La fel ca pluraliștii clasici, pluraliștii radicali precum Chantal Mouffe, Ernesto Laclau, Claude Lefort și

William Connolly se preocupă de conflict și, la fel ca teoreticienii anteriori din domeniul puterii, ale
grupurilor de interese, se străduiesc să transforme conflictul, văzut de unii ca o problemă. pentru
democrație, într-una din virtuțile sale. Nu numai că conflictul este un fapt inevitabil al vieții sociale și
politice, dar recunoașterea și instituționalizarea acestui fapt în cultura, practicile și instituțiile
democratice este un bastion necesar împotriva autocrației. Totuși, după cum se va vedea,
prescripțiile pluraliștilor radicali diverg de cele ale pluraliștilor clasici. Acest lucru se datorează în
mare măsură modurilor diferite în care cele două tabere teoretice concep puterea și identitățile
politice. W al Pentru pluraliștii clasici (pentru a trece pe scurt), puterea este privită în primă instanță
ca deținută de grupuri care folosesc ceea ce au din ea pentru a promova acele interese care îi
definesc în mod unic. Pericolul unui conflict reciproc distructiv este înlăturat prin cedarea unei părți
din această putere unui stat însărcinat cu protejarea păcii. Acești pluraliști se îndepărtează apoi de
acest scenariu altfel hobbesist respingând recomandările politice autoritare ale acestuia din urmă în
favoarea democrației care ar trebui să reglementeze atât conflictul, cât și să împiedice unele grupuri
să coopteze puterea statului. Din perspectiva pluraliștilor radicali, această imagine este profund
apolitică în două sensuri: statul este văzut ca un destinatar al puterii derivate din grupurile de
interese prepolitice, iar interesele care definesc aceste grupuri determină interacțiunile lor politice
mai degrabă decât să fie ele însele construite politic. . ab tu au în Pe var pri gro anc La fel ca
predecesorii lor clasici, pluraliștii radicali recomandă o anumită versiune a democrației liberale, mai
degrabă decât alternative participative sau deliberative. Cu toate acestea, modul lor de a
conceptualiza democrația liberală (cel puțin în versiunea expusă de Mouffe) diferă de tratamentele
tipice ale acesteia. În concordanță cu rădăcinile sale madisoniene, pluralismul clasic urmărește să
limiteze conflictul în cadrul unor aranjamente instituționale formale, cum ar fi sistemele de control și
echilibrare ale guvernării. Faptul că acestea trebuie să funcționeze într-un cadru liberal-democratic
este de necontestat. Pluraliştii, ca şi alţi liberal-democraţi, recunosc că în acest cadru există moduri
diferite de a concepe relaţia între liberalism şi democraţie. După cum sa discutat în capitolul 3,
acestea variază de la sprijinul reciproc, după cum în opinia lui Mill, până la limitarea liberală a
democrației, așa cum o văd Riker sau Hayek, iar o sarcină teoretică principală este identificarea celei
mai bune sau adecvate relații într-un astfel de interval. Mouffe, totuși, neagă că există vreo relație
bună sau adecvată între liberalism și democrație. Mai degrabă, relația în sine este întotdeauna
supusă unor concursuri, care au loc nu numai sau în primul rând între teoreticieni, ci în cadrul
conflictelor sociale și politice în curs de desfășurare (2000: 2-5, cap. 1). În această privință, conflictul
atinge chiar structura organizatorică în care au loc contestațiile sociale și, prin urmare, este mai
profund în această perspectivă pluralistă radicală decât pentru pluraliștii clasici sau pentru democrații
liberali în general. Spațiul gol al democrației și conflictele Pentru plalistii radicali, daca exista ceva
problematic pentru teoria democratica despre conflict, el nu este limitarea acestuia, ci incercarile de
a-l nega. Pentru a vedea cum se ajunge la această afirmație, va fi util să ne întoarcem la „spațiul gol”
al problemei democrației, așa cum a fost însușit de Lefort și discutat în capitolul 2. Tocqueville a
perceput că democrația este unică, deoarece în ea puterea politică „a fost eliberată”. din arbitrariul
stăpânirii personale” (cum ar fi a unui rege), ceea ce înseamnă că „pare a nu aparține nimănui, cu
excepția oamenilor în abstract”, de care Tocqueville se temea „amenințat să devină nelimitat,
omniputernic, să dobândească o ambiție de a să se ocupe de fiecare aspect al vieții sociale” (Lefort
1988: 15). Lefort nu crede că democrația este, prin urmare, în mod inevitabil opresivă, dar pentru că
spațiul puterii politice este „gol” riscă să se transforme în tiranie atunci când un individ, cum ar fi un
demagog populist sau un partid politic autocrat, fie de dreapta ca în fascism. , sau stânga, ca în
bolșevism, „ocupă” spațiul pretinzând că întruchipează sau vorbește în numele „Oamenii-Unit”.
Conflictul din cadrul politicii democratice implică competiție între diferitele grupări dintr-o societate
pentru a transforma puterea statului în propriile lor scopuri, iar o provocare principală pentru
democrații este să permită acest lucru, împiedicând în același timp orice grup să ocupe și, prin
urmare, să distrugă spațiul care face schimbarea și desfășurarea restrânsă a puterea de stat posibilă.
