine va împinge pe
cine. Câteva momente mai târziu, scaunul s-a prăbușit într-o prăbușire sub ri-
valul Yang Luchan, care a remarcat politicos: „Îndemânarea dumneavoastră,
domnule, este cu adevărat grozavă. Da, dar scaunul tău s-a dovedit a nu fi la
fel de puternic ca al meu.
După ce a câștigat faimă considerabilă și, în consecință, contacte utile în capi-
tală, Jan s-a întors în orașul natal și a continuat să lucreze la stilul său. După
cum puteți vedea, conexiunile în cercurile aristocrației au jucat un rol semnifica-
tiv în promovarea și dezvoltarea wushu-ului. Elita birocratică, oficialii care au
trecut prin examene în mai multe etape, precum și aristocrația ereditară au for-
mat coloana vertebrală a culturii imperiale din acea epocă. A fi acceptat în mi-
jlocul lor de către o persoană extrem de slab educată (miner de cărbune!),
poate fi considerat un caz rar, într-o oarecare măsură excepțional. Fără în-
doială, Yang Luchan avea capacitatea de a influența oamenii.
Nu este întâmplător și a subliniat orientarea spre îmbunătățirea sănătății a școlii
lui Yang Luchan. După cum se va vedea mai târziu, el a transmis cu mare suc-
ces, deși în secret, fiii săi arta de a duce un duel. Aproape de la bun început,
Taijiquan a fost orientat către aristocrație, mai precis, către o percepție specială,
spirituală, a creșterii propriului corp. În cărțile populare despre taijiquan, se
crede că acest stil, născut ca artă marțială, a evoluat treptat către un sistem de
sănătate și acest lucru a fost legat, în special, de dezvoltarea tipurilor moderne
de arme [426]. Acest lucru nu este în întregime adevărat. Doar forma timpurie a
familiei Chen poate fi considerată cu adevărat un stil de luptă, care s-a dez-
voltat rapid în arta mistică de a obține iluminarea. Dar stilul lui Yang Luchan (să
remarcăm că el a predat un lucru celor mai mulți studenți și aristocrați din Bei -
jing și altul în cadrul familiei sale, iar noi nu cunoaștem adevărata formă „in-
ternă” a stilului Yang) a fost inițial concentrat pe îmbunătățirea corpul și
obținerea sănătății mintale. De fapt, se năștea o nouă abordare a wushu-ului
secular, iar Yang Luchan și fiii săi erau reprezentanți ai noii direcții.
Fiii și nepoții lui „Invincible Yang”
Căutarea „Yang invincibil” este finalizată de al treilea fiu al său, Yang Jianhou
(1839 sau 1842–1917), care locuia cu tatăl său în capitală și era familiarizat cu
cerințele aristocrației. Yang Jianhou, supranumit „Oglinda luminii” – Jinghu pen-
tru mintea sa pură și limpede, nu se putea lăuda cu o îndemânare atât de înaltă
precum fratele său mai mare Yang Banhou, dar era un profesor excelent. Pe
lângă arta pumnului, a stăpânit arta suliței tai chi, pe care puțini oameni o
cunoșteau. Yang Jianhou a fost partenerul principal al lui Yang Luchan în
munca în pereche, iar bătrânul maestru îi aprecia foarte mult inteligența. Toți
adepții lui Yang Jianhou au devenit maeștri celebri, printre ei fiii săi Yang
Chengfu și Yang Shaohu, precum și Xu Yusheng. În calitate de educator al
acestor trei „talente cerești”, Yang Jianhou a primit porecla - Învățătorul celor
Trei - San Xiansheng.
Yang Jianhou, care s-a remarcat prin natura sa blândă, a fost capabil să explice
atât sensul mișcărilor, cât și fundamentele filozofice ale taijiquan-ului într-un
mod simplu și ușor de înțeles. Direcția sa a început să fie numită „ramura de
mijloc”, spre deosebire de direcția fratelui său Yang Banhou - „ramura mică” și
fiul său Yang Chengfu - „ramura cea mare”. Câteva zeci de studenți studiau la
școala Yang Jianhou în același timp. Yang Jianhou a făcut propriile modificări
stilului, de exemplu, a făcut pozițiile mult mai înalte, a eliminat mișcările care
necesită aplicarea unei forțe fizice mari. În același timp, și-a dus înțelegerea tai-
jiquan-ului până în adâncul inimii unei persoane. Cu toate acestea, formalizarea
stilului Yang al Taijiquan-ului tocmai începea. Multe aspecte neobișnuite ale Tai-
jiquanului au fost descoperite de fiul mijlociu al lui Yang Luchan, Yang Banhou
(1837–1890 sau 1892) (fiul cel mare al lui Yang Luchan a murit la o vârstă
fragedă).
Pentru o lungă perioadă de timp, Yang Luchan a refuzat categoric să-l învețe
pe Yang Banhou și i-a predat Wushu doar lui Yang Jianhou și Yang
Fengge. Încă din copilărie, Yang Banhou a avut o forță remarcabilă, dar a fost
extrem de nestăpânit și mulți colegi au refuzat să se joace cu el, deoarece de-
seori îi bătea cu putere. Yang Luchan a decis că, dacă s-a apucat serios de
wushu, atunci acest lucru s-ar putea dovedi a fi un dezastru pentru oa-
meni. Yang Banhou a fost trimis să studieze cu un profesor local pentru a
„stăpâni civilul și nu atinge cel marțial”. Este probabil că Yang ar fi devenit ofi-
cial dacă mentorul său în științe nu ar fi fost Wu Yuxiang (1812–1880), faimosul
maestru al taijiquanului, fondatorul stilului Wu, numit și „ramura mică” a taiji-
quanului.
Yang Banhou nu era deosebit de entuziasmat de învățături. Doar dormi la clasă
cu capul pe masă. Educația în școlile chineze la acea vreme se baza pe
repetarea și memorarea repetată a textelor clasice confucianiste. Disciplina era
extrem de dură, pentru cea mai mică abatere sau uitare, urma pedeapsa. Yang
Banhou, căruia îi plăcea să se miște, nu a putut rezista acestor restricții.
Într-o zi, Wu Yuxiang și-a lăsat studenții să citească singuri textele și a plecat
pentru o perioadă scurtă de timp. Yang Banhou a căzut din nou într-un somn
liniștit. Deodată, a fost trezit de un zgomot - doi huligani au pătruns în camera
mică în care se țineau cursurile și au decis să dărâme diagramele de exerciții
de taijiquan pe care Wu Yuxiang le atârnase de perete. Niciunul dintre ucenici
nu a îndrăznit să li se opună. Doar Yang Banhou a strigat la huligani să-și
scoată mâinile. Băieții s-au repezit la Jan, dar el i-a aruncat deoparte cu câteva
împingeri. Ridicându-se în picioare, au început imediat să alerge.
Când Wu Yuxiang s-a întors, i s-a spus despre această poveste. Profesorul a
întrebat de ce Yang nu s-a antrenat în mod specific în pumni. A recunoscut sin-
cer că tatăl său îi interzice să învețe taijiquan. Atunci Wu Yuxiang a decis, în
locul orelor de școală obișnuite, să-l învețe conform metodei ramurii sale de tai-
jiquan. Yang Banhou a stăpânit rapid secvența de bază a mișcărilor, formele de
bază și modalitățile de control al qi-ului. Într-o zi, când Yang Luchan și fiul său
Yang Fengge au practicat tuishou în curtea casei sale, Yang Banhou a început
să facă remarci atât de precise încât celebrul maestru și-a dat seama că fiul
său știe cu adevărat wushu. Yang Luchan a ghicit cu ușurință de unde provine
această cunoaștere și a mers la Wu Yuxiang. El a întrebat: „I-am spus să
studieze civil, de ce l-ai lăsat să învețe lupta?” Wu Yuxiang a răspuns în mod
rezonabil: „Fiecare este liber să facă ce dorește. Banhou, studiind wushu,
dobândește înțelepciune, iar studiul civil, devine prost. Privind asta, i-am permis
să practice wushu. În viitor, acest lucru va da cu siguranță un sens ”[281]. Yang
Luchan a fost de acord cu argumentele maestrului Wu și a început să-l învețe
pe Yang Banhou însuși. Astfel, pe baza „ramurului mic” a stilului Wu și „ramuru-
lui vechi” a lui Yang Luchan, s-a format aspectul caracteristic școlii Yang Ban-
hou.
Yang Banhou a acordat mai puțină atenție aspectelor vindecătoare și restaura-
toare ale taijiquanului, crezând că baza stilului stă în dezvăluirea abilităților su-
fletului uman și, prin urmare, „minunătatea” și extraordinaritatea maestrului pot
fi găsite în orice fel de activitate. . Potrivit legendei, Yang Banhou putea să
meargă în ploaie fără să-și ude hainele, deoarece picăturile s-au uscat pe el in-
stantaneu, cu o apăsare a umărului, a doborât cinci persoane deodată la
pământ. Există mult mai multe povești despre el decât despre cei mai faimoși
maeștri wushu. Potrivit uneia dintre legendele populare, Yang Banhou a condus
un detașament de luptători în timpul revoltei Yihetuan din 1900. Când dușmanii
l-au înconjurat și au încercat să-l doboare la pământ, nu l-au putut mișca pe
puternicul Yang nici măcar un centimetru. Apoi au decis să-l înjunghie cu sulițe,
dar înainte ca Yang Banhou să cadă sub loviturile lor, el a reușit să întindă
aproximativ o duzină de adversari cu mâinile goale. Adevăr, comparație între
data morții sale reale - 1892 și data revoltei Yihetuan - 1898-1901. nu necesită
comentarii. Un alt lucru este caracteristic - poporul chinez a „prelungit” viața
maestrului wushu, nepermițându-i să moară în afara bătăliei.
Yang Banhou, ca unii maeștri ai stilurilor „interne”, a stăpânit uimitoarea artă de
a „ridica corpul” (tifang shu ), care consta în reglarea greutății propriului său
corp - îl putea ușura sau chiar să se ridice cu câțiva centimetri deasupra sol.
Despre Yang Banhou, de exemplu, a fost spusă următoarea poveste. Odată,
când s-a dus să-și viziteze prietenul, drumurile au devenit noroioase după o
ploaie abundentă și era imposibil să treacă fără să se murdărească. Oaspeții
au venit toți acoperiți de noroi. Dar apoi Yang Banhou, ca întotdeauna calm, a
intrat în casă. Imaginați-vă surpriza proprietarului când nu a văzut nici un strop
de murdărie pe pantofi, doar că erau câteva pete pe tălpi!
Stilul Taijiquan al familiei Yang are mișcări fine și lente.

Arta tifang shu a fost practicată în principal pe baza unei poziții statice - „stâlp
în picioare”, în timpul căreia circulația qi-ului în corp era reglată. Yang Banhou a
acordat o atenție deosebită acestui exercițiu. Părea să crească în pământ,
combinând în sine yang qi-ul ceresc și yin-qi-ul venit de pe pământ. Odată,
după ce au decis să-și testeze abilitățile, opt bărbați puternici i-au legat frânghii
în jurul corpului, l-au tras în direcții diferite, l-au prins de mâini, l-au împins,
încercând să-l miște. Dar nu o dată încercările lor au reușit [480]. Uneori,
marele maestru chiar și-a permis să-și lege frânghii de păr. Dar în acest caz, ni-
meni nu l-a putut clinti.
Stilul lui Yang Banhou era marțial. Cu toate acestea, eficacitatea sa nu a fost
atât în forța de impact sau viteza de mișcare, cât în capacitatea specială de a
„lipi” de membrele adversarului, de a urmări fără probleme mișcările acestuia,
întorcând puterea atacatorului împotriva lui. Yang și-a dovedit în mod repetat
abilitățile și chiar și la vârsta de cincizeci de ani a acceptat provocările la un
duel, ieșind invariabil învingător. Potrivit legendei, maestrul ar putea dispărea
brusc din ochii publicului surprins, ca și cum s-ar fi dizolvat în aer. Uneori
mergea în jurul adversarului timp de câteva ore fără să-i dea o singură lovitură
și nu putea să-l lovească, sau lovindu-l ușor pe umăr, îl făcea să se zvârcoli de
durere insuportabilă.
La prima vedere, Yang Banhou ar putea părea o persoană nepoliticoasă și in-
tolerantă. Obișnuia să-și bată brutal studenții, în timp ce el însuși era practic in-
sensibil la lovituri. Caracteristic este și zicala lui preferată: „Un profesor strict
face elevi buni”. Din cauza antrenamentelor dure, Yang Banhou a avut puțini
adepți, dar cei care au rămas alături de el după primele luni de antrenament dur
au meritat zecile care au părăsit terenul. De la Yang Banhou a studiat Manchu
Quan Yu, care mai târziu a fondat unul dintre cele cinci stiluri majore de taiji-
quan - stilul Wu (indicat printr-o hieroglifă diferită de stilul Wu Yuxiang).
În ciuda formidabilității lui Yang Banhou și a aparentei lipse de reținere, el a fost
foarte grijuliu față de cei care doreau sincer să înțeleagă bazele școlii sale. El
însuși a vindecat rănile studenților, putea să vorbească cu ei ore întregi. A fost
unul dintre cei mai educați membri ai clanului Yang, cunoștea foarte bine
canoanele confucianiste și taoiste, a studiat cu atenție lucrarea lui Wang
Zongyue „Discursuri despre Taijiquan” și o parte din tratatele despre wushu
care aparțineau familiei Wu, care prin acel timp își fondase propria direcție de
taijiquan.
La un moment dat, Yang Banhou a concurat în turnee de sanda, provocând in-
variabil admirație printre experții wushu. La 19 ani, a venit pentru prima dată la
Beijing împreună cu tatăl său, unde a urcat de mai multe ori pe platformă. Dar o
dată în timpul unui duel, a rănit grav un străin și, pentru a evita necazurile, a
fost nevoit să se întoarcă din nou în județul natal Yongnian. Numele lui Yang
Banhou în tradiția populară, precum și numele multor luptători celebri precum
Huo Yuanjia, Sun Lutang, Wang Ziping, au fost asociate cu lupta Chinei pentru
independența națională. Legenda Wushu spune că la sfârșitul secolului XIX -
începutul secolului XX. străinii (ruși, francezi, americani, olandezi) care locuiau
în așezări (sferturi speciale ale orașelor chineze care se aflau în afara juris-
dicției guvernului chinez) au participat în mod repetat la turnee de leitai - lupte
pe platformă și i-au învins în mod repetat pe chinezi. Erau în mare parte boxeri
sau luptători profesioniști. Deoarece nu existau reguli stricte pentru duel, nu ex-
ista niciun criteriu de selectare a participanților. Un singur lucru era important -
disponibilitatea de a lupta prin orice metode cunoscute. Cu toate acestea, în
tradiția chineză wushu, conceptul de „virtute marțială” a jucat un rol special, în
timp ce chinezii credeau că este inaccesibil unui străin. Aceasta a fost văzută
ca fiind inferioritatea „diavolilor de peste mări”, care se presupune că vor doar
să umilească adversarul și nu să le testeze puterea minții.
A trebuit să mă lupt cu străinii și cu Yang Banhou. La urma urmei, a existat deja
o opinie că taijiquan este în principal un mijloc de vindecare și nu este aplicabil
în luptă. Cu atât mai izbitoare au fost spectacolele lui Yang Banhou. Într-o zi,
celebrul luptător olandez Derk a venit la Beijing și a provocat luptători din șase
provincii nordice și șapte sudice. Timp de o sută de zile, oricine putea să urce
pe platformă și să-și testeze puterea, dar niciunul dintre luptătorii chinezi nu l-a
putut învinge pe Derk. Olandezul avea deja un „capete” solid – în America a
ucis un taur cu pumnul, în India a reușit să doboare un elefant, în Italia a
demonstrat o luptă cu un leu. În cele din urmă, el a declarat că toți luptătorii
chinezi nu sunt altceva decât „bebeluși în pântece”. Cuvintele sale i-au jignit pe
mulți maeștri celebri, inclusiv pe Yang Banhou. Prima sa dorință a fost să
meargă la Beijing, cu toate acestea, nu dorea probleme cu autoritățile, care nu
erau dispuse să se certe cu străinii. Cel care a rănit sau ucis un străin se putea
aștepta la o pedeapsă foarte gravă.
La câteva zile după începerea turneului, Jie Tegui, un elev al celebrului maestru
Baguazhang Dong Haichuan, a venit la Yang Banhou din Beijing. El a spus cu
amărăciune că nu poate evita înfrângerea din partea puternicului olandez. Jie
Tiegui i-a cerut lui Yang Banhou să lupte, dar el a refuzat. Doar maestrul școlii
Wu taijiquan, faimosul Li Yiyu, compilator și comentator al canonului taijiquan, a
reușit să-l convingă. Autoritatea lui era atât de mare încât Yang Banhou a decis
să plece.
A doua zi dimineață, după ce și-au șauat caii, Yang Banhou și Jie Tiegui au por-
nit. Jie Tiegui plănuia să conducă caii pentru a ajunge la Beijing într-o zi. Cu
toate acestea, Yang nu se grăbea, inspectând calm împrejurimile, oprindu-se
adesea. Au mai rămas doar câteva zile până la finalul turneului, iar chiar și
mereu politicos Jie Tiegui, incapabil să reziste opririlor din drum, l-a acuzat pe
Yang că nu vrea să meargă la duel. Însoțitorii au ajuns la Beijing în ultima zi a
turneului.
Toată lumea credea că meciul s-a încheiat cu victoria olandezului, când Yang
Banhou a apărut pe neașteptate pentru toată lumea. După ce s-au salutat, ri-
valii au început duelul. Yang Banhou, evitând loviturile, s-a retras încet spre
marginea platformei. Olandezul, hotărând să profite de asta, l-a lovit pe Jan cu
o lovitură puternică în stomac și l-a împins cu ambele palme. Platforma era
montată pe patru stâlpi uriași, astfel că o cădere de pe ea ar fi trebuit să se ter-
mine foarte rău pentru luptător. Toată lumea se aștepta ca maestrul chinez să
cadă de pe platformă. Dar dintr-o dată, Yang Banhou a executat tehnica „capi-
tolie de șoim în aer” - a zburat peste adversar într-un salt, l-a plesnit pe spate și
a strigat: „Domnule Dark, sunt aici!” Întorcându-se rapid, Derk l-a lovit pe Yang
Banhou în față și l-a doborât. Arbitrul a deschis scorul, iar în a șasea secundă
Ian s-a ridicat în picioare. Lupta a continuat până la ora prânzului. După o
scurtă pauză, luptătorii au urcat din nou pe platformă. Dirk a sărit sus și a încer-
cat să-și lovească adversarul în cap, dar Yang Banhou s-a lăsat pe spate și a
rămas pe pod. Atunci olandezul, hotărând să profite, după cum i se părea, de
poziţia nefericită a lui Jan, l-a lovit cu doi pumni în stomac. Dar Yang nu s-a
gândit să se ferească, ci doar și-a încordat mușchii și... pumnii adversarului i s-
au „lipit” de stomac. Yang a sărit imediat în sus, iar Derk a rămas încă „lipit” de
chinezi. Dirk, incapabil să scape, a pledat învins. Așa și-a învins Yang Banhou
adversarul cu „îndemânare interioară” fără să-l lovească vreodată. Dintr-o dată,
trupele guvernamentale au înconjurat platforma și a fost dat ordinul de arestare
a lui Yang Banhou. Dintr-o dată, Yang, sărind sus, a apucat crenga unui
chiparos care creștea lângă platformă și a dispărut în frunzișul dens [281]. Dirk
a sărit sus și a încercat să-și lovească adversarul în cap, dar Yang Banhou s-a
lăsat pe spate și a rămas pe pod. Atunci olandezul, hotărând să profite, după
cum i se părea, de poziţia nefericită a lui Jan, l-a lovit cu doi pumni în
stomac. Dar Yang nu s-a gândit să se ferească, ci doar și-a încordat mușchii
și... pumnii adversarului i s-au „lipit” de stomac. Yang a sărit imediat în sus, iar
Derk a rămas încă „lipit” de chinezi. Dirk, incapabil să scape, a pledat în-
vins. Așa și-a învins Yang Banhou adversarul cu „îndemânare interioară” fără
să-l lovească vreodată. Dintr-o dată, trupele guvernamentale au înconjurat plat-
forma și a fost dat ordinul de arestare a lui Yang Banhou. Dintr-o dată, Yang,
sărind sus, a apucat crenga unui chiparos care creștea lângă platformă și a dis-
părut în frunzișul dens [281]. Dirk a sărit sus și a încercat să-și lovească adver-
sarul în cap, dar Yang Banhou s-a lăsat pe spate și a rămas pe pod. Atunci
olandezul, hotărând să profite, după cum i se părea, de poziţia nefericită a lui
Jan, l-a lovit cu doi pumni în stomac. Dar Yang nu s-a gândit să se ferească, ci
doar și-a încordat mușchii și... pumnii adversarului i s-au „lipit” de stomac. Yang
a sărit imediat în sus, iar Derk a rămas încă „lipit” de chinezi. Dirk, incapabil să
scape, a pledat învins. Așa și-a învins Yang Banhou adversarul cu „îndemânare
interioară” fără să-l lovească vreodată. Dintr-o dată, trupele guvernamentale au
înconjurat platforma și a fost dat ordinul de arestare a lui Yang Banhou. Dintr-o
dată, Yang, sărind sus, a apucat crenga unui chiparos care creștea lângă plat-
formă și a dispărut în frunzișul dens [281]. aplecat pe spate, a stat pe
pod. Atunci olandezul, hotărând să profite, după cum i se părea, de poziţia ne-
fericită a lui Jan, l-a lovit cu doi pumni în stomac. Dar Yang nu s-a gândit să se
ferească, ci doar și-a încordat mușchii și... pumnii adversarului i s-au „lipit” de
stomac. Yang a sărit imediat în sus, iar Derk a rămas încă „lipit” de
chinezi. Dirk, incapabil să scape, a pledat învins. Așa și-a învins Yang Banhou
adversarul cu „îndemânare interioară” fără să-l lovească vreodată. Dintr-o dată,
trupele guvernamentale au înconjurat platforma și a fost dat ordinul de arestare
a lui Yang Banhou. Dintr-o dată, Yang, sărind sus, a apucat crenga unui
chiparos care creștea lângă platformă și a dispărut în frunzișul dens [281]. aple-
cat pe spate, a stat pe pod. Atunci olandezul, hotărând să profite, după cum i
se părea, de poziţia nefericită a lui Jan, l-a lovit cu doi pumni în stomac. Dar
Yang nu s-a gândit să se ferească, ci doar și-a încordat mușchii și... pumnii ad-
versarului i s-au „lipit” de stomac. Yang a sărit imediat în sus, iar Derk a rămas
încă „lipit” de chinezi. Dirk, incapabil să scape, a pledat învins. Așa și-a învins
Yang Banhou adversarul cu „îndemânare interioară” fără să-l lovească vreo-
dată. Dintr-o dată, trupele guvernamentale au înconjurat platforma și a fost dat
ordinul de arestare a lui Yang Banhou. Dintr-o dată, Yang, sărind sus, a apucat
crenga unui chiparos care creștea lângă platformă și a dispărut în frunzișul
dens [281]. Dar Yang nu s-a gândit să se ferească, ci doar și-a încordat mușchii
și... pumnii adversarului i s-au „lipit” de stomac. Yang a sărit imediat în sus, iar
Derk a rămas încă „lipit” de chinezi. Dirk, incapabil să scape, a pledat în-
vins. Așa și-a învins Yang Banhou adversarul cu „îndemânare interioară” fără
să-l lovească vreodată. Dintr-o dată, trupele guvernamentale au înconjurat plat-
forma și a fost dat ordinul de arestare a lui Yang Banhou. Dintr-o dată, Yang,
sărind sus, a apucat crenga unui chiparos care creștea lângă platformă și a dis-
părut în frunzișul dens [281]. Dar Yang nu s-a gândit să se ferească, ci doar și-
a încordat mușchii și... pumnii adversarului i s-au „lipit” de stomac. Yang a sărit
imediat în sus, iar Derk a rămas încă „lipit” de chinezi. Dirk, incapabil să scape,
a pledat învins. Așa și-a învins Yang Banhou adversarul cu „îndemânare inte-
rioară” fără să-l lovească vreodată. Dintr-o dată, trupele guvernamentale au în-
conjurat platforma și a fost dat ordinul de arestare a lui Yang Banhou. Dintr-o
dată, Yang, sărind sus, a apucat crenga unui chiparos care creștea lângă plat-
formă și a dispărut în frunzișul dens [281]. Dintr-o dată, trupele guvernamentale
au înconjurat platforma și a fost dat ordinul de arestare a lui Yang Ban-
hou. Dintr-o dată, Yang, sărind sus, a apucat crenga unui chiparos care creștea
lângă platformă și a dispărut în frunzișul dens [281]. Dintr-o dată, trupele guver-
namentale au înconjurat platforma și a fost dat ordinul de arestare a lui Yang
Banhou. Dintr-o dată, Yang, sărind sus, a apucat crenga unui chiparos care
creștea lângă platformă și a dispărut în frunzișul dens [281].
Aceasta este una dintre multele povești care încă sunt spuse în patria familiei
Yang. Se disting printr-o trăsătură caracteristică - ei subliniază natura „internă”
a măiestriei obținute în timpul orelor de wushu. De exemplu, familia Yang s-a
angajat în principal în practicarea complexelor lente și a tuishou-ului, dar, în
același timp, elevii săi au prevalat cu ușurință asupra reprezentanților stilurilor
„externe”.
Școala Yang s-a îndepărtat din ce în ce mai mult de sursa sa originală - școala
Chen. Secvența mișcărilor din complex a rămas aceeași, dar natura lor și, în
consecință, principiile s-au schimbat semnificativ. Mișcări netede, rotunjite, ven-
ite din „ramura de mijloc” a lui Yang Jianhou, au început să prevale. Orice miș-
care ar trebui efectuată într-un arc cu un efort intern special (nu muscular!), „ca
și cum ar trage un fir de mătase”. De asemenea, au fost excluse „eliberarea ex-
plozivă de forță”, zvâcnirea corpului și partea inferioară a spatelui, ceea ce a fă-
cut geometria mișcărilor mult mai simplă. Respirația a devenit, de asemenea,
lină și măsurată, în timp ce în școala Chen se puteau efectua expirații sonore
ascuțite, iar teoria lui Chen despre circulația qi-ului a fost luată în considerare
mai profund și mai detaliat.
Școala Yang și-a dobândit forma finală datorită eforturilor nepotului lui Yang
Luchan și fiului lui Yang Jianhou, Yang Chengfu (1883–1936), care a creat „ra-
mura cea mare” ( dajia).) taijiquan. Nu trebuie confundat cu eponimul, dar diferit
ca formă, „ramura mare” a bunicului său Yang Luchan. În primul rând, Yang
Chengfu a făcut multe eforturi pentru a unifica principiile taijiquan-ului din
diferite școli și chiar a încercat să revină parțial la principiile pe jumătate uitate
predate în școala Chen. A publicat mai multe lucrări importante, iar „10 cerințe
esențiale pentru interpretarea Taijiquanului” ale sale sunt considerate canon-
ice. În ciuda faptului că Yang Chengfu a fost un fan al vechilor tradiții și a văzut
„realizarea rafinamentului cel mai lăuntric” drept principalul scop al Taijiquan-
ului, el a explicat rareori toate subtilitățile cuiva, considerând-o arta elitei. „Cele
mai importante 10 cerințe...” au fost, de fapt, o transcriere populară a operei lui
Wang Zongyue, al cărei sens adevărat la începutul secolului al XX-lea. deja cu
greu înțeles de fanii taijiquan. Cel mai important gând al acestei scurte lucrări
este realizarea unei combinații armonioase de exterior și intern, educația corpu-
lui fizic și „natura cea mai interioară” a unei persoane: „Externul și interiorul sunt
combinate reciproc - antrenamentul taijiquan constă în exerciții. a duhului, de
aceea se spune: „Duhul este stăpânul, iar trupul este slujitorul”. Spiritul purificat
se poate ridica, mișcându-se natural și ușor. Recepțiile nu trebuie să aibă un
caracter pur exterior, ele dezvăluie doar golul și plinul, deschisul și în-
chisul. Așa-numita deschidere nu este doar răspândirea brațelor și picioarelor,
inima și voința trebuie să se deschidă. Așa-numita fuziune nu este doar în
unirea mâinilor și picioarelor, ci și spiritul și voința trebuie să fie unite în ar-
monie. Dacă poți combina interiorul și exteriorul într-unul singur, atunci vei de-
veni întreg și inseparabil” [233]. educația corpului fizic și „natura cea mai inte-
rioară” a unei persoane: „Externul și interiorul sunt combinate reciproc - antre-
namentul taijiquan se încheie în exercițiile spiritului, motiv pentru care se
spune: „Spiritul este maestru, iar trupul este slujitorul. Spiritul purificat se poate
ridica, mișcându-se natural și ușor. Recepțiile nu trebuie să aibă un caracter pur
exterior, ele dezvăluie doar golul și plinul, deschisul și închisul. Așa-numita de-
schidere nu este doar răspândirea brațelor și picioarelor, inima și voința trebuie
să se deschidă. Așa-numita fuziune nu este doar în unirea mâinilor și pi-
cioarelor, ci și spiritul și voința trebuie să fie unite în armonie. Dacă poți com-
bina interiorul și exteriorul într-unul singur, atunci vei deveni întreg și insepara-
bil” [233]. educația corpului fizic și „natura cea mai interioară” a unei persoane:
„Externul și interiorul sunt combinate reciproc - antrenamentul taijiquan se
încheie în exercițiile spiritului, motiv pentru care se spune: „Spiritul este
maestru, iar trupul este slujitorul. Spiritul purificat se poate ridica, mișcându-se
natural și ușor. Recepțiile nu trebuie să aibă un caracter pur exterior, ele
dezvăluie doar golul și plinul, deschisul și închisul. Așa-numita deschidere nu
este doar răspândirea brațelor și picioarelor, inima și voința trebuie să se de-
schidă. Așa-numita fuziune nu este doar în unirea mâinilor și picioarelor, ci și
spiritul și voința trebuie să fie unite în armonie. Dacă poți combina interiorul și
exteriorul într-unul singur, atunci vei deveni întreg și inseparabil” [233]. „Duhul
este stăpânul și trupul este slujitorul”. Spiritul purificat se poate ridica,
mișcându-se natural și ușor. Recepțiile nu trebuie să aibă un caracter pur exte-
rior, ele dezvăluie doar golul și plinul, deschisul și închisul. Așa-numita de-
schidere nu este doar răspândirea brațelor și picioarelor, inima și voința trebuie
să se deschidă. Așa-numita fuziune nu este doar în unirea mâinilor și pi-
cioarelor, ci și spiritul și voința trebuie să fie unite în armonie. Dacă poți com-
bina interiorul și exteriorul într-unul singur, atunci vei deveni întreg și insepara-
bil” [233]. „Duhul este stăpânul și trupul este slujitorul”. Spiritul purificat se poate
ridica, mișcându-se natural și ușor. Recepțiile nu trebuie să aibă un caracter pur
exterior, ele dezvăluie doar golul și plinul, deschisul și închisul. Așa-numita de-
schidere nu este doar răspândirea brațelor și picioarelor, inima și voința trebuie
să se deschidă. Așa-numita fuziune nu este doar în unirea mâinilor și pi-
cioarelor, ci și spiritul și voința trebuie să fie unite în armonie. Dacă poți com-
bina interiorul și exteriorul într-unul singur, atunci vei deveni întreg și insepara-
bil” [233]. Așa-numita fuziune nu este doar în unirea mâinilor și picioarelor, ci și
spiritul și voința trebuie să fie unite în armonie. Dacă poți combina interiorul și
exteriorul într-unul singur, atunci vei deveni întreg și inseparabil” [233]. Așa-nu-
mita fuziune nu este doar în unirea mâinilor și picioarelor, ci și spiritul și voința
trebuie să fie unite în armonie. Dacă poți combina interiorul și exteriorul într-
unul singur, atunci vei deveni întreg și inseparabil” [233].
Yang Chengfu vedea în fiecare tehnică de taijiquan un stimulent pentru miș-
carea interioară și, în consecință, pentru a transfera continuitatea lină a
mișcărilor complexului în natura interioară a unei persoane, întreagă și insepa-
rabilă. Aceasta este, de asemenea, rădăcina esenței utilizării taijiquan-ului ca
artă marțială. Yang Chengfu însuși a explicat că „taijiquan-ul este o artă în care
puterea constă în mișcări blânde, ca o mână de fier într-o mănușă moale sau
un ac într-o minge de bumbac” [474].
„Ramura mare” (dajia) a lui Yang Chengfu este considerată și astăzi taijiquan-ul
clasic al școlii Yang. Complexul său include 85 de forme, durează aproximativ
20 de minute, pe baza lui a fost creat ulterior cel mai popular „complex simplifi-
cat Taijiquan” în 24 de forme.

Yang Chengfu

Fiecare mișcare a stilului Yang combină o linie dreaptă și un arc, adică yin și
yang, iar „linia dreaptă trebuie să conțină un arc, arcul trebuie să conțină o linie
dreaptă”. Începutul unei mișcări se află în cea anterioară și toate sunt înșirate
pe acest fir de mătase. Yang Chengfu a învățat „să conecteze mișcările fără
pauze”, să folosească nu puterea fizică, ci exclusiv impulsul volițional. Principiul
„firului de mătase” (fir de viermi de mătase) a venit la școala Yang de la școala
Chen. În fiecare moment al mișcării, o persoană ar trebui să simtă acest fir de
mătase ca pe un tip special de „tensiune” internă (dar nu tensiune!). Însuși mo-
mentul „întinderii” corespunde „deschiderii” canalelor jinglo și circulației qi-ului
prin acestea. „Firul” interior fie se întinde, apoi se adună din nou într-o minge,
ceea ce corespunde tranziției reciproce dintre „gol și plin”, „concentrare și
dăruire”, „închis și deschis”. „Când reușiți să separați golul și plinul, atunci spiri-
tul luminii se va mișca fără cel mai mic efort”, a învățat Yang Chengfu
[233]. Pentru prima dată, el a descris complet și clar principiile de bază ale taiji-
quanului - relaxarea, calmarea minții, metodele de coordonare externă și in-
ternă, tranziția reciprocă de „gol și plin”.

