1

Doua utopii renascentiste in Utopia lui Thomas Moore si Cetatea

Soarelui a lui Thomaso Campanella

In 1516 a aparut sub titlul “Utopia”,celebra opera a lui opera lui

Thomas Morus.
Dand dovada de obiectivitate, acesta a dat lucrarii sale forma unui
dialog. Astfel ca unul dintre interlocutori precizau relele de care omenirea
sufera, iar pentru acesta, aducea in scena ceea avuse prilejul sa vada pe o
insula necunoscuta inca intr-una din calatoriile sale.
O alta persoana care se afla de fata, prezenta obictiile ce s-ar putea
aduce organizarii de pe insula respectiva oferindu-I primului, posibilitatea de
a le analiza iar, eventual, de a le inlatura.
Analizand lucrarea Moore putem deosebi doua parti. Prima in care se
critica institutiile politice, sociale si economice de pe acea vreme si alta in
care se expunea un plan de organizare economica, politica si sociala.
In cadrul acestei structuri dihotome pe care o prezinta opera lui Moore,
cred ca importanta cea mai mare o ridica partea secunda. Cu toate acestea nu
putem minimaliza importanta primei parti, aceasta reprezentand o introducere
indispensabila deoarece orice reforma pentru a putea fi luata in considerare
necesita o justificare.
In calitate de functionar administrativ si om politic acesta se convinsese
pe deplin de marea importanta a starii economice a populatiei pentru buna
desfasurare a vietii lor. Totusi, chiar si organizarea economica a societatii
intemeiata pe dreptul de proprietate, reprezinta un izvor nesecat de vicii, iar
pe de alta parte, de crime si delicte. Aceasta situatie ia nastere pentru ca
dreptul de proprietate ofera multora posibilitatea sa acumuleze averi peste
trebuintele lor.
Intinderea pamantului determina totalul produselor agricole in timp ce
numarul bratelor muncitoare, suma produselor industriale. Dar in cazul in
care, din aceasta suma marginita, bogatii care reprezinta minoritatea
acumuleaza averi ce depasesc trebuintele lor este normal ca pentru ceilalti,
adica pentru saraci, sa nu mai ramana de ajuns. Iar apoi, cand acestia din
urma, darama barierele dreptului de proprietate pentru a-si procura cele
necesare, societatea catalogheaza faptele lor drept infame si le pedepseste
aspru.
Trist este ca furturile degenereaza in jertfe de viata omeneasca sau
raniri ori asasinate si toate acestea datorita conditiilor mizere in care oamenii
isi duc viata. Oare nu societatea este de vina de aceste situatii? Putem sa ne
 2
intrebam iarasi daca nu cumva suprimarea dreptului de proprietate ar putea
face imposibile aceste rele de care societatea este bantuita.
Ca om politic, Thomas Moore avusese ocazia sa observe ce putin se
interesau regii englezi de bunastarea materiala a poporului. Pentru sporirea
veniturilor lor: alterau monedele, cereau impozite extraordinare pe care le
intitulau contributii benevole, amenintau cu razboaie ce nu aveau loc spre a
cere impozite noi, dezgropau legi vechi cazute in desuetudine pentru a putea
amenda, fireste, pe cei ce nu le observau.
Inspaimantandu-se parca de puterea pe care ar genera-o supusilor
bunastarea materiala, suveranii englezi urmareau prin aceasta politica
saracirea poporului. Ideea ca mizeria face popoarele mai rabdatoare, mai usor
de guvernat este total gresita, caci cu cat cineva este mai nemultumit de starea
sa materiala, cu atat mai mult doreste sa se revolte.
De asemenea, convingerea ca regele e proprietarul intregului stat este
gresita pentru ca ar insemna ca statul exista pentru rege cand in realitate
regele exista pentru stat. Natural este ca suveranul sa nu aiba alt scop decat sa
isi serveasca poporul.
Organizarea pe care Thomas Moore o zugraveste difera de cea curenta
astfel incat autorul ne-o prezinta sub forma unei povestiri. Raphael
Hythodaeus, navigator, care a descoperit in mijlocul oceanului insula Utopia
povesteste prietenilor sai modul de organizare intalnit acolo: aceasta este
impartita in orase care sunt centre ale populatiei, iar pamantul afectat lor in
proportii egale, are scopul de a sluji la indestularea cetatenilor.
De asemenea orasele sunt egale ca marime, cladite la fel si identice in
ceea ce priveste institutiile. Structura populatiei e determinata foarte bine in
diviziuni de marimi ce sunt date de viata in comun. Celula de baza o
constituie perechea alcatuita dintr-un barbat si o femeie casatoriti. Interesant
este faptul ca, desi este adminsa comunitatea bunurilor, acelasi lucru nu se
poate spune despre comunitatea persoanelor, legiuitorii luand cele mai
riguroase masuri pentru a feri casatoria de orice atingere.
De exemplu, adulterul este pedepsit cu trecerea in randul sclavilor, iar
in caz de recidiva la moarte. Cel putin zece si cel mult 16 perechi formeaza o