Drepturile omului, precum cele declarate în Declarația drepturilor omului din 1791 în Franța
revoluționară sau în Declarația drepturilor omului a Națiunilor Unite, sunt citate de Lefort drept
exemplele cele mai generale ale modului în care spațiul politic democratic este în același timp gol și
contestat: abstractitatea declarațiilor. a acestor drepturi le împrumută interpretărilor alternative
asupra cărora există concursuri în desfășurare. Termeni precum „drept” sunt, pentru a folosi
termenul însușit de pluraliștii radicali din Jacques Lacan, „semnificanți flotanți”. Un drept asupra unei
anumite interpretări specifice (un exemplu care îmi vine în minte este dreptul la utilizarea exclusivă a
ceva, spre deosebire de o revendicare asupra unei anumite resurse) determină ce este legitim
(pentru momentul în care cei care sunt în favoarea interpretării sunt de acord), dar democrația este
păstrată atâta timp cât partidele concurente recunosc „legitimitatea unei dezbateri cu privire la ceea
ce este legitim și ce este ilegitim” (Lefort 1988: 39, cursivele omise) . Din această perspectivă, statul
democratic are puterea de a impune drepturi, dar această putere nu este privită ca o cantitate de
forță atașată anterior grupurilor de interese; mai degrabă inaugurarea statului democratic creează un
loc nou și calitativ diferit al puterii politice, cel al spațiului gol. Golirea spațiului puterii politice,
subliniază Lefort, este un eveniment istoric (în special Revoluția Franceză și transformările ulterioare
pe care le-a inspirat) care provine și, la rândul său, întărește culturile politice în care se presupunea
anterior că societatea are „scopuri finale”. iar oamenii sunt „alocați unor stații specifice și funcții”
sunt puse sub semnul întrebării. Astfel, Lefort consideră democrația „un dublu fenomen” în care
puterea politică este detașată de anumite persoane și în care „marcatorii care permiteau odată
oamenilor să se situeze unii în raport cu alții într-o manieră determinată au dispărut” (34).
Contrastele pe care Lefort le are în vedere sunt ordinele feudale înlocuite de revoluțiile democratice
din secolul al XVIII-lea și totalitarismele din secolul al XX-lea care, declarându-se întruchipări ale
poporului și pretinzând „scopurile finale” ale societății (de a sluji patria, pentru a realiza armonia
deplină comunistă a intereselor), s-a străduit să fixeze locurile cetăţenilor în categorii sociale sau
politice rigide: prieten sau duşman al misiunii naţionale, proletar sau burghez. În democrația
modernă nu există obiective ale societății – sau mai degrabă, multe astfel de obiective pot fi propuse,
dar niciunul de către oricine a reușit (sau a reușit pe deplin) să fie acceptat ca întruchiparea poporului
ca unul. Aceasta înseamnă că există concursuri cu privire la scopurile specifice pe care ar trebui să le
urmărească o societate și că, în funcție de configurațiile diferitelor scopuri în astfel de concursuri,
identificările participanților se formează și se schimbă. În interpretarea lui Laclau și Mouffe, o
modalitate prin care se întâmplă acest lucru este că oamenii intră în arene politice cu interese
speciale pentru a avansa și, pe măsură ce se formează alianțe și se stabilesc „lanțuri de echivalență”
între ei în opoziție cu inamicii comuni, ei ajung să se identifice cu obiective comune considerate de ei
universale. Acesta poate fi pur și simplu scopul de a depăși represiunea, așa cum notează Laclau cu
privire la numeroasele grupuri diferite care s-au opus regimului militar din Argentina sa natală în anii
1960, sau identificarea lor ulterioară, populistă cu Peron și peronism (Laclau 1997: 371-372). Mai
ambițios, el și Mouffe prevăd posibilitatea, dar în niciun caz necesitatea, a unor lanțuri de echivalență
între oameni în jurul unui proiect comun al democrației pluraliste în sine. Printre altele, aceasta ar
implica o identificare cu valorile și instituțiile democratice și mai precis liberal-democratice, dislocând
astfel identitățile politice anterioare din stânga radicală, care se punea în opoziție cu democrația
liberală ca fiind în mod esențial opresivă (Laclau și Câteva teme poststructuraliste Câteva teme
poststructuraliste În teoria pluralistă clasică se pretează cel mai convenabil unei interpretări Hobbess
în termeni de presupuse principii filozofice, pluraliom radical se bazează în mod explicit pe concepte
cheie ale filosofilor poncturalisti, precum Jean-François Lyotard, Michel Foucault și Jacques Derrida.
Acești gânditori, precum și teoria pluralistă radicală în sine, sunt uneori clasificați ca „post mod em/ și
inachar, deoarece resping ideile iluministe despre o natură umană fixă și normele morale universale,
fundamentale. consideră că postmoderniștii se concentrează pe identități presupune propriul său tip
de fixitate sau „esențialism” și că ei proiectează un analog al armoniei participative sau deliberativ-
democratice, fără conflicte, atinsă atunci când oamenii își afirmă cu succes identitățile (2000: 129-30,
1993: 7). ,15). O scurtă trecere în revistă a unor principii ale teoreticienilor la care apelează cel mai
adesea pluraliștii radicali (oricum ar fi ele clasificate) va ajuta la explicarea conceptului lui Lefort
despre putere și identități politice, precum și opiniile teoretice specifice care vor fi rezumate ulterior.