Yang Shaohou

Yang Chengfu este una dintre cele mai colorate figuri din istoria wushu-ului
chinezesc. Creștere uriașă și greutate considerabilă, nu a dat niciodată lovituri,
cu o împingere ușoară, aproape imperceptibilă, trimițând inamicul la
pământ. Popularitatea lui a fost incredibilă. În plus, școala lui Jan a devenit „de-
schisă”, publică, a fost una dintre puținele școli populare care și-a adus principi-
ile interne publicului larg. Multă vreme Yang Chengfu a predat cursuri la Beijing,
iar după 1928 a fost invitat să predea taijiquan la Nanjing, Shanghai,
Hangzhou, Guangzhou și Hankou. În principal prin activitățile sale, stilul Yang a
început să câștige popularitate în toată China.
Împreună cu Yang Chengfu, fratele său mai mare Yang Shaohou (1862–1930)
a predat, deși nu era la fel de activ. Yang Shaohou a predat aproape aceeași
formă de taijiquan, dar a făcut pozițiile mai înalte, făcând mișcarea mai ușoară
și mai fluidă. A revenit la vechea tradiție a stilurilor „interne”, oferind controlul
asupra inamicului prin influențarea punctelor sale dureroase, făcând uz exten-
siv de tranziții rapide și chiar de sărituri. Școala lui Yang Shaohou este plină de
apucături și cute, întoarceri neașteptate ale corpului și aruncări. Este de remar-
cat faptul că însăși mișcările și metodele lui Yang Shaohou au fost atât de indi-
vidualizate încât a fost pur și simplu imposibil să le copiezi. De aceea, școala
sa, care din mai multe aspecte era mai puternică decât școala clasică a lui
Yang Chengfu, nu a prins rădăcini la Beijing. Publicul metropolitan avea nevoie
de ceva mai simplu și mai accesibil.
În 1925, Yang Chengfu, împreună cu studentul său Bo Zhongwen, au publicat
primul manual despre taijiquan cu fotografii în care un maestru de 130 de kilo-
grame arată complexul și tuishou. În 1934, un alt elev al săi, Zheng Manqing, a
publicat un manual și mai amplu, pentru care a fost fotografiat și însuși Yang
Chengfu. Aceste cărți au precedat publicarea manualelor despre toate celelalte
stiluri de taijiquan. Astfel, școala Yang a devenit cea mai populară, mai întâi în
Beijing, iar mai târziu în toată China.
„Cel mai mare din Tai Chi”
De ceva vreme, admirația sinceră a tuturor locuitorilor satului Chenjiagou a în-
ceput să trezească un tânăr scund și puternic, care se distinge prin faptul că
executa un complex complet de tai chi de zece ori pe zi (dimineața, după-ami-
aza și seara). ). Niciunul dintre adepții experimentați ai școlii nu a putut repeta
asta. Numele tânărului era Chen Fake (1887-1957). El a fost destinat să devină
cel mai mare maestru de taijiquan din istoria clanului Chen. Chiar și atunci când
soarele bătea și ceilalți discipoli se ascundeau în casă, Chen Fa-ke a continuat
să studieze: privind umbra lui, a corectat pozițiile. În cele din urmă, a adus
numărul de repetări ale complexului la o sută pe zi.
Deja în tinerețe, Chen Fa-ke a stăpânit uimitoarea abilitate a unei „explozii de
putere” scurte și ascuțite. Cu o ușoară împingere de umăr, bărbatul a zburat la
câțiva pași de el. La vârsta de 20 de ani, Chen Fake a câștigat turneul Sanda
din județ și chiar și cei răi ai școlii Chen au început să vorbească despre el cu
respect.
În cele din urmă, faima lui Chen Fake a ajuns la urechile conducătorului local
Han Fuju. L-a invitat pe tânărul Chen să ocupe funcția înaltă de instructor se-
nior de wushu, dar a refuzat. Domnitorul era furios. Pentru a-i da o lecție
tânărului, Han Fuju a ordonat unuia dintre gardienii săi să-l sperie. El, fără ez-
itare, s-a apropiat de Chen Fake și i-a pus o suliță la gât. Dar dintr-o dată, Chen
s-a abătut brusc și, folosind principiul mișcării „răucite” din stilul familiei, a apu-
cat sulița și a împins ușor capătul contondent al bărbatului nepoliticos în
piept. Luptătorul profesionist a zburat câțiva pași înapoi și s-a întins pe
pământ. Apoi Han Fuju i-a oferit lui Chen un alt test - va putea el să evite lovi-
turile cu sabia fără a lăsa cercul conturat pe pământ și să-și pună mâinile la
spate? Chen nu numai că a evitat toate loviturile cu sabia, dar a și dat cu pi-
ciorul arma din mâinile atacatorului!
În 1929, Chen Fake, la invitația nepotului său, a venit la Beijing pentru a preda
la școala sa. Sosirea lui Chen Fa-ke a fost acceptată inițial de mulți fără entuzi-
asm. Mișcările maestrului proaspăt bătut păreau ciudate, oarecum agitate. În
plus, școala Yang era cea mai populară la acea vreme. Aristocrația a reușit să
se obișnuiască, a fost susținută de artiști marțiali de frunte și ea a fost consider-
ată „adevărat tai chi”. Acest lucru a dat chiar naștere unui paradox amuzant, al
cărui sens a fost exprimat de unul dintre maeștrii taijiquan Yang Jizhi (1886-
1965) astfel: „Cine s-ar fi putut aștepta ca arta boxului familiei Chen din nordul
Henanului să devină cunoscută. mulțumită familiei Yang din sudul
Hebei?” [428]. Un indiciu foarte caustic că stilul Yang, mai tânăr și, în principiu,
secundar, a devenit mai răspândit decât stilul progenitor. Cu toate acestea,
doar direcția lui Chen - „ramura veche” și-a păstrat caracteristicile apli-
cate. Chen Fake, de exemplu, a folosit în mod activ presiunea asupra punctelor
dureroase, numeroase cute articulare, aruncări, adică mult din ceea ce nu a
fost practicat în alte stiluri. Chen Fake a păstrat, de asemenea, uimitoarea artă
a imobilizării „energetice” a unui adversar fără nicio utilizare vizibilă a forței.
Cei trei frați Li au fost printre primii care au venit la Chen Fake, după ce au de-
cis să-l testeze pe maestrul nou bătut. Verificarea s-a încheiat surprinzător de
repede: bătrânul Li Chen Fa-ke cu o ușoară împingere trimisă prin fereastră în
curte, restul fraților au decis prudent să se retragă. Acest incident amuzant a
servit la creșterea popularității lui Chen Fake, iar despre stilul său neobișnuit s-
a vorbit în cercurile celor mai sofisticați experți wushu și al elitei creative a capi-
talei.
Adevărat, dorința unor luptători de a-l testa pe Chen nu a scăzut. Acum a fost
provocat la duel de șeful Centrului Wushu din Beijing Xu Yusheng, de maestrul
baguazhang de 100 de kilograme Li Jianhua și de o serie de alți maeștri
cunoscuți. Toți au pierdut în fața lui și au recunoscut în cele din urmă superiori-
tatea incontestabilă a lui Chen Fake. Iar studenții lui i-au dat un pahar uriaș de
argint cu inscripția: „Către cel mai mare în tai chi”.
Dacă în acea epocă, maeștrii stilului Yang au promovat pe scară largă ori-
entarea acestuia pentru îmbunătățirea sănătății, atunci Chen Fake a demon-
strat invariabil că taijiquan-ul în forma sa originală nu și-a pierdut deloc val-
oarea marțială. De exemplu, Chen a luat parte odată la o discuție despre reg-
ulile unei competiții de wushu care urma să aibă loc la Beijing. Xu Yusheng, ar-
bitrul-șef al competiției, a sugerat ca meciurile să fie limitate la 15 minute, dar
Chen a susținut că este suficient să numere până la trei pentru a determina
câștigătorul. Cei prezenți s-au îndoit de posibilitatea unei lupte atât de scurte,
iar atunci Chen Fake a decis să demonstreze în cel mai simplu mod. El i-a
cerut antrenorului senior de wushu al Universității din China de Nord, Li Jian-
hua, care cântărește peste 100 kg, să-l ajute. Li a fost un cunoscut expert în
stilul Baguazhang, dar de îndată ce a făcut prima mișcare, cum Chen și-a ră-
sucit ușor corpul, a oprit lovitura lui Li și l-a aruncat pe uriaș deoparte.  Lee s-a
ridicat de pe sol și a „zburat” în peretele sălii de sport. Adevărat, nu se știe dacă
luptele „în trei numere” au avut loc după aceea sau nu, dar nimeni nu s-a îndoit
de capacitățile de luptă ale stilului Chen Taijiquan.

Chen Fake
Un alt lucru este, de asemenea, caracteristic - Chen Fake a acordat atenția
principală nu implementării complexelor, considerându-le ca etapa inițială a
antrenamentului, ci exercițiilor pereche de tuishou. Deși la acel moment tui
shou a devenit o parte integrantă a tuturor stilurilor de taijiquan, doar în direcția
lui Chen și-a păstrat caracteristicile aplicate direct.
Într-o zi, celebrul luptător Shuaijiao Shen San l-a provocat pe Chen la duel. Du-
elul lor i-a surprins pe mulți care îl priveau din lateral. Chen Fake și-a ridicat
mâinile în fața lui, iar Shen San le-a prins imediat. Fără să se miște, luptătorii
au stat unul în fața celuilalt câteva secunde, apoi au râs și s-au împrăștiat. Ca
răspuns la o solicitare de a explica esența acestei lupte neobișnuite, Shen San
a spus: „Maestrul Chen nu este doar un expert genial în wushu, ci și o per-
soană virtuoasă. Maestrul Chen mi-a permis să-i prind mâinile, am încercat să
profit de acest moment, dar nu am putut. Apoi am vrut să-mi ridic piciorul, dar
mi-am dat seama că nici eu nu pot face asta. Și apoi mi-am dat seama că
maestrul Chen este mult mai bun decât mine. Mai mult, maestrul Chen nu nu-
mai că nu m-a doborât, ci nici măcar nu a spus nimic.”[474]

Feng Zhiqiang
Chen Fake a adus studenți minunați, printre care se numără patriarhii de astăzi
ai „ramurului vechi” a lui Chen Taijiquan - Feng Zhiqiang (născut în 1926), Gu
Luxin, Liu Ruishan, celebrul istoric și teoretician wushu Tang Hao.
În 1949, după ce Partidul Comunist din China a venit la putere, Chen Fake, îm-
preună cu maestrul Hu Yaozhen, au creat Societatea Wushu de la Beijing și a
devenit președintele acesteia. În 1957, la vârsta de 70 de ani, a murit brusc de
un fel de boală, iar Societatea a fost desființată odată cu începutul reformei și
modernizării Wushu.
Taijiquan în stil Wu Hao
Al treilea stil major de taijiquan a apărut în aceeași zonă cu celebra școală a
familiei Yang - în județul Yongnian. Wu Yuxiang (1812–1880), originar dintr-o
familie numeroasă a unui funcționar bogat, a locuit aici. Toate rudele lui au
practicat de mult un fel de stil de familie fără nume. Încă din copilărie, Wu Yuxi-
ang a vrut să găsească un maestru faimos care să-i arate „adevăratul” wushu.
Într-o zi, i-a ajuns un zvon că foarte aproape, în propriul său județ, profesorul
Yang Luchan a deschis altarul Armoniei Cerești și a început să predea un stil
neobișnuit bazat pe mișcări rotunde lente. Au existat zvonuri că Yang Luchan
și-a bazat stilul doar pe predarea unui complex, dar ar putea vorbi ore întregi
despre complexitățile spirituale ale wushu. Wu Yuxiang, împreună cu cei doi
frați ai săi, s-au dus fără ezitare la Yang Luchan și a cerut să fie ucenic.
La școala lui Yang Luchan, Wu Yuxiang a întâlnit un Wushu complet
diferit. Este de remarcat faptul că Wu Yuxiang nu a studiat stilul familiei Yang
din Yang Luchan, ci „ramura veche” a stilului familiei Chen. Un stil Yang separat
nu exista încă, iar taijiquan (apropo, acest stil nu avea atunci un astfel de
nume) arăta complet diferit. La acel moment, nu exista o înțelegere profundă a
esenței simbolice a mișcărilor ca o tranziție reciprocă yin-yang, ca o expresie a
golului Tao și multe altele. Conceptul de Yang Luchan s-a format mai târziu, sub
influența construcțiilor teoretice ale fostului său elev Wu Yuxiang.
În doi ani, Wu Yuxiang a stăpânit întregul complex al „ramurului vechi” a stilului
Chen. Era deja considerat succesorul oficial al lui Yang Luchan când viața lui a
luat o întorsătură bruscă.
Fratele mai mare al lui Wu Yuxiang, Wu Deqing (1800–1884), și el un mare ex-
pert în wushu, care a ales o carieră militară, a fost trimis în 1852 la postul de
șef al comitatului Wuyang din Henan. Wu Yuxiang s-a pregătit imediat să
meargă cu fratele său, prețuind în secret ideea de a-l vedea pe faimosul
maestru Chen Changxing din Chenjiagou pe drum, despre care auzise multe
de la Yang Luchan. Dar a fost dezamăgit: cineva i-a spus lui Wu Yuxiang că
Chen Changxing, la vârsta de 82 de ani, a încetat deja să predea și nu acceptă
pe nimeni. Wu Yuxiang era pe cale să se împace cu faptul că călătoria sa a fost
în zadar, dar în orașul Zhaobaozhen, prin care a trecut calea celor doi frați Wu,
a întâlnit un maestru din familia Chen pe nume Chen Qingping. El a fost liderul
direcției Zhaobaojia, bazată pe mișcări de amplitudine mică. Inițial, Chen a re-
fuzat hotărât să-l învețe pe Wu Yuxiang, dar apoi, amintindu-și, că profesorul lui
Wu Yuxiang, Yang Luchan, l-a antrenat în familia Chen, l-a acceptat pe Wu
Yuxiang ca student. „Noua ramură” a stilului Chen (xinjia ) a stăpânit în mai
puțin de o lună.
După ceva timp, Wu Yuxiang i-a anunțat cu mândrie fratele său: „Astăzi, am
înțeles deja profund principiile familiei Chen și toate acestea se datorează
muncii mele grele” [122]. Dar călătoria lui tocmai începea și, după cum s-a
dovedit, o achiziție neînsemnată era destinată să schimbe soarta întregii direcții
a wushu-ului.
Într-o zi, Wu Deqing, intrând într-un magazin de sare, a observat un tratat ob-
scur scris de mână care vorbea despre wushu într-un mod destul de neobiș-
nuit. Tratatul era mic, dar scris într-un stil elegant, iar Wu Deqing a decis să-l
prezinte fratelui său cadou. Manuscrisul sa dovedit a fi cel mai faimos tratat de-
spre taijiquan scris de Wang Zongyue. Descendenții au numit această lucrare
„Reasoning about taijiquan” („Taijiquan lun”). Adevărat, Taijiquan însuși nu a
fost menționat acolo și chiar și Wang Zongyue cu greu și-a imaginat că tratatul
său va fi folosit pentru înțelegerea teoretică a acestui stil. Dar într-un fel sau al-
tul, în mâinile lui Wu Yuxiang a fost un text mistic uimitor care transmite ade-
văratele profunzimi ale conștiinței maestrului wushu. Wu Yuxiang a fost atât de
șocat de acest tratat încât, după cum spune o poveste,
Lucrând pe principiile taijiquan-ului, Wu Yuxiang a creat o nouă direcție care nu
era similară nici cu ramurile stilului Chen, nici cu direcțiile stilului Yang. Școala
lui Wu Yuxiang s-a remarcat prin originalitatea sa în mișcări - acestea au fost
executate cu o amplitudine foarte îngustă, cu un fel de grijă specială, chiar
grijă. „Formele” de taijiquan s-au transformat în mișcări simbolice, „cultivarea qi-
ului interior” treptată și atentă. Abilitatea de luptă nu mai era doar un blocaj sau
o lovitură rațională, ci aplicarea corectă a „efortului energetic” intern.
Wu Yuxiang a învățat că sursa fiecărei mișcări „ar trebui să înceapă din inimă și
abia apoi să răspundă în corp... Mișcarea ajută qi-ul să meargă de-a lungul
spatelui și să pătrundă în coloana vertebrală într-un flux gros, motiv pentru care
este nevoie de odihnă. În interior, este necesar să se întărească spiritul purifi-
cat, iar în exterior, este necesar să se dobândească un aspect pașnic fericit. Fă
un pas înainte ca o pisică, începe un efort ca și cum ai desfășura un fir de mă-
tase” [233].
Privirea senin fericită, lipsită de griji ( anyi ) a maestrului taijiquan despre care
vorbește Wu Yuxiang se corelează direct cu idealul „persoanei adevărate”
taoiste care a atins „starea goală, ușoară și pură”. Ca principiu principal al lu-
crării sale, Wu Yuxiang a propus nu controlul circulației qi-ului, ci atingerea lin-
iștii sufletești transcendentale, care este secretul nașterii unui impuls cu voință
puternică la orice activitate și chiar gând. „Voința întregului corp este cuprinsă
în concentrarea spiritului, dar nu în qi” [233].
Direcția „Wu Taijiquan” li s-a părut multora a fi prea complicată. Mișcările
scurte, foarte atente, numeroasele culesuri de mână au făcut dificilă învățarea
și în exterior nu au impresionat prea mult. Oamenii au mers la studii cu familia
Yang cu mare interes, în plus, acest stil li s-a părut mai frumos. Puțini oameni
au înțeles că la acel moment doar în școala Wu exista o teorie cu adevărat pro-
fundă a taijiquan-ului ca stil „intern”, care vizează nu atât practica marțială și
îmbunătățirea sănătății, cât și înțelegerea proceselor universale, reproducerea
lor simbolică prin „ forme” de wushu. La școala lui Wu erau puțini elevi și cei
mai mulți dintre ei au fost atrași de talentul marțial fantastic al elevului lui Wu
Yuxiang, Li Yiyu. El a notat prevederile teoretice ale școlii lui W.
Postulatele cheie ale învățăturii au fost „calmul inimii”, „corpul mobil”, „qi gros”,
„folosirea întregului efort” și „spiritul concentrat”.
„Calm of the Heart” ( xin ching ) asigură o pace interioară absolută, care vă per-
mite să răspundeți instantaneu la mișcările inamicului. „Dacă adversarul
folosește forța, eu folosesc și forța, totuși am timp să o folosesc înaintea
lui. Dacă adversarul nu folosește forța, nici eu nu o folosesc, dar voința mea
este încă înaintea lui. „Mobilitatea corpului” ( shen ling ) Li Yiyu a înțeles nu nu-
mai în sens fizic, ci și ca urmărire sensibilă a mișcării adversarului. „În primul
rând folosiți corpul prin inimă. Urmează-ți adversarul și nu te urmărești pe tine...
Dacă acționezi pe cont propriu, devii inactiv, când îți urmezi adversarul, te miști”
[233].
De fapt, notele lui Li Yiyun au constituit „canonul taijiquanului” modern, adoptat
de alte școli ale acestui stil. După finalizarea lucrării de compilare a canonului,
Li Yiyu a făcut trei copii, probabil crezând că mai multe nu ar aduce nimic
altceva decât rău. El a păstrat unul pentru el, a dat-o pe al doilea fratelui său Li
Qichan, iar pe al treilea cel mai bun student al său, Hao He.
Hao He (1849–1920) a venit din faimosul comitat Yongnian din Henan, unde au
locuit Yang Luchan și fiii săi, Wu Yuxiang, și alți meșteri celebri. Da, iar Hao He
însuși se distingea printr-o putere considerabilă, așa că a fost dificil să-l sur-
prinzi cu un duel abil. Dar într-o zi a văzut cum Li Yiyu conduce lupte tuishou și
a fost uimit de cât de ușor, chiar fără efort, Li Yiyu s-a ocupat de rivalii săi, cât
de profund, cu o ironie subtilă, dar foarte politicos maestrul a explicat subtil-
itățile taijiquan-ului. Excentricitatea personalității maestrului l-a impresionat atât
de mult pe Hao He, încât a decis să-și dedice întreaga viață atingerii acelorași
înălțimi. Li Yiyu i-a transmis stilul lui Hao He timp de doi ani, apoi Hao He l-a
îmbunătățit timp de încă șase ani. Datorită scrierilor lui Hao He, stilul a început
să fie numit fie „școala familiei Wu” în onoarea lui Wu Yuxiang, fie „școala fami-
liei Li” în onoarea lui Li Yiyu,
Stăpânind capacitatea de a compune tratate de wushu, exprimă grațios și pro-
fund înțelepciunea tai chi-ului, Hao He a primit un al doilea nume - Hao
Weizhen (Hao, Dezvăluirea adevărului). Câțiva ani mai târziu, a devenit cel mai
demn urmaș al lui Li Yiyu.
Hao A avut mulți studenți, oameni din județele învecinate au venit să-l vadă, ad-
mirând cum o persoană care efectuează mișcări netede poate smulge cu ușur-
ință un om puternic și puternic de pe pământ cu o singură mână sau împrăștie
doi sau trei atacatori înarmați cu săbii sau halebarde.
În 1911, Hao He a venit la Beijing pentru a-și vizita prietenul Yang Jianhou, un
profesor de taijiquan. Brusc, Hao He, deja de vârstă mijlocie, s-a îmbol-
năvit. Medicii cu experiență au refuzat să-l trateze, crezând că nu are sper-
anță. A fost o singură persoană care a urmat tratamentul lui Hao He și a reușit
să-l ridice rapid pe picioare. Omul acela era Sun Lutang, un luptător legen-
dar. În semn de recunoștință, Hao He i-a transmis lui Sun toate secretele stilu-
lui.
Stil Wu Taijiquan
Numeroase călătorii ale neobositului Yang Luchan prin China, cursurile de taiji-
quan la curte și printre aristocrații și-au dat rezultatul. Printre numeroșii adepți
ai lui Yang Luchan s-au numărat mulți oameni talentați, în plus, taijiquan nu a
fost predat în nici un caz unor simpli țărani analfabeti, ci unor oameni educați,
care erau bine versați în filozofia tradițională. Taijiquan a fost inițial foarte puțin
cunoscut în rândul oamenilor obișnuiți, care adesea nu înțelegeau estetica ridi-
cată a spiritului, combinată cu teoria artei marțiale „lente și moale”.
În această situație, o altă ramură a taijiquan-ului sa ramificat din stilul Yang,
care a fost numit „stilul familiei Wu”. Se crede că a fost creat de maestrul Wu
Jianquan (1870-1942), dar, de fapt, formarea acestei ramuri a taijiquan-ului a
fost începută de tatăl său, Manchu Quan Yu (1834-1902), care a servit ca o se-
curitate. ofițer al familiei imperiale. Deși la acea vreme dinastia Manchu Qing
conducea în China, erau mulți chinezi la curte, nu mai exista nicio discriminare
evidentă în numirea lor în funcții oficiale. Dar erau puțini Manchu în școlile de
wushu. Faptul că Quan Yu nu numai că a studiat cu Yang Luchan, ci a devenit
și unul dintre succesorii săi, arată cât de favorizat a fost Quan Yu cu perspica-
cia și strictul „Marele Yang”.
Unul dintre contemporanii săi, Xu Yusheng (1879–1943), care a studiat cu fiul
lui Yang Luchan, Yang Jianhou, și-a amintit: „Într-o perioadă în care profesorul
Yang Luchan preda taijiquan într-un ritm mare, doar trei persoane au primit
adevărata tradiție de la el. : Wang Chun, Lin Shan și Quan Yu. Primul avea o
putere grea, al doilea putea împinge cu ușurință atacatorul, iar al treilea se dis -
tingea prin tranziții blânde în poziții. Putem spune că fiecare dintre ei a primit un
singur corp de profesor, care era împărțit în mușchi, carne și piele” [209].
Yang Luchan l-a învățat pe Quan Yu „ramura cea mare” a taijiquanului (dajia),
bazată pe mișcări cu gamă largă. Dar după întâlnirea cu fiul lui Yang Luchan,
puternicul Yang Banhou, manciuul a reușit să vadă o cu totul altă latură a „școlii
interioare”. Yang Banhou i-a arătat lui Quan Yu trăsăturile mișcărilor cu amplitu-
dine mică, cu un număr mare de tranziții și schimbări de poziții înguste, foarte
rapide, dar în același timp blânde. Un astfel de taijiquan „comprimat” i s-a părut
lui Quan Yu idealul stilului wushu, deoarece combina armonios toate aspectele
„artei interne”. Acesta a fost acest stil, numit „cremură mică”, pe care l-a trans-
mis fiului său, care a adoptat numele chinezesc Wu Jianquan.
S-ar părea că Wu Jianquan era aproape contemporanul nostru. Dar câte leg-
ende s-au creat despre el. El a lucrat într-o perioadă în care stilurile wushu „in-
terne” au atins nu numai culmile rafinamentului lor tehnic, ci cel mai important –
profunzimea interioară și ezoterismul în transmiterea tradiției. Wu Jianquan a
fost numit unul dintre cei „Patru Mari Maeștri ai Chinei” ai acelui timp, prietenii
săi erau patriarhul stilului Yang Taijiquan Yang Jianhou, Sun Lutang, Huo Yuan-
jia și alți mari maeștri. Când, după căderea dinastiei Manchu în 1911, maestrul
Xu Yusheng a fondat Societatea de Cercetare Științifică a Culturii Fizice la Bei-
jing, el a fost unul dintre primii care l-au invitat acolo pe Wu Jianquan să predea
ramura minoră a taijiquan (stilul Wu ca atare). nu exista încă). Wu Jianquan s-a
trezit într-un mediu foarte prestigios, în special, stilul Yang a fost predat de stu-
dentul Yang Jianhou,
În 1890, în circumstanțe destul de ciudate, patriarhul „ramurului mic” Yang Ban-
hou a murit (conform unei versiuni, pur și simplu a plecat într-o direcție ne-
cunoscută). Furious Yang nu a lăsat un succesor. După ce Maestrul Wu Jian-
quan a murit, a început munca de transformare a „ramurilor mici”. A făcut
mișcările mai fine, extrem de adunate, excluse săriturile, călcaturile, care erau
apoi prezente în stilul Yang. Forma rafturilor s-a schimbat și ea, unele tehnici,
deși principiile de bază și succesiunea mișcărilor complexului au rămas ace-
leași. Curând, Wu Jianquan a fost recunoscut ca un stil separat de taijiquan.
Stilul a început să câștige rapid popularitate în zona Shanghai și Beijing. În
1928, Wu Jianquan a fost invitat să predea stilul Wu (nu „ramura minoră” a
stilului Yang!) la celebra Asociație de Arte Marțiale Frumoase Jingwu din
Shanghai, apoi la Societatea Națională de Artă din Shanghai. În 1935, el însuși
a fondat Societatea Wu Jianquan Taijiquan. Astfel s-a născut ultimul dintre cele
cinci mari stiluri de taijiquan.
Este de remarcat faptul că o mulțime de non-chinezi, de exemplu, Manchus,
Mongoli, Hui, au fost angajați în stilul Wu. În special, unul dintre cei mai faimoși
adepți ai lui Wu Jianquan a fost mongolul Wu Tunan (1885–1989), care era
foarte educat chiar și printre experții metropolitani în taijiquan. După 1949, a de-
venit centrul atenției noii administrații, care a căutat să atragă alături de ea
maeștri celebri. Persoana lui Wu Tunan a atras atenția nu întâmplător. Înapoi la
sfârșitul anilor 1930, a scris cartea „Teoria generală a artei naționale”, unde a
exprimat ideea necesității reformei wushu-ului și a „declanizării” acestuia,
retrăgându-se din școlile familiale închise, deși nu a oferit specific mod-
uri. Probabil, cunoscând starea de spirit a unui profesor celebru,
Wu Tunan a fost considerat un student personal al lui Wu Jianquan, deși mulți
experți în taijiquan pun la îndoială faptul că Wu Tunan a devenit moștenitorul di-
rect al stilului Wu și chiar îl condamnă pentru prea multe cărți populare de
wushu scrise nu fără subiectivitate excesivă. A început să practice taijiquan de
la o vârstă fragedă, mai întâi cu „ramura mică” sub îndrumarea lui Wu Jian-
quan, iar apoi „ramura mare” cu Yang Shaohou, în timp ce studia simultan lupta
cu arme și chiar Shaolinquan. Wu Tuan a câștigat rapid popularitate. A fost invi-
tat să predea în diverse societăți și instituții, chiar numit într-o poziție foarte
onorifică ca membru al consiliului special al Palatului Imperial Gugong din Bei-
jing, ceea ce a reprezentat o recunoaștere oficială a celei mai înalte sofisticari a
maestrului în științele confuciane. După formarea Republicii Populare Chineze,
Wu Tunan a decis să-și continue predarea la Beijing, iar silueta slabă și înaltă a
acestui bărbat cu o barbă lungă și cenușie, în aceiași ochelari întunecați, a de-
venit un fel de simbol al taijiquan-ului în vremea noastră. Și la 96 de ani, Wu
Tunan era într-o sănătate excelentă. În urma examinării, medicii au remarcat că
„inima lui funcționează ca a unui sportiv, tensiunea arterială este nor-
mală”. Până atunci, Wu Tunan era vicepreședintele Federației Wushu din în-
treaga China și practica taijiquan de aproape 90 de ani [466].
Wu Tunan a continuat să predice naturalețea exprimării naturii interioare a unei
persoane prin wushu, care a fost caracteristică conceptelor timpurii de taiji-
quan. El a învățat: „Tot ceea ce se face în armonie cu legile naturii este capabil
să aducă rezultate bune și este în sine o lege a naturii” [466]. Principalul lucru
este să înveți cum să te evaluezi realist pe tine, capacitățile și potențialitățile as-
cunse, dozând cu atenție și foarte mult exercițiile. Wu Tunan însuși s-a antrenat
cel puțin trei ore pe zi în tinerețe. Zeci de minute a stat în diverse poziții statice,
care erau incredibil de dificile chiar și pentru luptătorii bine antrenați: de exem-
plu, ridicând piciorul la nivelul capului într-o lovitură sau atingerea spatelui ca-
pului cu călcâiul. Apoi a făcut o rutină de taijiquan... sub o masă lungă care era
doar puțin mai înaltă decât o masă normală! Acest lucru l-a învățat să se miște
în poziții joase și chiar într-o poziție atât de neobișnuită pentru a menține re-
laxarea completă necesară pentru a armoniza circulația qi-ului. La vârsta
adultă, Wu Tunan s-a antrenat puțin mai puțin - aproximativ două ore pe zi,
după 60 de ani - o oră și jumătate, după 70 - o oră, după 80 - mai puțin de o
oră, iar după 90 de ani, treizeci de minute erau suficiente pentru l. Era suficient
ca un mare maestru să exerseze timp de 15 minute dimineața devreme și
seara târziu pentru a regla qi-ul intern.
Dar stilul lui Wu nu a fost lipsit de controverse. A apărut întrebarea cine poartă
„adevărata tradiție” a fondatorului școlii. Faptul este că un număr de adepți au
studiat direct cu Quan Yu a „ramurului mic” a Taijiquan-ului, pe care l-au consid-
erat adevăratul stil al lui Wu. Această dispută poate fi clasificată drept sofism
pur, în plus, aceste două direcții sunt foarte asemănătoare din punct de vedere
tehnic, vechea școală a lui Quan Yu este caracterizată doar de mișcări colec-
tate cu amplitudine mai îngustă.
Stilul lui Wu a adoptat cele mai bune trăsături ale „ramurilor mici” a lui Yang
Banhou. Acest lucru a fost exprimat în primul rând în construcția tactică a antre-
namentului. Cert este că până astăzi s-au pierdut multe secrete ale „ramului
mic” și, de fapt, nu a fost păstrată în întregime. Dar ecourile metodelor ei,
natura mișcărilor, modalitățile de practică spirituală și de antrenament fizic ex-
istă în stilul Wu. În primul rând, combină cu succes două aspecte pe care Yang
Banhou le-a subliniat atunci când a cerut „să hrănească în comun principiul
marțial și cultural. ” în procesul de practicare a taijiquan-ului, adică de a com-
bina aspectele psiho-meditative externe aplicate și interne. Dar în stilul modern
Yang, aspectul de sănătate predomină asupra tuturor celorlalte, în timp ce as-
pectul de luptă este prezent doar indirect.
Mișcările în stilul Y sunt de amplitudine îngustă, foarte colectate, de exemplu, la
împingere și lovire, brațele din coate nu se îndreaptă niciodată complet. Multe
acțiuni tehnice sunt efectuate cu o ușoară înclinare a corpului înainte, care se
datorează în principal necesității de a include forța întregului corp în lovitură. În
același timp, cerințele canonice ale aproape tuturor celorlalte stiluri de taijiquan
prescriu invariabil menținerea corpului drept.
Complexul clasic al acestui stil, incluzând 84 de „forme” de bază, a fost compi-
lat de Wu Jianquan. El a identificat, de asemenea, trei pași în stăpânirea abil-
ității pentru școala sa. În prima etapă, elevul trebuie să stăpânească trăsăturile
caracteristice ale executării tehnicilor individuale de taijiquan: ușurință și mobili-
tate în tranziții, rotunjime a mișcărilor mâinii, uniformitate a ritmului, mișcări de
amplitudine îngustă și adunate, iar pentru fiecare tehnică în spațiu trebuie să
existe un punct de aplicare a forței clar definit și conștient intern (dian ).
În a doua etapă, se face o tranziție de la execuția corectă din punct de vedere
tehnic a „formelor” individuale la pachete de mișcări și chiar combinații
mici. Sarcina principală a elevului este să stăpânească principiile etapei a doua,
există patru dintre ele: mobilitate (absența opririlor în mișcări și munca conști-
inței), relaxare și pace mentală, integritatea ambelor unei singure „forme”. ” și
întregul complex și, în sfârșit, interconectarea completă a mișcărilor, când o
„formă” se revarsă lin și imperceptibil în alta. În această etapă apar primele
rezultate din practicarea taijiquanului - „pacificarea spiritului”, „calmarea corpu-
lui”, iar elevul stăpânește capacitatea de a „utiliza fluiditatea mișcărilor în avan-
tajul său”, adică începe să înțeleagă. cum natura lentă și măsurată a mișcărilor
taijiquan-ului este realizată într-o „eliberare de forță și qi” super-puternică.
În cele din urmă, în a treia etapă, ar trebui să apară un sentiment special, care
este inerent învățării taijiquan-ului. În primul rând, acesta este un sentiment in-
explicabil de unitate cu inamicul, așa-numitul „efort de înțelegere”. Wu Jianquan
a explicat că în această etapă „se trece de la perseverență și minuțiozitate la
iluminarea treptată și înțelege „efortul de înțelegere”” [233]. Astfel, criteriul
stăpânirii în taijiquan nu mai este natura mișcărilor, ci o „înțelegere” suprasen-
zorială a lumii, un fel de suprasenzație interioară. Calea către aceasta constă
prin stăpânirea reglării conștiinței și a respirației, pentru care studiem modalități
de a concentra atenția asupra diferitelor puncte și „câmpuri energetice” ale pro-
priului corp. Rezultatul este „un calm devastat, când chiar și în mișcare activă
se poate menține o liniște sufletească de neclintit”.
Taijiquan la cotitura tradiției
În primul rând, Beijing, și puțin mai târziu Shanghai, au devenit centrul de activi-
tate al maeștrilor taijiquan, deoarece în aceste orașe a fost posibil să se
mențină în mod adecvat școlile și să conducă cursurile în mai multe grupuri si-
multan. Organizarea și structura învățământului, viața profesorilor diferă deja
semnificativ de ordinea școlilor mici din sat și de existența foarte modestă a
mentorilor lor. Orașele mari promiteau o viață confortabilă pentru maeștrii
wushu și probabil maeștrii taijiquan au fost primii care au înțeles acest lucru. În
1927, Yang Chengfu a apărut la Beijing, care a devenit cel mai mare predicator
al acestui stil în vremurile moderne, iar doi ani mai târziu Chen Fake a deschis
predarea aici. Școala lui Yang Chengfu a devenit atât de mare încât el personal
nu a mai avut timp să-și viziteze grupurile împrăștiate în diferite părți ale Beijin-
gului și suburbiilor acestuia și a atribuit sarcinile de instructori superiori stu-
denților săi. Mai târziu, a deschis predarea la Shanghai, iar în 1932-1935. a
predat cursuri în sud, în Guangzhou.
De obicei, această activitate „misionară” a celor mai mari maeștri Taijiquan,
care au părăsit școlile modeste din sate pentru orașele vaste, se explică printr-
o dorință dezinteresată de a transmite adevărul stilului lor către numărul maxim
de oameni. Cu toate acestea, faptele arată că tacticile alese de multe figuri
foarte proeminente din lumea taijiquan au vizat mai degrabă întărirea pozițiilor
direcției lor în cercurile influente. De exemplu, Yang Chengfu din Guangzhou a
deschis predarea în primul rând pentru comanda Corpului 4 Armată și Divizia
de Securitate Publică.
După ce stilurile de taijiquan au fost practicate pe scară largă în zona Beijingu-
lui, au apărut diferențe distincte între ele. Dacă școlile Yang, Sun și cele două
stiluri de Wu erau similare în trăsăturile lor principale, atunci Chen încă stătea
deoparte, așa cum ar fi. Deși stilul Chen a stat la baza tuturor stilurilor ulte-
rioare, a rămas complet de neînțeles în afara transmiterii familiei. Până acum,
multe dintre subtilitățile sale sunt ținute secrete. Deosebit de izbitoare a fost
diferența de ritm și mișcare dintre cele două stiluri principale de taijiquan, Chen
și Yang. În acel moment, școala Yang pentru mișcări netede întinse cu leagăne
largi a început să fie numită în mod obișnuit „Pumnul lung al Marii Limite” (tai
chi chang quan ), deși purtătorii tradiției înșiși nu recunoșteau acest nume.
Pentru prima dată, crearea unei noi secvențe de forme în stil Yang, numită ofi-
cial tai chi changquan, a fost anunțată de unul dintre cei mai talentați studenți ai
lui Yang Chengfu, Chen Weiming (1881-1958). Originar din județul Xishui din
Hubei, a primit o bună educație și a servit ca colecționar de exponate la Muzeul
de Istorie a Dinastiei Qing. În 1926, la Shanghai, a creat Societatea Pumnului
Moale (Zhouquanshe), generalizând sub acest nume toate stilurile „interne”
(„soft”). Abatendu-se oarecum de la descendența tradițională a stilului, Chen a
decis să reformeze vechea secvență „58 Forme” pe care o învățase de la Yang
Chengfu [269].
Majoritatea formelor de taijiquan din vechiul complex Yang Chengfu au fost
efectuate doar într-o singură direcție, iar Chen Weiming a constatat că acest lu-
cru este viciat. De exemplu, a existat o formă de „mâinile care zboară ca norii”
(rotații ale brațelor într-un cerc în fața corpului), care se executa doar cu mișcări
spre stânga și nu exista o „formă” similară cu mișcări la dreapta. Chen Weiming
a egalat numărul de „forme” din stânga și din dreapta. Apoi a trecut la stilul
Chen. Într-unul dintre taolu-urile acestui stil, îi plăcea forma extrem de eficientă
și spectaculoasă de „alunga maimuța” - făcând un pas înapoi, înconjurând ge-
nunchiul cu o palmă ca un bloc și împingând înainte cu cealaltă palmă. Această
formă nu era în secvența stilului Yang și Chen a adăugat-o la noul său com-
plex.
Chen Weiming

