Liceul Teoretic

Gheorghe incai
Cluj-Napoca

Prof.

ION BUE

FILOSOFIE
Clasa a XII-a

MMXIII

BUE, ION
Filosofie. Clasa a XII-a / Prof. Ion Bue; ngrij. ed.: Alexandru Dan Mndru. Ed. a 3-a,
Berlin, 2013.
Bibliogr.
Index
I. Mndru, Alexandru Dan (pref., ed.; bibliogr.)
14(075)
2

ION BUE

FILOSOFIE

Liceul Teoretic Gheorghe incai Cluj-Napoca

Prof.
ION BUE

FILOSOFIE
Clasa a XII-a

Volumul de fa respect programa colar de tip B la disciplina Filosofie, publicat n anexa 2 din
Ordinul Ministrului Educaiei i Cercetrii al Romniei nr. 5959 din 22 decembrie 2006

Ediia a III-a revizuit i adugit

Ediie ngrijit de

Alexandru Dan Mndru

Berlin
MMXIII

Not asupra ediiei

Acest volum reunete ntr-o form brut prelegerile profesorului Ion Bue din
anul colar 2008-2009, adresate clasei mele n cadrul orelor de Filosofie. Capitolul I a
fost reconstruit pe baza notielor editorului, iar celelalte capitole sunt redactate pe
baza nregistrrilor audio.
Unele pasaje ale textului au suferit prelucrri ale editorului - pentru a evita
cacofonii, pentru a da fluen unei fraze, n sensul evitrii sau departajrii unor
digresiuni, precum i pentru a conferi ideii exprimate mai mult claritate.
Reformularea noastr se gsete, ca urmare, ntre paranteze drepte. De multe ori,
Profesorul nuaneaz i explic s up l i m e n t ar un concept sau idee, pentru ca, mai
apoi, s continue fraza de unde o lsase mai nainte. Aceste explicaii suplimentare au
fost introduse sub forma notelor de subsol. Dintre ele, menionm informaii formale
despre etimologia unui concept, consideraii personale ale autorului i precizri
suplimentare, care, nu de puine ori, anticipeaz coninuturile urmtoare. Exist i
note de subsol ale editorului, marcate corespunztor.
Anexa metodologic de la sfritul volumului se adreseaz n primul rnd
elevilor care trebuie s susin evaluri scrise la disciplina Filosofie. Pentru a uura
eforturile cititorilor, am ntocmit un Indice de lucrri la sfritul volumului.
Din punct de vedere al limbii, ne-am orientat dup Dicionarul Ortografic,
Ortoepic i Morfologic al limbii romne din 2005. Termenii din limba greac veche
sunt ntotdeauna scrii n original i transliterai conform standardelor n alfabetul
latin.
Fie ca acest volum s i inspire pe cititorii si i s fie un bun nceput pentru o
lectur filosofic aprofundat.

Alexandru Dan Mndru

Berlin-Friedenau, Aprilie 2013

Cuprins
I. Omul / 3
I.1. Omul i problematica naturii umane / 3
I.2. Omul fiin social / 17
I.3. Sensul vieii / 23
I.4. Omul fiin cultural / 38
II. Morala / 44
II.1. Binele i rul / 44
II.2. Etica aplicat / 50
II.3. Codurile morale / 57
III. Politica / 61
III.1. Libertate i responsabilitate / 61
III.2. Egalitate i dreptate / 72
III.3. Teorii politice moderne i contemporane / 83
III.4. Idealul democratic drepturile omului / 93
IV. Cunoaterea / 99
IV.1. Opinie i cunoatere. Problema ntemeierii cunoaterii / 99
IV.2. Forme ale cunoaterii / 113
IV.3. Adevr i eroare / 128
IV.4. Adevr i limbaj / 135
V. Filosofia / 140
Filosofia i viaa / 140
Anex: Precizri metodologice / 159
Comentariul unui text filosofic / 159
Condiii i reguli / 161
Eseul filosofic / 163
Studiul comparativ / 164
Indice de lucrri / 165

Capitolul I

OMUL
I.1.

Omul i problematica naturii umane

ilosofia, ca disciplin, creaie a spiritului uman, apare n Antichitate, n mileniul I

. Hr., n dou spaii geo-culturale importante: pe de o parte, Grecia Antic, pe de alt
parte Extremul Orient, adic India i China antic. Momentul temporal al naterii
filosofiei este, mai precis, sfritul secolului al VII-lea, nceputul secolului al VI-lea .
Hr., cu precizarea c putem vorbi i de o perioad de protofilosofie, care se ntinde pe o durat
temporal anterioar mileniului I, foarte lung. n Extremul Orient, sunt cteva ri n care, la
nceputuri, gsim o puternic dezvoltare a gndirii filosofice, dar nu se face saltul la filosofia
sistematic. India i China Antic au i o alt not specific: cel puin o parte a unor concepii
filosofice se transform n religii, de exemplu confucianismul chinez sau taoismul chinez devin,
treptat, religii foarte puternice, consistente i stabile n timp, ntlnindu-se chiar i astzi.
n Grecia veche, prima coal de filosofie este coala din Milet, creat de Thales, succesorii
si fiind Anaximandros i Anaximenes. Unii istorici ai filosofiei nscriu filosofii milesieni n coala
ionian, pentru a-l integra n aceast coal i pe Heraclit din Efes.
Specific gndirii greceti antice este faptul c, ntre secolele VII-VI i sfritul secolului al Vlea . Hr., filosofia este prin excelen o filosofie a naturii, preocupat de universul fizic, de gsirea
unui principiu care ntemeiaz cosmosul, care creeaz; de gsirea raiunii acestui principiu, modului
lui de a exista, rolului su n Univers, i aa mai departe. De exemplu, Thales aaz la baza lumii apa,
sau Anaximandros apeironul (entitate abstract, neregsibil ca substan fizic n cosmos,
format din ap, aer, foc i pmnt); Anaximenes aerul, Heraclit focul, i aa mai departe.
La sfritul secolului al V-lea . Hr., n gndirea greac se produce o mutaie fundamental
prin contribuia lui Socrate pe de o parte, i a colii sofiste pe de alt parte, adic se
contientizeaz c omul ar fi problema fundamental a oricrei filosofii. Aceasta nseamn c, la
sfritul sec. al V-lea nceputul sec. al IV-lea . Hr., filosofia capt i o dimensiune antropologic.
Antropologia este teoria general despre om 1. Socrate ncearc s demonstreze c problema pe care
filosofia ar trebui s-o cerceteze este omul, i nu universul fizic, deoarece pentru a cunoate natura,
trebuie s cercetm omul, pentru c el a crezut, ca majoritatea filosofilor raionaliti, n ideile
nnscute, ceea ce nseamn c, dup Socrate, orice fiin omeneasc, atunci cnd vine n lume, vine
cu toate cunotinele i adevrurile. De aceea, dac vrem s cunoatem natura sau orice altceva,
trebuie cunoscute ideile din logosul su. Socrate se va folosi de enunul cunoate-te pe tine nsui.
Pe de alt parte, sofitii construiesc, n aceeai cetate ca i Socrate, o mare coal de filosofie,
cu care Socrate i discipolii lui au fost ntr-o polemic permanent. n cadrul acestei polemici dintre
Socrate i sofiti, fiind preluat de Platon, apoi de Aristotel i de discipolii acestuia, i purtndu-se cu
foarte mult talent de aceti gnditori, s-a ajuns la discreditarea colii sofiste. Timp de peste dou
milenii, s-a considerat sofistul ca un prototip al unui om incapabil de coeren logic, de consisten
a gndirii, care atunci cnd argumenteaz, ncalc orice norme i principii logice, nct devine rizibil,
1

Mai precizez c antropologia filosofic, tratat ca disciplin din sistemul filosofiei, s-a constituit foarte trziu, abia
n secolul al XX-lea, mai exact n jurul anilor 20, prin studiile lui Max Scheler.

iar sofistul face asta, pentru c urmrete interese vulgare, materiale. Reabilitarea sofitilor va ncepe
abia n sec. al XIX-lea. La nceput, termenul de sofist n-a avut o nuan peiorativ, chiar Platon i
numea magistrul pe Socrate sofistul, iubitorul de nelepciune, philosophoi. Cu toate acestea,
coala sofist a fost tratat cu reinere timp de dou milenii, dei sofitii reuesc s concentreze
studiile filosofice pe om i problematica sa, pentru c iniiatorul Protagoras a pornit de la principiul
c Omul este msura tuturor lucrurilor interpretat n multe chipuri, cum ar fi cel panlogist:
exist gnditori care vd n aceast judecat momentul de nceput al antropologiei.
i Socrate, i sofitii au reuit s sporeasc sfera meditaiei filosofice, cu problematica
omului. n diferitele periodizri i analize ale filosofiei greceti, pot fi observate urmtoarele etape:
filosofia preclasic sec. VIIV . Hr.; filosofia clasic 2, avndu-i drept principali reprezentani pe
Socrate, Platon i Aristotel i filosofia postclasic/elenist.
n elenism, pentru prima dat, cei mai importani gnditori i cele mai importante coli
filosofice transform omul n problema fundamental a filosofiei, mergnd mai mult pe linia
socratic toi filosofii eleniti sunt convini c problema central rmne omul. Filosofii stoici
credeau c filosofia include trei discipline: fizica (filosofia naturii), logica (teoria cunoterii) i etica
(antropologia filosofic), i ei spuneau c studiul trebuie s nceap cu fizica, s continue cu logica,
pentru a construi corolarul etica. Astfel, ei sunt convini c problematica fundamental i central
a oricrei filosofii trebuie s fie problematica omului, care s subordoneze toate celelalte teme ale
filosofiei. Din acest moment, gndirea filosofic se mbogete consistent i sistematic, cu tematica
omului i naturii umane. Va fi reluat, de-a lungul istoriei filosofiei, periodic, fiind actual i astzi,
sau, chiar mai mult, din a doua jumtate a sec. al XIX-lea ncoace, se constituie ntr-o problem
central a filosofiei, avnd drept urmare apariia antropologiei filosofice, ca nou disciplin
filosofic. Orice antropologie filosofic studiaz natura uman.
Termenul natur vine din limba latin, de la verbul nascor, nsemnnd a nate. Prin
natur uman, nelegem tot ceea ce este comun tuturor oamenilor. Pe de alt parte, alturi de
conceptul de natur uman, identificm categoria de natur a unei persoane, care nu-i propune s
gseasc numitorul comun al umanitii, ci un lucru mult mai dificil s gseasc tot ceea ce
singularizeaz un individ, n raport cu semenii si, astfel nct s-l putem diferenia de acetia, s-i
putem defini identitatea. n consecin, probleme ca natura uman, locul omului n Univers i
societate, cunoaterea, libertatea, pot fi lmurite dac i numai dac sunt tratate n corelaie cu omul,
lucru contientizat deja n epoca modern, de exemplu: filosoful german Immanuel Kant, pentru a
rspunde la ntrebarea Ce este omul ?, gsete trei direcii de cercetare, prin trei ntrebri:
1. Ce pot s tiu ? cunoaterea;
2. Ce trebuie s fac ? morala;
3. Ce-mi este ngduit s sper ? tendina cercetrii divinitii.
Constantin Noica afirm c cele trei ntrebri formulate de Kant sunt reductibile la una:
Ce este omul ? pentru c n jurul omului, pivoteaz totul. Ba mai mult, pornind de la aceast
discuie, Martin Heidegger definea statutul filosofiei i relaiile sale cu tiinele tocmai pornind de la
problematica omului, susinnd c filosofia este i trebuie s rmn o reflectare antropocentrist a
universului care, spre deosebire de tiine, care i formuleaz drept canon obiectivitatea cunoaterii,
care ncearc s elimine subiectivitatea omului din actul cunoaterii, filosofia chiar o cultiv. De
aceea, spune Heidegger, filosofia nu este reductibil la tiin. Problematica naturii umane i are
importana sa i merit studiat. n acest sens, filosofii au caracterizat diferit natura uman, i din
efortul lor, s-a nscut antropologia filosofic.
2

numit iluminismul grec de istoricul german al filosofiei Wilhelm Windelband;

Termenul de antropologie este polisemantic. Unul din sensuri a fost impus n cultur de
gnditorii americani, care defineau antropologia ca totalitatea disciplinelor din tiinele umaniste,
care studiaz omul. n sec. al XX-lea, dar i astzi, antropologia de tip american se ocup cu studiul
comunitilor umane arhaice, folosind metode ale sociologiei, pentru a cunoate acele comuniti
din toate perspectivele posibile. Antropologii americani au folosit i folosesc metoda structural i
teoria structuralismului curent nscut n secolul al XX-lea, pentru a putea cunoate astfel de
comuniti, cu scopul de a afla cum a fost omenirea la nceputuri, ntruct astfel de grupuri
nealterate de civilizaie exprim modul de via al omului, la nceput.
Cuvntul antropologie dateaz din 1596, provenind din termenii greceti
(nthrpos, om) i (lgos, teorie, raionament), ca disciplin a cunoaterii. Antropologia
filosofic se nate n jurul anilor 20 ai secolului al XX-lea, prin efortul lui Max Scheler, continuat de
discipoli ai si, precum Helmuth Plessner i Arnold Gehlen. Putem, deci, vorbi de antropologia
filosofic, pe care o difereniem de antropologiile cu tent scientist, frecvent sociologizante.
Dac n perioada presocratic, omul este socotit ca o parte a naturii, neavnd un statut
diferit n cosmos de cel al oricrui obiect i nu are o identitate specific, Socrate i sofitii vor
reorienta cunoaterea omeneasc spre lumea interioar adevrata cale de cunoatere a universului.
Precizez c aceast tendin, n cultura i civilizaia european, nu s-a impus, pentru c imediat,
ncepnd cu Evul Mediu, i continund cu epoca modern i contemporan, interesul omului a fost
mai concentrat pe cunoaterea universului fizic. De aceea, primele tiine create de omul european
sunt tiine ale naturii fizice. Ca urmare, n mentalitatea noastr europocentrist, aceste tiine ale
universului fizic ar avea un statut superior tiinelor despre om. n schimb, n Extremul Orient, nc
din sec. al VI-lea . Hr., accentul a czut pe cunoaterea subiectivitii omeneti, dar, sub aceste
auspicii, se va uita, pe nedrept, cunoaterea universului fizic. Secolul al XX-lea va fi semnul unei
perioade sincretice, n care cele dou culturi i civilizaii ncep s comunice i s se completeze
reciproc. n schimb, i Socrate, i sofitii considerau c lumea fizic este incontient, moart, creia i
se d sens i semnificaie doar odat cu venirea omului.
Ieirea din Antichitate i intrarea n Evul Mediu a schimbat perspectiva asupra omului i a
fiinei umane, pentru c centrul cunoaterii va fi Dumnezeu. Omul este deczut din drepturile lui,
rostul su n cosmos fiind de a ctiga bunvoina lui Dumnezeu, de a se mntui de pcatele pe care
le are ca fiin imperfect prin natura ei uman. De altfel, din Antichitate, s-a prefigurat o tez care
nc face carier: la baza apariiei omului ca individ i specie st fie crima, fie pcatul, deci rostul
fiinrii omului este ctigarea bunvoinei divine.
Concepiile filosofice despre specificul omului se pot grupa n dou categorii:
1. concepii care definesc omul printr-o trstur esenial, necesar i universal;
2. concepii care consider c omul este indefinibil, pentru c nu ar avea o trstur esenial.
Filosofii din prima categorie admit c exist o natur uman dat, dar se deosebesc ntre ei,
cnd identific trsturile prin care o definim, adic sunt ferm convini c, de fapt, natura uman
este predeterminat, c venim cu ea n lume prin naterea biologic.
n Antichitatea greac, se considera c omul este i trup i suflet, dar vechii greci erau
convini c, n relaia sufletului cu trupul omenesc, sufletul ar fi entitatea determinant definitorie.
Platon, n dialogul Alcibiade, susine c omul este i suflet i corp, dar sufletul este mai presus de
corpul omului, de orice natur uman, pentru c, teoretic, ca joc al minii, omul ar putea fi doar
suflet, doar corp, sau ambele, numai c, atunci cnd este i suflet i corp, nu trebuie socotit ca o
simpl alturare, i pentru c sufletul este determinant i definitoriu, i pentru c este mai presus de
individul i specia uman. n filiaia lui Platon, discipolii si, grupai n Academie, au ncercat s
construiasc o definiie a omului, format din note eseniale ale corpului omenesc: Omul este o
5

fiin biped, fr pene i cu unghii late. Toate cele trei proprieti aparin fiinei umane, dar
definiia creeaz hilaritatea n mod contient, pentru c nu putem defini omul i natura sa prin corp
i proprieti ale sale. Sufletul este definitoriu pentru noi, iar trstura esenial este de gsit n
interiorul sufletului omenesc. Pe de alt parte, Platon socotete c sufletul este mai presus de fiina
uman, deoarece este convins c ar fi existat la nceputurile cosmosului 3 un suflet cosmic,
nentrupat, ca apoi, acesta s se ncorporeze n oameni. Pentru c sufletul cosmic a migrat prin
cosmos i a venit n contact direct cu lumea inteligibil i a cunoscut Ideile Arhetipale, cnd se
ntrupeaz n om, aduce cu el nsui toate cunotinele dobndite atunci. De aceea, cunoaterea este,
de fapt, o reamintire, o anamnez. Platon a preluat aceast idee din budism, prin Pitagora, care a
trit n secolul al VI-lea . Hr., care a adus n Europa filosofia indian, brahman i budist, ori
budismul a formulat doctrina metempsihozei, pe care Platon o folosete pentru a-i putea defini
modelul ontologic, epistemic, antropologic.
Gnditorii medievali cred n filiaia platonician, c omul este i suflet i corp. Cei mai
importani teologi medievali au fost i filosofi i au fost influenai de Platon i de Aristotel. Au
existat dou tendine: neo-augustianin, care pornete de la Augustin filosof neo-platonic; a avut o
teologie construit pe filosofia lui Platon i neo-tomist, care i gsete originile n filosofia lui
Toma dAquino, care a fost neo-aristotelic, i care i-a construit teologia pe filosofia lui Aristeotel.
n Bizan, au existat mari teologi, precum Maxim Mrturisitorul i Grigore Palamas, buni
cunosctori ai filosofiei greco-romane. n Orient, a fost mult mai bine cunoscut filosofia vechilor
greci.
n Epoca Modern, Ren Descartes, socotit printele raionalismului modern, consider c
exist o natur uman predeterminat i c trstura fundamental a omului ar fi cugetarea, raiunea
omul este un lucru care cuget. Acest gnditor a avut i foarte serioase preocupri tiinifice, n
domeniul anatomiei i fiziologiei omului, fiind socotit printele teoriei arcului reflex. Descartes nu
avea cum s reduc omul doar la spiritualitatea sa. El va accepta c omul este i trup i suflet, iar unii
istorici ai filosofiei l socotesc un fondator al dualismului, pentru c Descartes spune c omul este i
substan material i substan spiritual, i tim sigur acest lucru deoarece lucrurile materiale au
proprietatea ntinderii, pe cnd cele spirituale au proprietatea cugetrii. Ca urmare, pentru c trupul
omenesc are proprietatea ntinderii i spiritul pe aceea a cugetrii, suntem, noi, oamenii, i existen
material, i substan spiritual. Descartes a fost preocupat s lmureasc relaia dintre cele dou
substane. ntr-o prim perioad a vieii sale intelectuale, n-a fcut dect s contientizeze c
substana spiritual e definitorie pentru om, deci natura uman e definit prin raiune, deoarece
raiunea e un atribut fundamental al omului, aceasta fiind diferit de gndire.
Pe de alt parte, Descartes a fost nemulumit de soluia sa i a ncercat un rspuns mai puin
vag dect acela c omul ar fi substan material i spiritual, definibil prin cugetare, pentru c
spiritul ar fi mai important dect trupul i va ajunge, spre sfritul vieii sale, s alunece ntr-un
materialism de tip vulgar: sufletul ar fi o secreie a unei glande, botezat de el glanda pineal
(hipofiza); tendina aceasta evident c ne duce la negarea spiritului din om, a sufletului uman, i
redescoper un punct de vedere lansat n Antichitatea greac de filosofii atomiti, precum Democrit
din Abdera: sufletul uman nu se deosebete de corp, de universul material, ntruct e format tot din
atomi, materiali ca orice alt lucru. Dei pare naiv, modelul propus de Democrit va avea n
posteritatea sa o foarte mare continuitate: de exemplu, n secolul al XIX-lea, se dezvolt un curent
numit materialism vulgar 4: sufletul e secretat de creierul nostru, aa cum bila e secretat de ficat.
3
4

din gr. = univers ordonat;

avndu-l drept principal reprezentant pe gnditorul olandez Jakob Moleschott;

ntr-o form mai evoluat, la sfritul secolulului al XIX-lea i nceputul secolului al XX-lea i azi se
va susine c spiritul uman e o funcie a materiei, superior organizate sub forma creierului omenesc.
Acest punct de vedere e lansat de fiziologul rus Ivan Petrovici Pavlov i e o relativ deprtare de
materialismul vulgar, pentru c, dei socotit sufletul o funcie, el nu mai e o simpl secreie, dar se
pstreaz dependena clar a sufletului de materie, pentru c: dac nu exist materie, nu exist suflet.
La sfritul secolului al XX-lea i nceputul celui de-al XXI-lea, sub influena tehnologiei informaiei
i a dezvoltrii ciberneticii, dar i curentului energetist din tiin i filosofie, se va considera c
sufletul este o entitate spiritual produs de nite circuite energetico-informaionale, care exist n
creierul omenesc.
Tot n aceast tendin, i nscriem i pe gnditorii care vin dinspre diferite teologii i istorii
i filosofii ale religiilor. Acetia, conform formulei emise de Mircea Eliade, ar defini fiina uman
prin trebuina de sacru, care este nnscut i se obiectiveaz, fiind uor recunoscut sub forma
creaiei miturilor i religiilor. Pe de alt parte, Eliade constat c exist omul religios i cel areligios.
El observ c nu exist ateul i, n principiu, are dreptate, pentru c, practic, ateul dezvolt o religie
negativ. Definindu-se prin negarea lui Dumnezeu, nu face dect s construiasc un Dumnezeu
rsturnat, ceea ce nseamn c ar exista doar oameni religioi i areligioi, cu precizarea c i
areligiosul, chiar dac nu accept c triete dup valori religioase, o face. De exemplu, societatea
european este o societate cretin, ntruct funcioneaz dup norme i valori cretine. Dac bunul
cretin triete n mod voluntar dup aceste valori, areligiosul triete dup aceleai valori, [fr, ns,
a le recunoate semnificaia sacral]. De exemplu, micarea hippie nu face dect s exprime valori i
norme ale cretinismului, sau nudismul nu este dect un epifenomen al nostalgiei paradisului
pierdut, aa c ne-am defini prin trebuina de sacru, care creeaz divinitatea. De aceea, dac
Dumnezeu nu exist, trebuie inventat.
Conceptul de sacru la Eliade are o accepiune special. Pentru a-l evidenia, Noica l
compar pe Eliade cu Georges Dumzil, care, la sfritul unei cariere fabuloase de istoric i filosof al
religiilor, conchide c istoria omenirii este o succesiune de crime, trdri i pcate, i c omul generic
este o fiin damnat, rea, prin opoziie cu Eliade, care salveaz omul, pe baza conceptului de sacru.
Sacrul nu nseamn dect spirit obiectivat, raiune obiectivat i nzestrarea cu sens a vieii, faptelor
i lucrurilor omeneti, orict de umile i simple ar fi. Atunci cnd omul reuete s atribuie un sens
vieii i faptelor sale, se salveaz.
n Istoria credinelor i ideilor religioase, Eliade, analiznd civilizaiile arhaice, observ c
mrgelele pe care o femeie le poart la gt nu sunt simple obiecte de podoab, sau lucrurile folosite
de oameni pentru a satisface nevoi primare nu au doar funcii utilitare, ci au un sens i o semnificaia
mistic, sacr, prin care omul arhaic intr n comuniune cu Demiurgul la fel ca muzica i
coregrafia. Concluzia lui Eliade este c ne definim prin aceast nevoie de sacru i c profanitatea
nseamn, n ultim consecin, a construi o fiin tragic, disperat, care nu-i mai vede rostul n
lume. i areligiosul, care triete involuntar dup norme i valori cretine, orientndu-i viaa dup
acestea, i d sens.
Filosofii din cea de-a doua categorie consider c nu exist o trstur esenial care s
defineasc natura uman, adic omul este indefinibil. Unii explic aceast poziie prin Dumnezeu,
alii negndu-l pe Dumnezeu. Primii spun c Dumnezeu l-a creat pe om i c l-a nzestrat cu raiune
i liber-arbitru. Avnd liber-arbitru, omul va putea s-i aleag propria natur uman. Filosofii care
ntemeiaz indefinibilitatea omului pe negarea lui Dumnezeu susin aceasta tocmai prin faptul c
omul nu e o creatur divin, nu are o natur predeterminat, de aceea, i-o poate alege liber i
raional, pentru c omul e druit cu libertatea absolut.

Giovanni Pico della Mirandola, n lucrarea Despre demnitatea omului, imagineaz o nou
carte a Genezei, spunndu-ne c Dumnezeu a creat plantele, apele, animalele i c, dup ce
i-a terminat creaia, a simit nevoia s existe o fiin capabil s-i neleag creaia, s-o admire i
s-l laude i s-l iubeasc. Aici, Giovanni Pico produce ideea unui Dumnezeu orgolios, necretin i
precretin, cu care Pico era familiarizat pentru c, n Renaterea italian, a fost promotorul unui
sincretism religios, care s fi dus la o religie universal; el a fcut studii de istorie i filosofie a
religiilor, or, n Antichitatea precretin, Marduk zeul suprem la asiro-babilonieni, l-ar fi creat pe
om cu singurul scop al existenei unei fiine raionale care s-i aduc ofrande. Pico mut aceast idee
n cretinism, i observ c Dumnezeu nu mai avea ce s-i druiasc noii creaii, ceea ce nseamn c
divinitatea se afl ntr-o situaie dificil, din care avea mai multe ieiri:
Dumnezeu putea distruge tot ce a creat, ca s-i reia creaia, pentru a-i face omului loc n lume
fapt incompatibil cu natura divin, pentru c Dumnezeu este binele absolut, ceea ce nseamn c nu
se poate manifesta ca o fiin distructiv, deci aceasta nu putea fi o soluie;
Dumnezeu putea renuna la ideea creaiei umane, dar venea n contradicie cu natura divin,
ntruct Dumnezeu este o fiin atotputernic, deci ar trebui s fie capabil s creeze orice.
Ca urmare, Dumnezeu l-a creat, totui, pe om, i a luat de la celelalte creaturi cte ceva din
darurile oferite. De aceea, omul e o creatur eclectic i nu are o trstur specific, prin care s-l
definim. i totui, exist o diferen fundamental ntre om i toate celelalte fiine aceea c
Dumnezeu nu i-a dat omului o natur predeterminat, c nu e nici ceresc, nici pmntesc, c e aezat
doar temporar n apropierea lui, pentru a admira ceea ce crease, dar Dumnezeu i-ar fi oferit omului
raiune i liber-arbitru, ceea ce permite fiecrui om s-i construiasc propria natur uman. Ca
urmare, fiecare om poate ajunge la nivelul ngerilor, sau poate decade pn la nivelul celor mai
primitive animale. Drept concluzie, omul nu e definibil, pentru c, dei exist Dumnezeu, acesta nui d omului o natur clar, ci libertatea de a o alege. Aadar, pot exista attea naturi umane ci
oameni sunt.
Ali gnditori susin indefinibilitatea omului negndu-l pe Dumnezeu. Este vorba de
Jean-Paul Sartre. El este reprezentantul existenialismului francez ateu. Lucrri fundamentale:
Fiin i neant, Critica raiunii dialectice. n general, curentul existenialist s-a nscut n prima
jumtate a secolului al XX-lea i a fost i rmne unul din cele mai cunoscute i de succes curente,
poate pentru accesibilitatea discursului, n sens c muli reprezentani i-au exprimat ideile prin
texte i lucrri beletristice. Putem vorbi de dou ramuri mari, adic existenialismul cretin i cel
ateu.
La rndul su, existenialismul cretin are o subdiviziune ortodox filosofii rui
Lev estov i Nikolai Berdiaev. n Romnia, cel mai semnificativ este Nae Ionescu. Dintre
existenialitii cretini neortodoci, cei mai importani sunt cei catolici, precum Gabriel Marcel.
Dintre cei atei, i menionm pe Sartre i pe Albert Camus. Fr a-i socoti atei, ci laici, i reinem pe
Karl Jaspers i Martin Heidegger.
Existenialismul ateu sartrian se ocup de problematica naturii umane i pornete de la
principiul conform cruia, dac n cazul omului, existena preced esena, n cazul animanului,
esena precede existena, adic: dac animalul are o natur predeterminat, n cazul omului, nu
exist o astfel de natur. Dimpotriv, omul nti se nate, i dup aceea i alege natura, lucru posibil,
dup Sartre, pentru c omul dispune de o libertate i responsabilitate absolut, iar a fi liber nseamn
a alege, i pentru c libertatea nu poate fi constrns de nimeni nici de ali oameni, nici de
Dumnezeu, pentru c Dumnezeu a murit 5. Ca urmare, avem o libertate de alegere absolut, dar
5

fraz preluat de la scriitorul rus Fiodor Dostoievski i de la filosoful german Friedrich Nietzsche;

avem obligativitatea de a ne alege natura uman. Acest fapt nu este neaprat o binefacere, pentru c
omul, cnd alege o esen, pierde posibilitatea de a opta pentru o infinitate de alte esene ceea ce
ne transform ntr-o fiin tragic. Omul este, deci, un aruncat n lume, e o fiin tragic dominat
de greaa existenial. n raionamentul lui Sartre, dac fiecare dintre noi poate alege o natur uman
i aceste esene sunt infinite, este limpede c nu le putem defini, din moment ce nu exist o natur
comun. Ca urmare, Sartre renun la aceste eforturi reducioniste.
Pe de alt parte, sunt filosofi care nu-l aprob pe Sartre, care cred c omul se nate i devine,
avnd o natur specific, prin care l definim, dar aceasta n-ar mai fi raiunea, ci sociabilitatea. Este
vorba de filosoful francez Henri Bergson. El public, n 1907, lucrarea Evoluia creatoare. n acest
studiu, se strduiete s defineasc natura uman prin comparaie cu lumea animal i gsete c
diferena ar fi de grad de inteligen, iar inteligena este definit de gnditori prin raportare la
unelte, la mijloace artificiale ca urmare, cele mai inteligente animale sunt cele care recunosc
uneltele i le folosesc parial maimuele i elefanii; sub acest nivel, se situeaz animalele care
recunosc uneltele, dar nu le pot folosi: vulpea recunoate capcanele, dar nu le poate folosi; i sub
acest nivel, ar sta restul lumii animale, care nu poate recunoate i nu folosete unealta. Omul este
cea mai inteligent fiin pentru c recunoate i folosete uneltele. De aceea, Bergson propune
rescrierea istoriei umanitii, din aceast perspectiv. Deci, ar trebui s vorbim de epoca motorului
cu aburi, pentru c descoperirea acestei unelte a schimbat fundamental natura uman, relaiile i
comunitatea. Astfel de mijloace produc transformri dup perioade lungi de timp, necesare
generalizrii inveniei. Practic, din secolul al XVIII-lea, pn la nceputul celui de-al XX-lea, am trit
sub impactul aceste inovaii. De aceea, omul este definit prin natura sa de homo faber fiin
productoare. Bergson definete, aadar, natura uman prin sociabilitate, deoarece a crea i a
ntrebuina sistematic nseamn act social.
Au existat reacii, n secolul al XX-lea, la punctul de vedere bergsonian. Una din cele mai consistente
aparine lui Blaga, n studiul Geneza metaforei i sensul culturii. Blaga vine n contact cu opera lui
Bergson de timpuriu, mai exact: fiind elev al liceului Andrei aguna din Braov, ia parte la o excursie
n Italia. n Hronicul i cntecul vrstelor, ne povestete c vede ntr-o vitrin operele lui Bergson, i
i cheltuiete banii cumprndu-le, ceea ce a dus la un studiu sistematic al lui Bergson, trecnd
printr-o faz de admiraie, apologetic, pentru ca, mai apoi, s urmeze desprirea explicit i clar.
Blaga afirm c este o mare eroare s definim omul prin inteligena sa, iar inteligena prin
capacitatea de a produce unelte i este o eroare ntruct, pentru a diferenia omul de alte specii,
trebuie s gsim o trstur esenial, care s-i fie specific, ori inteligena nu i este specific omului.
Astfel, ntre om i animal ar fi o diferen doar de nivel de inteligen; ca i cum am defini statuia ca
pe un bloc de piatr cizelat este o definiie inacceptabil. Este de mirare c Bergson, filosof att de
important, n-a reuit s gseasc o alt nsuire specific, dei situaia teoretic a veacului su i-o
permitea. Ca urmare, Blaga ne propune s ne desprim de Bergson i de definiia pe care acesta o
ofer omului. Este de bun-sim s admitem c Blaga a avut dreptate, i c Bergson a czut n capcana
biologismului, cruia i-a fost tributar i Arthur Schopenhauer. Blaga este un filosof cu vocaia
sistemului; el construiete, deci nu doar l demoleaz pe Bergson, ci ofer o soluie: dac animalele se
definesc prin existena ntru imediat i pentru securitate, omul se definete prin existena ntru
mister i pentru revelare. Ca urmare, Blaga identific dou trsturi total diferite, i fiecare specific
una regnului animal, i cealalt omului. Animalul se definete prin existena ntru imediat i
pentru securitate, iar omul prin existena ntru mister i pentru revelare. Prima nseamn c
animalul triete n orizontul lumii concrete, luptndu-se pentru subzistena sa. De aceea, el are o
natur predeterminat. Faptele animalului sunt impuse de instinctul speciei sale. Ca urmare, i
atunci cnd animalul produce ceva, el nu creeaz, sau, mai plastic, ceea ce fptuiete animalul este o
9

creaie anonim, a speciei, pentru c animalul nu are individualitate. De aceea, individul animal nu
este o fiin creativ. n schimb, omul triete ntru mister i pentru relevare. Ca urmare, dac viaa
individului se deruleaz n orizontul misterului, el are o propensiune din subcontient de a descoperi
misterul. Blaga este convins c acest mister nu va fi niciodat descoperit de om. n Univers, exist un
principiu Marele Anonim principiul ontologic care creeaz Cosmosul, pe care Blaga l pstreaz
n ontologia sa, n epistemologia sa, n filosofia sa a culturii i valorilor, dar la care renun n
probleme de filosofia religiei i istoria religiilor. Marele Anonim mpiedic decoperirea misterului
prin cenzur transcendent. Exist trei motivaii pentru aceasta: minimal, medie i maximal.
Marele Anonim nu ne las s descoperim misterul, pentru c se teme c omul va deveni asemeni lui,
un fel de stpn al Universului, incapabil de a-l stpni. De aceea, exist riscul ca omul s se
autodistrug, s distrug Marele Anonim, i chiar Universul. De aceea, preventiv, el cenzureaz
revelarea misterului. Pornind de aici, Blaga dezvolt o epistemologie proprie, avnd drept concepte
eseniale: cunoaterea luciferic, cunoaterea paradisiac; minus-cunoaterea, zero-cunoaterea i
plus-cunoaterea.
tiinele duc la cunoatere paradisiac i la plus-cunoatere. Pe msur ce omul cerceteaz, el
diminueaz erorile i necunoaterea. n realitate, aceasta e o iluzie, pe care Marele Anonim o creeaz
efect al cenzurii sale, pentru c toate tiinele sunt incapabile s dezvluie esena tainic a lumii.
Practic, ele nu cunosc dect aspecte fenomenale ale Universului, nerelevante, ntmpltoare. Ca
urmare, cu ct tiinele cred c s-au apropiat mai mult de o cunoatere autentic a esenei, cu att se
ndeprteaz mai mult de ea. Ba mai mult, cunoaterea tiinific nu poteneaz adevrata natur
omeneasc capacitatea omului de a crea pentru c ele lucreaz cu concepte care nu dau dect
algoritmi de rezolvare, ceea ce mpiedic puterea de creaie. n schimb, filosofia i propune
programatic s cunoasc esena lumii, dar nu reuete, pentru c este o cunoatere problematizant
adic despic o problem n multe probleme, complicnd-o. De aceea, este o minus-cunoatere i o
cunoatere luciferic. Cunoaterea tiinific este o cunoatere paradisiac, ce creeaz satisfacie, iar
cunoaterea luciferic l ine pe om n stare de veghe, e o cunoastere tragic, dar autentic. Singura
soluie a omului de a se pstra ca om este practicarea acestui tip de cunoatere, pentru c, n tentativa
lui, i dezvluie reala natur, capacitatea de creaie. Deci, natura uman se definete prin existena
ntru mister i pentru revelare, la care omul poate renuna pn la autodistrugere. Eu fac precizarea
c acest punct de vedere vine dinspre filosofia culturii de la sfritul secolului al XIX-lea. Filosofii
culturii au apsat pe dimensiunea creatoare a omului i evoluia tiinific a omului i filosofiilor au
confirmat aceast definire a naturii umane. Ca urmare, omul are trsturi specifice. Animalul se
caracterizeaz prin existena exclusiv ntru imediat i pentru securitate, cunoatere senzorial i
incapacitatea de creaie, dar aceasta este cumva suplinit de a capacitatea de a crea civilizaii stiliste 6,
atemporale i stereotipe. Blaga identific urmtoarele trsturi ale omului:
1. Nu exist exclusiv ntru imediat i pentru securitate, ci i ntru mister i pentru revelare, adic
omul, prin trupul su, exist ntru imediat i pentru securitate, dar, prin sufletul su, care este
definitoriu, exist ntru mister i pentru revelare.
2. Este singura fiin nzestrat cu destin creator de cultur metaforic i stilistic.
3. Ca i animalul, este nzestrat cu categorii cognitive senzaii, reprezentri, percepii, dar i
categorii abisale, care i permit s fie creator.
4. Are posibilitatea de a produce i de a crea o civilizaie cu aspect stilistic i istoric variabil, pe cnd
animalele produc o civilizaie monoton i stereotip.