Dacă teoria pluralistă clasică se pretează cel mai convenabil unei interpretări hobbesiste în termeni
de presupuse principii filozofice, pluralismul radical se bazează în mod explicit pe concepte cheie ale
filosofilor poststructuraliști, precum Jean-François Lyotard, Michel Foucault și Jacques Derrida. Acești
gânditori, precum și teoria pluralistă radicală în sine, sunt uneori clasificați ca „post-modem” și, în
măsura în care resping ideile iluministe despre o natură umană fixă și normele morale universale,
fundamentale, acest lucru este justificat. Mouffe, totuși, rezistă unei astfel de clasificări, deoarece ea
consideră că concentrarea postmoderniștilor asupra identităților presupune propriul tip de fixitate
sau „esențialism” și că ei proiectează un analog al armoniei participative sau deliberative-
democratice, fără conflict, atinsă atunci când oamenii își afirmă cu succes identitățile. (2000: 129-30,
1993: 7, 15). O scurtă trecere în revistă a unor principii ale teoreticienilor la care apelează cel mai
adesea pluraliștii radicali (oricum ar fi ele clasificate) va ajuta la explicarea conceptului lui Lefort
despre putere și identități politice, precum și punctele de vedere specific poetico-teoretice care vor fi
rezumate ulterior. Metanarațiunile Metanarațiunile Lyotard definește atitudinea postmodernă ca
fiind „incredulitate față de metanarațiuni, unde prin metanarațiune el înseamnă un efort de a explica
și justifica regulile în conformitate cu care se desfășoară o practică, atribuindu-i un loc sau un rol în
cadrul unei „mare narațiuni”. Deși practicile la care Lyotard se referă în mod explicit în introducerea
acestui concept sunt cele ale științei și tehnologiei, exemplele pe care le dă de justificare a
metanarațiunilor - „dialectica Spiritului, hermeneutica sensului, emanciparea subiectului rațional sau
lucrător. , sau crearea bogăției'- se pretează și ele înșiși, și în unele cazuri mai evident, practicilor
politice (1984 [1979] xxiii). Astfel, Hegel a explicat și a justificat politica corporatistă și monarhală
constituțională prin referire la presupusele lor roluri în povestea sa filosofică despre apropierea unui
spirit mondial la autoactualizare, iar Marx a explicat și justificat organizarea politică a clasei
muncitoare ca fiind esențială pentru un proces istoric care conduce spre autodeterminarea colectivă
umană deplină. Lyotard definește atitudinea postmodernă drept „incredulitate față de
metanarațiuni”, unde prin metanarațiune el înseamnă un efort de a explica și justifica regulile în
conformitate cu care o practică este condusă, atribuindu-i un loc sau un rol în cadrul unei „mare
narațiuni”. Deși practicile la care Lyotard se referă în mod explicit în introducerea acestui concept
sunt cele ale științei și tehnologiei, exemplele pe care le dă de justificare a metanarațiunilor -
„dialectica Spiritului, hermeneutica sensului, emanciparea subiectului rațional sau lucrător. , sau
crearea bogăției” - se pretează de asemenea, și în unele cazuri mai evident, practicilor politice (1984
[1979]: xxiii). Astfel, Hegel a explicat și a justificat politica corporatistă și monarhală constituțională
prin referire la presupusele lor roluri în povestea sa filosofică despre apropierea unui spirit mondial la
autoactualizare, iar Marx a explicat și justificat organizarea politică a clasei muncitoare ca fiind
esențială pentru un proces istoric care conduce spre autodeterminarea colectivă umană deplină. În
domeniul științei, metanarațiunile sunt în mod obișnuit construite în jurul unor paradigme (cum ar fi
imaginea newtoniană a lumii) în care diferite tipuri de fenomene sunt explicate „omologic prin
referire la un singur nucleu paradigmatic (de exemplu, materia în mișcare care se supune tradițiilor
clasice). legile fizicii). Cu relatările omologice, Lyotard le contrastează cu cele „paralogice”, în care o
varietate de abordări adesea necommensurate sunt luate simultan la diferite subiecte care nu se
presupune că sunt părți ale unui întreg unificat, mai degrabă în modul în care inventatorii abordează
pragmatic provocările specifice fără a încerca să unifice toate provoacă sau își derivă ideile inventive
din teoriile științifice universale (tată, cap. 13). Analogul omologiei în practicile etice și politice caută
un consens cu privire la normele universale. În domeniul științei, metanarațiunile sunt în mod
obișnuit construite în jurul unor paradigme (cum ar fi imaginea newtoniană a lumii) în care diferite
tipuri de fenomene sunt explicate „omologic” prin referire la un singur nucleu paradigmatic (de
exemplu, materia în mișcare care se supune legile clasice ale fizicii). Cu relatările omologice, Lyotard
le contrastează cu cele „paralogice”, în care o varietate de abordări adesea necommensurate sunt
luate simultan la diferite subiecte care nu se presupune că sunt părți ale unui întreg unificat, mai
degrabă în modul în care inventatorii abordează pragmatic provocările specifice fără a încerca să
unifice toate provoacă sau își derivă ideile inventive din teoriile științifice universale (ibid. cap. 13).