Astfel, a apărut treptat o secvență fundamental nouă de mișcări, așa cum a

declarat cu mândrie Chen Weiming: „Are schimbări, dar nu există plagiat”
[269]. Cu toate acestea, baza fundamentală a rămas aceeași - o combinație de
opt tipuri de „eforturi” care pot fi găsite nu numai în taijiquan, ci și în changquan.
Chen a încercat să se asigure că în timpul execuției tui shou adversarul nu-și
simte mișcările, în timp ce el însuși controla complet adversarul, ca și cum s-ar
fi lipit de el. Fără cel mai mic efort, el ar putea efectua tuishou în cel mai mare
ritm, care nu este disponibil pentru toți experții în taijiquan. Chen a reușit să ex-
tragă din mișcările lente ale taijiquan-ului esența lor, care constă în stăpânirea
circulației qi-ului și dezvoltarea unei abilități aproape supranaturale de a con-
trola acțiunile adversarului.
Baza antrenamentului de la Chen Weiming a fost noul său complex „Pumnul
lung al Marii Limite”, care includea „108 forme”. Numărul de forme a fost aso-
ciat cu magia numerelor tradiționale. Probabil, Chen Weiming știa că unul dintre
cele mai vechi complexe în stil Chen, acum pierdut, conținea exact „108
forme”. Maestrul a susținut că „Pumnul lung al Marii Limite” a fost predat de
profesorul său Yang Chengfu. Se pare că stilul „Pumn lung” al lui Yang a fost
numit pentru a indica diferența dintre mișcările sale întinse și stilul lui
Chen. „Oficialul” „Pumnul lung al Marii Limite” a început să fie considerat un
complex mare al lui Chen Weiming. Dar nu s-a prins printre experții în taijiquan
și aproape că a încetat să fie practicat acum. Probabil, în anumite privințe,
maestrul a fost inconsecvent. Dacă în taijiquan principiul este în cele din urmă
important, dar nu și forma (la cele mai înalte etape se dovedește că, în esență,
sunt unul și același), atunci numărul de forme nu trebuie să depășească un an-
umit număr optim care păstrează și transmite dinamica stilului. Complexul lui
Chen Weiming s-a dovedit a fi prea greoi și inutil de complex.
În plus față de cele cinci stiluri principale de taijiquan la sfârșitul secolului XIX -
începutul secolului XX. alte direcții încep să apară pe baza combinației de ra-
muri „externe” și „interne” ale wushu-ului. Acest lucru a fost facilitat de călători-
ile profesorilor de taijiquan în jurul Chinei, a căror tradiție a fost începută de
Yang Luchan. În 1928, profesorii de stil Wu Hao Hao Yueru și nepotul său Hao
Shaoru au vizitat Nanjing și Shanghai, în același an Yang Chengfu a venit la
Nanjing, Shanghai, Hangzhou, Guangzhou, Hankou, iar Wu Jianquan a început
să predea la Shanghai, la Jingwu Arte Marțiale. Asociere. În cele din urmă,
chiar și o școală atât de închisă precum Chen a permis elevilor săi să predea
forme simplificate ale acestui stil în cele mai mari orașe ale Chinei, iar patriarhul
său Chen Fang a fost invitat la Beijing în octombrie 1928.
La mijlocul anilor 50 ai secolului al XIX-lea. Yang Luchan l-a antrenat pe șeful
Cancelariei Imperiale împreună cu adjunctul său Wang Lanting. Acesta din
urmă, la rândul său, a învățat „ramura veche” deja foarte transformată altor
câțiva oameni - Si Xingsan, Li Bingfu și Li Yudong. Ei au creat un nou stil de tai-
jiquan bazat pe cele mai importante cinci tehnici ale stilului lui Yang Luchan:
„loviți sub cot în timp ce se uită la lovitură”, „lovirea cu piciorul a corpului”,
„lovirea de sus în jos”, „lovirea de sus în jos”. în zona inghinală” și „lovitură de
retragere”. Fiecare mișcare, în conformitate cu opiniile astrologice tradiționale,
a fost asociată cu una dintre cele cinci planete: Mercur, Venus, Marte, Jupiter și
Saturn, de la care stilul și-a luat numele - „Lovitura celor cinci stele ale Marii
Limite” ( tai chi usin chui ).
Cel mai bun student al lui Wang Lanting, originar din județul Wuqing (provincia
Hebei), Li Yudong a reușit să combine principiile interne ale taijiquanului („de-
schidere – închidere”, „gol – plin”, „odihnă – mișcare”) și mișcările rapide ale lui
Shaolinquan. stil într-un stil nou. Nu este o coincidență că există multe în
canonul taijiquan-ului care corespund atât stilului „extern”, cât și „intern”. De ex-
emplu, binecunoscuta maximă a lui Wu Yuxiang din tratatul „Cerințe de bază
pentru lovituri” este foarte indicativă: „Dacă adversarul nu se mișcă, nici eu nu
mă mișc; dacă adversarul decide să facă o mișcare, voi face mișcarea dinain-
tea lui. Par să fiu relaxat, dar nu relaxat, mă voi mișca, dar nu mă mișc. Efortul
este întrerupt, dar impulsul volitiv nu este întrerupt” [233]. „Integritatea voinței
universale” (i) estompează linia dintre exterior și interior în artele marțiale
chinezești, ca și cum le-ar străpunge cu o singură tijă, mediază sensul lor apli-
cat și completitudinea (quan) sursei lor ezoterice. Este de remarcat faptul că
există o vorbă similară în stilul lui Shaolinquan: „Voința inseparabilă merge
înaintea loviturii, în ea se află sursa qi-ului și a puterii”. Fără îndoială, Li Yudong
a simțit o astfel de unitate interioară a celor două direcții. În tinerețe, a studiat
Shaolinquan cu călugărul budist Longchan, mai târziu și-a bazat stilul pe „13
Forme de Taijiquan” și pe o serie de snopi de bază din Shaolin wushu. Li
Yudong a studiat Baguazhang și Xingyiquan, dintre care unele elemente le-a
introdus și în stilul tai chi wuxing chui. Li Yudong a servit cândva ca bodyguard
imperial și era cunoscut printre adepții Wushu ca Nosy Li. Până la Revoluția
Xinhai din 1911, tai chi wuxing chui a fost împărțit în trei mari ramuri regionale:
Henan, Shenxi și Jiangnan. Li Yudong însuși după revoluția din 1911
În aceeași zonă, mai multe stiluri de taijiquan ar putea apărea și dezvolta în
paralel, așa cum, de exemplu, sa întâmplat cu stilurile Yang și Wu. ). Chen
Qingping a predat cândva în același loc, așa că He-shi taijiquan a combinat
trăsăturile stilului Chen și sistemele locale de wushu. Adepții săi asociază stilul
nu cu principalele stiluri de taijiquan, ci cu o întreagă ramură a stilurilor wushu
practicate aici, „Fisting Art Direction from Zhaobao” (Zhaobao quanpai).
He-shi taijiquan are în comun cu alte stiluri de taijiquan majoritatea principiilor
muncii „interne”. Mișcările sunt mai rapide decât în cele cinci stiluri principale de
taijiquan, pozițiile sunt superficiale, mișcările au o amplitudine mai mică decât
în stilul Yang. În luptă, se acordă preferință contraatacului, când este posibil să
„controlezi mișcarea cu ajutorul liniștii” și „cu ajutorul conformării, învingi cruz-
imea”. Pe lângă provincia Henan, acest stil s-a răspândit în provinciile Shaanxi
și Gansu, dar totuși gloria sa nu este comparabilă cu cele cinci stiluri principale
de tai chi.
Treptat, într-un număr de regiuni, taijiquan a depășit multe alte stiluri în popular-
itate. Datorită sprijinului din partea administrației locale în anii 30 și 40, școlile
mici de acest stil au putut primi recunoaștere oficială, care a servit, la rândul
său, drept stimulent pentru un aflux și mai mare de elevi. Spre deosebire de
multe alte stiluri de wushu, creșterea școlilor de taijiquan nu s-a oprit nici în tim-
pul războiului chino-japonez din 1937-1945, iar unele astfel de școli au fost cre-
ate chiar și în zonele ocupate de japonezi. Așadar, în 1944, Societatea Taiji-
quan din județul Yongnian, acel loc faimos din provincia Hebei, din care prove-
nea fondatorul școlii Yang, Yang Luchan. Societatea era condusă de Bo Zhong-
wen (născut în 1907) din același județ cu Invincible Yang, o rudă îndepărtată a
acestui faimos clan. S-a antrenat sub Yang Chengfu [486].
Deja în acel moment, au început plângeri despre faptul că „este extrem de difi-
cil să adopti adevărata tradiție” și este aproape imposibil să găsești profesori
adevărați. Pe acest fond, a apărut figura maestrului școlii lui Yang Dong Yinjie,
despre care elevul său a scris: „Era sincer și pur în sentimente și, prin urmare,
a acceptat tradiția” [123]. Dong Yinjie a fost la acea vreme unul dintre puținii
care au devenit „studentul în cameră interioară” al lui Yang Chengfu și princi-
palul său succesor fără a fi înrudit cu el. Spre sfârșitul vieții, Dong a creat stilul
Dong Taijiquan bazat pe școala Yang, luând ca bază complexul de „13 forme”
(13 legături scurte predate de Yang Chengfu), precum și „81 de forme” ale
școala tradițională Yang. Un alt stil interesant dezvoltat de Dong Yinjie a fost
„Quick Fist Taiji” ( taiji kuaiquan), unde toate mișcările de taijiquan au fost exe-
cutate la început lent, iar apoi, după stăpânirea principiilor de bază, extrem de
rapid, ca în stilurile „externe”. Peru Dong Yinjie deține o lucrare minunată de-
spre taijiquan „Explicația semnificației lui Taijiquan” (cu publicarea de texte rare
și comentarii despre ele), care a fost publicată în 1948.
Povestea acestui bărbat încăpățânat care a reușit să câștige încrederea lui
Yang Chengfu însuși este interesantă. Dong s-a născut într-o familie de țărani
din județul Renxiang, provincia Hebei. El i-a uimit pe toți cu capacitatea sa de a
studia textele clasice, dar era slab la corp și multă vreme a căutat să găsească
un adevărat mentor în wushu. Tatăl lui Dong era împotriva pasiunii sale pentru
artele marțiale și dorea să-și vadă fiul în primul rând ca oficial. Astfel, încă din
tinerețe, a început căutarea spirituală a viitorului maestru, reflecții despre cum
să îmbină „combat și civil”. Științele „civile”, potrivit lui Dong, aduc în discuție
principiul spiritual la o persoană, iar cursurile de wushu fac posibilă realizarea
proprietăților spirituale în corpul fizic [128].
Dong Yinjie a început să învețe wushu de la Jian Yinzhou. Acesta din urmă îl
cunoștea îndeaproape pe Yang Chengfu, care era atunci în funcția de „maestru
guvernamental al taijiquanului”, a predat mulți reprezentanți ai administrației lo-
cale, a fost chiar invitat la Beijing. Jian Yinzhou însuși a învățat cele 13 Forme
de la cel mai apropiat discipol al lui Yang Chengfu, Li Zongkui. A început să le
transmită lui Dong, iar câteva luni mai târziu l-a dus la profesorul Li Yanyuan.
Li Yanyuan era mult mai tânăr decât Jian Yinzhou, dar era considerat un profe-
sor de taijiquan mai experimentat. Era bine educat, iar puterea corpului său era
comparată cu un zid de piatră. El i-a arătat lui Dong Yinjie cum să folosească
taijiquan-ul în luptă, precum și o tehnică secretă de exersare a „forței interne” a
degetelor, care a făcut posibilă exercitarea unei presiuni extrem de dureroase
sau chiar mortale asupra mușchilor și punctelor dureroase. Abia după ce a
stăpânit această știință, Dong Yinjie s-a aventurat să meargă la Yang Chengfu
însuși. A apreciat priceperea lui Dong și l-a dus la el. Împreună au călătorit în
China timp de trei ani, Yang Chengfu i-a transmis secretele lui Dong și, în cele
din urmă, l-a declarat unul dintre purtătorii „adevăratei tradiții a școlii”. Astfel, lui
Dong Yinjie i-a luat aproape jumătate de viață pentru a ajunge la „învățătorul
binecuvântat”. Acesta a fost modul tipic pentru „transmiterea adevăratei tradiții”
în taijiquan,
Creșterea școlilor și direcțiilor de taijiquan a fost rapidă. În acest sens, a apărut
problema profanității stilului - eternul tovarăș al popularității. A constat în practi-
carea wushu-ului în afara transmiterii directe (fără stăpânirea principiilor interne
și cunoașterea corespondențelor cosmologice), la nivelul formelor exte-
rioare. Păstrarea „adevăratei transmisii” a fost de îngrijorare pentru
mulți. Maestrul Dong Yinjie a spus că „13 forme” de Taijiquan pot fi învățate în
trei luni, practicate într-un an și stăpânite în alți trei ani. „Cu toate acestea, în
afara transmisiei adevărate”, a remarcat Dong Yinjie, „acest lucru nu se poate
face. Dacă nu ați primit o transmisie adevărată, atunci poate că doar corpul va
deveni puțin mai puternic. Și chiar dacă exersezi zeci de ani, nu vei reuși să
cunoști esența artizanală intimă și profund rafinată, nu vei simți circulația (qi).
„Cererea” pentru taijiquan a fost mult mai mare decât pentru toate celelalte stil-
uri. Acest lucru se datorează mai multor motive, și mai presus de toate, accesi-
bilitatea lui pentru toate vârstele, diversitatea, legătura cu cele mai profunde
straturi ale tradiției, estetică și divertisment, un aspect pronunțat de sănătate,
plenitudinea expresiei spirituale și filozofice.
Teoria generală a taijiquan-ului este extrem de complexă și necesită ca o per-
soană, în special, să cunoască sistemul de „canale energetice” jinglo, con-
ceptele de bază ale filozofiei clasice chineze. „Adevărata transmisie” a fost
primită de câțiva, deși numărul lor nu a scăzut, ci chiar a crescut, dar a fost to-
tuși o picătură în oceanul neinițiaților. Celebrul profesor Wu Tunan deja în 1937
nota: „În orele celor care practică pumnii, gimnastică și alte metode sportive în
China și în străinătate, nu vei observa adesea un sistem și o înțelegere” [245].
O încercare de a povesti despre sistemul antic într-o nouă limbă care nu de-
pinde de capacitățile intelectuale ale celor implicați a fost făcută ca parte a re-
formei generale wushu efectuate la începutul anilor 50. Dezvoltarea de noi
complexe și metode bazate științific continuă până astăzi, cu toate acestea, a
început în 1956. Apoi, pe baza celui mai popular stil Yang Taijiquan din China, a
fost creat complexul 24 de forme, realizat în cinci până la șase minute. Din
punct de vedere tehnic și psihologic, s-a dovedit a fi mult mai simplu decât pre -
decesorii săi, a eliminat multe repetări de mișcări, precum și o serie de forme și
faze intermediare. Cartea, unde a fost publicat acest complex, a vândut câteva
zeci de milioane de exemplare. Complexul s-a răspândit pe scară largă în
Japonia, apoi în țările occidentale. A fost introdus în programa școlilor secun-
dare, iar astăzi aproape fiecare chinez este capabil să o execute. Au fost di-
fuzate programe speciale de antrenament la televiziune și radio, popularizând
noua formă de taijiquan. Cercetările științifice serioase au început cu utilizarea
celor mai noi tehnologii. S-a stabilit influența pozitivă fără îndoială a sistemului
antic asupra sănătății. Taijiquan ajută la vindecarea unor boli precum hipertensi-
unea arterială, astmul, tuberculoza, disfuncțiile tractului gastrointestinal, bolile
sistemului respirator, circulator și musculo-scheletic. Ajută la obținerea sănătății
mintale generale, vindecă diferite forme de nevroză, ameliorează stresul, elim-
ină insomnia, rezistă modificărilor senile ale vaselor de sânge și oaselor - într-
adevăr, așa cum spuneau tratatele antice, „expulză qi-ul dăunător și sute de
boli nu se nasc”.
După binecunoscutul complex de taijiquan „24 de forme”, numit „taijiquan sim-
plificat” (jianhua taijiquan), a fost creat complexul „88 de forme”, realizat timp de
aproape 20 de minute. Repetă aproape exact complexul de bază al stilului
Yang „85 de forme”, care a fost predat de Yang Chengfu, dar totuși ceva mai
simplu în ceea ce privește traiectoria mișcărilor și concentrarea mentală. În
1979, un grup de maeștri fruntași de taijiquan a format un alt complex - „48 de
forme”, combinând în el mișcările caracteristice din patru stiluri: Yang, Sun,
Chen și Wu. În același timp, un complex simplificat de taijiquan cu o sabie „32
forme” a intrat în uz.
Simplificarea ca modalitate de popularizare a devenit o trăsătură caracteristică
a taijiquan-ului în timpurile moderne. Cunoscutul maestru, campion al Republicii
Populare Chineze în stilul Chen, Chen Xiaowang, un student al lui Chen Fake,
a creat complexe simplificate în stil Chen „37 de forme”. Se practică un com-
plex în stil Wu simplificat „37 de forme” creat de maestrul Wang Peisheng, un
student al lui Yang Yuting.
În cele din urmă, taijiquan a intrat în arenă, a fost inclus în programul obligatoriu
de competiție wushu. În mai 1988, au fost compilate complexe competiționale
speciale de taijiquan: un general, „42 de forme” și patru complexe în stilurile
Yang, Chen, Sun și Wu. Ele îndeplinesc toate cerințele sportive: nu se execută
mai mult de 5-6 minute, includ patru lovituri, cel puțin șase forme
diferite. Astăzi, doar câteva competiții oferă complexe exclusiv tradiționale, de
exemplu, în Asociația de Arte Marțiale Jingwu. Astăzi, crearea frecventă și inde-
pendentă de complexe. Apar complexe în stil Chen „12 forme”, stil Yang „5
forme”, etc.
Chen Xiaowang

În multe locuri, asociații și societăți de cercetare ale taijiquanului modern și

tradițional au fost înființate la diferite niveluri. Pe străzile orașelor chinezești, în
parcuri și pe malurile râurilor, puteți întâlni sute de practicanți de taijiquan în
fiecare zi. Unii practică complexe în grup, alții se retrag în colțuri izolate ale par-
cului. Mulți maeștri de taijiquan din Beijing se adună în mod regulat la Templul
Pământului pentru cursuri comune, considerând acest loc benefic pentru circu-
lația qi-ului. Majoritatea amatorilor nu aparțin nici unei secțiuni sau grup organi-
zat, ci pur și simplu se alătură altor practicieni. Numărul de fani ai taijiquanului
din anii 80 în China se apropia de 200 de milioane de oameni! Această cifră uri-
așă îi include atât pe cei care au practicat stiluri tradiționale, cât și pe cei care
au efectuat complexe moderne de îmbunătățire a sănătății [127].
Un rol semnificativ în promovarea taijiquan-ului l-au jucat chinezii, care s-au
mutat în afara Chinei continentale, în principal în Statele Unite.
Așadar, fiul lui Dong Yinjie - Dong Fulin a predat în Hong Kong, Macao, Singa-
pore și în cele din urmă s-a mutat în Hawaii. Studentul lui Chen Weiming, Liang
Jingyu, a predat în Hong Kong din 1950. Maestru de Taijiquan, cunoscut soci-
olog, unul dintre fondatorii studiilor culturale Huang Weishan (apropo, a fost
foarte apreciat de celebrul sociolog rus Pitirim Sorokin), predat în SUA.
Pentru dreptate, observăm că lumea taijiquan-ului tradițional - „adevărata
tradiție” reacționează fără prea mult entuziasm la toate inovațiile. Mulți maeștri
adevărați predau în sate și nu vor face publicitate secretelor școlilor lor. Însuși
faptul de a schimba complexele tradiționale provoacă multe critici. Forma de
taijiquan este cunoscută ca fiind echilibrată intern și supusă unui anumit
ritm. Reproducerea acestei sau aceleia mișcări nu este o repetare mecanică, ci
este determinată de circulația qi-ului și de distribuția acestuia prin canale. Prin
urmare, există o părere că forma redusă nu poate da efectul pe care l-au avut
vechile stiluri de taijiquan.
Au fost făcute încercări repetate de a „ordona” cumva istoria taijiquan-ului, ur-
mărindu-l prin mai multe etape. Iată unul dintre astfel de sisteme, care mai ales
corespunde cunoștințelor moderne [352]:
1. Perioada de formare a taijiquanului (aproximativ 1814-1881).
2. Perioada reformei active (1881–1935).
3. Perioada de stabilizare în transmiterea conţinutului intern (1935–1956).
4. Perioada eforturilor de popularizare universală (1956–1988).
5. Revenirea la înțelegerea tradițională a taijiquanului (din 1988).
Această încercare de a defini etapele dezvoltării taijiquanului pare să aibă suc-
ces în general. În primul rând, reflectă faptul că taijiquan-ul ca stil a început să
se dezvolte în secolul al XIX-lea, iar înainte de asta nu putem vorbi decât de-
spre câteva prototipuri. Perioada de apariție a principalelor tendințe de taijiquan
este asociată în primul rând cu activitățile lui Chen Changxing (1771–1853),
Chen Qingping (1795–1868), Yang Luchan (1799–1872), Wu Yuxian (1812–
1880) , Li Yeyu (1812–1880) și Quan Yu (1834–1902). În a doua etapă, taiji-
quan dobândește o formă tehnică completă, pentru care meritul principal îi
aparține lui Yang Jianhou (1839–1917), Chen Ping (1849–1929), Sun Lutang
(1861–1932) și Wu Jianquan (1870–1942) .gg.).
Clasificarea etapelor propusă de cercetătorii chinezi conține în esență re-
cunoașterea faptului că din 1956 s-a încercat popularizarea și reformarea cât
mai mult posibil a taijiquan-ului, spre deosebire de valorile spirituale
tradiționale, care au dus la crearea unor fenomene precum „taijiquanul
sportiv”. , „taijiquan simplificat în 24 de forme” etc. Încercarea a avut succes
doar parțial: în ciuda promovării active a noilor forme, astăzi există un interes
din ce în ce mai mare pentru complexele tradiționale de taijiquan și pentru
studiul aspectelor psiho-„energetice” și spirituale. din această direcție.
Xingyiquan - misterul celor „cinci elemente”
De îndată ce am stat în poziția corectă, l-am văzut imediat pe Tao. Aceasta
este arta xingyiquan-ului!
Guo Yunsheng, maestru xingyiquan (secolul al XIX-lea)
Corespondențe pământești ale „elementelor” cosmice
Particularitatea stilurilor „interne” a fost reducerea transformărilor cosmice la o
serie de corespondențe pământești, în urma cărora fiecare tehnică a dobândit
un sunet simbolic. În baguazhang, de exemplu, totul se reduce la trecerea re-
ciprocă a 64 de hexagrame, în taijiquan - la experiența Marii Limite, în xingyi-
quan - la „generarea reciprocă” și „depășirea reciprocă” a „cinci elemente”.
Exemplul de xingyiquan în acest caz este destul de orientativ. Acest stil este
considerat cel mai dificil dintre toate școlile „interne”. S-a născut mult mai de-
vreme decât taijiquan și baguazhang, a ieșit dintr-o luptă obișnuită cu o suliță și
inițial nu și-a asumat subtilități spirituale speciale. Dar în mediul școlilor taoiste
închise, s-a transformat în stilul cel mai mistic al wushu tradițional.
Însuși numele „Pumnul formei și al voinței” (xingyiquan) este înțeles ca un sim-
bol al unității exteriorului și internului într-o persoană. Și deși acum cele mai
simple complexe Xingyiquan sunt studiate în RPC chiar și la institutele de edu-
cație fizică, este nevoie de cel puțin șapte ani pentru a stăpâni doar elementele
de bază ale principiilor interne. Astăzi, sunt puțini entuziaști care au dedicat
zeci de ani adevăratului stil de xingyiquan. Autorul acestor rânduri a văzut în
repetate rânduri cum se practică xingyiquan ca exercițiu de dimineață pe muz-
ică, iar pe aceeași platformă și pe aceleași ritmuri se dansează un vals, care a
devenit una dintre cele mai simple forme de încălzire matinală. Xingyiquanul
tradițional, în ciuda simplității sale exterioare, depășește chiar și taijiquan-ul în
profunzime.
Esența teoriei xingyiquan constă în faptul că fiecare dintre „elementele” („ele-
mentele”) ale filosofiei naturale chineze – metal, lemn, foc, apă, pământ – core-
spunde celor cinci lovituri de bază – „tocare”, „piercing” (drept), „găurire”, „ex-
plodare” și „retractare”. „Cinci elemente”, la rândul lor, au o serie de corespon-
dențe - ele corespund cu punctele cardinale, „canalele energetice” din corpul
uman, organele interne etc. Astfel, o singură mișcare corectă, efectuată așa
cum au predat maeștrii, „ cu adevărata dispoziție a conștiinței”, poate da
naștere în el unui întreg lanț de corespondențe cosmice.
De exemplu, prima dintre cele cinci tehnici canonice ale xingyiquanului, lovitura
de „tocare” cu palma ( pizhang ), corespunde metalului „element”. Imaginea lui
este un topor de metal care toacă lemne. Acest „element” corespunde organu-
lui intern - plămânii, direcția cardinală - vest, o parte a feței - nasul.
A doua cea mai importantă mișcare este un pumn direct ( benquan). Core-
spunde arborelui „element”, direcția cardinală - estul. În corpul uman, acesta
corespunde punctului jiaji, situat în centrul meridianului median posterior pe
spate, pe linia care leagă omoplații. Acest punct este considerat unul dintre cele
mai importante trei „avanposturi” din corpul uman, unde qi-ul poate stagna,
ceea ce provoacă, de exemplu, boli ale inimii și plămânilor. Benquan stim-
ulează qi-ul splinei, îmbunătățește vederea, deschide „meridianele” („canalele”)
intestinului gros și pericardului. Imaginea asociată cu benquan este o
săgeată. Luptătorul își imaginează cum o săgeată trasă dintr-un arc strâns
străpunge un copac - uscat, ascuțit și aproape imperceptibil. Așa ar trebui lovit
un benquan. Cele mai multe lovituri sunt date nu cu un pumn, ci cu a doua
falangă a degetului arătător înainte - „ochiul de Phoenix”, precum și degetele și
palma. Orice atac este o explozie scurtă și ascuțită, care vizează „eliberarea
efortului intern”, prin urmare, în exterior, xingyiquan-ul arată ca un stil extrem de
dur. Toate loviturile sunt aplicate de aproape, în principal cu mâinile. Aproape
fiecare atac vizează un punct dureros, iar Xingyiquan a dezvoltat o teorie com-
plexă de combinare a loviturilor și a presiunii asupra punctelor vulnerabile ale
corpului uman.
Principalii maeștri ai xingyiquanului cred că nu există tehnici reale în xingyiquan
- există doar principii care afectează nu mișcarea fizică, ci transformarea qi-ului
în interiorul corpului. De exemplu, orice mișcare, fie că este o lovitură sau un
simplu pas, combină două faze: „închis” ( el ) și „deschis” ( kai ). Ele corespund
concentrării „efortului intern” și „ejectării” acestuia, iar în sens metafizic sunt
înțelese ca tranziția reciprocă dintre yin și yang.
„Cele cinci elemente” sunt interconectate prin două tipuri de relații – „comple-
mentare reciprocă” („generare reciprocă”) și „negație reciprocă” („depășire re-
ciprocă”), iar ambele procese au loc simultan. Aceste principii de interacțiune
stau la baza teoriei atacului și apărării în xingyiquan: linia „negației reciproce”
este folosită în simbolismul tehnicilor de apărare, linia „generarii reciproce” în
simbolismul dezvoltării unui atac și trecerea de la de la o tehnică la alta.
Marele Sun Lutang credea că „în afară de Pumnul celor cinci elemente, nimic
nu poate fi învățat în xingyiquan” [216]. Se spune că la sfârșitul vieții el însuși a
executat doar un complex al celor „cinci elemente”, iar măiestria lui interioară
creștea pe zi ce trece.
Miraculous Spear - Ji Qike
Mulți fani ai stilului asociază creația xingyiquan-ului cu numele legendarului
Bodhidharma și al marelui războinic Yue Fei, dar acestea sunt doar legende
frumoase. Persoana care a dat naștere cu adevărat la xingyiquan a fost Ji
Qike, sau Ji Longfeng (1642–1697?), originar din provincia Shanxi. S-a născut
într-o familie bogată în micul sat Zuncun din regiunea Puzhou, situat la un kilo-
metru de râul Galben.
Ji Qike a devenit faimos în întreaga regiune pentru stăpânirea sa incomparabilă
a tehnicii suliței. A efectuat mișcări cu atâta viteză încât a fost supranumit
„Sulița minunată”. Complexele de sabie și suliță, a căror creație este atribuită lui
Ji Qike, sunt încă păstrate în arsenalul xingyiquan, iar unele școli de xingyiquan
din Shanxi chiar încep antrenamentele cu exerciții de suliță, și nu cu pumnii.
Rețineți că unii experți în wushu au îndoieli cu privire la această versiune,
destul de plauzibilă. De exemplu, maestrul Wang Henan, deținător al unui înalt
grad oficial de jinshi, care a fost primul care a povestit despre creatorul xingyi-
quanului în 1735, și-a întrebat: „Sunt acești doi războinici ai trecutului îndepăr-
tat - Ji Long și Ji Feng, ai căror Numele fuzionate într-unul singur?”
Potrivit legendei, într-o zi Ji Qike s-a aprins cu gândul: este posibil să aplici
principiile luptei cu armele la pumni și, datorită acestui lucru, să obții aceeași
putere de zdrobire într-o lovitură cu pumnul ca și într-o lovitură de suliță? Nu
este posibil să consideri o lovitură directă cu pumnul ca o lovitură cu o suliță, o
lovitură cu pumnul de jos în sus ca o lovitură „foraj” cu o suliță în gâtul adver-
sarului? Nu este un blocaj cu antebrațul asemănător cu a devia lovitura adver-
sarului în lateral cu axul unei sulițe? Și Ji Qike a început să dezvolte un stil fun-
damental nou. Ca bază, a luat principiul unei împingeri ascuțite cu o suliță cu
un salt rapid către inamic, transformându-l într-o lovitură înjunghiătoare cu
falangele degetelor la punctele dureroase ale inamicului. De asemenea, a
folosit sărituri rapide către adversar, îndepărtând blocurile cu antebrațul în timp
ce se deplasa în lateral, deplasându-se de la bloc la lovitură de-a lungul brațului
adversarului. Mișcările nu păreau foarte spectaculoase,
Timp de mulți ani, Ji Qike și-a dezvoltat propriul stil, care la început nici măcar
nu avea un nume permanent - a fost numit uneori „Pumnul celor șase core-
spondențe” (liuhequan ), apoi qikequan , după numele creatorului, dar majori-
tatea de multe ori a fost numit pur și simplu quan - „arta pumnului”. Din lupta cu
sulița, Ji Qike a scos principiul „șase corelații”, care vă permite să efectuați o
„eliberare a efortului intern” cu drepturi depline într-o lovitură. Acest principiu a
însemnat că mișcările mâinii sunt coordonate cu mișcările picioarelor, coatele -
cu genunchii, umerii - cu partea inferioară a spatelui, inima sau starea de spirit,
intră în armonie cu impulsul volițional, impulsul volițional stimulează „energia”
internă - qi, și care, la rândul său, activează forța fizică (li ).
Cinci tehnici de bază de luptă militară cu o suliță lungă (qiang) au stat la baza
celor „cinci elemente” din xingyiquan. Din această cauză, mișcările de la în-
ceputul xingyiquan-ului au fost simple, numai după contactul cu reprezentanții
stilului Baguazhang au fost introduse în el mișcări largi arcuate de sabie. Din
„Noua carte a realizărilor în afacerile militare” de Qi Jiguang (secolul al XVI-lea)