familie condusa de un tata si o mama. Un neam pus sub conducerea unui
filarh este alcatuit din 30 de familii. 200 de familii alcatuiesc un neam pus sub
conducerea unui principe.
Dupa ce am facut o scurta prezentare a diviziunii populatiei, voi face o
scurta trecere in revista a regimului politic a acestui popor a carei impartire
dupa cum vom vedea este foarte simpla. Astfel, atributiile conducatorilor
familiei – tata si mama – se reduc la supravegherea ordinii interne, vietuirea
in comun si cresterea copiilor. Conducatorul neamului care este filahul este
ales pe un an cu precizarea ca acesta este deja un funtionar al statului.
Printre atributiile sale enumeram supravegherea aplicarii legilor,
hotararea impartirii muncii si produselor intre membrii neamului.
 3
Principele care este ales pe viata conduce toate afacerile celor 200 de
neamuri in afara de treburile spirituale care sunt conduse pentru fiecare secta
religioasa de un preot deosebit. Totalitatea acestor orase formeaza statul.
Armonizarea intereselor tuturor este regulata de sfatul batranilor. In
fiecare an si pe fiecare oras fiind alesi 3 batrani care se aduna si hotarasc atat
in prima cat si in ultima instanta toate masurile cerute pentru bunul mers al
orasului.
Hotararile sfaturilor batranilor au putere executorie pentru toti cetatenii
inclusiv funtionarii publici. Interesant este ca discutarea afacerilor statului in
afara de adunarea legala este pedepsita cu moartea. Ceea ce priveste regimul
politic al insulei Utopia putem spune ca aceasta este o democratie despotica,
poporul avand dreptul sa aleaga mandatar dar nimic mai mult.
El nu putea sa discute hotararile lor si nu avea dreptul sa isi manifeste
parerile. Esenta democratiei moderne, libertatea cuvantului, fie scris, fie
rostit, lipseste cu desavarsire din acest stat ideal. In aceasta societate ideala nu
asistam la o avalansa de legi, ci ele sunt simple si scurte iar fiecare cetatean e
obligat sa le cunoasca foarte bine.
La fel ca si treburile statului discutarea legilor pe ascuns sau pe fata e
pedepsita cu moartea. Sper deosebire de lumea reala pe insula Utopia nu
exista un cod penal din doua motive: primul este acela ca intr-o societate in
care toate trebuintele sunt satisfacute nivelul crimelor si delictelor este foarte
scazut, si in al doilea rand pentru ca magistratii ar trebui sa judece dupa
imprejurarile fiecarui caz in parte si nu dupa principii abstracte.
In privinta serviciului militar vom face scurte precizari. Fiind o insula
izolata in mijlocul oceanului, aceasta nu se teme de atacuri, deci nu intretine o
armata. Serviciul militar nu exista, dar totusi locuitorii ei sunt obligati sa se
initieze in tainele lui in caz de orice eventualitate.
In situatia in care ar izbucni un razboi atat femeile cat si copiii se vor
prezenta pe campul de lupta pentru a-I incuraja pe barbati. O alta
caracteristica a insulei Utopia o constituie inexistenta unei religii de stat.
Fiecare cetatean fiind liber sa isi faureasca fiinta suprema sub forma care
corespunde cel mai bine nevoilor sale sufletesti.
Toate confesiunile au adepti printre locuitorii insulei. Daca fiecare
locuitor poate incerca sa ii convinga pe ceilalti de esenta credintelor sale, este
totusi interzis ca acestea sa fie impuse cu forta sau, sa fie batjocoriti cei care
sunt de alta parere.
Fiecare secta religioasa isi poate alege singura preotii care pot fi femei
sau barbati. Acestia functioneaza in acelasi timp ca supraveghetori ai
moravurilor. Dar totusi exista o singura restrictie din punct de vedere religios:
nu pot deveni functionari ai statului daca nu cred in existenta sufletului si a
vietii viitoare.
Dupa aceasta scurta precizare imi voi intoarce atentia asupra
organizarii economice a Utopiei. Vom incepe prin a preciza ca o diferenta de
 4
clasa intre locuitori nu exista, subliniand ca aceste deosebiri nu sunt date
numai de drepturile politice sau privilegii sociale , ci si de avere.
Pentru a fi martorii unei egalitati desavarsite, dreptul de proprietate a
fost desfintat. Totul apartine statului si prin urmare nimeni nu are nimic al
sau.
Astfel ca uneltele si instrumentele agricole cat si cele industriale sunt ale
statului, banii nu exista, pamanturile sunt cultivate in comun, instrumentele de
lucru sunt utilizate in comun, iar produsele sunt depozitate in magaziile
statului de unde functionarii publici speciali insarcinati distribuie cetatenilor
cele necesare pentru acoperirea trebuintelor.
Acest sistem face ca nimeni sa nu fie bogat si totusi nimeni sa nu fie
sarac. Pentru a atinge acest rezultat este absolut necesar ca toata lumea sa
munceasca. Fiecare sa isi aleaga o meserie, iar muncile agricole sa fie facute