Analogul omologiei în Astfel de eforturi presupun „narațiunea iluminismului, în care eroul cunoașterii
lucrează spre un bun scop etico-politic - pacea universală” (xxiii-iv). Acest pasaj face aluzie la Kant
(care credea că istoria evoluează tocmai în acest fel, 1988 [1784]), dar Lyotard îl are în vedere și pe
Habermas. În timp ce Lyotard vede apelul la valorile iluminismului universal ca având potențialul
totalitar, realizat în comunismul sovietic, pentru a justifica centralizarea politică și suprimarea
conflictului și individualității, Habermas argumentează împotriva postmodernismului că valorile
iluminismului sunt elemente esențiale împotriva nihilismului politic periculos de tipul care a sprijinit
nazismul (Habermas: 1987). Ar putea fi remarcat faptul că, deși Habermas poate fi localizat în tradiția
kantiană largă și în timp ce Lyotard face aluzie la teoria istorică a lui Kant ca un exemplu de
metanarațiune modernistă, el se bazează și pe Kant pentru a susține propriile sale opinii, deși se
referă în principal la estetica lui Kant ( Lyotard 1989, McKinlay 1998). Teoreticienii democraților
precum Lefort sunt atrași de critica lui Lyotard, deoarece înscrierea politicii în metanarațiunile care
descriu un scop pentru democrație și atribuie rolurile actorilor politici în raport cu acesta îngustează
„spațiul” democrației. Suspiciunea lui Lyotard față de aceste narațiuni și paradigme privilegiate este
adesea menționată ca respingerea „fundaționalismului” în știință, filozofie sau politică: abordările
fundamentale aspiră să iasă în afara (sau să treacă sub sau mai sus) unui subiect pentru a identifica
primele principii care unificați și explicați-o în maniera unei metanarațiuni. Pluraliştii radicali sunt, de
asemenea, atraşi de opiniile lui Lyotard care se referă la non-fixitatea identităţilor politice. Critica sa
mai fină a lui Habermas se referă la noțiunea acestuia din urmă, rezumată în capitolul 9, că
comunicarea lingvistică poartă în ea presupunerea consensului asupra normelor universale, cum ar fi
respectul reciproc. Referindu-se la Nietzsche și la Heraclit, Lyotard susține că discursul ar trebui privit
mai degrabă pe modelul unui concurs decât al cooperării raționale. El folosește termenul „agon” sau
„justă” pentru a descrie acest model: „a vorbi înseamnă a lupta, în sensul de a juca, iar actele de
vorbire se încadrează în domeniul unei agonistice generale” (1984: 10). Jocuri de limbaj Esențială în
apărarea de către Lyotard a acestei afirmații este referirea la un alt filozof la care se referă adesea
poststructuraliști, și anume Ludwig Wittgenstein. Atrăgătoare pentru ei este ideea lui Wittgenstein că
termenii (prin urmare conceptele) au sens doar în virtutea modului în care sunt folosiți împreună cu
alți termeni, în mod similar modului în care mișcările dintr-un joc au „înțeles” doar în contextul
celorlalte mișcări din acel joc. Așa cum nu există un mega sau metajoc care explică principiile de bază
ale regulilor pentru toate jocurile, la fel nu există o structură mondială unică sau un fundament de
bază la care să se poată face referire pentru a da un sens universal termenilor prin folosirea cărora
oamenii ajung. cu și să le dea sens vieții (Lyotard 1984: 9-11, Wittgenstein 1953). Discursul astfel
conceput este „agonic”, deoarece diferitele „jocuri de limbaj” poartă cu ele propriile criterii de
legitimitate și nu există standarde de legitimare generale la care să se poată face apel pentru a
soluționa neînțelegerile dintre oamenii ale căror lumi au semnificații diferite (Lyotard 1988 [1]).
1983]: xi). Această noțiune se potrivește cu ideea lui Lefort că politica democratică implică
întotdeauna concursuri, nu doar asupra unor chestiuni precum cine ar trebui să se bucure de ce
drepturi, ci și asupra modului în care drepturile în sine trebuie concepute. Identificări Părerile lui
Lyotard despre limbaj și sens se alătură unor teze înrudite ale lui Derrida și Foucault care sunt, de
asemenea, importante în fundalul pluralismului radical. Într-un argument intrigant potrivit căruia
scrisul ilustrează puterile unice ale limbajului mai bine decât vorbirea, Derrida își însușește teoria
lingvistului Ferdinand Saussure (pe care îl critică și pentru atenția exclusivă acordată vorbirii) conform
căreia limba își dobândește capacitatea de a semnifica doar în virtutea piesei. a diferențelor dintre
semne. Derrida generalizează acest argument că identitatea ceva - pe care, în acord cu Wittgenstein,
el o consideră construită din punct de vedere lingvistic discursiv - depinde de diferențele sale față de
alte lucruri și, prin urmare, este constituită de ceea ce este în afara lui (Derrida 1978 [1967], 1998).
[1967]). n Pentru teoria pluralistă radicală, aceasta înseamnă că, deoarece depind de relații în
schimbare și contingente unele cu altele, identitățile nu sunt fixe. Ei resping astfel ceea ce ei numesc
relatările „esențialiste”, care atribuie roluri fixe subiecților politici, așa cum a văzut Lyotard că le-au
fost atribuite prin meta narațiuni. Înseamnă, de asemenea, că identitățile politice implică excluderi,
așa cum spune Connolly, sau, mai dramatic, „antagonisme”, în formularea lui Laclau și Mouffe.