A existat o altă sursă a experienței de luptă a lui Ji Jike - observarea obiceiurilor

și a tacticilor de luptă ale animalelor. Acum stilul ia în considerare mișcările a 12
animale: un dragon, un tigru, o maimuță, un cal, un crocodil, un șoim, un pui, o
rândunică, un șarpe, o pasăre mitologică tai, un vultur și un urs. Așa explică o
legendă populară originea primelor două astfel de forme în xingyiquan. Odată,
Ji Qike a avut șansa să urmărească o luptă între un urs și o macara. El a atras
atenția asupra cât de diferite sunt tacticile bătăliei lor, care rezultă din opoziția
naturii interne a animalelor, reprezentând două principii opuse - yin și
yang. Spre deosebire de multe alte stiluri imitative de wushu care au evoluat de
la o artă marțială la un dans, Ji Qike a decis să nu adopte mecanic mișcările pe
care aceste creaturi le folosesc în luptă, El a încercat să capteze spiritul de
luptă însuși, starea de spirit interioară, sau „determinarea de luptă”, care a fost
simțită în bătălia fiarei și păsării furioase. Așa s-a născut cel mai important prin-
cipiu al xingyiquan-ului: nu trebuie să copiați orbește mișcările animalelor, tre-
buie să le stăpânim starea de spirit interioară. El a numit pătrunderea în esența
naturală „adevărată artă a pumnului”. După el însuși, Ji Qike a lăsat un recitativ
„Despre două principii”, în care a comparat lupta unui animal și a unei păsări cu
principiul transformărilor reciproce ale yin și yang:
Determinarea de luptă a unei macarale și a unui urs -
Iată, metoda pumnilor!
În legătura implicită dintre yin și yang
Conține sursa de xingyiquan.
Despre ce fel de „conexiune implicită dintre yin și yang” vorbim? Ji Qike credea
că membrul îndreptat se referă la începutul pozitiv al yangului și corespunde
„formei unei macarale” („macaraua își bate aripile”). Se retrage înapoi, mem-
brele îndoite - acestea sunt manifestări ale începutului negativ al yinului, care
corespund „formei de urs”. „Formele” alternează în mod constant, yin se trans-
formă în yang, blocul este înlocuit cu un atac, se retrage înapoi - un salt înainte.
Există o altă explicație. Deoarece tehnica de atac aparține începutului yang-
ului, ar trebui să atace cu mișcări de „macara”, iar „mișcările de urs”, legate de
începutul yin-ului, oferă o protecție fiabilă. Yin și yang trec unul în celălalt, dar
parcă într-o formă implicită, ascunsă simbolic.
Unul dintre cei mai vechi comentatori ai lucrărilor lui Ji Qike a fost atât de încân-
tat de armonia și logica xingyiquan-ului timpuriu, încât a rezumat categoric: „În
afara acestor două forme (urs și macara. - A.M.), adevărul pumnilor este pier-
dut. Ar trebui să se numească xingyi - formă și voință, deoarece în mișcări ar
trebui să-și reproducă forma, iar în gânduri ar trebui să fie umplut cu voința
lor. Astfel, xingyiquanul timpuriu a fost format ca un stil imitativ.
Se spune că până la sfârșitul vieții, Ji Qike a devenit tăcut și retras, puțini oa-
meni au fost chiar onorați cu o conversație cu el, dar practic nu și-a luat dis-
cipoli, negăsind pe cei demni. Avea încredere într-o singură persoană - vechiul
său prieten Cao Jiu. Cumva, în tinerețea lor îndepărtată, au primit un tratat
atribuit faimosului războinic Yue Fei, care spunea că cel mai important lucru în
arta unui duel este un sentiment holistic al impulsului (ele) volitiv (ele), tehnici și
unele acțiuni tehnice. sunt doar o expresie a acestei stări interioare. Probabil,
din acest tratat Ji Qike a primit numele stilului său - „Pumnul formei și al
voinței”. Prietenii au studiat împreună munca marelui războinic, dar mai târziu
Cao Jiu a trebuit să se îndepărteze de practica militară - a ales cariera de
funcționar și s-a stabilit în provincia Anhui (amintim că Ji Qike a trăit în provincia
vecină Shanxi). Și acum, fiind deja o persoană foarte respectată, Cao Jiu a
venit la prietenul său cu o singură cerere - să-i explice elementele de bază ale
stilului pe care l-a dezvoltat. Ji Qike nu și-a putut refuza vechiul prieten și, mai
mult, a decis să-l facă succesorul său. Timp de 12 ani lungi, antrenamentul a
continuat, Cao Jiu a progresat de la an la an, iar succesul în wushu a contribuit
la cariera sa în domeniul statului. În 1694, adică la vârsta de 32 de ani, a trecut
cu brio examenul pentru cel mai înalt grad oficial de jinshi, ocupând un loc frun-
taș în lista concurenților. Cao Jiu a progresat de la an la an, iar succesul în
domeniul wushu a contribuit la cariera sa în domeniul statului. În 1694, adică la
vârsta de 32 de ani, a trecut cu brio examenul pentru cel mai înalt grad oficial
de jinshi, ocupând un loc fruntaș în lista concurenților. Cao Jiu a progresat de la
an la an, iar succesul în domeniul wushu a contribuit la cariera sa în domeniul
statului. În 1694, adică la vârsta de 32 de ani, a trecut cu brio examenul pentru
cel mai înalt grad oficial de jinshi, ocupând un loc fruntaș în lista concurenților.
În 1704, a condus un detașament pentru protecția ordinii în provincia Shanxi,
unde se adunau cei mai excelenți luptători, doi ani mai târziu a devenit coman-
dantul tuturor trupelor provinciale și, în cele din urmă, a preluat postul de șef al
districtului din Shanxi.
În esență, Cao Jiu a fost, datorită minții sale extraordinare, cel care a reușit să
pună cap la cap și să aducă într-un sistem toate acele tehnici și principii pe
care Ji Qike le-a dezvoltat. Prin urmare, el, și nu Ji Qike, este venerat în unele
școli ca fondatorul xingyiquan.
Luptători ai „unității de formă și voință”
Slujitorul lui Cao Jiwu era un băiat pe nume Ma Xueli (1715-1790), care prove-
nea dintr-o familie foarte săracă din orașul Luoyang, nu departe de Mănăstirea
Shaolin. Rapid și laconic, aproape că nu-și dădea atenție. Dar privirea experi-
mentată a lui Cao Jiu nu a ascuns plasticitatea deosebită a mișcărilor servitoru-
lui, ușurința și rapiditatea lor. Într-o zi, Cao Jiu i-a adresat direct tânărului Ma o
întrebare: „Ești familiarizat cu arta wushu-ului, ai studiat abilitățile pașilor ușori
și a virajelor imperceptibile?” După o oarecare ezitare, cedând privirii iscodi-
toare a maestrului, Ma a mărturisit: „Domnule, m-am străduit să învăț wushu
încă din copilărie, dar nu am avut un singur profesor demn în satul nostru. O
singură persoană a spus că în provincia vecină există un maestru care are o
artă cu adevărat minunată, ale cărui lovituri de pumn sunt rapide și impercepti-
bile, ca niște înțepături ale unei sulițe flexibile, ale cărei sărituri sunt atât de
rapide, încât se pare că aici stătea doar un om și într-o clipă este deja la doi
pași de aici. Dar acest maestru uimitor nu ia pe nimeni ca student. Vorbea de-
spre tine, domnule. Nici nu am îndrăznit să cer să fiu elevul tău și doar slujindu-
te cu credincioșie, uneori ți-am urmărit mișcările, adoptând harul și prompti-
tudinea lor. Până acum, nu cunosc o singură tehnică wushu, dar am stăpânit
cel puțin o parte din imaginea mișcărilor tale. Vă rog să nu mă învinovățiți, dom-
nule.” adoptându-le harul şi promptitudinea. Până acum, nu cunosc o singură
tehnică wushu, dar am stăpânit cel puțin o parte din imaginea mișcărilor
tale. Vă rog să nu mă învinovățiți, domnule.” adoptându-le harul şi prompti-
tudinea. Până acum, nu cunosc o singură tehnică wushu, dar am stăpânit cel
puțin o parte din imaginea mișcărilor tale. Vă rog să nu mă învinovățiți, dom-
nule.”
Cao Jiwu s-a uitat atent la student, s-a întors și a intrat în camerele interioare
ale casei. Nu a ieșit o zi întreagă, iar Ma Xueli încă aștepta în curte. În cele din
urmă, a ieșit de pe ușă și, cu un semn din cap, l-a invitat pe Ma Xueli să-l
urmeze în curtea din spate, zona de antrenament. Astfel, potrivit legendei, unul
dintre cei mai mari maeștri ai xingyiquanului Ma Xueli și-a început studiile, care
era destinat să creeze o nouă direcție a acestui stil.
Xingyiquan nu a rămas mult timp o școală unificată. S-a ramificat rapid în mai
multe direcții și, în majoritatea cazurilor, creatorii lor au fost adepți direcți ai lui
Cao Jiu. Astăzi există trei direcții principale ale xingyiquan-ului, care provin
dintr-o sursă comună. Au început să fie chemați în funcție de provinciile în care
au apărut: Shanxi, Hebei și Henan.
Strămoșul ramurii Henan a fost Ma Xueli, care a dat un caracter ușor diferit
mișcărilor pe care le-a învățat de la Cao Jiu. A luat doar doi studenți, care mai
târziu au devenit maeștri celebri, Ma Sanyuan și Zhang Zhicheng. Acesta din
urmă, la rândul său, a adus în lume o galaxie de luptători talentați, care au for-
mat coloana vertebrală a ramurii Henan.
Alte două direcții - Hebei și Shanxi - au venit de la un bărbat pe nume Dai
Longbang. A fost al doilea elev al lui Cao Jiu, iar doi adepți ai aceluiași maestru,
Ma Xueli și Dai Longbang, nu s-au întâlnit de mult și nici măcar nu s-au știut
unul de celălalt. Spre deosebire de Ma Xueli, Dai Longbang provenea dintr-o
familie foarte bogată din Shanxi, care avea propria lor afacere comercială și a
primit o educație bună. Dai Longbang a învățat wushu în copilărie, învățând mai
întâi de la tatăl său și apoi de la maeștri locali. Când Dai Longbang avea 13
ani, familia sa s-a mutat în provincia Anhui, unde tatăl său a deschis un maga-
zin. Cao Jiu a predat în acele locuri. Nu știm cum Dai Longbang a câștigat în-
crederea celebrului, dar foarte rezervat maestru, dar într-un fel sau altul s-a
dovedit a fi al doilea (și în timp - primul) elev al lui Cao Jiu și nimeni altcineva
nu este Cao sever, cu excepția lui Ma Xueli și Dai Longbang,
După ce a aflat de la Cao Jiu, Dai Longbang s-a întors în patria sa, Shanxi.  A
exersat mult, dar credea că nu era încă pregătit pentru predarea indepen-
dentă. Într-o zi, o șansă l-a adus la Ma Xueli și cei doi luptători au aflat că nu
erau doar adepți ai aceleiași școli, ci și elevi ai aceluiași maestru. În ciuda fap-
tului că au avut același profesor, s-a dovedit că au existat unele diferențe în
tehnica lor. De exemplu, Ma Xueli a folosit în mod activ „forma de aligator” în
luptă, care constă în mișcări sub formă de valuri ale corpului cu lovituri cu
marginile palmelor și mișcări stânga-dreapta și, de asemenea, a folosit o serie
de alte forme necunoscute lui Dai. Longbang. Probabil datorită faptului că Ma
Xueli a început să studieze cu Cao Jiu mai târziu decât Dai Longbang, profe-
sorul l-a învățat o serie de mișcări noi pe care le-a dezvoltat mai târziu. Astfel,
diferențele între direcțiile xingyiquan-ului au început să apară treptat.
Dai Longbang credea că un stil la fel de eficient ca xingyiquan nu poate fi pre-
dat unor oameni la întâmplare, așa că l-a învățat doar pe fiul său Dai Wenxiong
(1778–1873), al cărui nume însemna literalmente Erou iluminat. Fiul l-a întrecut
pe tată atât prin înțelepciune, cât și prin pricepere. În plus, pentru o lungă pe-
rioadă de timp, Dai Wenxiong a studiat școala Shaolin de wushu și de acolo a
introdus multe metode de antrenament în Xingyiquan, de exemplu, exersând
lovituri pe sacii de nisip, lovind cenușa fierbinte cu palmele, implicat intens în
metode de qigong „dure”, făcând corpul insensibil la lovituri. Pentru puterea sa
fizică enormă, i s-a dat o poreclă nu foarte eufonică, dar onorifică, Two Don-
keys (în China, un măgar este un animal complet venerat).
Dai Longbang s-a mutat împreună cu familia în provincia Henan din motive
comerciale și și-a deschis un mare magazin acolo.La acea vreme, Dai Wenx-
iong avea douăzeci de ani. A avut noroc - în Henan a întâlnit un vechi prieten al
tatălui său, Ma Xueli, care la acea vreme deja preda activ xingyiquan. Tatăl a
salutat doar faptul că Dai Wenxiong a început să se antreneze cu Ma Xueli și
elevul său Li Zheng. Apropo, Ma Xueli însuși îl considera pe Li Zheng o per-
soană foarte neobișnuită. La un moment dat a servit ca paznic, a însoțit cara-
vanele comerciale. În timp ce restul gărzilor de corp călăreau pe cai, Li Zheng
mergea și se mișca invariabil cu un „pas de cocoș” special - genunchi pe jumă-
tate îndoiți, cu ușoare întârzieri pe fiecare picior. Acest tip de mișcare este
folosit în xingyiquan, antrenează perfect picioarele și capacitatea de a folosi „qi-
ul interior” în timpul săriturii.
Astfel, în persoana lui Dai Wenxiong, cele două direcții ale lui Xingyiquan -
Hebei și Shanxi - s-au unit din nou.
Să fim atenți la încă o trăsătură caracteristică a Xingyiquan-ului acelei epoci:
stilul era considerat „intransmisibil către exterior”, adică era predat exclusiv prin
linia familiei și doar câțiva dintre „noi veniți” puteau deveni lui. urmași. Această
regulă, în special, a fost respectată cu strictețe de către Dai Longbang. Dar fiul
său a fost cel care a încălcat tradiția: l-a luat ca discipol pe băiatul de atunci
încă fragil, numit Li Flying Pooh (Li Feiyu) pentru constituția sa. El a fost cel
care a creat teoria modernă a xingyiquanului și datorită lui avem astăzi un stil
atât de multifațetat și integral spiritual.
Teoria xingyiquan-ului ca teorie a stilului „intern” s-a format cu aproape o sută
de ani mai devreme decât teoria taijiquan-ului. Și meritul pentru acest lucru îi
aparține lui Li Feiyu. A rămas cunoscut în istorie sub multe nume și porecle: Li
Longeng, Li Nengren și alții, despre el s-au spus aceleași povești ca despre
taoiștii „nemuritori”. Nu este o coincidență că unul dintre numele lui era același
cu cel al magicienilor antici: Li Nenren - Li Skillful, sau Li, Capable of Much.
Song Shizhong

Li a călătorit prin provinciile Henan, Shanxi, Hebei ani de zile, adunând diferite
forme de xingyiquan. A fost capabil să recunoască același stil xingyiquan sub
diferite nume, a reușit chiar să găsească complexe și tratate antice care i-au
aparținut lui Ji Qike. După ce a petrecut ani de zile rătăcind, a studiat nu numai
cu luptători, ci și cu filozofi, a stăpânit versificarea, arta rafinată a caligrafiei. Li
Feyu a început treptat să ajungă la concluzia că xingyiquan ar putea fi mai mult
decât o metodă eficientă de luptă cu pumnii și chiar un sistem de antrenament
al minții. Xingyiquan poate deveni o modalitate de a dobândi un sentiment de
inseparabilitate cu lumea naturală, cu toate lucrurile și fenomenele. Li Feiyu în-
suși, urmând vechii taoiști, a numit această stare „consonanță universală”
( yun ).
Dar cum să ajungi la această stare prin metodele pumnilor? În primul rând,
maestrul a apelat la sfatul pionierului stilului, Ji Qike, care a fost aproape uitat
de atunci - să folosească mâna ca suliță sau sabie. Li Feyu este creditat cu
dezvoltarea teoriei celor cinci lovituri de bază ale xingyiquanului: în raport cu
doctrina celor „cinci elemente”. Cele 12 metode de luptă cu animale au fost ret-
rogradate pe plan secund și considerate secundare celor cinci elemente de
bază. În ciuda simplității lor aparente, stăpânirea acestor cinci tehnici a necesi-
tat câțiva ani.
Li Lo Neng a decis să sintetizeze diverse „zice secrete”, „sfaturi care nu sunt
transmise în exterior”, „recitative secrete”, într-un cuvânt, toate tehnicile secrete
care erau considerate nucleul oricărei școli de wushu. Ușile multor școli i-au
fost deschise. Lee Lonan deține sfaturi privind utilizarea a „trei tipuri de efort” -
„luminoasă”, „întunecată” și „schimbabilă”, „trei straturi de respirație”, „trei etape
de măiestrie”. Întreaga teorie modernă a xingyiquanului, inclusiv secțiunile sale
secrete, a venit într-o formă holistică de la maestrul Li.
Este greu să nu admiri talentul lui Li Lo Neng, care i-a învățat pe elevi să vadă
în wushu nu doar un sistem de luptă, ci și o cale către auto-dezvoltare și purifi-
care spirituală. Curând faima adepților săi s-a comparat cu gloria maestrului în-
suși. Elevii lui au fost cei care au finalizat formarea a două școli provinciale -
Shanxi și Hebei. Școala din Shanxi, în ceea ce privește arsenalul său tehnic, a
fost cel mai aproape de direcția predată de Dai Longbang și fiul său Dai Wenx-
iong. Potrivit aceleiași ramuri, Song Shizhong, Che Yizhai, Bai Xiyuan (cel din
urmă a predat în provincia Jiangsu) au devenit cei mai faimoși studenți ai lui Li
Loneng. Direcția Hebei a fost continuată de luptătorii legendari și studenții lui Li
Longeng - Guo Yunshen și Liu Qilan.
Maestrul Che Yizhai, al cărui nume secundar este Che Yonghong (1883–1914),
a devenit o celebritate a mișcării Shanxi. În copilărie, a părăsit o familie săracă
care nu l-a putut întreține. Che a fost angajat ca slujitor de familii bogate, a lu-
crat de dimineața până seara târziu și în timpul liber a învățat elementele de
bază ale wushu. Multă vreme, harnicul Che Yizhai nu a avut un mentor
bun. Dar, ca de obicei, un accident fericit a ajutat. Doi maeștri Shaolin, Wang
Changdong și Wu Hongpu, care făceau slujbe sezoniere cu Che, au decis să-l
ajute. Deși este greu de spus că un astfel de ajutor i-a făcut viața mai
ușoară. Mai degrabă, dimpotrivă - timp de câțiva ani la rând, l-au forțat să exe-
cute cele mai complexe complexe Shaolin de douăzeci până la treizeci de ori
pe zi, să sară din găuri de până la un metru și jumătate adâncime, antrenându-
și picioarele și să evite o suliță. zburând spre el. Exercițiile metodice au dat ur-
mătoarele rezultate: trei ani mai târziu, Che Yizhai se considera un bun luptă-
tor. Într-adevăr, multe familii înstărite au considerat că este o onoare să-l
primească ca bodyguard.
Într-o zi, Che Yizhai și-a demonstrat arta lovirii puternice rupând o lespede grea
de piatră în două în fața unei mulțimi de oameni. Toată lumea l-a aplaudat pe
omul puternic cu admirație și doar o singură persoană din această mare de
simple ricșe, încărcătoare, negustori și artizani a privit impresionantul spectacol
cu un rânjet. Che Yizhai a observat acest bărbat scund, dar cu aspect puternic
și s-a apropiat de el, anticipând probabil o șansă bună de a-și demonstra put -
erea. De îndată ce s-a gândit la asta, un bărbat cu un zâmbet blând i-a spus:
„Cred că o să mă lovești cu mâna dreaptă în cap, apoi cu piciorul drept în
piept. Nu-i asa?". Che Yizhai s-a surprins gândindu-se că exact așa avea să-l
atace pe străin - asta înseamnă că înfrângerea lui era o concluzie di-
nainte. Abia după ceva timp, Che Yizhai a aflat că îl va provoca pe Li Luoneng
însuși.
Timp de câteva luni, Che l-a căutat pe maestru, uimit de capacitatea sa de a
pătrunde în gândurile unui adversar și de a câștiga duelul chiar înainte de a în-
cepe. În cele din urmă, s-au întâlnit, iar în 1856, Li Lo Neng l-a luat în casa lui
pe Che Yizhai, care și-a supus mândria. Che a studiat cu el cu sârguință mai
bine de 30 de ani, fără întrerupere pentru o singură zi. Faima invincibilului Che
Yizhai și a discipolului său Li Fuchzhan s-a răspândit în toată China, iar mulți
luptători au venit să-și măsoare puterea împotriva lor. Cu toate acestea, puțini
oameni au avut șansa de a se întâlni cu maestrul însuși, toată lumea a pierdut
lupte chiar și pentru elevul său.
Che Yizhai era renumit pentru arta „privirii otrăvite”. După cum spune legenda,
într-o zi un luptător japonez, știind că Che Yizhai folosește rar o sabie și pre-
supunând că pur și simplu o mânuiește prost, i-a oferit un duel cu săbii
japoneze grele - katane. Mulți au încercat să-l descurajeze pe deja bătrânul
Che de la duel, dar Che Yizhai și-a asigurat prietenii că nu va trebui să
lovească niciodată cu sabia. Și așa a început lupta. Japonezii au atacat cu
repeziciune, șuierând katana lui tăind aerul la un fir de păr din capul bătrânului
maestru, dar Che Yizhai s-a îndepărtat cu îndemânare. Dintr-o dată, maestrul
chinez i-a privit fără îndoială pe japonezi și s-a oprit în loc și l-a prins de gât. Un
geamăt înăbușit i-a scăpat din gât, nu putea respira, nu putea expira, nici mă-
car nu putea să ridice mâinile. Japonezul era îngrozit de propria sa impotență
când Che Yizhai s-a îndreptat încet spre el, ridicând cu calm sabia. În ultimul
moment, maestrul xingyiquan s-a oprit și a spus: „Văd că ești puțin obosit. Dacă
vrei, putem continua mâine.”
Che Nzhai

Datorită lui Che Yizhai, școala Shanxi a câștigat o mare faimă. Mulți oameni
foarte iluminați din acea vreme îi aparțineau. De exemplu, maestrul Wang
Shizhong sau Wang Yuezhai (1849–1927), a fost considerat un caligraf strălu-
cit, putea recita pe de rost poezii ale poeților antici și a scris el însuși mici
eseuri filosofice și estetice. Artele marțiale au devenit pentru el o continuare a
acestor moduri de a-și îmbunătăți propria conștiință. La început, a practicat
multă vreme stilul „Pumnul florilor” (huaquan), bazat pe utilizarea mișcărilor cu
gamă largă, poziții joase, sărituri frumoase și puternice.
Când Wang avea 17 ani, tatăl său și familia sa s-au mutat din Beijing în provin-
cia Shanxi, unde au deschis producția unui articol la modă în acea epocă - cea-
surile. Aici, Wang l-a întâlnit pe Li Longeng și a început să studieze xingyiquan,
admițând că stilul său vechi era „doar finețe de dragul fineței și nimic mai
mult”. Practică de peste zece ani. Wang a obținut o maiestrie deosebită în
„formele” unui șarpe și a unei rândunice, necesitând o mobilitate excelentă,
flexibilitate a corpului și capacitatea de a „împrumuta puterea adversarului, în-
torcând această forță împotriva lui însuși”. Se spunea că atunci când a executat
„forma de șarpe”, el însuși a devenit ca un șarpe, iar atacul său a mers pe o
traiectorie atât de neașteptată încât puțini l-au putut respinge.

Școala Shanxi a câștigat o mare faimă datorită lui Che Yizhai

Efectuând tehnica „decolează rândunica din apă”, a putut, într-un salt ascuțit,
să pună un adversar în picioare la trei pași de el și nici măcar nu și-a observat
mișcarea. În ultimii săi ani, marele maestru a stăpânit stilurile baguazhang și
taijiquan. Pe baza principiilor de bază ale celor trei stiluri, Wang Shirong a dez-
voltat o metodă specială de antrenament - „urmând [principiul] rostogolirea
mingii, ca în taijiquan, mișcări circulare ale corpului, ca în baguazhang și poziția
santishi, ca în xingyiquan." În poziția principală de luptă a stilului său, mâna,
înaintată, descria cercuri la nivelul pieptului, a doua, nemișcată, acoperea stom-
acul. Wang a învățat că aceste exerciții se numesc „înrădăcinare” (pangen) și a
explicat: „Urmând Cerul, întărim principiul interior, urmând Pământul, creștem
puterea. Împreună, acest lucru se numește înrădăcinare. Copacul are o
rădăcină, râul are o sursă,
 Guo Yunsheng - Lovitură miraculoasă
Maestrul Guo Yunshen a finalizat formarea direcției Hebei. În copilărie, la fel ca
mulți cunoscuți maeștri wushu, Guo Yunshen era foarte slab și deseori a de-
venit punctul de ridicol al sătenii săi. Și apoi a decis să ia wushu în se-
rios. Cazul l-a adus la Li Loneng - „profesor de profesori”, iar după câțiva ani
tânărul zvelt s-a transformat într-un luptător magnific, pe care însuși marele Li
Loneng l-a numit succesorul său. Guo Yunshen s-a antrenat timp de 12 ani cu
profesorul său, care multă vreme nu i-a arătat nicio tehnică complexă, ex-
plicând doar cinci lovituri de bază.
Curând, Guo Yunshen a fost numit Miraculous Strike. El a dat un pumn direct
( bengquan ) cu atâta viteză încât adversarii săi nici măcar nu i-au putut ob-
serva mișcările. Mai mult decât atât, chiar și el însuși și-a informat adversarul
unde va fi dată lovitura și tot nu a putut face nimic. Maestrului Go i-a plăcut zi-
cala: „Loviți cu pumnul pentru ca trei articulații (umăr, cot, încheietură. - A. M.)
să nu arunce nici măcar o umbră. Dacă aruncă o umbră, atunci nu vei putea
lovi corect” [156].
În 1878, Guo Yunsheng a fost invitat în orașul Xilin, unde a deschis predarea
wushu pentru aristocrație. Curând a fost numit mentorul oficial al rudelor dinas-
tiei Qing conducătoare, iar apoi - secretarul personal al conducătorului districtu-
lui. În același timp, Guo a predat arte marțiale instructorilor Gărzii Imperiale. Cu
toate acestea, șansa a fost să schimbe drastic viața lui Guo Yunshen.
Într-o zi, în vecinătatea satului său a apărut un anumit luptător, care, având o
putere și o îndemânare remarcabile, și-a bătut joc de locuitorii
obișnuiți. Zvonurile despre asta au ajuns la Guo Yunshen, iar el a încercat să
raționeze cu prezumția insolentă. Dar l-a plosat pe Go doar cu o grindină de
ridicol, declarând că consideră că este sub demnitatea sa să intre în duel cu
el. Și totuși lupta a avut loc. Luptătorul vizitator s-a dovedit a fi foarte bine
pregătit, dar acest lucru nu l-a salvat de celebra „lovitură minunată” a lui Guo
Yunshen. Această lovitură a fost ultima din viața banditului - a fost ucis la
câteva minute după începerea luptei.
Guo Yunsheng a fost chemat la tribunalul județean. Pentru crimă se pre-
supunea o pedeapsă foarte severă, până la pedeapsa cu moartea. Dar, deși
chiar și oficialii orașului au înțeles că maestrul Guo a acționat în conformitate cu
regulile „moralei marțiale” pedepsind banditul, legile imperiului erau încă ne-
miloase: Guo Yunsheng a fost condamnat la trei ani de închisoare.
La eliberare, Guo a decis să se dedice wushu. Chiar și în închisoare, a contin-
uat să se antreneze în fiecare zi și a dezvoltat o aplicație interesantă a Xingyi-
quan cu mâinile legate. A rătăcit în China pentru o lungă perioadă de timp,
studiind și demonstrându-și abilitățile. Trupul lui Guo Yunshen a devenit insen-
sibil la cele mai severe lovituri, iar adversarii i-au bătut pumnii în stomac. Într-
unul dintre sate, un maestru al luptei cu un băț a decis să meargă împotriva lui -
un anume Wu, un om puternic și un bătăuș excelent. Cu toate acestea, Guo
Yunshen, amintindu-și duelul cu banditul încheiat cu tristețe, a spus: „Loviește-
mă în stomac cu cea mai puternică lovitură cu un băț de care ești capabil. Dacă
simt chiar și cea mai mică durere, consideră că am pierdut. Wu a sărit la Guo
Yunshen, a scos un strigăt puternic și a izbit cu o lovitură puternică. Guo s-a
concentrat și... uriașul Wu s-a întins pe pământ, zburând la doi pași. Celebrul
maestru Sun Lutang a scris despre profesorul său Guo Yunsheng: „Principiul
practicii profesorului nostru a fost că avea o burtă plină de qi și o inimă goală,
pură. După ce și-a coborât qi-ul spiritualizat în dantian („câmp de cinabru”, zona
„energie” în abdomenul inferior. - A.M.), forma sa semăna cu marele munte
Taishan, iar mișcările corpului său erau atât de rapide și variate încât a devenit
ca o pasăre care flutura. „ [336].
A mai fost o întâlnire uimitoare în viața lui Guo Yunshen. Cel mai probabil,
aceasta este o legendă, deși mulți adepți ai stilurilor „interne” cred cu fermitate
în ea. În 1856, un luptător celebru, patriarhul stilului Baguazhang, Dong
Haichuan (1813–1882), a venit în capitala imperiului. Se spunea că priceperea
lui Dong Haichuan nu era de origine pământească, pentru că a studiat cu cei
„nemuritori” cerești, care i-au transmis cunoștințele secrete de a controla forțele
spațiului. Odată, Dong Haichuan a auzit că există un anumit stil de xingyiquan,
care, în ceea ce privește capacitățile sale interne și marțiale, nu poate fi com-
parat cu nicio altă școală. Dong Haichuan a decis să-și măsoare puterea cu cel
mai eminent reprezentant al acestui stil. Guo Yunshen însuși a ieșit împotriva
lui. Bătălia a durat trei zile și niciun maestru nu a putut să-l învingă pe
celălalt. În cele din urmă, au devenit prieteni și chiar au decis să combine
studiul stilurilor. De atunci, Xingyiquan și Baguazhang au fost stăpânite împre-
ună în multe școli, există chiar complexe care includ tehnici din ambele stil-
uri. Se crede că Xingyiquan a adoptat forme mai „dure” din Baguazhang, iar
Baguazhang a adoptat multe moduri de lucru „moale”.
Guo Yunshen a murit la vârsta de 70 de ani. El a crescut mulți studenți glori-
oși. Printre aceștia se numără și Li Kuiyuan, al cărui adept a fost Sun Fuquan,
mai cunoscut sub numele său de mijloc Sun Lutang (1861–1932), poreclit
Abținarea lipsei de artă. Acesta este unul dintre cei mai mari maeștri din istoria
wushu-ului chinezesc, un om de legendă. Înțelept, filozof și caligraf, Sun s-a
alăturat lui wushu din întâmplare. Multă vreme, a studiat pur și simplu literatura
clasică chineză cu Li Kuiyuan. Într-o zi, a aflat că profesorul său era purtătorul
„adevărata tradiție” a xingyiquan-ului. Sun m-a rugat să-i arăt câteva exerciții de
bază de sănătate, fără să ne așteptăm la nimic mai mult. Nimeni nu și-a imagi-
nat că un mare maestru și teoretician wushu va crește din el. Sun și-a depășit
în curând mentorul și l-a dus la Guo Yunsheng, care ia transmis secțiunile se-
crete ale xingyiquan lui Sun Lutang. După aceea, Sun a studiat baguazhang cu
faimosul maestru Cheng Tinghua, un elev personal al lui Dong Haichuan,
supranumit Cobra Invincibilă. La vârsta de 50 de ani, studentul neliniştit a pre-
luat stilul Wu taijiquan şi, pe baza combinaţiei dintre taijiquan şi xingyiquan, a
creat stilul Sun al taijiquan-ului. A combinat mișcările rotunde netede ale taiji-
quanului și treapta laterală (hobu ) din xingyiquan. Inițial, Sun Lutang nu a con-
siderat că creația sa este un stil separat, ci l-a considerat exerciții auxiliare în
xingyiquan pentru a dezvolta abilitățile interne „energetice” și pentru a îm-
bunătăți sănătatea. Dar astăzi stilul de Taijiquan al lui Sun este predat separat,
ca o direcție independentă, devenind una dintre cele mai mari cinci școli de Tai-
jiquan.
Biografia lui Li Cunyi este cu adevărat uimitoare - a primit cele mai înalte inițieri
în trei stiluri simultan - xingyiquan, mizunquan și baguazhang