de toti.
Ceea ce priveste participarea la lucrarile agricole , amintim ca acestea
se fac cu schimbul, fiecare oras trimitand un numar de familii sa cultive
pamantul. Totusi acestia nu sunt obligati sa stea la tara mai mult de 2 ani
pentru ca jumatate din ele se schimba in fiecare an.
Numarul orelor de munca este fixat la minimum 6, dar acesta poate fi
micsorat sau marit dupa nevoie de sfatul batranilor. Sunt scutiti de munca
fizica aceia care prin votul secret al filarhilor au fost alesi sa se ocupe de
cultivarea stiintelor sau a artelor.
Sarbatorile sunt riguros determinate astfel ca numai prima si ultima zi a
lunii sunt sarbatori oficiale si publice, cele religioase reprezentand o chestiune
privata a fiecarei confesiuni.
Obiectiilor ce s-ar putea aduce unui asemenea mod de organizare este
interesant modul in care Thomas Moore: intr-o societate ca aceasta, spune
unul dintre actorii dialogului, cetatenii trebuie sa munceasca, cei drept, putin
dar fara nici un fel de tragere de inima.
Aceasta situatie este explicabila prin faptul ca din munca sa, ficare
primeste foarte putin muncind mai mult pentru ceilalti. In schimb in
societatile intemeiate pe principiul proprietatii individuale, ideea ca fiecare
are posibilitatea sa isi sporeasca averea reprezina un impuls care face munca
mai puternica si mai productiva. Se pune acum intrebarea daca, intr-o
societate in care lipseste un asemenea impuls n-ar deveni munca cetatenilor
silita si neindestulatoare.
Raspunsul nu se lasa mult asteptat si Thomas Moore precizeaza ca:
acest lucru nu se va intampla.
In primul rand, pentru ca bogatia si saracia sunt notiuni relative, si ceea
ce trebuie sa ne preocupe o reprezinta fericirea cetatenilor. Convingerea ca
bogatia ii face pe oameni fericiti este cat se poate de gresita.
Bogatia nu face altceva decat sa complice viata cetatenilor pentru ca un
om bogat nu va fi niciodata fericit cu cat are. Omul prin natura lui, nu cred sa
nu fi fost bantuit de gandul de a fi stapanul tuturor si astfel oricat de bogat ai
 5
fi , daca exista unul mai instarit mai tine nu iti vei gasi fericirea pana ce nu il
vei surclasa.
Pe insula Utopia nimeni nu are voie sa se impodobeasca cu pietre
scumpe, nici macar functionarii publici sau chiar principele. Acestia din urma
nu au semn distinctiv decat un buchet de spice pe care il poarta in mana in
timpul exercitiului functiunii publice. Pentru a intarii si mai mult dispretul
fata de metalele pretioase, locuitorii insulei le folosesc la fabricarea vaselor
de noapte. Pietrele pretioase nu se bucura nici ele de o utilitate mai inalta
servind decat ca jucarii pentru copii.
Luxul nu nefiind cunoscut pe insula Utopia, face ca nevoile sa fie mult
mai reduse si prin urmare numarul de ore afectat muncii este si mai redus spre
deosebire de lumea reala, unde aceasta este foarte istovitoare datorita
numeroaselor nevoi care le depasesc pe cele naturale.
Am vazut in societatea noastra ca atat bogatii cat si saracii muncesc dar
aceasta nu ii face fericiti. La bogati am vazut mai sus cauza nefericirii lor, iar
in ceea ce ii priveste pe saraci acestia traind prin munca bratelor lor sunt
chinuiti mereu de ceea ce s-ar putea intampla in situatia in care s-ar afla in
imposibilitatea de a muncii.
Aceste situatii sunt inexistente pe insula Utopia unde statul intretine de
drept pe cei care sunt bolnavi sau batrani. Tot aicea munca nu este asa de
apasatoare, timpul alocat ei fiind foarte scurt. De asemenea este foarte
variata , trecand tot timpul de la tot felul de munci industriale.
Cu toate acestea, raman forme de munca al caror caracter injositor nu
poate fi inalturat, de exemplu, strangerea si transportarea necurateniilor care
sunt lasate pe seama sclavilor.
Sclavia este o institutie de stat. Cetatenii care, cu toate ca nu le lipseste
nimic, s-au facut vinovati de atacuri vatamatoare cu degradarea civica. Totusi
este ciudat cum Thomas Moore nu si-a dat seama ca pe Insula Utopia toti
cetatenii sunt scalvi; comunitatea le regleaza viata pana in cele mai mici
amanunte le ordoneaza cum sa se imbrace, sa se scoale la o anumita ora
dimineata, sa manace anumite bucate, sa faca anumite lucruri, sa locuiasca in
case de anumite dimensiuni si cu mobile anumite.
Apoi, la temelia planului de organizare sociala, economica si politica se
afla un sistem etic subinteles ce se poate reconstrui foarte usor. Totusi, o
organizare sociala care I-ar face pe oameni bogati, culti sau virtuosi, fara sa ii
faca fericiti ar fi absurda.
In momentul in care si-a facut aparitia aceasta lucrare, s-au rasturnat
ideile sociale ale timpului sau, dar pe atunci, socialismul nu era inca o
problema practica pentru ca nu era inca o directie politica.