Deoarece pentru Connolly identitățile sunt menținute și formate în mod esențial în contrast cu
identitățile alternative și pentru că „a stabili o identitate înseamnă a crea spațiu social și conceptual
pentru ca aceasta să fie în moduri care să afecteze spațiile disponibile altor posibilități”, „politica
identitatea” trebuie să implice întotdeauna asigurarea unui spațiu pentru unele identificări, cu
excluderea altora. De exemplu, protejarea valorilor familiei (pentru cei cu identități patriarhale)
militează împotriva unor lucruri precum acțiunea afirmativă pentru femei. (Connolly 1991: 160). pe la
ed el se Laclau și Mouffe se concentrează pe o instabilitate inevitabilă care năpădește identitățile și
contextele alcătuite din diferențe în termenii cărora sunt construite. Dacă un astfel de context este
închis, atunci identitățile formate „în interiorul” lor sunt fixe, dar dacă sunt complet deschise, atunci
nu s-ar putea forma deloc identități. Ceea ce face posibile identitățile, așadar, este că un „context”
(Laclau 1997: 367-8) sau o „societate” (Laclau și Mouffe 1985: 125-7) este limitată de contrastul său
cu un context sau societate din afara acestuia, iar când contrastele exterioare devin amenințătoare
de identitate, ele încetează să mai fie simple diferențe și sunt „antag oniste”. Situația este instabilă,
deoarece contextele nu pot fi în întregime „în afara” unul pe altul dacă urmează să aibă relații
definitorii chiar și negativ unul cu celălalt, dar nici nu pot fi încorporați unul în celălalt dacă doresc să-
și păstreze caracterul determinant de context; rezultatul este că o societate „nu reușește niciodată să
fie pe deplin o societate” (ibid.: 127). Întreprinderile politice cu privire la identități vor implica
întotdeauna antagonisme, dar ele pot fi sortate în funcție de faptul dacă antagonismele de
conservare a identității sunt păstrate sau dacă există eforturi pentru a construi noi identități prin
referire la antagonisme alternative. Un exemplu al primului punct de vedere dat de Laclau și Mouffe
este politica milenară a Angliei secolului al XVIII-lea, când diferitele identificări ale popoarelor rurale
au ajuns să fie integrate în virtutea unui antagonism comun față de locuitorii urbani. Laclau și Mouffe
descriu astfel de situații ca fiind acelea în care identități diverse au fost „suturate” sau în care s-au
stabilit „lanțuri de echivalență” între ele. În schimb, în secolul următor, politica condusă de Disraeli a
reușit să rupă echivalențe care împărțeau poporul Angliei în cei săraci și cei care sunt bogați, stabilind
o echivalență atât între bogați, cât și între săraci în ceea ce privește națiunea engleză comună, acum
în opoziție cu popoarele altor națiuni (ibid.: 129-30). Putere și hegemonie O temă centrală în scrierile
lui Foucault se referă la această concepție despre politică. Ca și alți filozofi din tradiția postmodernă,
el a respins atât noțiunea de „subiect suveran kantian” neconstruit, cu o natură fixă, cât și concepția
iluministă aferentă conform căreia adevărurile științifice și etice sunt acolo pentru a fi descoperite și
apoi folosite în cauza emanului uman general. ciparea (1973 [1966]). Spre deosebire de această
gândire iluministă, Foucault a promovat tezele provocatoare conform cărora „oamenii” (sau, în
conformitate cu respingerea sa față de noțiunea de subiecți suverani, „poziții de subiecți”) sunt
întotdeauna înglobate în relații de dominație și subordonare, adică în relațiile de putere și că ceea ce
este considerat adevăr în știință sau filozofie este în slujba puterii (1972 [1969], 1980). Pertinent
pentru pluralismul radical este modul în care Foucault leagă aceste două teze. Punct grosolan, acesta
este că adevărul servește puterea prin crearea de poziții de subiect dominant/subordonat:
„individulul nu trebuie conceput ca un fel de... material inert pe care puterea vine să se fixeze [în
schimb] este unul dintre efectele principale. de putere că anumite gesturi, anumite discursuri,
anumite dorințe, ajung să fie identificate și constituite ca indivizi” (1980: 98). Aceasta este concepția
despre putere care diferențiază pluralismul radical de clasic și este centrală pentru rolul proeminent
pe care Laclau și Mouffe îl acordă „hegemoniei”. După cum au folosit Mouffe și Laclau - care au
preluat acest termen de la Antonio Gramsci - hegemonie nu înseamnă capacitatea de a-și impune
voința altora prin forță, ci mai degrabă de a fi capabil să-și creeze o voință politică în sine (1985: cap.
1 și passim) . O interpretare comună a hegemoniei distinge între un sentiment militar de
constrângere prin forță și un sentiment politic de falsificare consimțământ. Niciuna dintre părțile
acestei distincții nu surprinde utilizarea radicală pluralistă a termenului, în care hegemonia politică
implică în mod central exercitarea puterii, dar aceasta este puterea în sensul foucaultian al
construcției identităților politice. După cum spune Mouffe: „[Noi] ar trebui să conceptualizăm
puterea nu ca o relație externă care are loc între două identități preconstituite, ci mai degrabă ca
constituind identitățile înseși” (1996: 247). Când sau în măsura în care actorii politici (cum ar fi
milenarii sau Disraeli în exemplul anterior) au reușit să creeze identități echivalente prin referire la o
diviziune antagonistă, ei exercită hegemonie.