Potrivit legendei, Sun Lutang a trebuit să lupte cu străinii. Când avea deja 72

de ani, maestrul de jujitsu Itagani a provocat o celebritate chineză, sperând în
inima lui că bătrânul va refuza să lupte. Chiar și mulți fani ai lui Sun Lutang nu
credeau că maestrul va ieși la luptă. Dar totuși lupta a avut loc. Iubitorul de
paradoxuri, Sun Lutang, a rămas fidel cu sine aici. L-a invitat pe Itagani să se
întindă lângă el pe podea, apoi la comandă să sară în sus și să înceapă du-
elul. Soldații s-au întins. De îndată ce a sunat porunca, adversarii au sărit în pi-
cioare, iar Itagani a observat că bătrânul Sun era semnificativ înaintea lui. Sun
Lutang, rânjind, nu și-a folosit avantajul, l-a așteptat pe Itagani și abia după
aceea a început duelul. În primul rând, și-a apăsat ușor degetul undeva în zona
umărului japonezilor și a simțit cum reacția sa încetinește. A văzut mișcările lui
Sun Lutang, dar nu s-a putut abține, i s-a părut că totul se întâmplă într-un
vis. Soarele, mișcându-se în cerc, a dezorientat complet inamicul. Itagani și-a
dat seama că, chiar dacă Sun ar fi lovit o lovitură ușoară, nu ar avea timp să se
închidă de el. Și atunci japonezii mândri s-au predat. Șocat de o asemenea în-
demânare, Itagani i-a oferit lui Sun Lutang 20.000 de yuani (bani uriași la acea
vreme) pentru a-l lua drept student. Maestrul chinez a răspuns: „Nu vorbi de-
spre 20.000. Chiar dacă ar fi aproximativ 200 de mii, tot nu aș preda un
japonez.” Șocat de o asemenea îndemânare, Itagani i-a oferit lui Sun Lutang
20.000 de yuani (bani uriași la acea vreme) pentru a-l lua drept stu-
dent. Maestrul chinez a răspuns: „Nu vorbi despre 20.000. Chiar dacă ar fi
aproximativ 200 de mii, tot nu aș preda un japonez.” Șocat de o asemenea în-
demânare, Itagani i-a oferit lui Sun Lutang 20.000 de yuani (bani uriași la acea
vreme) pentru a-l lua drept student. Maestrul chinez a răspuns: „Nu vorbi de-
spre 20.000. Chiar dacă ar fi aproximativ 200 de mii, tot nu aș preda un
japonez.”
Sun Lutang a lăsat în urmă lucrări minunate, a căror lectură oferă o plăcere cu
adevărat estetică: „Învățătura lui Baguazhang” („Baguazhang Xue”), „Învățătura
lui Xingyiquan” („Xingyiquan Xue”), „Învățătura lui Taijiquan” ( „Taijiquan Xue”),
„Descrierea adevărată a semnificației pumnilor” („Quanyi shuzhen”). Nici
înainte, nici după el nu a existat un alt maestru wushu care a scris lucrări atât
de detaliate și în același timp elegante.
În 1911, celebrul maestru xingyiquan, elev al lui Guo Yunsheng Li Cunyi (1847-
1921), împreună cu un alt maestru musulman celebru Ma Fengtu, au fondat
Societatea Chineză a Luptătorilor din Tianjin. Ulterior, s-a mutat la Shanghai,
unde a devenit profesor la legendara Asociație de Arte Marțiale Frumoase
Jingwu.
„Pumnul unei mari realizări”: Will Out of Form
Practica xingyiquan-ului se rezumă cumva la faptul că anumite metamorfoze
cosmice prind contur în mișcările umane. Intermediarul unor astfel de metamor-
foze este „mesajul volitiv” sau „impulsul volitiv” (și) o dispoziție mentală și spiri-
tuală specială, care în tradiția chineză are o anumită expresie „energet-
ică”. Dacă xingyiquan a cerut să combine în practica sa „forme exterioare” și
„mesaj volițional intern” (de unde și numele stilului – „Pumnul formei și voinței”),
atunci o serie de direcții care au apărut din xingyiquan au cerut în general să
depășească toate aspectele externe. forme, pentru a „uita” de ele. Una dintre
aceste mișcări majore a fost numită Pumnul Voinței ( yiquan ) sau Pumnul Marii
Realizări ( dachengquan ).
Aici cel mai important principiu al „urmării fără formă” (și, prin urmare, „pre-
forma”, „Fără margini”) care începe în stiluri „interne” primește cea mai înaltă
expresie: „Exercindu-ne în forme exterioare, atingem un impuls volitiv și prin
transmitând un impuls volitiv, generăm forme. Toate formele urmează nuanțele
voinței, voința însăși generează forma, pozițiile provin din impulsul volitiv, forța
este aruncată din voință” [336]. Aceste cuvinte aparțin maestrului Wang Xi-
angzhai (1898-1968). A început să studieze Xingyiquan cu invincibilul Guo Yun-
sheng de la o vârstă fragedă, iar apoi, considerat deja succesorul oficial al
școlii, a mers în jurul Chinei în căutarea maeștrilor, a studiat Taijiquan și
Baguazhang. Viața lui a fost plină de aventuri și întâlniri uimitoare. Deja în
1916, adică când Wang Xiangzhai avea doar 17 ani,
Dar curând a părăsit serviciul de prestigiu în armată și a călătorit din nou în
China, a vizitat toate centrele celebre de arte marțiale din provinciile Henan,
Hunan, Zhejiang, Hubei, Shanxi, Fujian. A avut norocul să primească instrucți-
uni de la instructorii călugări ai Mănăstirii Shaolin și de la maestrul Xie Tiefu,
care era considerat primul luptător la sud de Yangtze și până acum a refuzat să
învețe pe nimeni.
În fine, a avut încrederea că sute de tehnici, zeci de principii, învățate de-a lun-
gul deceniilor de pregătire, nu sunt ceva introdus, „învățat”, ci sunt o expresie
directă a naturii pure interioare a omului. Trebuie doar să găsim o modalitate de
a-l deschide. Atunci încep să prindă contur contururile unui nou stil, în care nu
există forme fixe, lovituri canonizate și un fel de complexe, iar întregul antrena-
ment are ca scop autodezvăluirea naturaleței naturale a unui luptător, a propri-
etăților sale înnăscute.
Inițial, Wang Xiangzhai și-a numit noul stil „Pumnul Voinței” ( yiquan ), iar mai
târziu i-a dat un alt nume, asociat cu desemnarea celei mai înalte abilități din
magia taoistă, „Pumnul Marii Realizări” ( dachengquan ).
Mulți luptători wushu, obișnuiți să privească stilul ca pe un set de tehnici canon-
izate, nu l-au acceptat pe Da Cheng Quan. În acest stil nu existau poziții, lovi-
turi, chiar mișcări - exista doar o modalitate de a întruchipa „impulsul volitiv” prin
mișcare. Inițial, puțini credeau că un astfel de stil ar putea avea vreo semnifi-
cație practică. Însă Wang Xianizhai a reușit să demonstreze contrariul, iar
metoda dovezilor sale a eliminat toate îndoielile. În anii 1940, se presupune că
l-a învins cu ușurință pe campionul maghiar la box ușor, precum și pe câțiva ju-
doka japonezi. În cele din urmă, într-o luptă în trei runde, l-a eliminat pe faimo-
sul maestru din Beijing Hong Xuzhu, care apoi le-a ordonat elevilor săi să
meargă la Wang Xiangzhai și la maestru dachengquan.
Wang Xiangzhai a împărțit întregul proces de antrenament în etape, fiecare din-
tre acestea nu corespunde unui anumit arsenal de tehnici, ci unui nou grad de
stăpânire a „impulsului volitiv” și a energiei interne.
În prima etapă, sunt studiate pozițiile statice (zhanzhuang ), dintre care au fost
mai mult de 20 (în picioare, așezat, culcat, pe jumătate ghemuit). La rândul lor,
ele sunt împărțite în poziții care „hrănesc proprietăți vitale”, adică, care vizează
vindecarea și reglarea mentală, și poziții destinate ducerii unui duel și „eliberarii
de forță” în momentul impactului.
A doua etapă a antrenamentului se numește „dobândirea experienței în uti-
lizarea forței” sau „testarea forței” ( shili). Constă în dobândirea deprinderilor de
„ejectare a efortului intern” în timpul oricărei acțiuni tehnice. Dacă în prima
etapă a fost necesar să „aducem qi-ul într-o stare de odihnă”, atunci în a doua
etapă trebuia folosit. Să dăm cuvântul lui Wang Xiangzhai însuși, a cărui vor-
bire diferă într-un stil foarte figurat: „Din imobilitate (adică din antrenament în
poziții statice. - AM) ajungem să ne înțelegem corpul și dintr-o mișcare abia viz-
ibilă ajungem la cunoștințe ... Dobândim experiență în diferite tipuri de forță -
plonjare și susținere, separare și închidere, ridicare și încărcare, preluare și
scuipat, puterea mușchilor și canalelor, măturare și explozie, ca un mecanism
de declanșare într-un pistol, când până și rădăcinile firelor de păr, pătrunse de
un impuls volitiv, se ridică ca niște tridenți. Pe de o parte, este necesar să se
concentreze puterea moale a rotațiilor, iar pe de altă parte, trebuie să fie capa-
bil să despici fierul și să tai aurul, cu sânge rece, hotărât și iute tăiat cu sabia și
să lovești cu toporul” [108]. Exercițiile inițiale din „testul de forță” sunt sim-
ple. De exemplu, cu o expirație ascuțită, un luptător lovește înainte cu ambele
palme, imaginându-și mental cum qi-ul din zona dan tian se ridică la umeri și
„expiră” din vârful degetelor. Pentru a dobândi experiența „ejectării forței” direct
din zona dan tiană, se practică „testul sunetului”. Stând în picioare, sprijinindu-
și încheieturile pe partea inferioară a spatelui, luptătorul scoate un strigăt as-
cuțit, încercând să scoată un sunet uniform și clar din gât. Apoi a scufundat
sursa sunetului din ce în ce mai adânc până când strigătul a început să vină din
abdomenul inferior – „de la dantian”. În cele din urmă, este necesar să înveți
cum să faci aceeași „ejectare din Dantian”, dar deja în tăcere, la o expirație
scurtă, inaudibilă.
Astfel, întreaga tehnică se bazează pe faptul că luptătorul, cu „impulsul său
volitiv”, a stimulat „emisia de qi” din orice punct al corpului, astfel încât să poată
lovi cu orice suprafață și pe orice traiectorie. Pregătirea pentru lovitură și „elib-
erarea forței” în sine ar trebui să fie invizibile: „forța nici măcar nu își arată vâr-
ful, iar forma nu rupe corpul”. Nu trebuie să existe combinații odată pentru tot-
deauna determinate și învățate pe de rost: „Într-un duel cu un adversar, este
necesar ca corpul să nu ocupe poziții fixe, loviturile să nu ia o formă fixă, pi-
cioarele să nu aibă poziții fixe, iar puterea este aruncată imediat ce se prezintă
momentul potrivit.”
Acest concept de stil „fără formă”, deși părea original, nu era nou. O mare parte
din ceea ce Wang Xiangzhai a început să predea a fost deja folosit în Xingyi-
quan, iar principalele metode de pregătire psihologică și dezvoltare a resurselor
interne ale corpului au fost preluate din acest stil. Apropo, chiar numele stilului
(yiquan) nu este original. Acesta este unul dintre numele timpurii pentru xingyi-
quan. Potrivit legendei, Yiquan-ul ar fi fost practicat de comandantul Yue Fei în
secolul al XII-lea, în orice caz, în prefața unui tratat manuscris de la mijlocul
secolului al XVIII-lea. Pumnul de voință al clanului Yue (Yue-shi yiquan) afirmă
că marele Yue Fei era „foarte priceput în exercițiile cu sulița, iar apoi, hotărând
să folosească un pumn ca o suliță, a creat o nouă metodă de luptă și a început
să o transmită mai departe. adepții săi, numindu-l „Pumnul voinței” (yiquan)”
[108]. Astfel, Wang Xiangzhai și în numele stilului său,

Li Tianji. În prezent, este unul dintre maeștrii de frunte ai Xingyiquan-ului din ra-
mura Hebei.

Wang Xiangzhai nu a ascuns faptul că a preluat majoritatea principiilor de la

Xingyiquan (de exemplu, antrenamentul în poziții statice și capacitatea de a
controla puterea), precum și de la Taijiquan și Baguazhang. Respingând un
model fix de mișcări, el încă nu se putea lipsi de formele „cinci elemente” și „12
animale”, care, de fapt, nu erau atât tehnici, cât modele de bază pentru uti-
lizarea diferitelor tipuri de „efort jin”: „ascendente”, „coborare”, „apăsare”, „pierc-
ing”, etc. Câteva mișcări de bază cu palma au venit din baguazhang, în special
„palma tăietoare”, iar din taijiquan un principiu important de atac este „lipirea”
de duşman şi urmărindu-i mişcările. Wang Xiangzhai a încercat să reunească
nu numai acțiuni tehnice din toate stilurile „interne”, ci chiar și principiile de uti-
lizare a „efortului” inerente acestora. De la Xingyiquan, el a împrumutat „forța
holistică”, folosită de obicei în timpul sărituri rapide asupra adversarului, când
impulsul întregului corp este inclus în lovitură. Din Taijiquan a venit „forța fluidă”
folosită în timpul alunecărilor blânde și pentru a întoarce forța adversarului îm-
potriva lui, iar din Baguazhang a venit „forța în mișcare” în timpul mișcărilor pe
o cale circulară.
Cu toate acestea, lipsa unei forme definite în yiquan a respins mulți adepți de la
el. Totuși, Wang Xiangzhai a dorit să o răspândească cât mai larg posibil în
toată China, considerând că școala sa este chintesența tuturor stilurilor „in-
terne”. Și apoi a început să aducă tehnici individuale din diferite stiluri în creația
sa eclectică: „Plum Blossom Fist” ( meihuaquan ), lovituri din „Slashing Legs”
( tantui ), atacuri cu pumnul din „Explosive Kicks” ( paochui ), chiar și lovituri din
box. și aruncări din lupte tradiționale chinezești shuaijiao. O astfel de compilație
impresionantă, care a schimbat dramatic stilul, a dus la schimbarea numelui de
yiquan în dachengquan. Yiquan a dispărut, de fapt, nu a avut loc niciodată.
Wang Xiangzhai a ajuns la concluzia că profesorul său Guo Yunshen expri-
mase cu un secol înainte: „Formele exterioare nu sunt necesare pentru wushu,
dar puteți înțelege acest lucru doar stăpânindu-le perfect. Abia atunci vei învăța
să folosești forma fără formă. Formele fixe s-au dovedit a fi la fel de necesare
ca și utilizarea „impulsului volitiv” „intern și fără formă”.
Wang Xiangzhai a fost o persoană complexă și foarte controversată. El a fost
unul dintre primii care s-au opus activ predării wushu-ului în școlile închise ca
transmisii ale unei tradiții spirituale intime sau, după cum spunea el: „împotriva
sistemului de clan în predarea wushu”. Wang Xiangzhai credea că este nece-
sar să se distrugă relația patriarhală de subordonare strictă dintre profesor și
elev.
Baguazhang: Dragonul care se înalță și Phoenixul dansant
Stăpânirea nu vine fără qi,
Și fără pricepere nu există artă pumnului
Antreneaza-te din greu de dimineata pana seara
Impletindu-se in interior si exterior
„Secretele palmei celor opt trigrame” (Х1Х c.)
Arta de a roti non-stop
Căutarea corespondențelor pământești cu principiile cerești și „Raiul din om” a
dat naștere la o serie de stiluri foarte originale de orientare mistică și ezoter-
ică. Deci stilul taijiquan-ului s-a bazat pe experiența umană a stării „Marea Lim-
ită” ca supraformă a tot ceea ce există. Xingyiquan a pornit de la sarcina de a
realiza tranziția celor „cinci elemente” în natura interioară a unei persoane, iar
baza unui alt stil al „familiei interioare” „Palma celor opt trigrame” (baguazhang)
a fost principiul antic al simbolizând tot felul de transformări și schimbări natu-
rale ale unei persoane prin schemele grafice ale „Canonului schimbărilor” („I
Ching”) - opt trigrame și șaizeci și patru de hexagrame.
Cum este implementat principiul „opt trigrame” în aplicarea acestui stil? În
primul rând, se stabilește o asemănare completă a omului și a forțelor cos-
mice. Fiecare parte a corpului uman corespunde uneia dintre cele opt trigrame
sau, mai precis, corpul uman este reprezentat sub forma simbolică a tri-
gramelor. Deci, trigrama Qian (cerul) corespunde capului, Kun (Pământul)
stomacului, Kan (apa) rinichilor, Li (focul) inimii, Xun (vântul) coloanei
lombare , Gen (muntele) la coloana dorsală și cervicală. , partea dreaptă a cor-
pului - Dui (lacul) și, în sfârșit, partea stângă a corpului - Zhen(tunet). Astfel, în-
tregul corp uman este complet „înscris” într-un cerc de opt trigrame.
Schema de opt trigrame

În plus, există și alte corespondențe. De exemplu, stomacul este asociat cu

„Fără margini”, partea superioară a abdomenului - cu „Marele Limită”, brațele -
cu începuturile de yin și yang, coapsele și picioarele - cu „patru imagini” ( yin
mic, yang mic, yin mare, yang mare). Să fim atenți la cât de elegant este sis-
temul de corelații în acest concept: sunt doar douăzeci de degete pe mâini și pi-
cioare, doar opt articulații pe cele patru degete mari și doar 48 articulații pe
celelalte degete (fiecare cu trei). La aceasta se adaugă încă două articulații ale
cotului și două ale umărului și șase articulații pe picioare. În total se obțin 64 de
articulații, care sunt considerate articulații care asigură unitatea întregului
corp. Astfel, șaizeci și patru de hexagrame sunt înțelese nu ca un fel de ab-
stractizare, ci ca fenomene destul de concrete.
Întreaga structură a stilului se corelează cumva cu principiile tranziției reciproce
a opt trigrame și șaizeci și patru de hexagrame.
Din cele mai vechi timpuri, dobândirea unei abilități speciale de a efectua
mișcări ale palmelor a fost considerată cea mai importantă parte a antrenamen-
tului. Tehnica baguazhang se bazează pe cele mai complexe rotații ale
palmelor și antebrațelor, care, așa cum ar fi, arată o „forță de foraj” care se în -
vârte de la picioare prin întregul corp până la vârful degetelor. Mișcările mâinii
sunt împărțite în două grupuri. Grupul celor mai simple mișcări, cu care încep
primii pași în Baguazhang clasic, se numește „circulația unică a palmei” ( dan-
huan ) - acestea sunt mișcări simple ale palmei cu turele sale. Aceasta este ur-
mată de mișcări mai complexe - „circulația pereche a palmei”
( shuanghuan). Pe baza „apelurilor” unice și pereche, se formează tehnica de
bază a mișcărilor mâinii. Cu toate acestea, ar trebui să stăpânească în contin-
uare combinația de mișcări arcuate și spiralate cu palma și întregul corp, care
ar trebui să se miște pe aceeași traiectorie. Acest tip de bază de mișcare se nu-
mește „opt forme mame” sau „opt forme vechi”.
Astfel, există în total opt forme de bază corespunzătoare celor opt tri-
grame. Fiecare dintre ele este subdivizată în încă opt „forme mici”, de fapt,
tehnici. Astfel, nașterea a opt trigrame de hexagrame în Baguazhang este în-
truchipată sub forma a 64 de tehnici.
Toate tranzițiile sunt efectuate într-un cerc, sau mai degrabă, în mai multe cer-
curi. Luptătorul se deplasează constant dintr-un cerc în altul, descriind „opt”
bizare. Cercul este un simbol universal al universului și al tranzițiilor reciproce
constante, când, așa cum spune Tao Te Ching: „Înainte și după se urmează, iar
începutul unei mișcări este înrădăcinat în alta”. Pot exista de la unul la opt ast-
fel de cercuri. În mod tradițional, luptătorii practicau astfel de tranziții între co-
paci, ocolind fiecare trunchi într-un cerc și astfel simulând intrarea în spatele in-
amicului.
Simbolismul corespondențelor cosmice și „cercul ceresc” nu a fost în niciun caz
singurul conținut al Baguazhang. În forma sa timpurie, stilul a subliniat „formele”
animalelor și astfel semăna cu multe stiluri populare. Este probabil ca aceste
forme de Baguazhang să fie luate din Xingyiquan - sunt asemănătoare atât ca
aspect, cât și ca nume: „formele” balaurului, leului, șoimului, șarpelui, maimuței,
căpriorului, ursului și phoenixului. Simbolismul zoomorfic al animalelor este
prezent chiar și în cerințele pentru poziții: luptătorul trebuie să „și țină capul ca
un leu”, „să aibă un spate puternic, ca un urs”, „brațele rapide ale unei
maimuțe”, corpul unui dragon, „picioare mobile ca trupul unui șarpe”.
Dong Haichuan
Majoritatea versiunilor despre crearea Baguazhang sunt de acord că Dong
Haichuan (1813-1882) a stat la originile acestui stil, deși el însuși, după toate
probabilitățile, nu și-a numit încă sistemul „Baguazhang”. Potrivit altor surse,
Dong Haichuan s-a născut în 1796 și a murit în 1880 la vârsta de 84 de ani
[166]. Poate că în fața noastră se află unul dintre puținele stiluri în profunzimea
cărora nu există discrepanțe cu privire la numele creatorului său. Până acum,
tămâia este arsă în școlile Baguazhang din întreaga lume de către Dong, care
nu are egal, iar la Beijing, vacanțele școlare sunt ținute anual la mormântul
primului patriarh, la care sunt prezenți doar cei mai demni succesori ai
Baguazhang, persoane aleatorii și pur și simplu curioși nu au voie să participe
la ele. În primul rând, Dong Haichuan, creând un nou sistem, a luat numeroase
rotații și schimbări de poziții ca bază pentru desfășurarea unui duel, care core-
spundea principiilor taoiste de reproducere a „cercului ceresc” pe pământ. El a
declarat că „baza sistemului său este mișcarea, iar metoda principală este
schimbarea pozițiilor”. Folosind terminologia și învățăturile Canonului Schim-
bării, el a vorbit despre „principiul schimbării” (și dacă ) - imperceptibil, evaziv,
generator reciproc. Acest principiu trebuie urmat de un luptător.
În cercetările sale în domeniul „rotațiilor fără oprire”, Dong Haichuan era de-
parte de a fi un pionier; până atunci, zeci de școli se bazau pe utilizarea a nu-
meroase rotații ale corpului și asociau această natură a mișcării cu rădăcinile
cosmice. omului. Principiul de bază al stilului era evident, iar bazele teoretice
ale „sfericității” mișcării au fost derivate de primii taoști. Cu toate acestea, în
școlile populare nu a fost ușor să depășim decalajul dintre conștientizarea teo-
retică a principiului „ceresc” al rotației și autoidentificarea reală a omului cu cos-
mosul. Dong Haichuan a găsit una dintre cele mai elegante și eficiente modal-
ități de autoidentificare prin practica wushu.
Dong Haichuan a devenit una dintre cele mai colorate și legendare figuri ale
wushu-ului chinezesc. Familia sa provine din provincia Shanxi, bogată în tradiții
de arte marțiale, apoi s-a mutat în satul Zhujia, din județul Wennan din
Hebei. Din copilărie, Dong a fost remarcat pentru puterea sa, statura înaltă,
silueta bine împletită, iar vânătoarea și wushu au devenit distracția lui prefer-
ată. La început, Dong Haichuan a studiat stilul Arhat Fist (Luohanquan) și pen-
tru o lungă perioadă de timp a fost considerat un maestru al acestui stil particu-
lar. După cum puteți vedea, aici, precum și în Taijiquan și Xingyiquan, stilul „in-
tern” se bazează pe stilul „extern”, care este atribuit direcției Shaolin.
În vara anului 1861, Dong și-a părăsit locul natal și a plecat în sud, fie din dor -
ința de a călători, fie ascunzându-se de un fel de necaz (au existat zvonuri că a
ucis un consătean într-un duel, care s-a dovedit a fi fi rudă cu un oficial influ-
ent). Ulterior, cronicile vieții sale capătă un caracter cu adevărat fabulos, care în
tradiția chineză subliniază întotdeauna priceperea transcendentă a unei per-
soane. Odată, pe când se afla în provincia Anhui, Dong a rătăcit în Munții Ji-
uhushan și l-a întâlnit pe taoistul Hua Haizhen (în conformitate cu alte versiuni,
el a fost numit Hua Dongzhen), supranumit Bătrânul din Barca înno-
rata. Bătrânul cu părul cărunt l-a lovit pe Dun - „a mers că a zburat”, a înțepat
pietre cu palma și a fost în general o persoană uimitoare. El a stat cu Dong
Haichuan câțiva ani, învățând elementele de bază despre ceea ce a dus în cele
din urmă la crearea Baguazhang. Probabil, De la taoist, care, conform legendei,
era un adevărat „nemuritor”, Dong a adoptat doctrina celor opt trigrame și încar-
nările lor în formele lumii vizibile. Următorul profesor al lui Dong a fost o per-
soană nu mai puțin misterioasă. - Shuguo Yuanji. Mulți îl considerau a fi nimeni
altul decât unul dintre cei opt „nemuritori” taoiști, șchiopul Li Tieguai. Shugo
schiopăta puțin, părea urât, era „negru la față și cu urechi uriașe”. Dar în
spatele unei astfel de înfățișări respingătoare se afla o persoană cu adevărat
iluminată care i-a spus lui Dong Haichuan despre corespondența celor opt tri-
grame și șaizeci și patru de hexagrame cu formele „Pre-Ceresc” și „După-
Ceresc”, care era considerat un secret considerabil. chiar printre taoişti
[166]. Astfel, Dong a devenit treptat un „mare inițiat”, tocmai această inițiere îi
permite să combine cunoștințele artei secrete taoiste cu abilitățile wushu. care,
conform legendei, a fost un adevărat „nemuritor”, Dong a adoptat doctrina celor
opt trigrame și încarnările lor în formele lumii vizibile, următorul profesor al lui
Dong nu a fost un om mai puțin misterios - Shugo Yuanji. Mulți îl considerau a fi
nimeni altul decât unul dintre cei opt „nemuritori” taoiști, șchiopul Li
Tieguai. Shugo schiopăta puțin, părea urât, era „negru la față și cu urechi uri-
așe”. Dar în spatele unei astfel de înfățișări respingătoare se afla o persoană cu
adevărat iluminată care i-a spus lui Dong Haichuan despre corespondența celor
opt trigrame și șaizeci și patru de hexagrame cu formele „Pre-Ceresc” și „După-
Ceresc”, care era considerat un secret considerabil. chiar printre taoişti
[166]. Astfel, Dong a devenit treptat un „mare inițiat”, tocmai această inițiere îi
permite să combine cunoștințele artei secrete taoiste cu abilitățile wushu. care,
conform legendei, a fost un adevărat „nemuritor”, Dong a adoptat doctrina celor
opt trigrame și încarnările lor în formele lumii vizibile, următorul profesor al lui
Dong nu a fost un om mai puțin misterios - Shugo Yuanji. Mulți îl considerau a fi
nimeni altul decât unul dintre cei opt „nemuritori” taoiști, șchiopul Li
Tieguai. Shugo schiopăta puțin, părea urât, era „negru la față și cu urechi uri-
așe”. Dar în spatele unei astfel de înfățișări respingătoare se afla o persoană cu
adevărat iluminată care i-a spus lui Dong Haichuan despre corespondența celor
opt trigrame și șaizeci și patru de hexagrame cu formele „Pre-Ceresc” și „După-
Ceresc”, care era considerat un secret considerabil. chiar printre taoişti
[166]. Astfel, Dong a devenit treptat un „mare inițiat”, tocmai această inițiere îi
permite să combine cunoștințele artei secrete taoiste cu abilitățile wushu. a fost
un adevărat „nemuritor”, Dong a adoptat doctrina celor opt trigrame și încar-
nările lor în formele lumii vizibile, următorul profesor al lui Dong nu a fost un om
mai puțin misterios - Shugo Yuanji. Mulți îl considerau a fi nimeni altul decât
unul dintre cei opt „nemuritori” taoiști, șchiopul Li Tieguai. Shugo schiopăta
puțin, părea urât, era „negru la față și cu urechi uriașe”. Dar în spatele unei ast-
fel de înfățișări respingătoare se afla o persoană cu adevărat iluminată care i-a
spus lui Dong Haichuan despre corespondența celor opt trigrame și șaizeci și
patru de hexagrame cu formele „Pre-Ceresc” și „După-Ceresc”, care era con-
siderat un secret considerabil. chiar printre taoişti [166]. Astfel, Dong a devenit
treptat un „mare inițiat”, tocmai această inițiere îi permite să combine cunoșt-
ințele artei secrete taoiste cu abilitățile wushu. a fost un adevărat „nemuritor”,
Dong a adoptat doctrina celor opt trigrame și încarnările lor în formele lumii viz-
ibile, următorul profesor al lui Dong nu a fost un om mai puțin misterios - Shugo
Yuanji. Mulți îl considerau a fi nimeni altul decât unul dintre cei opt „nemuritori”
taoiști, șchiopul Li Tieguai. Shugo schiopăta puțin, părea urât, era „negru la față
și cu urechi uriașe”. Dar în spatele unei astfel de înfățișări respingătoare se afla
o persoană cu adevărat iluminată care i-a spus lui Dong Haichuan despre core-
spondența celor opt trigrame și șaizeci și patru de hexagrame cu formele „Pre-
Ceresc” și „După-Ceresc”, care era considerat un secret considerabil. chiar
printre taoişti [166]. Astfel, Dong a devenit treptat un „mare inițiat”, tocmai
această inițiere îi permite să combine cunoștințele artei secrete taoiste cu abil-
itățile wushu. Dong a adoptat doctrina celor opt trigrame și încarnările lor în
formele lumii vizibile. Următorul profesor al lui Dong a fost un om nu mai puțin
misterios - Shugo Yuanji. Mulți îl considerau a fi nimeni altul decât unul dintre
cei opt „nemuritori” taoiști, șchiopul Li Tieguai. Shugo schiopăta puțin, părea
urât, era „negru la față și cu urechi uriașe”. Dar în spatele unei astfel de în-
fățișări respingătoare se afla o persoană cu adevărat iluminată care i-a spus lui
Dong Haichuan despre corespondența celor opt trigrame și șaizeci și patru de
hexagrame cu formele „Pre-Ceresc” și „După-Ceresc”, care era considerat un
secret considerabil. chiar printre taoişti [166]. Astfel, Dong a devenit treptat un
„mare inițiat”, tocmai această inițiere îi permite să combine cunoștințele artei
secrete taoiste cu abilitățile wushu. Dong a adoptat doctrina celor opt trigrame
și încarnările lor în formele lumii vizibile. Următorul profesor al lui Dong a fost
un om nu mai puțin misterios - Shugo Yuanji. Mulți îl considerau a fi nimeni altul
decât unul dintre cei opt „nemuritori” taoiști, șchiopul Li Tieguai. Shugo
schiopăta puțin, părea urât, era „negru la față și cu urechi uriașe”. Dar în
spatele unei astfel de înfățișări respingătoare se afla o persoană cu adevărat
iluminată care i-a spus lui Dong Haichuan despre corespondența celor opt tri-
grame și șaizeci și patru de hexagrame cu formele „Pre-Ceresc” și „După-
Ceresc”, care era considerat un secret considerabil. chiar printre taoişti
[166]. Astfel, Dong a devenit treptat un „mare inițiat”, tocmai această inițiere îi
permite să combine cunoștințele artei secrete taoiste cu abilitățile wushu. Ur-
mătorul profesor al lui Dong a fost un bărbat nu mai puțin misterios - Shuguo
Yuanji. Mulți îl considerau a fi nimeni altul decât unul dintre cei opt „nemuritori”
taoiști, șchiopul Li Tieguai. Shugo schiopăta puțin, părea urât, era „negru la față
și cu urechi uriașe”. Dar în spatele unei astfel de înfățișări respingătoare se afla
o persoană cu adevărat iluminată care i-a spus lui Dong Haichuan despre core-
spondența celor opt trigrame și șaizeci și patru de hexagrame cu formele „Pre-
Ceresc” și „După-Ceresc”, care era considerat un secret considerabil. chiar
printre taoişti [166]. Astfel, Dong a devenit treptat un „mare inițiat”, tocmai
această inițiere îi permite să combine cunoștințele artei secrete taoiste cu abil-
itățile wushu. Următorul profesor al lui Dong a fost un bărbat nu mai puțin mis-
terios - Shuguo Yuanji. Mulți îl considerau a fi nimeni altul decât unul dintre cei
opt „nemuritori” taoiști, șchiopul Li Tieguai. Shugo schiopăta puțin, părea urât,
era „negru la față și cu urechi uriașe”. Dar în spatele unei astfel de înfățișări
respingătoare se afla o persoană cu adevărat iluminată care i-a spus lui Dong
Haichuan despre corespondența celor opt trigrame și șaizeci și patru de hexa-
grame cu formele „Pre-Ceresc” și „După-Ceresc”, care era considerat un secret
considerabil. chiar şi printre taoişti [166]. Astfel, Dong a devenit treptat un „mare
inițiat”, tocmai această inițiere îi permite să combine cunoștințele artei secrete
taoiste cu abilitățile wushu. Shugo schiopăta puțin, părea urât, era „negru la
față și cu urechi uriașe”. Dar în spatele unei astfel de înfățișări respingătoare se
afla o persoană cu adevărat iluminată care i-a spus lui Dong Haichuan despre
corespondența celor opt trigrame și șaizeci și patru de hexagrame cu formele
„Pre-Ceresc” și „După-Ceresc”, care era considerat un secret considerabil.
chiar printre taoişti [166]. Astfel, Dong a devenit treptat un „mare inițiat”, tocmai
această inițiere îi permite să combine cunoștințele artei secrete taoiste cu abil-
itățile wushu. Shugo schiopăta puțin, părea urât, era „negru la față și cu urechi
uriașe”. Dar în spatele unei astfel de înfățișări respingătoare se afla o persoană
cu adevărat iluminată care i-a spus lui Dong Haichuan despre corespondența
celor opt trigrame și șaizeci și patru de hexagrame cu formele „Pre-Ceresc” și
„După-Ceresc”, care era considerat un secret considerabil. chiar printre taoişti
[166]. Astfel, Dong a devenit treptat un „mare inițiat”, tocmai această inițiere îi
permite să combine cunoștințele artei secrete taoiste cu abilitățile wushu. care
era considerat un secret nu mic chiar și printre taoiști [166]. Astfel, Dong a de-
venit treptat un „mare inițiat”, tocmai această inițiere îi permite să combine
cunoștințele artei secrete taoiste cu abilitățile wushu. care era considerat un se-
cret nu mic chiar și printre taoiști [166]. Astfel, Dong a devenit treptat un „mare
inițiat”, tocmai această inițiere îi permite să combine cunoștințele artei secrete
taoiste cu abilitățile wushu.
În cele din urmă, după câțiva ani de studii, în 1865, Dong Haichuan „a coborât
din munți”, iar anul următor a venit la Beijing și a intrat în serviciul public. Proba-
bil că în acel moment au apărut primii săi studenți. Faima lui creștea cu fiecare
zi care trecea, cu toate acestea, Dong s-a limitat invariabil la a comunica cu doi
sau trei dintre cei mai devotați și capabili oameni. Este de remarcat faptul că la
început a predat nu Baguazhang, ci Pumnul Arhatului, fiind considerat maestrul
de frunte în acest stil în China. Dar curând a început să introducă câteva prin-
cipii taoiste în învățătura sa, explicând cum să „stăpânească pacea prin miș-
care”. El ia principiul cercului drept semn universal al universului ca bază a
pregătirii sale. El a căutat să subordoneze totul acestui simbol, de la mișcările
și rotațiile mâinilor până la conștientizarea circulației „circulare” a qi-ului in-
tern. El a introdus principiul dublei și triplei helix în mișcarea corpului și a
brațelor, iar un helix este, așa cum ar fi, în celălalt, și se pot „răuci” în direcții
diferite. Folosind aceleași principii, Dong Haichuan a controlat cu brio o sabie
grea dao, o frânghie cu o greutate la capăt („ciocan de meteorit”) și câteva
arme „secrete”.
Curând, unul dintre oficialii biroului imperial, Su Wangfu, care a intrat în istorie
ca un fel de patron wushu, a atras atenția asupra uluitoarei pricepere a lui Dong
și l-a invitat ca profesor de arte marțiale în armata imperială.
În cele din urmă, în 1874, Dong a decis să înceapă să predea o direcție funda-
mental nouă a wushu, în care priceperea ar avea un caracter cu adevărat „min-
unat”, transcendent. Desigur, o astfel de pregătire nu putea fi deschisă, cu atât
mai puțin de masă, așa că ia doar câteva zeci de studenți (se crede că erau ex-
act 72 dintre ei, ca fiind cei mai apropiați studenți ai lui Confucius), cu care a
studiat individual până la moartea sa. Maestrul a numit nu mai mult de o duzină
de adepți ca succesori oficiali ai școlii, cei mai faimoși dintre ei au fost Yin Fu,
Cheng Tinghua, Liu Fengchun, Liao Zhenpu, Ma Weiqi, Ma Gui și alții, iar
aproape fiecare dintre acești oameni a devenit fondatorul unei noi filiale a
Baguazhang.
Anturajul lui Dong Haichuan includea atât aristocrați, cât și oameni de rând. În
acest sens, este foarte interesantă personalitatea lui Ma Gui (1853-1940),
supranumit Calul de Lemn. Scurt și extrem de puternic, putea ridica o ganteră
de piatră de 70 kg, ba chiar a făcut un dans cu ea. Ma Gui era atât de sigur de
invincibilitatea sa, încât a provocat pe oricine să-și măsoare puterea cu el. Avea
un singur dezavantaj - dependența lui de vin Ma Gui a devenit celebră în tot
județul. Dispunând de un cadou pictural uimitor, el a răspuns cu bucurie solic-
itărilor sătenii săi de a le desena o inscripție memorială, dar, după cum se
spune, nu a luat pensula când era treaz - a așteptat câteva căni de vin bun
pentru a le face. fi adus.
Probabil că în acele vremuri nu exista încă un sistem coerent de stil. Existau
doar anumite principii de bază, care erau o interpretare aplicată a celor mai im-
portante principii taoiste despre începutul „intern” al lumii. Dong Haichuan a în-
vățat: „Evita un atac direct și lovește-te în unghi”, care se baza pe principiul
mișcării circulare; „Contrastă mișcarea directă cu una diagonală”. Dong a dat
explicații doar oral, interzicând să ia notițe. Ei spun că la început a analizat
fiecare mișcare în detaliu, explicându-i sensul aplicat și ezoteric, apoi a arătat-o
personal, fără a o încredința elevilor mai mari. Treptat, aproape toate loviturile
în noul stil au fost înlocuite cu lovituri și blocuri cu palma, permițând o „eliberare
de forță” mai puternică.
Moartea lui Dong Haichuan a fost la fel de simplă și miraculoasă în interior ca și
viața lui. „Într-o zi din iarna anului 1884, Dong Haichuan, fără nicio boală, s-a
așezat și a murit” [209]. Astfel, el a întruchipat idealul „omului adevărat” taoist,
care nu moare, ci trece într-o altă existență atunci când vrea. Desigur, au exis-
tat și aici numeroase legende. Când discipolii lui Dong au pus corpul maestrului
într-un sicriu și erau pe cale să-l ducă la cimitir, ei, după ce au încercat să ridice
sicriul, nu l-au putut smulge de pe pământ. În cele din urmă, unul dintre ucenici
s-a rugat: „Învăţătorule, noi, care nici măcar nu suntem vrednici să fim consider-
aţi ucenicii voştri, vă cerem cu respect permisiunea de a vă ridica trupul.” După
aceste cuvinte, sicriul părea să se ridice singur deasupra pământului, şi ucenicii
l-au putut duce cu ușurință la locul de înmormântare. Apropo, aproape aceleași
povești au fost despre taoiștii nemuritori, și despre călugării Chan. De exemplu,
unul dintre ei a murit în mijlocul curții mănăstirii, stând pe cap, și nimeni nu l-a
putut smulge de la pământ, până când unul dintre elevi s-a întors spre trupul lui
cu cuvintele: „Învățătorule, în timpul vieții tale de multe ori nu le-a dat oamenilor
pace și i-a făcut de rușine cu punctul tău de vedere. Lasă-ne, măcar după
moartea ta, să te îngropăm cu demnitate.” După aceea, corpul a luat poziția
„corectă”. Există și o poveste foarte asemănătoare despre aventurile cu sicriul
legendarului creator al taijiquanului Zhang Sanfeng. După aceea, corpul a luat
poziția „corectă”. Există și o poveste foarte asemănătoare despre aventurile cu
sicriul legendarului creator al taijiquanului Zhang Sanfeng. După aceea, corpul
a luat poziția „corectă”. Există și o poveste foarte asemănătoare despre aven-
turile cu sicriul legendarului creator al taijiquanului Zhang Sanfeng.
Oamenii au fost bucuroși să povestească legendele lui Dong Haichuan. „Zece
luptători l-au înconjurat și el și-a mișcat doar mâna - i-a împrăștiat pe toți”. „Și
era și un oarecare expert în lupta cu săbii și tridenți, care făcea pe oricine să-și
măsoare puterea cu ele. Și Dong a ieșit împotriva lui cu mâinile goale, i-a luat
arma, l-a lovit cu piciorul în picior - acesta a fost sfârșitul întregii com-
petiții. „După ce a depășit zidul orașului, profesorul a început să meargă în
cerc, învârtindu-se ca un vârtej și nu era nimeni care, văzându-l, să nu nu-
mească profesorul un erou minunat.” Se spunea că Dong Haichuan putea să
pună o persoană în palmă și să o poarte cu brațul întins peste stradă.
Ei au scris despre el cu admirație: „Fie că Dong Haichuan merge sau sta în pi-
cioare, stă sau zace, schimbările lui sunt cu adevărat miraculoase, iar mișcările
lui sunt atât de rapide încât nici măcar o persoană pricepută nu le poate prinde”
[336].
Printre adepții lui Baguazhang din China, circulă și zvonuri mai incredibile: se
presupune că Dong Haichuan a devenit „nemuritor”, trăiește în munții Emei sau
Jiuhuashan. Există chiar și oameni care pretind că învață direct de la
maestru. Și nu cu o fantomă care vine în vis, ci cu o persoană foarte reală! Nu
ne vom certa, tradiția mistică este mereu plină de surprize. Deja în vremea
noastră, în 1981, cenușa marelui maestru a fost reîngropată într-unul dintre
cele mai prestigioase cimitire din suburbiile vestice ale Beijingului, iar deasupra
mormântului a fost ridicată o placă comemorativă.
Urmașii și reformatorii din Baguazhang
Lucrarea lui Dong Haichuan a fost continuată de studenții săi, care au finalizat
formarea Baguazhang și au creat mai multe direcții în cadrul acestui stil. În-
treaga subtilitate a situației constă în faptul că însuși profesorul Dong le-a oferit
studenților săi diferite complexe, deși acestea se bazau pe principiul general al
rotației circulare. Tradiția susține că au existat exact opt astfel de studenți -
Maestrul Dong a aderat și aici la magia numerică a trigramelor. Mai mult, a ară-
tat fiecărui elev în toată măsura lucrarea cu o singură „palm-trigramă”.
Yin Fu (1841–1909), originar din provincia Hebei, a fost considerat studentul
senior al masterului. Chiar și în tinerețe, Yin Fu a venit la Beijing și s-a angajat
ca frizer, apoi a încercat o mulțime de locuri de muncă: a lucrat la o moară de
ulei, apoi a vândut lemne de foc. În timp ce practica wushu, Yin Fu a favorizat
„Pumnul Arhatului” și datorită acestui stil a devenit prieten apropiat cu Dong
Haichuan. Dar curând Yin Fu și-a dat seama că profesorul său avea un secret,
un principiu, radical diferit de stilul dur Shaolin. În cele din urmă, după câțiva ani
de întâlniri care s-au transformat într-o prietenie, Dong decide să-l facă pe Yin
Fu primul său student în noul stil, pe care nici măcar nu l-a numit încă.
„Sabia de opt trigrame” (baguadao) se remarcă prin dimensiunea sa
enormă. Complexul cu acesta este realizat cu aceleași rotații și tranziții ca în
baguazhang