Cetatea Soarelui de Thomaso Campanella.

Si aceasta opera ia forma unei povestiri de calatorie. In urma
explorarilor sale, un marinar genovez care a descoperit o insula necunoscuta
 6
in mijlocul oceanului indian expune marelui maestru al ordinului
ospitalierilor rezultatul cercetarilor sale.
Imediat ce a debarcat, locuitorii insulei l-au dus sa vada resedinta lor,
cetatea Soarelui, numita astfel dupa seful care ii guverna. Aceasta se ridica pe
colina asa incat sa poata fi zarita de departe.
De asemenea este alcatuita din palate foarte frumoase si stralucind de
curatenie. Sunt asezate in linii circulare formand 7 inele concentrice care
poarta numele celor 7 planete.
Sunt strabatute apoi de patru strazi mari, care duc dinspre cele 4 puncte
cardinale catre incinta centrala unde se inalta un templu maret cu o vasta
cupola.
Locuitorii acestui paradis sunt guvernati de un monarh, care poarta
numele de Soare. El concentreaza in mainile sale toate puterile astfel ca
acesta este seful statului si al bisericii adica este magistrat militar si preot.
Avand competenta universala seful cetatii soarelui judeca si hotaraste
singur in prima si ultima instanta.
In exercitarea atributiilor sale monarhul este ajutat de 3 principi
subordonati, care poarta ca si el nume simbolice pentru a le arata
impersonalitatea.
Astfel primul principe se numeste Puterea, al doilea Intelepciunea, iar
al treilea Iubirea.
Puterea are in grija sa ordinea din launtru si siguranta din afara, adica el
conduce si armata.
Intelepciunea are in grija sa stiinta si artele , conservarea si dezvoltarea
lor. Conservarea se realizeaza prin transmiterea cunostinelor, iar dezvoltarea
se face prin organizarea oficiala a cercetarii in laboratoare obervatorii, in
biblioteci si muzee.
Iubirea are sub ingrijirea sa tot ceea ce priveste existenta materiala a
comunitatii si conservarea ei.
Fiecare dintre acesti trei ministrii sunt ajutati de cate un functionar
special pentru fiecare din directiile in care se indreapta activitatea lor. Ei sunt
numiti de suverani pe viata dupa propunerea ministrilor si dintre cei alesi de
adunarea poporului care intocmeste listele celor care s-au distins prin
capacitatea lor.
Ministrii sunt si ei numiti pe viata, insa nu pot fi inlocuiti ca
subordonatii lor.
Suveranul este ales de colegiul ministrilor tinand seama de indicatiile
colegiului functionarilor si ale adunarii poporului. Trebuind sa cunoasca toate
ramurile de activitate omeneasca, seful statului trebuie sa fie un om inzestrat,
cu puteri sufletesti extraordinare, asa cum nu se gasesc pe toate drumurile.
Fiind ales, suveranul nu isi poate parasi postul decat prin abdicare
voluntara si numai atunci cand s-a ivit un alt om mai vrednic prin stiinta si
talentul lui.
 7
Adunarea poporului este alcatuita din toti cetatenii ajunsi la maturitate,
fara deosebire de sens. Ea este numai un organism consultativ. Cetatenii se
aduna la fiecare doua saptamani pentru a discuta afacerile statului , dar se
marginesc sa semnaleze autoritatilor superioare neajunsurile de care au a se
plange aratand si modul in care ei le vad indreptate.
O alta atributie este de a intocmi listele candidatilor la autoritatile
publice, ea marginindu-se si aici, sa semnaleze autoritatile superioare pe cei
care s-au distins prin capacitatea si sarguinta lor, numirea facand-o numai
seful statului. Se poate vedea ca puterea executiva nu este separata de cea
legistlativa.
De asemenea, nu exista o clasa deosebita de magistrati, deoarece
Campanella crede ca cea mai buna magistratura este specializarea.
In sfarsit, nu este separata, nici puterea spirituala de formele puterii
temporale. Aici nu exista o clasa speciala de preoti, toti functionarii publici
fiind preoti in domeniul care le este incredintat, celebrand ceremoniile
cultului, pentru administratia lor si dand asistenta religioasa in cazul in care
legea o prevede.
Una dintre formele acestei asistente este spovedania, toti cetatenii
trebuind sa se spovedeasca funtionarilor ce ii administreaza. Acestia se
spovedesc la randul lor superiorilor ierarhici imediati, si asa mai departe, pana
la ministrii care se spovedesc suveranului.
Suveranul insusi se spovedeste o data pe an in public, marturisindu-si