Categoriile stilistice, la Blaga, locuiesc n subcontient i determin aciunile omului i animalelor:

10

n categoria gnditorilor care consider omul ca o fiin definibil intr i Blaise Pascal. A
fost una din cele mai interesante i importante personaliti ale secolului al XVII-lea. n scurta lui
via, se afirm, n primul rnd, ca om de tiin. Ba mai mult, la 20 de ani, era socotit cel mai
important om de tiin al Europei, cu descoperiri fundamentale n domeniul fizicii i al
matematicii. Totui, el este nemulumit de relaia lui cu tiinele, pentru c i d seama c nicio
tiin nu este n stare s rspund la ntrebrile fundamentale ale fiinei umane, i nici mcar s le
formuleze. Nicio tiin nu ne nva ce este omul, care este locul i rostul lui n Univers, dac viaa
lui are vreun sens sau e absurd, dac exist vreun sens care este acesta, dac poate sau nu poate fi
fericit. Aceast constatare i pstreaz i astzi valabilitatea, chiar dac ntre timp s-au nscut tiine
precum psihologia sau antropologia, care i propun ca obiect de studiu omul. Dar, dup un studiu
aprofundat al psihologiei, niciun psiholog nu va fi n stare s rspund unor astfel de ntrebri.
Atunci se produce un lucru nedorit: cei mai importani oameni de tiin i-au dat soluii spontane,
vulgare, la nivelul de nelegere practicat de omul obinuit. Ca urmare, Pascal trece pe planul al
doilea preocuprile tiinifice i se apropie de filosofie. n paralel, observ c filosoful, n jurul vrstei
de douzeci de ani, are probleme grave de sntate, ceea ce-l oblig s se retrag din lume, i pentru a
se putea dedica filosofiei, i pentru a-i ngriji sntatea. n Frana timpului su, marii creatori ai
vremii se izolau n mnstirea Port-Royale, n cutare de linitea necesar creaiei, lucru fcut i de
Pascal. El i propune s scrie un mare tratat de antropologie cretin. Din pcate, n-a reuit s-l
finalizeze, din cauza morii premature, dar notiele lui vor fi adunate dup moartea lui, de o sor a sa
care l-a ngrijit i vor fi publicate sub titlul Cugetri. Aceasta este lucrarea fundamental de filosofie
lsat nou de Pascal. Mai rein i volumul Scrisori provinciale, care include scrisori i studii
polemice, pe care gnditorul le scrie pentru a-l apra pe fondatorul unei secte cretine, numit
jansenism. Episcopul ntemeietor critica foarte dur moravurile prelailor catolici i le cerea s se
ntoarc la viaa simpl, auster, a primilor cretini. Tocmai din cauza criticii, papalitatea a ncercat
s-l excomunice pe acest episcop, n subordinea cruia se afla i mnstirea Port-Royale. Pascal se
simte dator s-l apere, i o face, iar toate ncercrile lui vor fi cuprinse n volumul menionat.
Mai precizez c el nu va fi mulumit nici de rspunsurile pe care le ofer filosofia la
ntrebrile sale, deoarece i d seama c filosofia este o cunoatere problematizant, care fuge de
rspunsuri certe, de frica dogmatizrii. De aceea, se va ndeprta i de filosofie i se va apropia de
religie, pe care o va cultiva sub form mistic. De altfel, i astzi e considerat ca unul din cei mai
importani mistici cretini.
Din perspectiva problemei naturii umane, concepia despre om a lui Pascal a cunoscut o
evoluie. La nceput, a manifestat un optimism antropologic. A fost un apologet al omului, vznd
n el doar marile lui caliti i refuz s-i recunoasc cderile. Urmeaz scepticismul antropologic:
viziunea critic, ndoiala, dezamgirea, finalizat cu pesimismul antropologic. Definiia pe care Pascal
o d omului vine din cea de-a doua perioad: omul este o fiin paradoxal, un ghem de
contradicii i este aa pentru c, din perspectiv moral, este cea mai frumoas creatur, dar tot din
perspectiv moral cea mai josnic. Epistemic, este depozitarul adevrului, dei adun n el foarte
multe erori, cunotine slabe, incomplete. Este cea mai mrea creatur din cosmos, dar i o fiin
slab, fragil, pe care Universul o poate zdrobi oricnd fr s se narmeze n mod special: o adiere de
vnt sau o pictur de ploaie o poate ucide. Cu toate acestea, pentru c definiia ne parvine din cea
de-a doua etap, Pascal ne va nva c omul este cea mai mrea creatur, dei este att de
paradoxal. Mreia vine din faptul c e singura fiin nzestrat cu raiune, care i permite omului s
aib contiina propriei mori. El tie c va muri i are puterea s-i asume propria moarte n mod
tragic, aa c, prin natura lui omeneasc, este obligatoriu o fiin tragic. Singura soluie a omului
este s se accepte aa cum este. ntr-o expresie sintetic, Pascal ne nva c omul este o trestie
11

cugettoare. Trestia sugereaz fragilitatea noastr, faptul c, n raport cu alte creaii i Universul
nsui, suntem slabi i supui morii. Pentru c noi suntem cugettori, tim c vom muri i ne
asumm acest lucru ne d mreie i tragism. Practic, omul e o fiin eroic, pentru c eroul e o
fiin tragic, deoarece vine n contact direct cu absolutul, cu limita, o contientizeaz i o asum.
Contiina morii nseamn tragism, iar asumarea ei eroism.
n faza a treia, accentueaz mai mult slbiciunea fiinei umane, spunnd c oamenii triesc
atrnai ntre dou infinituri: infinitul mare macrocosmosul i infinitul mic microcosmosul,
ceea ce ne face s contientizm i mai intens finitudinea noastr, limitele noastre. Pascal a fost
chinuit de problema morii i a cutat o soluie de a-i depi spaima. i-a dat seama c filosofia n-o
poate oferi i a alunecat ntr-o contiin religioas mistic. El a murit mpcat, pentru c a avut
revelaia mistic a existenei lui Dumnezeu: dac exist Dumnezeu, exist nemurirea; prin
Dumnezeu, omul nvinge moartea. Sora lui a gsit cusut n cptueala hainei lui un pergament, n
care e descris revelaia vederii la fa a lui Dumnezeu. Aceasta a fost trit i de ali credincioi.
Moise, cnd primete legile divine, are revelaia lui Dumnezeu. Moise l vede pe Dumnezeu ca o
lumin curat i att de intens, nct n-o poate suporta. De aceea, Moise, cnd scrie acele legi divine,
o face cu spatele la Dumnezeu. Cei mai muli mistici, cnd l-au vzut pe Dumnezeu, s-au
nspimntat, l-au perceput ca un misterium tremendum. La Pascal, nu e aa. Pe acel pergament, el
noteaz riguros anul, luna, ziua i orele n care triete revelaia mistic, ne spune c l vede pe
Dumnezeul Vechiului Testament, nu pe acela al filosofilor, teologilor sau oamenilor de tiin;
relateaz c l-a vzut ca o lumin blnd, linititoare, care i creeaz o stare de beatitudine, pentru c,
existnd Dumnezeu, moartea nu e moarte, ci e trecere.
O alt abordare de tip metafizic a naturii umane ne vine din Evul Mediu cretin, de la
filosoful i teologul Augustin (354-430). S-a nscut n Numidia, la Tagaste, ntr-o familie n care
mama Monica era deja cretinat, iar tatl a rmas pgn pn la sfritul vieii. Primete o
educaie aleas, formndu-se ca dascl de retoric. Apropierea de filosofie se face cnd studiaz opera
oratorului roman Marcus Tullius Cicero, pentru c acesta, dei nu a fost un filosof important, a avut
o cultur filosofic solid, i l putem considera creatorul limbajului filosofic n limba latin.
Augustin a fost atras, n prim faz, de scepticismul fotilor discipoli ai lui Platon, adunai n
Noua Academie. Vine n Italia, mpreun cu mama sa, unde lucreaz ca profesor de retoric, dar se
i apropie de cretinism, sub influena mamei i a profesorilor si. Renun la profesia sa, se
cretineaz i ncepe adevrata lui via intelectual. A publicat foarte multe studii, unele cu caracter
polemic Contra Academicos, mpotriva Noii Academii sau mpotriva pelagienilor sau donatitilor,
dar i studii care evit caracterul polemic, viznd probleme precum nemurirea sufletului, fericirea,
binele, rul, i aa mai departe. A avut lucrri de mare amploare De civitate Dei i Confesiuni.
Ultima sa lucrare se va numi Retractiones, lucrare n care i evalueaz opera, privind-o critic. ntre
timp, prsete Italia, revine n Asia Mic, ntr-o aciune de misionarism cretin, sprijinindu-l pe
episcopul de Hippona. Chiar el va deveni episcopul Hipponei i moare la asediul acestei ceti de
ctre migratori.
Ca formaie filosofic, Augustin poate fi considerat un gnditor neoplatonic, care i
ntemeiaz concepia pe filosofia lui Platon, deci, cnd i definete natura uman, ne nva c, n
fiecare om, exist, de fapt, doi oameni: un om interior i un exterior. Omul interior despre care
vorbete gnditorul este, de fapt, sufletul, pe cnd omul exterior ar fi trupul uman. Pentru c, n
fiecare dintre noi locuiesc cei doi oameni, nseamn c suntem i trup, i suflet. Ca i filosofii greci,
Augustin va considera c sufletul este dimensiunea fundamental a fiinei umane. De aceea, dac
vrem s-l cunoatem pe om, trebuie s-i cunoatem spiritul. Augustin identific trei dimensiuni
fundamentale ale spiritului uman: deci, natura uman este trinitar, aceasta definindu-se prin:
12

existen, cunoatere i voin, pentru c eu sunt, eu cunosc i eu vreau. De aici, rezult nite
consecine pentru natura uman: eu sunt o fiin care cunoate i vrea, definibil prin cele trei
dimensiuni. Pe de alt parte, eu cunosc c sunt i vreau; iar eu vreau s fiu i s cunosc. n toate cele
trei dimensiuni, exist o not esenial comun, care nu poate fi rupt de ele: viaa aa c fiecare
dintre noi este o via, un suflet, i o esen unic. Dei ne definim prin existen, cunoatere i
voin, niciodat nu le vom putea rupe una de alta, aa cum nsui Dumnezeu, care a creat Universul
i omul este trinitar, pentru c n Dumnezeul cretin, exist Dumnezeu Tatl, Dumnezeu Fiul i
Sfntul Spirit. Din aceast perspectiv, Augustin accentueaz ideea c omul a fost creat de
Dumnezeu i exploateaz foarte mult enunul c a fost creat dup chipul i asemnarea lui
Dumnezeu. Aceast propoziie din Biblie nu trebuie neleas greit, cci atunci cnd ne referim la
chipul lui Dumnezeu, nu ne referim la chipul fizic, pentru c Dumnezeu nu are corporalitate, deci
suntem zidii dup chipul spiritual al lui Dumnezeu, dei n cretinismul popular, mai ales n
iconografie, se realizeaz o identitate ntre chipul fizic al omului i Dumnezeu. Asemnarea omului
cu Dumnezeu, despre care se vorbete n Biblie i despre care vorbete i Augustin, vizeaz faptul c
omul nu este o fiin perfect, ci perfectibil, deci noi, oamenii, prin modul n care ne purtm, ne
putem apropia foarte mult de perfeciunea moral a lui Dumnezeu, cu att mai mult cu ct sufletul
din noi e o parte a sufletului divin. De aceea, Augustin credea c i cea mai umil aciune a noastr
are n ea un grunte de dumnezeire.
Augustin ntemeiaz i probeaz teoria providenei spune c nu toi oamenii se vor
mntui, indiferent de modul n care i vor tri viaa pe pmnt. Oamenii, dac nu sunt alei spre a fi
mntuii, pierd eternitatea. Aceast teorie a iscat o controvers, pentru c orice religie e o filosofie
moral i o pedagogie, deci, dac acceptm teoria providenei, acceptm o soart dat dinainte
omului, ceea ce anuleaz funcia pedagogic, lucru sesizat de Toma dAquino, care, chiar dac
accept teoria providenei, o nuaneaz i o condiioneaz, n funcie de traiul n acord sau dezacord
cu morala cretin.
El mai nuaneaz i enunul biblic sus-menionat, pornind de la forma lingvistic: noastr
nu este un plural academic, ci ar fi un termen intenionat folosit pentru trinitaritatea lui Dumnezeu.
Este posibil acest lucru ? se ntreab Augustin, i crede c da, pentru c, aa cum sufletul nostru are
o structur trinitar, definit prin existen, voin i cunoatere, i toate cele trei dimensiuni
fiineaz ntr-o natur uman, tot aa, ntr-o singur persoan divin, pot exista trei alte persoane. Se
va ntreba Augustin dac ntreaga fiin uman l poate reflecta pe Dumnezeu i ne va rspunde
nuanat: omul exterior este pieritor: el poate cunoate, dar numai prin simuri e o cunoatere
sensibil, neesenial, format prin senzaii i percepii, care amestec adevrul cu eroarea. n
schimb, omul interior este omul autentic. Aceast parte din om reprezint divinitatea i o reflect, i,
pentru c l reflect pe Dumnezeul cel trinitar, are sufletul nostru cele trei dimensiuni.
Dup Augustin, acest om interior ca imagine a lui Dumnezeu are dou nsuiri eseniale: i
poate cunoate sinele, pentru c sinele uman este imaginea lui Dumnezeu i este capabil de iubire de
sine, iar pentru c sinele este imaginea lui Dumnezeu, [este capabil de iubire de Dumnezeu].
Fornd, putem spune c Augustin este un raionalist, care i ntemeiaz raionalismul pe filosofia
lui Platon i lumea cretin, dar ar trebui s evitm s reducem omul la dimensiunea raiunii, pentru
c omul e i voin i existen. Dimensiunea existenei ncearc s evidenieze caracterul nemuritor
al sufletului nostru: sufletul nu moare odat cu trupul; acesta este o locuin temporar a sufletului,
care migreaz ctre o lume divin, perfect; aceast idee este familiar cretinismului, dar nu e o
creaie a sa, n condiiile n care Platon credea i el n nemurirea sufletului omenesc, i Aristotel la fel.
Deci, natura uman este definibil prin omul interior, care are cele trei dimensiuni amintite, druite
de Dumnezeu.

13

Martin Heidegger a trit n secolul al XX-lea i este un reprezentant al existenialismului,

dei gnditorul n-a acceptat niciodat aceast clasificare a sa. El spunea c ar putea fie existenialist,
n sensul n care a fost existenialist Blaise Pascal, n sensul accentului pus pe existen, conceput ca
existen trit. Lucrri fundamentale: Scrisoare ctre umanism, Repere pe drumul gndirii, Fiin i
timp.
Consider c omul e definibil prin trstura conform cruia omul e singura entitate
gnditoare i rostitoare a fiinei. Unica perspectiv care ne permite ca discursul nostru despre om s
devin riguros este s gndim omul din perspectiva fiinei, deoarece doar aa vom depi umanismul
tradiional, n care omul era socotit centrul i stpnul fiinei. Heidegger nu este de acord cu acest
punct de vedere, pentru c principiul care ntemeiaz lumea la Heidegger este nsi fiina. De aceea,
omul nu are cum s fie o chintesen a acestui principiu, i, cu att mai puin, centrul i stpnul ei.
Pe baza unei experiene metafizice, umanismul tradiional trece cu vederea esena omului,
faptul c esena omului nu e aceea de a fi un organism animal, chiar dac acest umanism confer
omului raiune, caracterul de persoan, sufletul nemuritor. Omul nu e doar o vieuitoare care, pe
lng alte caliti, posed i limba. n umanismul tradiional, se consider c aceast proprietate a
omului, de a vorbi, este o nsuire ntre multe alte nsuiri ale omului persoan, nzestrat cu suflet.
Astfel, se minimalizeaz limba i rolul ei, ori limba e locul de adpostire a fiinei, n care omul,
locuind, exist i aparine adevrului fiinei, pe care l vegheaz. De aceea, este omul gnditorul i
rostitorul fiinei.
Un punct de vedere interesant este cel formulat de Mircea Eliade. n istoria culturii, Eliade e
tratat ca istoric al religiilor i ca prozator, mai puin ca filosof, dei, chiar dac nu are o oper
filosofic, Eliade, ntr-al su Tratat al istoriei credinelor i ideilor religioase are i anumite meditaii
cu valen filosofic, despre natura uman. n viziunea sa, natura uman se definete prin trebuina
de sacru, iar sacrul este un spirit obiectivat care d sens creaiei i istoriei umane. Din perspectiva
conceptului de sacru, exist omul religios i cel areligios.
Dac omul religios crede n sacru, crede c lumea se sanctific, c exist o entitate divin care
transcende aceast lume dar, n acelai timp, se manifest n ea. Eliade crede c originea lumii este
sacr i existena uman i poate realiza potenele, doar dac e religioas.
Omul areligios respinge transcendena sacrului i accept c exist o realitate relativ,
netranscendent, lipsit de absolut. Inclusiv sacrul, care pentru omul religios e realitate absolut,
dac exist, este relativ. Problema ar fi n ce msur viaa areligiosului are vreun sens, pentru c viaa
omului religios are sensul ei, dat de realitatea transcendent. Uneori, religiosul d un sens realitii i
vieii sale, pe care l creeaz el nsui. Alteori, are tria s se ndoiasc c existena lui are vreun rost.
Acest areligios nu este o invenie a lumii moderne, pentru c a existat i n culturile arhaice.
Dei acum nu avem suficiente probe pentru a demonstra existena areligiosului n acele culturi, este
firesc s-l acceptm i n culturile premoderne, pentru c atunci cnd oamenii se raporteaz la sacru,
acetia se mpart n dou categorii: cei care accept sacrul i cei care l resping. Specific epocii
moderne este faptul c, pentru prima dat, este favorizat manifestarea plenar a omului areligios.
Omul modern i asum o nou stare existenial, susine c se creeaz pe sine, nemaicreznd c este
i el o creaie a sacrului, c dobndete o realitate numai n msura n care sacrul se manifest n
existen. Areligiosul refuz orice manifestare a transcendentului i crede c se furete pe sine nsui
i se poate furi din plin, dac desacralizeaz universul. Consider sacrul drept o piedic n calea
libertii umane. Omul nu devine el nsui dect atunci cnd se va demistifica i va fi liber, atunci
cnd va fi ucis ultimul zeu.
Exist o dialectic mult mai complex, care nu ne permite s rupem omul religios de cel
areligios, pentru c omul areligios depinde de cel religios, se nate din el, e creaia lui, e rodul unor
14

stri sufleteti i existeniale pe care strmoii si i le-au asumat, n msura n care s-au nscris ntrun proces de desacralizare. Procesul a fost de lung durat i, ca urmare, areligiosul s-a nscut din
religios. Aa cum natura este produsul secularizrii treptate a cosmosului, care, n istoria credinelor
religioase, apare ca o creaie a lui Dumnezeu, deci, pe msur ce nu am mai crezut n aceast lucrare a
lui Dumnezeu, am desacralizat cosmosul, transformndu-l n natur. Analog, omul profan e
rezultatul procesului de desacralizare a existenei umane. Odat nscut, se deosebete de cel religios
prin golirea lui de orice urm de sacralitate, de orice semnificaie transcedental. Areligiosul se
recunoate pe sine dac se elibereaz i se purific de superstiii, deoarece, pentru el, sacrul e o
superstiie venit de la strmoii lui. Aceast ambiie a omului areligios de a fi altceva dect omul
religios, a crui natura se definete prin nevoia de sacru, nu se va mplini, pentru c, fie c vrea, fie c
nu, omul areligios pstreaz nite valori dup care a trit i omul religios. Singurul lucru pe care l
poate face omul areligios nu e s renune la ele, ci s le goleasc de semnificaie religioas. Ca urmare,
un om areligios n stare pur e rar ntlnit, chiar i n cea mai desacralizat societate. Pentru areligios,
nevoia de sacralitate i are izvorul n el nsui, el e creatorul lor. Pentru c aceste valori i norme se
transmit de la religios la areligios, i cel mai consecvent om areligios face compromisuri cu religia.
Eliade are dreptate, pentru c documentul dup care i organizeaz existena noua societate,
elaborat n 1948 de Organizaia Naiunilor Unit, numit Declaraia Universal a Drepturilor
Omului, chiar dac nu invoc sacrul sau pe Dumnezeu, ferindu-se intenionat de acest lucru, este
impregnat, la fiecare pas, de morala iudeo-cretin. Dac adugm influena contractualismului
modern, obinem izvoarele acestui document, care reglementeaz viaa celor ce triesc n societile
moderne. Pentru c valorile acestui document sunt precizate n constituii, iar constituiile sunt
legislaiile generale care reglementeaz relaiile dintre oameni, rezult c trim i azi dup valori i
norme religioase. Diferena ntre religiozitate i areligiozitate st n recunoaterea sau nu a
semnificaiei religioase a acestor norme sau valori.
Eliade nu ndrznete s vorbeasc de omul ateu, ci vorbete de omul areligios. Poziia lui
Eliade se ntemeiaz nu pe curaj intelectual, ci pe o istorie a gndirii umane, care ne spune c ateul
nu e o fiin areligioas, pentru c ateul se difereniaz prin negarea lui Dumnezeu, a atributelor pe
care credincioii i le atribuie lui Dumnezeu, ori, cu sau fr voia ateului, este construit o definiie
negativ a lui Dumnezeu, un Dumnezeu rsturnat, n care ateul crede. Ca urmare, ateul se manifest
ca un religios.
Exist n istoria teologiei cretine o ncercare care se vrea cretin, a unui teolog care observ
c toate nsuirile pe care i le atribuim lui Dumnezeu sunt proprii omului, caliti spre care omul
aspir, i pe care le aduce la un nivel supra-uman. Aceast viziune despre Dumnezeu e fals i arat
cum vrem noi s fie Dumnezeu, nu cum este i el i ne propune s-l definim pe Dumnezeu prin
negaie, adic dac am spune ce nu este Dumnezeu, ne-am apropia mai mult de cunoaterea naturii
fiinei divine. Teologul n cauz a fcut acest efort, scriind o astfel de lucrare. Eu cred c i el intr n
capcana definirii lui Dumnezeu pornind de la nsuirile omenesti, pentru c, dac unii nu fac dect
s preia aceste caliti i s le aduc la un nivel de perfeciune, atribuindu-le lui Dumnezeu, el neag
aceste caliti. Acest efort s-a produs n cadrul filosofiei cretine fr s se vrea i fr s fie ateism, ci
o alt cale de cunoatere a lui Dumnezeu. Ateul nu reuete s se elibereze de Dumnezeu, ci
deseneaz un alt Dumnezeu dect cel promovat de religie.
Totui, exist gnditori care nu vd profilul ateului astfel, ci vd n el adevratul om, care a
avut curajului s l ucid pe Dumnezeu, care spun c Dumnezeu a murit. ntre ei, i
Jean-Paul Sartre. A fost unul dintre cei mai importani reprezeni ai existenialismului, care se
dezvolt matur n deceniul al IV-lea al secolului al XX-lea, dei el are rdcinele n secolul al
XIX-lea. Intelectualii care au influenat formarea existenialismului sunt Fiodor Dostoievski, Franz
15

Kafka i Sren Kierkegaard. Mai mult, unii gnditori existenialiti se revendicau de la filosofia lui
Pascal, sau chiar de la Socrate.
Putem identifica dou laturi importante ale acestui curent: existenialismul cretin i
existenialismul ateu. n interiorul existenialismului cretin, exist o perspectiv cretin-ortodox i
una catolic. Dintre cei mai importani filosofi existenialiti, i amintim pe Jean-Paul Sartre, Albert
Camus, Karl Jaspers, Martin Heidegger, Lev estov, Nae Ioescu.
Curentul acesta a fost la mod n prima jumtate a secolului al XX-lea, i chiar pn prin
deceniile al VII-lea i al VIII-lea al secolului al XX-lea. A avut un succes deosebit, i prin temele
abordate, dar i prin limbajul folosit, adic cel puin o parte a existenialitilor au preferat s se
exprime ntr-un limbaj beletristic, prin teatru i eseistic, mult mai accesibil, pentru c apropierea de
filosofie a omului obinuit e mpiedicat nu de neputina lui de a nelege problema, ci de limbajul
ncrcat conceptual, cteodat criptic, pe care omul needucat filosofic nu-l poate descifra.
Sartre a scris foarte mult teatru, cu mult talent. A scris eseuri, care i-au dat celebritatea, dar
are i o oper filosofic sistematic: Fiin i neant (tradus n limba romn), Critica raiunii
dialectice (netradus n limba romn).
Discursul lui despre natura uman pornete de la premisa c omul n sine nu este definibil,
pentru c nu exist o not esenial, fundamental i comun a tuturor oamenilor, deoarece omul nar avea o natur uman predeterminat, ntruct, spune Sartre, Dumnezeu a murit, deci dac
Dumnezeu nu exist, atunci nu exist o fiin care s creeze o natur uman predeterminat. Pentru
a-i explicita conceptul, Sartre compar natura uman cu cea animal i observ c, dac la animal,
esena precede existena (ceea ce nseamn c animalul are o natur predeterminat), la om, lucrurile
se ntmpl pe dos: existena precede esena omul, mai nti, se nate, exist, i doar dup aceea i
alege propria esen. La Sartre, oamenii dispun de o libertate i responsabilitate absolut, care se
obiectiveaz sub forma alegerii, adic exist o alegere nengrdit, care s-i permit omului s opteze
pentru orice esen. Ceea ce nu ne putem refuza este tocmai libertatea, fapt care nu e neaprat un
dar, pentru c, atunci cnd un anumit om alege o anumit esen, pierde posibilitatea de a opta
pentru o infinitate de alte esene, ceea ce l transform ntr-o fiin tragic. Ba mai mult, libertatea
absolut d responsabilitatea absolut, pentru c fiecare e responsabil pentru alegerea semenilor.
Pentru a argumenta, Sartre practic o metod mai puin practic de existenialitii francezi, mai
mult de existenialitii italieni i spanioli, care credeau c noi ne dezvluim natura uman n situaii
limit, pentru c atunci trim n mod autentic, de aceea, ei ndemnau la vivere pericolosamente.
Utiliznd aceast metod, Sartre alege o situaie limit, pentru a argumenta libertatea i
responsabilitatea noastr absolut este vorba de rzboi. n niciun rzboi, nu exist victime
inocente pentru c, spune Sartre, orice individ care a acceptat s participe la un rzboi, e vinovat de
toate atrocitile fptuite de el i toate cele fptuite de semenii lui, pentru c, de exemplu, temnduse de oprobiul public, omul poate lua decizia de a purta acel rzboi, din varii motive. Fcnd acest
pas, devine responsabil de tot ce se ntmpl n rzboi, pentru c e liber, i e liber pentru c poate
alege. Sartre gsete cel puin dou ci de evitare a acestei responsabiliti: sinuciderea (care la Sartre
este un act nobil, nltor) i evadarea, dezertarea. Dac n-am recurge la una din cele dou metode,
suntem responsabili n mod absolut de toate cele ntmplate, deci avem o natur prin care ne alegem
propria esen.
Sartre se mai ntreab dac Dumnezeu a murit, cum se ntreab i personajul dostoievskian
Ivan Karamazov. Nu cumva tot sistemul de valori i norme omeneti izvorte din credina n
Dumnezeu i, renunnd la ea, nu renunm la orice valoare i norm ? Dac viaa noastr ar fi total
dereglementat, totul ne-ar fi permis. Sartre nu crede, pentru c fundamentul valorilor umane nu ar
fi Dumnezeu, ci acest om care i-a ucis zeii ar avea destul putere s-i creeze propriile valori. Susine
16

acest punct de vedere n conferina Existenialismul este un umanism, rostit n SUA. Omul acesta
este i mai responsabil de tot ce se ntmpl, din moment ce este creatorul valorilor. Ca urmare,
nicio scuz nu-l salveaz pe om de responsabilitatea lui, aadar suntem singuri i condamnai la
libertate. Libertatea, la Sartre, este, deci, o condamnare, nu o binefacere, iar omul este o fiin
tragic, nu fericit, este un aruncat n lume. El vine n contact cu Infernul i triete n Infern,
pentru c Infernul nu exist dincolo de moartea sufletului, ci Infernul sunt ceilali, pentru pentru
c, n fiecare dintre noi exist un cellalt, i fiecare dintre noi este i triete n Infern, i, cu toate
acestea, omul acesta nedefinibil, liber i responsabil, tragic i aruncat n lume, care triete ntr-un
infern numit societate, avnd capacitatea de a crea valori, poate s dea un sens vieii lui, iar cnd
fiecare dintre noi d un rost vieii lui, poate deveni fericit.

I.2.

Omul fiin social

Teoriile despre natura uman s-au strduit i se vor strdui s gseasc trsturile prin care
omul se deosebete de celelalte vieuitoare i s gseasc acele note care s ajute omul s se
diferenieze, nu numai de restul cosmosului, dar i de semenii si. O posibil abordare a naturii
umane o gsim n filosofia politic, n filosofia istoriei i n filosofia social.
Teoriile politice ncearc s defineasc natura uman din perspectiva sociabilitii omului.
Acestea pot susine c:
I.
Omul de la natur e o fiin social, ne natem cu proprietatea sociabilitii;
II.
Omul de la natur nu e sociabil, pentru c omenirea ar fi cunoscut o stare primar, numit
stare natural, n care oamenii nu triau n societate, ci triau solitar, hlduind prin pduri, fr
limbaj articulat, liberi, fericii, cu o singur grij: s vieuiasc n conformitate cu legile naturii, de
provenien divin. Din pcate, susin aceti filosofi numii contractualiti, omenirea a trebuit s
renune la starea natural i s creeze societatea i statul. Aceast stare paradisiac a fost prsit,
pentru c aceti oameni solitari, liberi, fericii au o natur uman funcialmente rea, iar mulimea
aceea de fiine umane, nenumibil societate, s-ar caracteriza, spune n secolul al XVII-lea filosoful
britanic Thomas Hobbes n lucrarea Leviatanul 7, prin dou trsturi:
1. Bellum omnium contra omnes (rzboiul tuturor contra tuturor);
2. Homo homini lupus [est] (omul [e] lup fa om);
Ca urmare, este definibil natura uman pentru Hobbes printr-o violen i agresivitate
nemaintlnit n cosmos, existnd riscul ca oamenii s se distrig reciproc. Deci, pentru a
supravieui, oamenii s-au hotrt s creeze statul, care s-i apere unii de alii. Ca urmare, ncheie un
contract social, n conformitate cu care oamenii cedeaz din dreptul lor natural, pentru a
supravieui. Hobbes nu crede c s-ar fi renunat la toate drepturile naturale, sunt cteva pe care
omul le-a conservat: la proprietate, via, libertate, siguran i fericire.
Ali contractualiti nu sunt de acord cu Hobbes, adic nu cred c omul e ru de la natur.
John Locke spune c omul nu e nici bun, nici ru de la natur, pentru c nu exist o natur uman
predeterminat. Fiecare e ceea ce face din el nsui prin cunoaterea sa senzorial. i atunci: de ce
renun oamenii la starea edenic ? Locke ne explic c atunci, n starea natural, bntuiau mari
furtuni, erupii vulcanice, inundaii, calamiti naturale, care puneau n pericol viaa oamenilor.
7

monstru biblic distrugtor; din punct de vedere metafizic, reprezint statul.

17

Singura soluie ar fi fost de a se aduna mpreun, s ntemeieze un stat, printr-un contract social,
cednd o parte din drepturile naturale, pentru a se apra de universul fizic. Din aceast perspectiv,
John Locke e reprezentantul unui determinism geografic.
III.
Gruparea a III-a de gnditori spune c omul nu e ru de la natur, ci e chiar bun de la natur:
triete izolat de semenii lui, solitar, fericit, fr grai articulat, n conformitate cu legile naturii. De ce
s renune, aadar, la starea natural ? Explicaia lui Jean-Jacques Rousseau se apropie de cea a lui
Locke, pentru c el spune c omul ncheie contractul, datorit a dou principii, dou propensiuni,
care stau la baza sufletului:
1. principiul auto-conservrii - omul se strduiete s supravieuiasc;
2. principiul conform cruia omul nu suport suferina i moartea, a sa i a semenilor si.
Aceste dou principii sunt cauzele subiective care ar determina omul s renune la starea
natural deoarece (i aici, Rousseau se apropie de determinismul geografic), n acea stare natural,
securitatea individului ar fi pus n pericol de factori naturali, de genul cutremurelor, inundaiilor,
climei aspre, care pun n pericol securitatea individului i pot crea suferin. i cum omul nu poate
suporta suferina semenilor si i cum omul tinde spre supravieuire, are tendina s renune la
aceast stare natural i s creeze societatea.
Toi contractualitii consider c nu suntem fiine sociale de la natur, c sociabilitatea nu e
o proprietate nnscut, ci o nsuire dobndit de om atunci cnd, din diferite motive, oamenii au
trebuit s renune la starea natural. Se deosebesc contractualitii ntre ei prin modul n care concep
natura uman: bun, neutr sau rea, dar, indiferent de trstura naturii umane [pe care acetia o
consider predominant], omul va renuna la natura uman, crend statul prin contract social.
Filosofii din prima grupare sunt convini c omul, prin natura lui, este o fiin social
nzestrat cu grai articulat, inteligen i moralitate, simul binelui; ei susin c se nate ca fiin
social n comuniti precum familia i statul. Cum spun despre o stea c are proprietatea de a fi
corp ceresc, aa i omul are proprietatea sociabilitii. Mai mult, ei vorbesc de anterioritatea statului
fa de individ i de faptul c individul i poate manifesta adevrata natur i virtuile lui doar n
interiorul statului i societii. E bine s lmurim problema anterioritii statului fa de individ,
lansat de Aristotel, n Antichitate Greac, ntr-o manier confuz. Este anterioritate cronologic
sau logic ? Anterioritatea cronologic ar nsemna c poate exista stat fr oameni concluzie
absurd. Deci, genetic i cronologic, statul nu este anterior indivizilor, ci o consecin a traiului
mpreun a acestora. De altfel, chiar Aristotel, n Politica, spune c, mai nti, oamenii triesc n
familie, apoi n grup, i, n final, apare statul. Dar statul este o instituie natural, nu e o creaie a
omului. Apare n istorie la fel de natural i firesc ca i individul, fiind cadrul aplicabil pentru ca omul
s-i manifeste sociabilitatea.
Pentru contractualiti, sociabilitatea nu este o trstur definitorie a naturii umane, iar
statul, cronologic vorbind, apare mult mai trziu dect noi, oamenii, fiind o creaie a noastr. Mai
mult, contractualitii susin c toate instituiile statului sunt creaii umane prin convenie sau
contract social. Aceast tez va rsturna o filosofie politic care a dominat n Antichitate i Evul
Mediu, n care ni se spune c statul, instituiile lui, dar, n primul rnd, monarhia, sunt de natur
divin. O astfel de concepie de tip antico-medieval va aeza monarhul deasupra legii, ori
contractualitii, accentund dimensiunea contractului social, [subliniaz] faptul c statul i
instituiile lui ar fi create de om, nu fac dect s permit omului s schimbe societatea. [Nici mcar]
monarhul nu mai e socotit trimisul lui Dumnezeu, ci primus inter pares, nu are drepturi n plus fa
de ceilali oameni, ci obligaii n plus. Deci, dac nu i le ndeplinete, poate fi sancionat, fie prin
preluarea puterii politice, fie prin pedeapsa capital. Aceasta este ideologia care a ntemeiat
revoluiile moderne. Dac am considera statul o instituie natural i instituiile lui tot naturale,
18

nu e dect un pas pn la a considera aceste instituii drept creaii divine, situabile deasupra legii. De
aceea, filosofia contractualist e o filosofie revoluionar n viaa politic, prin faptul c n-am mai
considera sociabilitatea ca o filosofie nnscut.
I.
Aristotel (384-322 . Hr.) este, alturi de Platon, unul dintre cei mai importani filosofi ai
Antichitii, gnditorul care a realizat cea mai mare sintez a gndirii antice, o minte enciclopedic,
un precursor al diferitelor tiine care se vor nate n epoca modern: psihologia, sociologia,
botanica, astronomia, fizica, logica toate se revendic toate de la Aristotel. Pe de alt parte, nu e
doar capabil de o mare sintez, ci un creator original.
A pornit dintr-o familie de clas mijlocie (tatl lui a fost medicul regelui Macedoniei), dar a
beneficiat de o educaie aleas. Spre deosebire de Platon, formaia lui intelectual a fost ndreptat
spre studiul naturii, al lumii fizice, cosmosului, care pe Platon nu l-a interesat. Din punct de vedere
filosofic, s-a format n coala lui Platon, fiind cu certitudine cel mai important elev al su. A fost i
mentorul lui Alexandru Macedon. S-a nscut n Stagyra, dar a trit mai mult n Atena. Cnd
Alexandru Macedon va urca pe tron, se va ntoarce n Atena i va nfiina o coal de filosofie,
numit Lyceum. Numele vine, cum obinuiau grecii, de la locaia n care Aristotel i elevii lui i
desfurau activitatea zilnic un teren ridicat n apropierea unui templu al lui Apollo: templul lui
Apollo-Lykeinos. Are o oper unic, scriind foarte mult. Rein titlurile: Politica, Statul atenian,
Metafizica, Organon, De anima. Cnd Alexandru Macedon moare, Aristotel se vede obligat s fug
din Atena, pentru c mpratul cucerise Atena, care se vroia puternic i independent, iar Aristotel
crease n Atena un partid promacedonean, care ncearc s demonstreze c forma superioar de
guvernmnt ar fi monarhia (el susine c istoria a demonstrat c republicile democratice i
[regimurile] republicane au euat 8). Ca urmare, Aristotel fuge din Atena, spunnd orgolios c nu
mai vrea s le dea atenienilor ocazia de a grei mpotriva filosofiei. Moare n scurt timp, pentru c, pe
drumul exilului, contracteaz o pneumonie.
El crede c statul este o instituie natural i c omul, prin natura sa, este o fiin social. Ca
urmare, sociabilitatea ar fi o trstur fundamental a omului, fundamentat pe concepia
teleologic: existena unui lucru se poate explica doar prin raportare la un alt lucru, prin faptul c
servete unui scop. Studiul scopurilor, intereselor, funciilor unor aciuni teleologia nu atribuie
scopuri doar aciunilor omeneti, ci accept existena acestor scopuri inclusiv n lumea fr via:
toate rurile curg la vale, pentru c au scopul de a ajunge n mare, iar piatra cade pe pmnt, pentru
c are scopul de a junge n centrul pmntului. Rezult c i existena uman are un scop, dac orice
lucru din cosmos are un scop: traiul alturi i mpreun cu semenii, pentru o via mai bun.
Reformulnd mai sintetic: fericirea. Toi filosofii greci au considerat c scopul individului uman este
fericirea. Dup Aristotel, viaa mai bun nu se poate obine dect dac oamenii sunt parte
component a unui stat. Pentru Aristotel i nu numai, statul nu e o instituie social cu scopul ca o
clas social s poat guverna, s poat conduce societatea, s-o poat organiza. Pentru el, statul este o
comunitate de fiine virtuoase, sub semnul binelui i doar n interiorul statului, un individ va duce o
via mai bun, mpreun cu semenii si.
Aceast teorie se deosebete fundamental de cea lansat de gnditorii sofiti. Dac Aristotel
era adeptul monarhiei constituionale, sofitii erau partizanii republicii i credeau c statul ar fi fost
creat de om. Ei au fost, deci, precursori ai contractualismului. Ba mai mult, ei ne explic c omul a
creat statul pentru c nu are o natur uman bun, i el se definete prin trebuina de a avea mai
mult, de putere, glorie, avere, iubire. El ia de la semenii lui, i, pentru aceasta, se poart ca o fiin
nedreapt i rea. Oamenii i construiesc o lume care i va distruge. De aceea, prin lege sau convenie
8

Dealtfel, marii filosofi au preferat, de cele mai multe ori, instituia regalitii uneia de tip constituional.