Yin Fu a fost destinat să aducă forma stilului la concluzia ei logică. Dacă marele

Dong Haichuan s-a bazat în principal pe propria intuiție și experiență în mis-
terele taoiste, atunci Yin Fu a încercat să facă Baguazhang mai subțire din
punct de vedere structural. Și a început prin a spune că dintre multele tehnici
pe care Dong Haichuan le-a arătat, dintre care unele aparțineau „Pumnului
Arhaților”, a evidențiat câteva dintre cele mai eficiente și potrivite pentru de-
plasarea în cerc.
Un alt elev al lui Dong Haichuan, Cheng Tinghua (1848-1900), supranumit
„Cheng cu ochelari”, s-a remarcat printr-o abilitate uimitoare. A primit o poreclă
atât de amuzantă pentru că, în adolescență, după ce a ajuns la Beijing (biogra-
ful și studentul său Sun Lutang numește un alt oraș - Tianjin) în căutarea unui
loc de muncă, a obținut un loc de muncă în șlefuirea lentilelor pentru ochelari și
apoi și-a deschis chiar propria afacere pentru fabricarea de optice. Această
muncă l-a hrănit toată viața. Sun Lutang l-a numit „cel mai priceput dintre cei
mai virtuoși oameni”. Cheng Tinghua a practicat artele marțiale încă din tinerețe
și a devenit faimos ca unul dintre cei mai buni luptători shuaijiao de la Bei-
jing. Dar întâlnirea campionului de 28 de ani cu Dong Haichuan i-a dat toată vi-
ața peste cap - a devenit cel mai înflăcărat adept al baguazhang și l-a studiat
timp de mai bine de zece ani.
Cheng Tinghua, la fel ca mulți dintre studenții lui Dong Haichuan, a schimbat
oarecum aspectul original al stilului. Așadar, el a introdus o nouă poziție a
palmei - „Ghearele Dragonului”, când loviturile principale sunt date nu de cen-
trul palmei și nu de vârful degetelor, ci de marginea ei exterioară. A adus o
mulțime de tehnici de luptă și pliuri de la shuaijiao și a făcut mișcarea mai
ușoară și mai rapidă. Așa s-a format filiala Nancheng a Baguazhang, sau
Baguazhang, a clanului Cheng. În 1894, Cheng Tinghua a învățat Xingyiquan
de la bunul său prieten Li Cunyi, iar mai târziu a stăpânit Taijiquan, combinând
toate cele trei stiluri într-unul singur. Cheng Tinghua a cunoscut, de asemenea,
un alt mare maestru wushu din acea vreme, Sun Lutang. Sun, deja o celebri-
tate în cercurile artelor marțiale, nu a ezitat să devină ucenic al lui Cheng și a
adoptat de la el descendența „adevărată” Baguazhang.
Viața lui Cheng Tinghua, unul dintre cei mai mari maeștri Baguazhang din isto-
ria stilului, a fost întreruptă tragic în 1900. În acel an, revolta Yihetuan a izbucnit
în țară și armata combinată a opt state a intrat în Beijing. Cheng Tinghua a înfi-
ințat un depozit secret de arme în casa lui. Într-o seară, întorcându-se acasă cu
geanta plină de arme, a dat peste o mare patrulă germană care controla
această parte a orașului. După ce a lovit mai multe persoane, Cheng a căzut
sub gloanțele invadatorilor.
Baguazhang a devenit unul dintre cele mai profunde stiluri wushu, păstrând
tradiția ezoterică în întregime. Multă vreme nu a fost la fel de popular ca taiji-
quan, iar soarta lui, în general, s-a dovedit a fi similară cu soarta xingyiquan-
ului: mulți oameni știau despre existența stilului, dar puțini aveau cunoștințe
reale despre el. Până la mijlocul secolului nostru, au existat foarte puține școli
adevărate de Baguazhang adevărat, ele se găseau doar în satele din provinci-
ile Hebei și Henan și chiar în Beijing, unde însuși Dong Haichuan preda
cândva. În mod interesant, răspândirea Baguazhang a fost mult facilitată de
Xingyiquan. După cum sa menționat deja, conform uneia dintre legende, Dong
Haichuan s-a întâlnit cumva într-un duel cu maestrul xingyiquan Guo Yunshen,
după care s-au împrietenit și cele două stiluri au început să fie practicate în
aceleași școli.
Treptat, stilul a devenit popular în rândul părții educate a populației urbane și
chiar și pentru o vreme a apăsat Taijiquan. După înființarea Academiei Centrale
de Arte Naționale în 1928, Wu Junshan, cel mai bun student al urmașului direct
al lui Dong Haichuan, Han Fushun, a devenit șeful departamentului său de
antrenament. Wu Juishan a deschis primul grup oficial de baguazhang la
Academie și, din acel moment, stilul a intrat în cohorta stilurilor wushu de
elită. Juishan a fost favorizat chiar și de membrii guvernului Kuomintang. Când
a început războiul de rezistență împotriva Japoniei și orașul Nanjing, unde se
afla Academia, a fost capturat de japonezi, Wu Juishan, împreună cu un grup
de instructori de frunte, au urmat guvernul Kuomintang până la Chongqing,
unde a continuat să predea baguazhang. 166].
Reformele Wushu, care au început după ce PCC a venit la putere în 1949, au
afectat și Baguazhang. În primul rând, stilul a fost criticat pentru mistificare ex-
cesivă, pentru „abordare neștiințifică”, „supraviețuiri mistice în terminologie”. În
predarea lui Baguazhang, ei au încercat chiar să renunțe cu totul la conceptul
de „opt trigrame”. Și totuși, nimeni nu a vrut să stăpânească un fel de „gimnas-
tică a mișcării în cerc” în loc de baguazhang. Curând totul a revenit dintr-un
punct de vedere pur extern - baguazhang a fost din nou studiat în învelișul său
terminologic de „opt trigrame” și „cerc ceresc”. Dar odată cu aceasta, au fost
create multe complexe de gimnastică și sport baguazhang noi, care nu mai
conțineau adâncimea interioară inerentă stilului tradițional. Și lumea tradițională
Baguazhang în sine s-a despărțit. Majoritatea oamenilor care i-au aparținut re-
cunoscut ca patriarhul stilului lui Li Ziming - unul dintre discipolii urmașului di-
rect al lui Dong Haichuan Liao Zhenpu. Acest lucru s-a datorat parțial faptului
că Li Ziming a fost susținut de stat, iar după moartea sa, despărțirea s-a intensi-
ficat și mai mult. Cu toate acestea, majoritatea practicanților Ba Gua din sate
sunt încă concentrați pe profesorii lor, printre care se numără mulți purtători ai
„adevăratei tradiții”. Astfel de oameni practic nu intră în contact cu învățătura de
stat din Baguazhang, dar mențin contacte strânse unii cu alții și reprezintă,
poate, singurul canal de păstrare a tradiției „Plumilor cu opt trigrame”. Cu toate
acestea, majoritatea practicanților Ba Gua din sate sunt încă concentrați pe
profesorii lor, printre care se numără mulți purtători ai „adevăratei tradiții”. Astfel
de oameni practic nu intră în contact cu învățătura de stat din Baguazhang, dar
mențin contacte strânse unii cu alții și reprezintă, poate, singurul canal de păs-
trare a tradiției „Plumilor cu opt trigrame”. Cu toate acestea, majoritatea practi-
canților Ba Gua din sate sunt încă concentrați pe profesorii lor, printre care se
numără mulți purtători ai „adevăratei tradiții”. Astfel de oameni practic nu intră în
contact cu învățătura de stat din Baguazhang, dar mențin contacte strânse unii
cu alții și reprezintă, poate, singurul canal de păstrare a tradiției „Plumilor cu opt
trigrame”.
Secte secrete și tradiție wushu
Există două moduri de a evita necazurile și de a obține mântuirea: practica
kung fu și respirația așezată. Dar prima metodă este încă mult mai eficientă. Și
doar comunitatea noastră știe asta.
„Cartea Sfântă a Principiului Ceresc” (una dintre scrierile sectei Lijiao)
„Stand on the Path” prin wushu
Nu ar fi o exagerare să numim societățile secrete din China artera sângelui
care a hrănit tradițiile culturii populare. Sfera de activitate a lor a fost atât de
mare încât cu greu se realizează nici măcar în retrospectiva istorică. Societățile
și sectele secrete au acoperit toate sferele culturii populare, în plus, nu au ocolit
o întreagă armată de oficiali locali. Nu este greu de înțeles de ce, începând cu
secolul al XVII-lea, artele marțiale s-au dovedit a fi nu doar elementul principal
al societăților populare secrete, ci nu au fost concepute deloc în afara acestora.
Adevărat, „secretul” lor era mai degrabă relativ, atât reprezentanții administrației
locale, cât și autoritățile centrale le cunoșteau foarte bine. Și era imposibil să
ascunzi existența unor astfel de organizații. Cifrele vorbesc elocvent despre
acest lucru: până la începutul secolului al XX-lea, mai mult de jumătate din pop-
ulația din Tianjin era într-un fel legată de secta secretă „Învățarea principiilor”
sau „Învățătura adevărului” (Lijiao) și în unele zone ale provincia capitală Zhili -
până la 90%. Într-un număr de districte din provincia Sichuan, 70–80% din pop-
ulație era formată din societatea „Frații Mari” (Gelaohui). În provincia Jiangsu,
mai mult de 70% din populație era membri ai aceleiași societăți secrete [110].
Doi tâlhari, eroii din „River Backwaters” Li Yun și Li Li împletesc planuri insid-
ioase. Societăți secrete ale secolelor XVIII-XIX. a asociat adesea originea lor
cu eroii-luptători din antichitate

Mulți membri ai unor astfel de societăți secrete au trăit în așteptarea debutului

apocalipsei, când „vârtejul de curățare” avea să-i măture pe toți cei care nu s-
au alăturat sectei de pe fața pământului. Între timp, a fost necesar să se
pregătească trupul și spiritul pentru încercări. Iar artele marțiale, cuplate cu
metode complexe de meditație și psiho-antrenament, au devenit o formă de
astfel de antrenament. Nu exista un singur stil, nici o școală care să fie predată
în perioada modernă în afara societăților secrete. Nu a existat nicio diferență în-
tre secta secretă și școala populară a wushu: studiind wushu, adepții s-au ală-
turat efectiv învățăturilor spirituale ale școlii.
Majoritatea stilurilor pe care le cunoaștem astăzi provin din societăți se-
crete. Wushu s-a transformat într-un ritual permanent, inseparabil de viața de zi
cu zi a sectanților.
De exemplu, învățătura Wushu a stat la baza educației spirituale într-una dintre
cele mai mari secte religioase ale noului timp, Calea celor Nouă Palate (Ju-
gongdao). Până acum, la admiterea în această sectă, care operează ilegal în
regiunile centrale ale Chinei, este necesar să treacă „testul sabiei” - un neofit
este provocat cu mai multe lovituri puternice în spate cu o sabie pe stomac și
chiar roșeața ar trebui să fie. nu apar pe corpul lui. Istoria acestui test este
strâns legată de celebra tradiție sectară a „Învățăturilor celor opt trigrame”
(Baguajiao). Societatea Baguajiao a fost înființată în secolul al XVII-lea. de un
anume Li Yanyu. Ucenicii săi au întemeiat cele opt ramuri principale ale sectei,
fiecare dintre acestea fiind numită după una dintre cele opt trigrame. Li Yanyu
însuși, apropo, un mare cunoscător al magiei taoiste și budiste, s-a intitulat „un
singur maestru”. În acest fel, exista o anumită schemă în nouă ori - opt secte și
un „stăpân”. A devenit cunoscut drept „cele nouă palate” ca modelul numero-
logic tradițional. Curând, Li Yanyu și cei mai apropiați asociați ai săi au murit
într-o ciocnire cu trupele imperiale, doar liderul filialei Trigram Li, Guo Zheqing,
a supraviețuit. S-a mutat în sud, în Guangdong, unde a început din nou să în-
vețe oamenii wushu, predicând simultan „Învățătura celor opt trigrame”.
Din această societate au ieșit armate întregi - societăți secrete care practicau
wushu în anii 20 ai secolului XX. De exemplu, celebrele „Vârfuri roșii”, „Vârfuri
galbene”, „Sbii mici”, „Lopăți de luptă”, „Adevărata artă marțială”, ale căror
nume indică în mod clar natura principalelor lor ocupații rituale. Au devenit în
mod repetat inițiatorii unor tulburări majore în provinciile centrale ale Chinei, iar
apoi treptat din sectele religioase, unde învățăturile complexe și inițierile mistice
au existat cu adevărat, s-au transformat în detașamente de bandiți.
Multe semne secrete ale sectelor au fost păstrate în Wushu până astăzi. De ex-
emplu, celebrul salut în multe școli de wushu - pumnul drept este plasat în
palma stângă, care simbolizează unitatea forțelor yin și yang, soarele și
luna. Din aceste două elemente – „soarele” și „lună” – este compusă hieroglifa
„ming”, care denotă numele ultimei dinastii chineze, care a fost înlocuită cu di-
nastia Manchu Qing. Un astfel de salut a fost de mult înțeles ca un simbol al
luptei împotriva Manchus pentru restaurarea dinastiei Ming. Astăzi este un salut
comun în multe școli de wushu.
Un moment important de inițiere în secte a fost transferul către noul venit a
unor abilități extraordinare, de dragul realizării pe care mulți s-au alăturat comu-
nității. Trebuiau să fie capabili să vindece boli, să devină invulnerabili la sulițe și
chiar la arme de foc. De exemplu, înainte de a se alătura societății Red Peaks,
neofiții au urmat un curs preliminar de antrenament care dura o sută de zile,
„până când chiar și cea mai puternică lovitură a lăsat doar o urmă sau o linie
palidă pe corp”. În același timp, a memorat formule sacre, iar uitarea lor a făcut
o persoană vulnerabilă. De asemenea, se credea că ar putea fi slăbit de actul
sexual sau de o dietă necorespunzătoare în timpul celor sute de zile de
testare. Participanții au depus un jurământ să nu dezvăluie nimănui tehnicile
predate, iar apoi au fost testați. După primele trei zile de antrenament, a fost
efectuat un „test cuțit”,
Nu mai puțin sever a fost ritualul de aderare la o diviziune specială a unei secte
secrete - „Societatea binelui general” (Tongshanshe). Se numea „Poarta de
lemn” (Chaimen) și era o unitate specială de luptători Wushu. În primul rând, au
semnat un jurământ special, promițând „nu vor face rău” prin arta lor, iar apoi
un profesor special inițiator le-a dat trei lovituri în piept, stomac, spate, brațe și
picioare cu o sabie ascuțită, care se numea „ inițiați în opt trigrame”. După
aceea, participanții au trebuit să demonstreze o „lovitură miraculoasă” (abili-
tatea de a oferi lovituri puternice) și să învețe o serie de formule magice. La
sfârșitul inițierii, ei au devenit capabili să „lovină cu sulița fără măcar să arunce
o umbră”, iar „săbiile și sulițele nu i-au rănit” [264].
Datorită societăților secrete, cursurile de wushu au devenit din ce în ce mai
populare. Crescând în urma sărbătorilor populare, ei au devenit adesea în afara
controlului autorităților, care repetau din nou și din nou interzicerea unor astfel
de „ritualuri eretice”. Într-un decret al împăratului Yongzheng din 1727, vina
pentru plecarea lor a fost pusă pe „oamenii care au folosit tehnici de luptă cu
pumnii și cu băț și s-au numit mentori” [28].
Într-o societate secretă, ritualul marțial simboliza unitatea adepților în corpul co-
mun al tradiției marțiale. A fost suficient pentru un lider-mentor care a știut să
transmită maselor starea sa emoțională, și s-a adunat o societate de artă cu
pumn, propovăduind ideile mântuirii, un „vârtej de curățare”, venirea lui Buddha
al Maitreyai care vine. O astfel de asociere a celor nemulțumiți de ordinul exis-
tent era, firesc, considerată de autorități ca fiind ilegală și, în consecință, „se-
cretă”, deși la nivel județean administrația cunoștea bine existența unor astfel
de organizații și chiar de multe ori ea însăși era membră. dintre ei.
Să luăm un exemplu. În 1774, în provincia Shandong, o revoltă a fost ridicată
de unul dintre ramurile sectei Învățăturii Lotusului Alb. Liderul său era Wang
Lun, care provenea dintr-o familie de proprietari de pământ bogat și avea o ca-
pacitate puternică de a influența oamenii. Adevărat, aspectul lui Wang Lun era
destul de respingător: o față acoperită cu urme de variolă, statură mică și aple-
cat. A avut ghinion și în viața de familie: soția sa aproape oarbă nu putea să-i
dea copii.
Probabil că dorind să se impună în ochii sătenii săi, Wang Lun a început să
practice wushu la vârsta de douăzeci de ani și a câștigat în curând autoritatea
unui luptător faimos. În 1751, un tâmplar rătăcitor a venit la casa lor și Wang a
început să învețe de la el stilul Pumnului cu Opt Trigrame ( Ba Gua Quan ),
lupta cu sabia și lucrul la „omul de lemn” - un proiectil pentru practicarea tehni-
cilor de luptă. Cu profesorul său, Wang a stăpânit meditația și exercițiile de res-
pirație, iar mai târziu a fost inițiat în arta „existenței fără hrană” ( bu chifan ) pen-
tru o lungă perioadă de timp. A trăi fără mâncare timp de zece zile era consid-
erat „merit mic”, iar optzeci și una de zile – „merit mare”.
Fiind, probabil, o persoană foarte exaltată, Wang Lun a început să adune stu-
denți în jurul său, cărora, împreună cu tehnicile wushu, le-a predat elementele
de bază ale psihotehnicii. În plus, profesia lui Wang a favorizat această activi-
tate: a lucrat ca mesager-mergător în orășelul Yanggu, nu departe de casa
lui. Vizitând piețele și satele, a practicat medicina și a făcut-o atât de priceput
încât faima sa a început să atragă din ce în ce mai mulți oameni la el. Mulți din-
tre cei care au fost ajutați de Wang au devenit adepții săi, au învățat de la el
wushu și „arta de a hrăni vitalitatea”.
În cele din urmă, Wang a dobândit titlul de „preot al școlii” ( shifu ) și de fapt a
condus o sectă religioasă secretă care a predicat „Învățătura celor opt tri-
grame”. Adepții săi, precum și în alte secte, sunt numiți „cei care au intrat pe
Cale” ( zhudao ). Wang a susținut că arta sa miraculoasă i-a permis să cheme
zei și spirite la sine, iar prietenul și primul său student, călugărul Fanwei, a
reușit chiar să „trece nevătămat prin lumea interlopă”.
Adepții lui Wang erau departe de a fi egali în abilitățile lor, așa că i-a împărțit în
două direcții sau niveluri. Reprezentanții primului, numiți „marțial” (u), erau an-
gajați exclusiv în artele marțiale și erau luptători perfect antrenați, al căror stil
principal era baguaquan. Reprezentanții celuilalt, denumit „cultural - civil” (wen),
au studiat, pe lângă artele marțiale, meditația, o tehnică secretă complexă de
contemplare și, de fapt, erau purtători ai doctrinei „Cele Opt Trigrame”. Nivelul
de „wen” poseda ceea ce se numea de obicei „cunoștințe secrete”, numeric
mic, el domina cea mai mare parte a luptătorilor.
Interesant este că cele mai multe dintre societățile secrete care erau cumva
legate de vechea „Învățătură a Lotusului Alb” aveau două astfel de etaje. De
exemplu, Yihetuan, care au ridicat o revoltă grandioasă la sfârșitul secolului al
XIX-lea, au fost, de asemenea, împărțiți în straturi „wen” și „wu”, în conformitate
cu ideea tradițională a combinației a două principii în om și societate. .
Wang Lun, fiind un maestru wushu de neîntrecut, și-a extins rapid secta. Avea
doar șase cei mai apropiați adepți cu care Wang a vorbit direct. Acești oameni
erau considerați „fii și fiicele lui adoptive”, aveau dreptul să transmită în numele
profesorului lor și să interpreteze revelațiile care veneau lui Wang Lun în mo-
mentele de extaz mistic. Ei au dus stilul lui Wang Lun și în alte zone, de exem-
plu, Meng Zang, faimos pentru priceperea sa de „aprig, puternic și curajos”, a
plantat baguaquan în provincia Henan. Astfel, datorită tradiției sectare, stilurile
wushu s-au răspândit, iar artele marțiale, la rândul lor, au contribuit la creșterea
societăților secrete, atrăgând din ce în ce mai mulți fani noi [442].
În 1774, sectele conduse de Wang Lun s-au revoltat, propovăduind că a venit
timpul pentru schimbarea dinastiilor și a apărut un conducător adevărat în
lume. Deși această rebeliune a fost înăbușită rapid, școlile în care a fost predat
Baguaquan au supraviețuit mult timp și au supraviețuit într-o formă transfor-
mată până în zilele noastre.
Concluzie
„Numai un războinic poate supraviețui pe calea cunoașterii. Pentru că arta unui
războinic este de a echilibra oroarea de a fi om cu plăcerea de a fi om.”
Carlos Castaneda
Când deschidem o carte despre wushu, credem că suntem pe cale să citim de-
spre „cel mai eficient sistem de luptă”. În realitate, ne confruntăm cu ceva mult
mai complex și profund.
Artele marțiale au devenit un tip unic de practică spirituală în China și o parte
importantă a fluxului cultural general. Ele sunt percepute cu totul diferit în
tradiția occidentală, unde nu au devenit niciodată o formă de practică religioasă
sau un mod de educație.
Deși în general se poate fi de acord cu teza că „wushu a existat întotdeauna”,
cu toate acestea, funcțiile și formele sale s-au schimbat considerabil de-a lun-
gul secolelor. Născut în antichitate la intersecția dansurilor rituale și a metodelor
de luptă, în secolul al XVII-lea. wushu a devenit un fenomen social și cultural
complex, ale cărui valori depășesc cu mult practica efectivă a luptei.
Poziția pe o singură linie de wushu din antichitate până în prezent este o re-
flectare a ideii eterne a unității națiunii chineze, unitate nu numai spațială, ci și
istorică - unitate în spirit. Deși tradițiile wushu din China au avut întotdeauna un
caracter local și dispersat și, în esență, un „wushu unic” pentru întreaga China
nu s-a dezvoltat, cu toate acestea, pur psihologic, wushu a fost perceput ca
ceva unificat. Clasele au rămas în familie, clan sau au fost desfășurate în soci-
etățile secrete locale și aici metodele de luptă pur aplicate puteau fi combinate
fără durere cu practica spirituală.
Din punct de vedere istoric, a apărut un stereotip special al artelor marțiale,
wushu a luat o formă rituală tipică. Treptat, a început să fie privit ca o cale care
duce la înțelegerea revelațiilor spirituale, la lumea realității interioare a lucrurilor,
la înțelegerea profunzimii Cosmosului. De fapt, wushu a devenit un tip special
de acțiune rituală sacră. Conotația rituală și sacră pronunțată a fost cea care a
permis păstrarea acestui fenomen în arena istorică chiar și atunci când nevoia
de wushu ca metodă de antrenament de luptă a dispărut. Wushu a devenit o
parte - și una foarte importantă - a culturii spirituale a Chinei, devenind o în -
truchipare reală și concretă a practicii spirituale. Prin urmare, au apărut astfel
de forme de wushu care nu au fost niciodată destinate luptei, deși în mod
tradițional erau atribuite conținutului de luptă: dans, ritual, imitație, stiluri de îm-
bunătățire a sănătății. Așa s-a născut taijiquan,
Wushu este un exemplu viu de sincretism în cultura chineză. În absența unei
dependențe de un sistem religios-filosofic specific (după cum am văzut, de fapt
nu a existat nici un wushu „taoist” sau „budhist”), școlile de arte marțiale au îm-
prumutat multe doctrine, termeni, metode de practică religioasă aparent dis-
parate și forme de liturghie din diferite sisteme. Ca formă de practică rituală,
Wushu a devenit baza organizării unui număr de mari societăți și secte secrete,
unind sute și mii de oameni într-o singură acțiune rituală „de luptă”. Cel puțin de
la mijlocul secolului al XVII-lea. școlile populare de wushu sunt complet fuzion-
ate cu astfel de comunități.
Mitologia Wushu a jucat un rol deosebit în crearea „subculturii de luptă”, care
încă mai poate fi găsită în mediul satului. Ea a fost cea care a transmis valorile
tradiționale și credințele populare printr-o serie de arhetipuri stabile. Majoritatea
eroilor semi-legendari (Bodhidharma, Zhang Sanfeng) sau reali (Yang Luchan,
Gan Fengchi) ai panteonului wushu, în esență, sunt o metaforă pentru „per-
soana adevărată” (zhenzhen). În cele din urmă, până la începutul timpurilor
moderne, istoria wushu-ului a apărut la suprafață exclusiv sub formă de mituri.
De-a lungul istoriei sale, wushu a îndeplinit o serie de funcții care sunt vag aso-
ciate cu conceptul de „arte marțiale”. În primul rând, este socializarea, adică in-
suflarea în oameni a valorilor de bază ale culturii și chiar a normelor de comuni-
care. În școlile de wushu mulți au învățat despre istoria armelor antice, rituri și
ritualuri vechi, despre eroii și războinicii din trecut și chiar au învățat să citească
și să scrie. Deci, una dintre funcțiile wushu-ului a fost transferul valorilor cultur-
ale, spirituale și istorice.
Și în acest sens, wushu a devenit purtătorul tradiției, iar purtătorul a fost absolut
universal, deoarece putea fi practicat atât de aristocrați până la membrii familiei
imperiale, cât și de oameni de rând și chiar de elemente marginale.
Dezvoltat pe parcursul a aproape două milenii, wushu este una dintre cele mai
durabile tradiții transversale din China. Apărând în zorii statului, a supraviețuit
până în zilele noastre și, în același timp, continuă să joace un rol semnificativ în
societatea locală, cultura națională și chiar în campaniile ideologice ale
RPC. Lumea wushu-ului este la nesfârșit diversă în nenumăratele sale variații
și nuanțe. Dar în toate epocile, idealurile și funcțiile wushu-ului erau dincolo de
granițele artelor marțiale actuale, gravitând spre idealul moral al tradiției.
Bibliografie