Politica pluralismului radical
Două categorii largi de recomandări politice sunt avansate din aceste poziții teoretice. Prima expresie
sistematică a teoriei a fost făcută de Laclau și Mouffe în Hegemonia și strategia socialistă (1985).
Această carte, ca și cea mai mare parte a lucrărilor lor anterioare și ulterioare, s-a concentrat pe două
trăsături ale peisajului politic din stânga politică: organizarea marxistă și practicile politice, pe care le-
au criticat ca decurgând dintr-o perspectivă în care clasa muncitoare este agentul necesar al
schimbarea socială progresivă și apariția unor noi mișcări sociale (în jurul problemelor femeilor,
ecologism, antirasism și așa mai departe), pe care le-au salutat. S ne re Reductionism re În opinia lor,
reducționismul de clasă marxist a arătat toate eșecurile esențialismului și fundaționalismului criticate
corect de teoria poststructuralistă. În măsura în care marxismul fusese hegemonic (deci a fi un radical
de stânga însemna să fie o varietate de marxist), el a exclus pluralismul din stânga și a forțat oamenii
fie să denigreze forme de opresiune sau subordonare care nu se bazează pe clasă, fie să încerce să
forțeze. ei în forme limitative sau complet inadecvate ale luptei de clasă. Între timp, ca orice altă
formă de esențialism politic, reducționismul de clasă amenința să închidă spațiul gol al democrației,
așa cum a reușit să facă în lumea socialistă. Acest lucru nu a fost doar antidemocratic în sine, ci a pus
stânga împotriva democrației, lăsând astfel terenul în seama centrului și dreptei politice. Alternativa
recomandată de Laclau și Mouffe a fost abandonarea acestei forme sau a oricărei alte forme de
esențialitate de stânga, de exemplu, ca în acele fluxuri ale mișcărilor de femei care susțineau opinii
reducționiste în mod analog față de gen. În schimb, ei au îndemnat numeroasele și variatele
componente ale stângii să construiască între ele lanțuri de echivalență în jurul proiectului politic
comun (și, prin urmare, identității) de aprofundare și extindere a democrației liberale existente, adică
în jurul proiectului pe care l-au numit „democrație radicală și plurală” Democrație liberală și
capitalism conflict Din aceasta rezultă a doua categorie de recomandări politice, dar ele sunt
îndreptate în principal către teoriile politice liberal-democratice contemporane. Laclau și Mouffe
descriu un „discurs liberal-conservator” care abordează statutul hegemonic în care apărarea
neoliberală a unei economii de piață liberă este articulată cu „cultura profund anti-egalitarism și
tradiționalismul social al conservatorismului” (1985: 175-6). Împotriva acestui fapt, ei prescriu un
efort contra-hegemonic întreprins în cadrul teoriei și practicii liberal-democratice care urmărește să
îndepărteze democrația liberală din această direcție conservatoare. Concret, acest lucru necesită atât
apărarea democrației liberale de criticii săi de stânga, cât și de dreapta, provocând și oferind
alternative interpretărilor conservatoare ale semnificanților flotanți ai democrației liberale - libertate,
egalitate, public și privat etc. pentru el imată Mou conflict misiune recunoaște acestea r diferit
noţiune) valoare li ficțiune asta nu este Succes Democrația liberală și Carl Schmitt pleacă Acest efort
este uneori descris de Mouffe ca un proiect de a contracara teoriile lui Carl Schmitt. Ea începe cu
aprobare o carte intitulată The Return of the Political (1993), referindu-se la punctul de vedere al lui
Schmitt conform căruia politica implică întotdeauna și inevitabil antagonism. Politica apare ori de
câte ori oamenii își văd identitățile nu doar diferite de cele ale altora, ci amenințați de ei: „Din acel
moment, orice tip de relație noi/ei, fie ea religioasă, etnică, națională, economică sau de altă natură,
devine locul un antagonism politic” (1993: 3). Schmitt însuși a văzut democrația liberală ca un efort
condamnat de a nega antagonismele sau de a le scoate din sfera politicii, care apoi se reduce în
principal la certuri parlamentare zadarnice și a prescris în schimb îmbrățișarea mândră a
antagonismului din partea unui popor omogen unit față de alte popoare, exprimate și acţionate
decisiv de conducerea politică neîmpovărată de constrângeri liberale. În opinia lui Schmitt, evitarea
unor astfel de constrângeri era o virtute împărtășită de bolșevism și fascism (1988 [1923]: 16, 29-30),
iar el însuși a îmbrățișat-o pe cea din urmă. Tas legături ale th o alta aderenc Alternat O aprox
democrat baza la h a anula c mai mult sim formând v politica ar Mouffe este de acord cu Schmitt că
antagonismele nu pot fi eliminate din politică, dar ea neagă că democrația liberală trebuie sau ar
trebui să încerce să facă acest lucru. În consecință, ea îi critică pe teoreticienii liberal-democrați
mainstream pentru eforturile lor de a suprima recunoașterea politică a conflictului antagonic sau de
a izola politica de acesta. Asemenea eforturi sunt „amenințarea reală la adresa democrației”,
deoarece duc la nerecunoscute, mai degrabă decât la recunoașterea și confruntarea politică a
violenței (1996: 248). Mouffe se concentrează în special pe abordările teoreticienilor liberal-
democrați (așa cum am analizat în capitolul 3 de mai sus) la problema modului în care neutralitatea
publică poate fi păstrată în fața conflictelor de valori din domeniul privat. „Liberalii politici”, precum
Larmore sau Rawls, recunosc conflicte persistente de tipul celor care sunt profund implicate în
identitățile oamenilor, dar încearcă să le limiteze la sfera privată, anulând astfel domeniul public de