19

social, oamenii au creat statul, pentru a se apra unul de altul. De aceea, pentru sofist, statul e o
convenie util. Dup Aristotel, statul e o instituie natural, nu rodul unei convenii, dup dou
instincte fundamentale ale omului: auto-conservarea i reproducerea. Genetic, statul este o
consecin a traiului mpreun a indivizilor. Ei formeaz, mai nti, familia, apoi grupul de persoane,
i, n final, polisul. Din punctul de vedere al funciilor sale, statul este anterior oamenilor care l
compun. Precizez c, n textul din Politica n care discut aceast relaie a omului cu statul, filosoful
distinge ntre relaia cronologico-genetic, pe de o parte, i cea logico-funcional, pe de alta. Dac,
din punct de vedere logico-funcional, statul este anterior individului, pentru c, n ultim instan,
fiecare individ vine ntr-un stat care exercit anumite funcii, cronologic i genetic nu trebuie s ne
imaginm o preceden a statului fa de individ, pentru c e absurd s credem c Aristotel i-ar fi
imaginat un stat fr oameni, pentru c la el statul exist doar la nivel uman.
Arisotel produce o analogie oarecum nefericit ntre relaia individului cu statul i aceea a
corpului omenesc cu membrele, spunndu-ne c statul e anterior individului, cum corpul precede
membrele acceptat sincronic, nu i diacronic. Concluzia ar fi c natura uman ar fi una social,
deoarece, n fiecare om, exist un instinct nnscut de formare a comunitilor, de a tri social, i,
doar n interiorul statului, existena uman se mplinete i i desvrete posibilitile. n Politica,
are grij s ne atrag atenia c anti-socialul, prin natura sa, nu ntmpltor sau ocazional, nu este o
fiin uman. Fiina anti-social este ori supra-om, ori fiar. De aceea, prin natura lui, are instinctul
de a tri n comunitate. Creatorul care a ornduit aceast natur sociabil a druit omului cel mai de
pre dar, deoarece doar prin sociabilitate, omul se perfecioneaz i devine fiina cea mai nobil i
pentru c omul lipsit de sociabilitate e cea mai rea fiin. Aa c statul, ca o comunitate a virtuoilor,
nu face dect s dezvolte potenele omului, s-l desvreasc. De aceea, la Aristotel, statul este o
instituie natural, iar omul, prin natura lui fiin social. A tri nafara statului nseamn a ne
dezumaniza. tim sigur c omul este cea mai sociabil fiin. Aristotel ndrznete s vorbeasc de
sociabilitate i la nivelul regnului animal: i albinele triesc n mod social i, generealizeaz:
majoritatea fiinelor vii au instinctul gregar 9, dar nu la fel de evoluat ca la om. De aceea, nu pot
forma un stat. Pentru c natura nu creeaz nimic fr scop, din moment ce orice entitate din univers
are o instituire teleologic, ori omul este singura creatur nzestrat cu limbaj articulat, ceea ce
nseamn c natura a avut un scop: traiul comunitar, n forma evoluat a statului. Att de sociabil
este natura uman, nct putem spune c, dac dispare societatea, dispare individul, aa cum dac ar
disprea corpul omenesc, dispar organele sale explicaie naiv-organicist. Lucian Blaga, cnd
analizeaz evoluia tiinelor, vorbete despre o foarte lung perioad, de tip organicist, care se
ntinde pn pe la Goethe. De aceea, analogia i se pare fericit lui Aristotel, i nou mai puin
fericit, pentru c tiinele au ieit din acest stadiu. Ideea e c, dac individul nu s-ar putea ntovri
i n-ar avea aceast trebuin, i pierde natura uman, devenind zeu sau fiar. Dac ar fi s
ierarhizm darurile primite de omenire de la creatorul ei, sociabilitatea trebuie preuit ca cea mai
important, pentru c doar n stat, trind sub semnul legii i al binelui, omul se poate nate cu
inteligen sau voin ferm. El i pierde aceste caliti, netrind sociabil, pentru c, nafara statului,
el devine o fiin slbatic, nelegiuit. Concluzia lui Aristotel este c suntem fiine sociale, care se
nasc cu simul binelui virtute individual, dar i prin dreptate virtute social, ceea ce nseamn
c, nafara societii, ne privm de aceste virtui, ceea ce duce la dezumanizare.
II.
Unul din reprezentanii importani ai tendinei conform creia suntem fiine sociale, ne
definim prin sociabilitate, dar sociabilitatea nu este o nsuire nnscut, este Jean-Jacques Rousseau,
filosof de secol al XVIII-lea. Are o oper filosofic interesant i destul de bogat. De altfel, am putea
9

instinct care determin unele animale s triasc, s migreze etc. n grupuri compacte, turme, cete, crduri (n. ed.);

20

i chiar ar trebui s mprim viaa intelectual a lui Rousseau n dou perioade. mile Breyer susine
c exist dou perioade n viaa spiritual a gnditorului:
1. perioada discursurilor;
2. perioada contractului social;
n prima perioad, Rousseau spune c omul este bun de la natur, dar societatea l alieneaz,
l nstrineaz de natura lui bun, l degradeaz de umanitate. De aceea, ne recomand s ne
ntoarcem la natur. Se numete perioada discursurilor pentru c acum, filosoful scrie nite studii
n ntmpinarea unor concursuri lansate de Academia din Dijon pe diferite teme. Prima problem
lansat n dezbatere fiind de ce oamenii sunt n societate inegali i care este originea acestei
inegaliti. Rousseau scrie discursul Asupra originii i fundamentului inegalitii. De asemenea,
Academia lanseaz tema tiinelor i artelor. Rousseau mai elaboreaz nc un eseu. Cele dou eseuri
i dau o oarecare celebritate n viaa intelectual a Franei. Cea de-a dou perioad este marcat de
cteva studii importante: Contractul social, dar i un studiu amplu de vocaie pedagogic: mile sau
Despre educaie. Are i studii autobiografice, cu tent de jurnal: Reveriile unui hoinar singuratic.
Teoria politic despre natura uman de pn la Rousseau considera omul ca o fiin care i exercita
atributele prin supunere la o ornduire social dat i traiul mpreun cu semenii. Sufletul acestui
om era modelat de societatea n care tria, deci Rousseau se ntreab dac societatea care modeleaz
sufletele prin modificarea lor aduce fericire sau nefericire, dac omul care trece de la starea natural
la cea social devine nefericit. Rousseau se individualizeaz n viziunea contractualist pentru c nu
crede ntr-un stat ca instituie natural, de origine divin, pentru c natural nseamn fenomenal, nu
crede ntr-un proces i o instituie fireasc care decurge din voina i legea divin. Nu accept i nu
are cum s accepte teoria statului i societii ca instituii naturale, pentru c aceasta n-a fcut dect
s aeze monarhia deasupra legii. n Antichitate, se spune c Marduk este zeul suprem i c
Hammurabi, regele, scrie un cod de norme, n calitatea sa de fiu al zeului. Pentru c zeul este perfect,
regele ca fiu este, la rndul lui, perfect. De aceea, nici legile, nici regulile nu sunt i nu trebuie
judecate, ci doar acceptate, deci omul trebuie s se supun. Aceast concepie a caracterizat i
Antichitatea European, i ntregul Ev Mediu, ori Rousseau triete ntr-o epoc a schimbrii foarte
profunde. n msura n care ar fi acceptat teoria statului ca instituie natural de drept divin, orice
schimbare ar fi fost imposibil. De aceea, el i ceilali contractualiti accept o stare raional n care
omul nu e sociabil i statul e o creaie a omului, produs printr-un contract. Statul nu mai e
comunitatea virtuoilor, ci o creaie omeneasc care, atta timp ct i face treaba, trebuie pstrat,
iar cnd nu, trebuie schimbat. Regele nu mai e trimisul lui Dumnezeu pe pmnt, ci primus inter
pares. Trecerea de la starea natural la starea social a adus lucruri negative n viaa omului, cum ar fi
inegalitatea ntre oameni. Eu fac precizarea c Rousseau nuaneaz mai mult dect ceilali
contractualiti: el ne nva c nu am trecut direct de la o stare la alta, ci prin starea de barbarie.
Omul renun la starea natural, dup Rousseau, pentru c lucreaz asupra lui un determinism
geografic: anumite fenomene naturale (erupii vulcanice, mari furtuni) l constrng s prseasc
starea edenic, natural, i s intre n aceast stare de barbarie, i aceasta deoarece fiina uman are
sdite n sufletul su dou propensiuni fundamentale, conform crora omul este foarte profund
interesat de bunstarea i securitatea sa i triete o repulsie fa de suferina i moartea sa i a
semenilor si. Pentru c acele fenomene i amenin autoconservarea i creeaz suferin i moarte,
individul uman a fost obligat s se adune mpreun cu ceilali oameni, formnd comuniti
omeneti. n timp, va renuna i la starea de barbarie, i va ajunge la starea social, deoarece, ntre
timp, descoper agricultura, uneltele, i apare proprietatea asupra pmntului, aezndu-se ca

21

agricultor i folosindu-se de noile unelte. Temndu-se c ceilali semeni i vor leza proprietatea,
omul va crea, prin contract social, statul.
Filosoful se ntreab dac trecerea de la starea natural la cea social e benefic omului. i
crede c nu. Pentru c starea natural e edenic, omul triete fr grai articulat, hlduind solitar
prin pduri, dar este n mod absolut liber i egal cu ceilali oameni, singura lui grij fiind aceea de a
tri n conformitate cu legea natural. Dac n aceast stare, omul e fericit i bun, starea social e una
artificial, care, datorit proprietii private, creeaz inegaliti. Mai mult, statul i instituiile lui de
represiune sunt folosite pentru a apra interesele egoiste ale unei clase. De aceea, apar mai multe
modificri: se schimb constituia corpului, apar noi cunotine dar, concomitent, se nmulesc
erorile. Sufletul linitit i fericit din starea natural se umple de patimi i creeaz suferin, ceea ce
anuleaz fericirea. Cea mai important transformare a existenei umane este apariia inegalitilor,
care creeaz clase sociale. Omul i alieneaz natura lui uman bun, o degradeaz pe msura
socializrii. Soluia ar fi s ne dezalienm i s revenim la starea natural, cu precizarea c Rousseau
nu e att de naiv, nct s cread c acelai om poate redeveni ceea ce a fost. El nelege revenirea la
starea natural ca revenire la a a tri n conformitate cu legea natural. Problema lui Rousseau este
dac acest lucru mai este sau nu posibil. n esen, Rousseau este convins, n perioada discursurilor,
c nu, pentru c efectul societii este alienant, datorit inegalitilor. Viaa social este mai puin
suportabil dect cea natural, pentru c nu suportm durerea. Mai mult, n starea social, omul se
teme de cderea n haos. Pentru a o preveni, omul are nevoie de legi. Dac n starea natural, acestea
sunt prevzute de Dumnezeu, n starea social, ncearc s amestece legile divine cu cele omeneti.
Dar acest lucru creeaz dificulti, pentru c omul se teme de semenii lui, de aceea, creeaz legi, care
s-l apere de interesele egoiste.
n cea de-a doua perioad a vieii sale intelectuale, Rousseau i definete concepia n raport
cu societatea, adic nu mai crede c societatea alieneaz n mod obligatoriu natura uman, c
transform bunul slbatic ntr-o fiin dominat de suferin i nefericire, pentru c, spune el, n
msura n care vom iei din orizontul haosului, trindu-ne viaa dup legea natural a lui Dumnezeu,
am putea crea o societate care s ne fereasc de suferin, de patimi, de ru. Toate aceste legi s fie
creaia voinei, a voinei generale, care este, dup Rousseau, vocea poporului, urmnd dictonul vox
populi, vox Dei. n principiu, prin natura ei, este o voin bun, ntruct poporul n-are niciun interes
egoist, care s aib efect asupra sa. Practic, aici, Rousseau nu face dect s redescopere i s foloseasc
o idee circulat n timpul su istoric. Mai mult, voina general n-ar mai intra n contradicie cu
legea divin, ci s-ar completa reciproc. Statul n-ar mai fi un organism al exploatrii, ci ar fi un garant
al libertii i fericirii, cu condiia s respectm cteva principii. n lucrarea Scrisori scrise de pe munte
(pleonasmul i aparine), el formuleaz cele dou principii care i se par importante:
1. nimeni s nu fie mai presus de lege;
2. s nu faci niciodat ceea ce nu i-ar plcea s i se fac ie.
Dac legile sociale izvorsc din voina general, statul l va ajuta pe individ s triasc n
conformitate cu stare natural, s devin omul bun, fericit i liber de la nceput, cu att mai mult cu
ct, crede Rousseau, sufletul omenesc se definete prin iubire de sine, care se manifest ca iubire de
ceilali i devine contiin. Ca urmare, dac legile sociale provin din voina social bun, nu vor
perverti aceast natur uman i nu l vor deforma pe om.
Concluzia este c Rousseau, ca ceilali contractualiti, accept c ne definim natura uman
prin sociabilitate, dar nu crede c e o not predeterminat, ci c e dobndit prin contractul social.
n orice caz, filosofii acetia, n filosofia politic, a societii i a istoriei, au ncercat s defineasc
natura uman printr-o trstur din domeniul socialului.

22

Constatm, n final, c nu exist o natur univoc acceptat, c, mai degrab, teoriile

filosofice nu fac dect s evidenieze diferitele particulariti ale naturii umane, care se completeaz.
Sociabilitatea nu e opus raiunii: ele pot coexista, dar ar fi mai corect s definim natura uman
printr-un sistem de note eseniale, nu printr-una singur.
I.3.

Sensul vieii
Pentru a lansa n discuie tema, trebuie s lmurim cteva concepte: sensul desemneaz o
finalitate a unei anumite aciuni, a unei viei sau scopul acestora sau nelesul unui termen sau
nelesul unei situaii concrete, aciuni, comportament. De aici, deriv sensul existenei, care ar
reprezenta finalitatea acesteia, n funcie de care precizm faptele de care depinde desvrirea
aciunilor noastre. Din sensul existenei, derivm sensul vieii, scop ultim i suprem al vieii
omeneti. Analiza fiinei umane ar fi total eronat prin incompletitudine dac am eluda
problematica sensului vieii, pentru c omul este i o fiin axiologic care creeaz, crede i i triete
viaa dup valori, pe care le promoveaz constant n comportamentul su, dar i al semenilor si,
pentru a-i valida propriile proiecte. Mai mult, aceast fiin nu poate tri o via fr sens, o via
absurd. Acestea sunt ns doar nite simple constatri, pentru c, dac lum n considerare faptul c
suntem fiine axiologice, nu trebuie s credem orbete n acest enun.
Problema este mult prea important nct s nu ne ntrebm dac trim cu un sens sau trim
absurd, i dac exist un sens, care este acesta. Majoritatea filosofilor, spunndu-ne c suntem fiine
axiologice, cred c i viaa omeneasc are un sens. Ba mai mult, unii gnditori chiar l precizeaz:
sensul vieii este s fim fericii. Ne-am nscut ca s fim fericii. Rezult c fericirea trebuie s fie
scopul suprem al vieii noastre. Dac este aa, ne ntrebm dac fericirea este realizabil sau nu, dac
e un ideal dup care fugim o via, fr a-l atinge. Dificultatea abordrii sensului vieii e dat de
natura uman. Tocmai complexitatea omului l complic pe om i l mpiedic s gseasc sensul
vieii. Totui, efortul s-a fcut i s-a ajuns la concluzia c sensul vieii trebuie cutat n noi nine. Aa
am putea interpreta inclusiv ndemnul lui Socrate Cunoate-te pe tine nsui !. Aceasta
nseamn c omul, pentru a-i afla descoperi sensul vieii, trebuie s i-l caute, n primul rnd, n sine
nsui, nu nafara sa, aceasta n msura n care crede c sensul vieii exist, c viaa are un sens.
Gabriel Marcel, unul dintre cei mai importani existenialiti francezi catolici, i numea, la
un moment dat, filosofia filosofie neo-socratic i spunea c problema fundamental a omului,
care l transform ntr-o fiin absurd i tragic, este c i-a pierdut referina divin. Noi ne
ntrebm mereu i mereu dac viaa are vreun sens i care este acesta dar, pe de alt parte, pierzndu-l
pe Dumnezeu, prin secularizarea contiinei noastre, nu vom putea niciodat s ne dm un rspuns
mulumitor. Este un punct de vedere puternic afectat de religiozitatea lui Marcel, pentru c istoria
filosofiei ne spune altceva: n Antichitatea Greac, toi filosofii ne nvau c viaa are un sens i
precizau care este sensul vieii omului: unicul rost al vieuirii omului pe Pmnt este s devin
fericit. E (Eudaimona, fericirea) este sensul vieii noastre i atunci, problema sensului vieii
se reduce la problema fericirii.
Ne putem ntreba dac exist sau nu un singur tip de fericire, pe care l cutm toi, oriunde
i oricnd. Ne mai putem ntreba dac fericirea este tangibil, dar, dincolo de aceste interogaii,
constatm empiric c toi oamenii din toate timpurile i-au dorit s fie fericii, inclusiv omul care
neag viaa i rostul ei, scepticul, nihilistul fie c o recunoate, fie c nu, este n cutarea fericirii. i
sinucigaul i dorete fericirea, pentru c, prin sinucidere, i propune s curme suferina, durerea
23

sau absurdul vieii lui. Dac acest enun se susine, atunci, ntr-adevr, vieuirea noastr ne nva c
scopul nostru este fericirea i c o putem urmri contient sau incontient. Diferenele ncep s
apar cnd ncepem s ne ntrebm ce este fericirea, pentru c este foarte greu s construim enunuri
afirmative despre fericire i foarte uor s construim definiii negative ale acesteia, fie dintr-o
cunoatere empiric, nelivreasc, fie din primele cri impotante ale omenirii.
n Biblie, apare n context canonic, aa-numita carte a lui Iov. Am putea-o interpreta ca un
tratat despre fericire. Aceast interpretare este produs n Renatere, de Nicolaus Cusanus, care
spune c Iov era un om foarte bogat, cu o familie numeroas i iubitoare, sntos la suflet i la trup,
dar, n primul rnd, era vestit pentru credina lui foarte puternic n Dumnezeu. Ne mai spune c
acest Iov este transformat ntr-un obiect al unui pariu pus de Dumnezeu cu Satan, n sens c Satan i
cere lui Dumnezeu s-i dea lui pe mn lumea, pentru c omul nu-i mai merit locul n Univers,
degradndu-se moral att de tare, nct nu mai seamn cu prima creatur a lui Dumnezeu.
Creatorul nemulumit de modul n care a evoluat specia uman, vede i el istoria omului ca o
istorie a descompunerii acestuia, dar, fiind bun i numai bun, ezit s druiasc omenirea lumii
rului, i decide s-i mai dea o ans. Dac exist pe lume un singur om care, n ciuda rului care i se
face, i pstreaz credina n Dumnezeu, atunci omenirea este salvat.
Din acest moment, viaa lui Iov se transform ntr-un comar. Cusanus spune c Satan l
lovete pe Iov n primul cerc al fiinei sale, i anume l srcete, l priveaz de bani i de bunuri, i
ucide turmele. Iov se revolt, se mnie, l hulete pe Dumnezeu 10. Chiar dac l critic pe Dumnezeu
cu maxim duritate, n cele din urm, se mpac cu Dumnezeul su, prin credin i i regsete
linitea i spune celebrele vorbe: Dumnezeu a dat, Dumnezeu a luat, numele lui fie binecuvntat.
Iov i recapt linitea, dei este foarte srac. De aici, rezult prima definiie negativ a fericirii:
fericirea nu este bogie; i este evident c nu este aa pentru c, dac ar fi altfel, ar nsemna c toi
oamenii bogai sunt fericii, dar dac fericirea nu este bogia, nu cumva bogia este o condiie a
fericirii ?
Satan l lovete pe Iov n al doilea cerc al fiinei sale: i ucide copiii. Durerea, mnia, revolta
lui Iov sunt mult mai puternice. Comunitatea n care triete Iov se ndeprteaz de Dumnezeu i
aproape c l constrnge pe Iov s fac la fel, numai c Iov, n cele din urm, rostete acelei vorbe,
recptndu-i, deci, credina i, odat cu aceasta, fericirea. Rezult c fericirea nu nseamn o familie
armonioas, iubitoare, pentru c asta ar nsemna c toi cei care au astfel de familii ar fi fericii.
Astfel, scopul vieii noastre pe pmnt n-ar fi nici s fim bogai, nici s ntemeiem astfel de familii.
n sfrit, Satan l lovete pe Iov n al treilea cerc al fiinei sale: l umple cu bube urt
mirositoare, devine un hoit viu, care nu mai poate tri printre oameni. Se mut pe groapa de gunoi a
satului, trind cu cinii. i blesteam Dumnezeul; soia lui, constenii lui i cer imperativ s renune
la el, dar Iov, n final, nu o face, salvnd, din nou, sufletul lui i al omenirii. De aici, a treia definiie
negativ a fericirii: aceasta nu nseamn nici mcar sntatea trupului.
n final, spune Iov, fericirea const n credin, pentru c ea i numai ea d sntate
sufletului. Aceast idee va fi reluat de apostolul-filosof Pavel. n final, Dumnezeu l va mntui pe
Iov, pentru c nu i-a pierdut credina i va mntui omenirea, [achitndu-se fa de Iov].
n aceast carte a lui Iov, care aparine Vechiului Testament, se prefigureaz o idee, care va
deveni concepia dogmatic a Noului Testament, conform creia suferina dat omului de
Dumnezeu nu e o sanciune, ci e o cale spre mntuire. Ni se spune aici, n primul rnd, ce nu este
10

Pornind de la acest fapt, Bartolomeu Anania susine c bunul cretin nu este omul obedient, ci omul revoltat, care
se lupt, critic, dar care, n final, depete toate aceste stri prin credina lui n Dumnezeu, pentru c lui Iov asta i
se ntmpl.

24

fericirea i, cu o voce mai slab, ni se spune c aceasta este credina n Dumnezeu, dar ni se sugereaz
i c noi, oamenii, avem ca scop n via fericirea. Ne putem mulumi cu aceast soluie, cu condiia
s fim pe de-a ntregul subordonai moralei cretine.
Din punct de vedere filosofic, lucrurile se prezint mai amplu. Am putea grupa concepiile
despre fericire dup mai multe criterii:
I.
Dup natura fericirii:
1. Fericirea este un ideal i, pentru c este un ideal, este irealizabil, pentru c idealul,
prin natura lui, este intangibil, pentru c puterile noastre omeneti nu ne-ar ajuta s-l dobndim.
Fericirea, deci, nu poate fi atins.
Solon spune c niciun om nu poate fi cu adevrat fericit, ct vreme triete pe pmnt.
Trebuie s ateptm ca un om s moar, pentru a spune dac acel om a fost sau nu fericit, dar omul
acela este deja mort, n-a tiut niciodat dac viaa lui a fost sau nu fericit, dac a avut sau nu sens i,
dac a avut vreun sens, nu tie dac l-a realizat sau nu, ori necunoaterea scopului anuleaz fericirea,
de unde rezult c aceasta este un ideal irealizabil i noi ne mulumim cu umbrele palide ale fericirii.
n lipsa fericirii celei adevrate, oamenii se consoleaz cu bucuria, plcerea, gloria, prestigiul. E
posibil ca cei care triesc aceste stri s le confunde cu fericirea i s se mulumeasc cu aceste
surogate. E posibil ca omul s neleag c fericirea este irealizabil, c este condamnat la nefericire, i
de aici s se nasc omul ca fiin tragic, omul autentic i care, dac i-ar pierde tragismul, i-ar pierde
umanitatea.
2. Fericirea este un ideal, spune Kant, dar nu e intangibil. n principiu, omul este n
stare s-l ating. Problema este alta: noi, oamenii, nu suntem n stare s judecm ce ar trebui s fac
fiecare om pentru a fi fericit. S presupunem c l nvm pe un anumit om c fericirea nseamn
bogie: ca urmare, acel om va ncerca s fie o persoan ct mai fericit, adic s aib ct mai muli
bani. Ca urmare, acel om i va tri ntreaga via, cutnd s devin ct mai bogat, strngnd bani,
trind ns n srcie, ceea ce nseamn c bogia lui din ce n ce mai mare i-a adus nefericire. Sau s
presupunem c nvm un alt om c fericirea nseamn iubire, numai c este posibil ca acel om s
iubeasc i s nu fie iubit, ceea ce nseamn c iubirea i va strni acelui om o profund nefericire.
Concluzia lui Kant ar fi c este imposibil s-i spunem fiecrui om ce trebuie s urmreasc n viaa
lui, pentru a fi fericit. De aceea, fericirea este un ideal care, n principiu, poate fi atins, dar nu putem
ajunge la el, pentru c nu putem identifica mijloacele prin care s devenim fericii.
3. Fericirea nu este un ideal, ci o stare a sufletului omenesc, cum ar fi starea de
bucurie, plcere, exaltare, mpcare, senintate. Dac un om crede c fericirea este o astfel de stare,
aceasta poate fi atins, i depinde de fiecare dintre noi s-o caute n el nsui, unde o i gsete, i unde
gsete i metodele pentru a deveni fericit. Poate s cread omul c fericirea se nate din cunoatere
i, ca urmare, i va gsi i drumul spre fericire, dedicndu-i ntreaga via cunoatere sau poate s fie
convins c fericirea nseamn credin sau poate s cread omul c fericirea nseamn linite
sufleteasc. Ca urmare, i va gsi drumul spre fericire, pentru c el va lucra ntreaga lui via s
triasc ct mai plcut, sau poate s cread omul c fericirea nseamn iubire, i atunci, ntreaga lui
via se va desfura n cutarea iubirii.
4. Fericirea nu este o stare a sufletului omenesc, ci se confund cu activitile
noastre. Const, mai degrab, n ceea ce nfptuiete omul n viaa lui, nu n stri subiective. De
exemplu, Aristipp din Cyrene, criticndu-i pe cei care confundau fericirea cu o stare a sufletului,
spunea c un om care i-ar petrece ntreaga via dormind ar fi un om fericit, pentru c somnul este o
stare plcut. Acest mod de a privi problema de ctre Aristipp va fi preluat de ctre unul dintre cei
mai duri critici ai si, i anume Aristotel, care, fr s-l citeze pe Aristipp, spune acelai lucru despre
identificarea fericirii cu o stare sufleteasc, numai c soluiile lui Aristipp i Aristotel [difer],
25

ntruct Aristipp credea ntr-adevr n faptul c fericirea nu este o simpl stare a sufletului uman, dar
acelai Aristipp ne ddea urmtoarea soluie: fericirea nseamn plcere. De aceea, a fi fericit
nseamn, de fapt, aciuni care s genereze starea de plcere. Dac fericirea nseamn plcere, am
putea spune c s-ar putea confunda cu suma tuturor plcerilor trite de om, n viaa lui. Mai mult,
Aristipp ine s precizeze c nu exist plceri inferioare i plceri superioare, i c toate plcerile sunt
la fel de plcute. i pentru c plcerile care in de trupul nostru, cele biologice, sunt mai uor de atins
dect cele care in de suflet, el chiar sftuia omul s caute plcerile trupeti, pe care le triete n viaa
lui plcerea unei mese copioase, a unei buturi sau plcerile sexuale.
Diogenes Laertios, n lucrarea Despre vieile i doctrinele filosofilor, povestete c Aristipp iar fi trit ntreaga via n cutarea unor astfel de plceri, trind o via imoral, care jignea
moravurile vremii, cu precizarea c Aristipp a fost i el elevul lui Socrate, i triete ntr-o perioad
de decaden a Atenei, deci nu era puin lucru c Aristipp jignete simul moral al unei comuniti
deja decadente. Se putea njosi pentru orice, pentru a ajunge la plcere povestete Diogene, dei
era i un om generos. Aristipp va prsi coala de filosofie a lui Socrate, va pleca la Cyrene i va
ntemeia o coal de filosofie - coala cirenaic. Continu s triasc dup plceri. Se ntmpl, ns,
un lucru, care ni-l aaz pe Aristipp n alt lumin: spre sfritul vieii, i caut un succesor i o alege
pe propria nepoat, de a crei educaie se ocup, insistent i sistematic. A obligat-o s triasc o via
extrem de sobr, de auster. La moartea lui, a preluat conducerea colii i chiar a impus acest mod de
via simplu, lipsit de excese, aproape total mpotriva modului de via promovat de Aristipp.
Probabil pentru c Aristipp nu explica c omul putea tri stri de profund plcere intelectual,
poate a fost mai lesne pentru el s caute [plcerile trupeti].
Aristotel, care crede, ca i Aristipp, c fericirea este o activitate, ne nva c nu orice
activitate ne face fericii, ci doar acelea care cultiv virtuile omeneti: dreptatea, prietenia, curajul,
sunt virtui, pentru c sunt scopuri n sine, care merit s fie dorite pentru ele nsele, nu altceva.
Diferena deriv din faptul c, la Aristotel, nu toate plcerile sunt la fel, pentru c exist plceri
superioare i plceri inferioare. De dorit este s le cultivm pe cele superioare, ale spiritului mai
durabile n timp i mai numeroase. De aceea, ne sftuiete Aristotel s ncercm s devenim fericii,
acionnd pentru a ne dobndi virtuile.
Fac precizarea c, n istoria filosofiei, n mod incorect, s-a confundat filosofia lui Aristipp cu
cea a lui Epicur, punndu-se pe seama acestuia acel hedonism biologizant, dei Epicur, ca i filosofii
stoici, n-a crezut niciodat c toate plcerile sunt la fel de plcute. Dimpotriv, el era convins de
superioritatea plcerilor spiritului. Ba mai mult, nici la epicureici, nici la stoici, nu putem vorbi de
confuzia ntre strile sufletului i fericire, pentru c, n ultim instan, ndemnau omul s acioneze.
Interesant este c la ambii, nu e obligatoriu, pentru a deveni fericii, s trim plcerile, pentru c e
suficient s creem starea de ataraxie, linite, mpcare, senintate, i asta se obine eliminnd
patimile. Din pcate, acest hedonism biologizant, care animalizeaz fiina uman n mod greit, a
fost atribuit lui Epicur, dei el, ntr-o scrisoare ctre Hermogenes, preciza c n-are nimic n comun
cu ideologia lui Aristipp. Istoria a continuat s confunde hedonismul cu plcerea trupeasc. i astzi,
n contiina comun, prin hedonism, se nelege plcere trupeasc.
II.
Dup modul n care este neleas natura uman, concepiile despre fericire pot fi:
1. Concepia lui Platon dup Platon, omul este i trup i suflet, dar sufletul ar fi
determinant n natura uman. Din aceast cauz, ar trebui s cutm fericirea la nivelul sufletului.
Spre deosebire de ali gnditori, nu abordeaz sufletul ca o entitate omogen, ci ne nva c ar fi
structurat n trei pri:
partea inferioar numit a p e t e n t , populat de nevoi biologice;

26

 partea pasional, include patimi, pasiuni, care se aaz deasupra prii

apetente;
partea superioar partea r a i o n a l .
El consider c partea apetent nu va fi niciodat pe deplin satisfcut; ea conine ceea ce poftete
omul prin ea, individul vrea s-i satisfac plcerile trupeti. Prin educaie intelectual, numit
(paide), se poate ajunge la cultivarea virtuii cumptrii. Partea pasional i ea trebuie
educat paideic, ceea ce ne permite s lum sub control patimile i s ne golim sufletul de ele, pentru
care e nevoie de curaj. Dac partea apetent d plcerile hranei i procreerii, partea pasional creeaz
plcerile nscute ca urmare a realizrii ambiiilor i succeselor, partea raional d plcerile
cunoaterii de aceea, cea mai nalt i autentic fericire se obine numai prin cultivarea plcerilor
raionale.
Aristotel considera, n lucrarea De anima, c aceast teorie a lui Platon este cea mai
important contribuie a lui la istoria cunoaterii umane, de aceea preia teoria lui Platon despre
fericire, o nuaneaz, i d mai mult profunzime, pentru c Aristotel nu va vorbi despre pri, ci
tipuri de suflet:
s u f l e t u l v e g e t a t i v este specific lumii vegetale, unde ar locui plcerile ce in
de nutriie;
s u f l e t u l s e n z i t i v este specific lumii animale, caracterizabil prin cunoatere
experienial, senzorial i plcerile de acest gen;
s u f l e t u l r a i o n a l sau logosul este specific omului.
Chiar dac cele trei suflete caracterizeaz cele trei lumi diferite ale cosmosului, ele nu se exclud
reciproc. La nivel animal, gsim i suflet senzitiv, i vegetativ, doar c cel senzitiv e dominant i
specific, [aa cum la nivel uman, gsim i suflet raional, i senzitiv, i vegetativ, doar c cel raional
este (sau ar trebui s fie) dominant i specific]. Aristotel merge mai departe i crede c logosul acesta,
la nivel uman, este i mai profund difereniat, pentru c ar fi alctuit dintr-un
(nos pathtiks) suflet pasiv, dependent de trupul omenesc, care se nate i moare
odat cu omul, fiind un fel de funcie a creierului omenesc, unde locuiesc plcerile inferioare. De aici
rezult c acest tip de fericire nu este autentic, i exist un
(nos poitiks) suflet activ, nemuritor i nedependent de corpul uman. Practic, este doar
locuitorul trupului, nu moare odat cu trupul uman, ci l prsete i migreaz ntr-o lume
transcendent, o lume spiritual, i, pentru c acest este nivelul cel mai elevat al
sufletului uman, adevrata fericire se va tri prin plcerile acestuia plcerea de a cunoate, i nu
orice, ci principiile i cauzele prime care ntemeiaz cosmosul. Ca i Platon, Aristotel credea c
printr-o specie a cunoaterii ne putem apropia de aceast cunoatere, i anume contemplaia.
i la Aristotel, i la Platon, fericirea nu este o stare a sufletului, ci o activitate de cunoatere
prin logos.
Exist filosofi greci care ncearc s ias din aceast disput a existenei plcerilor inferioare
i superioare i ne nva c fericirea nu s-ar putea nate dintr-o anumit specie a cunoaterii. De
aceea, nu ar fi bine s ierarhizm prile sufletului, ci armonia sufletului s ne dea fericire teza
aceasta este i ea specific Antichitii greceti, pentru c, n ultim instan, idealul de om al
vechiului grec, se ntemeieaz pe ideea de armonie. Mai riguros, dac reuim s cultivm i s
armonizm binele cu frumosul, ajungem la omul armonios kalokagathia 11, idee prezent la
Socrate, Platon, Aristotel; cei trei accentueaz pe o structur pe vertical a sufletului i atribuie
fericirea sufletului raional i nemuritor.
11

< ;

27

III.
Concepiile despre fericire se pot grupa i dup rostul pe care l au ceilali oameni n
dobndirea fericirii noastre. Au accentuat pe asta filosofii existenialiti ai secolului al XX-lea, mai
ales Sartre. Pentru c existenialismul ateu al lui Sartre accentueaz pe individ i individualism,
ajunge gnditorul francez s ne spun c, ntr-adevr, fericirea noastr depinde de ceilali, numai c
dependena aceasta creeaz nefericire, pentru c, spune Sartre, infernul sunt ceilali, deci eu, ca
individ, nu voi putea fi fericit, pentru c exist ceilali. i mai grav este faptul c, n acelai timp,
nefericirea mea este efectul existenei semenilor i eu nsumi sunt cauza nefericirii semenilor mei,
pentru c fiecare dintre noi este un alter pentru restul oamenilor, deci noi ne provocm reciproc
nefericirea, pentru c dorinele noastre intr n conflict.
Filosofii istoriei, socialului i politicului admit dependena individului fa de semenii si,
dar nu vd n viaa comunitar a individului sursa nefericirii lui. Ei spun c nu putem fericii dect
mpreun cu ceilali i c viaa comunitar este sursa fericirii. n secolele XVIII-XIX, se dezvolt n
Occidentul Europei, un foarte important curent: liberalismul clasic. Liberalii clasici spun c fericirea
este, ntr-adevr, o problem individual, accept c individul triete n societate, dar nu accept s
trim ntr-o manier abstract fericirea. Dimpotriv, ei cred c important ar fi ca societatea i statul
s nu aib dreptul s se amestece n viaa personal, pentru c ngusteaz capacitatea fiecrui om de
a-i expune propria fericire i de a deveni fericit.
n lumea filosofiei liberale moderne, de referin rmne John Stuart Mill, fiul lui
James Mill. Acesta creeaz un curent filosofic n Marea Britanie, utilitarismul de succes i atunci, i
acum n lumea anglo-saxon. Mill maturizeaz concepia propriului tat i scrie o lucrare
Utilitarismul, un manifest, un program. Din perspectiva problemei fericirii, Mill i utilitaritii sunt
nite hedoniti, ceea ce nseamn c fericirea nseamn plcere, dar nu sunt hedoniti de tipul lui
Aristipp, dup cum greit se spune nc de atunci, pentru c i Mill spune c exist plceri inferioare
i superioare prin numr, stabilitate temporal i calitate. Mai mult, Mill accentueaz pe ideea c,
pentru a ajunge la aceste plceri superioare, merit s ne sacrificm plcerile trupului, s trim chiar
suferina, chiar riscul ca aceast ncercare s eueze, pentru c merit s riscm pentru fericirea
autentic. Criticii fericirii individuale i ai individualismului liberal ne atrag atenia c fericirea
individului depinde foarte mult de stat i nu l putem scoate din viaa individului, cum cerea Mill
pentru c Mill cerea statului s se retrag total din ramurile societii nvmntul, economia,
industria, etc.; reducndu-l la funcii foarte reduse. Criticii contraargumenteaz cu bun-sim: ei
spun c oamenii nu-i pot asigura un minim decent de via, ceea ce le creeaz suferin. De aceea,
statul trebuie s intervin, s-i sprijine, oferindu-le acel minim ca s fie fericii, numai c, pentru a da
celui ce nu are, statul trebuie s ia de la cel ce are, ceea ce nseamn c trebuie s intervin i n viaa
indivizilor care i pot asigura singuri fericirea. Putem accepta acest punct de vedere, numai c
implicarea statului n viaa privat creeaz o mare dificultate: pn unde este permis statului s intre,
n numele fericirii colective ? Nu cumva, n numele binelui, acesta i va permite o intervenie
masiv, nct s-l transforme pe om ntr-o fiin nefericit ? Poate ti statul ce-l face pe om s fie
fericit sau nefericit ? Sunt ntrebri la care n-am primit un rspuns clar i univoc nici astzi.
Astzi, exist filosofi adepi ai statului asistenial i filosofi ultra-liberali, care au formulat
teoria statului minimal, cum ar fi Robert Nozick. Adopii contemporani ai statului minimal
redescoper ideile liberalismului clasic, chiar de la J.S. Mill i consider c problema fundamental a
libertii omului i fericirii acestuia rmne n continuare construirea unui spaiu privat omenesc n
care statul, societatea i ceilali oameni nu trebuie i nu au dreptul s intervin. Din aceast cauz,
fericirea trebuie tratat doar ca o problem individual i trebuie s avem premisele ca individul s-i
defineasc singur n ce const fericirea i, implicit, s-i gseasc drumul ctre fericire. Criticii
fericirii individuale, teoreticienii statului asistenial consider c nu putem fi att de tranani, nct
28

s scoatem statul din viaa individului i cea a societii. De aceea, statul trebuie s-i sprijine pe
oameni, i, pentru a putea vorbi de dreptate i echitate social, statul ar trebui s sprijine toi
oamenii. Problema aceasta, lansat n epoca modern de filosofii liberali, nu i-a gsit nici astzi un
rspuns clar i univoc, i aceasta pentru c exist un interes major n ceea ce privete implicarea,
pentru c n numele binelui, fericirii comune, un stat ar putea exagera i l-ar deposeda pe om de
drepturi i liberti, ar aluneca spre un stat totalitar, care, [limitnd libertatea i genernd suferina,
ar transforma omul ntr-o fiin nefericit]. Oricum, societile contemporane se strduiesc s
defineasc implicarea statului n viaa privat i s o limiteze. Au nvat din lecia istoriei c nu e
bine s eliminm statul din viaa societii, pentru c nici economiile de pia nu sunt perfecte; ele
fac erori, prin natura lor, care trebuie corectate, iar singura autoritate trebuie s fie statul de drept,
ale crui limite trebuie riguros precizate, pentru a evita negarea libertii i fericirii individului.
Pe de alt parte, problematica libertii trebuie ntregit i printr-un punct de vedere moral,
etic. Nu putem trata totul doar din punct de vedere antropologic, politic, pentru c etica ntregete
[dimensiunea complex a problemei n discuie]. Din acest punct de vedere, ne-am putea ntreba
dac exist mai multe tipuri de fericire. Am putea formula un rspuns, pornind de la un text biblic
celebru Predica de pe munte, unde sunt stipulate nou tipuri de fericire. Aici se dezvolt tipul
cretin de fericire, iar scopul vieii omeneti este definit prin mntuire: ispirea pcatului originar,
care este pcat metafizic, dar i a pcatelor existeniale, pe care le fptuiete fiecare individ n viaa sa.
Aadar, fericirea este un ideal care se mplinete doar n msura n care este atins printr-o via
conform cu normele cretine. Pe de alt parte, [tot n Biblie], exist i un alt punct de vedere, care
nu mpinge fericirea dincolo de viaa trit de om pe pmnt, ci teoretizeaz ideea c fericirea este
realizabil doar aici, pe pmnt, i c nseamn a fi capabil s fii fericit de viaa pe care o trieti i
lucrurile pe care le ai fapte stipulate n Ecclesiastul.
n afara lumii cretine, sunt filosofi care neag capacitatea i posibilitatea omului de a fi
fericit. Sigmund Freud ne spune c fericirea, ca ideal, ca stare permanent, nu poate fi obinut,
pentru c natura uman, sufletul omenesc, are o structur mai complex. n profunzimea lui, acest
suflet uman e structurat pe trei niveluri:
1. incontientul dominat de principiul plcerii eros i teama de moarte thanatos;
2. subcontientul;
3. contientul;
Dup Emil Cioran, sensul vieii nu ne-ar justifica s negm posibilitatea fericirii, pentru c
ntreaga via a omului nu e dect o trire i experimentare a suferinei. nafara acestei experiene,
riscm s cdem ntr-un absolutism moral, ce caracterizeaz oamenii mediocri. Deci, pentru a ne
realiza potenele, trebuie s experimentm suferina, de unde rezult c fericirea, ca bine suprem, nu
este posibil. Ba mai mult, Cioran ne sftuiete s renunm pentru totdeauna la cutarea sensului
vieii, pentru c este imposibil s gseti n via un sens a crui valabilitate s fie permanent. De
aceea, se recomand s trieti viaa aa cum este, i s experimentezi suferina, pentru c, altfel,
pierzi natura uman.
Discursul lui Cioran e apropiat de discursul filosofiei existenialiste a secolului al XX-lea. De
exemplu, Albert Camus, n lucrarea Mitul lui Sisif, ne spune c fericirea i absurdul sunt copiii
aceluiai printe i nu le putem dezlipi. Dar, dei noi trim o via absurd, putem fi fericii, pentru
c, uneori, fericirea se nate din absurd, alteori absurdul din fericire. Aadar, i Camus, ca i
Cioran, nu leag fericirea de gsirea unui sens al vieii.
Albert Camus a fost unul dintre reprezentanii importani ai existenialismului francez ateu.
i-a exprimat ideile n lucrri cu caracter filosofic, sub forma eseului: Mitul lui Sisif, Omul revoltat,
Eseu asupra sinuciderii, dar, mai des, n lucrri cu caracter beletristic. A scris romane, teatru, eseu

29

beletristic. Dintre acestea, menionez: Ciuma, Strinul. Problematica sensului vieii este tratat n
dou studii relevante: Mitul lui Sisif i Omul revoltat.
n Mitul lui Sisif, preia din Antichitatea greac acest moment, care la vechii greci, avea mai
multe accepiuni, conform crora zeii l osndiser pe bunul rege Sisif s urce o stnc pn n vrful
unui munte, de unde aceasta s cad, Sisif fiind din nou silit s-o urce n vrful muntelui, de unde
aceasta s cad din nou, i aa mai departe n eternitate. i dduser aceast pedeaps, pentru c, dup
ei, nu exist pedeaps mai dur dect munca zadarnic i fr speran. Acesta este nu este punctul
de vedere al lui Camus pentru c, spune el, zeii aveau doar oarecare dreptate, pentru c chiar dac
noi, oamenii, trebuie s muncim n zadar o ntreag via, am putea fi i fericii, i sanciunea nu este
att de crud. Camus l trateaz pe Sisif din dou puncte de vedere: prin pasiunile sufletului su i
prin pedeapsa care i s-a dat.
n primul punct de vedere, face trimitere la ceea ce ne spune mitul regele Sisif, la un
moment dat, este revoltat c omul este fiin muritoare, este chinuit de teama lui fa de moarte, pe
cnd zeii sunt nemuritori i fericii. A ncercat s fure nemurirea de la zei i s-o acorde oamenilor,
spre a anula aceast diferen, pe care el, n generozitatea sa, o considera nedreapt. A fost prins i
pedepsit pentru fapta sa, fiind silit s urce o stnc pn n vrful unui munte, de unde aceasta s
cad din nou, pn n eternitate. Putem considera dorina lui Sisif drept o pasiune absurd, pentru
c omul nu trebuie s rvneasc dup nemurirea lui, ci s-o asume n mod tragic. Sisif nu realizeaz
acest fapt i este pedepsit.
n alt variant, Sisif nu este descris ca bunul rege, ci ca un personaj orgolios, care ar fi
dorit s fie el asemeni zeilor, s aib nemurirea doar pentru el. Camus nu exploateaz acest sens,
pentru c nu-l ajut. Se folosete de primul i ne spune c ura lui fa de moarte i-a adus acest
supliciu, care const n a te strdui s obii ceea ce nu poi obine este preul pltit pentru pasiunile
de pe pmnt ale omului.
Mitul este tragic, nu pentru c Sisif mpinge stnca, ci pentru c Sisif e contient de
zdrnicia propriei sale munci. Dac n-ar avea contiina zdrniciei, Sisif n-ar fi o fiin tragic, nu
s-ar fi simit chinuit. Pe de alt parte, Sisif poate fi fericit, pentru c nu-i pierde sperana. Adic, de
fiecare dat cnd vede vrful muntelui, sper c stnca nu se va mai rostogoli n vale, dei tie c se va
ntmpla.
Filosoful francez l scoate pe Sisif din mit, spunndu-ne c lucrtorul de astzi triete, la
rndul su, un mit al lui Sisif. Muncitorul de astzi face aceeai munc, dar destinul lui nu este
absurd, pentru c el devine fiin tragic numai cnd contientizeaz ceea ce i se ntmpl. La
Camus, lipsa de sens a muncii i vieii nu ne transform automat n fiin tragic, i munca repetitiv
i fr rost nu este obligatoriu o pedeaps. Devine o pedeaps numai n msura n care avem
contiina a ceea ce ni se ntmpl, a faptului c trim zadarnic. Dac ne lum n posesie pe noi
nine n contiina lucid, devenim fiine tragice i absurde, nu neaprat nefericite, pentru c
fericirea i absurdul sunt copiii aceluiai printe, i uneori fericirea se nate din descoperirea
absurdului, alteori absurdul se nate din fericire.
Relaia omului cu aceast via a lui absurd, tragic, dar uneori fericit, ar trebui s fie o
relaie de mpcare. Ar trebui ca omul s poat spune ca Oedip: socot c totul este bine. (...)
Camus face referire la Oedip ca fiin tragic, care contientizeaz monstruozitatea destinului su,
nu la acel Oedip care trebuie s svreasc fapte imorale i nu le contientizeaz. Sisif triete o
bucurie tcut, pentru c tie c destinul su i aparine. Atunci cnd omul absurd i contempl
chinul, face s amueasc zeii, pe care i-a alungat din Univers. Practic, o condiie a vieii umane
autentice este s alungm din Univers toate divinitile, pentru c doar n acest moment, devenim