greselile si cerand iertare tuturor.
Religia cetatii Soarelui este panteismul din metafizica lui Campanella.
Obiectul cultului il constituie Dumnezeu in trei ipostaze dupa cele trei
atribute ale sale care sunt: puterea, intelepciunea si iubirea.
Orice lucru poseda atributele divinitatii, Dumnezeu se confunda dar cu
universul.
Imaginea cea mai curata a divinitatii si a influentei binefacatoare
asupra universului este soarele care isi intinde lumina pretutindeni.
Soarele este obiectul unui cult deosebit in cetatea ce poarta numele sau.
Am precizat mai devreme ca funtionarii publici sunt magistrati. Ceea ce
usureaza foarte mult sarcina lor e caracterul sarcedotal. Fiind duhovnici ai
administratiei lor, ei cunosc nu numai faptele, dar si gandurile cele mai
ascunse si sentimentele cele mai intime. Acestia pot judeca foarte repede, fara
sa mai fie nevoie de vreo cercetare.
Justitia in cetatea Soarelui este foarte expeditiva; nu exista pe deasupra
nici o procedura scrisa si nici avocati.
In ceea ce priveste pedepsele, acestea se aplica imediat si nu constau in
inchisoare. Ranirea concetatenilor este pedepsita cu o ranire identica dupa
legea Talionului: ochi pentru ochi si dinte pentru dinte.
Crima, cea mai mare lipsa de respect fata de autoritati, insultarea lor
sau nesupunerea la ordinele lor se pedepseste cu executarea imediata a
vinovatului.
 8
Furtul nu exista pentru faptul ca nu exista proprietate individuala.
Organizarea sociala a cetatii Soarelui se distinge prin unitate si simplitate. Nu
exista deosebiri de clasa intre cetateni, ei sunt absolut egali si au aceleasi
drepturi.
Ierarhia functiilor este descrisa tuturor cetatenilor, chiar mai mult,
inaltarea este silita pentru cei capabili care sunt insarcinati pe calea alegerii sa
indeplineasca functiile care sunt mai proprii decat altora. Mandria este
pedepsita foarte aspru aici, fiind privita ca o primejdie sociala.
Daca mandria ar fi tolerata si lasata sa se dezvolte, ar putea conduce la
constituirea unei clase sociale deosebite, a celor ce se cred superiori celorlalti
prin capacitatea lor.
In ceea ce priveste egalitatea civila, aceasta merge pana la suprimarea
deosebirii dintre sexe; femeile iau parte cu drepturi egale la adunarea
poporului, ele servesc in armata, luand parte alaturi de barbati la exercitii
militare zilnice.
In ceea ce priveste regimul economic, acesta este potrivit egalitatii
absolute, comunismului. Nimeni nu are nimic al sau, totul este trecut in
proprietatea statului, iar pentru ca munca sa fie placuta, cetatenii lucreaza
putin si numai in acele directii care corespund atitudinii lor.
Numarul orelor de munca este foarte redus, numai 4 ore pe zii, doua
dimineata si doua dupa-amiaza. Femeile lucreaza ca si barbatii, cu precizarea
ca lor li se rezerva de regula muncile mai usoare, adica ceea ce nu ar cere o
prea mare desfasurare de forta fizica.
Chiar si muncile cele mai respingatoare, curatarea murdariilor
constituie pentru ei un merit deosebit. Produsele se aduna in magazinele
comune ale statului de unde se distribuie dupa trebuinte.
Cetatenii locuiesc in edificiile statului, iau masa in comun in Sali de
mancare vaste impodobite cu tot ce poate incata privirea.
Nu existand proprietate individula, nu exista nici familie. Aceasta tinde
sa faca din procreare o chestie de ordin privat, ea fiind in realitate de ordin
public. In cetatea soarelui nu exista legaturi individuale permanente sub
forma casatoriei. Barbatii si femeile sunt considerati in ceea ce priveste
procrearea ca niste functionari publici.
Fiziologia, medicina si estetica hotarasc perechile, iar astrologia
momentul.
Copii raman cu mamele lor care ii alapteaza pana sunt intarcati.Dupa
aceea sunt luati de stat si crescuti in comun dupa norme comune, atat pentru
baieti cat si pentru fete.
Mai intai acestia invata sa vorbeasca si apoi sa scrie si sa citeasca. Sunt
purtati apoi prin atelierele cetatii si pusi sa asiste la tot felul de munci pentru a
vedea ce ii place fiecaruia.
Dupa ce am precizat modul de organizare al Cetatii Soarelui nu ramane
decat sa subliniem ca aceasta nu este o adevarata cazarma unde spre binele
 9
tuturor, viata fiecaruia este hotarata pana in cele mai mici amanunte si se
desfasoara sub atentia permanenta a superiorilor.