ceea ce este distinctiv în politică. „Liberalii valorii” admit valori de fond în politică, iar unii dintre ei,
cum ar fi Joseph Raz, admit chiar și o măsură de conflict asupra acestor valori ca obiecte legitime de
dezbatere politică. Dar chiar și pentru el, ca și pentru ceilalți liberali de valoare, idealul este consensul
ca scop care trebuie aproximat (Mouffe 1993: 124-8, cap. 9, și vezi Connolly 1991: 160-1). t
Alternativa lui Mouffe este de a promova „pluralismul agonist” în cazul în care conflictul antagonic
este de așteptat să fie continuat, dar constrâns și difuzat prin supunerea la „regulile jocului” liberale
și democratice (1993: 4). Aceasta, recunoaște ea, necesită ca actorii politici antagonişti să se supună
acestor reguli, dar mai degrabă decât să vadă acest lucru ca fiind realizat prin punerea deoparte a
diferențelor în scopurile interacțiunii politice (noțiunea politico-liberală) sau dobândirea unor valori
consensuale care le înlocuiesc pe cele antagonice ( după cum ar crede liberalii valorici), ea consideră
că ceea ce este necesar este să creeze identificări din partea partidelor aflate în conflict cu
democrația pluralistă însăși, adică „să stabilească hegemonia valorilor și practicilor democratice”
(151). Succesul în acest efort nu transformă inamicii în prieteni, dar nici nu îi lasă aceiași antagoniști,
deși cei care acceptă noi constrângeri. Sarcina, mai degrabă, este de a oferi condiții care să
reconstruiască identitățile celor aflați în conflict în așa fel încât să nu fie atât de amenințați unul de
celălalt încât să fie blocați în relații antagonice, neconstrânși de aderarea la valorile liberale și
democratice. y A al el cal nd eir m: ne, Teorii alternative merge O abordare respinsă în mod decisiv
este cea a lui Habermas și a democraților deliberativi, care, bazându-se pe teoria despre o presupusă
bază etică comună a comunicării umane, criticată de Lyotard, sunt văzuți ca încercând să anuleze
conflictul din politică (Mouffe 1993: 10, 2000: cap. . 4). Mouffe are mai multă simpatie pentru
republicanii civici, deoarece ei îndeamnă ca valorile de formare a identității despre viața bună sau
societatea să fie văzute ca centrale pentru politică și văd implicarea în comunitățile politice ca o
virtute substanțială. Ea aprobă, de asemenea, antiesențialismul comunismului civic republican. Cu
toate acestea, ea critică și „premodernismul” civic-republican, pentru că nu a încercat integrarea
unor lucruri precum pluralismul și apărarea libertății individuale în identitățile politice (1993: 61-3).
Fort găină ead ted Fical ling 23]: acest. moştenitor Deși împărtășește orientarea poststructuralistă a
lui Richard Rorty, Mouffe critică și ceea ce vede ea ca fiind parohialismul său inutil. Rorty se alătură
lui Rawls în susținerea priorității valorilor politice comune, liberal-democratice, pe care, în calitate de
antifundaționalist, el le justifică pe motivul comunitar că, oricât de impregnat este de valorile SUA
natale, aceste valori sunt pur și simplu primite. ca central pentru „identitatea lui morală” (Rorty:
1990). Rorty descrie aceste valori moștenite drept cele ale „liberalismului burghez” (Rorty: 1983).
Critica generică a lui Mouffe este că, asemănător celor din republică civică, Rorty prezintă cultura
politică a propriei democrații liberale ca fiind monolitică și lipsită de conflicte antagonice interne
În special, văzând capitalismul și democrația ca fiind legate fără probleme, el nu reușește să explice o
tensiune persistentă în cadrul democrațiilor liberale între „liberalismul politic” și „liberalismul
economic” și, astfel, ajunge pur și simplu să-și ceară scuze pentru capitalismul american (Mouffe
1993: 10). Chiar dacă cineva ar fi de acord cu politica lui Rorty (el se descrie ca un social-democrat
care favorizează „capitalismul controlat de guvern plus statismul bunăstării”, 1987: 565), acest lucru
ar fi inacceptabil dintr-un punct de vedere pluralist radical. Motivul pentru aceasta este că
portretizarea sa asupra democrației liberale se crede că estompează liniile politice de diferență în
interiorul acesteia, împiedicând astfel „constituția identităților politice distincte” și încurajând
neafectarea față de angajamentul politic, care împiedică democrația (Mouffe 1993: 5). al al de ca M.
plu de neu Reacții la pluralismul radical pol Laclau și Mouffe au apărut pe scena teoriei politice
aruncând o mănușă stângii tradiționale, ai cărei teoreticieni erau dornici să o ridice și să lupte cu noii
revizioniști. Principalele probleme teoretice asupra cărora s-au concentrat au fost critica lor la adresa
esențialismului, despre care criticii credeau că neagă pluralismului radical capacitatea de a identifica
clasa muncitoare sau orice alt grup social ca un agent de încredere al schimbării sociale progresive și
respingerea fundalismului, pe care criticii îl considerau. echivalează cu îmbrățișarea relativismului
epistemologic și moral. O mostră a acestor dezbateri poate fi găsită într-un schimb între Norman
Geras (1987) și Laclau și Mouffe (1987). cul la parl ție plur aprox Rad O linie de critică a pluralismului
radical care îmi vine în minte din partea teoriei liberal-democratice principale este că, îndemnând
oamenii să împărtășească valori comune în favoarea pluralismului, punctul de vedere al lui Mouffe
nu diferă de cel al oricărui democrat liberal, cu excepția faptului că ea renunță la un efort. pentru a
justifica îmbrățișarea acestor valori prin referire la principiile fundamentale filozofice. Dacă această
afirmație este corectă depinde de modul în care este privită analiza lui Mouffe asupra hegemoniei.