30

liberi i, chiar dac e absurd, am ctigat libertatea i, probabil, acesta este preul pe care trebuie s-l
pltim, pentru c i-am ucis pe zei, spunnd, ca Oedip socot c totul este bine.
Omul care duce o via fr sens pe care o contientizeaz este o fiin tragic, absurd, dar
mrea. Dac exist un destin personal, nu exist un destin superior, i dac ar exista un destin
superior, n-ar fi dect vrednic de dispre. De aceea, omul este stpnul propriilor sale zile i are
puterea de a se ntoarce la stnca lui, are fora de a contempla lungul ir de fapte absurde care, luate
mpreun, [formeaz destinul su tragic]. Acest destin se ncheie cnd moare acel om. n concluzie,
omul trebuie s fie ncredinat de originea pur omeneasc a tot ceea ce e omenesc, i, de aceea, omul
este ca un orb care vrea s vad i care tie c noaptea lui nu are sfrit. Pentru Camus, noi nu trim
ntr-o lume raional, este imposibil ca noi s trim o via cu sens. Absurdul ne domin. Pentru c
este absurd conflictul dintre iraionalitatea lumii i dorina noastr de raiune, nu facem dect s
creem o lume care ne transform n fiine tragice, trstur pe care trebuie s-o asumm, pentru c,
dac renunm la tragic, ne pierdem natura uman. Clip de clip, stm fa n fa cu iraionalitatea
lumii, dar vrem raiune. De aici, se nate tragicul fiinei omeneti. Viaa n Univers nseamn s
devenim indifereni la viitor, s renunm la cutarea unui sens i s trim cu patim.
n Evanghelia dup Matei, ntlnim cel mai amplu text al Predicii de pe munte, n care se
vorbete de nou tipuri de fericire. Pe de alt parte, le-am putea interpreta nu ca nou tipuri, ci drept
caliti pe care unul i acelai om ar trebui s le aib, pentru a deveni fericit. Iisus spune:
1. Vor fi fericii oamenii sraci cu duhul; srcia spiritului nu nseamn necunoatere, prostie,
ignoran, ci, mai degrab, inocen i curenie moral. Atunci fericit este acela care triete o via
de profund moralitate cretin.
2. Fericii cei care plng, c aceia se vor mngia. Sunt fericii cei care sufer, pentru c, n cretinism,
suferina este o cale de curire de pcate, ceea ce nseamn c, prin suferin, omul se izbvete i de
pcatul metafizic, i de cele existeniale.
3. Sunt fericii cei blnzi blndeea nsemnnd capacitatea de a ierta i celorlali i siei.
4. Sunt fericii cei care caut dreptatea, pentru c o primesc de la Dumnezeu.
5. Sunt fericii milostivii, pentru c milostenia e o alt cale de ispire a pcatului.
6. Sunt fericii cei care caut cu inima pe Dumnezeu. Precizez c, n cretinism, sub influena
gndirii greco-latine, inima e opozabil raiunii. De aceea, ne raportm la Dumnezeu prin credin,
nu cunoatere, cu condiia ca sufletul s fie curat.
7. Fericii sunt oamenii care furesc pacea n lume.
8. Fericii sunt cei care ptimesc pentru dreptate.
9. Fericii cei care sunt prigonii pentru Dumnezeu, pentru c aceia sunt martirizai.
Predica ne sugereaz c toat cele nou tipuri de fericire vor moteni mpria cerurilor i
ne sugereaz c fericirea nu va fi ctigat dect dup moartea trupului, cnd sufletul nemuritor i
prsete aezmntul i migreaz n lumea spiritual i perfect a lui Dumnezeu, ceea ce ne
ndreptete s credem c putem interpreta acest capitol din Evanghelia dup Matei, n sensul celor
nou caliti pe care un om trebuie s le dobndeasc, pentru a accede la mpria cerurilor, de unde
rezult profilul moral al cretinului, unde intr trsturi de genul inocenei, milei, blndeii,
eliberrii sufletului de patimi, linitii sufleteti i luptei pentru pace. Dac toate acestea se vor
ntruni ntr-un singur om, acesta are cele mai mari anse s dobndeasc fericirea etern, diferit de
cea pmnteasc, neautentic, umbr palid a fericirii eterne.
Un punct de vedere tot cretin i tot biblic este dezvoltat n Ecclesiast. Cuvntul acesta a fost
tradus de lingvitii biblici n diferite moduri:

31

1. cel care vorbete n faa adunrii: e, ekklsa nseamn adunare, de aici a derivat
ekklesiastes;
2. cel care nva catehetul, oratorul, predicatorul;
Primul verset din Ecclesiast ne spune c acesta este fiul regelui David i c vorbete n
Ierusalim. Cartea a ptruns foarte trziu n Vechiul Testament, fiind adoptat ca parte a crii sfinte,
n anii 90-100 e.n., n urma unui sinod ecumenic. Deoarece cartea este strbtut de gndurile
cenuii care constat c ntreaga credin ntr-un Dumnezeu drept i armonios este contrazis de
realitatea imediat a omului, se nate o singur certitudine: Deertciunea deertciunilor, toate
sunt deertciune 12. Omul este o fiin fragil, de aceea este foarte departe de fericirea pe care este
ngduit doar s-o viseze. Singura valoare uman accesibil este nelepciunea, numai c i aceasta se
dovedete zadarnic, dac nu este nsoit de bogie. nelepciunea este un lucru fr rost, fr
valoare, dac aparine unui biet srac, pentru c nu se poate bucura de ea, pentru c trebuie s aib
suficieni bani. Omul este supus unui determinism crncen, din care n-are ieire. Asupra sa, timpul
exercit o [presiune] monoton, exasperant, searbd. Viaa omului este o permanent interogaie
fr rspuns, de unde rezult agitaia omului care lupt mpotriva omului, iar dreptatea lui
Dumnezeu se produce pe dos: cel drept este condamnat la suferin i resemnare, n timp ce cel
nedrept este [fericit]. Ecclesiastul nu ne ofer nici cea mai mic sugestie despre viaa de apoi. Omul
trebuie, deci, s triasc o existen vulgar adic a mnca, a bea i a iubi o femeie legiuit. Prin
aceasta, omul nu se deosebete cu nimic de animal. n Ecclesiastul, totul se reduce la viaa de pe
pmnt, care nu e dect un eec. Este o existen trit n orizontul absurdului, pentru c omul nu
are acces la desfurrile spiritului. Este obligat s existe vulgar. Autorul este n contradicie cu
gndirea tradiional, de aici rezervele canonice care vizeaz introducerea acestei cri n Biblie.
Eccleziastul nu se judec cu Dumnezeu, ca Iov, pentru c Dumnezeu nu este considerat vinovat.
Dei acest catehet nu transform Dumnezeul n sursa dezordinii, a rului, nici nu precizeaz cine
este aceast surs. El nu caut alte cauze, mulumindu-se cu constatarea rului. Dup el, Dumnezeu
a fcut lumea frumoas i pe om drept, iar omul ar trebui s se team de Dumnezeu. Chiar i
atunci cnd Ecclesiastul i ndeamn pe tineri n mod explicit s-i triasc viaa cu toat
intensitatea, nu uit s-i avertizeze c vor fi judecai de Dumnezeu, iar, la moartea omului,
Dumnezeu recupereaz suflarea dat acestuia, pentru c sufletul este nemuritor.
Aceast [concepie prezentat n Ecclesiast] amendeaz i domolete viziunea optimist i
hedonist despre om, pentru c realitatea imediat contrazice posibilitatea fiinei umane de a tri
fericirea, prin identificare cu plcerea, din moment ce bun parte din via e dezamgire.
Aceast carte a fost preuit mai ales de clugri, numai c monahul care s-a lepdat de lume
i deertciunile ei, contientizeaz c, dac omul triete o angoas, totui exist o finalitate
optimist. Dac omul sufer i se teme de judecata divin, n final ajunge s se mpace cu sine, pentru
c exist acolo un ndemn divin: Venii la mine toi cei ostenii i mpovrai, i eu v voi odihni !,
ceea ce pentru clugr nseamn fericire etern. n aceast via lumeasc, Dumnezeu
i-a dat omului zbuciumul i i-a sdit n suflet venicia, fr ca omul s-o neleag. A fi fericit, ntr-o
accepiune minimal, nseamn s te bucuri de via, pentru c tu, omul, eti muritor i trieti o
singur dat n Univers, pentru c niciun om nu tie dac sufletul su este nemuritor i dup
moartea trupului; dac acest suflet urc sau nu ntr-o lume celest. O concluzie intermediar ar fi ca
omul s-i triasc viaa i s se bucure de ceea ce i ofer [aceasta]. A doua accepiune a fericirii este
cea preluat de clugri, i care ridic i nnobileaz fiina uman, prin cele dou amendri i prin
12

Fac precizarea c aceast traducere (...toate sunt deertciune) aparine lui Bartolomeu Anania i difer de
traducerea anterioar n limba romn (...toate sunt deertciuni), ceea ce schimb radical sensul propoziiei.

32

faptul c Dumnezeu l cheam pe omul zbuciumat, obosit, la sine, de unde rezult i posibilitatea
acceptrii de ctre Ecclesiast a unei fericiri eterne.
Pe de alt parte, n antropologia cretin, s-a dezvoltat o definiie cretin mult mai tehnic.
O gsim i la teologi precum Pseudo-Dionisie Areopagitul, Grigore Palamas, Maxim Mrturisitorul
sau Vasile cel Mare, dar mai ales n ramura mistic a cretinismului. Acest concept mai riguros
fixeaz treptele pe care omul trebuie s le peasc pentru a atinge fericirea:
1. t e o c t i s t care crede n Dumnezeu;
2. t e o d u l un adorator al lui Dumnezeu, dar nu unul fanatic. n Ortodoxie, robul lui
Dumnezeu, respect i triete dup legea divin i dup norma religioas.
3. t e o g n o s t care l cunoate pe Dumnezeu; de aici putem deduce concluzia c viziunea cretin
nu este opozabil raionalismului, din moment ce presupune componenta de cunoatere a
divinitii.
4. t e o f i l care l iubete pe Dumnezeu, cu precizarea c, n morala cretin, iubirea are o
importan special i a fost teoretizat de apostolul Pavel.
5. m a c a r i e este fericirea deplin, absolut; acesta este idealul spre care trebuie s tindem, cu
precizarea c ordinea parcurgerii acestor trepte este obligatorie, c nu se poate eluda o treapt sau
alta, ceea ce presupune educaie religioas, moral cretin, cunoatere i, n final, ascez, care nu
nseamn ieire din lume, ci intrarea n lumea esenelor. Retragerea din deertciunile lumeti este,
mai degrab o fug de neesenial, de fenomenal, dect o izolare, o ieire din lume.
Un punct de vedere total diferit de cel cretin l dezvolt printele psihanalizei
Sigmund Freud. Nu a fost i nu trebuie considerat un filosof, dar prin preocuprile sale intelectuale,
a ntemeiat o teorie antropologic. A nceput ca cercettor n tiinele biologice pentru ca, mai apoi,
s fie atras de problemele i bolile sufleteti. Se va iniia i specializa n psihiatria i ajunge s lucreze
la un celebru psihiatru vienez Breuer care utiliza deja hipnoza i sugestia, pe care Freud le nva de
la el. n acea perioad, exista un celebru caz n protipendada vienez, cazul Anna O. Era o tnr fat
care-i acuza propriul tat c a violat-o. Examenul medical a constatat c fata era virgin. S-a
considerat a fi o problem psihiatric, este tratat de medici, dar totul eueaz. Ajunge la cabinetul
lui Breuer i Freud. Acetia, folosind sugestia, reuesc s-o vindece, dar, la scurt timp, boala
recidiveaz, i fata l acuz pe Breuer de viol. Acest fapt [contrariaz] lumea tiintific i monden a
timpului, pn cnd totul se clarific. n plus, Freud este unul din primii oameni de tiin care
ncepe s foloseasc opiaceele n tratament i este acuzat de trafic de droguri. Pe fondul acestor
tensiuni, prsete Viena, pleac n Frana, la profesorul Charcot psihiatru care lucra la spitalul
Salptrire din Paris i care, spun francezii, ar fi fost primul creator al psihanalizei. Contactul cu
Charcot i schimb viziunea despre natur, suflet, practic medical i metode. Va reveni n Viena i
va ntemeia, la rndul lui, o adevrat coal de psihanaliz. Va muri de cancer.
Dup Freud, sufletul uman are o natur i structur mult mai complex, ireductibil la
contiin. n suflet, exist trei nivele aranjate pe vertical:
1. incontientul este nivelul bazal, n care locuiesc nevoile fundamentale ale omului: natura
uman, viaa sufleteasc i comportamentul;
2. subcontientul;
3. contientul.
n incontient, Freud aaz ca propensiune care ne definete libidoul. Principiul libidoului
este un principiu hedonist. E adevrat c, la nceputurile carierei sale, a avut tendina de a reduce
plcerea la cea sexual a elaborat teoria complexului lui Oedip i Electrei, ca apoi s lrgeasc sfera
plcerii, incluznd n ea i alte trebuine biologice, meninnd sexualitatea pe primul loc.

33

Unul dintre cei mai buni analiti ai lui Freud este Herbert Marcuse, care demonstreaz c,
treptat, la Freud, libidoul devine eros. Nevoile sexuale se ncarc cu iubire i omul, astfel, s-ar deosebi
de animal. Mai atrag atenia c, spre sfritul vieii, mai populeaz incontientul cu un nou
principiu: thanatos teama de moarte. ntr-un fel, era normal, pentru c Freud era deja bolnav i, n
mod sigur, stpnit de spaima de moarte. Aceste propensiuni tind s ias din incontient, trec n
subcontient, reuesc s ias de acolo i ajung n contient. Aici, ele sunt refulate. Gndirea critic,
normele morale, prejudecile nu le accept i le ntorc n incontient. Aa explic Freud actele
ratate. Tot astfel, Freud interpreteaz visele.
Pe aceast structur a psihicului uman, Freud construiete o structur a persoanei umane,
tot pe trei niveluri de profunzime:
1. id corespunde incontientului, este nivelul bazal, care ne determin
personalitatea;
2. ego corespunde subcontientului;
3. super-ego corespunde contientului;
Freud i va folosi concepia nu numai n ceea ce privete practica medical, ci va extinde
modelul asupra omului n general, istoriei, fenomenului religios, n lucrri ca Moise i monoteismul,
Totem i tabu. Totodat, se va exprima i n domeniul filosofiei, acceptnd c scopul vieii omului
este fericirea, numai c, spune el n lucrarea Angoas i civilizaie, fericirea e un ideal irealizabil, dar
accept c toi oamenii vor s devin i s rmn fericii.
[Freud definete aspiraia ctre fericire prin] evitarea suferinei (definiia negativ) i trirea
unei stri intense de plcere (definiia pozitiv). Acest punct de vedere nu e original, pentru c l
gsim deja formulat la stoici i epicureici, care spun c, pentru a fi fericit, omul trebuie s evite orice
fel de durere. Ar fi bine ca acelai om s poat s triasc i plcerea, dar nu e obligatoriu, aadar cele
dou aspecte nu reprezint o contribuie deosebit a lui Freud la dezvoltarea teoriei filosofice a
fericirii. Totui, Freud va spune c fericirea, n sensul strict al cuvntului, trebuie s fie o fericire
pozitiv, de aceea, ar trebui s trim foarte intens plcerea. n funcie de cele dou dimensiuni ale
fericirii, exist o dualitate a scopurilor pe care omul i le propune: pe de o parte, ne propunem s
evitm suferina, durerea, neplcerea, iar, pe de alt parte, s trim intens plcerea. Pornind de la
[aceste condiii], viaa omului poate lua dou direcii, n functie de modul preponderent sau
exclusivist [prin care trim plcerea], dar, pentru c incontientul nostru este dominat de libidou,
firesc este s ncercm s devenim fericii prin cea de-a doua condiie. i aa se i ntmpl, numai c
Universul ni se opune, de parc n planul creatorului, nu era ca omul s fie fericit. Acest fenomen
de satisfacere a unor necesiti foarte puternice nu este constant, ci episodic, nedefinitoriu, aa c,
din acest punct de vedere, nu suntem fericii. n plus, omului nu i este foarte greu s triasc
suferina, n sens c omului nu-i place nenorocirea, dar ajunge la ea. Se exercit asupra noastr
constrngeri din toate prile, deci putem suferi din cauza propriului corp, a lumii exterioare, a
relaiei cu ceilali. Sub presiunea acestor suferine, omul se strduiete s-i reduc preteniile, de
aceea se consider fericit numai dac scap de durere. Ca urmare, ajunge acest scop minimal s[-l
eclipseze] pe cel maximal. Dac programul de a fi fericit nu este realizat, nu ne este permis s
renunm la orice efort, care s ne duc la fericire.
Dei fericirea este un ideal irealizabil, nu vom conteni niciodat s-o cutm pe ci foarte
diferite, pentru c suntem foarte diferii; de aceea fiecare dintre noi va cuta s-i caute drumul spre
fericire, dei tim c este un ideal irealizabil, i de aici se nate o nefericire uman.
O perspectiv i mai pesimist ne ofer Emil Cioran. A fost discipol al lui Nae Ionescu, iar
acesta a fost, probabil, singurul filosof romn, capabil s creeze o coal de filosofie. La coala lui, s-au

34

format Mircea Eliade, Octav Bncil i alii. n prima perioad a vieii, Cioran studiaz filosofia la
Universitatea din Bucureti, public patru lucrri n limba romn, ntre care Schimbarea la fa a
Romniei 13. Prsete Romnia la sfritul celui de-al Doilea Rzboi Mondial, se stabilete n Frana,
ncercnd s se rup total la trecutul lui. Continu s mai scrie filosofie, dar renun total la a scrie n
limba romn. De altfel, tot ce va scrie va fi n limba francez, ajungnd s fie unul din cei mai
importani stiliti ai acestei limbi.
Se definete printr-o viziune post-modernist, o atitudine anti-sistemic; destructureaz
totul pn la el, ajungnd s proclame chiar ruperea lui de filosofie, n Tratat de descompunere. E
socotit a fi contiina critic a secolului al XX-lea, cel care a contientizat maladiile timpului su.
Aadar, de la el ar trebui s pornim o reconstrucie a filosofiei. Este considerat un filosof al morii,
sinuciderii, negaiei, paradoxului 14. Dup Cioran, exist o imposibilitate ontologic a omului de a-i
gsi un scop n via, pentru c omul se definete prin suferin, iar n suferin, omul este absolut
singur. Arta de a suferi pleac de la concepia c durerea este o art a purificrii, care l ridic pe om.
Suferina este o coal a concesivitii, pentru c a nva s suferi nseamn a nva s ieri i iertm,
pentru c, n durere, ne desprindem progresiv de lucruri, de lumea obiectual n care trim. Omul
normal i omul mediocru sunt ataai de lumea nconjurtoare att de mult, nct i pierd
individualitatea. Acesta este interesat att de mult de frmntrile meschine, nct nu nelege strile
maladive i nu poate ierta nimic, pentru c ataarea de lucruri l determin s creeze un fals
absolutism. El ateapt totul de la timp, de aceea las un loc n viaa surprizei, iar omul care sufer nu
este deloc mediocru, pentru c a suferi nseamn a avea un destin. Existena unui om normal este
banal, cenuie, plat, deoarece lipsete orice complexitate, orice caracteristic a unicitii. Practic,
au destin doar cei care realizeaz o form sau alta de existen [tragic]. ntotdeauna, n suferin,
eti singur i nimeni nu poate lua suferina ta asupra sa. Iisus s-a iluzionat, cnd a crezut c prin
moartea i sacrificiul lui rscumpr pcatele oamenilor i le iart. E o iluzie, pentru c [el nu poate
lua pcatele noastre asupra sa], i noi nu ne-am mntuit, pentru c mntuirea e o iluzie i o
imposibilitate. Poziia cretin despre durere este, dup Cioran, ineficient. Nici viaa, nici durerea
nu au sens, ele sunt absurde. Este bine, crede Cioran, c viaa noastr nu are sens, pentru c toi
cuttorii de sensuri sunt definitiv pierdui. El se refer la naturile problematice, nu la cei care au
gsit nainte de a cuta. [Dac ntreprinzi o astfel de cutare], te prbueti, pentru c e imposibil [s
gseti un sens vieii]. Cei care au cutat prea mult au sfrit fie prin renunare, fie n disperare,
pentru c e imposibil s gseti un sens n via, pentru c viaa e iraional, nu ai cum s ajungi la un
sens evident i universal valabil. Drept concluzie, viaa noastr nu are sens i este bine c este aa.
Numai naivitatea din noi ne creeaz posibilitatea de a fi fericii, deci dac te lai asimilat de ritmul
naiv al existenei, sau dac te mulumeti cu posibilitile limitate pe care clipa le ofer, poi fi fericit.
Tot acest discurs al lui Cioran este subordonat ideii de suferin i absurd al vieii. El
ncearc s salveze ideea de sinucidere, pe care morala cretin o exclude. Dimpotriv, la Cioran,
sinuciderea e un fapt generos, eroic, o soluie activ de ieire din via, pentru omul care i d seama
c nu are sens, pentru c omul nu mai e naiv. Acest punct de vedere i-a creat lui Cioran o mare
problem, n sens c a avut succes cu el n rndul tinerilor. A fost foarte frecvent ntrebat de ctre
tineri dac merit sau nu s se sinucid. El a sftuit ntotdeauna la asumarea vieii. Criticii spun c a
13

n aceast lucrare, se vede foarte clar orientarea lui de extrem-dreapta, apropierea foarte puternic de ideologia
micrii legionare.
14
Discursul original al Profesorului continu cu fraza: Totodat, n literatura francez, Cioran este definit ca fiind
contiina critic a secolului al XX-lea, omul care a reuit s explice maladiile spiritului uman, tocmai de aceea o
reconstrucie a culturii umane n aceast epoc ar trebui s porneasc de la concepia lui despre om, natur, societate,
istorie. O integrm ca not de subsol, pentru a evita repetiia (n. ed.).

35

dus o via linitit, mic burghez, i s-au ntrebat de ce el nsui nu s-a sinucis. Cioran d un singur
rspuns mai articulat i ne spune c n-a vorbit de sinucidere ca fapt antropologic, ci ca fapt de via.
A elogiat ideea intelectual de sinucidere, ca singura posibilitate a omului de a sfida moartea, n sens
c moartea ne ia cnd vrea ea, fr s in cont de viaa noastr, ori sinucigaul a putut s spun
morii sale c nu este robul ei, c el poate renuna la via cnd vrea el. Este o form de asumare a
libertii, dar ar trebui s-o tratm doar ca teorie i idee, fr s transformm sinuciderea n fapt.
Blaise Pascal consider, n lucrarea Cugetri, c, ntr-adevr, scopul vieii noastre este s fim
fericii i c noi vom cuta fericirea, indiferent de ct sunt de diferite mijloacele folosite pentru a
ajunge la ea. De exemplu, spune Pascal, ceea ce l face pe un om s mearg la rzboi l determin pe
un altul s nu participe la acel rzboi, dei ambii oameni doresc acelai lucru s fie fericii, numai c
aceast aciune genereaz aciuni diferite, adic este cutat fericirea cu mijloace diferite, pentru c
scopul fericirii este ntotdeauna nsoit de valori, i dac valorile oamenilor sunt diferite, mijloacele
de cutare a fericirii sunt diferite. Nu putem spune c unele mijloace sunt bune, iar altele rele, c
este corect sau greit s cutm ntr-un fel sau altul fericirea. Pascal spune doar c voina noastr
omeneasc nu face nici cel mai mic gest fr s-i propun obinerea fericirii, i c oamenii i caut
fericirea pe ci diferite.
n istoria gndirii, observ Pascal, unii oameni au cutat fericirea n autoritate prestigiu,
glorie, putere, alii n cercetri, tiine, alii n plceri. Cele trei direcii pe care omenirea i-a cutat,
de-a lungul istoriei sale, fericirea, exprim, de fapt, cele trei fericiri fundamentale ale omenirii, adic
puterea, gloria; cunoaterea; plcerea biologic. Cele trei modaliti de obinere a fericirii au format
trei secte, adic trei grupuri foarte bine definite, cu o mentalitate foarte riguroas, dar intorelante:
adic fiecare din cele trei grupuri consider c doar calea pe care caut el fericirea este calea
adevrat. n raport cu aceste experiene de cutare a fericirii, trite de oameni, filosofii n-au fcut
dect [s se ralieze unuia] din cele trei grupuri, mprindu-se i ei n trei secte, aa c, n momentul
de fa, tot cutm drumul spre fericire, i dm de incertitudine, adic ajungem la nefericire. Cu
toate acestea, nu renunm niciodat la cutarea fericirii, pentru c suntem incapabili de acest lucru.
Prin raiunea noastr omeneasc, nu vom putea niciodat s ncetm a ne cuta fericirea. Din pcate,
niciun om n-a ajuns la fericire prin cele trei ci amintite: nici regii, nici supuii, nici btrnii, nici
tinerii, nici bogaii, nici sracii, nici savanii, nici ignoranii.
Totui, exist filosofi care s-au apropiat de [nsemntatea real a fericirii]. Este vorba de acei
gnditori care i-au dat seama c binele universal, dorit de toi oamenii, nu trebuie s se confunde cu
un lucru particular, pentru c ntotdeauna lucrurile particulare sunt n cantiti restrnse, ceea ce
nseamn c nu vor ajunge la toi oamenii, n acelai timp i n aceeai msur. Rezult c cel puin o
parte din cei care ajung la ele sunt nefericii. Ba mai mult, cei care caut puterea, gloria, bogia,
voluptatea, sunt i ei nefericii, pentru c doresc ntotdeauna, de fiecare dat, mai mult, i niciodat
nu au suficient. De aceea, spun aceti filosofi nelepi c ar trebui s cutm o alt valoare, care s fie
de natur spiritual, pentru c valorile spirituale nu sunt limitate, ceea ce permite tuturor oamenilor
s aib acces la ele, i s aib din ce n ce mai mult. Pascal mai subliniaz c aceti filosofi i-au dat
seama c astfel de valori, cnd se mpart, nu se mpuineaz, ci sporesc, aa c adevratul bine, ce
trebuie cutat de noi, oamenii, pentru a deveni fericii, este doar acela pe care l putem avea cu toii i
n ntregime, fr lupte, fr invidie, fr s-l pierdem i fr s se mpuineze. Aceti filosofi nu i-au
dat seama, ns, care este binele acesta. Faptul c nu l-au gsit nu nseamn c nu l-au cutat, i,
uneori, l-au confundat cu virtui fantastice. De exemplu, instinctul nu ne spune c omul trebuie s
caute fericirea nafara lui, iar unii filosofi au crezut n acest lucru: este vorba de filosofii stoici, care ne
ndemnau s cutm fericirea n sufletul nostru: acetia credeau c vom gsi fericirea acolo, dar este
imposibil, pentru c n sufletul nostru exist pasiuni, care mping fericirea afar, chiar dac lucrurile

36

acestei lumi nu ne atrag. Aa c vrem, nu vrem, va trebui s cutm fericirea n lucrurile dinafara
noastr. Pe de alt parte, suntem contieni c nu acestea [determin] fericirea, i ne ndreptm spre
nuntrul fiinei noastre, aprnd aci o sfiere. Degeaba filosofii ne ndeamn s reintrm n noi
nine, pentru a fi fericii, pentru c niciun om nu-i va crede, deoarece pasiunile sale omeneti l
mping nafara sa. Aa c, dup Pascal, ceea ce spun stoicii este un enun ridicol. Ba mai mult, exist
un rzboi ntre raiune i pasiune, care mparte lumea filosofic n dou secte:
1. acei gnditori care i propun s renune la pasiuni i s cultive doar raiunea stoicii, epicureicii,
care vedeau n apatheia 15 prima condiie a fericirii. Este imposibil s ajungem la aceast int, pentru
c sufletul nostru uman se definete prin pasiuni. Astfel, aceti filosofi nu i-au imaginat un om real,
ci un Dumnezeu, pentru c doar Dumnezeu s-a eliberat de pasiuni i s-a condus dup o raiune
armonioas.
2. renunarea la raiune i cultivarea patimilor hedonitii de tip aristippian. Pascal crede c omul
care i-ar tri viaa numai dup plcerile biologice s-ar dezumaniza.
Nici unii, nici alii, n-au putut s gseasc fericirea, pentru c raiunea n-a golit sufletul de
patimi i patimile n-au golit sufletul de raiune. Deci, rzboiul se va duce n continuare: raiunea va
continua s acuze nimicnicia, vulgaritatea, iar pasiunile vor continua s acuze raiunea de sterilitate,
de nelegtur cu viaa, fiecare ncercnd s goleasc sufletul de cealalt.
Concluzia ar fi c noi cutm fericirea i gsim doar nefericirea, incertitudinea, mizeria, c
suntem incapabili de a fi fericii. Dincolo de acest text care definete lucrarea Cugetri, mai trebuie
s nelegem c Pascal va reveni n ultima perioad a vieii sale [asupra acestei problematici]. El
sugereaz c cel mai bun drum spre fericire este credina, care s se finalizeze n revelaia divin. De
aceea, propune scepticilor, agnosticilor, ateilor, s pun un pariu pe existena lui Dumnezeu. Acest
lucru ar nsemna, n cretinism, o adevrat blasfemie, numai c Pascal are grij s ne spun c nu se
adreseaz credinciosului, i c pariul ar fi doar un prim pas spre credin: Pascal ne propune s
pariem pe existena lui Dumnezeu pentru c, dac Dumnezeu exist, i noi susinem c nu exist,
din cauza negrii creatorului, pierdem eternitatea i fericirea etern a sufletului. Dac am paria pe
existena lui Dumnezeu i Dumnezeu nu ar exist, nu am avea nimic de pierdut, pentru c dincolo
de moartea timpului nostru, n-ar mai fi nimic. De aceea, ar fi mai rentabil s crezi n Dumnezeu.
Aparent aa este, dar lucrurile nu sunt att de simple, pentru c omul care crede n Dumnezeu i
rnduiete viaa n mod cretin, o triete astfel, i d un sens, pe cnd omul care nu crede n
Dumnezeu are un alt sens n via, alte interese, alte pasiuni, adic credina sau necredina n
Dumnezeu ne transform fundamental, aa c trebuie s facem una din cele mai grele alegeri.
Un filosof contemporan, Nikolai Hartmann este mult mai sceptic dect Pascal, lundu-i
omului orice ans de a fi fericit, pentru c viaa omului de azi [o caracterizeaz cu totul altfel]: omul
se grbete mereu, ntr-o ncercare fr el, trind din senzaie n senzaie. Puterea noastr de gndire
se aplatizeaz, sentimentul valoric se tocete, n goana dup senzaional, deci uitm s ne cultivm
raiunea, ceea ce nseamn c nu avem cum s fim fericii, din moment ce n-am nvat c sensul
vieii este s fim fericii.

15

gr. - golirea sufletului nostru de pasiuni, cu ajutorul raiunii;

37

I.4.

Omul fiin cultural

Definirea omului, chiar restrns la trsturile eseniale, este foarte greu de realizat, sau chiar
imposibil, nu numai pentru c omul are foarte multe particulariti ce pot fi considerate eseniale, ci
i pentru faptul c exist mai multe perspective n definirea omului.
Cea mai bun procedur de definire este cea prin gen proxim i diferen specific, pentru c
ea consemneaz i genul definitului, dar i proprietile lui fundamentale. Din aceast perspectiv,
definirea omului este dificil, deoarece putem gsi omului mai multe genuri proxime, dar i mai
multe diferene specifice. Pot spune, aadar, ca Bergson, c omul este homo faber, ca Blaga c
triete ntru mister i pentru revelare, ca Descartes c este animal raional, sau ca Aristotel, c este
(zon politikn), i aa mai departe.
Rezult c, ntr-adevr, este foarte greu s definim fiina uman, pentru c sunt mai multe
genuri proxime i diferene specifice i, cu toate acestea, ne-am putea asuma riscul s spunem c
omul este fiin cultural, deoarece, prin cultur, omul se creeaz pe sine, i desvrete existena.
n aceast definiie, ne asumm riscul de a defini omul printr-o singur nsuire esenial. Este un
risc pentru c, dat fiind complexitatea fiinei umane, nu putem reduce omul la o singur nsuire,
[iar] orice definiie a omului care i propune s respecte principiul raiunii suficiente trebuie s ia n
considerare, pe ct posibil, toate trsturile eseniale ale omului, pentru c, mpreun, ele pot crea un
temei suficient, dac nu toate proprietile eseniale, mcar cele importante. Este nevoie s tim c
omul este i o fiin cultural, i una spiritual. Omul este nzestrat cu raiune i voin i transform
existena natural, societatea, istoria, i pe sine nsui, conform scopurilor pe care i le propune.
Omul mbogete existena cu creaie, i se mbogete i pe sine nsui.
Dac punem accentul pe aciune, pe creaie, am putea spune despre om c este i creator de
cultur i civilizaie. Pornind de aici, filosofii culturii 16 consider c trebuie s definim omul raportat
la cultur, pentru c gradul de umanizare al omului depinde de gradul de cultur a societii n care
triete i propriul su grad de cultur, pentru c, prin cultur, omul gsete i creeaz valori i d
sens vieii, consider unul din cei mai interesani filosofi ai culturii Thomas de Koninck. Ali
filosofi spun c numai cultura [poate fi folosit pentru a defini omul], pentru c numai genialitatea
omului de cultur poate transforma omul exterior n omul interior (...).
Ali filosofi socotesc c genul proxim al termenului om este sigur, dar trebuie s
modificm diferena specific, adic singura clas de elemente n care trebuie s includem fiina
uman ar fi animalul. Problema noastr este s gsim o nou diferen specific, i s nu mai spunem
ca raionalitii moderni, c este un animal raional, sau ca filosofii politicului, c este animal social,
pentru c, dei dimensiunile raional i social-politic ale omului sunt nsuiri importante ale
omului i chiar eseniale, totui exist o alt proprietate care le subordoneaz pe toate acestea, i la
care am putea reduce esena sau natura uman, care are proprietatea de a fi temei satisfctor pentru
definirea omului nsuirea omului de a fi symbolicum, pentru c, spun aceti gnditori, diferena
specific a omului nu se poate gsi intr-o natur metafizic dat omului sau ntr-o natur fizic dat
omului. Aceti filosofi nu fac dect s conteste faptul c noi, oamenii, am avea o natur uman
predeterminat. Ei ne spun c, de fapt, omul este ceea ce face el din el nsui, este propria sa oper.
Eu cred c acest punct de vedere, susinut n secolul al XX-lea, dar i astzi, nu este chiar att de
16

Aceast ramur a filosofiei explodeaz n a doua jumtate a secolului al XIX-lea i devine din ce n ce mai
important i astzi.