Valori politice şi morale în Republica lui Platon

Rezumat

Opera lui Platon a fost mereu o sursă a dezbaterilor pe teme

considerate fundamentale. Dintre acestea, reflecţiile politice şi cele morale,
poate mai mult decât altele, prezintă caractere inalterabile din perspectiva
trecerii timpului. Pentru cititorul lui Platon, devine repede clar că între politic
şi moral nu există nicio demarcaţie netă ci, aproape cu fiecare dialog, se
relevă profunda lor legătură. Problemele ridicate de viaţa socială şi politică nu
pot fi gândite separat de caracterul şi educaţia cetăţenilor. De aceea, valorile
politice, aşa cum se conturează în unele dintre dialogurile platoniciene, sunt
intrinsec determinate de valorile morale, au un caracter derivat deoarece sunt
obţinute printr-un argument moral.
În lucrarea de faţă sunt abordate trei teme care se pot încadra în ceea ce
numim filosofie morală şi politică în gândirea lui Platon.
Accentul întregii lucrări este pus pe evidenţierea respingerii răzbunării
ca principiu al dreptăţii de către Socrate. Poziţia socratică, sub aspectul
inovaţiei morale, mi se pare că are o importanţă considerabilă, deoarece locul
ocupat de legea talionului într-un cod moral şi juridic determină în mod
esenţial normele acestuia. A accepta sau respinge dreptatea răzbunării
înseamnă a configura două moduri diferite, chiar opozabile, de a gândi
fenomenul moral.. De aceea, consider că semnificaţia răzbunării are rolul unei
chei de boltă, exprimând natura fundamentelor construcţiei etice. Atunci când
Socrate afirmă că răzbunarea este un principiu al nedreptăţii, consecinţa este
accea că sunt respinse porţiuni vaste din moralitatea tradiţională a grecilor.
Atunci când Isus cere ca unei palme date, să răspunzi întorcând celălalt obraz,
 10
se instituie o nouă religie, o nouă lege morală. Dar înaintea personajului
biblic, Socrate este cel care va face această importantă rectificare morală.
Noutatea temei pe care o propune această lucrare constă în analiza
argumentelor pe care personajul central al dialogurilor lui Platon le
desfăşoară, pentru a susţine caracterul nedrept al legii talionului şi că, omul
cu adevărat drept nu practică răzbunarea. Dezbaterea privind caracterul drept
sau nedrept al aceastei prestigioase reguli de justiţie şi moralitate este un
aspect pe care nu l-am avut în vedere. Am fost interesat de refacerea
argumentelor socratice, de calitatea lor şi de evidenţierea presupoziţiilor
morale ale contemporanilor lui Platon. Modul în care interdicţia morală a
răzbunării capătă un sens din perspectiva concepţiei politice a lui Platon este
alt aspect pe care l-am subliniat în cadrul lucrării.
Am considerat că există temeiuri pentru a susţine că se poate atribui
paternitatea respingerii talionului lui Socrate. În mod curent se distinge între o
dreptate platoniciană şi una socratică. Textul din Republica oferă prin acelaşi
personaj două voci. Este de presupus că Socrate îşi expune convingerile şi îşi
aplică metoda în Cartea I, iar în restul dialogului Platon construieşte cu
mintea cetatea ideală, sediul virtuţiilor. Comparate, cele două concepţii
despre dreptate nu produc aceleaşi concluzii. În cazul studiat, nu rezultă cu
necesitate că şi Platon ar fi exprimat aceeaşi consecvenţă în respingerea legii
talionului de care dă dovadă Socrate. Platon îl prezintă însă ridicându-se
împotriva acestui vechi principiu moral şi de justiţie în cadrul dialogului
Criton şi Republica. Nu putem deduce cu precizie care este motivul pentru
care o face din moment ce, după Republica, tema valorii morale a răzbunării
nu mai apare în dialogurile sale. Se poate presupune doar că, la fascinaţia pe
care Socrate a exercitat-o asupra lui, a contribuit şi această originală şi
puternică respingere a talionului. Într-un secol în care relaţiile dintre oamenii
erau construite conform principiului “do ut des”, când nimic nu se obţinea
fără să se ofere ceva la schimb, a declara talionul o lege nedreaptă era o
poziţie extravagantă şi greu de argumentat. La fel poate fi considerată şi în
 11
lumea contemporană tentativa de a predica eliminarea răzbunării dintre
indivizii, motivând că este expresia nedreptăţii. Într-o societate care are adânc
implantată în AND-ul său moral ideea că orice bun are un preţ, talionul este o
lege în mod firesc complementară.
Prin urmare, respingerea lui de către Socrate, coincide cu o ofensă
adusă înţelepciunii tradiţiei. Este incitant ca să se vadă argumentele pe care le
poate aduce cel care susţine raţional abandonarea răzbunării în relaţiile dintre
indivizii situaţi în poziţii asemănătoare pe scara socială. Trebuie să arăt că nu
am găsit o întemeiere satisfăcătoare. Ceea ce în mod obişnuit numesc
argumentul socratic al respingerii talionului se confruntă uneori mai evident,
alteori mai puţin vizibil, cu cerinţa indicării temeiului. Entuziasmul
intelectual manifestat faţă de această idee reuşeşte uneori să acopere absenţa
unei premise sau, dimpotrivă, să arate că la baza acestei convingeri fără
fisură, stă o puternică intuiţie privind limitele de manifestare ale omului drept.
Socrate nu poate să creadă că un om care aduce un prejudiciu, o vătămare
altui om, chiar dacă el a fost cândva victima acestuia, poate să fie considerat
un om bun şi drept. Aceasta este credinţa sa neclintită şi pe care o opune unei
lungi tradiţii.
Tema centrală a lucrării de faţă este tocmai aceea de a reconstitui
elenchos-urile pe care Socrate le desfăşoară în faţa preopinenţilor săi. Din
perspectiva ei, am considerat că este utilă evidenţierea unor elemente care
prin forţa tradiţiei intră în componenţa moralităţii comune.