Dacă ea credea că, pentru a fi hegemonice, angajamentele radical-pluraliste trebuie să înlocuiască
sau să aibă prioritate față de pozițiile și identitățile antagonice, obiecția ar fi vizată. O duplică
implicită este în distincția lui Mouffe între un „inamic” și un „adversar”. Pentru ca pluralismul radical
să fie hegemonic nu înseamnă să înlocuiască sau să înlocuiască identificările contradictorii, ci să
introducă într-o comunitate politică cultura conform căreia „oponentul ar trebui să fie considerat nu
ca un inamic care trebuie distrus, ci ca un adversar a cărui existență este legitimă și”. trebuie tolerat”
(1993: 4, 2000: 13). Ca ir lems scriind încercând nize t menta poate fa Overco igieniza cu d agregat
tionalit ca shari Continuarea acestei linii de răspuns ar duce probabil înapoi la dezbateri despre
posibilitatea fundaționalismului sau construirea unei teorii politice pe baza primelor principii
filozofice. Mouffe nu susține că antifundaționalismul trebuie să conducă la un pluralism radical: ar
putea fi folosit în slujba apărării lui Rorty a politicii principale din SUA sau chiar a celor de extremă
dreaptă a lui Schmitt. În schimb, unii care sunt în favoarea prescripțiilor politice radical-pluraliste
doresc să le susțină pe baze fundamentale. Fred Dallmayr, de exemplu, caută să susțină opiniile
politice pluraliste radicale cu o versiune a hegelianismului (1989: cap. 6), și poate că încercări similare
ar putea fi făcute din alte perspective filozofice mai simpatice fundaționalismului decât Mouffe și
Laclau. aliat Se termină n dacă Nu voi duce cititorii în apele filozofice în care ar trebui urmărită
dezbaterea pe această temă, deoarece doresc să mă întorc la un al doilea aspect al afirmației că
poziția lui Mouffe nu diferă de cea a teoreticienilor democrați liberali de bază. În concordanță cu
noțiunea menționată mai devreme că nu poate exista un mod teoretic fix de a raporta liberalismul la
democrație, viziunea lui Mouffe despre modul în care valorile alternative și conflictuale pot coexista
cu angajamentul pluralist față de democrația liberală nu este pronunțată în maniera teoretică
standard liberal-democratică. prescripții: să fie neutralitate în politică; sau lăsați oamenii să cadă de
acord asupra unor valori comune care să le ghideze comportamentul politic. Mai degrabă,
propunerile sunt îndemnate ca un proiect continuu de politică culturală. Mai mult, pentru a marca o
altă diferență, acest proiect nu trebuie realizat exclusiv sau chiar în primul rând în cadre formale
precum parlamentele sau curțile, ci ar trebui întreprins în „cât mai multe relații sociale” (Mouffe
1993: 151). În aceste moduri, orientarea pluralismului radical are ceva în comun cu abordarea
pragmatică rezumată mai devreme a teoriei democratice (vezi capitolul 8). lună sm," iew. nt to pe din
ffec ving a p și ocused dradi grup laţie cal si Schimbare Pluralismul radical și problemele Ca și în cazul
unora dintre celelalte teorii analizate, nu toate problemele enumerate în capitolul 2 găsesc încercări
explicite de soluționare în scrierile pluraliste radicale. Connolly vede ca o virtute a „democrației
agoniste” faptul că se opune încercării de a forța oamenii în forme colective unice și îi invită să
recunoască contingența identității lor. În acest fel, departe de a genera o mentalitate de turmă (o
modalitate de a interpreta problema masificării), democrația poate facilita interogarea radicală de
către oameni a propriilor identități și depășirea meschinării, complezenței și resentimentelor în
moduri pe care chiar și un Nietzsche (igienizat) le-ar putea aplauda. (Connolly 1991: cap. 6). Mouffe
împărtășește cu democrații deliberativi respingerea unei concepții despre democrație ca doar o
agregare a preferințelor (2000: 96), și în măsura în care problema „iraționalității” depinde de această
viziune, pluraliștii radicali ar putea fi văzuți ca împărtășind această reacție comună. la ea. parte a re
com t de oricare din acestea ea asta vizualizate. înfăţişat. trebuie să dis obiectie între nic nu este rject
în luat în considerare existența este la dezbateri Spațiul gol și conflictul o politică Un candidat pentru
o problemă de orientare a teoriei radical-pluraliste este pericolul spațiului gol al democrației, iar altul
este cel al conflictului. Primul dintre acestea este abordat, după cum s-a notat, insistând ca „golicul”
spațiului democrației să fie menținut. În măsura în care teoria poate ajuta la acest lucru, este prin
contestarea abordărilor participative sau de altă natură