38

modern i nou pe ct ar prea; l vd, mai degrab, originnd din Renatere, cu precizarea c m refer
la Renatere ca la o epoc de tranziie care a fcut trecerea de la Evul Mediu la Epoca Modern,
pentru c, n Renatere, se redescoper fiina uman i calitatea omului de a se construi pe sine.
ntlnim acest punct de vedere la filosofii utopici ai vremii, cum ar fi Marsilio Ficino, Tomasso
Campanella, Giovanni Pico della Mirandola, Thomas Morus, care se ocup insistent de aceast
problem, dar i la prozatori ai timpului, precum Franois Rabelais sau Miguel de Cervantes, care, n
romanul Don Quijote, i pune personajul principal s spun: Fiecare om este feciorul faptelor sale.
Aa c filosofii culturii, care definesc omul ca animal symbolicum, spun c opera l definete pe om.
De aceea, pentru a nelege omul, trebuie s descifrm ce este esenial n activitile specifice lui,
aceste activiti care ne definesc nu sunt foarte multe: se reduc la limbaj, mit, religie, art, tiin,
filosofie, adic se reduc la disciplinele spiritului omenesc, sau cum se spunea pe la sfrsitul secolului
al XIX-lea, la tiinele umanitii.
Ernst Cassirer, filosof de formaie neokantian, susinea acest punct de vedere n secolul al
XX-lea. Concluzia ar fi c, din perspectiva filosofiei culturii, pentru a ajunge la o definiie
acceptabil a omului, trebuie parcuri urmatorii pai:
1. s descifrm esena activitii care l definete pe om;
2. s parcurgem marile teme ale filosofiei, care nu sunt nici ele foarte multe: tema moralitii, a
cunoaterii, a libertii, a aciunilor politice.
Dac demersul nostru va reui s abordeze omul din aceste dou unghiuri, atunci vom ajunge i s-l
cunoatem pe om, i s putem sintetiza cunoaterea noastr ntr-o definiie.
Edmund Husserl (1859-1938) a fost un filosof de origine austriac, creatorul
fenomenologiei moderne, iar aceast fenomenologie a marcat toat cultura filosofic i artistic a
secolului al XX-lea i ne marcheaz n continuare. Fr fenomenologie, nu s-ar fi putut nate
existenialismul, sau neospiritualismul lui Jean Marie Domenach. Ba mai mult, fenomenologia are
un impact n filosofia tiinei i filosofia analitic. Fenomenologia ne propune o nou metod a
cunoaterii, care nc face carier, de aceea, unii exegei spun c n-ar fi o teorie, ci o metod.
n cultura romn, fenomenologia a ptruns nc din perioada interbelic. Primul care s-a
folosit de metoda fenomenologic este Mircea Vulcnescu. Teoretizarea filosofic i popularizarea
metodei a fcut-o Camil Petrescu n teza lui de doctorat, Doctrina substanei.
Principalele lucrri pe care ni le-a lsat Husserl sunt Meditaii carteziene i Filosofia ca tiin
riguroas. n filosofie, fenomenologia ca metod se deosebete de metoda argumentrii deductive
sau de metoda dialectic, pentru c acestea descriu fapte ce se refer la experiena interioar sau
exterioar a omului. n opoziie cu metoda tiinelor naturii, care s-a orientat spre reinerea unor
aspecte cantitative, fenomenologia aaz n prim plan aspectele calitative. De aceea, i astzi, se
asociaz fenomenologia cu o meditaie interioar, sau chiar cu introspecia. Husserl, n lucrarea Idei
pentru o fenomenologie pur i o filosofie fenomenologic devine iniiatorul micrii fenomenologice i
printele ei. n aceast lucrare, gnditorul susine c doar recurgnd la intuirea esenei, putem
rezolva problemele clasice ale filosofiei, dup o metod riguros tiinific, capabil s se dezvolte
ulterior. Pe baza acestei metode, ne cere s punem gndirea noastr ntre paranteze i s
considerm c singura facultate cunoscatoare a omului este intuiia. Ulterior, Husserl trece la
transcendentalism i este acuzat de discipolii si c a renunat la realismul nceputurilor (...). De
aceea, elevii si ncearc s readuc fenomenologia la cea prezentat n lucrarea amintit, ca metod
tiinific riguroas. n aceast form, credea Husserl c fenomenologia nu este o filosofie, ci tiina
fundamental a filosofiei. Mai observ c i alte tiine i ndreapt studiul spre fenomen: psihologia
spre fenomenul psihic, tiinele naturale spre fenomenele fizice. Termenul de fenomen la

39

Husserl este mult mai cuprinztor, adic este ireductibil la un anumit fenomen; cuprinde i
fenomene istorice, culturale, fizice i psihice i, dup ce le integreaz pe toate, termenul dobndete o
semnificaie deosebit de cea folosit n tiine, ori tocmai modificrile semnificaiei fenomenului
devin obiectul de cercetare al fenomenologiei, pentru c modificrile de semnificaie ne duc la
formarea contiinei fenomenologice foarte important, pentru c permite o nou abordare,
bazat pe intuiie pur, dar i pe timp ca durat pur.
Din acest punct de vedere, n lucrarea Criza umanitii europene i filosofia, gnditorul
studiaz cultura tiinific, pornind de la premisa c ideile, odat ce s-au nscut n persoane izolate,
nu se comport ca lucrurile reale, fizice, care, dup ce intr n sfera cunoaterii omeneti, pierd orice
semnificaie. Ideile, odat concepute, se transform ntr-un om nou, creeaz un om nou, nu numai
i sporesc semnificaiile, pentru c acel om nou pete pe drumul unei nateri i configuraii
culturale progresive. Micarea aceasta ia forma comunicrii, apoi urc n nelegere, n sfera devenirii,
a noului, i se extinde, n ea i nafara ei, trind un nou chip uman care triete n finitudine, dar
tinde spre infinit. Acest mod de vieuire d o nou form de socializare, ce poart n sine orizontul
infinitii, tocmai datorit cultului ideilor, care ne oblig s ne normm viaa prin idei. De aceea,
omul, n finitudinea vieii lui, are ca sarcin s creeze o cultur extratiinific, pe care tiinele sunt
incapabile [s-o conceap], i s triasc n orizontul ei, pentru c acesta este infinit, pentru c operele
pe care le ntreprinde, toate aciunile se mic ntr-o ambian pe care omul o poate prinde. Cultura
extratiinific nseamn revoluionarea modului uman de a se afirma, a istoricitii, care devine
istoria ridicrii omenirii la tipul uman capabil de sarcini infinite.
Concluzia lui Husserl este c omul poate fi conceput doar ca fiin cultural, pentru c doar
prin cultura extratiinific poate omul s-i asume infinitul.
Constantin Noica (1909-1988) a fost unul dintre marii elevi ai lui Nae Ionescu, alturi de
Emil Cioran, Mircea Eliade, Octav Onicescu, etc. Spre deosebire de toii elevii lui Nae Ionescu i
toi ceilali filosofi romni, Noica a reuit s creeze o coal de filosofie proprie. n cultura romn,
acest fenomen este foarte rar ntlnit pentru prima dat la Titu Maiorescu care reuete doar
parial, apoi la Nae Ionescu i la Noica. Dintre discipolii importani, i amintim pe Gabriel Liiceanu,
Andrei Pleu, Thomas Kleininger.
Pe de alt parte, Noica, chiar dac s-a format sub influena lui Nae Ionescu, construiete o
filosofie foarte diferit: nu vom gsi accente de mistic sau panortodoxie, ci se dovedete a fi unul
dintre cei mai strlucii raionaliti ai secolului al XX-lea european, profund influenat de Kant i
Hegel.
Mai este important acest gnditor i pentru faptul c a preferat s rmn n Romnia
comunist i a reusit s produc un sistem nemarxist, ntr-o epoc n care Romnia era afectat de
ideologia marxist-leninist, n forma sa cea mai agresiv.
Opera lui Noica este vast, abordeaz domenii foarte diferite din filosofie i nu numai, de
exemplu a practicat cu mult talent critica literar. S-a ocupat de filosofia culturii, etic, istoria
filosofiei, ontologie, logic, filosofia tiinei, avnd o remarcabil cultur tiinific.
n studiul numit Modelul cultural european, observ c, n comunitatea restrns a familiei
sau cea lrgit a societii, pe calea nsingurrii cu sine sau pe cea a supunerii la ceva, struie nite
rnduieli. Peste tot, este plin de prescripii i, cu toate acestea, nu orice om deine cunoaterea legilor
care i guverneaz viaa, dei acest lucru ar trebui s se ntmple. Noica se ntreab dac oamenii i
cultura ar putea fi definite doar prin regulile pe care le respect sau abaterile lor de la acestea.
Filosoful va crede c nu putem pune n opoziie respectarea cu abaterea, pentru c normele se
transform n cultur, mpreun cu abaterile, fcute de omul de geniu, care este un tip de excepie.
Ca urmare, principiile care devin cultur i tipul de excepie n care ne aezm sunt decisive pentru
40

noi, oamenii. Astfel, dup Noica, pentru om, mai important dect a-i preciza sensul vieii, rmne
problema legilor i raporturilor dintre legi i om, dintre creaiile culturale i fondul ei de principiu.
De aceea, Noica ne ndeamn s cercetm omul i cultura i ne spune c e posibil, dac reuim s
lsm n urm ceea ce e schimbtor, s renunm la ele, n favoarea unor forme i raporturi, deoarece
regulile unei singure societi se pot schimba: tipul de om i de cultur rmne acelai, dac relaia
dintre lege i excepie rmne aceeai.
Pornind de la teza lui Sartre, Noica ne spune c aceast tez nseamn c legea nu este dat
de-a gata, ci este furit de fiecare om. Ba mai mult, n timpul vieii omului, se poate schimba de mai
multe ori. Existenialismul greete, pentru c atribuie lucrarea de formare a legilor numai omului,
numai c excepia lrgete regula. La genialitatea naturii, a vorbirii trebuie s adugm genialitatea
individului, dincolo de cea a creatorului, pentru ca, la aceste trei genialiti, s-o adugm pe cea mai
important: genialitatea moralei.
Pe de alt parte, Noica merge mai departe n profunzimea actului de cultur, [delimitnd
ntre] logica lui Ares i logica lui Hermes. Cultura secolului al XX-lea este tiinific, iar modelul
culturii tiinifice [este dominat de] formalizare, abstractizare, i tentativa de a se aplica la judecarea
ntregii realiti. Realitatea este dedus din forme perfecte, asimilat ntr-un ntreg, distrugnd
particularul, transformndu-l ntr-o variabil. Individualul i particularul dispar, [manifestndu-se,
deci] logica agresiv, violent, a lui Ares. Ar trebui s renunm la ea, n favoarea logicii lui Hermes,
pentru c individualul reflect n sine generalul, ntregul, i nu-l distruge, i dac cunoatem un
lucru, cunoatem Universul 17: dac vrei s cunoti omul, este de ajuns s-l cunoti pe Socrate.
Individul este supus clipei, destinului, i acest lucru se produce prin culturile extratiinifice.
Thomas de Koninck (n. 1934) este unul dintre cei mai interesani filosofi ai culturii. Studiul
care l-a lansat se numete Noua ignoran i problema culturii. Aici, el reuete, ntr-o manier
simpl, dar profund i consistent, s ne [descrie] starea de cultur. Dup el, cultura definete viaa
omului, omul triete dup cultur. n lucrarea Metafizica, are dreptate cnd spune c genul
omenesc triete din art i raiune. Omul are o necesitate comun: este vorba de nevoia de cultur,
dar, pentru c oamenii sunt foarte diveri, ei creeaz o pluralitate de culturi. De fapt, noi locuim n
culturi, pentru c exist limbaje i simboluri i ne desfurm gndurile, alegerile, vieile, n ceea ce
au mai profund. Acesta este un loc numit imaginarul [i este o] natur pur afectiv. Pe de alt parte,
cultura are i un alt neles, observ el, sau cultiv i o alt tem, numit grija pentru formarea
sufletului. Thomas de Koninck observ c Platon face din aceasta problem o tem central n orice
filosofie. Cultura pornete i de la faptul c fiecare dintre noi nlm un cult unui zeu, unui idol,
unei idei, de exemplu: ne nchinm banilor, puterii, lui Dumnezeu. Problema fundamental este s
tim cui s adresm acest cult al nostru, cui s adresm onorurile. Practic, dezvoltarea fiecruia
dintre noi depinde de cultura nconjurtoare, care, ne poate, ntr-adevr, dezvolta, sau ne poate
efectiv asasina.
Ernst Cassirer este unul din cei mai interesani i importani filosofi neokantieni din secolul
al XX-lea. n lucrarea Conceptul de substan i conceptul de funcie, ca i n Filosofia formelor
simbolice, dar i n cea mai cunoscut lucrare a sa, numit Eseu despre om, el dezvolt o concepie
despre cultur i om ca fiin cultural. n Eseu despre om, introduce n filosofia culturii umane [o
nou noiune], ne spune c omul este un animal symbolicum. Pornind de aici, el atrage atenia
filosofilor c nu e nevoie s construiasc speculativ un om artificial, ci c trebuie s descrie un om
real. El crede c toate definiiile sunt speculaii, dac nu sunt bazate pe experiene reale. Singura cale
s cunoti omul este s-i cunoti viaa i comportamentul. Acest efort ne arat c nu exist o formul
17

[vezi] monadologia lui Gottfried Leibniz;

41

unic i simpl a omului, de aceea, oamenii sunt foarte diferii intre ei, pentru c nu reproduc aceast
formul. De fapt, contradicia este singurul element [caracteristic] al fiinei omeneti, pentru c nu
exist o natur uman simpl i omogen. Omul este un amestec contradictoriu de existen i nonexisten. El este nclinat s priveasc cercul mic n care triete ca centrul lumii, iar viaa sa privat
model universal. Acesta este un mod provincial de a privi lucrurile. Apare, ns, o proprietate care
pare a fi semnul distinctiv al omului: practic, omul a descoperit o nou metod de a se adapta la
ambientul su: toate animalele au un sistem receptor i altul efector. Omul, ca animal are i el cele
dou sisteme, dar mai reine un sistem simbolic, care i marcheaz viaa i i permite s triasc ntr-o
nou dimensiune a realitii. Practic, exist o diferen ntre dimensiunea organic imediat
specific animalelor, i reaciile umane, care sunt ntrziate, cu ajutorul gndirii. De aceea, trebuie s
lrgim definiia clasic a omului la toate eforturile raionalismului modern, iar definiia omului ca
animal raional este actual, pentru c raiunea [este o trstur caracteristic a omului], dar nu e
capabil s explice formele vieii culturale, pentru c ele sunt forme simbolice. De aceea, mai bine
definim omul ca animal symbolicum. Prin aceast definiie, sesizm diferena specific a omului i
drumul lui spre cultur, pentru c proprietatea fundamental a omului nu e nici fizic, nici
metafizic.
Dup Cassirer, nu trebuie i nu este corect s reducem creaia uman doar la una beletristic
i tiinific: el introduce limbajul, religia, mitul, istoria, tiina fraciuni ale unui cerc cercul
umanitii, i mpreun ar forma lumea simbolic. Filosofia ar trebui s ne ajute i s ne permit s
nelegem aceste aciuni, i atunci i dobndete o importan excepional i devine esenial.
Practic, Cassirer, ca neokantian, nu se poate desprinde de filosofia raionalist a lui Kant, dar
ncearc s-o dezvolte i adaug notei de animal raional (prin care gnditorii raionaliti defineau
fiina uman) proprietatea de symbolicum, avnd scopul de a identifica riguros proprietatea culturii
prin care omul se manifest.
n concluzie, omul i pune ntrebri despre sensul existenei sale, iar aceste ntrebri vor
primi un rspuns mulumitor, dac acest om i nelege existena. Prin existen ntelegem felul,
modul de a fi al omului, specific i prin care se dosebete de animale: animalele triesc, omul exist.
Ar trebui s difereniem ntre existen i trire. Filosofii culturii produc aceast difereniere a
omului de animal, definindu-l ca fiind prin excelen creator de cultur, ceea ce nseamn c
simbolurile l definesc pe om. Omul s-ar caracteriza prin cunoatere, descoperire, dezvluirea
misterului, pe cnd animalul numai prin trirea lui.
Sensul existenei omului este cultura. Termenul de sens explic scopul sau caracterul
raional al unei situaii. Filosofii culturii au considerat c este singura dimensiune care desvrete
existena uman, pentru c aici omul se manifest [n calitatea sa de fiin creatoare de cultur], dar
i receptnd cultura, omul nva s-i gseasc sensul existenei. Omul apeleaz la o cunoatere
diferit de cunoaterea tiinific, o cunoatere superioar, numit cunoatere hermeneutic, pentru
c doar aceasta poate exprima sensul individualului.
n cultura romn, filosoful care a accentuat foarte tare asupra omului este Lucian Blaga,
dar, n secolul al XX-lea, un contemporan al nostru, Paul Ricoeur, are o contribuie de o mare
importan despre tema nlocuirii cunoaterii tiinifice cu cea hermeneutic. Nscut n 1913, este
unul din cei mai mari hermeneui ai secolului al XX-lea. Interogaia despre existena noastr i
sensul ei presupune un moment reflexiv, prin care omul se ntoarce la el nsui. Rezultatul
cunoaterii ar fi: eu sunt, eu gndesc aici Ricoeur, rstoarn o celebr meditaie cartezian, care
spune Cogito, ergo sum. Pentru unii filosofi ca Descartes, aceast judecat trebuie s fie temeiul
fundamental pe care i pot construi filosofia. n principiu, cred c are dreptate, pentru c nsui
Descartes ne spune c a ncercat, n viaa lui, s gseasc adevruri certe i absolute, de la care s

42

porneasc i a tras concluzia c unul din aceste adevruri este Cuget, deci exist. Ricoeur crede c
acest rezultat este un adevr abstract i gol, gunos. Omul nu cunoate n mod direct sensul
existenei sale i n-are cum s-o fac: trebuie s-o fac prin interpretarea semnelor a limbajului i
culturii. Omul i descoper sensul vieii doar printr-un ocol lung prin cultur, pe trei planuri:
semantic, reflexiv i existenial. Cel semantic ne cere s interpretm simbolurile i exprimrile
polisemantice; ne cere s interpretm, la nivelul limbajului, prin care se caut descoperirea sensului
secund, ascuns, profund. Planul reflexiv const n analiza legturii dintre nelegerea semnelor i
nelegerea de sine, iar cel existenial const n descoperirea sinelui tu, ca un rezultat al nelegerii de
sine, obinut prin interpretarea semnelor.
Cultura este consecina imediat a existenei omului, iar acesta nu-i descoper sensul dect
dac devine reflexiv i interpretativ la propria sa creaie. Omul are n el o nevoie de creaie, dar
aceasta se mplinete doar prin interpretarea hermeneutic a culturii.

43

Capitolul al II-lea

MORALA
II.1.

Binele i rul

mul triete ntr-o lume fizic, natural, dar i ntr-o lume axiologic, al crei nucleu este
lumea moral. Moralitatea aciunilor omului contribuie la definirea acestuia ca fiin
liber, deoarece:
1. Legile naturii l constrng pe om s triasc ntr-un anumit mod, adic exist un
determinism fizic, natural, explicat prin cauze i legi fizice, care l constrng pe om s-i triasc viaa
ntr-un anumit fel, pentru c el nu poate dect s cunoasc aceste legi naturale i s acioneze n
conformitate cu ele, deoarece, dac nu le-ar cunoate, sau le-ar cunoate, dar nu le-ar respecta, toate
aciunile lui ar eua. De aceea, determinismul fizic introduce n Univers un factor de ordine, dar i
de necesitate, care ne permite s ne ntrebm dac ntr-o lume guvernat de legi i cauze fizice, mai
putem fi liberi.
2. Pe lng legile naturii, n viaa omului funcioneaz i legi morale. ntrebarea este dac necesitatea
eman sau dac legile morale au un caracter la fel constrngtor ca cele fizice. Din acest punct de
vedere, cel puin aparent, legea moral este mai puin inflexibil dect cea fizic, n sens c i ea cere
omului s-o respecte, dar i las posibilitatea s aleag ntre bine i ru, pentru c omul, prin natura
lui, este nzestrat cu liber arbitru cu capacitatea de a alege. Dac omul are aceast capacitate, i dac
prin libertate, nelegem posibilitatea de a alege, rezult c omul nu este doar o fiin necesar, care
triete doar dup legi i cauze implacabile, ci i o fiin liber. Ba mai mult, pentru c binele i rul,
dreptatea i nedreptatea sunt valori, acest lucru mai nseamn i c omul este o fiin axiologic, este
homo valens, adic o fiin valorizatoare, un subiect axiologic, capabil s preuiasc binele i rul, i
s-l creeze, n general s creeze valorile morale, politice, economice, estetice, tiinifice, filosofice.
Cuvntul valoare, vine din limba latin, de la valeor, -re, care nseamn a valora sau a fi
bun purttor. Valoarea are, n concepia omului, mai multe atribute:
I.
n mod obinuit, este o calitate a lucrurilor sau persoanelor sau o calitate a lucrurilor
omeneti de a fi sau a nu fi conforme cu o norm sau un ideal, un scop, ceea ce nseamn c toate
lucrurile, persoanele, comportamentele care respect norme sunt valori i care le ncalc sunt nonvalori.
II.
Tot n mod obinuit, prin valoare, se nelege ceea ce-l face pe om demn de stim, adic ceea
ce i determin pe ceilali oameni s-l aprecieze, s-l preuiasc.
III.
S-a mai spus c valoarea reprezint tot ceea ce este dezirabil, adic orice grup omenesc, orice
societate triete dup anumite norme, idealuri i scopuri. n msura n care comportamentul unui
om, faptele sale, aciunile lui, creaiile sale sunt conforme acestor norme, scopuri i idealuri acceptate
i cultivate de societate sunt dezirabile, iar n msura n care le ncalc sunt indezirabile. Precizez
c dezirabilitatea nu se confund cu dorina, pentru c nu tot ceea ce dorete omul la un moment
dat este dezirabil, adic n concordan cu scopurile, normele, valorile [pe care omul i le-a stabilit].
Ba dimpotriv, frecvent se ntmpl s dorim ceva, fr ca acel ceva s fie n conformitate cu
normele, scopurile i idealurile [formulate]. Aceast accepiune a valorii accentueaz foarte tare
istoricitatea ei, adic faptul c, de la o perioad de timp la alta, coninutul valorii s-ar modifica,

44

pentru c se modific normele, scopurile i idealurile sociale. Teoretizarea istoricitii valorii poate
s cad ntr-un relativism axiologic att de profund, nct s se nege efectiv existena valorilor pentru
c, dac valoarea ei se modific de la o epoc la alta, pentru c se modific normele, scopurile i
idealurile epocii, nseamn c ea nu este adaptabil, nu este transcendent, c are un coninut istoric
relativ i mai poate s nsemne c, de la un grup la altul, dac n aceast epoc istoric schimbndu-se
scopurile, normele i idealurile, se schimb i valorile, i [putem ajunge att de departe, nct s]
relativizm att de tare valorile, nct le putem anula. Ba mai mult, putem duce relativizarea pn la
individualizare, i s spunem c exist tot attea valori, ci indivizi, i c valorile se schimb de la un
individ la altul, adic, prin mprire, valorile dispar, pentru c ce este valoare pentru un individ,
grup, perioad istoric, poate fi non-valoare pentru alt individ, alt grup, alt perioad istoric i, cu
toate aceste constatri pe care logica cotidian este nclinat s le accepte foarte repede, pentru c par
adevruri de ordinul evidenei, nu trebuie s uitm c omul, de la venirea pe lume, pn astzi, a
preferat binele rului i c, ntr-adevr, unele coninuturi particulare ale binelui i dreptii s-au
schimbat, iar altele au rmas constante. Aceast [idee] a determinat o parte a filosofilor s situeze
valorile ntr-o lume transcendent, s-i dea un caracter absolut.
IV.
Pentru c toi oamenii sunt fiine axiologice, valoarea ar reprezenta ceea ce-i unete pe
oameni i c, n ultim instan, ar fi esena naturii umane. Ar fi un atribut esenial al valorii, alturi
de istoricitate, transcenden, i delegarea ei de ctre norme, scopuri i idealuri.
V.
Valoarea este acea entitate care se poate distribui, fr s se mpart, adic: spre deosebire de
bunuri care, atunci cnd se distribuie, se mpuineaz i sunt limitate, (...) valorile, cnd se divizeaz
ntre oameni nu se mpuineaz, nici mcar nu rmn constante, ci sporesc: de exemplu, valoarea
unei poezii sau a unei simfonii, sau o valoare politic, filosofic, sau valoarea binelui, a dreptii, are
capacitatea de a se diviza tuturor oamenilor fr s se mpuineze. Ba mai mult, cu ct mai muli
oameni o trateaz ca valoare, ea sporete. Cu ct mai muli oameni consider c poezia lui Eminescu
e o mare valoare, [cu att crete valoarea poeziei lui Eminescu], pe cnd orice bun [care se mparte
mai multor oameni scade n cantitate].
VI.
Din pcate, spune Noica, valorile au fost confundate cu bunurile, [deci] trebuie s limpezim
lucrurile i s renunm la aceast confuzie, pentru c nu exist sinonimie [ntre cele dou], pentru
c bunurile se mpart, adic se mpuineaz, deci este impropriu s numim ieiul sau gazul natural,
care se mpart valori.
VII. Valoarea este fundamentul alegerilor omeneti. Tocmai de aceea, omul reactioneaz diferit,
n diferite situaii. Pe de alt parte, trebuie s contientizm c alegerile umane pot fi rezultatul unor
decizii spontane, de moment, n care nu se exprim o decizie axiologic contient. Ct ar fi de
spontane aceste decizii, nu sunt total n afara axiologicului, pentru c, prin educaie, omul i
formeaz un sim, un instinct, care l ajut s aleag spontan, prompt, n conformitate cu valorile n
care crede. Alteori, e rezultatul unui proces ndelungat cnd suntem pui n faa unor situaii
problematice, care permit mai multe situaii, cu privire la rezultatul alegerii noastre. n acest caz,
duplicarea valorii n actul alegerii este fundamental. n astfel de situaii complicate, deliberarea se
poate face printr-un dialog cu noi nine, sau mpreun cu ceilali oameni, sau, cel mai bine, printr-o
comunicare cu sinele nostru, dar i cu semenii. i totui, ntr-un anumit moment, fiecare poate
spune c unele sunt bune, altele rele, i c ele trebuie alese, chiar dac aparent, lipsete convorbirea cu
ceilali i convorbirea cu tine nsui.
VIII. Valorile se polarizeaz n funcie de centrul nostru de interes. De aceea, unele [valori] sunt
pozitive, altele negative. Cele pozitive sunt promovate, cele negative sunt evitate. Efectul este c apar
cuplurile de valori i c valorile [sunt exprimate prin] termeni dependeni, adic n-am putea gndi

45

binele dac n-ar exista rul, la fel sublimul [ar fi de neconceput, fr corelativul su -] grotescul.
Precizez c aceste cupluri axiologice au caracter obiectiv, nu subiectiv.
Termenul [de axiologie] provine din limba greac, de la (xios) demn i
(logos). nelegem prin axiologie teoria general a valorilor, care studiaz natura lor, judecile de
valoare, criteriile axiologice. n axiologie, au existat i exist dou tendine distincte: pe de o parte, se
susine c valoarea are o natur obiectiv, aa cum deja demonstra Platon n secolul al IV-lea . Hr. i,
fiind obiectiv, este transcendent, absolut, imuabil. Cea de-a doua tendin ne spune c valoarea
este de natur subiectiv, pentru c este eminamente dependent de subiectivitatea omului, fiind o
creaie a acestuia. n moral, sunt studiate cele mai importante valori cu care opereaz axiologia:
binele i rul. Problema acestor valori de bine i ru apare cnd reflectm asupra raportului dintre
scopurile noastre i realitatea pe care o vizeaz. Din punct de vedere moral, factorii care contribuie la
realizarea scopului aparin binelui, n timp ce [acei factori care mpiedic realizarea scopului sunt
considerai ca aparinnd rului].
nainte de a ncerca s explicm originea conceptelor de bine i ru, mai trebuie s precizm
c o trstur esenial a fiinei umane este valorizarea obiectelor, semenilor si i faptelor. Cnd
omul valorizeaz, i proiecteaz subiectivitatea asupra cosmosului, aadar niciun obiect nu este [un
obiect oarecare, un obiect lipsit de o anumit valoare]. Niciun om nu este om ca atare, ci este prieten
sau duman, strin sau cunoscut. Aceasta nseamn c valorizarea este o trstur fundamental a
naturii umane. Pe de alt parte, omul nu se mulumete sa valorizeze obiectele, pe semeni sau faptele
lor, ci i pe sine nsui ca fiin moral. Cnd se valorizeaz pe sine nsui ca fiin moral, folosete
conceptul de virtute, pentru c virtutea este scopul suprem al vieii omului, ceea ce nseamn c,
pentru a cunoate omul din perspectiv moral, [trebuie s cunoatem virtutea].
Etica sau morala abordeaz virtutea din trei perspective:
I. Perspectiva teoriilor morale, care ncearc s defineasc binele i rul (...);
II. Etica aplicat, care pornete de la o analiz complet a situaiilor concrete de via, din care
deriv valori i principii morale.
III. Codurile morale, care abordeaz valorile i principiile morale din perspectiva tradiiei, pentru c
aceste coduri sunt produsul tradiiei.
Dac omul valorizeaz ceilali oameni din perspectiv moral, realitatea social folosete alte
cotegorii morale: este vorba de dreptate i libertate individual. Dreptatea i poate avea originea n
contiina omului, n natura uman, n msura n care suntem convini c suntem drepi i buni prin
naterea noastr. Prin urmare, ne-am fi nscut cu un sim al dreptii, sau am putea socoti dreptatea
nu ca un sim nnscut, ci ca o condiie necesar convienuirii, fiind, mai degrab, o convenie util,
pentru ca oamenii s poat tri unul lng cellalt. n ambele accepiuni, dreptatea trebuie s rezolve
dou mari probleme:
1. problema repartizrii bunurilor ntre oameni;
2. problema egalitii ntre oameni.
n schimb, libertatea se consider a fi o valoare constitutiv a fiinei umane, ceea ce nseamn
c omul care [triete] neliber i degradeaz natura uman. Acest concept ne ajut s analizm, din
perspectiv politic, formele de guvernmnt.
Concluzia ar fi c etica i politica dau o explicaie [practic] semnificaiei valorilor umane.
n acest context teoretic, se poate discuta originea valorilor de bine i ru.
Pn la Nietzsche, istoricii moralei i psihologii englezi de secol XIX socoteau c, la originea
conceptelor de bine i ru, stau aciunile non-egoiste ale omului tratate drept bine, de cei crora le
sunt utile. n timp, s-a uitat utilitatea acestora, pentru c cei crora le-au fost utile, au pierit, dar
aciunile non-egoiste sunt, n continuare, socotite a fi bune, n sine. Aa s-a nscut valoarea de bine.
46

Rul, ca valoare moral, s-a nscut asemntor, numai c sunt rele acele acte care nu sunt utile. Cu
timpul, s-a pierdut relaia dintre ru i caracterul su inutil i actele inutile au fost tratate ca fiind
rele n sine.
Nietzsche rupe legtura dintre bine-ru i utilitate-inutilitate. El critic valorile morale, din
perspectiva identificrii prejudecilor morale, care l identific pe om. Critica acestor prejudeci d
natere unei alte perspective. Pe de alt parte, nu trebuie uitat c Nietzsche a avut o formaie
filologic solid [ntruct] a predat limbile clasice la Universitatea din Basel. Este important acest
amnunt, pentru c, pornind de la prejudecile noastre morale, Nietzsche ne ofer o perspectiv
etimologic i observ c binele ar nsemna ideea de noblee, aristocraie, iar rul ceea ce este
vulgar, josnic. Dihotomia aceasta pe care ne-o propune Nietzsche dintre bine i ru ne trimite la un
construct politic: [gnditorul] ne vorbete de faptul c oamenii se mpart n dou grupuri: oamenii
cu voin tare aristocraii i oamenii cu voin slab care sunt robi 18. Toi oamenii pot fi
dihotomizai astfel: oamenii cu voina puternic sunt oamenii liberi, iar cei cu voina slab nu,
pentru c esena libertii [aparine primilor, respectnd dictonul] eu sunt liber, tu trebuie s te
supui. [Acetia sunt] purttorii progresului omenirii, istoriei culturii, civilizaiei, sunt stpnii care
cultiv valorile rzboiului, curajul, puterea, fora, fiind i egocentrici. Dintre ei, apare Supraomul,
care vine n istorie ca trznetul, i care este adevratul creator genial de istorie i cultur. Robii
acestei lumi au creat o moral resentimental: ei preuiesc valorile de iubire, egalitate, dreptate,
democraie, toleran. Din aceast cauz, Nietzsche critic cu maxim duritate religiile care opereaz
cu astfel de valori: iudaismul i cretinismul 19.
n lucrarea Genealogia moralei, ne spune c, la originea binelui i rului, st revolta sclavilor:
robii nu vor s accepte dominaia artistocrailor, de aceea, din resentiment, clasific drept rele
valorile aristocrailor, i bune valorile lor, de aceea, mndria, curajul, egocentrismul sunt rele i
sunt bune tolerana, egalitarismul, etc. Practic, ei nu fac dect s opun mediocritatea omului de
geniu i gradului creativ al societii, care aduce progresul. Sclavia este un element esenial al
educaiei morale de astzi, pentru c societatea noastr este dominat de morala sclavilor. Concluzia
lui Nietzsche este c exist morala stpnilor i morala sclavilor, i prima este cea care aduce
progresul.
Un punct de vedere total diferit ne vine de la Kant, pentru c el aaz originea valorilor i
conceptelor de bine i ru nu nafara noastr, nu n societate, religie sau politic, ci toate valorile
morale i au originea a priori n raiune, pentru c legile morale trebuie s fie valabile pentru orice
fiin raional.
Termenul de a priori are o istorie a lui: nti, este folosit nc din Evul Mediu de teologii
cretini, care socoteau c existena lui Dumnezeu poate fi probat i a priori i a posteriori.
Toma dAquino ne spune, n lucrarea Summa Theologiae, c fiecare efect are o cauz proprie, dar, n
acelai timp, este o cauz a altui lucru, se nate aici un lan cauzal: orice efect are o cauz, i aa mai
departe. Lanul acesta, observ Toma, nu poate continua la infinit, de aceea, se va opri la cauza
prim, care creeaz fr s fie creat, i care este Dumnezeu. Aa probeaz Toma existena a priori a
lui Dumnezeu. De aceea, termenul de a priori, pn la Kant, nsemna: de dinainte existnd. A
posteriori este folosit tot pentru probatoriul existenei lui Dumnezeu, prin faptul c lucrurile din

18

Eu fac precizarea c Nietzsche nu mparte oamenii n cele dou categorii din perspectiv rasial.
Critica din aceast perspectiv a fost interpretat, n secolul al XX-lea, ca o atitudine antisemit, [ceea ce este] fals,
dei i astzi, n Israel, este interzis opera sa filosofic ceea ce este o atitudine incorect fa de Nietzsche, pentru c
el a criticat n aceeai termeni morala cretin i naiunea german.
19

47

Universul fizic au fost create de cineva, dup ce acel cineva a venit n lume, i anume Dumnezeu.
Aceste dou nelesuri vor funciona pn n preajma lui Kant, inclusiv Leibniz le va utiliza astfel.
La Kant, a priori nseamn dincolo de orice experien i cunoatere sunt nite forme:
dou aparin sensibilitii umane (timp i spaiu) i dousprezece intelectului uman. Acestea sunt
transcendente, transgreseaz subiectivitatea omului, i omul cnd vine n Univers, vine cu ele n
gndirea lui, ceea ce nseamn c au universalitate i necesitate, rezult c, de aceea, spune Kant,
toate conceptele i valorile morale sunt a priori n contiina noastr. Kant socotete c aciunea cu
valoare moral provine din voina autonom, care are capacitatea de a-i formula propriile principii
morale.
Kant socotete c a face bine, pe ct e cu putin, este o datorie, numai c nu toate aciunile
care sunt n conformitate cu datoria sunt i bune, pentru c sunt bune doar aciunile care sunt
conforme datorie i care se fac i din datorie. Exist alte aciuni conforme cu datoria, care izvorsc
dintr-o nclinaie: exist oameni nclinai spre simpatie, care fr niciun motiv vanituos, triesc
satisfacie i bucurie dac rspndesc [prietenia i coeziunea ntre oameni]. Aceast aciune este
conform datoriei, dar nu are o valoare moral adevrat, pentru c este fcut din nclinaie, nu din
datorie. Aciunile realizate din datorie au valoare nu din scopul pe care l urmrim i l propunem sl atingem, ci au valoare moral, pentru c se realizeaz dintr-o maxim 20 dat de voin. Valoarea
moral nu depinde de scopul aciunilor noastre, ci de maxima din care noi acionm, maxima fiind
un principiu al voinei autonome, care ne determin s acionm ntr-un anumit mod. Datoria este
o anumit necesitate de a respecta o lege. De aceea, valoarea moral a aciunilor noastre nu este dat
de efectul aciunilor noastre sau de vreun alt principiu nscut din acel efect. Valoarea moral este
dat de respectarea legii de dragul ei acest lucru nu-l poate face dect o fiin raional. Dac omul
ajunge s-i reprezinte acea lege i s acioneze conform ei, aciunile devin morale. Reprezentarea
acestei legi echivaleaz cu comandamentul formulat de raiune sub forma unei maxime i respectat
de voina autonom. Dac acest comandament devine un imperativ, Kant descrie un adevrat
proces de creare a legii morale. Pe de o parte, ne cere ca legea moral s fie formulat de raiunea
noastr, s fie concis i s vizeze comportamentul nostru. Ne mai cere s aib caracter necesar, s fie
respectat de voina autonom i s se exprime prin cuvinte. Dac se obiectiveaz prin cuvinte, se va
numi imperativ. Acesta se exprim prin verbul a trebui i ne arat cum s ne raportm la o lege
obiectiv i voin subiectiv. Pentru c exprimm legea moral, maxima, prin cuvinte, i folosindune de raiune, nu e neaprat [ca un imperativ s fie] o constrngere, o ngrdire. Acesta nu face dect
s proclame c a face sau a nu face ceva este bine. Pe de alt parte, exist imperative ipotetice i
categorice.
Imperativele ipotetice exprim necesitatea practic a unei aciuni posibile, care se realizeaz
pentru c e un mijloc cu ajutorul cruia obinem un lucru dorit. Imperativele ipotetice, la Kant, se
exprim sub forma implicaiei logice, avnd forme standard: dac..., atunci..., de exemplu: dac
doreti s fii fericit, atunci triete clipa. Spre deosebire de cele ipotetice, imperativele categorice nu
identific nite aciuni cu rol de mijloc, ci nite aciuni dorite prin ele nsele, cu rol de scop ultim,
care au valoare intrinsec, care nu depinde de altceva, de aceea sunt dorite obiectiv i necesar. Dac o
aciune este bun [ntr-un anumit context, n complementaritate cu altceva], este un imperativ
ipotetic. Dac ea este bun, prin ea nsi, este un imperativ categoric, pentru c ea este formulat de
raiune cu ajutorul cuvintelor i izvorte din voina noastr autonom. Fiind propria noastr
voin, acest comandament exprim libertatea noastr, pentru c noi realizm acea aciune, nu ne
constrnge nimeni s-o facem. Dup Kant, exist un singur imperativ categoric: s acionezi
20

O maxim este o gndire formulat concis, care exprim o norm de conduit.

48

totdeauna conform acelei maxime, care s se poat transforma ntr-o lege universal. Ca urmare,
imperativul categoric este un comandament formulat de raiune, devine maxim pentru c este
concis, lapidar, dar i pentru c exprim o norm, un principiu, apoi se transform ntr-o lege
universal i are caracter universal i necesar: Este o datorie s-i conservi viaa. Aciunile noastre
pot fi morale sau nu, deoarece, pe lng imperativul categoric conserv-i viaa, avem n natura
uman i o nclinaie nemijlocit de a tri, aa c s-ar putea ca aciunea noastr s se nasc dintr-o
grij plin de team pe care o au majoritatea oamenilor, cnd ncearc s-i pstreze viaa. Aceste
aciuni nu au valoare n sine, pentru c s-au nscut din nclinaia de a tri, dei sunt conforme
datoriei, dar nu vin din datorie. n situaia n care asupra omului planeaz suprri, omul devine
indignat de propria-i via, de soarta lui, se simte umilit i ajunge s-i doreasc moartea, dar decide
s triasc, dei nu-i mai iubete viaa, aceast aciune devine moral, pentru c e conform acelei
datorii, sau iubirea poate s fie moral sau nu, pentru c avem n natura noastr nclinaia de a iubi.
De aici, putem s facem multe binefaceri n jurul nostru, fr ca aciunile noastre s fie morale. n
msura n care noi realizm aceleai aciuni, dar din datorie, atunci devin acestea aciuni morale.
Pe de alt parte, Kant observ c iubirea nu poate fi poruncit. De exemplu, porunca biblic
Iubete-i aproapele ca pe tine nsui trebuie reinterpretat, n sensul nlocuirii termenului de
iubire cu cel de datorie: f-i datoria fa de aproapele tu ca fa de tine nsui. Spre deosebire
de iubire, datoria se poate porunci, pentru c e un produs al raiunii. Ca urmare, orice aciune care se
nate din datoria de a iubi i care ne determin s facem binefaceri, chiar dac oamenii respectivi ne
sunt antipatici, nseamn o aciune moral. Kant atrage atenia c aceasta nu este o iubire patologic,
ci o aciune moral, pentru c se nate din datorie. Iubirea nscut din datorie se numete iubire
practic. n principiu, Kant a reuit s nlocuiasc teoriile morale hedoniste i eudaimoniste cu o
etic deontologic, bazat pe raiune practic i voin autonom. De aceea, el a renunat s mai
caute fericirea n coninuturile practice (plcere, raiune), n favoarea unei concepii despre moral,
care caut fericirea, care ne permite s judecm oriunde, oricnd. De aceea, conceptul central al eticii
sale este datoria. Datoria lui Kant nu se indentific cu un coninut concret, pentru c poate
caracteriza orice raiune fcut din respectarea legii morale, care e dat de voina moral a omului.
Nu este determinat nici de Dumnezeu, pentru c aparine propriei voine, n stare s-i dea siei
maxime. Voina aceasta ar exprima absena libertii i a binelui, dac ar depinde de altceva, dar nu
este aa, pentru c e autonom: pentru ca astfel de maxime s aib caracter particular, trebuie
considerate valabile dac au caracter [universal aplicabil]
Concluzia este c aciunea guvernat de imperativul categoric, realizat de un oarecare,
transcende ca om i devine o aciune a umanitii. Morala datoriei ne ajut s [vedem] umanitatea ca
pe un principiu normativ, care exist n fiecare dintre noi. De aceea, Kant ne cere s nu tratm
ceilali oameni ca simple mijloace, ci s-i privim i ca scopuri n sine, pentru ca relaia noastr cu
oamenii s devin moral. Kant atrage atenia c omul, prin natura lui dual, aparine a dou luni:
1. lumea empiric fenomenal, n care omul nu e liber, ci condus de principiul cauzalitii;
2. lumea lucrului n sine, unde nu exist cauzalitate, ci doar libertate. De aceea, Kant numete
libertatea ca postulat al raiunii practice. Raiunea practic lucreaz cu trei postulate:
1. libertatea omului prin voina autonom;
2. nemurirea sufletului;
3. existena lui Dumnezeu nu [n ipostaza de] creator de lege, ntruct aceasta e creat de om. Kant
postuleaz pe Dumnezeu, pentru c trebuie s existe o diferen ntre cel care judec faptele omului
din perspectiv moral i cel ce le face, un judector care s stabileasc ce e moral i imoral, iar acesta
este Dumnezeu.

49

II.2.