I. Prima mare secţiune intitulată Contextul moral-religios şi normativ

din Atena lui Platon, cuprinde cinci titluri al căror conţinut îl prezint pe scurt.
Secţiunea intitulată Despre moralitate şi carieră în Atena la sfârşitul sec. al
V-lea,î.Hr., prezintă reflecţiile lui Platon asupra presupoziţiilor morale care
funcţionează la sfârşitul secolului al V-lea şi începutul celui de-al IV-lea,
î.Hr., asupra moravurilor caracteristice vieţii cotidiene ale cetăţii şi la
semnificaţia disputei cu sofiştii. În secţiunea Talionul şi Regula de aur.
 12
Principiul reciprocităţii. am formulat ipoteza că în lumea antică a fost afirmat
cu forţă şi investit cu autoritate un principiu străvechi de acţiune umană,
principiul reciprocităţii care exprimă, în esenţă, ideea că oricărei acţiuni,
realizată de cineva, trebuie să i se răspundă cu o acţiune similară.
Pe un spaţiu mai larg, în secţiunea Legea talionului şi relaţia om-
divinitate, deoarece mitologia greacă s-a dovedit o puternică forţă
modelatoare a tradiţiei şi a imaginarului colectiv am urmărit modul în care
Socrate a exprimat propria sa înţelegere şi corecţiile etice pe care le-a adus
relaţiei dintre om şi divinitate. Am încercat să pun în evidenţă consecinţele
care decurg din respingerea unor reprezentări tradiţionale în care zeii sunt
responsabili deopotrivă pentru binele, dar şi răul din lume. Cea mai
importantă consecinţă legată de tema centrală a lucrării este aceea că modelul
divin, aşa cum îl concepe Socrate, nu mai poate furniza un temei pentru
practica răzbunării. Ca urmare a corecţiei etice pe care Socrate o aduce
religiei tradiţionale, concepând divinitatea doar ca sursă a binelui, modelul
divin nu mai poate autoriza moralitatea răzbunării.
Apariţia cetăţii a însemnat transferul de putere din zona familiei către
spaţiul public. Abia acum încep să se distingă doi termeni cu valoare morală
şi juridică, pedeapsa şi răzbunarea, care sunt legaţi direct de ideea de
dreptate. În secţiunea Pedeapsă şi răzbunare în cetatea antică grecească a
sec. al V-lea, evidenţiez modul în care se conturează această distincţie în
conştiinţa morală a lumii antice greceşti începând cu secolul al VII-lea, î. Hr.,
iniţiată de legile lui Dracon. Cea mai importantă dintre ele este abolirea
pedepselor colective şi recunoaşterea responsabilităţii individuale, căci în
epoca veche nu era lovit numai vinovatul, ucigaşul, ci întreaga lui familie.
Prima secţiune se încheie cu prezentarea funcţiei pedepsei în concepţia
platoniciană şi distincţia care se face între pedeapsă şi răzbunare în cadrul
dialogului Protagoras.
 13
II. Secţiunea a doua a lucrării, Respingerile socratice ale legii
talionului, urmăreşte argumentele morale prezentate de Socrate şi elenchos-
urile pe care le aplică preopinenţilor pentru respinerea ideii că răzbunarea nu
este un principiu al dreptăţii. Dialogurile analizate din această perspectivă
sunt Apărarea lui Socrate, Criton şi Republica, Cartea I. În dialogul
Apărarea lui Socrate, încerc să identific elemente care anticipează sau care
fac parte din mulţimea premiselor argumentului moral construit de Socrate,
prin care va respinge practica extinsă a răzbunării ca pe o formă gravă de
nedreptate. În privinţa dialogului Criton fac o analiză mai detaliată a secţiunii
care cuprinde principiile referitoare la legea talionului, încercând să
evidenţiez ordinea în care ele sunt introduse, modul în care sunt enunţate şi
relaţiile care se pot stabili între ele. Tot în cadrul consideraţiilor legate de
Criton, plecând de la avertismentul lui Socrate privind opiniile ireconciliabile
privind răzbunrea, arăt ce consecinţe ar aduce în spaţiul public formarea a
două tabere, una care să continue tradiţia legii talionului, alta care să se opună
ei.
Dialogul Republica, Cartea I, cuprinde dezbaterea sensului dreptăţii
în interiorul moralei comune. Socrate, în faţa preopinentului său
Polemarchos, va relua şi sublinia ideea că răzbunarea nu este comportamentul
omului drept. În Criton, interdicţia aplicării legii talionului este introdusă ca
un postulat, fără o întemeiere evidentă, dar în Republica există posibilitatea
distingerii unei linii argumentative care are la final, drept concluzie,
interdicţia de mai sus.
În punctele de vedere exprimate de Cephalos, Polemarchos şi
Thrasymachos se pot distinge variate accepţiuni ale dreptăţii, dikaiosyne.
Analiza lor poate sugera poziţionarea răzbunării în raport cu acţiunile
considerate normale din perspectiva moralei populare. De aceea expun
fiecare interpretare a dreptăţii de către cei amintiţi mai sus, împreună cu
elenchos-ul pus în scenă de Socrate. Lex talionis apare ca un principiu al
justiţiei personale acceptat tacit, cum este în cazul bătrânului Cephalos sau ca
 14
întruchipare a dreptăţii în viziunea fiului său Polemarchos. Respingerea
definiţiilor tradiţionale ale dreptăţii, va atrage după sine, ca o consecinţă,
respingerea actului de răzbunare ca o soluţie morală.
Dezbaterea conţinută în Cartea I are ca presupoziţie morală cerinţa
reciprocităţii în relaţiile dintre oamenii. Ea se exprimă în Regula de aur, fie
în forma ei pozitivă, fie în cea negativă. Legea talionului atunci când este
respinsă ca fiind improprie omului drept, nu apare decât izolată de Socrate,
decupată din cerinţa Regulii de aur enunţată de Polemarchos. Din punct de
vedere strict formal, Socrate nu respinge răzbunarea, ci formularea negativă a
acestei reguli. Dar modul în care o combate a atras numeroase obiecţii care au
fost aduse argumentelor prezentate de Socrate lui Polemarchos şi lui
Cephalos pentru a respinge definiţia dreptăţii simonidiene, conform căreia a fi
drept înseamnă a face bine prietenilor şi rău duşmanilor. O enumerare a
argumentelor sofistice imputabile lui Socrate subliniază totodată, convingerea
nestrămutată în adevărul susţinerilor sale.
La finalul secţiunii am încercat să argumentez că şi concepţia despre
dreptate a lui Platon, nu doar cea socratică, respinge răzbunarea. Această
ipoteză de lucru nu s-a confirmat însă pe deplin. Din perspectiva concepţiei
despre dreptate dezvoltată în Republica de Platon, nu avem suficiente repere
care să ne indice un răspuns cert cu privire la acceptarea sau respingerea legii
talionului. Această constatare poate să fie încă un argument că paternitatea
ideii de a declara răzbunarea un act profund nedrept aparţine lui Socrate.