In rusa
1. Abaev N.V. Budismul Chan și Wushu // Popoarele Asiei și Africii. 1983. Nr. 3.
2. Abaev N.V. Exerciții psihofizice wushu. Ulan-Ude, 1989.
3. Abaev N.V. Pe unele fundamente filozofice și psihologice ale artelor aplicate
militare Chan (Zen) // Societatea și statul în China. M.: Ediția principală a litera-
turii orientale, 1981.
4. Abaev N.V. Originile taoiste ale Wushuului chinezesc // Tao și taoismul în
China. M .: Ediția principală a literaturii orientale, 1982.
5. Abaev N.V. Budismul Chan și tradițiile culturale și psihologice în China me-
dievală. Novosibirsk, 1989.
6. Abaev N.V., Gorbunov I.V. Sun Lutang despre fundamentele filozofice și psi-
hologice ale școlilor interne de wushu. Novosibirsk, 1992.
7. Alekseev V.M. În vechea China. Jurnale de călătorie 1907. M .: Nauka, 1958.
8. Alekseev V.M. Știința Orientului. Moscova: Nauka, 1982.
9. Asmolov K.V. Istoria armelor tăiate: Est și Vest. Partea 1. M.: Sănătatea oa-
menilor, 1993.
10. Baojuan despre Pu-ming. / Per. si comentati. E.S. Scaun. Moscova: Nauka,
1979.
11. Barsky K.M., Maslov A.A., Yurkevich A.G. Dragonul coboară pe
pământ. Moscova: Sportul sovietic, 1992.
12. Bezhin L.E. Do Fu. M .: Tânăra Garda, 1987.
13. Artele marțiale ale lumii / Comp. I.I. Gorevalov. Yoshkar-Ola, 1994.
14. A câștigat Q-kit. Arta Shaolin Kung Fu. Moscova: Grand, 1998.
15. Rebeliunea lui Yihetuan. Documente și materiale. Moscova: Nauka, 1986.
16. Gizyuk A. Podkovyrov V. Convorbiri despre artele marțiale. M .: Gardă
tânără, 1991.
17. Gilby D. Secretele artelor marțiale ale lumii. Riga, 1991.
18. Guo yu (Discursul regatelor) / Per. cu balena. V.S. Taskin. Moscova: Nauka,
1987.
19. Grisheleva L. D. Formarea culturii naționale japoneze. Moscova: Nauka,
1986.
20. Dagdanov G.B. Sistemul Yang sheng este o parte integrantă a pregătirii psi-
hofizice de qigong în China // Mat. XVI Științific. conf. „Societatea și statul în
China”. Partea 1. M., 1983.
21. Dolin A.A., Maslov A.A. Originile wushu-ului. Moscova: Nauka, 1990.
22. Dolin A.A., Popov G.V. Kempo este o tradiție a artelor marțiale. Moscova:
Nauka, 1990.
23. Dolin A.A., Popov G.V. Tradiția Wushu. Krasnoyarsk, 1990.
24. Filosofia antică chineză. T. 1–2. M.: Gândirea, 1972–1973.
25. Zenger von Harro. Stratagemele. Despre arta chineză de a trăi și de a
supraviețui. Moscova: Nauka, 1995.
26. Ivin A. Red Peaks. M.-L., 1927.
27. Din cărțile înțelepților. Proza Chinei antice. M.: Ficțiune, 1987.
28. Kalyuzhnaya N.M. Despre natura alianței secrete Yihetuan // Societăți se-
crete din China veche. M .: Ediția principală a literaturii orientale, 1970.
29. Filosofia chineză. Dicţionar Enciclopedic / Ed. M.L. Titarenko. Moscova:
Gândirea, 1994.
30. Kobzev A.I. Doctrina simbolurilor și numerelor în filosofia clasică
chineză. Moscova: Literatura orientală, 1994.
31. Komissarov S.A. Complexul de armament al Chinei antice. Epoca târzie a
bronzului. Novosibirsk, 1988.
32. Konrad N.I. Wu-tzu. Tratat despre arta războiului. Moscova: Nauka, 1958.
33. Konrad N.I. Lucrări alese. Moscova: Nauka, 1977.
34. Korsakov V.A. evenimente de la Beijing. SPb., 1901.
35. Krol Yu.L. Idei înrudite despre „acasă” și „școală” (jia) în China antică // So-
cietate și stat în China. M.: Ediția principală a literaturii orientale, 1981.
36. Kryukov M.V., Malyavin V.V., Sofronov M.V. Etnia chinezească în Evul
Mediu (secolele VII-XIII). Moscova: Nauka, 1984.
37. Kryukov M.V., Malyavin V.V., Sofronov M.V. Istoria etnică a chinezilor la
cumpăna Evului Mediu și a timpurilor moderne. Moscova: Nauka, 1989.
38. Kuzes V.S. Revolta din Shanghai a Uniunii Săbiilor Mici. 1853–
1855 Moscova: Nauka, 1980.
39. Kuchera S. Problema continuității tradiției culturale chineze în timpul dinas-
tiei Yuan. //Rolul tradițiilor în istoria și cultura Chinei. Moscova: Nauka, 1972.
40. Lapina 3. G. Despre problema autoperfecționării umane în cultura tradițion-
ală chineză // Mat. XIX Științifică Conf. „Societatea și statul în China”. Partea 1.
M., 1989.
41. Pădurea categoriilor. / Per. cu tangut. N.B. Plafonare. Moscova: Nauka,
1983.
42. Linder I.B., Oransky I.V. Opriți arma. M.: Educație, 1991.
43. Malyavin V.V. Baguazhang - Palma celor Opt Trigrame. Școala clasică de
Wushu Chinezesc M.: White Alves, 1994.
44. Malyavin V.V. Estetica tradițională în țările din Orientul Îndepărtat. M.:
3nanie, 1987.
45. Malyavin V.V. Gongfu: realitatea mitului (despre tradiția chineză wushu) //
Știință și religie. 1989. nr 9.
46. Malyavin V.V. Tradițiile „școlilor interne” ale lui wushu M.: Elfii albi, 1993.
47. Malyavin V.V., Kozhin P.M. Credințe tradiționale și religii sincretice din China
// Culte locale și sincretice. M.: Nauka, 1991.
48. Martynov A.S. Puterea lui Te a monarhului // Monumente ale limbajului scris
al Orientului. Moscova: Nauka, 1974.
49. Maslov A.A. Wushu în tradiția culturală a Chinei. Mat. XVIII Ştiinţi-
fică Conf. „Societatea și statul în China”. Partea 1. M., 1987.
50. Maslov A.A. Gimnastica Wushu: realitatea prin prisma miturilor. Moscova:
Knowledge, 1990.
51. Maslov A.A. Wushu: tradiții de educație spirituală și fizică în China. M .:
Tânăra Garda, 1990.
52. Maslov A.A. Pumn lung - chan-ch'u-an. M.: Cultură fizică și sport, 1991.
53. Maslov A.A. La porțile wushuului: maeștri, studenți, școli // Probleme ale
Orientului Îndepărtat. 1992. Nr 2.4.
54. Maslov A.A. Gimnastica Qigong: tradiții de sănătate chineze. Moscova:
Knowledge, 1992.
55. Maslov A.A. Cailifoquan // Kempo. 1993. Nr. 4.
56. Maslov A.A. Societăți secrete în cultura politică a Chinei în secolul
XX. (sfârșitul anilor 20–80): Dis. cand. ist. Științe. M., 1993.
57. Maslov A.A. Wushu: Tragedie în ritmul maiorului //Kempo. 1993. Nr. 1.
58. Maslov A.A. Tradiția Shaolin // Probleme ale Orientului Îndepărtat. 1993. nr
2.
59. Maslov A.A. Voinţa dincolo de voinţă // Ser. Semnul întrebării. 1994. Nr.
4; 1995. Nr. 1.
60. Maslov A.A. Epopeea Shaolin // Perla neagră. 1994. Nr. 3.
61. Maslov A.A. Xingyiquan: unitate de formă și voință. T. 1–2. M.: Sănătatea
oamenilor, 1994-1995.
62. Maslov A.A. Calea cerească a artelor marțiale: arta spirituală a Wushu-ului
chinezesc. Sankt Petersburg: Teks, 1995.
63. Maslov A.A. Misterul Tao. Lumea Tao Te Ching. M.: Sfera, 1996.
64. Maslov A.A. Scrisori pe apă. Maeștrii timpurii Ch'an. M.: Sfera, 2000.
65. Maslov A.A., Podshchekoldin A.M. Lecții de gimnastică Wushu. Prob-
lema. 3. M.: Sportul sovietic, 1992.
66. Milyanuk A.O. Tradiția „hrănirii vieții” (yang sheng) și locul ei în cultura
chineză // Mat. XXIV Științifică conf. „Societatea și statul în China”. Ch, 1. M.,
1993.
67. Nesterkin S.P. Câteva aspecte filozofice și psihologice ale lui Chan Gong'an
// Philosophical Questions of Buddhism. Novosibirsk, 1984.
68. Istoria recentă a Chinei, 1917-1927. Moscova: Nauka, 1983.
69. Războiul de gherilă în China (Traduceri din presa chineză 1938-
1939). Chun-ching, 1939.
70. Perelomov L.S. Confucianismul și legalismul în istoria politică a
Chinei. Moscova: Literatura orientală, 1981.
71. Perelomov L.S. Confucius. Lun Yu. Moscova: Literatura orientală, 1998.
72. Pinot Jacques (Taras A.E.). pumnul chinezesc. Minsk, 1997.
73. Pomerantseva L.E. Taoiştii târzii despre natură, societate şi artă. Moscova:
Nauka, 1979.
74. Porshneva E.B. Despre locul „gunfu” în tradiția populară sectară (pe materi-
alul sectelor budiste) //Aspecte psihologice ale budismului. Novosibirsk, 1986.
75. Pu Songling. Romane / Per. P. Ustin, A Faingara. M.: Ficțiune, 1961.
76. Pu Songling. Poveștile lui Liao Zhai despre extraordinar / Cuvânt înainte,
trad. si comentati. V.M. Alekseeva / Comp. M.V. Bankovsky. M.: Ficțiune, 1988.
77. Rudakov A.V. Societatea Yihetuan și semnificația ei în evenimentele re-
cente din Orientul Îndepărtat. Vladivostok, 1901.
78. Sevostyanov V.M., Burtsev G.A., Pshenitsyn A.V. Luptă corp la corp. Istoria
dezvoltării, tehnică și tactică. M., 1991.
79. Sinitsky E.S. Arta marțială de orientare taoistă ca factor de socializare în
societatea chineză //Mat. XVIII Ştiinţifică conf. „Societatea și statul în
China”. Partea 1. M., 1985.
80. Spevakovsky A.B. Samuraii sunt clasa militară a Japoniei. M.: Nauka, 1991.
81. Sun Tzu. Tratat de artă militară // Konrad N.I. Lucrări alese. Moscova:
Nauka, 1977.
82. Societăți secrete din China veche. Moscova: Nauka, 1970.
83. Taras A.E. Carte de referință enciclopedică: Arte marțiale. 200 de școli de
arte marțiale Est și Vest. Minsk, 1996.
84. Titarenko M.L. Filosoful chinez antic Mo Di, școala și învățăturile
sale. Moscova: Nauka, 1985.
85. Toporov V.N. Despre ritual. Introducere în probleme // Ritual arhaic în folclor
și monumente ale paleoliticului timpuriu. Moscova: Nauka, 1988.
86. Torchinov E.A. Taoismul și alchimia în China tradițională // Petersburg Ori-
ental Studies. 1992. Problema. 2.
87. Torchinov E.A. taoismul. Sankt Petersburg: Andreev și fiii, 1993.
88. Wu-tzu. Tratat de artă militară // Konrad N.I. Lucrări alese. Moscova: Nauka,
1977.
89. Fan Wenlan Noua istorie a Chinei, M.: Nauka, 1955.
90. Feoktistov V.F. Vederi filozofice și socio-politice despre Sun Tzu. Cercetare
și traducere. Moscova: Nauka, 1976.
91. Fomin V.P., Linder I.B. Dialog despre artele marțiale din Orient, M .: Young
guard, 1994.
92. Zhang Boduan Capitole despre înțelegerea adevărului / Per. si comen-
tati. E.A. Torchinov. Sankt Petersburg: Petersburg Oriental Studies, 1994.
93. Zhang Yukun O sută de întrebări în wushu / Per. cu balena. Kiev, 1995.
94. Shang junshu. Cartea domnitorului regiunii Shang / Transl., intrare. Artă. si
comentati. L.S. Perelomov. Moscova: Nauka, 1968.
95. Shijing. Cartea de cântece și imnuri / Per. cu balena. A. Shtukina. M.: Ficți-
une, 1987.
96. Yuan Ke Mituri ale Chinei antice. Moscova: Nauka, 1987.
97. Iurkevici A.G. Lecții de gimnastică Wushu. M .: Sportul sovietic, 1993.
Numărul. 4.

in chineza
98. Ai Zhu. Ni (Arbaleta) // Jingwu 1986. Nr. 6.
99. Bo Zhongwen, Bo Shenyuan. Yang-shi taijiquan jiaofa lianfa (Metode de
predare și antrenament în stilul Yang taijiquan). Shanghai: Tongji daxue
chubanshe, 1989.
100. Bo Yongyue, Man Yuzhen. Zhongguo jiaoshu (lupte chinezești). Beijing,
1983.
101. Bu Xiaosheng. Quanyshu (Arta pumnului). B.M., 1916.
102. Beijing wulin ishi (Legende despre maeștrii Wushu de la Beijing) /
Comp. Zhang Yuzhai. Beijing, 1987.
103. Bian Zhizhong. Zhongguo daojia michuan yansheng changshou shu (Arta
taoistă chinezească transmisă în mod secret de a hrăni și prelungi viața). Bei-
jing, 1987.
104. Wang Po. Taijiquan wuzongzhi wujian (Viziunea mea asupra moștenirii
taiji) // Shanghai wushu. 1993. Nr. 3–4; 1994, nr.1.
105. Wang Peigong Ditangquan (Pumnul întins pe pământ). Beijing: Zhongguo
zhanlan chubanshe, 1986.
106. Ushi tai chi jian (sabie în stil Wu tai chi). Beijing: Zhongguo zhanlan
chubanshe, 1987.
107. Wang Xikang, Liu Zhenghai. Shaolin chuantong taolu jingxuan (Cei mai
buni compuși Shaolin tradiționali selectați). Zhengzhou: Henan kesxue jishu
chubanshe, 1996.
108. Wang Xuanzie. Dachengquan (Pumnul celei mai înalte realizari). Hong
Kong, 1986.
109. Wang Taidun. Zhang Sanfeng wei wudangquanpai chuanjiaoren
ma? (Este Zhang Sanfeng fondatorul direcției wudangquan?) // Wulin. 1994. Nr.
3.
110. Wang Tianji. Shijiu shiji sya-banji zhonggody mimi shehui (Societăți se-
crete din China în a doua jumătate a secolului al XIX-lea) // Lishi yanjiu. 1963.
nr 2.
111. Wang Jiexiong. Dianxu jueji (Tehnica impactului punctual eficient). Jilin:
Jilin kesxue jishu chubanshe, 1989.
112. Wang Jingxu. Taizu hongquan ji shizhan dafa (Stilul Pumnului Roșu al
Marelui Strămoș și metodele de aplicare a acestuia). Xi'an: Shanxi sanqing
chubanshe, 1988.
113. Wang Jinxu. Wushu sanyshou zhumen (Introducere în lupta liberă
wushu). Xi'an, 1985.
114. Wang Zuyuan. Neigong Tusho (Descrierea ilustrațiilor pentru arta in-
ternă). Hong Kong, 1962.
115. Wang Ziping. Tsyuanyshu Ershifa (Douăzeci de moduri de pumni). Beijing,
1962.
116. Wang Jianbin. Xuweidian Daquanshu (Arta de a lovi punctele vitale). Shiji-
azhuang, 1988.
117. Wang Changsheng. Tantui duilian (Complexul de perechi „Picioare de bi-
ciuire”). Guangzhou: Kexue puji chubanshe, 1983.
118. Wang Zhongcai. Wushu shizhan jishu (tehnica marțială wushu). Beijing:
Beijing tiyu xueyuan chubanshe, 1989.
119. Wang Zhen. Zuiquan, baguazhang (Stiluri de „pumn beat” și „opt
trigrame”). Fuzhou, 1986.
120. Guo Lin. Xinqigong liaofa (Noua metodă de tratament cu qigong). Hefei,
1987.
121. Guo Zhenya. Bagua Dao (Sabia cu opt trigrame). Shijiazhuang, 1983.
122. Guluixing. Aigo wushu jia Huo Yuanjia - bu shi Jingwu hui dy chuanshi ren,
e bu shi bei zhiben isheng huaisi dy (Maestrul patriotic și wushu Huo Yuanjia nu
a fost fondatorul Asociației Jingwu și nu a fost otrăvit de un medic japonez) //
Shanghai tiyu shihua (Povești de istorie Shanghai Sports). 1983. nr 2.
123. Gu Luxing Taijiquan shu (Arta Taijiquan). Shanghai, 1982.
124. Ge Hong. Baopu-tzu (înțelept, îmbrățișând simplitatea). Ser. Zhuzi
jicheng. Shanghai, 1954. Vol. 8.
125. Ge Zhaoguang. Daojiao yu zhongguo wenhua (Taoismul și cultura
chineză). Shanghai, 1987.
126. Ge Zhaoguang. Chan Zong Yu Zhongguo Wenhua (Budismul Chan și Cul-
tura Chineză). Shanghai, 1986.
127. Dandai zhongguo tiyu (Cultura fizică în China modernă). Beijing, 1984.
128. Dong Yingze. Taijiquan shi i (Explicația semnificației lui taijiquan). Shang-
hai, 1986.
129. Dengfeng xianzhi (Cronicile județene din Dengfeng). Dengfeng, 1984.
130. Deqian, Deyan. Zhengzong Shaolin Jueji (Tehnica absolută a școlii ade-
vărate Shaolin). Beijing: Beijing tiyu xueyuan chubanshe, 1991.
131. Deqian, Deyan. Shaolin Gunfa Daquan (Enciclopedia Shaolin Pole Fight-
ing). Beijing: Beijing tiyu chubanshe, 1990.
132. Deqian, Sufa. Shaolin quanfa jintsui (Cele mai bine selectate metode de
pumni Shaolin). Beijing: Beijing tiyu xueyuan chubanshe, 1990.
133. Deqian. Zhongwei shaolin wushu mingren (Oameni celebri ai tradiției
Shaolin în China și în străinătate). Beijing: Beijing tiyu xueyuan chubanshe,
1992.
134. Deqian. Shaolin Gongfu Qidian (Dicționar de Shaolin Gongfu). Beijing:
Beijing tiyu xueyuan chubanshe, 1988.
135. Deqian. Shaolin Liuhe Quan (Pumnul Shaolin din șase corespon-
dențe). Beijing: Beijing tiyu xueyuan chubanshe, 1987.
136. Deqian. Shaolin useng zhi (Cronicile călugărilor-luptători ai mănăstirii
Shaolin). Beijing: Beijing tiyu xueyuan chubanshe, 1988.
137. Deqian. Shaolin Wushu Daquan (Cartea completă a lui Shaolin Wushu),
Beijing, 1991, vol. 1–2.
138. Deqian. Shaolin Quanshu Michuan (Tradiția secretă a artei marțiale
Shaolin). 4.1. Beijing, 1989.
139. Deqian. Shaolin Quanshu Michuan (Tradiția secretă a artei marțiale
Shaolin). 4.2. Beijing: Beijing tiyu xueyuan, 1989.
140. Deqian. Shaolin Zhengzong Qigong (Qigong-ul adevăratei școli
Shaolin). Beijing: Beijing tiyu xueyuan chubanshe, 1988.
141. Deqian. Shaolin Zhenzong Qigong (Qigong-ul adevăratei școli
Shaolin). Beijing, 1983.
142. Deqian. Shaolin Yishu Jinghua (Cele mai bine selectate metode de artă
medicală ale Mănăstirii Shaolin). Xi'an, Beijing, Shanghai: Xingsiyong chuban
xian gongsu, 1998.
143. Dechan. Qigong Shaolin (qigong Shaolin). Zhengzhou, 1983.
144. Ren Jiyu. Zhongguo zhexue shi (Istoria filozofiei chineze). Beijing, 1979.
145. Yi Zhu, Lü Wei. Zhou gui (Cotul diavolului). Beijing: Zhongguo zhanwang,
1989.
146. Şi Zhenzhen. Xingming guizhi quanshu („Omul adevărat” Yi. Cartea com-
pletă a aspirațiilor pure asupra proprietăților naturale și vitalității. Epoca
Ming). Beijing, 1993.
147. Inhai. Wushu Duilian (Perechi Wushu). Beijing: Zhongguo zhan, 1987.
148. Inhan hanying wushu chanyun sihui (dicționar englez-chinez, chinez-en-
glez de termeni wushu) / Comp. Xie Shoude și Li Wenying. Beijing: Renmin tiyu
chubanshe, 1989.
149. Kang Geu. Zhongguo wushu guiyong daquan (Enciclopedia practică a
wushu-ului chinezesc). Beijing, 1990.
150. Laozi baihua jinshi (Laozi cu comentariu și traducere în chineza
modernă) /Comp. Zhang Y. Beijing, 1993.
151. Li Jefeng, Ge Chunjie. Bagua lianhuan zhang (benzile palmei celor opt tri-
grame). Hebei kesuejishu chubanshe, 1987.
152. Li Yingjie. Goshu shi (Istoria artei de stat). Beijing, 1932.
153. Li Peixuan, Jian Shijiang. Yinzhaopai fanzimen shilu xingquan (Complex
de zece părți în stilul „Ghearelor de vultur” al școlii „Twisting Fist”). Beijing: Ren-
min tiyu chubanshe, 1990.
154. Li Xisheng. Kenzu gobian chi (Note despre criza națională din 1900). Bei-
jing, 1906.
155. Li Xianwu. Taijiquan. Beijing, 1933.
156. Li Tianji, Li Deyin. Xingyi Quanshu (Fisting of the Form and Will
Style). Beijing: Renmin tiyu chubanshe, 1983.
157. Li chi (Note despre ritual). Shanghai, 1935.
158. Li Jinchong. Lun taijiquan chiuan wenti (Despre originile taijiquanului) //
Wulin. 1985. nr 3.
159. Li Jinchong. Taijiquan chiuan taolun (Discuția despre originile taijiquanului)
// Wulin. 1986. nr 2.
160. Li Jifang, Zhou Sikuang, Xi Yongchang. Zhongguo gudai chiyu shi jianbian
(O scurtă istorie a educației fizice în China de la antichitate până la războaiele
opiumului). Beijing, 1984.
161. Li Zhizhu, Cheng Chengqing, Jiang Keding. Qigong ilyao jinyan lu (Înreg-
istrări ale experienței în tratamentul qigong-ului). Beijing, 1986.
162. Li Cheng. Siu bidu (Lecturi obligatorii pentru studentul de Wushu). Beijing:
Beijing tiyu xueyuan chubanshe, 1991.
163. Li Yuanguo. Daojiao Qigong Yangsheng Xue (Învățăturile taoiste de
qigong despre „Vitalitatea îngrijirii”). Chengdu, 1987.
164. Lidai mingzhen songshan shixuan (Culegere de poezii de oameni mari de-
spre munții Songshan) / Comp. Zhang Guocheng, Lu Jiangshui. Zhengzhou:
Henan shifan daxue, 1982.
165. Lin Dezhong. Quanguo zhuanuzia kao "nanshao" (Despre studiul de către
experți din toată China a problemei "Shaolinului de Sud") // Shaolins wushu
bayke quanshu (Enciclopedia Wushu a Mănăstirii Shaolin). Beijing, 1995. Vol.
1.
166. Lin Sui. Zhengzong Baguazhang (Palma celor opt trigrame ale școlii ade-
vărate). Fuzhou: Fujian kesxue jishu chubanshe, 1990.
167. Lin Fanyin. Huineng qiufa (Învățături despre Dharma lui Huineng). Zhe-
jiang: Editura Mănăstirii Guoqingsy a sectei Tiantai, b.g.
168. Lin Zengxin. Jiang Zeshi Shaolinsi mile (vizita secretă a lui Chiang Kai-
shek la Mănăstirea Shaolin). Zhengzhou: Henan Renmini Chubanshe, 1993.
169. Lin Chaoxu Bagua zhang fazhan yu te dian (Dezvoltarea și caracteristicile
palmei de opt trigrame). Fuzhou, 1991.
170. Lin Chaoxu Bagua Longxingzhang (Palma celor Opt Trigrame ale Formei
Dragonului). Beijing, 1991.
171. Lohan singun duanda (Arta loviturilor scurte de arhats). B.m.,
b.g. (manuscris).
172. Long Wenyu, Wang Penling. Gujin gongfa jicuy (Colecție de tehnici antice
și moderne de qigong). Jilin: Jilin kesxue jishu chubanshe, 1989.
173. Long Lingtai. Feihu Quan (Pumnul de tigru zburător). Beijing: Zhongguo
longchang chubanshe, 1989.
174. Lunyu zhangju jizhu („Conversații și judecăți” cu împărțire în secțiuni și co-
mentarii) // Sishuujing. Beijing: 1984. V.1.
175. Liu Gusheng. Xingyi Quanshu Juewei (Scurte note despre arta Xingyi-
quan). Beijing, 1984 (ed. I - 1938).
176. Liu Dongshan. Tong Zhongyi lun ude (Gândurile lui Tong Zhongyi despre
moralitatea marțială) // Zhonghua wushu 1985. Nr. 9.
177. Liu Li, Zong Miaoming. Wushu yu xiaodaohui (Wushu și Uniunea Săbiilor
Mici) // Shanghai tiyu shi hua. 1983. nr 4.
178. Liu Menian. Tianjin quanfei bianluan jishi (Înregistrări ale revoltelor luptăto-
rilor pumni-bandiți din Tianjin). Tianjin, 1901.
179. Liu Suixi, Li Zhangyuan. Qixing Tanglangquan (Pumnul de mantis cu șapte
stele). Anhui, 1984.
180. Liu Shenkui, Liu Fangtong, Wang Peihong. Shaolin shisan zha (treis-
prezece metode de prindere Shaolin). Beijing: Zhongguo zhanglan chubanshe,
1984.
181. Liu Yu. Shaolin Quanshu Xuan Bian (Tehnici alese de la Shaolin Boxing
Arts). Shanghai, 1931.
182. Luishi chongqiu (Primăvara și toamna lui Lu Buwei) //Comentariu. Gao Yu.
// Zhuzi jichen. Beijing, 1956.T. 6.
183. Luzu tanjing (Sutra tronului celui de-al șaselea patriarh). Beijing, 1990.
184. Liang Yugui. Shaolin neiwai gong zhenchuan (Adevărata tradiție a artei ex-
terne și interne a mănăstirii Shaolin). Beijing: Beijing tiyuiseyuan chubanshe,
1990.
185. Liao Kejia. Sanshan zhi (Cronicile celor trei munți). Quanzhou, 1182 (fac-
simil).
186. Ma Minda. Qingdai dy wuju zhidu (Sistemul examinărilor militare în era
Qing) // Zhonghua wushu. 1986. nr 4.
187. Ma Qiren. Zhongguo Qigong Xue (Învățăturile chinezești de qigong). Bei-
jing, 1983.
188. Ma Qinghai. Xiangxinquan jijin (Colecție de stiluri imitative). Beijing, 1988.
189. Mao Yuanyi. Ubeizhi (Înregistrările antrenamentului de luptă) // Ming-
shi. Yiwenzhi (Istoria dinastiei Ming. Cronici de literatură și artă). B.m., 1621.
190. Ming qing bin shu mingzhu jinghua (Colecție de lucrări celebre despre arta
marțială a erelor Ming și Qing) // Comp. Wang Guiyuan, Ye Guagan, Zong
Hu. Beijing, 1993. Vol. 1–2.
191. Ming Qing bingshu mingzhu jinghua (Selectat dintre lucrările celebre ale
clasicilor militari din epocile Ming și Qing.) / Comp. Wang Guiyuan, Ye
Guigang. Beijing: Jianguan jiaoyu chubanshe, 1993.
192. Ming Zhen. Dandai kexue xin tiandi (Predarea științifică modernă despre
reînnoirea Cerului și a Pământului. O revizuire a metodelor de qigong Yan
Xin). Chongqing, 1988.
193. Mingshi (Istoria dinastiei Ming) // Sibu Beiyao. Shanghai, 1931.
194. Mo Wendan. Qigong mizhi (sensul ascuns al qigong-ului). Nanning, 1989.
195. Mei Rongqiao. Baguazhang (Palma cu opt trigrame). Beijing, 1963.
196. Nan Huaidong. Jingzuo shuduo yu changsheng bu lao (Cultivarea Tao-ului
în ședere liniștită și longevitate). Beijing, 1989.
197. Nie Shi. Huangdi neijing xinlixue gaiyao (Principii de bază ale psihologiei
în „Tratat despre împăratul galben interior”). Chongqing, 1986.
198. Ning Shijie, Han Zhao. Sanlu wuziquan (Trei complexe ale „Pumnul celor
cinci strămoși”). Zhengzhou: Henan kesxue jishu chubanshe, 1988.
199. Ningbo fuzhi (Cronicile regiunii Ningbo) //Comp. Cao Qingren, 1553. (fac-
simil).
200. Ping Yuan Bashinyandy guanghui lichen. Ji Jingwu tiyu hui jianli bashi
zho-unyan (O istorie glorioasă de optzeci de ani. La cea de-a 80-a aniversare a
Asociației Sportive Jingwu) // Shanghai tiyu shihua. 1982. nr 2.
201. Ping Yuan. Jingu tiyu hui de wushu shilu (Note despre istoria wushu-ului în
Asociația sportivă Jingwu) // Shanghai tiyu shihua. 1983. Nr. 3.
202. Ryu Tobiun. Zenkai suihasshin ken (Explicația completă a pumnului celor
opt sfinți beți). Tokyo, b.g.
203. Sai Jiang. Jingwu canye weijian (Dificultăți în crearea Jingwu) // Shanghai
tiyu shihua. 1984. Nr. 4.
204. Sanguo zhi xuan zhu (Cronicile celor trei regate cu comentarii selec-
tate). Beijing, 1986. Vol. 1–3.
205. Sanfeng quanshu (Descrierea completă a lui Zhang Sanfeng) //
Comp. Wang Qiling, Li Huaixu. B.m., 1844.
206. Sancai Tuhui (Colecția ilustrată a celor trei bijuterii) //Comp. Wang
Zhai. Taipei, 1935. V.4.
207. Sanshilu ji xinbian (Recompunere „planuri de luptă 3b”), Beijing, 1991.
208. Xi Yuntai, Li Gaozhong. Houquan (stil maimuță). Hong Kong, 1987.
209. Xi Yuntai. Zhongguo wushu shi (Istoria wushu-ului chinezesc). Beijing,
1985.
210. Xin Jisheng. Zhongguo daoshi (Istoria dansului chinezesc). Beijing, 1983.
211. Xinbian Shaolinsi zhi (Cronici nou compilate ale mănăstirii Shaolin) //
Comp. Departamentul de arhive al județului Dengfeng. Beijing: Zhongguo luyu
chubanshe, 1988.
212. Songshan (Munţii Songshan) //Comp. Zhang Guocheng, Li Ouzong, Lu
Jiangshui. Beijing:
Dizhi kuanchan chubanshe, 1983.
213. „Sun Lutang idai usue dashi” (Sun Lutang este un mare profesor de
wushu al unei întregi generații) // Jingwu 1986. Nr. 2.
214. Sun Suixiong, Hu Jininhuan, Huang Yuxu, Gao Jianqing. Shaolin Liuhe-
men (Școala Shaolin a șase relații). Fuzhou, 1984-85. T. 1–2.
215. Sun Fuquan. Bagua Quan Xue (Învățătura cu pumnul celor opt tri-
grame). Taipei, b.g.
216. Sun Fuquan Quan și shu zhen (O descriere adevărată a semnificației
pumnilor). Taipei, b.g.
217. Sufa, Deqian. Shaolin kanjiaquan (stilul familiei Shaolin). Beijing, 1988.
218. Sufa, Deqian. Shaolin wuhequan (Stilul Shaolin al celor Cinci Corespon-
dențe). Beijing: Beijing tiyu xueyuan chubanshe, 1989.
219. Sufa, Deqian. Shaolin husheng anqi michuan (tradiția secretă Shaolin de
autoapărare cu arme secrete). Beijing, 1989.
220. Suzhi, Deqian. Shaolin changhu xingyi menquan (Shaolin pumnul lung al
școlii de autoapărare a inimii și voinței). Beijing: Beijing gongye daxue chuban-
she, 1989.
221. Sima Qian Shi chi (Note istorice). Beijing, 1959.
222. Xu Guojun. Xuishi taiji qigong (metodele Qigong ale Marii Limite a clanului
Xu). Harbin: Heilongjiang kesxue jishu chubanshe, 1987.
223. Xu Wusheng Taijiquan shi tuzziao (Explicația ilustrată a pozițiilor Taiji-
quan). Beijing, 1921.
224. Xu Zehe. Dongfang Pigu Yangsheng (arta orientală a „alimentării vitalității”
prin restricții alimentare). Beijing, 1993.
225. Xu Jiuean. Jinguhui shilyao erze (Două note despre materialele istorice
ale Asociației Jingwu) // Shanghai tiyu shihua.1989. nr 2.
226. Xu Changqing. Shaolin yu zhongguo wenhua (Mănăstirea Shaolin și cul-
tura chineză). Zhenzhou: Zhongzhou jixiang chubanshe, 1993.
227. Xu Zhidong. Guoji Longlui (Teoria tehnicii artei de stat). Beijing, 1930.
228. Xu Zhidong. Taijiquan jianshuo (Interpretarea generală a taijiquanu-
lui). Beijing, 1927.
229. Xu Zhiyi. Wu taijiquan (stil Wu de taijiquan). Beijing, 1985.
230. Xu Zhenglen. Neijing yun luqi xue (Învățătură despre „cinci circulații” și
„șase qi” în „Canonul interiorului”). Shanghai, 1990.
231. Xia Qinghui Wushu Sanda Jifa (Tehnica Wushu Sanda). Beijing: Beijing
tiyu xueyuan chubanshe, 1989.
232. Tai Qingfu Shaolin shi da jianshen gongfa (Zece mari complexe de sănă-
tate Shaolin). Beijing, 1989.
233. Taijiquan Quanshu (Cartea completă a Taijiquanului). Beijing: Renmintiyu
chubanshe, 1988.
234. Taijiquan yundong (Taijiquan sportiv). Beijing: Renmintiyu chubanshe,
1987.
235. Taijiquan yanjiu (Cercetarea taijiquanului) //Comp. Tang Hao, Gu
Luxin. Beijing, 1971.
236. Tang Hao. Taijiquan dy fazhan ji qi yuanliu (Dezvoltarea și originile taiji-
quanului) // Chenshi taiji. 1986, nr. 2.
237. Tang Hao. Zhongguo yi tusyan kao (Colecție de materiale și ilustrații pen-
tru artele marțiale chinezești). Shanghai, 1940.
238. Tang Hao. Shaolin wudang kao (Studiul școlilor Shaolin și Wudang
wushu). Nanking, 1930.
239. Tang Shoucai, Zhou Haquan. Wushu. Hunan, 1983.
240. Tan Yizhong, Li Dezheng, Zhang Xuanzhu. Yihetuan yundong shi (Istoria
mișcării Yihetuan). Lanzhou, 1983.
241. Tiyu Qidian (Dicționar de educație fizică și sport). Shanghai, 1986.
242. Tian Xucheng, Zhui Peirong, Lin Boyuan. Chenshi taijijian (Sabia de taiji
conform școlii familiei Chen). Guangzhou: Kexue puji chubanshe, 1985.
243. Wu Guamin. Shaolin michuan jueji liangongfa (tradiția secretă a metodelor
de antrenament în tehnica Shaolin). Fuzhou: Fujian Kexue Jishu Chubanshe,
1987.
244. Wu Xin. Shaolin ruanyingong jingcui. Jueji qishier și (Cele mai bine selec-
tate metode de soft și hard Shaolin art. 72 metode). Zhenzhou: Beijing tiyu
xueyuan chubanshe, 1989.
245. Wu Tunan. Goshu Gailun (Teoria generală a artei statului). Beijing: Tian-
jing shi guxiang shujian, 1984 (ed. I - 1937).
246. Wu Tunan. Taijiquan yanjiu (studii Taijiquan). Beijing, 1983.
247. Wu Tianji. Tongbei Quanfa (fist în stil Tongbei). Beijing: Beijing shi zhong-
guo shudian, 1984 (ed. I 1937, ed. a II-a 1938).
248. Wu Tiaoyang. Zuigun (Toiul beat). Hefei: Anhui keji chubanshe, 1986.
249. Wu Zongzhou. Taijiquan neijin (Forța internă în taijiquan). Guizhou:
Guizhou keji chubanshe, 1991.
250. Wu Chaozheng. Shaolin gongfudi jiliang (coloana vertebrală a Shaolin
gong fu) // Shaolin chanfan, 1993.
251. Wu Zhongnong. Zhongguo mingquan (Stiluri chinezești celebre de
pumni). Hangzhou: Zhejiang Renmin Chubanshe, 1989.
252. Wu Zhongnong. Zhonghua qinna shu (arta chineză de a apuca și
rupe). Hangzhou, 1988.
253. Wu Zhen Shaolin Neigong Jueji (Tehnica de artă interioară Shaolin efi-
cientă). Beijing: Beijing tiyu chubanshe, 1989.
254. Wu Shu. Shoubi lu (Înregistrări despre arta luptei). Beijing, 1990.
255. Wudang jueji (Tehnica absolută a direcției Wudang) //Comp. Li Tianji. Jilin:
Jilin kesxue jishu chubanshe. 1989. Vol. 1–2.
256. Wudangquan zhi yanjiu (Cercetarea direcției de wudangquan) //
Comp. Jiang Bailong. Beijing, 1991.
257. Wuzhen. Shaolin Neigong Wuxingquan (Arta interioară Shaolin a celor
cinci animale). Beijing, 1989.
258. Wushu (Materiale educaționale pentru institutele de cultură fizică). Beijing:
Tiyuyuan, 1985.
259. Wushu Daquan (Enciclopedia Wushu) / Ed. Lee Chen. Beijing, 1990.
260. Wushu zhumen (Introducere în wushu). Zhejiang, 1983.
261. Fan Weiwei Shier duanjin. Kanjian zhi lu (12 bucăți de brocart. Drumul
sănătății). Tianjin, b.g.
262. Fan Wenlan Zhongguo tongshi jianbian (O scurtă prezentare a istoriei
generale a Chinei). Beijing, 1957.
263. Fan Yinglian, Zhang Kuaiming. Haiden fashi shuzhuan (Biografia profe-
sorului de dharma Haiden). Shanghai: Shanghai shubao chubanshe, 1990.
264. Fandong huidaomen jianjie (Scurt studiu al sectelor secrete
reacţionare). Beijing, 1985.
265. Fuzhou fuzhi (Cronicile regiunii Fuzhou) //Comp. Ye Bo, Zhang Men-
jing. Fuzhou, 1520 (facsimil).
266. Han Jianzhong Meihuazhuang (Stil de stâlp de prune Mei-
hua). Guangzhou, 1987.
267. Han shu (Istoria dinastiei Han) //Comp. Ban Gu. Beijing, 1964.
268. Hu Bin Kanfu liaofa (Metode terapeutice de vindecare). Beijing, 1984.
269. Hu Rongzhu. Chen Weiming tai chi changquan jianjie (Descrierea gener-
ală a pumnului lung al Marelui Ultimate al lui Chen Weiming) // Wul
qingcui. 1982. nr 2.
270. Hu Jininhuan, Sun Chongxiong, Ruang Yuxiang. Fujian Shaolin Quan
(Shaolin Fist din provincia Fujian). Fuzhou, 1983.
271. Hu Jifu Shaolin neijin yizhichan (metoda Shaolin Chan a efortului interior al
unui deget). Shanghai: Shanghai zhuni xueyuan chubanshe, 1991.
272. Hu Zhusheng Tiandihui chiuan yu qianlong zhongye shi boi (Originile „So-
cietății Cerului și Pământului” și respingerea versiunii reînnoirii sale în anii Qian-
long 1736-1796). Huidang shi yanjiu (Studiul istoriei societăților se-
crete). Shanghai, 1987.
273. Hua Tung. Huo Yuanjia shi jingwu tiyuhui dy jingshen zhizhzhu – yu Gu
Luixing tongzhi shangji (Ho Yuanjia a fost nucleul spiritual al Asociației Sportive
Jingwu. Pentru a discuta articolul tovarășului Gu Luixing) // Shanghai tiyu shi-
hua. 1983. Nr. 3.
274. Huai Nanzi. – Zhuzi jicheng (Colecție de clasici filosofici). Shanghai, 1954.
Vol. 7.
275. Huang Bonyan Longxing Baguazhang (Palma celor Opt Trigrame ale
Formei Dragonului). Shanghai, b.g.
276. Juan Gobo. Zhongguo mingshan luyu (Călătorie prin celebrele vârfuri
muntoase ale Chinei). Chengdu: Chengzhu ditu chubanshe.1996.
277. Huang Zhongzhao. Bamin tongzhi (Cronicile locale ale celor opt regiuni
din Fujian). Fuzhou, 1990.
278. Huangdi neijing suwen jiesh (Canonul Împăratului Galben pe interior.
„Răspunsuri fără pricepere” cu comentarii). Shanghai, 1989.