Etica aplicat
Teoriile morale au fost criticate de reprezentanii eticilor aplicate, deoarece, dup ei, ntre
teoria moral i practica moral exist o distan mult prea mare. Altfel spus, acetia cred c teoriile
morale au pierdut efectiv legtura cu practica moral. Din aceast cauz, ele rmn simple speculaii,
un joc gratuit al minii, fiind prea abstracte.
n al doilea rnd, reprezentanii acestor etici aplicate consider c teoriile morale sunt lipsite
total de posibilitatea de a putea fi verificate, pentru c nu au mijloace de verificare. Ca urmare, eticile
aplicate, care sunt o creaie a postmodernismului, ne propun o cu totul alt metod de lucru, adic
renun la metoda de lucru deductiv, n favoarea celei inductive, n sens c analizeaz fapte trite,
concrete, din care deriv, prin raiune inductiv, valori, norme, principii, legi morale. Altfel spus,
pornesc de la o practic moral i, prin inducie, construiesc o teorie moral.
O alt particularitate a eticilor aplicate este c nu discut orice problem moral. O
problem moral oarecare devine o problem de studiu n etica aplicat dac are caracter
controversat, n sensul c poate primi (i primete) soluii contradictorii, iar caracterul controversat
nu este acordat n mod speculativ, teoretic, de eticieni, ci de practica moral, de viaa concret,
eticile aplicate ncercnd s ajung la o soluie cu valoare universal i unanim acceptat. Dac nu
pot acest lucru, analizeaz acea problem, o discut, produc prin inducie o teorie i se feresc s dea o
soluie definitiv, dar prezint posibiliti reale de rezolvare, chiar dac sunt concurente. n sfrit, o
problem moral, pentru a deveni obiect de studiu al eticilor aplicate, trebuie s fie explicit moral,
nu trebuie s aib influene indirecte n practica moral, ci una direct i nemijlocit.
Reprezentanii eticilor aplicate observ c, atunci cnd noi abordm o problem concret de
etic, putem urma mai multe strategii:
I. Pornind de la teoriile morale deja existente, din care folosim valori, norme, principii morale,
pentru a nelege acea problem i pentru a o soluiona, de exemplu: probleme morale explicite i
controversate sunt, n lumea de astzi, avortul, eutanasia, manipulrile genetice, etica relaiilor de
afaceri. Etica aplicat abordeaz astfel de teme, pentru c le consider i controversate i explicite,
pentru c exist argumente pro i contra. Cnd se folosete de teoria moral, etica aplicat
evideniaz aspectele contradictorii, punctele tari i punctele slabe ale teoriilor morale, punctele tari
i punctele slabe ale soluiei date acestei probleme.
II. Trebuie s ne schimbm strategia de raportare la o problem controversat i explicit, cnd
teoria moral nu este adecvat problemei morale respective. n acest caz, nu mai putem porni de la
teorie la practic, ci invers, inductiv, de la problema moral, nspre teoria moral, adic descriem
problema moral explicit i controversat, o nelegem, o explicm, i, fie corectm teoriile morale
existente, care nu explic satisfctor, fie construim o teorie moral nou. n principiu, eticile
aplicate prefer aceast a doua strategie i foarte rar apeleaz la prima.
Dintre temele i problemele morale specifice eticii aplicate contemporane, reinem
p r o b l e m a a v o r t u l u i. Eu cred c aceast problem s-a impus foarte puternic n perioada
contemporan, prin micarea de emancipare a femeilor, prin curente feministe, care au aprut n
literatur, politic, chiar filosofie. Pentru c legm problema avorturilor de problema drepturilor
femeilor i de problema drepturilor ftului, este aceasta o problem controversat, pentru c exist
argumente n favoarea i mpotriva avortului.
Dintre argumentele pro-avort, rein:

50

1. n trecutul istoric, o perioad foarte lung, au lipsit mijloacele i metodele contraceptive i de

avort legale i sigure, pentru c avortul era interzis prin lege juridic. Din aceast cauz, avortul se
practica n condiii improprii, neasistat medical, ceea ce producea moartea femeilor, ori acest lucru
nseamn nclcarea unui drept fundamental dreptul la via al femeii. De aceea, partizanii
avortului cer legalizarea acestuia i realizarea lui n condiii sigure, asistat de medici specialiti.
2. Cel de-al doilea argument este de natur sociologic, fiind obinut din demografie, adic se
constat cu date incontestabile c rata natalitii e mult mai mare n rile lumii a treia foarte
srace, ceea ce nseamn c, de fapt, se nasc mai muli copii dect n rile bogate, unde rata
natalitii este mult mai mic, iar sporul natural constant negativ. O rat a natalitii foarte
ridicat n rile sub-dezvoltate nu face dect s accentueze srcia acelei populaii, iar copiii care vin
n aceast lume au condiii improprii de via, nclcndu-se dreptul lor la o via decent, dreptul la
educaie, accesul la cultur. Concluzia ar fi c avortul ar trebui legalizat, pentru c familiile din
lumea a treia nu pot susine dect un numr sczut de copii.
3. Tot n rile lumii a treia, exist o rat a mortalitii infantile foarte mare, ceea ce nseamn c nu
se practic avortul, dar copiii pier n prima perioad de via, datorit condiiilor improprii de via
i srciei. Pentru a preveni astfel de evenimente nefericite, trebuie legalizat avortul.
4. n rile unde avortul este interzis prin lege juridic, el tot se practic, numai c ilegal i n condiii
nesigure, ceea ce pune n pericol viaa femeilor.
5. n a doua jumtate a secolului al XX-lea, tiinele economice au evoluat foarte tare, devenind
tiine de sintez, n sensul c economia, ca tiin astzi, folosete date ale sociologiei i psihologiei,
de aceea tiinele economice sunt mai degrab psiho-socio-economie dect o economie de tip clasic.
Aceste discipline demonstreaz cu agumente foarte tari c resursele de subzisten de care dispune
omenirea sunt limitate i caracterul lor limitat i restrictiv se accentueaz, pe msur ce volumul
populaiei planetei crete.
Chiar s-a formulat, la sfritul secolului al XIX-lea, legea creterii naturale a populaiei, a lui
Robert Malthus, care spune c resursele de subsol cresc n proporie aritmetic, iar populaia n
proporie geometric. Din aceast cauz, la intervale mai lungi sau mai scurte de timp, apar grave
disconcordane ntre nevoile populaiei i resursele de care aceasta dispune, ceea ce pune n pericol
existena speciei umane. Din aceast cauz, Malthus ne spune c sunt normale fenomenele sociale i
fizice care distrug mase mari de oameni (cutremure, inundaii, calamiti naturale). Teoria lui
Malthus a strnit o revolt n lumea economic, i de dreapta, i de stnga, fiind foarte dur criticat.
Din pcate, n deceniul al VII-lea al celui de-al XX-lea secol ncepe s se confirme c resursele sunt
limitate i c [numrul] populaiei e mult prea mare. Ba mai mult, au aprut predicii care ne spun
c, n secolul al XXI-lea, vor disprea combustibilii fosili, ceea ce pune n discuie controlul
naterilor.
n deceniile VII-VIII ale secolului al XX-lea, un grup de savani, filosofi, teologi, reunii n
Clubul de la Roma reiau prognozele alarmante privitoare la dimensiunea resurselor i creterea
populaiei i propun controlul naterilor prin avort. Ei chiar cereau ca valoarea populaiei planetei s
nu depeasc 1 miliard de locuitori, ori evident c astzi suntem peste 6 miliarde. Avortul este i
trebuie s fie moral i legal, ca mijloc de control al numrului populaiei.
6. Bioeticienii atrag atenia c, ntre drepturile fundamentale ale omului, trebuie inclus i dreptul
acestuia de a dispune de propriul corp, ca urmare n-ar trebui s existe nici o lege moral, nici
juridic, care s-i spun femeii dac poate sau nu s avorteze, pentru c i se ncalc un drept
fundamental.
Adversarii din lumea laic ai avortului contraargumenteaz:

51

1. Nu numai femeia are dreptul la via, ci i fetusul. Aici apare o problem, i anume dac acel ft
este sau nu o fiin uman. Adversarii avortului folosesc un criteriu propus de neurologi este vorba
de criteriul senzitivitii: orice fiin care are senzaii trebuie s aib dreptul de via. De aici, ftul
are i el dreptul lui la via, atunci cnd dobndete capaciti senzitive, i acest lucru se ntmpl n
al doilea semestru de sarcin. Ftul aflat ntr-un stadiu avansat al sarcinii trebuie socotit fiin
uman, iar avortul trebuie interzis. Mai mult, psihologii spun c omul i formeaz contiina, are
triri i sentimente, nc din viaa intrauterin i corect este ca aceast fiin capabil de stri afective
s fie socotit o persoan.
Fa acest punct de vedere, n ultimele dou decenii, s-a format un contraargument, de ctre
Michael Tooley. Dup el, ftul nu este o persoan, pentru c, pentru a stabili dac o fiin este o
persoan sau nu, nu trebuie s folosim criteriul senzitivitii, ci acela al contiinei de sine. Altfel
spus, orice fiin care nu are contiin de sine n-are dreptul la via. Deoarece ftul nu are contiina
de sine format, avortul nu este un infanticid, i nici un act imoral, deoarece infanticidul i
moralitatea presupun conceptul de persoan, deci putem realiza acte imorale de tip infanticid,
numai mpotriva persoanelor, i pentru c ftul nu are contiin de sine, avortul este permis i
justificat.
Aparent, criteriul pe care ni-l propune Tooley este mai solid. n fapt, este discutabil i foarte
riscant. Este riscant pentru c ar trebui s pim mai departe n raionamentul lui i s ne ntrebm
de la ce vrst are fiina uman contiin de sine. Dac formulm o astfel de ntrebare, ne dm
seama c nici dup naterea lui biologic, noul nscut nu are contiin de sine, ci aceasta se formeaz
treptat, n timpul copilriei. Psihologul elveian Jean Piaget, analiznd evoluia intelectual a
omului, realizeaz o periodizare a operaiilor cu care lucreaz mintea uman, i ne spune c, ntre 1 i
3 ani, copilul se afl n stadiul senzoriu-motoriu, dup aceea urmeaz un stadiu preoperaional, unul
preformal i, n final, stadiul formal, cnd gndirea omului este deja constituit, matur. n stadiul
senzoriu-motoriu, din absena operaiunilor intelectuale, este evident c nu putem vorbi de
contiin de sine i c aceast contiin de sine ncepe s se cristalizeze odat cu stadiul operaional,
dar c ea ajunge la un nivel suficient de maturizare n stadiile preformal i formal ale gndirii logice,
dar atunci putem vorbi deja vorbi de individ ca persoan.
Concluzia este c, prin raionamentul lui Tooley, nu numai avortul ar fi un act moral, ci i
pruncuciderea.
E u t a n a s i a este o alt problem etic explicit i controversat. Iniial, termenul a fost
folosit cu sensul de a muri uor i dulce. Din secolul al XIX-lea, dobndete un alt neles, acela de
a omor din mil. Acest sens se pstreaz i astzi. Bioetica vorbete astzi de trei tipuri de
eutanasie:
I. Eutanasia voluntar
II. Eutanasia nevoluntar
III. Eutanasia involuntar
i ne mai spune c toate cele trei tipuri pot fi active i pasive.
I. Eutanasia voluntar este o omucidere voluntar i vizeaz curmarea unei suferine inutile. S-a
practicat nc din Antichitate: spartanii ucideau la natere copiii handicapai, dei nu toi anticii
aprobau aceast practic. Hippocrate scrie un celebru jurmnt, depus i astzi de medici, la
nceputul carierei lor medicale, prin care se interzice orice form de eutanasie: Nu m voi lsa
determinat de cuvntul nimnui, n a procura o otrav sau de a-mi da consimmntul [la aa ceva],
adic medicul n-ar trebui s se lase determinat s eutanasieze sau s fie de acord cu aceast practic.
Totui, n secolul al XX-lea, s-au fcut primii pai n legalizarea eutanasiei n Olanda, ncepnd cu
anii 1970, de cnd aceasta n-a mai fost pedepsit, iar n 1993 s-a emis o lege care permite medicilor so practice n mod liber. Dup 1994, exemplul Olandei va fi urmat de Danemarca, Australia i cteva
state din SUA.

52

Unul dintre cei mai importani eticieni ai secolului al XX-lea, Martin Buber (1878-1965),
n lucrarea Eu i tu, deosebete ntre dou tipuri de raporturi n lumea uman: pe de o parte, relaia
eu-obiect, pe de alt pare, relaia eu-tu i [se ntreab] dac relaia eu-tu poate fi extins la nivelul
ntregii societi, chiar la nivelul sistemului ecologic. Prin extinderea aceasta, omul, folosindu-se de
ingineria genetic, devine obiect al unor tiine experimentale. Martin Buber atrage atenia, n aceste
lucrri, c o alt problem controversat i explicit moral, adic problem de etic aplicat este
problema manipulrilor genetice. Astzi, este o problem serioas, datorit posibilitii utilizrii
testelor genetice a mijloace ale controlului social, sau chiar pentru selecia genetic a oamenilor. n
ingineria genetic, omul este concomitent i subiect, dar i obiect al cercetrii genetice. Riscul este ca
cercetrile genetice s fie folosite n practica social ca nite ci de selecie genetic, de tip rasial, i
chiar ca mijloc de a produce o aa-zis ras uman superioar. De aici, problema criteriilor dup care
trebuie s se desfoare cercetrile genetice i s fie utilizate cunotinele din acest domeniu. Analiza
lui Martin Buber poate fi extins i la alte probleme. Oricum, el ne ndeamn s reevalum relaia
dintre om i natur, adic s ne schimbm mentalitatea. Rmne o problem suplimentar i
nerezolvat, i anume, dac naturii, n ntregimea ei, i putem acorda drepturi, i chiar aceleai
drepturi pe care i le acord omul, sau dac aceste drepturi sunt rezervate n exclusivitate doar
anumitor fiine. Martin Buber ne spune c rezervarea acestora ar putea avea drept criteriu libertatea,
adic doar fiina nzestrat cu liber-arbitru, care poate alege ntre bine i ru, pentru c e druit cu
raiune, ar avea acces la aceste drepturi, dei sunt argumente care ne ndreptesc s acordm
drepturile omului la ntreaga natur, pentru a preveni autodistrugerea omului. Unii bioeticieni nu
merg att de departe: ei nu ncearc s extrapoleze drepturile omului la ntreaga natur, dar le
deschid asupra animalelor. De aceea, frecvent astzi, bioeticienii i organizaiile non-guvernamentale
vorbesc de drepturile animalelor, pe care omul, ca agent moral ar trebui s le respecte. Dealtfel,
cteva drepturi ale animalelor au ptruns i n legile juridice ale rilor mai avansate, urmrindu-se
protecia animalelor.
Un bioetician interesant care discut relaia dintre genetic i etic este Franois Terr. n
lucrarea Dreptul. Genetica i moartea subiectului, Terr consider c este corect c n ultima perioad
(n ultima sut de ani) s constatm c, n materie de procreaie, a avut loc o adevrat revoluie,
pentru c a trecut vremea n care naterea omului era un rezultat al hazardului. Acum, exist un
control sporit asupra reproducerii: omul o poate mpiedica sau o poate provoca, cu ajutorul unei
asistene tiinifice din afar, pentru c cercetrile din domeniul geneticii o permit. n plus,
cercetrile i-au permis ct de ct omului s ptrund secretul genelor, s-i cunoasc codul genetic, s
experimenteze aa-numitele manipulri genetice. Aceast descoperire pune problema dreptului,
pentru c implic pericole la adresa libertii umane, ce provin din tiin i politic. n 1986,
Parlamentul European a invitat statele [membre ale UE] s interzic:
ectogeneza sarcina n ntregime artificial;
crearea de fiine identice prin clonare sau alte metode, n scopul seleciei rasiale, sau n alte
scopuri;
implantarea unor embrioni umani n uterul unei femele de alt specie i invers;
fuzionarea gameilor umani cu cei ai altor specii;
crearea de embrioni cu sperm de la indivizi diferii;
fuziunea de embrioni sau orice alte operaii susceptibile s conduc la crearea de himere;
crearea de copii cu material genetic obinut de la persoane de acelai sex;
alegerea sexului prin manipulare genetic.

53

Parlamentul European, observ Terr, accept doar acele modificri genetice fcute n scop
terapeutic 21. Dup Terr, manipulrile genetice ar trebui interzise n totalitate, pentru c afecteaz
identitatea persoanei, i dac se produc pe celule germinale identice, afecteaz i identitatea
descendenilor. Terr crede c sunt suficiente motive de ngrijorare i ne propune s introducem n
codurile morale i n legislaia juridic dreptul fiecri om la patrimoniu genetic, nesupus la
manipulri genetice. Precizez c, n legislaia internaional, este deja cuprins dreptul fiecrei
persoane la propriul patrimoniu genetic, dar nu apare expresia nesupus la modificri genetice,
pentru c, dac se intmpl aa, atunci se restrng foarte multe dintre posibilitile de reproducere a
speciei umane i, n primul rnd, clonarea una din problemele importante ale concempotraneitii
cu att mai mult cu ct genetica a fcut progrese spectaculoase n privina fiinei vii. tim exact c se
pot clona animale i tim, fr s putem proba, c, n ilegalitate, cercetrile pot clona fiina uman.
Aici apare o problem fundamental: clonm corpul omului, dar omul este n primul rnd suflet, iar
prin clonare nu putem copia sufletul. Tehnic, cnd se cloneaz corpul fiinei vii, s-a constatat c
duplicatul preia vrsta originalului. n plus, procesele metabolice care au loc n organismul clonei
sunt mult mai rapide, de aceea apare un foarte rapid proces de mbtrnire, deci moartea.
Mary Anne Warren este una din cele mai cunoscute feministe care s-a ocupat de problema
avortului. n articolul Avortul, ea pune n discuie relaia dintre dreptul la via i dreptul la avort, [i
se ntreab]:
1. Au femeile dreptul la avort, n cazul sarcinilor nedorite ?
2. Este statul obligat s interzic avortul ?
3. Ar trebui permise unele avorturi, iar altele nu ? i care sunt acestea ?
4. Decurge statutul juridic al avortului din cel moral ?
5. Este necesar ca avortul s fie legal, dei uneori, sau chiar ntotdeauna, este imoral?
Ea constat c exist partizani pro-alegere i c acetia au contraargumente destul de
puternice, mpotriva celor care pledeaz mpotriva avortului. Partizanii avortului spun c:
1. Avortul trebuie permis, deoarece interzicerea lui are consecine nedorite asupra femeilor, din
perspectiva strii lor de sntate. Dac interzicem legal avortul, nu nseamn c nu se mai practic, ci
c se va practica n condiii improprii, ceea ce pune n pericol sntatea femeii.
2. Femeile sunt oameni liberi, adic au dreptul de a alege, inclusiv sub forma de a face sau a nu face
un avort.
3. Ftul nu este nc o persoan, de aceea, nu are un drept substanial la via.
Mary Anne Warren, ca femenist, este [o partizan] a avortului, dar merge mai departe i se ntreab
din ce moment, n ciclul dezvoltrii umane, devine ftul om i i-a dobndit dreptul la via. Ea
observ c, n practica social, cele mai multe sisteme juridice consider c naterea biologic a
omului ar fi identic cu naterea ca persoan. De acum, uciderea ei pruncuciderea este considerat
imoral i trebuie sancionat i juridic ca o crim, ceea ce nseamn c infanticidul este o form a
omuciderii, pe cnd avortul, chiar dac este interzis, nu e un infanticid. Moral, s-ar putea face avort
n orice perioad a vieii intrauterine. Ea observ c naterea biologic este, totui, un moment ales
arbitrar, pentru a defini statutul moral al omului. Ne putem ntreba de ce naterea d dreptul la via
i de ce nu ctigm acest drept mai devreme sau mai trziu. Cele mai multe rspunsuri implic
problema vieii. Altele introduc un criteriu mai fin, acela al senzitivitii i, pentru c deja tim
21

Discursul original al Profesorului continu cu fraza: De asemenea, respinge crearea de gemeni identici. Totodat,
acest Parlament European consider c ar trebui interzis crearea de copii cu material genetic de la persoane de
acelai sex sau alegerea sexului prin manipulri genetice. Am introdus-o ca not de subol, pentru a evita repetiia (n.
ed.).

54

tiinific c, din viaa intrauterin, ftul are senzitivate, ar trebui ca avortul, ncepnd cu trimestrul al
II-lea al sarcinii s fie interzis. Alt criteriu ar fi acela al materialului genetic uman propus de
geneticieni, care demonstreaz corect c fiecare specie are un material genetic propriu i un individ
aparine speciei, dac are acel material genetic. Dac ftul, indiferent de viaa intrauterin, are
material genetic uman, atunci aparine speciei Homo sapiens, i avortul nu se poate face. Criteriul al
patrulea vizeaz calitatea de persoan a fiinei respective. Dac o fiin are aceast calitate, atunci nu
se poate face avortul. De aici, ncepe discuia din ce moment al vieii intrauterine este ftul o
persoan: din momentul dobndirii senzitivitii sau, spunem ca Tooley, din cel al dobndirii
contiinei de sine ? Pe de alt parte, adversarii avortului ne spun c ftul nu este o persoan, pentru
c nu are contiin de sine, dar are potena de a deveni o persoan, i, chiar dac nu este o persoan,
poate deveni o persoan, deci, ar trebui interzis avortul, ca imoral i ilegal.
Dup Mary Anne Warren, aceste argumente nu sunt plauzibile. Nu trebuie s lum n
considerare nici criteriul naterii biologice, nici cel al materialului genetic, nici potena de a deveni
om. Ea nclin s cread c este mai operabil criteriul senzitivitii i c din trimestrul al doilea al
sarcinii, avortul nu mai trebuie efectuat, nu pentru ft, ci pentru mam, deoarece avortul dup luna
a patra este riscant i pune n pericol viaa femeii. Dac introducem n discuie punctul de vedere al
psihologilor, [vom descoperi c acetia] demonstreaz cu experimente indubitabile c omul, n viaa
intrauterin, ncepe s nvee. Toate probele psihologice spun cu certitudine c, din luna a asea,
omul nva, deci e capabil de operaiuni intelectuale, triete stri afective, se produce un ataament
fa de mam. Psihologii spun c aceste fapte sufleteti sunt confirmate n luna a asea ca mature,
ceea ce nseamn c s-au format dinainte.
Am mai putea invoca viziunea religioas, care pledeaz mpotriva avortului, pe considerentul
c numai Dumnezeu d via i numai Dumnezeu o poate lua. Omul este o simpl creatur. Pe de
alt parte, eu constat o oarecare duplicitate: dac pledeaz foarte dur n privina avortului, [punctul
de vedere cretin] nu [este] att de dur cu mijloacele contraceptive: le sancioneaz, dar tinde s le
accepte, ori este evident c utilizarea lor nseamn intervenie n dreptul la via. Majoritatea rilor
au legalizat avortul n primele trei luni de sarcin.
Ct privete problema eutanasiei, exist doi bioeticieni interesani: Helga Kuhse i
James Rachels. Kuhse, n articolul Eutanasia, ncearc s-o identifice [pe aceasta] cu sinuciderea
asistat, adic ncearc s deturneze sensul curent al termenului. Cuvntul eutanasie s-a format din
limba greac, vine de la , e i de la , thnatos, nsemnnd moarte bun. Ea observ c pot
exista trei forme ale eutanasiei: eutanasia volutar, eutanasia nevoluntar i eutanasia involuntar.
I. Eutanasia voluntar este uciderea unei persoane, n conformitate cu voina ei liber exprimat. Se
consider eutanasie voluntar chiar atunci cnd persoana nu i exprim dorina de a muri cnd i se
curm viaa, pentru c se poate considera c i-ar dori s moar, aflat n acea stare i boal. Dac
acea persoan ar avea momente de luciditate i i-ar exprima dorina de a muri, ar trebui eutanasiat,
deci acela care i curm viaa nu e un criminal, pentru c acioneaz la cererea bolnavului, chiar dac
nu are acele momente de luciditate i bolnavii i-au exprimat [n prealabil] dorina de a muri.
II. Eutanasia nevoluntar se produce cnd persoana a crei via este curmat nu poate alege n mod
independent, deoarece sufer de o boal incurabil sau este un nou-nscut. Dac din cauza bolii care
a transformat-o ntr-o persoan inapt definitiv, fr ca aceast persoan s fi precizat dac accept
sau nu s fie eutanasiat, vorbim de eutanasia nevoluntar. n acest caz, practica medical curent,
legal sau la limita legii, oblig medicul s ia consimmntul familiei. Eutanasia este nevoluntar,
pentru c acea persoan nu i-a dat ea nsi acel consimmnt, pentru c nu poate s aleag ntre
via i moarte, dar rudele au aceast posibilitate.

55

III. Eutanasia involuntar se aplic persoanei care ar fi putut s-i dea sau s nu-i dea
consimmntul pentru eutanasie, dar nu l-a dat, pentru c nu i-a fost cerut, sau a refuzat eutanasia.
n eutanasia nevoluntar, ar fi putut s fie de acord. n cea involuntar, ar fi putut sau nu s fie de
acord. Consimmntul nu a fost dat, pentru c persoana a ajuns n situaia de a nu-l putea exprima
din motive obiective, sau nu i-a fost cerut. Cazurile de eutanasie involuntar sunt foarte rare,
eutanasia involuntar pur fiind aceea n care bolnavul se mpotrivete eutanasierii sale. Totui, s-a
afirmat c unele practici medicale au caracter de eutanasie involuntar, de exemplu: se crete doza de
medicamente administrat, care produce moartea. De obicei, se refer la situaii extra-medicale.
Toate aceste definiii au avut sensul de moarte din compasiune. Helga Kuhse observ c
exist dou modaliti i pentru cea voluntar, nevoluntar sau involuntar. Este vorba de eutanasia
activ (pozitiv) i de cea pasiv (negativ). n cea activ, se provoac moartea bolnavului,
administrndu-i-se o injecie letal, pe cnd, n cea pasiv, se ntrerupe tratamentul medical care
ntreine viaa.
n lucrarea Eutanasia activ i pasiv, James Rachels face i el o analiz a eutanasiei i spune
c, prin eutanasie trebuie s nelegem uciderea unei persoane de ctre o alt persoan, cu respectarea
inteniei. Moralitatea eutanasiei se refer, n general, la condiii de practic medical, pentru c
eutanasierea fcut de medici se desfoar n condiii foarte sever controlate de lege: decizia de a
muri trebuie luat de pacient, care trebuie informat de boala sa, aadar, eutanasia nevoluntar i
involuntar sunt respinse; existena unei suferine fizice sau mentale pe care pacientul o consider
impasibil; absena altor soluii; acordul tiinific al unui medic 22.
Adversarii eutanasiei practicate n condiii mediale spun c i cnd se respect cele patru
cerine, nu trebuie s recurgem la eutanasie, pentru c tiina i practica medical evolueaz rapid,
pentru c ceea ce astzi este incurabil, mine ar putea fi vindecat de aceea, cele mai multe ri
interzic eutanasierea, pentru c problema rmne: ce drept are o persoan asupra vieii altei persoane
? De aceea, n cele mai multe state, legal sau la limita legii, s-a acceptat eutanasia pasiv moartea
prin retragerea tratamentului. Acceptul nu este explicit, ci tacit, i de foarte multe ori, se obine de la
aparintori. Practica medical socotete aceast eutanasie pasiv moral. Rachels se ntreab de ce
nu ar fi la fel de moral i cea activ. Aceasta nu este moralmente mai puin condamnabil i
argumenteaz pornind de la cazul copiilor cu sindromul Down ei se nasc i, pentru a tri, au
nevoie de o operaie, dar rmn toat viaa retardai i cu boli cardiace. De aceea, au o medie de via
sczut. Uneori, medicii i familia decid s nu fac acea operaie, provocnd moartea copilului. Nu
vedem de ce provocarea morii prin intervenie extern ar putea fi mai puin moral. El pledeaz
pentru ca moralmente s acceptm i eutanasia pasiv, i cea activ, dar nu o accept dect pe cea de
tip voluntar. Practica social i cea medical, legal sau la limita legii, se folosete de eutanasia
voluntar i nevoluntar, preponderent pasiv, i foarte rar activ, i foarte rar eutanasia involuntar,
care este sever sancionat, ca omucidere.
O abordare a problemei eticilor aplicate mai consistent ne propune Tom Regan, n lucrarea
Drepturile animalelor. El propune o distincie ntre agenii morali indivizi nzestrai cu aptitudini
complexe, care au capacitatea de a formula principii impariale, pe baza crora pot decide, pe baza
aspectelor relevante ce trebuie i nu trebuie s fac din punct de vedere moral. Dup ce formuleaz
principii morale obiective, ei decid i sunt capabili s fac sau s nu fac un anumit lucru. Ei sunt
responsabili de aciunile lor, cu precizarea c Tom Regan pleac de la premisa c, atunci cnd
agentul moral alege, nu este constrns s fac o anumit aciune, ci e liber s-o fac. Dac aciunea
22

Precizez c, n Olanda i Danemarca, nu este suficient acordul medicului curant, ci e necesar consultul a trei
medici selectai atent i sever, care s confirme faptul c pacientul poate fi eutanasiat.

56

respectiv este rezultatul unei coerciii sau unei lipse de informare sau a unei dereglri psihologice,
atunci individul trebuie scuzat de modul n care a acionat n acea situaie. Regan condiioneaz
responsabilitatea, pe de o parte, de capacitatea de alegere liber, capacitatea de a lua decizii
contiente n acel moment, nealterate [de instincte] i de o bun informare. Dac se respect aceste
cerine, agentul moral este responsabil de aciunile lui. Pentru Regan, aceste cerine sunt
circumstane atenuante. Fiinele umane adulte i morale sunt considerate paradigmele agentului
moral, cu nuanrile de rigoare. Ei sunt ageni morali care suport efectul faptelor lor.
Pacientul moral nu poate formula principii morale, pe baza crora s poat decide i,
implicit, nu-i ntemeiaz aciunea pe principii morale. Ei nu sunt nici morali, nici imorali, ci
amorali. Din pcate, aciunea lor poate fi n detrimentul celorlali, dar, chiar i atunci, nu fac un
lucru ru, rul sau binele fcndu-l doar agentul moral. Dintre oameni, nou-nscuii i alienaii nu
sunt ageni morali, ci pacieni. Pacieni morali pot fi nu numai oamenii, spune Regan, [ci i alte
fiine vii].
Interesant este c, n practica social, dac un animal vtmeaz o persoan sau chiar un alt
animal, pentru c este socotit pacient moral, legea sancioneaz nu animalul, ci stpnul. Mai
precizez c, n practica social, legea juridic impune eutanasierea acelor animale foarte violente, care
pun n pericol viaa oamenilor i, n acest caz, decizia de eutanasiere nu trebuie luat de oricine, ci de
medicul veterinar, care are dreptul s o recomande i s o execute.

II.3.

Codurile morale
O alt perspectiv critic cu privire la teoriile morale sunt codurile morale. Reprezentanii
codurilor morale acuz teoriile morale de universalism nefondat, pentru c se adreseaz tuturor
fiinelor raionale, fr s in cont de contextul istoric i cultural din care fac parte, ori fiecare
comunitate uman triete ntr-un timp istoric i ntr-un spaiu cultural specific, care genereaz
nite coduri morale. Aceast observaie este corect i pune n discuie specificitatea valorilor
morale, n sens c sunt att de specifice aceste valori morale, nct pot diferi total sau aproape total
de la o comunitate la alta. Dac da, exist pericolul de a relativiza foarte tare valorile morale, i prin
relativizare, s le singularizm i s le anulm. Deci, dac opunem universalismului relativismul
exagerat, valorile morale dispar, ceea ce nseamn c, totui, exist n cadrul normei morale un
nucleu constant, nealterat de curgerea timpului, de specificul spaiului istoric i cultural al
comunitii, adic exist un nucleu transcendent. tim aceasta pentru c omul a preferat binele
rului, dreptatea nedreptii, libertatea sclaviei, chiar dac au existat i exist diferene mai
importante ntre modul n care o comunitate a neles rul i n modul n care o alt comunitate
dintr-un alt spaiu istoric i cultural l-a neles.
Reprezentanii codurilor morale consider c specificitatea lor este impus, n primul rnd,
de religia comunitii sau de valori, norme i simboluri laice, chiar ateiste. De aceea, ei ne cer ca
atunci cnd judecm o aciune omeneasc ca fiind moral sau imoral, s cunoatem codul moral
dup care acel individ sau acel grup a trit, pentru c ceea ce un cod moral consider ca act imoral,
altul consider c e moral. O demonstraie strlucit, n acest sens, realizeaz printele sociologiei,
mile Durkheim, pe tema incestului. El atrage atenia c despre incest putem vorbi relativ trziu
pentru c, n protoistorie, nu au existat acte sau fapte incestuoase, i c ele apar n Antichitate, n
sensul c, dac n zorii omenirii, volumul populaiei era foarte redus de aproximativ 1 milion,

57

valorile morale fundamentale erau viaa (supravieuirea) i, la nivelul speciei, reproducerea. Din
aceast cauz, existau relaii sexuale libere, nengrdite de gradul de rudenie, n timpul ginii
matriliniare, cnd tocmai din aceast cauz, se stabilete descendena pe linie matern spre deosebire
de timpul ginii patriliniare, cnd cstoria pe grupe este nlocuit cu cstoria pe perechi, n care
relaia familial este slab i se poate destrma foarte repede. Lucrurile se schimb cnd apare familia
monogam i statul i apar interdicii severe ale vieii sexuale, din motive pragmatice: acei copii
nscui din prini rude apropiate, frecvent au diferite handicapuri, deci, tocmai pentru
reproducerea sntoas, se va sanciona ca incestuoas, relaia sexual dintre rude apropiate. Aceasta
arat c s-a schimbat un cod moral cu alt cod moral i c schimbrile n-au inut de religie. Totui,
religiile vor prelua aceste valori i norme morale i le vor [dezvolta, maturiza] prin sacralizare. De
aceea, religiile devin i modaliti de a tri cu un puternic caracter normativ, pedagogic, educativ, de
aceea, cele mai stabile i eficiente coduri morale rmn codurile religioase: etica cretin i cea
musulman pentru c cele mai articulate i coerente coduri morale sunt produse de religiile
monoteiste i, n istoria omului, exist doar trei mari monoteisme: iudaismul, cretinismul i
islamismul. La codul moral iudaic, vom face trimiteri cnd ne vom referi la etica cretin, pentru c
este evident legtura dintre religia mozaical i cea cretin.
E t i c a c r e t i n [poate fi considerat din] dou puncte de vedere:
1. Primul punct de vedere este acela al unitii dintre Vechiul Testament i Noul Testament, n
sensul c ambele cri ar exprima esena cretinismului i c nu pot fi rupte una de cealalt. Ca
urmare, ideilor promovate de Iisus trebuie s adugm legile profeilor din Vechiul Testament, ceea
ce nu nseamn c diminum importana Noului Testament, ci doar c lum n considerare faptul
c Noul Testament transmite cuvntul lui Iisus, ntregit de legile profeilor. Spunem acest lucru,
pentru c exist nite secte, care neag Vechiul Testament i socotesc c nu are nicio legtur cu
cretinismul (de exemplu Martorii lui Iehova sau Cretinii dup Evanghelie).
2. Etica cretin trebuie tratat ca o etic a iubirii fa de Dumnezeu i fa de oameni, pentru c
iubirea a fost insuflat de Dumnezeu, i pentru a-i manifesta iubirea fa de aproape, nseamn s-l
iubeti pe Dumnezeu, pentru c atunci i se reveleaz adevrata natur a lui Dumnezeu. n etica
cretin, iubirea fa de Dumnezeu i om echivaleaz cu pierderea de sine. Mai precizez c iubirea
cretin nu are nimic de-a face cu iubirea uman, pentru c nu presupune reciprocitate. Este doar
dorina de uniune cu Dumnezeu i este explicat n Noul Testament.
Dac apreciem c Biblia reprezint suma Vechiului Testament i a Noului Testament,
atunci, acestui gen de iubire cretin, trebuie s-i adugm o etic a sanciunilor, pentru c, n
Vechiul Testament, omul trebuie s fie drept i virtuos, pentru a se feri de pierderea nemuririi, de
chinurile eterne, pe care le va tri sufletul, dup moartea trupului. De aceea, pentru a dobndi pacea
sufletului, trebuie s se respecte i legile Vechiului Testament, pentru c Dumnezeul Vechiului
Testament nu este un Dumnezeu al iubirii, ci este descris ca mysterium tremendum, este un Deus
otiosus, un Dumnezeu care nspimnt, drept i necrutor, care pedepsete omul n timpul vieii
omeneti i dup moartea trupului. Acest chip al lui Dumnezeu va fi reluat de unele culte
protestante i neoprotestante: m refer la luteranism, anglicanism, zwinglianism, dar i la unele culte
neoprotestante, care apar mult mai trziu, i care n continuare l prezint pe Dumnezeu n aceast
ipostaz. Unul dintre cei mai importani teoreticieni ai micrilor neoprotestante este Rudolf Otto,
care, n lucrarea Sacrul, pledeaz pentru un astfel de Dumnezeu.
Pe de alt parte, n Noul Testament, accentul cade pe iubire, pe buntate, nu pe pedeaps i
sanciune. n Evanghelia dup Matei, cea mai important porunc este s-l iubeti pe Dumnezeu, cu
toat inima, sufletul i cugetul tu. Cei trei termeni nu sunt sinonimi, i nici nu reprezint o
repetiie inutil, deoarece cugetul s-ar defini prin actul gndirii, inima prin cel al tririi, al

58

sentimentelor, iar sufletul are o dimensiune volitiv foarte puternic. Cea de-a doua lege este
subordonat primeia, doar c aceast lege are i capacitate de sintetizare, adic Matei sugereaz c
prin venirea lui Hristos, frica, spaima i raiunea se sublimeaz prin iubire.
Pe de alt parte, singurul apostol filosof a fost Pavel. tim despre el c s-a numit Saul i era o
personalitate important n viaa politic a vechiului Israel. Ca evreu ortodox fervent, s-a manifestat
chiar printr-o prigonire excesiv a cretinilor. Nu l-a cunoscut pe Iisus, i devine apostolul lui, dup
crucificarea i nlarea lui la ceruri. Pe drumul spre Damasc, aude o voce: Saule, Saule, de ce m
prigoneti ?, vede o lumin puternic i orbete. Revine n Israel, e binecuvntat i vindecat, se
cretineaz i devine cel de-al doisprezecelea apostol, nlocuindu-l pe Iuda Iscarioteanul. A primit o
educaie aleas, cunoscnd foarte bine cultura iudaic, dar i cultura i filosofia greco-roman. i
exprim gndurile sub form epistolar.
n Epistola ctre Corinteni, dezvolt un discurs amplu despre valorile morale ale cretinilor,
sub forma unei inferene care mbin talentul oratoriei, arta de a se exprima, cu o foarte bun
pricepere n utilizarea unor raionamente logice polisilogisme i raionamentul ipoteticocategoric. n aceast epistol, ntlnim un polisilogism care opereaz cu raionamente ipoteticocategorice, care au funcionat ca premise. Prima premis este: dac omul ar avea darul proorocirii i
ar cunoate tainele lumii, dac ar fi atotcunosctor i ar avea o credin att de puternic, nct ar
putea mica munii din loc, dar i-ar lipsi dragostea, n-ar fi un bun cretin, pentru c omul fr iubire
nu are i nu este nimic. A doua premis este: dac cretinul i-ar mpri averea, cum au fcut
apostolii lui Iisus, i ar prefera s fie ars de viu pentru Iisus, dar i-ar lipsi iubirea, nimic nu e acel om.
Concluzia lui Pavel este c dragostea de Dumnezeu i de aproape constituie valoarea suprem,
pentru c: dragostea rabd ndelung; dragostea e binevoitoare; dragostea nu pizmuiete; dragostea
nu se laud; dragostea nu e trufa.
Concluzia final este c exist trei valori supreme n cretinism: credina, ndejdea i
dragostea, dar cea mai important este dragostea. Pavel i termin epistola cu fraza: Dac dragoste
nu e, nimic nu e.
n e t i c a i s l a m i c , se formuleaz o ntrebare foarte pragmatic: ce trebuie s fac omul i
ce trebuie s nu fac el, pentru a fi o fiin moral ? Se ncearc s se vad cum trebuie omul s-i
triasc viaa. Islamistul rspunde descifrnd dou lucrri: Coranul din care afl mesajul divin al
lui Allah respectiv Sunnahul, care prezint viaa lui Mahomed i nvturile lui. Cele dou cri
reprezint fundamentul eticii islamice. Socotim fundament al eticii islamice cele dou lucrri,
deoarece din Coran se descifreaz mesajul divin al lui Allah, iar n Sunnah se gsete un model de
via faptele i normele morale ale profetului Mahomed.
Pentru a atinge valoarea etic suprem, islamistul trebuie s fie contient de responsabilitatea
fa de Allah i fa de semenii si. Fa de seamnul su, musulmanul are o responsabilitate pe care o
manifest astfel: trebuie s se dedice familiei, s ajute sracii i ceretorii, s-i elibereze sclavii, s
susin bolnavii psihici, pentru c, prin boala lor, sunt atini de [graia] divin a lui Allah. Fa de
Allah, islamistul este responsabil prin trei categorii de acte: rugciunea ritual, actele sugerate
calitatea, buntatea i evitarea actelor interzise furtul, crima, hoia, adulterul.
Pentru c mesajul divin al Coranului a fost revelat musulmanilor, care sunt popor ales, o alt
datorie moral este de a predica pgnilor credina musulman prin rzboiul sfnt Jihad neles
ca educaie n spiritul valorilor musulmane. Din aceast cauz, inclusiv n Evul Mediu, cnd ri
musulmane au cucerit ri cretine, atitudinea a fost tolerant, mergnd pe principiul c oamenii nu
trebuie s fie constrni, ci educai, cu precizarea c, pentru accederea la funcii publice era i este
obligatorie trecerea la islam sau pentru cstoria dintre un brbat mahomedan i o femeie nonmahomedan, este obligatoriu ca femeia s treac la islam. Foarte rar, n practica social, s-a aplicat
situaia n care un brbat cretin s-a cstorit cu o femeie musulman, pentru c relaia de cstorie
59

se poate ncheia numai dac tatl sau fratele cel mare i d asentimentul pentru un astfel de mariaj,
ceea ce, conform legilor Coranului, nu se poate.
Teoriile morale, indiferent c sunt etici deontologice, hedoniste, eudaimoniste, coduri
morale i chiar eticile aplicate pot fi supuse unor critici. Una din cele mai consistente a avut-o
Nietzsche. El observ c orice teorie moral are la baz conceptul de bine i ru. Dac pn la
Nietzsche, se considera c la originea conceptelor de bine i de ru stau aciunile non-egoiste
respectiv cele egoiste ale omului, Nietzsche, n urma unei critici a valorilor morale, care a ncercat s
ofere o alt perspectiv, [a nlocuit] dinstincia dintre bine i ru cu o antitez: clasa stpnilor i cea
a robilor. Aristocraii nu sunt astfel prin naterea biologic, ci prin voina puternic. n lucrarea
Genealogia moralei, ne spune c robii opun stpnilor lor mediocritatea, propunnd alte valori:
egalitarismul, umilina, iubirea moral resentimental. Noi ar trebui s renunm la ea i la aceste
pseudo-concepte de bine i de ru, pentru c progresul e dat de aristocraii lumii, i, n primul rnd,
de Supraom, care vine n istorie ca trznetul i care este dincolo de bine i de ru, i care, prin
faptele lui, creeaz progresul. Ca urmare, sclavii lumii se opun dezvoltrii, provoac o adevrat criz
a culturii. De aceea, morala lor resentimental trebuie depit. De aici, Nietzsche dezvolt o critic
extrem de sever a religiei iudaice i acelei cretine. Poate fi considerat unul dintre cei mai duri critici
ai naiunii germane, din care face parte.

60

Capitolul al III-lea

POLITICA
III.1.