III. Cea de-a treia secţiune, Exigenţâ morală în spaţiul public, are ca
punct de plecare concepţia generală a lui Platon conform căreia filosofia
politică are ca obiective prioritare protejarea şi promovarea unor principii
morale. Orice aranjament social, oricare formă de exercitare a puterii, pot fi
acceptate numai dacă sunt circumscrise unui spaţiu etic. O convingere
constantă ce străbate textele platoniciene este aceea că sarcina elaborării unui
mod de viaţă exemplar a revenit întotdeauna filosofiei şi filosofilor.
 15
Tema pe care mi-am propus să o urmăresc în cea de-a treia secţiune
este de a sublinia exigenţele aplicate de Platon obiectivelor pe care trebuie să
le aibă conducătorii politici şi care trebuie să fie profilul lor moral. În acest
sens, am urmărit în cinci din dialogurile sale Gorgias, Euthydemos,
Protagoras, Menexenos şi Omul politic, variantele prezentate ale omului
politic ideal. Scopul meu este de a arăta că toate aceste opinii exprimate în
dialogurile menţionate nu sunt diferite între ele în mod esenţial. Ele sunt forme
paradigmatice ale idealului de conducător filosof. Aceeaşi fină variaţie în
interiorul aceluiaşi model se poate regăsi la nivelul concepţiilor exprimate
referitoare la natura şi obiectivele artei politice. Reluarea, de către Platon, în
mai multe dialoguri, a aceloraşi recomandări referitoare la profilul intelectual
şi moral al conducătorului, arată consevenţa gândirii sale politice.

La final, prezint trei anexe. În prima, Aspecte ale problemei socratice,

fac câteva observaţii pe marginea problemei socratice. Tema pe care mi-am
propus-o este de a căuta argumente ale unor comentatori reputaţi şi de a le
pune în balanţă. Cel mai mare consens între comentatori apare în momentul
când lui Socrate i se atribuie doar următoarele: preocupări de filosofie morală,
conceperea sufletului ca fiind unitar şi metoda elenctică. Şi din perspectiva
acestor concluzii, respingerea talionului se face de pe poziţii socratice
(Apărarea lui Socrate, Criton, Republica, Cartea I, fiind considerate
socratice).
A doua anexă, Ştiinţă morală şi metafizică morală, prezintă schiţa
unei distincţii între ideile morale şi metoda lui Socrate, pe de o parte şi
filosofia morală a lui Platon, pe de altă parte. Ele stau la baza distincţiei dintre
ştiinţă şi metafizică morală. Sunt două tipuri de soluţii oferite aceloraşi
realităţi problematice, dar care diferă prin natura temeiului, sugerând modele
etice şi ontologice diferite.
 16
A treia anexă, Poziţii teologice şi concepţii moderne despre
semnificaţia legii talionului, cuprinde o parte a poziţiilor exprimate de teologi
(Sf. Augustin, Sf. Ioan Gură de Aur) şi de filosofi (Kant, Spinoza), despre
semnificaţia legii talionului. Interesul arătat acestui venerabil principiu moral
şi de justiţie subliniază, încă o dată, importanţa sa în cadrul dezbaterilor etice.
Tot aici, am examinat posibilitatea existenţei unei premise în argumentul
socratic, pornind de la argumentul decisiv în creştinism S-a afirmat că
porunca iubirii lui Dumnezeu reprezintă, în plan etic, o depăşire a Regulii de
aur şi în ea rezidă toată forţa argumentativă a respingerii talionului. Legat de
aceasta, am considerat că merită analizat răspunsul la următoarea întrebare :
Dacă cerinţa de a iubi divinitatea creatoare stă la baza respingerii talionului în
religia creştină, oare nu putem găsi ceva asemănător în concepţia despre eros
exprimată de Platon? Iubirea platoniciană ar putea fi o ipoteză care nu este
clar exprimată dar care este încorporată respingerii socratice a talionului?
Concluzia la care am ajuns este aceea că imperativul iubirii unei divinităţi
care are rolul de a crea o conştiinţă morală colectivă, nu se poate regăsi în
argumentul socratic. Doctrina platoniciană despre eros comportă alte
semnificaţii decât iubirea creştină.
Însă conceperea unui zeu care este sursa binelui, model etic absolut
care inspiră pe oameni în faptele lor, aşa cum îl prezintă Socrate în
Republica, are rolul de a orienta comportamentul moral. El prezintă
divinitatea nu ca pe un obiect al iubirii, ci ca pe unul al cunoaşterii raţionale.
Voinţa zeilor nu exclude rolul raţiunii care este acela de a interpreta corect
mesajele divine, aşa cum a făcut chiar Socrate cu spusele oracolului din Delfi.
Fără acest efort intelectual hermeneutic, se rămâne la nivelul credinţelor
superstiţioase.
Atribuind divinităţii ceea ce considera el că trebuie să posede în mod
obligatoriu, şi-a creat autoritatea argumentării. De aceea, aşa cum am mai
subliniat, nu este poate exagerat să spunem că s-a slujit de raţionamente nu
pentru a dezvolta doctrine aflate acolo unde l-au dus acestea prin concluzii şi
 17
identificări, ci mai curând le-a folosit pentru a-şi raţionaliza propriile intuiţii.