279. Huangdi neijing. Suwen. (Tratat despre Împăratul Galben interior. Răspun-

suri fără pricepere) // Comentariu. Wang Bin. Beijing, 1986.
280. Huidan shi yanjiu (Studiarea istoriei societăților secrete). Shanghai, 1987.
281. Hebei wulin gushi (Povești despre luptătorii wushu din provincia Hebei) //
Comp. Cao Guangzhi. Beijing, 1985.
282. Cai Longyun, Shao Shankang. Zui Quan (Pumnul beat). Beijing, 1984.
283. Cai Longyun Yilu huaquan (Primul set al stilului „Pumnul florilor”). Beijing,
1957.
284. Cai Longyun. Shaolin quan bang chanzong (Descrierea generală a pum-
nilor și luptelor cu stâlpi de la Mănăstirea Shaolin). Zhejiang: Zhejiang kesxue
jishu chubanshe, 1983.
285. Cai Yuan Wushu jiben xunlian tujiao ("Explicarea antrenamentului de bază
pentru Wushu" cu ilustrații). Hong Kong. 1987.
286. Canzhou Wushu Zhi (Cronicile din Canzhou Wushu). Hebei, 1991.
287. Cao Zhiqing. Xingyiquan lilong yanjiu (Studiarea teoriei xingyiquanu-
lui). Beijing, 1988.
288. Cao Zhengwen. Zhongguo xia wenhua shi (Istoria culturii cavalerilor
chinezi xia). Shanghai, 1994.
289. Jindai mimi shehui shilyao (Materiale despre istoria societăților secrete în
timpurile moderne) //Comp. Liao Yishan. Changsha, 1985.
290. Zongjing lu (Înregistrările oglinzii școlii, 961) Comp. Yunmin Yanshou
Taisho trinitaka. T. 48. Nr 2061.
291. Zongjiao Qidian (Dicționar de religii) / Ed. Ren Jiyu. Shanghai, 1983.
292. Zun Woji (comp.). Shaolin quanshu mijue (Severe secrete ale pumnilor
Shaolin) B.M., 1915.
293. Jian Jiaquan Bajiquan (Pumnul celor opt limite). Anhui, 1984.
294. Jianming Wushu Qidian (Dicționar concis de Wushu). Harbin: Heilongjiang
Renmin Chubanshe, 1986.
295. Jianming fojiao shi (O scurtă istorie a budismului în China). Shanghai,
1986.
296. Qi Wu Yige geming genjuidids chengzhang (Creșterea unei cetăți rev-
oluționare). Beijing, 1957.
297. Qi Jiguang. Lianbing shiji (Înregistrări despre practica antrenării războini-
cilor). B.m. 1568.
298. Qi Jiguang. Jixiao Xinshu (New Book of Notes on Achievements in Martial
Art) / Ed. Ma Minda. Beijing: Renmin tiyu chubanshe, 1988.
299. Qigong jinhua ji (Culegere de cele mai bune texte despre qigong. Din anti-
chitate la Ming) / Comp. Li Yuango. Chengdu, 1987.
300. Tsyhai (Marea de cuvinte). Beijing, 1979. Vol. 2.
301. Quanzhen Miyao (Cereri secrete pentru completitudinea adevărului. Texte
ale sectei Quanzhen Dao din perioada Sung-Ming) Ser. Dongfang shuyuo
wenku (Colecția literară orientală de hrănire a Tao) / Ed. Qu Taozhen. Beijing,
1988.
302. Chang Renxia Zhongguo udao shihua (Eseuri despre istoria dansului
chinezesc). Shanghai, 1983.
303. Zhang Wenguang, Zhang Shan, Zong Zhanliang, Xi Yuntai. Wushu yun-
dong xiaozhishi (Informații scurte despre sportul wushu). Beijing, 1983.
304. Zhang Wenguang Zhongguo chaquan (stil chinezesc chaquan). Jinan,
1985.
305. Zhang Dawei Wushu yanyu shii (Explicația spuselor wushu). Beijing, 1988.
306. Zhang Kuanwu. Zhongguo Wushu Wenhua Gailun (Teoria generală a cul-
turii Wushu chineze). Changsha, 1990.
307. Zhang Kongzhao. Quanjing Quanfa Beiyao (Cerințe pentru antrenament în
artele boxului și metoda de luptă). Dinastia Qing. B.m., b.g.
308. Zhang Kongzhao. Shaolin zhenzong quanjing (Tratat despre prima artă a
adevăratei școli Shaolin). Beijing, 1986.
309. Zhang Liuqing Shaolin xiao luohan quan (Micul complex al „Pumnul
Arhaților”) Shaolin. Beijing: Chaoyang Chubanshe, 1999.
310. Zhang Liuqing Shaolin sanlu paoquan (Trei seturi de „Pumnul care ex-
plodează”) Shaolin. Beijing: Chaohua chubanshe, 1999.
311. Zhang Liuqing Shaolin tanglangquan (Mantis rugător Shaolin). Beijing:
Chaohua chubanshe, 1999.
312. Zhang Ming Shaolin lidai fangzhang (Istoria generațiilor de stareți ai mănă-
stirii Shaolin). Macao: Macao meimei chubanshe, 1992.
313. Zhang Naiqi. Kexueda Neigongquan (O abordare științifică a „Pumnul șco-
lilor interioare”). Beijing, 1986 (ed. I - 1936).
314. Zhang Sanfeng Ugen shu ci zhujiao („Arborele fără rădăcini” cu comen-
tarii) / Comentariu. Li Peiyuan și Li Haixu. Taipei, 1963.
315. Zhang Siji Meiren Zui (Stil de frumusețe beată). Hefei, 1986.
316. Zhang Zhuangxi. Shaolin Wushu Yu Damo Bin Wu Guanxi (Mănăstirea
Shaolin și Damo nu sunt conectate în niciun fel) //Guanming Ribao. 1984. 22
apr.
317. Zhang Yangsan. Liuhe Tanglangquan (Pumnul de mantis rugător din șase
relații). Hong Kong, 1982.
318. Zhang Yangsan. Qixing Tanglangquan (Pumnul de mantis rugător cu șapte
stele). Hong Kong, 1982.
319. Zhou Yimou Zhongguo gudai fangshi yansheng xue (Învățătura chineză
antică despre „îngrijirea vitalității” prin „arta camerelor interioare”. Texte din
Mawandui cu comentarii). Beijing, 1989.
320. Zhou Mingde. Wushu jibengong lansifa (Metode de antrenament în exer-
ciții de bază wushu). Jilin, 1987.
321. Zhou Shicun. Wulin mingjia chuanqi (Biografii ale celebrilor maeștri
Wushu). Lanzhou, 1985.
322. Zhou Yumin, Zhaoxu. Zhongguo banghui shi (Istoria societăților secrete
din China). Shanghai, 1993.
323. Zhu Minyi. Goshu yuanliu kao (Studiul originilor artei de stat). Beijing,
1936.
324. Zhu Xi. Zhu-tzu yu lei (Proverbe clasificate ale filozofului Zhu). Taipei,
1969.
325. Zhuang Yuanming, Zhou Shouyang, Yang Zhongeng, Yang Xueshi, Sun
Tianting. Liangong shiba fa (18 moduri de antrenament). Shanghai, 1983.
326. Zhuangzi jijie (Zhuangzi cu comentariu). Shanghai, 1954.
327. Zhuge Liang bingshu. „Xinshu” xinbian shipin (Arta marțială a lui Zhuge
Liang. „Cartea inimii” recent compilată cu comentarii) / Comp. Zhang Kun,
Zhang Ligua. Beijing: Jiefangjun wenyi chubanshe, 1991.
328. Zhongguo gongfu qidian (Dicționar de gongfu chinezesc) / Comp. Li Chun-
sheng. Zhenzhou, 1987.
329. Zhongguo da baike quanshu. Tiyu (Marea Enciclopedie Chineză. Educație
fizică și sport). Beijing, Shanghai: Zhongguo dabaike quanshu chubanshe,
1982. Cap. 1–2.
330. Zhongguo da baike quanshu. Junshi (Marea Enciclopedie Chineză. Afaceri
militare). Cap. 1–2. Beijing-Shanghai, 1989.
331. Zhongguo mingjian wgong zhibing yaofang. (Cele mai importante rețete
populare chinezești pentru tratamentul bolilor) / Comp. ed. revista
Wulin. Guangzhou: Kexue puji chubanshe, 1988.
332. Zhongguo minquan (Stiluri de wushu chinezești celebre) /Comp. Wu
Zhongnong. Hangzhou 1989.
333. Zhongguo minjian mishu juezhao daquan (Dicționar de credințe secrete
populare chinezești) / Comp. Zhang Bing, Zhao Chia-ping. Beijing, 1993.
334. Zhongguo tiyu shi cailyao (Materiale despre istoria culturii fizice a
Chinei). / Ed. Tang Hao. Beijing, 1954.
335. Zhongguo wushu goushi (Tales of Chinese wushu) / Comentariu. Pu
Chi. Guangzhou, 1984.
336. Zhongguo Wushu Daqidyan (Marele Dicționar de Wushu Chinezesc) /
Ed. Ma Xianda. Beijing: Renmin tiyu chubanshe, 1990.
337. Zhongguo fojiao (budismul chinez) Shanghai, 1980. Vol. 1–3.
338. Zhongguo junshi shi (Istoria afacerilor militare în China). Beijing, 1987.
339. Zhongguo qigong (qigong chinezesc). Beijing, 1986.
340. Zhongguo Qigong Qidian (Dicționar chinezesc Qigong) / Ed. Lu Guan-
grong. Beijing: Renmin Weisheng Chubanshe, 1989.
341. Zhonghua Wushu Longcun (Colecție de materiale despre Wushu
chinezesc). Beijing, 1987.
342. Zhonghua Wushu Qidian (Dicționar chinez Wushu) / Comp. Wan Jinhui,
Wang Peihun, Sun Xuixiong, Li Daojie și colab. Anhui, 1987.
343. Zhonghua qigong xue (Studiu de qigong chinezesc). Beijing, 1988.
344. Zheng Qing, Tian Wuqing Shenzide Wushu (Wushu uimitor). Nanning:
Gangxi Renmin Chubanshe, 1993.
345. Zhenben Yi Jin Jing. Miben Xi Suijing (Un adevărat tratat despre modi-
ficările muşchilor. Un tratat secret despre spălarea măduvei osoase). Taiwan,
1986.
346. Chun Sun Huo Yuanjia er, san shi (Al doilea și al treilea caz de Huo Yuan-
jia) // Wulin. 1982. nr 5.
347. Chen Gongzhe Xiaozhuan (Scurta biografie a lui Chen Gongzhe) //Shang-
hai Tiyu Shihua. 1989. nr 2.
348. Chen Gongzhe Jingwu ushi nian: wushu fazhan (A cincizecea aniversare
a lui Jingwu: dezvoltarea wushu). Taipei, 1961.
349. Chen Gongzhe Jingwu ushi nian: wushu zhongxing shi (A 50-a aniversare
a lui Jingwu: istoria renașterii wushu). Hong Kong, 1957.
350. Chen Xin Taijiquan lun fenglei diaoluy (Note clasificate despre teoria taiji-
quan) / Taijiquan quanshu (Enciclopedia taijiquan). Beijing, 1990.
351. Chen Xin Chenshi Taijiquan Tushuo (Explicații ilustrate ale școlii familiei
Chen din Taijiquan). Shanghai, 1987 (facsimil ediția din 1933).
352. Chen Soyan Jin bai nian lai taijiquan dy fazhan (Dezvoltarea taijiquan-ului
în ultima sută de ani) // Shanghai wushu. 1993. Nr. 4.
353. Chen Xiaowang Shizhuang chenshi taijiquan (Chen taijiquan în stil faimos
în lume). Beijing: Renmin tiyu chubanshe, 1988.
354. Chen Taogan Ishu (Descrierea [practicii] medicale). Hefei: Anhui kesxue
jishu chubanshe, 1983.
355. Chen Jifu Chenshi taijiquan zhumen zongjiao (Explicații generale pentru
introducerea Chen taijiquan în școală). Nanjing, 1935.
356. Chen Changmian Nanquan. Zonghe taolu (Pumnul sudic. Complex gener-
alizat). Beijing: Renmin Chubanshe, 1981.
357. Chen Changmian Jianyi Nanquan (Nanquan simplificat). Hong Kong,
1984.
358. Chen Chengpu Jiji zhidi sanshier zhang (23 de metode de utilizare a
palmei pentru a controla adversarul). Beijing: Beijing tiyu xueyuan chubanshe,
1989.
359. Chen Yanlin Taijiquan dao jian gan sanshou hebian (Compendiu despre
arta sabiei curbate, a sabiei drepte, a stâlpului și a luptei libere în Taiji-
quan). Shanghai, b.g.
360. Chenshi jiapu (Cronicile de familie ale clanului Chen). Facsimil al
manuscrisului.
361. Sha Guozheng. Xingyiquan sanshoupao (Forma și stilul de luptă în
perechi). Kunming, 1988.
362. Sha Guozheng. Taijiquan Duilian (Complexul de perechi Taijiquan). Bei-
jing, 1985.
363. Shaolin wushu (Școala Shaolin wushu Colecția de materiale istorice) /
Comp. Asociația Wushu din provincia Henan. Reprezentant. comp. Chan Xi-
aoming. Zhengzhou, 1984.
364. Shaolin Wushu Daquan (Marea Enciclopedie a lui Shaolin Wushu) /
Comp. Deqian. Beijing, 1991. Vol. 1–2.
365. Shaolin Wushu Daquan (Enciclopedia Shaolin Wushu) / Comp. De-
qian. Beijing, 1992. Vol. 1–2.
366. Shaolin qinna fa (Metode de spargere și capturare a școlii Shaolin). Zhen-
zhou, 1985.
367. Shaolin quan shu mijue (Severe secrete despre pumnii cu Shaolin). Bei-
jing, 1915.
368. Shaolin quanshu michuan (Tradiția secretă a artei marțiale Shaolin) /
Comp. Dechan, Susi, Deqian. Editura Mănăstirii Shaolin, 1982. T. 1–7.
369. Shaolin shake mifan (Rețete secrete Shaolin pentru vindecarea rănilor) /
Comp. Deqian. Beijing, 1990.
370. Shaolin yu zhongguo wenhua (Mănăstirea Shaolin și cultura chineză. Doc-
umente despre mănăstirea din perioadele Ming-Qing) / Comp. Xu
Changqing. Zhenzhou, 1993.
371. Shaolins (Mănăstirea Shaolin) / Comp. Departamentul de Obiecte Cultur-
ale Dengfeng. Dengfeng: Henan renmin chubanshe, 1996
372. Shaolins (Mănăstirea Shaolin. Colecție de materiale de arhivă). Beijing,
1982.
373. Shaolin zhiben liang chanshi jishu sanbei (Trei stele ale mănăstirii Shaolin,
ridicate în memoria a doi maeștri Chan japonezi). Beijing: Wenwu Chubanshe,
1981.
374. Shaolin yu shaolinquan (Mănăstirea Shaolin și pumnul Shaolin). Guang-
dong, 1984.
375. Shaolinquan pu shoumyaoben (Proverbe scrise de mână despre shaolin-
quan). Manuscrisul lui Shaolinsi, secolul al XVII-lea.
376. Shaolinquan pu shoumyaoben (Proverbe scrise de mână despre shaolin-
quan). Shaolins, 1989. Retipărire.
377. Shaolinquan Tushuo (Explicații ilustrate despre Shaolinquan). Beijing,
1921.
378. Shaoshi Shanzhen (Deqian) Shaolins Wushu Baike Quanshu (Enciclope-
dia Wushu a Mănăstirii Shaolin). Beijing, 1995.
379. Shi Yongwen. Shaolin Luohan Quan (Shaolin Arhat Fist). Zhongguo Song-
shan Shaolin. Dengfeng, 1983.
380. Shisanlu ji xinbian (Re-compus 36 stratagems) / Comp. Li Bingchan. Bei-
jing: Jiefangjun chubanshe, 1991.
381. Shijing (Cartea Cântecelor) //Sishu Wujing. Beijing, 1984.
382. Shiyun tiyu quanshu (Enciclopedia sportului practic). Chengdu, 1990.
383. Shiyun zhongguo yansheng quanshu (Enciclopedia privind aplicarea prac-
tică a artei chineze de „a îngriji vitalitatea”). Shanghai, 1991.
384. Shofan (Marele principiu) //Sibu beiyao. Shanghai, 1936. T. 1140–1144.
385. Shu jing (Cartea legendelor). Shanghai, 1935.
386. Sheng Jiazhen, Gu Luxin Chenshi taijiquan (stilul familiei Chen de taiji-
quan). Beijing: Renmin tiyu chubanshe, 1985.
387. Yu guan ihetuan shanyu (Edicte imperiale privind mișcarea ihetuanului) /
Comp. Jin Jiarui și Lin Shuhui. Bm, bg.
388. Yunchun xian zhi (Cronicile județene din Yunchun). Fuzhou, b.g.
389. Yang Dengpu Taijiquan tiyong quanshu (Ghid practic pentru taijiquan). Bei-
jing, 1962.
390. Yang Liancun, Wang Yuchun, Xiao Changgen. Batan jinganchui (Opt se-
turi de lovituri de diamante). Beijing: Zhongguo zhanwang, 1986.
391. Yang Peirong Mizongquan (Stil de pistă secretă). Changsha: Hunan
Kexue Jishu Chubanshe, 1985.
392. Yang Qigong (Nursing Qigong) / Ed. Ma Litan. Changsha, 1987.
393. Yang Chengfu Taijiquan xuanbian (Lucrări alese despre Taijiquan). Beijing:
Beijing shi zhongguo shudian, 1984 (ed. I - 1927).
394. Yang Chengfu Taijiquan shiyun fa (Moduri de a folosi taijiquan). Beijing,
1931.
395. Yao Fuchun, Jian Rongqiao. Taijiquan jiang yi (Explicarea semnificației lui
taijiquan). Tianjin, 1988.

în limbi europene
396. Alchimie, Medicină și Religie în China 320. Nei Pien din Ko Hung (Pao-pu
tzu) /Tr. de James R Ware. New York, 1981.
397. Andersen P. The Method of Holding the Three Ones. Un manual taoist de
mediere. Londra, 1979.
398. Acupunctura chineză aplicată pentru practicieni clinici /Ed. de Sun Xue-
quan. Jinan, 1985.
399. Cahill J. La penture Chinoise. Geneva, 1977.
400. Chaj KT, Weakland JE Tehnici secrete de kung-fu Wing Chun. Londra,
1981.
401. Chen GK Tai-chi Chuan: efectele sale și aplicarea practică. North Holly-
wood, 1979.
402. ChenJ. Natura și caracteristicile mișcării boxerului – un studiu
morfologic //Buletinul Școlii de Studii Orientale și Africane. Universitatea din
Londra. I960. V. XXIII. partea 2.
403. Chen Jingpan. Confucius ca profesor – Filosofia lui Confucius cu referire
specială la implicațiile sale educaționale. Beijing, 1990.

404. Chen Kenneth KS Transformarea chineză a budismului. New Jersey,

1973.
405. Cheng Man-Ching și Robert W. Smith. Tai Chi. Rutland, 1967.
406. Cheong Cheng Leong, Draeger DF Phoenix-eye Fist. O artă de luptă
Shaolin a Chinei de Sud. New York și Tokyo, 1977.
407. Chia Slew Pang, Goh Ewe Hoek. Tai chi: Zece minute până la sănă-
tate. Singapore, 1983.
408. Arte marțiale chinezești. Beijing, 1987.
409. Da Liu. Tai Chi Chuan și I Ching, o coregrafie a corpului și a minții. New
York, 1972.
410. Draeger D., Smith R. Comprehensive Asian Fighting Arts. Tokyo, 1980.
411. Draeger D., Smith R. Arte marțiale asiatice. New York, 1969.
412. Draeger D., Smith R. The Martial Arts and Ways of Japan. 1973–1974 În 3
v.
413. Eliseef V., Eliseef D. La civilization de la Chine Classique. Paris, 1987.
414. Fechtwang S. Metafora imperială. Religie populară în China. Londra și
New York, 1992.
415. Fu Weikang. Medicina tradițională chineză și farmacologie. Beijing, 1985.
416. Galante Lawrence. Tai Chi: supremul suprem. Plaja York, 1981.
417. Budismul Gard AR. Londra-New York, 1961.
418. Giles Herbert A. The Home of Jiu-jitsu //Adversaria Sinica. Shanghai,
1914.
419. Gillbey GF Secret Fighting Arts of the World. New York, 1971.
420. Gluck Jay. Lupta Zen. New York, 1962.
421. Groot JJM Sistemul religios al Chinei. Taibei, 1969. V. 5, cartea 2.
422. Habersetzer R. Karate de la tradition. Maitres et ecoles de l, Okinawa-
te. Paris, 1984.
423. Habersetzer R. Kung-fu (Wu-shu): Les techniques de la boxe chi-
noise. Paris, 1979.
424. Haines B. Istoria și tradiția karate-ului. Rutland-Tokyo, 1978.
425. Huang Wen-shan. Fundamentele Tai Chi Chuan. Hong Kong, 1973.
426. Kaltenmark M. Ideologia taiping-ching - Fațete ale taoismului. New
Heaven și Londra, 1979.
427. Taijiquan în stil Chen. Hong Kong și Beijing: Hai Fei Publishing Co. &
Zhaohua. Editura, 1984.
428. Klein B. Movements of Magic: The Spirit of T'ai-Chi-Chuan. San
Bernardino, 1986.
429. Lagerway T. Ritualul taoist în societatea și istoria chineză. New York-Lon-
dra, 1987.
430. Latch ML Festivaluri tradiționale chinezești. Beijing: Presa de limbi străine,
1984.
431. Xie Zhikui. Cuvânt general unic chinezesc. Beijing: Presa de limbi străine,
1990.
432. Lavier JA Bio-energetic chinoise. Paris, 1976.
433. Legge J. Clasicii chinezi. Hongkong-Londra, 1972. V. 1, 3.
434. Leung Shum. Kung-fu cu gheare de vultur. Pumnul clasic al Chinei de
Nord. Hong Kong, 1981.
435. Li Gaozhong. Box Emei colorat //Sporturi din China. 1983. nr 6.
436. Loc. Samuel. Religia Luminii. O introducere în istoria maniheismului în
China. Hong Kong: University of Hong Kong Press, 1979.
437. Lu Hui-ching. Tai chi chuan. Un manual de instructiuni. New York, 1973.
438. Maisel Edward. Tai Chi pentru Sănătate. New Jersey, 1962.
439. McFarlane S. From East to West: The Body of Martial Arts (proiect de
cercetare). Leeds, 1993.
440. Medeiros Earl C. The complete History and Philosophy of Kung Fu. Rut-
land: Charles E. Tuttle, 1974.
441. Naquin S. Shantung Rebellion: The Wang Lun Uprising of 1774. New
Heaven and London, 1981.
442. Oyama Masutatsu. Karate avansat. Tokyo, 1974.
443. Parker E. Secretele karate-ului chinezesc. Prentice Hall, 1963.
444. Porter DH Secret Sects in Shantung //Recorder chinez. 1886, nr 1. V. 18.
445. Reflecție asupra lucrurilor la îndemână. Antologia neoconfuciană /
Comp. de Chu Hsi și Lu Tsu-Ch'ien. New York, 1967.
446. Reviews of Selected Chinese Classics. Beijing, 1988.
447. Robert L. Le nouveau guide Marabout–de Judo. Verviers, 1977.
448. Robinet I. Locul și semnificația Taiji-ului în sursele taoiste anterioare dinas-
tiei Ming //Istoria religiilor. Chicago, 1990.
449. Schipper KT Le corps taoist. Corps physique - corp social. Paris, 1982.
450 Schonberger M. I Ching și codul genetic. Santa Fe, 1992.
451. Shi Ming, Siao Weijia. Ving peste materie. Arte Marțiale Supe-
rioare. Berkeley: Frog, Ltd., 1994.
452. Siu RGH Chi. O abordare neo-taoistă a vieții. Cambridge, Massachusetts
și Londra, 1974.
453. Sivin N. Medicina tradițională în China contemporană. Ann Arbor, 1987.
454. Smith R. Pa-kua: Box chinezesc. Tokyo, 1967.
455. Smith R. Secretele boxului la Templul Shaolin. Tokyo, 1975.
456. Izvoarele tradiţiei chineze. /comp. de Wm. Theodore de Barry, Wing-tsit
Chan, Burton Warson. New York și Londra, 1960.
457. Staples MP Tibetian Kung-fu. Calea Călugărului. Manila, 1974.
458. Stein R. A. Taoismul religios și religia populară din secolele II până în sec-
olele VII. // Fațete ale taoismului. New Heaven și Londra, 1979.
459. Suzuki BL Mahayana Budism. Londra, 1959.
460. Pietre de atingere Tai-chi. Transmisii secrete ale familiei Yang /Comp. si
tr. de D. Wile. New York, 1983.
461. Cele șapte clasice militare ale Chinei antice. Boudler-San Francisco-Ox-
ford, 1993.
462. Înțelepciunea lui Confucius /Ed. de Lin Yutang. New York, 1938.
463 de exerciții de fitness tradiționale chinezești. Beijing: New World Press,
1984.
464. Tseng Chiu Yien. Graficul Tai Chi Chuan cu ilustrație în limba en-
gleză. Hong Kong, 1965.
465. Wang Keren. Istoria dansului chinezesc. Beijing, 1985.
466. Wang Peisheng, Zeng Weiqi. Taijiquan în stil Wu: un curs detaliat pentru
sănătate și autoapărare. Hong Kong, Beijing: Editura Hai Fei & Editura Zhao-
hua, 1983.
467. Zhao Menglin, Yan Jiqing. Opera din Beijing Chipte Pictate. Beijing: Morn-
ing Glory Publishers, 1994.
468. Werner ETC A Dictionary of Chinese Mythology. Portland, 1972.
469. Wong KK Introducere în Shaolin Kung-fu. Londra, 1981.
470. Wu KK Exercițiu de respirație terapeutică. Hong Kong, 1987.
471. Wu Yung. Zborul unei imparatese. Hew Heaven, 1936.
472. Wushu printre musulmanii chinezi. Shenzhen, 1984.
473. Yang Jwing Ming. Taichichuan avansat în stil Yang. Boston: Academia de
Arte Marțiale a lui Yang, 1986. V. 1–2.
474. Yang Style Taijiquan. Beijing: Morning Glory Press, 1991.
475. Zhang Mingwu, Sun Xinyuan. Terapia chinezească de qigong Jinan, 1985.

https://www.e-reading.club/book.php?book=113188