Libertate i responsabilitate
n t r o d u c e r e : n istoria filosofiei, conceptul de libertate a fost tratat ca un termen

dependent, adic a fost pus n corelaie cu termenul de limit. De aceea, s-a ajuns a se spune c
libertatea este absena constrngerilor. Dac a fi liber nseamn a lipsi astfel de constrngeri,
ne-am putea ntreba dac noi, oamenii, am fost i vom fi vreodat liberi, [date fiind
urmtoarele contrngeri]:
constrngeri biologice att de dure, nct asemuim corpul uman cu o temni a sufletului;
constrngeri logice raiunea din noi lucreaz dup legi logice, cu restricii, cerine, i nu ne las
s gndim oricum;
constrngeri sociale pe care omul bogat le exercit asupra omului srac;
constrngeri politice pe care guvernantul le exercit asupra guvernatului;
constrngeri morale, exprimate prin prejudeci, norme, i legi morale, care ne cer s trim ntrun anumit mod;
constrngeri religioase, pe care divinitatea le predic asupra omului,
i aa mai departe.
n filosofie, aceast tem a libertii, corelat cu limita poart numele de determinism.
Determinismul s-ar putea defini ca fiind teoria cea mai general a determinrii, iar prin determinare
neleg acea stare a cosmosului caracterizat prin armonie, indus de cauze i legi naturale, fizice sau
de o voin divin, de legi divine. n principiu, filosofii determiniti consider c Universul se
caracterizeaz i la nivelul naturii fizice, i la nivelul societii, istoriei i omului, prin aciunea
cauzalitii, care introduce necesitatea. Prin cauzalitate, neleg conexiunea dintre cauz i efect, care
evideniaz c nu exist efecte fr cauz. Aciunile omului, tririle lui, gndurile, comportamentul,
ar fi determinat de cauzalitate, i, dac este aa, atunci nu exist libertate.
Pe de alt parte, nu putem tratata determinismele nedifereniat, ci putem identifica un
determinism mecanicist sau laplacean, un determinism dialectic i un determinism statistic sau
probabilistic.
I.
Determinismul laplacean este o teorie mecanicist despre ordine i ordonare, care
absolutizeaz necesitatea i neag ntmplarea, la nivelul Universului fizic, la nivelul societii,
istoriei i individului, de unde rezult absena libertii. Totul este, n natur, societate, istorie, viaa
omului necesitate impus de cauze, nu exist ntmplare. Pentru determinitii mecaniciti, aceast
stare a Universului nu trebuie s fie considerat ca o stare negativ. Dimpotriv, acest Univers
ordonat, armonios, ar fi, de fapt, lumea cea mai bun pentru om. S-a ajuns s se accepte ca simbol
pentru aceast ordine absolut ceasul, care lucreaz dup principiile mecanicii clasice, caracterizabil
prin punctualitate, funcionare algoritmic. Nu putem rupe determinismul mecanicist modern de
tiina, mai ales de mecanica clasic, galileo-newtonian, ba dimpotriv, ar trebui s considerm
teoria determinist-mecanicist, ca o generalizare filosofic, ca o extensie n planul ntregului Univers
a mecanicii clasice. Treptat, determinismul mecanicist ncepe sa se nuaneze, pentru c unii
reprezentani ai si realizeaz ct de periculos e s consideram omul o fiin neliber, pentru c, dac

61

omul nu este liber, automat nu e nici responsabil de faptele sale. Unii filosofi determiniti - l avem
ca exemplu, [n cultura romn, pe] Vasile Conta, care i dezvolt concepia n lucrrile Teoria
fatalismului i Teoria ondulaiunii universale, nu ne explic satisfctor cum e posibil s trim ntrun univers ordonat i s fim, totui, liberi.
Ali determiniti mecaniciti susin c putem vorbi de o ordine fatal doar n natur, pe cnd
societatea, istoria, i industria ar tri n nite lumi n care necesitatea, cauzalitatea dispare i este
nlocuit cu ntmplarea. Ei credeau c ntmplarea permite libertatea. n realitate, ns,
absolutizarea ntmplrii are acelai efect ca absolutizarea necesitii, adic anuleaz libertatea,
pentru c, ntr-o lume n care exist un haos primordial, o libertate absolut, omul, nu are cum sa fie
liber pentru c aceste componente haotice i anuleaz reciproc libertile. Practic, determinismul
mecanicist a fost o mare utopie, izvort din necesitatea omului de a controla cosmosul. De
exemplu, Laplace ne spune c, dac omenirea sau un anumit om ar ajunge s cunoasc absolut,
complet i adevrat starea natural a Universului, ar putea anticipa fr eroare starea lui viitoare i
chiar comportamentul fiecrui component, inclusiv viaa fiecrui om, ba chiar ar putea interveni n
ordinea universal i s elimine evenimentele negative care au denaturat istoria omenirii. Laplace ne
d un exemplu prin care ne spune c, ntr-o astfel de societate, oamenii ar putea mnui cauzalitatea,
ordinea universului, ar putea, de exemplu, provoca un val uria, care ar distruge corabia lui Caesar ce
l aducea din Egipt, i Roma ar fi fost ferit de absolutism.
Karl Popper, n lucrarea Societatea deschis i dumanii si, consider c acesta este un
univers monstruos, c este cea mai rea lume care se poate imagina. De aceea, el ne propune un
univers care s aib ca model nu ceasul, ci norii, i n care s existe att libertatea, ntmplarea, dar i
necesitatea.
II.
Determinismul dialectic are o istorie destul de ndelungat, care i trage rdcinile din
Antichitatea greac 23, dar ca teorie filosofic sistematic, determinismul dialectic este o creaie a
epocii moderne si se leag de numele lui Baruch Spinoza. El ne nva c, ntr-adevr, n Univers,
exist necesitate impus de cauzalitate, numai c aceasta nu exclude libertatea, pentru c a fi liber nu
nseamn a domina necesitatea, ci nseamn s cunoti acea necesitate i s acionezi n conformitate
cu ea. Ideea aceasta, care apare n lucrarea Etica, va fi preluat i transformat ntr-o adevarat teorie
filosofic de ctre Hegel. De la Hegel, va ajunge la Karl Marx, care definete libertatea ca fiind
cunoaterea necesitii si aciunea n conformitate cu necesitatea.
Mai fac precizarea c, dac pn n secolul al XIX-lea, necesitatea era reductibil la
cauzalitate, filosofii, evident influenai de progresul tiinelor, vor susine ca necesitatea e dat nu
numai de cauzalitate ci i de legitate. Exist legi care funcioneaz n societate, istorie, i n viaa
indivizilor. Nimic nu se produce absolut ntmpltor. Pe de alt parte, determinismul dialectic va
atrage atenia c, dac acceptm necesitatea, nu trebuie s respingem ntmplarea, pentru c, n
cosmos, cele dou coexist, chiar se presupun reciproc i, de aici, la nivelul umanului, necesitatea nu
exclude libertatea, ci o presupune. ntr-o viziune mai mult iluminist, reprezentanii
determinismului dialectic vor spune c suntem cu att mai liberi, cu ct cunoatem mai bine
necesitatea i cauzalitatea. Eu fac precizarea c, i astzi, determinismul dialectic are un statut
puternic n tiin i filosofie.
III.
Pe de alt parte, din a doua jumtate a secolului al XX-lea, a aprut determinismul statistic
sau probabilistic. Naterea lui se poate corela cu progresul tiinei, pentru c se constituie mecanica
cuantic (Universul subatomic), astronomia, astrofizica n calitate de tiine, se maturizeaz
sociologia, psihologia, lingvistica. Toate aceste legi arat c exist norme care guverneaz fenomenele
23

De exemplu, eu gsesc elemente de determinism dialectic la Heraclit din Efes.

62

naturale, dar i societatea, istoria i sufletul omenesc, pe de o parte la nivel macrocosmic i

microcosmic, iar pe de alt parte, la nivelul istoriei, societii i individului. Ele nu au caracter
dinamic, ci static. Legea dinamic este legea care exist i acioneaz pentru fiecare individ n parte.
Legea static exist, lucreaz i se verific nu pe elementele individuale ci pe clase foarte mari de
elemente, deci legea statistic guverneaz comportamentul claselor, nu al individului. De aceea, spun
reprezentanii determinismului probabilistic, de exemplu Patrik Suppes, aceast necesitate
acioneaz la nivel macrocosmic, microcosmic, dar accentueaz c, n interiorul claselor, lucreaz
ntmplarea.
Aceast analiz a teoriilor deterministe grupeaz determinismele dup criteriul care exclude
divinitatea, dar putem spune c am putea clasifica determinismele n determinismul naturalist i
determinismul divin. Determinismul naturalist explic ordinea pe baza unor legi, cauze fizice,
matematice care neag existena lui Dumnezeu, consider omul ca o operaie a naturii i, ca urmare,
omul se subordoneaz necesitii date de cauze i legi, ca orice componente ale universului fizic, pe
cnd determinismul divin consider c exist ordine n Univers, numai c nimic nu este
ntmpltor, i c toate acestea sunt impuse de voina atotputernic a lui Dumnezeu, care
guverneaz totul. Exist i formule mai puin rigide ale determinismului divin. De exemplu,
ocazionalismul ne spune c, ntr-adevr, Pmntul este guvernat de voina lui Dumnezeu i c, ntradevr, n universul fizic exist nite cauze naturale, dar care nu sunt dect nite ocazii prin care
legile naturale se exprim n natur, societate, i vieile indivizilor.
Opozabil tuturor teoriilor deterministe este indeterminismul. Indeterminismul este teoria
care susine c, n Univers, exist o indeterminare absolut, altfel spus, nu exist legi, cauze,
necesitate, totul este o ntmplare. Indeterminismul trage concluzia c absena necesitii,
constrngerii ar duce nu numai la ntmplare, ci i la libertate absolut. Concluzia aceasta este fals,
deoarece, aa cum dispare libertatea, dac necesitatea este absolut, dispare, n aceeai msur
libertatea omului, dac ntmplarea e absolut, pentru c, ntr-un univers dominat de haos, de
entropie, de dezordine, oamenii i neag reciproc i i ncalc, i anuleaz libertile. Filosofii
indeterminiti nu accept acest punct de vedere, deoarece dup ei negarea determinismului
naturalist, fizicalist duce la afirmarea libertii absolute. Ei consider c orice aciune a omului l
reprezint pe el, de aceea omul este i liber i responsabil. Sintetiznd, libertatea este o experien
familiar pentru fiecare om, dar greu de definit, pentru c, atunci cnd ncercm s-i surprindem
semnificaiile, o definim frecvent negativ prin absena necesitii. De aici, rezult c:
1. A fi liber nseamn a nu fi mpiedicat s faci ceea ce i doreti, adic absena constrngerilor
exterioare;
2. Exist gnditori, nc din Antichitate, care i dau seama c nu putem concepe un Univers total
haotic i, chiar dac accept ordinea i ordonarea n lumea fizic indus de cauze sau legi, consider
c, dei omul este sub constrngere extern, totui poate fi liber. Acest punct de vedere vine din
Antichitatea greac i este normal s fie aa, pentru c gnditorii greci nu au acceptat creaia ex
nihilo. Acest model cosmogonic nu este specific lumii greceti, ci vine din Orientul mijlociu, de la
vechii evrei. La greci neexistnd creaie ex nihilo, se considera c Universul este necreat i nepieritor,
i c acesta are o stare primordial, numit chiar Univers, n care domina un haos absolut, iar
principiul ontologic care ntemeiaz lumea nu are rolul de a crea cosmosul ci de a-l ordona prin
cauze sau voin divin. Practic, este un salt de la Univers la Cosmos, adic univers ordonat.
Principiul ontologic permite punerea n armonie i ordine a Universului i formarea cosmosului.
Aceasta nseamn c este plin de constrngeri cosmosul n care trim, iar acestea lucreaz din
exterior asupra noastr.

63

Cu toate acestea, sunt filosofi greci antici care spun c existena aciunilor i constrngerilor
exterioare nu genereaz absena libertii. De exemplu, stoicii au ncercat s justifice c libertatea
omului nu depinde de constrngerile exterioare, pentru c a fi liber nseamn s te domini pe tine
nsui i trebuinele i dorinele tale. neleptul, spun stoicii, accept existena acestor constrngeri
exterioare, ncerca s le cunoasc i chiar li se supune, pentru c ar fi absurd s li te opui, din moment
ce sunt implacabile i imposibil de depit. A li te opune nseamn s-i creezi nefericirea, de aceea
neleptul accept constrngerile exterioare i se detaeaz de tot ce nu este n puterea lui. Rezult c
libertatea, n contextul raporturilor interumane, devine mai degrab o problem moral, dect una
ontologic. De aceea gnditorii determiniti care accept constrngerile exterioare, divine sau
naturale i care accept libertatea i responsabilitatea omului vor analiza tema libertii n
Antichitate i Evul Mediu, la nivelul moralei.
Din Epoca Modern, apare o nou necesitate teoretic i practic: aceea de a problematiza
libertatea ca pe o valoare politic. Pe plan social, putem vorbi de mai multe tipuri de libertate:
economic, religioas, individual, colectiv, a contiinei, de asociere, politic. Dintre toate aceste
formule ale libertii, se subliniaz nc din Epoca Modern, cea mai important rmne cea politic,
prezent i n Epoca Modern i n cea contemporan, care aduce nuanri. De exemplu, Isaiah
Berlin distinge ntre libertatea pozitiv i cea negativ, n plan politic. Cea negativ nseamn
neintervenia celorlali oameni i, n primul rnd, a statului, n sfera vieii private. Ea este o absen a
constrngerilor arbitrare, impuse de puterea politic sau de alii. Realizarea ei n practica social s-ar
obine dintr-o intervenie minimal a statului i societii n viaa individului. Adepii acestui
concept sunt implicit i adepi ai teoriei statului minimal, care reduce foarte tare funciile i rolul
statului n societate i care cere retragerea cvasitotal a statului din societate.
n a doua jumtate a secolului al XIX-lea, J.S. Mill spunea c statul nu ar avea dect rolul
decat de a apra o naiune de dumanii si din exterior i de a apra individul de ceilali indivizi, n
interiorul grupului. Acest punct de vedere este specific liberalismului clasic, cu precizarea c unii
liberali clasici mai dau dreptul statului s intervin n infrastructura societii ca un creator al
acesteia. n prima jumtate a secolului al XX-lea, apar filosofi i economiti liberali de orientare
neoclasic, care exploateaz experiena crizei economice din 1929-1933 i care i dau seama c
aceast retragere a statului este o exagerare a liberalismului clasic, care credea ntr-un model utopic
de societate. ntr-adevr, liberalii clasici credeau c economia i societatea capitalist sunt perfecte i
nu ar produce fenomene negative, sau chiar dac le-ar produce, le-ar putea vindeca singur, fr
sprijinul statului. n prima jumtate a secolului al XX-lea, intervenia statului este necesar deoarece
capitalismul nu este un model perfect, ci poate provoca crize economice, srcie, omaj, rzboaie,
ceea ce nseamn c statul ar trebui s intervin pentru a corecta aceste aspecte negative. Acest lucru
este teoretizat de neoclasici mai ales de John Maynard Keynes.
Fac precizarea c, n aceast perioad, n SUA s-a dezvoltat o coal de economiti care are i
ieiri n filosofie - coala de la Chicago a lui Milton Friedman. De aceasta s-a apropiat
Friedrich Hayek, care revine la liberalismul clasic, dezvoltnd un punct de vedere ultraliberal, care
cere statului s ias din societate, cultur, economie, dndu-i funcii minimale. n aceast teorie s-a
nscut, n filosofia politic, de fapt, doctrina statului minimal, promovat de Robert Nozick.
Conform ultraliberalilor, singurul rol i rost de a fi al statului este s garanteze libertatea individului.
Fac precizarea c, n practica politic, societatea care s-a apropiat cel mai tare de acest model este cea
din SUA. n actuala perioad n care vorbim de o criz economic mondial nceput n SUA n
2007, printr-o criz financiar i scurs ntr-o criza economic, ne aflm ntr-o perioad de corectare
a acestui punct de vedere, n sensul c, pentru a salva economia i societatea de la criz, statul
american a fost obligat s intervin consistent pentru a susine bncile, industria, ceea ce nseamn

64

c, din nou, suntem n faza de a redefini relaia statului cu individul, n sensul de a nu sublicita rolul
statului, pentru c aceasta duce la dispariia drepturilor i libertilor individuale. Conform legii
ciclurilor, apar fenomene grave regulate n societate i care trebuie depite cu ajutorul statului.
Isaiah Berlin este un ultraliberal, de aceea nu accept acest punct de vedere i rmne, n
continuare, la ideea sa, cu precizarea c lucrarea n care susine acest punct de vedere este aprut
naintea actualei crize. Libertatea ar nsemna realizarea condiiilor i ar presupune ndeplinirea
scopurilor individului, prin intervenia statului, dar nu printr-una planificat, sistematic, ci
printr-una spontan i ct mai redus. Mai mult, Berlin merge pn acolo, nct spune c, n
practic, libertatea negativ i cea pozitiv ar trebui s coincid. De fapt, practica aceasta infirm
acest punct de vedere al identitii libertii pozitive cu cea negativ, aa c putem gsi foarte multe
contraexemple care rstoarn poziia sa.
Practic, despre libertatea social i politic, au existat foarte multe concepii, foarte diferite,
n funcie de contextul n care au fost formulate. Exist trei tipuri de abordare:
I.
Se coreleaz problema libertii cu capacitatea, adic o persoan acioneaz n contextul
social unde are libertatea de a face ceva sau capacitatea de a face acel ceva. Cele dou aspecte a fi
liber i a fi capabil sunt diferite: poi fi liber, dar nu poi fi capabil 24. Pe de alt parte, pot s fiu
capabil s fac un anumit lucru, dar nu sunt liber s l fac, pentru c exist nite legi juridice care m
mpiedic s-l realizez. n concluzie, libertatea omului depinde de capacitatea lui de a fi liber i nu
are sens s vorbim despre libertate n mod abstract, ci trebuie s-o corelm cu acea capacitate,
deoarece este absurd s vorbesc de libertatea mea de care nu sunt capabil, deoarece nu a putea-o
obine niciodat, indiferent de ct de mult mi-o doresc, pentru c nu pot s-o obin. Totui, acest
punct de vedere trebuie privit cu o anumit reinere, pentru c, n numele absenei unei capaciti a
omului, i putem restrnge acestuia libertatea social i politic, adic crem nite premise unor
regimuri autoritare de a limita libertatea omeneasc. Mai mult, cine poate msura aceste capaciti
ale omului i dac aceast instan judecatoreasc exist, judec ea corect ? Poate fi ea obiectiv ?
Aceast abordare nu trebuie nici respins, nici absolutizat, de aceea ea trebuie corelat cu cea de-a
doua perspectiv.
II.
Conform celei de-a doua perspective, libertatea depinde de mijloacele sau resursele necesare
realizrii unui act. Diferena dintre libertatea formal i cea material, n funcie de societatea n care
trim, este c ele se pot suprapune, dar n proporii diferite. Ideal este s coincid, dar aceasta nu se
ntmpl, pentru c libertatea material determin ntinderea celei formale, adic resursele ne permit
sau nu anumite liberti de a pune n aplicare libertatea formal. Pe de alt parte, i libertatea
formal o poate afecta pe cea material 25.
III.
Cea de-a treia perspectiv ne solicit s tratm libertatea la nivelul analizei i interpretrii.
Din acest punct de vedere, libertatea este intra- i interpersonal. Atunci cnd vorbim de o libertate
intrapersonala, ne gndim la faptul c anumite limite i restricii ale individului sunt impuse din
interior, de subiectivitate: convingeri, prejudeci, legi ale gndirii, valori morale, i aa mai departe.
Libertatea interpersonal [susine c] restriciile vin din afar, de la ceilali oameni. Aceast libertate
are sens doar prin raportare la restul oamenilor, i este impropriu s vorbim de libertatea
interpersonal nafara unui cadru social-politic bine precizat, pentru c anumite societi ofer grade
de libertate mai mari, altele mai mici. Pe de alt parte, este foarte riscant s reducem libertatea la cea
intra- i interpersonal, mai ales la cea interpersonal, pentru c exist oameni care nu pot participa
24

Exemplu: pot s fiu liber s cltoresc n lume, dar nu sunt capabil, pentru c nu am resurse financiare.
[Continuarea exemplului de la nota precedent: acest lucru se ntmpl], pentru c pot deine resurse financiare
pentru a cltori, dar triesc ntr-un regim totalitar, care nu mi permite acest lucru, adic libertatea formal o
anuleaz pe cea material.

25

65

la viaa social din diferite motive (boli, fobii) i nu pot interaciona, dar ei rmn oameni, deci
trebuie s fie liberi, ori dac condiionm libertatea de aspectul interpersonal, ar nsemna c nu ar fi
liberi.
[IV.] Cele trei abordri trebuie completate cu o perspectiv mai ampl, i anume cea diacronic
sau istoric. Un astfel de punct de vedere este susinut de Mircea Eliade i Benjamin Constant. Cei
doi descoper diferene semnificative ntre libertile oamenilor, manifestate n diferite perioade
istorice, i este evident c au dreptate, pentru c, de la o epoc la alta, gradele de libertate ale omului
au crescut. Nu putem s comparm nivelul de libertate al omului din secolul al XXI-lea cu cel al
anticului. i atunci, ei ne cer s analizm libertatea social-politic din acest punct de vedere.
Constant observ c apar alte diferene i din perspectiva originii libertii. El se gndete la faptul
c, n Epoca Modern a existat un curent liberal clasic, care a construit o micare cultural i politic
numit contractualism.
n aceasta, se afirma c omul nu e o fiin social prin natura sa, pentru c umanitatea ar fi
trecut prin dou faze, starea natural i cea social. Contractualismul se afirm odat cu secolul al
XVII-lea i gsim reprezentani importani ai acestei micri att n spaiul anglo-saxon (Thomas
Hobbes, John Locke), ct i n spaiul francez (Montesquieu i Rousseau). Toi aceti contractualiti
recunosc cele dou stri i toi cred c, n starea natural, omul este o fiin absolut liber, din punct
de vedere social-politic, pentru c este o fiin solitar. El nu triete n comuniti omeneti, ci
triete izolat n natur, nu interacioneaz cu semenii si i nu i se pot impune restricii, nu trebuie
s cear permisiunea, voina lui nu depinde de voina altora. Contractualitii ncearc s induc o
perspectiv egalitarist despre om, pentru c orice om e o creatur a lui Dumnezeu, iar, n aceast
calitate, oamenii sunt egali ntre ei. Inegalitile dintre oameni i exploatarea interuman nu apar n
starea natural, ci n cea social, datorit proprietii private. [Oamenii n starea natural] vin n
lume cu aceleai avantaje, cu aceleai faciliti. Pare o stare edenic, i atunci ne ntrebm de ce omul
a trebuit s renune la ea, singura lui grij fiind s triasc n conformitate cu legile naturale, care
sunt create de Dumnezeu. Explicaia difer de la un gnditor la altul, n funcie de modul cum
acetia concep natura uman.
Sunt filosofi moderni, precum Hobbes, care ne spun c avem o natur uman agresiv,
violent, de aici riscul ca oamenii s se distrug reciproc. De aici rezult contractul social n schimbul
libertii. Hobbes crede c nu toate drepturile i libertile naturale pot fi negociate. Omul are nite
drepturi inalienabile i inviolabile: via, fericire, libertate, proprietate. Celelalte sunt negociabile i
pot fi nstrinate pentru a se asigura securitatea individului. Ca urmare, s-a creat statul ca instituie
care respect interesele sociale i preia drepturile i libertile individului, dar i garanteaz viaa.
Dei Hobbes crede c statul e mpotriva omului, ca Leviatanul care, din cnd n cnd, ieea de pe
fundul oceanului i distrugea corbii, nu avem alt soluie mpotriva acestui monstru, dac vrem s
trim.
Ali contractualiti nu cred ntr-o natur uman predeterminat, motenit, acetia spun c
omul nu este nici bun, nici ru, i c natura sa se formeaz n momentul naterii, n timpul vieii, pe
baza experienei dobndite. Viziunea aceasta este evident egalitarist, pentru c Hobbes credea c n
starea natural, toi sunt egali i c diferenele apar n timpul strii sociale. Eu cred c aceasta este o
perspectiv renascentist prometeic, n care omul este vzut ca stpn al lumii. n Renatere, se
credea c acest om nu este numai n stare s-i fureasc lumea, ci i pe el nsui Fiecare om este
feciorul faptelor sale, [spune Cervantes, prin vocea lui Don Quijote]. Atunci, trecerea de la natural
la social este explicat pe baza unor experimente care pericliteaz viaa.
Ali contractualiti, precum Rousseau, cred c omul este bun de la natur i c toi oamenii
din starea natural sunt buni, dar sunt obligai s renune la aceast stare. Explicaia lui Rousseau, pe

66

de o parte, apeleaz i la determinismul geografic, iar, pe de alt parte, gsete factori care genereaz
opiunea pentru starea social i n subiectivitatea omului, n sentimentul de iubire. Iubirea de sine,
spune Rousseau, trebuie s se exprime n iubirea de alii, care duce la starea de barbarie, iar apoi va
ajunge la starea social, datorit unor factori mai degrab economici. El credea c renunarea la
starea natural alieneaz fiina uman i, de aceea, ne sftuiete s ne rentoarcem la starea natural,
ns acesta nu o vedea ca pe o revenire n natur, la fiina solitar, ci ca pe o reconstrucie a societii,
care s permit individului s traiasc n conformitate cu natura, dup legi bune i drepte, numai n
msura n care izvorsc din Voina General, ca sum a voinei indivizilor. Ca urmare, filosofii
contractualiti observ c fiina omeneasc triete n starea lui natural i libertatea pe care acelai
om o triete n starea lui social. Rousseau, n volumul Scrisori scrise de pe munte ne atrage atenia c
libertatea social-politic trebuie s se supun unui principiu fundamental, n conformitate cu care
drepturile i libertile unui individ sunt drepturi i liberti care trebuie respectate, pn la nivelul
la care nu afectm drepturile i libertile celorlali oameni. Contractualismul modern, dar i cel de
secol XX afirm c o astfel de libertate social-politic s-ar obine dac se respect principiul numit
domnia legii.
Perspectiva aceasta istoric asupra libertii trebuie ntregit cu abordarea libertii ca o
responsabilitate a omului. n secolul al XX-lea, se analizeaz o astfel de corelaie i se ajunge chiar la
o soluie extrem, mai ales n existenialismul lui Jean-Paul Sartre, care socotete c omul dispune de
o libertate absolut i, implicit, de o responsabilitate absolut. El este convins c, asupra fiinei
umane, nu pot fi exercitate constrngeri, pentru c omul dispune de ci de a le depai. El poate alege
neconstrns, pentru c, la Sartre, a fi liber nseamn a alege, i, de aici este o responsabilitate absolut
a individului, att pentru faptele sale, ct i pentru cele ale semenilor.
O perspectiv ntregitoare asupra libertii ne oblig s corelm libertatea social-politic cu
autoritatea social-politic, fapt petrecut n liberalismul clasic al epocii moderne, cnd statul i
autoritatea ncearc s limiteze libertile individului. Problema ar fi s desemnm un spaiu al vieii
private, n care statul nu trebuie i nu poate s intervin. Liberalii contemporani cer statului s ias
din economie, nvmnt, cultur, astfel c deposedeaz statul de funciile sale tradiionale i
sociale. Atunci, ne ntrebm dac mai are vreun sens s existe statul. Liberalii clasici i ultraliberalii
consider c da, pentru c statul ar avea funcia important de garant al drepturilor individuale. De
aici, singurele constrngeri ar fi destinate aprrii drepturilor i libertilor individului, adic
restrngerea libertii este legitim, dac previne nclcri i mai mari ale ei. Din aceast perspectiv,
liberalii cred c nu societatea se subordoneaz statului, ci statul societii, i valoarea social i
politic fundamental este i trebuie s rmn libertatea, iar ei trebuie s i se subordoneze, chiar s i
se sacrifice unele valori, precum egalitatea sau echitatea social, pentru c, n numele unei egaliti
sociale, statul poate interveni nepermis de mult i poate anula drepturile i libertile individuale,
impunnd regimuri autoritare. Ce observm la aceti liberali clasici sau ultraliberali este faptul c,
orict diminueaz puterea statului, ei nu accept dispariia istoric a statului, dar, n acelai timp cu
J.S. Mill, a trit Karl Marx, care vede n stat o instituie nociv societii, i crede c statul reprezint
instrumentul exploatrii omului de ctre om, sursa inegalitii sociale, a anulrii libertilor. El
dorete o societate ideal, comunist, n care statul dispare total. Cnd funciile statului vor fi
preluate de societatea civil, numai atunci, crede filosoful german, vom face saltul din imperiul
necesitii, n cel al libertii. Mai observ c J.S. Mill i liberalii clasici sunt convini c limitarea
libertii individuale are cauze exterioare, care i impun individului restricii din partea statului. Ei
nu cred c s-ar putea limita libertatea individual din cauze intrinseci omului, care izvorsc din
subiectivitatea lui, pentru c au preferat o abordare social i politic a libertii, nefiindu-le
familiar viziunea metafizic.

67

Mai fac precizarea c, n istoria liberalismului, exist o grupare neoclasic, a lui Keynes, care
reevalueaz liberalismul clasic i care accept c statul poate interveni n economie, cercetare,
educaie, cultur, etc., pentru c, spun liberalii neoclasici, modelul de societate propus de
liberalismul clasic nu este corect. Ei se refer la faptul c liberalismul clasic vede n capitalism
societatea perfect, incapabil s genereze fenomene negative, i, chiar dac le-ar produce, ar fi
capabil s le vindece. La sfritul secolului al XIX-lea i n prima jumtate a celui de-al XX-lea, s-a
vzut c aceast visat societate perfect nu este perfect, pentru c a generat capitalismul crize
economice, rzboaie, omaj, inflaie, srcie, etc., fenomene care anuleaz libertatea individului.
Neoclasicii accept intervenia consistent a statului n societate, ns trebuie stabilit grania pn
la care statul poate s intervin.
Exist filosofi cu o viziune metafizic asupra libertii, care au remarcat c exist
constrngeri care vin dinuntrul individului, din subiectivitatea sa, astfel c se ajunge la limitarea
libertii. De exemplu, Ren Descartes precizeaz faptul c aceste constrngeri se nasc din raiune,
iar Schopenhauer, n lucrarea Lumea ca voin i reprezentare, ne spune c natura uman este
dominat de o voin oarb foarte puternic, care decide fr s consulte raiunea. Ca urmare, omul
nu poate s aleag sau s fie liber. Este o utopie s vorbim de libertatea individului, pentru c
individul este dominat de voina oarb de a tri, ceea ce genereaz nefericirea, astfel c avem nevoie
de eliberare, propunndu-ne nite modele ale eliberrii: modelul ascetului/clugrului budist fr
a-l repudia, ns, pe cel cretin: acetia se retrag din lumea omeneasc i i atenueaz voina de a tri,
ceea ce le d o stare de mpcare i fericire
Exist gnditori care cred c este o exagerare s raportm libertatea individual la
constrngeri. Exist aceste constrngeri ? Se pot exercita asupra individului ? Sartre nu crede acest
lucru. El crede c exist constrngeri, dar acestea sunt conjuncturale, ntmpltoare, la care individul
nu trebuie s se supun, de aceea, omul poate s aleag liber ntotdeauna i are libertate individual
absolut. El poate alege orice, inclusiv pe sine nsui. Se ajunge pn acolo, nct omul i alege
propria sa esen uman realmente avem o libertate absolut i o responsabilitate absolut. Ba mai
mult, mai nseamn c libertatea aceasta este chiar scopul vieii noastre, cu precizarea c, la Sartre,
libertatea nu este un dar fcut omului. Dimpotriv, omul este condamnat la libertate, fapt care l
transform ntr-o fiin tragic, deoarece, atunci cnd opteaz la o esen, pierde posibilitatea de a
alege infinite alte esene. Omul la Sartre este un aruncat n lume, dominat de greaa existenial.
Isaiah Berlin (1909-1997) lucrri fundamentale: Dou concepte de libertate, Patru eseuri
despre libertate. Berlin difereniaz ntre libertatea pozitiv i libertatea negativ. Dup el, libertatea
nseamn a nu constrnge omul. Enunul pare clar i precis, dar nu este aa, deoarece nu precizeaza
referenialul, adic fa de cine trebuie s fie omul liber. Berlin constat c toi moralitii au fcut,
de-a lungul istoriei, elogiul libertii i c nelesul acesteia este att de cuprinztor, nct, la prima
vedere, toate interpretrile sunt posibile. Berlin inventariaz peste 200 de nelesuri ale libertii,
dintre care selecteaz dou nelesuri care i se par fundamentale, deoarece au jucat i vor juca un rol
decisiv n istoria omenirii:
1. Primul neles este numit de Berlin - libertate negativ: sensul acesteia poate fi precizat printr-o
ntrebare: Care este cmpul, aria, n interiorul creia subiectul este lsat sau ar trebui s fie lasat s
faca ceea ce vrea sau s devin tot ceea ce i dorete sau este capabil s devin, fr interferene
externe, din partea altora ?. Practic, Berlin nu face dect s reia o tem a liberalismului clasic,
frecventat n secolele XVIII-XIX, i anume tema spaiului privat, individual, al libertii, n care
nici statul, nici ceilali oameni nu au dreptul s intervin. Ca urmare, aceast ntrebare cere
filosofului s precizeze frontiera dincolo de care statul i restul oamenilor nu au dreptul s treac;
frontiera care exist pentru ca omul s aib o libertate a sa.
68

2. Cea de-a doua semnificaie vizeaz libertatea pozitiv i se exprim tot printr-o ntrebare Pe ce
sau pe cine se bazeaz autoritatea care poate obliga pe cineva s fac sau s nu fac ceva ? Nici
aceast ntrebare nu este o contribuie original, ci pune n discuie o tem a liberalismului clasic
modern, frecventat n secolul al XX-lea, i anume tema legitimrii puterii. Aceasta este important,
aa cum demonstreaz filosoful de orientare existenialist Karl Jaspers, n lucrarea Originea i sensul
istoriei: dac puterea politic este exercitat nelegitim, persoana care o exercit se teme c o va pierde,
de aceea va folosi fora, constrngerea, uneori teroarea, iar efectul este c cel asupra cruia se exercit
aceasta se teme de cel care exercit puterea. Puterea nelegitim duce la vtmarea grav a libertii
social politice. Jaspers, analiznd istoria omenirii, observ c dou i numai dou temeiuri au fost
folosite n istoria omului pentru a legitima puterea: dreptul ereditar n Antichitate, Evul Mediu,
dar i n secolul al XX-lea, precum i votul, manifestat n cadrul alegerilor. Jaspers opteaz pentru cel
de-al doilea temei al legitimrii, dar are grij s ne atrag atenia c inclusiv dreptul ereditar s-ar
putea exercita ca ntemeire a puterii politice, ca legitimare a ei, dect s lucrm fr legitimarea
acestuia.
Contribuia lui Berlin const n faptul c i d seama c cele dou ntrebri sunt diferite, dar
c, cel puin parial, pot primi acelai rspuns i c, n ultim consecin, am putea spune c, pentru
libertatea social-politic, puterea trebuie tratat n corelaie cu legitimarea politic i viaa privat, n
care statul nu trebuie s se implice.
John Stuart Mill (1806-1873) este ultimul mare reprezentant al liberalismului clasic. De
aceea, concepia lui este abordat din perspectiva filosofic a liberalismului clasic. El cerceteaz tema
libertii dintr-o perspectiv eminamente politic, mai exact din perspectiva raportului ntre
libertatea individual i stat.
J.S.Mill nu este doar filosof, ci i logician, economist, istoric. Dintre lucrrile sale
fundamentale, amintim: Un sistem de logic inductiv i deductiv, Principii de economie politic,
Guvernarea reprezentativ, Utilitarismul, Despre libertate. Ultima lucrare este un eseu asupra
libertii, n care lmurete relaiile individului cu societatea i statul, i teza de la care pornete este
c valoarea uman fundamental trebuie s fie libertatea individual. Aceasta nu poate fi
subordonat sau afectat de alte valori sociale, cum ar fi dreptatea, echitatea, binele, etc. n calitate
de valoare fundamental, libertatea individual trebuie conservat i pstrat, ceea ce interzice orice
imixtiune a statului, a societii, a celorlali membri ai societii n sfera libertii individuale. Pe de
alt parte, J.S.Mill i d seama c, n plan social-politic, nu putem vorbi de libertate absolut.
Dimpotriv, am putea admite nite ingerine n sfera libertii individuale, cu precizarea c singurul
scop care i ndrepteste pe oameni, luai individual sau colectiv, la imixtiuni n sfera de aciune a
fiecruia dintre ei este autoaprarea. Singurul scop n numele cruia puterea politic se poate
exercita legitim asupra oricrui membru al societii mpotriva voinei sale este s mpiedicm
vtmarea libertii celorlali oameni.
Mill mai precizeaz c binele fizic sau moral al fiecrui individ nu este un temei suficient
pentru a restrnge libertatea altora. Un om nu poate fi constrns legitim s fac sau nu un anumit
lucru, pe motivul c ar fi mai bine s se comporte ntr-un anumit fel sau pe motivul c n opinia
altora ar fi mai drept ca acea persoan s se comporte ntr-un anumit fel. Toate aceste temeiuri sunt
bune pentru a discuta cu o persoan sau pentru a o ruga, implora dar nu pentru a o constrnge sau
pentru a-i face vreun ru. Singurul aspect pentru care o persoan poate fi tras la rspundere este cel
privitor la ceilali oameni, deoarece aspectele care in de el nsui nu ngusteaz libertatea. Concluzia
lui Mill este c:

69

 Fiecare individ este [suveran absolut] asupra trupului i sufletului [su] i singura libertate demn
este s-i urmreti propriul scop, atta timp ct nu lipseti ali oameni de libertatea lor sau nu-i
mpiedici s-i ating, la rndul lor, scopul.
Fiecare individ este paznicul propriei sale snti mintale, fiecare om trebuie lsat s triasc aa
cum crede, dect s fie silit dup cum cred ceilali c ar fi mai bine.
Statul trebuie s se retrag total din economie, educaie, tiin i s rmn un simplu garant al
libertii individuale, adic s mpiedice vtmarea libertii membrilor societii. Aceast retragere
este abstract, pentru c se ntemeiaz pe un model utopic. Mill, ca ceilali filosofi liberaliti,
consider c societatea capitalist este o societate perfect, ideal, care nu genereaz fenomene
negative, iar, dac le-ar genera, s-ar vindeca singur.
Ulterior, n secolul al XX-lea, dar i la nceputul celui de-al XXI-lea, s-a demonstrat c
aceasta este o utopie: nici aceast societate nu este perfect, ci poate provoca grave crize economice,
sociale, politice, inflaie, omaj, rzboaie, srcie. Ca urmare, n neoclasicismul dezvoltat n preajma
celui de-al Doilea Rzboi Mondial, John Keynes va accepta o intervenie a statului n economie, dar
i n sfera vieii private. Problema liberalismului clasic, a celui neoclasic i a ultraliberalismului
rmne s desemnm frontiera pe care nici statul, nici ceilali oameni nu trebuie s o depaeasc,
pentru a nu ciunti libertatea individual, pentru a nu se ajunge la dispariia ei, sau a o nu ngusta
prea mult. Azi, pe fondul crizei economice actuale, ne ndreptm spre o criz mondial. Practica
arat c statele liberale cele mai consecvente au recurs la o intervenie puternic a statului n
economie, privind viaa individual. Aceast strategie nu a fost un oc pentru lumea contemporan,
deoarece oamenii sunt psihologic pregtii: acest model de referin a schimbat relaia individ-stat:
este vorba de atacurile teroriste ale arabilor, fcute n SUA.
Jean-Paul Sartre (1905-1980) este unul dintre cei mai importani existentialiti francezi atei.
Dintre lucrrile sale fundamentale cu tent filosofic, amintim: Imaginarul, Critica raiunii
dialectice, Idiotul familiei, Caiete pentru o moral, Fiina i neantul.
n acest ultim tratat, pune n discuie problema libertii i a responsabilitii omului, care o
putem pricepe doar dac pornim de la condiia uman n viziunea sa. Sartre face o diferen clar
ntre om i animal, cum c la animale, esena precede existena, astfel nct animalele au o esen, o
natur predeterminat, cu care se nasc n lume, ca urmare nu sunt libere. A fi liber nseamn a alege,
iar a alege nseamn a opta pentru o anumit esen. La om, existena precede esena, omul se nate
i doar mai apoi opteaz pentru o anumit esen. De aici, putem deduce c omul poate alege, iar
dac poate alege, nseamn c poate fi liber. Alegerea sa nu poate fi ngrdit, nicio constrngere nu
poate afecta opiunea sa. n orice situaie, chiar n situaiile limit, orice om poate s aleag,
respingnd constrngerile. Sartre trateaz rzboiul ca situaie limit. Orice persoan care ia parte la
rzboi a ales s participe fr constrngeri, iar rzboiul pentru participant este o situaie la care este
obligat s participe, este rzboiul su. Dac nu ar fi dorit acel rzboi, ar fi putut s ias din el prin
sinucidere sau dezertare. Avnd posibilitatea de a alege liber, aceasta nseamn c are
responsabilitatea absolut de tot ceea ce se petrece, nu numai de faptele sale, ci i de cele ale tuturor
participanilor. Deci, dac exist libertate absolut, aceasta aduce cu sine responsabilitatea absolut.
Existenialitii consider c valoarea fundamental este libertatea fundamental, celelalte
valori sunt subordonate. A fi, a exista nseamn a alege, iar a alege nseamn a opta pentru o anumit
esen, o esen a ta, i pentru c a alege nseamn a fi liber, a fi nseamn a fi liber. Nimic din ceea ce
poate s primeasc un om nu vine din exterior, sau din interiorul su ca ceva impus. Libertatea este
singurul mod de existen. Consecina este c omul este condamnat s fie liber; libertatea pentru om
nu este un dar, ci o damnare. Omul cnd alege o esen, pierde o esen, pierde posibilitatea de a
alege dintr-o infinitate de alte esene, ceea ce l tranform ntr-o fiin tragic, astfel libertatea nu i
70

aduce fericirea, omul fiind un aruncat n lume. Sartre crede c libertatea nu ne aduce fericirea,
deoarece infernul sunt ceilali, iar semenii notri ne pot ngusta fericirea, iar noi, la rndul nostru
suntem un cellalt, un alter pentru restul oamenilor, deci ne provocm reciproc nefericirea. Acest
om condamnat la libertate trebuie s-i asume contient condiia, i anume c este o fiin tragic i
s nu se plng de nimic, deoarece ar fi absurd s se plng de ceva care nu l constrnge din exterior.
Libertatea absolut, la Sartre, nu este un fenomen de acceptare din convingere, ci trebuie acceptat
voluntar. Consecina logic a libertii este responsabilitatea. Nu exist oameni mai mult sau mai
puin responsabili; n lumea umanului, nu exist victime inocente. Tot ce i se ntmpl omului se
ntmpl pentru c a ales s i se ntmple, deci nu are voie s se revolte, sau s se resemneze sau s se
ntristeze n faa ntmplrii, tot ce se ntmpl n Univers este al su:
1. Eu sunt, n calitatea mea de om, la nlimea a ceea ce mi se ntmpl, tot ce fac mi se datoreaz
mie.
2. Orice situaie este una a mea, pentru c ntmplarea este o imagine a liberei noastre alegeri, orice
situaie ne reprezint. Nu exist accidente: un eveniment social izbucnete i m antreneaz, nu se
ntmpl fr voia mea, ci pentru c aa am ales, a putea s ies din el pe diferite ci, aa cum
participarea la un rzboi se poate ncheia prin dezertare sau sinucidere. Omul dac nu pleac, dac
nu se sustrage, a fcut alegerea s rmn. Alege valorile cultivate de societate, ca urmare, n numele
acestor valori opteaz s participe la acel eveminent pentru comoditate, stima celorlali, onoarea
familiei. Nu este constrns s participe la acel eveniment, pentru c totul este alegere liber.
n concluzie, Satre este convins c ne definim prin libertate individual absolut i
responsabilitate absolut. Libertatea este singura modalitate de a fi ca individ i specie.
John Locke (1632-1704) n istoria filosofiei, este cunoscut pentru epistomologie, el fiind
printele empirismului i senzualismului modern. Are studii consistente de filosofie politic, l
socotim ca pe unul dintre cei mai importani reprezentani ai contractualismului englez de secol
XVII-XVIII. Lucrri fundamentale: Eseu asupra intelectului omenesc, Scrisoare despre toleran, dou
tratate de guvernare civil, concepia sa filosofic politic pornind de la contractualiti. Ca urmare,
Locke este convins c, n istoria omenirii, a existat o stare natural n care oamenii erau liberi, izolati
unii de alii, singura lor grij era s vieuiasc n conformitate cu natura. n aceast stare, omul nu
este nici bun nici ru, nu are o natur predeterminat cu care s vin n lume. Dup Locke, fiecare
individ, n temeiul experienei sale, a cunoaterii senzoriale, i formeaz o anumit natur uman.
Omul va renuna la starea natural, pentru c se simte pus n pericol de universul fizic (inundaii,
cutremure, furtuni, i alte dezastre naturale). n plus, omul are voina s se alture semenilor care sau adunat sau au de gnd s o fac, pentru a-i apra libertatea proprie.
La Locke, dreptul la via, dreptul la libertate i dreptul la posesie de bunuri sunt luate
mpreun sub numele de drept la proprietate. Acestea trebuie respectate, i n starea natural i n
starea social. Utilizeaz denumirea de drept la proprietate, cu nuana c aceasta se refer la
proprietatea funciar. Locke intervine i limiteaz dimensiunile proprietii: fiecare familie poate
deine doar atta pmnt ct poate munci: dac omul ar avea mai mult, s-ar ajunge la inechitate
social, deoarece s-ar instaura exploatarea omului de ctre om. n secolele XIX-XX, acest lucru este
vzut ca un element de comunism.

71

III.2.

Egalitate i dreptate
Problema dreptii se coreleaz cu problema relaiei dintre individ i comunitatea n care
triete i poate fi abordat din dou perspective: din perspectiva libertii i din perspectiva
autoritii. Aceasta nseamn c, n funcie de modul n care noi gndim raportul dintre individ i
comunitate depind rspunsurile pe care le dm dreptii i egalitii, pentru c nu ne putem permite
s tratm aceast problem nafara unui cadru social organizat, care este comunitatea uman.
Aceasta este perspectiva de tratare a temelor, adic prin relaionarea cu autori.
n aceast perspectiv, tema dreptii poate fi abordat din mai multe puncte de vedere, n
funcie de modul n care filosofii au analizat dreptatea i au corelat-o cu astfel de concepte.
I. Astfel, exist gnditori care analizeaz dreptatea din perspectiva originii ei. Ei credeau c, dac
vom lmuri izvoarele dreptii, vom descoperi i natura ei.
II. Ali filosofi sunt interesai de sensurile dreptii, adic de nelesurile n care folosim dreptatea n
diferite contexte. Aceti gnditori cred c sensul dreptii, nelegerea sa, nu depind neaprat de
cunoaterea naturii ei, ci de modul n care utilizm termenul i valoarea dreptii.
III. Trebuie s cercetm dreptatea n funcie de modul n care poate fi aplicat ntr-o comunitate.
Mai pragmatici, [adepii acestei idei] chiar ne propun o pragmatic social, chiar de aceea, ei
analizeaz legile i normele de a cror respectare depinde dreptatea ntr-o societate.
Vom analiza dreptatea din toate cele trei perspective, cu precizarea c eu cred c ntre acestea
nu exist opoziie, ci complementaritate i c, n ultim instan, am avea nevoie de o abordare
integratoare, care s cuprind originea dreptii, sensurile sale, respectiv legile, normele i regulile
[care o definesc].
I. O r i g i n e a d r e p t i i n istoria filosofiei, exist mai multe soluii date aceleai
probleme, i toate foarte interesante, cu precizarea c tema dreptii n-a fost tratat n filosofia
sistematic, de la apariia acesteia 26. Concluzia este c, vrnd, nevrnd, va trebuie s cutm primele
soluii la originea dreptii aici, i pentru c filosoful care iniiaz aceast etap este Socrate, ne vom
referi la soluia propus de el, cu precizarea c Socrate a fost un filosof eminamente oral, din aceast
cauz, tim ce gndete Socrate din spusele [contemporanilor si].
Unul dintre cei care imortalizeaz gndirea lui Socrate este marele lui discipol Platon.
Dealtfel, n majoritatea dialogurilor sale, Socrate este personajul principal. Socrate expune principii,
teorii, concepii. Acest lucru creeaz o dificultate, i anume aceea c trebuie s ne dm seama ct din
ce spune Socrate ine de filosofia lui i ct din ce spune Socrate exprim filosofia lui Platon. Nu este
nici simplu, nici foarte dificil, pentru c exist i ali gnditori greci care au narat filosofia lui Socrate.
Avantajul cu unii dintre acetia este c nu sunt filosofi originali, nici nu au asemenea veleiti, i
chiar i propun s reproduc gndirea lui Socrate, iar apoi, din ceea ce aflm de la Platon i de la
Diogenes Laertios, putem reconstrui filosofia lui Socrate. n acest cadru metodologic, precizez c
Socrate iniiaz ceea ce Wilhelm Windelband numete iluminismul grec.
Ne nva Socrate c omul are o natur bun i dreapt i c aceast natur uman a sa nu
este dobndit n timpul vieii, ci este nnscut, deci suntem drepi, prin firea noastr omeneasc.
Atunci, ntrebarea de bun sim este: de ce exist nedreptate i ru ? Rspunsul lui Socrate este
26

ntre secolele VII-VI i V-IV . Hr., filosofia trece printr-o perioad fizicalist, n care gnditorii sunt interesai de
filosofia naturii. n secolele V-IV . Hr., care nseamn perioada clasic a filosofiei greceti, se mut ncet accentul pe
fiina uman, dezvoltndu-se o antropologie filosofic, o filosofie moral, o filosofie politic, o epistemologie, o
logic, i aa mai departe.

72

iluminist: [exist nedreptate i ru n lume] din ignoran, din necunoatere. Ca urmare, pentru ca
lumea omului s fie i mai bun i mai dreapt, soluia este s creasc cantitatea de cunotine
adevrate. Pentru c natura uman e o natur predeterminat, ca, dealtfel, i la ceilali raionaliti, el
credea c omul, cnd vine n lume, vine cu toate cunotinele lui. Dac ne propunem s cunoatem
natura, trebuie s ne cunoatem pe noi nine. Cu ct aceast autocunoatere este mai profund, cu
att lumea noastr este mai dreapt. Aadar, Socrate se strduiete s creeze o metod, o cale, pe care
omul s peasc spre interioritatea fiinei sale, i chiar reuete, numind-o maieutic.
Ca urmare, Socrate crede ntr-o natur uman predeterminat, cu care omul vine n lume i,
implicit, crede n idei nnscute. De aceea, crede c ideea de dreptate este nnscut i crede c,
implicit, avem o natur uman dreapt i bun. Folosindu-se de metod, Socrate ncearc s
determine natura uman prin cutarea ei n subiectivitatea omului, adic ncearc s-l ajute pe om s
se autocunoasc i s acioneze n conformitate cu propria-i natur. Acesta este un element de
iluminism n concepia socratic, pentru c el crede c rul i nedreptatea sunt determinate de
ignoran, deci va spori cantitatea de bine i dreptate din lume, n msura n care va spori
cunoaterea adevrat. Dealtfel, Socrate era convins c adevrul este valoarea suprem. Concluzia
este c suntem drepi i buni, dar ne putem purta nedrept i ru, prin ignoran. Cu ct vom
diminua ignorana, cu att vom diminua rul din lume.
n paralel cu Socrate, n Atena, la sfritul secolului al V-lea i nceputul secolului al IV-lea
.e.n., se dezvolt o coal de filosofie, numit sofist, cu care Socrate s-a aflat ntr-o violent
polemic, care, pn la urm, este una din cauzele care i-a atras moartea. Sofitii prezint un cu totul
alt punct de vedere despre dreptate. l gsim expus n dialogul Republica, prin Glaucon. Nu tim
exact cine a fost acest Glaucon. Unele izvoare istorice ne spun c ar fi putut fi fratele lui Platon,
altele unchiul su, sau doar un negustor din Atena, n prvlia cruia se mai adunau filosofii i
discutau. Nu este important cine a fost, ci c el exprim concepia sofist despre dreptate. Platon l
pune pe Glaucon s intre ntr-un dialog polemic cu Socrate, ce creeaz cadrul prezentrii teoriei
sofiste: dreptatea nu este o valoare social sau moral nnscut, ci o simpl convenie social. Sofitii
credeau c oamenii se comport drept nu pentru c sunt buni i drepi prin natura lor, ci pentru c
se tem c vor fi pedepsii. Mai mult, sofitii sunt convini c omul este ru i nedrept de la natur, i
aceasta pentru c nedreptatea i rul sunt mai avantajoase, deoarece natura uman s-ar defini prin
natura omului de a avea mai mult, ori toate acestea se obin lundu-le de la semeni. Concluzia ar fi
c, dac ar disprea teama omului de sanciunile ce i se pot aplica dac ar nclca legea, toi oamenii
s-ar purta nedrept i ru.
Recunoatem aici tehnica lui Platon, adic Platon invoc un mit celebru n Antichitatea
Greac, n care grecii credeau: este vorba de mitul lui Gyges (). Acesta era un srman pstor, n
slujba regelui Lydiei. Era ns cunoscut pentru firea lui bun i dreapt, i pentru viaa simpl pe care
prefera s-o triasc. ntr-o zi, se afla cu vitele la pscut, cnd ncepe o furtun foarte violent. n
timpul furtunii, se casc o prpastie n mijlocul cmpiei. Gyges e curios i coboar n ea, s vad ce
este acolo. Aici, ntlnete bogii pe care nici nu i le putea imagina: averi, bani, bijuterii, monede de
aur, obiecte de podoab i de cult, dar nu e atras de nimic. nainteaz i d de un uria cal de tabl, cu
multe ui de intrare. Intr n burta calului, n care gsete un om uria mort, care are pe deget un
inel. l ia, nu pentru valoarea lui material, ci pentru a putea proba camarazilor lui ntmplarea prin
care a trecut n timpul furtunii. Prsete prpastia i, seara, l gsim alturi de ceilali pstori, n
jurul unui foc: se alctuia delegaia care, periodic, trebuia s mearg la rege, pentru a-i aduce daruri.
Gyges se joac cu acel inel, i, i d seama c, dac l va roti nspre interior, devine invizibil. Din acest
moment, bunul i dreptul Gyges se schimb moral profund, i se schimb n sensul ru. ncepe s
ncalce norme, valori i reguli, iar acest proces este treptat, pentru c Gyges treptat fptuiete lucruri

73

din ce n ce mai grave. nal ncrederea pstorilor: dei n-a fost nominalizat el, [pentru a merge la
rege], folosindu-se de fora inelului, ajunge i el la palat. Nu prsete palatul odat cu ceilali, ci
rmne acolo, nclcnd [o regul] care [i-ar fi putut aduce moartea]. Ajunge s triasc o relaie
adulter cu regina i s-l ucid pe rege, lundu-i tronul, pentru c se tia Gyges nesancionabil,
datorit forei acelui inel.
Ca urmare, generalizeaz sofitii, dac ar exista doi oameni, unul bun, iar altul ru, i dac cei
doi oameni ar avea un astfel de inel, ambii s-ar purta nedrept, pentru c nu s-ar teme de sanciune,
iar nedreptatea este mai avantajoas dect dreptatea. Dar pentru c oamenii nu au un astfel de inel,
prefer dreptatea nedreptii, de aceea, originea dreptii este n teama de sanciune, nu n natura
uman.
n acelai dialog, Platon exprim i punctul su de vedere: viziunea lui Platon despre
dreptate se leag de modelul lui cosmologic i ontologic: era convins c trim ntr-un Univers din
dou lumi: o lume inteligibil, transcendent, spiritual, etern, necreat i nepieritoare, populat cu
Idei sau Forme arhetipale: aici, gsim Ideea de Bine, de Frumos, de Adevr, de Dreptate, i aa mai
departe. n principiu, pentru orice specie existent n Univers, Platon aaz n lumea inteligibil o
Idee, i chiar pentru orice calitate, cu precizarea c, de la un moment dat, Platon aeza acolo i Idei
din care s se nasc aciuni i caliti negative, iar apoi, le-a scos din lumea lui, pentru c lumea
inteligibil este o lume perfect. Toate aceste Idei au for demiurgic i creeaz lucrurile materiale i
relaiile materiale din cea de-a doua lume, lumea sensibil. Aceste entiti se nasc prin participare la
lumea inteligibil, adic oamenii se nasc prin participarea la Ideea de Om, i aa mai departe. Din
aceast cauz, entitile din lumea sensibil sunt nite umbre ale ideilor lumii inteligibile. Spre
deosebire de ideile arhetipale, care sunt simple, eterne, neschimbtoare, entitile lumii sensibile
sunt compuse, divizibile, se nasc i mor.
n acest cosmos, astfel structurat, a existat, cndva, la nceputuri 27, un suflet cosmic, care a
cltorit, a venit n contact cu lumea inteligibil i a cunoscut Ideile Arhetipale. Ulterior, sufletul
cosmic s-a ntrupat n om 28, iar sufletul aduce cu sine cunoaterea Ideilor Arhetipale, deci toate
cunotinele noastre sunt n sufletul nostru, deci a cunoate nu nseamn s cunoatem lumea
dinafara mea, ci cea dinuntrul meu. Pe de alt parte, ideile se afl n om ntr-o stare de aipire, de
aceea, trebuie trezite de o metod a cunoaterii. Platon ntemeiaz dou metode: educaie
intelectual, paideic formarea i dezvoltarea raiunii, iar cealalt bazat pe intuiie. Educat
intelectual, spiritul uman urc de la opinii la raiuni, iar apoi, la concepte, printr-un proces
ndelungat, pentru a ajunge s cunoasc Ideile Arhetipale. Nu toi oamenii vor cunoate la fel de
fidel: cel mai bine vor cunoate cei care ajung la contemplare, i acetia sunt filosofii. n schimb,
exist artitii, care pot fi druii de zeu cu intuiie i care pot cunoate lumea inteligibil, fr s
treac prin educaia intelectual. Concluzia lui Platon este c suntem drepi, preferm binele, pentru
c avem o natur uman bun, dreapt, motenit, nnscut, dar nu perfect, pentru c Platon, fr
s-o spun explicit, accentueaz c noi, oamenii, avem n noi nevoie de mai mult, ceea ce ne-ar putea
determina s ne purtm nedrept. De aceea, n Republica, cere filosofilor i militarilor s renune la
familie i la avere, pentru a nu mai stimula aceast nevoie.
Kant i Rousseau consider c dreptatea este specific naturii umane, pentru c, dup
Rousseau, exist un sentiment nnscut al dreptii, sau dup Kant, o raiune moral practic este n
noi, care ne arat calea spre dreptate.
27

Momentul n care principiul ontologic pune n ordine entitile din Univers: principiul ontologic nu creeaz
lumea, ci o ordoneaz [n mentalitatea antic greac].
28
Aici remarcm o influen a doctrinei metempsihozei din filosofia indian antic.

74

Concluzia este c dreptatea nu numai c e specific naturii umane i noi preferm dreptatea
nedreptii pentru c suntem drepi, dar pentru c toi oamenii s-ar defini prin dreptate, are aceasta
i caracter universal, i necesar, fiind una din prile constitutive ale firii omeneti.
Augustin, i, n general, teologia cretin crede c dreptatea este necesar i universal, dar nu
e o trstur natural a omului, pentru c omul este o fiin imperfect. Este mai degrab fiul lui
Cain, dect al lui Abel, dar omul prefer dreptatea nedreptii, pentru c, transcendent, din
exteriorul fiinei umane, de la Dumnezeu entitate perfect, bun i dreapt, se genereaz dreptatea
i este determinat omul s-o prefere nedreptii, cu o precizare: Dumnezeu nu constrnge pe om s se
poarte drept, ci l sftuiete, pentru c relaia nu este de tipul senior-sclav, ci de tat-fiu. Ca urmare,
Dumnezeu i-a druit omului liberul arbitru i l-a sftuit s aleag dreptatea i binele, fr s-l
constrng s-o fac. Ca urmare, cel care va prefera dreptatea nedreptii va fi recompensat sau
sancionat, inclusiv prin pierderea eternitii pentru cei care prefer nedreptatea. Pe de alt parte,
tot n teologia cretin, se vorbete de o judecat existenial i de una metafizic. Judecata
existenial este judecata individului cnd trece dincolo, i aici, dup faptele sale, este sancionat sau
recompensat, dar judecata din veac este judecata metafizic, judecndu-se specia uman, iar
Dumnezeu nu se va purta ca un Dumnezeu drept, ci ca unul bun, iertnd i mntuind toi oamenii.
De aceea, PS Bartolomeu, Mitropolitul Clujului, crede c Dumnezeu e bun i drept, dar
numai n succesiune: mai nti drept, pedepsind sau recompensnd, mai apoi, bun mntuind,
constituind o nou lume a umanului, etern, n care nu exist ru, suferin, nefericire, pe care nsui
Dumnezeu, n ipostaza de Iisus Hristos, o va conduce. n plus, posibilitatea sancionrii individuale
[a omului] pentru faptele lui nedrepte nu nspimnt, pentru c, n cretinism, suferina este o cale
a mntuirii, a curirii sufletului de pcate. Bartolomeu i argumenteaz punctul de vedere, care nu
este foarte ntlnit nici n ortodoxie, nici n cretinismul apusean, pe scene biblice. Ne spune c Ioan
Boteztorul, naintea decapitrii, ajunge s se ndoiasc de faptul c Iisus ar fi Dumnezeu i se
ntreab dac n-ar fi un proroc mincinos. ndoiala aceasta este o blasfemie, ori n cretinism,
blasfemia este un pcat capital, de aceea, Dumnezeu ar fi trebuit s-l pedepseasc, dar nu se ntmpl
aa, pentru c Ioan trimite un sol la Iisus. n acest moment, Dumnezeu se poart bun, nu drept,
adic nu-l va sanciona pe Ioan i i va cere acelui sol s-l primeasc. Face intenionat cteva minuni,
solul revine la nchisoare, i povestete lui Ioan i acesta moare mpcat. Ca urmare, s-a purtat nu ca
un Dumnezeu drept, ci ca unul bun. Cartea lui Iov este o prob, n sensul c Iov, de fiecare dat cnd
Satana l lovete, se mnie, se revolt, l mustr pe Dumnezeul su, dar, pentru c, n final, Iov i
accept soarta, n temeiul credinei lui puternice, Dumnezeu se poart ca fiin bun, nu dreapt,
deci, nchiznd cercul, marile monoteisme consider c izvorul rului i nedreptii este situabil doar
n om, pe cnd izvorul dreptii i binelui se afl n unicul Dumnezeu.
Nu aa se ntmpl n dualisme, n care exist dou principii exterioare i transcendente,
unul al Binelui, altul al Rului. Exemple de astfel de dualisme sunt zoroastrismul i maniheismul. n
aceste secte, apar astfel de idei, i ntre cele dou entiti, se d o lupt permanent. n politeisme,
exist zeiti care ntrupeaz rul i nedreptatea, rzboiul, violena, ura.
Pe de alt parte, exist filosofi care contest universalitatea i necesitatea dreptii, deja din
Antichitate. Sofitii ne spun c dreptatea i binele nu pot izvor din natura uman, ci sunt convenii
sociale, fr surs social. Sunt convenii ncheiate pentru ca oamenii s poat coexista i oamenii le
respect din teama de a nu fi pedepsii, sau sunt filosofi contractualiti din epoca modern, care cred
c nici dreptatea, nici binele nu au caracter universal i necesar, c sunt convenii sociale, dar sunt
respectate de ctre oameni nu pentru a se feri de pedeaps, ci din dorina de a-i pedepsi pe ceilali
oameni. Deci omul a inventat prin convenie dreptatea pentru a-i asuma puterea orgolioas de a-i
sanciona semenii.

75

II. S e n s u r i l e d r e p t i i n istoria spiritului uman, exist mai multe nelesuri:

1. Primul i cel mai frecventat este cel cotidian, care cuprinde i dreptatea juridic, dar i situaii care
nu au nicio legtur cu aplicarea sa. n sens cotidian, este drept s respectm legile juridicie, dar la fel
de drept este s nu-i neli prietenul, s respeci cuvntul dat, s fii bun. Observ c, n sens cotidian,
ne referim la dreptatea ca responsabilitate a legii juridice, dar i la respectarea unor norme i valori
morale, care nu se aplic n societate, nu se transform n practic social dect prin norme i valori
morale, sub supravegherea opiniei publice. Acest sens a fcut carier i n filosofia politic, social i a
dreptului, pentru c ne apare i atunci cnd abordm tema modului de aplicare a legii.
2. Din perspectiva corelaiei dreptii i modului de aplicare a legilor, putem vorbi de mai multe
perspective:
a) Dreptatea procedural dreptatea nseamn respectarea legilor, este rezultatul
respectrii legilor (Friedrich Hayek). Adepii acestei teorii nu se refer doar la legi juridice, ci i la
legi economice, istorice i politice, morale, etc. Aparent, putem avea cteva obiecii precum:
b) Ce se ntmpl cu dreptatea dac legea pe care o aplicm este nedreapt ? Nu
cumva respectarea legii duce la nedreptate ? Rspunsul este clar: orice lege nedreapt, respectat i
aplicat creeaz nedreptate. Ca urmare, ar fi drept nu numai s n-o aplicm, ci s-o i schimbm.
c) Ce se ntmpl dac aplicm incorect o lege dreapt ? Nu cumva modul de
aplicare provoac nedreptate ? Nu conteaz, aadar, doar respectarea legii, ci i procedurile ei de
aplicare.
d) Sunt toate efectele aplicrii legii pozitive ? O lege dreapt i aplicat drept poate
genera dreptate sau nedreptate, inegalitate sau anse inegale, n mod nejustificat. Rspunsul este
evident afirmativ, pentru c, dac vom aplica legile pieei, averea social se va mpri nedrept. Fa
de egalitatea de anse, atitudinea filosofilor difer, adic unii susin dreptatea procedural, alii
susin dreptatea social. Este posibil ca o lege dreapt aplicat corect s poat genera nedreptate sau
anse inegale ntre indivizi. De exemplu, dac aplicm legile pieei, n mod obligatoriu, apar
inegaliti, n sensul c, din avuia social, unii preiau mai mult, dei contribuie mai puin la
progresul i binele comunitii, fa de alii, care preiau mai puin, dar au o contribuie decisiv la
progresul social. Economia de pia consider c aceast repartiie a bunurilor este dreapt, chiar
dac creeaz nite inegaliti. Pe de alt parte, aceste inegaliti pot avea efecte negative grave, pentru
c nu stimuleaz savantul, filosoful, teologul, artistul, din moment ce el preia o parte mult mai mic
dect un negustor, a crui contribuie la progresul social este minimal.
Adunnd toate aceste obiecii, ne-am putea ntreba ce atitudini am mai putea avea fa de
legea nedreapt sau aplicarea nedreapt a legii drepte. Istoria politic a Epocii Moderne, dar i a
epocilor Antice i Medievale consfinete dou atitudini de respingere:
i) Respingem legea nedreapt sau efectele nedrepte ale legii drepte pe cale violent revolta sau
revoluia;
ii) Respingem legea nedreapt sau efectele nedrepte ale legii drepte pe cale panic, teoretizat [i
pus n practic] la sfritul secolului al XIX-lea de Mahatma Gandhi. Nesupunerea civic nseamn
protest care nu-i propune s schimbe ornduirea social, ci legea nedreapt sau procedurile
incorecte de aplicare, pe cale legale. Dei pare o utopie, totui, nesupunerea civic i-a dovedit
eficiena n cazul Indiei, pentru c, pe aceast cale, indienii condui de Gandhi, dobndesc
independena politic. Nesupunerea civic e un act social care schimb legea nedreapt sau efectele
nedrepte ale legii drepte din exteriorul instituiilor sociale, abilitate cu elaborarea de legi sau cu
aplicarea lor. Tot non-violent, schimbarea legii se poate face politic, cu ajutorul instituiilor statului.

76

M refer aici la Parlament, ca instituie cu vocaia legii, la Guvern i Preedinie ca instituii

executive, precum i la puterea judectoreasc instituie care aplic legea.
Fa de problema egalitii de anse, atitudinea filosofilor a fost diferit, n sens c unii susin
dreptatea procedural, n sensul c o lume e dreapt dac se respect legile. Important este ca toi
oamenii s fie egali n faa legii, ca nimeni s nu fie deasupra legii, de aici rezultnd o lume dreapt,
chiar dac este inegal. Ali filosofi nu accept acest punct de vedere i ne ndeamn s corectm
efectele nedrepte ale legilor drepte, inclusiv inegalitile.
Hayek reprezint unul dintre cei mai importani gnditori care teoretizeaz dreptatea
procedural. Nu este de formaie filosofic, ci economic, apropiat de coala ultraliberal de la
Chicago. El justific orice inegalitate ntre oameni, mai puin inegalitile generate de nclcarea
legilor. Principiul care trebuie s guverneze o societate democratic este domnia legii, pentru c
aceasta limiteaz puterea statului, intervenia arbitrar n societate i n viaa privat i las fiecrui
om un spaiu individual destul de vast, pentru a-i putea formula scopurile personale, pentru a putea
s le defineasc, pentru a le putea mplini. n plus, domnia legii confer securitatea, n sens c
individul tie c atta timp ct nu ncalc legile, nimeni nu-i va putea zdrnici eforturile, nici mcar
statul. Aa c dreptatea e compatibil cu egalitatea, doar cu egalitatea n faa legii i devine
incompatibil cu egalitatea economic, pentru c oamenii nu sunt la fel, pentru c au educaie,
putere de munc, perseveren, atitudini diferite, de aceea, crede Hayek c bunurile economice nu ar
trebui s se mpart ntre indivizi i c ar fi foarte neproductiv, pentru c o economie i o societate
care ar cultiva un astfel de egalitarism ar provoca ineficiena economic, falimentul economic. A fost
unul dintre cei mai duri critici ai comunismului. n lucrrile n care se raporteaz la societatea
comunist, el atrage atenia c egalitarismul economic nu face dect s sporeasc puterea statului,
care, n numele egalitii economice, intervine att de dur, ajunge s produc abuzuri att de mari,
nct egalitatea economic devine o utopie, pentru c statul, folosindu-se de instrumentul
planificrii, nu va face dect s avantajeze incorect anumite grupuri sociale, n detrimentul restului
populaiei, s anuleze libertatea de aciune i libera iniiativ, inclusiv egalitatea n faa legii. Hayek
crede c dreptatea procedural nu este compatibil cu egalitatea economic sau cu dreptatea
distributiv, ci este o situaie n care dreptatea duce inevitabil la inegalitate, i acest lucru e firesc.
Ideile lui Hayek nu sunt absolut originale, pentru c, n decursul epocii moderne, au existat filosofi
precum David Hume, care atrgeau atenia asupra utopiei egalitii economice, i totui, rmne de
discutat faptul c anumii indivizi preiau din patrimoniul social mult mai multe valori dect ar
merita, pentru c nu contribuie suficient la progresul social, iar cei care au contribuit mai mult
preiau mai puini. Aceasta este o inegalitate nedreapt, care nu ine cont de mecanismele
interindividuale.
Din aceast cauz, adepii legii sociale cred c legea trebuie completat i compatibilizat cu
principii morale, astfel nct societatea s asigure un nivel decent, un anumit standard de via,
pentru toi oamenii, indiferent cu ct au contribuit. Ba mai mult, dreptatea se produce atunci cnd
societatea asigur anumite valori bunurilor, chiar dac n-au contribuit cu nimic la patrimoniul
social, tocmai pentru c s-au nscut oameni. Altfel spus, o societate dreapt trebuie s-i ajute pe cei
defavorizai. Pentru a realiza aceste scopuri, statul trebuie s aib resurse mult mai mari de
intervenie, pentru a interveni n societate, n economie, pentru a distribui resursele. Un astfel de
stat ar putea duce la egalitate economic i social, numai c aceast intervenie poate provoca
nclcarea legilor, limitarea libertilor, poate genera un stat abuziv. Ca urmare, egalitatea dorit de
adepii dreptii sociale se transform n inegalitate. Pe de alt parte, nu putem trata teoreticienii
dreptii sociale n mod omogen, pentru c apar diferene remarcabile: unii dintre ei vorbesc de
dreptatea ca merit i instaureaz aa-zisa meritocraie.

77

Teoria a aprut n secolul al IV-lea . Hr., lansat de Aristotel, care se ntreba cum e drept s
repartizm bunurile, valorile ntre oameni. Dup meritul fiecruia, dar, atrage atenia Aristotel, nu
trebuie s vorbim de un merit abstract, ci de unul foarte bine specificat, n sensul c un anumit
individ poate primi valori, bunuri, dac are merite n acel domeniu, sau dac are mai puine merite,
va primi din acel subsistem bunuri mai puine. Practic, Aristotel era interesat cum s distribuim
puterea politic ntr-un stat dup meritele politice ale omului. Cea mai mare putere politic
trebuie s-o dein omul cel mai merituos. Pentru a se face neles, construiete un exemplu care este
suficient de familiar atenianului antic. S presupunem c am avea n posesie cel mai bun flaut i neam ntreba cui s-l repartizm. Rspunsul e simplu: trebuie dat celui mai merituos flautist, fr s ne
intereseze calitile sale fizice, originea lui social, sau orice altceva. Singurul criteriu ar fi arta
flatului. Analog, omul politic trebuie s primeasc puterea politic dup calitile pe care le solicit
viaa politic: curajul, originea social, i aa mai departe. Aristotel descrie profilul omului politic
merituos, care ar putea conduce societatea atenian. Am putea menine principiul meritocraiei, dar
ar trebui s actualizm calitile omului politic, aducndu-le la nivelul timpului i spaiului istoric n
care trim, ceea ce, de fapt, se ntmpl.
Un alt reprezentant al dreptii sociale este Marx. El vorbete despre dreptate ca egalitate.
Din aceast cauz, Marx este convins c nu trebuie s lsm dreptatea social pe seama respectrii
legilor. Dimpotriv, trebuie s intervenim i s corectm aceste legi, pentru a construi o lume
dreapt. i imagineaz o astfel de societate dreapt i o numete comunism, fiind convins c, n
capitalism, dar i n Antichitate, i n Evul Mediu, nu putem vorbi de dreptate social, pentru c
aceste trei sisteme se axeaz pe proprietatea privat asupra mijloacelor de producie, iar aceast
proprietate genereaz exploatarea omului de ctre om, inegalitate i nedreptate. Soluia lui Marx este
s trecem de la sistemul politic i social capitalist la cel comunist, pentru c, n comunism, dispare
proprietatea privat i, implicit, exploatarea, inegalitatea i nedreptatea social. Trecerea de la
capitalism la comunism nu este una panic, la Marx, ci una violent, prin revoluie social. El credea
c revoluiile sociale care ne duc din capitalism n comunism se pot produce doar n rile capitaliste
foarte dezvoltate din punct de vedere economic. Din aceast cauz, comunismul n-ar mai trebui s
rezolve problema economic a omenirii, pentru c a fost soluionat de capitalism, ci pe aceea a
repartiiei dreptii, trebuie s induc un nou principiu de repartiie, pentru ca lumea s devin
dreapt, i ne propune Marx principiul de la fiecare dup capaciti, fiecruia dup nevoi. Marx
contientizeaz c oamenii au aptitudini i caliti diferite i ofer societii valori cu pondere
diferit, dar noi nu mai trebuie s inem cont de ct ofer, pentru c lumea comunist este att de
bogat, nct i permite s satisfac nevoile tuturor oamenilor. De aceea, este dreapt i este o lume a
egalilor.
Acest sistem nu duce doar la transformri profunde n economie, viaa social, tiin, ci i n
contiina individual, n sens c munca devine necesitate vital. Omul muncete nu pentru c este
constrns s produc, ci pentru c are aceast necesitate n el. Munca este cea mai specific activitate
uman i permite cea mai autentic i plenar mplinire a activitii umane. Pentru Marx, munca
este un mijloc de trecere de la alienare la dezalienare.. Marx este convins c, n comunismul propriuzis, statul va disprea complet, rolul i funciile lui fiind preluate de instituiile societii civile.
Totodat, nu putem trece brusc de la capitalism la comunism. Trebuie s parcurgem o etap numit
socialism, care nu este o lume dreapt i a egalilor, pentru c, n socialism, se pstreaz principiului
capitalist al meritocraiei, sub forma repartiiei bunurilor, care trebuie fcut dup calitatea i

78

cantitatea i importana social a unei persoane. [Socialismul este] o lume n care aceast lege nu
produce egalitate, ci echitate 29.
Concepia politic a lui Marx a influenat foarte tare filosofiile secolului al XX-lea. Cel mai
important filosof politic din a doua jumtate a acestui secol este John Rawls. El pleac de la filosofia
lui Marx, pe care o nuaneaz [i] o ntregete cu elemente de contractualism. Pornirea din Marx nu
nseamn o apologetic a acestuia, ci o critic, n sensul c Rawls este convins c lumea comunist
este o mare utopie, dar c poate exista dreptatea ca echitate. Rawls ne-a propus dou principii care s
guverneze aceast societate dreapt i echitabil i o perspectiv non-contractualist, despre
dreptatea ca echitate. El crede c, ntre oameni, se pot admite nite inegaliti, cu condiia ca acelea
s-i avantajeze pe toi oamenii. El crede c dreptatea i inegalitatea coexist i se poteneaz reciproc
i sunt chiar o condiie a progresului i bunstrii generale. Filosoful care crede c dreptatea este o
mare utopie, care crede c egalitatea este un concept inutil, golit de coninut, este Nietzsche. Nu ne
putem imagina o lume i dreapt, i egal, pentru c oamenii s-au mprit n stpni i sclavi. Fac
precizarea c, spre deosebire de Marx, Nietzsche, cnd vorbete de clase sau categorii sociale, nu
le definete dup criterii economice i politice, ci dup criteriul voinei, pentru c voina de putere
definete natura uman. Ca urmare, obligatoriu ar fi s vorbim despre oameni din perspectiva
voinei de putere. De aceea, stpnul nu este stpn peste sclavi, ci peste sine nsui, iar sclavul nu
este sclav la un stpn, ci este propriul lui sclav. Stpnul este omul cu voin puternic, cu
precizarea c voina de putere definete ntregul cosmos. Este principiu ontologic. Nu trebuie s-o
confundm cu voina de putere politic sau cu voina de a-i domina pe ceilali, pentru c nseamn
voina de a domina. Nietzsche crede c voina e un principiu bun, care nu trebuie refulat, precum
credea Schopenhauer, care spunea c voina de a tri e rea i trebuie refulat. La Nietzsche, omul cu
voin puternic este propriul lui stpn, i creeaz propriile lui valori, ncearc s devin o
individualitate, este sursa progresului, pe cnd omul cu voina slab este sclavul lui nsui i sclavul
comunitii, are o moral negativ, nu creeaz noi valori, ci produce nite valori prin opoziie cu
valorile aristocratului. Este o moral resentimental. tiindu-se slab, ncearc s se apere de stpn,
de aceea, nu cultiv individualismul att de mult, nct renun pn la autoanulare la propriile
valori. Pentru omul cu voin puternic, viaa este libertate, creaie, putere, pentru cellalt, este
durere, suferin, renunare, absena libertii, promovarea democraiei, a toleranei, pentru a se
putea apra de cel cu voin puternic.
Pe de alt parte, istoria ne arat c, n Epoca Premodern, inegalitatea, discriminarea erau
socotite normale. n Epoca Modern, se schimb cadrul situaiei. De aceea, acum apar discuiile
despre dreptate i egalitate i se constituie chiar un consens privitor la dreptatea juridic, politic,
numai c foarte muli filosofi consider c egalitatea economico-social provine din cea juridicopolitic, numai c, dac susinem nevoia de egalitatea economic i social, trebuie s identificm
just care s-o realizeze. S-ar confunda cu statul, dar acest lucru a dus la acordarea unor privilegii mult
prea [mari], iar statul care le-a folosit a produs abuzuri att de puternice, nct lumea a devenit i mai
nedreapt, mai inegal, pn s-a nscut filosofia liberal care ncercat s salveze individul uman i s-i
subordoneze statul i societatea.
n lucrarea Politica, Aristotel se manifest ca iniiator al meritocraiei, pentru c el
condiioneaz dreptatea i egalitatea social de meritul individual. Dat fiind obiectul de cercetare al
29

Fac precizarea c teoria politic a lui Marx va fi preluat de Lenin i modificat consistent: revoluia socialist nu
trebuie s se produc n statele capitaliste avansate, ci n cele slab dezvoltate, pentru c ele conin violente contradicii
sociale. Marx spunea c revoluiile trebuie s aib loc concomitent, pe cnd Lenin lanseaz teoria verigii celei mai
slabe, el crede c revoluia poate avea loc ntr-o singur ar slab dezvoltat. Lenin avea n minte, evident, situaia
Rusiei.

79

acestui studiu, domeniul politicului, filosoful se ntreba cum poate i cum trebuie s fie distribuit
puterea politic. [Rspunsul su este]: inegal, dup superioritatea meritelor, chiar dac celelalte
caliti ale oamenilor ar fi egale, chiar dac cetenii ar fi cu totul asemntori. Totui, drepturile lor
trebuie s fie diferite, atunci cnd indivizii se deosebesc ntre ei, ntr-un anumit domeniu al vieii
sociale. Acest principiu ia n considerare meritele specifice domeniului, din care omul primete
drepturi, mai multe dect semenii lui. Pe de alt parte, nu conteaz acele caliti omeneti care
difereniaz oamenii, dar care nu au nicio legtur cu domeniul. n domeniul politicului, nu trebuie
s conteze calitile fizice ale omului sau alt superioritate, pentru c ele nu sunt un temei, nici
necesar, nici suficient, pentru a obine puterea politic. Pentru a se face mai uor neles, gnditorul
apeleaz la un exemplu familiar vechiului grec, pentru c ine de arta cntatului la flaut, una din cele
mai populare n Grecia Antic. Spune Aristotel c, dac ai deine cel mai bun flaut, i dac ai dori
s-l druieti unui singur om, trebuie s-l dai celui mai talentat flautist, fr s te intereseze originea
lui social, starea sa economic, etc. Analog, pentru cea mai mare putere politic, trebuie s conteze
numai calitile care contribuie la formarea i prosperitatea statului. Aristotel are curajul s mearg i
mai departe i risc s identifice aptitudinile necesare formrii i prosperitii statului. Pentru
formarea statului, este vorba de avere, noblee i libertate, ct pentru prosperitatea statului gsete
Aristotel necesar curajul n rzboi i justiia. Omul care deine caliti, n mod obligatoriu, ar trebui
s primeasc cea mai mare putere politic. Concluzia lui Aristotel este c egalitatea sau inegalitatea
absolute sunt nedrepte. Nu putem fi egali n mod absolut ntre noi, pentru c nu suntem la fel.
Suntem nzestrai inegal, cu caliti diferite. Nu putem fi inegali n mod absolut, tot pentru c avem
caliti diferite. Practic, egali sau inegali, putem fi ntr-un singur domeniu, deci nu vom vorbi de o
egalitate sau inegalitate absolut, ci de una specific domeniului. De aceea, Aristotel ne propune,
pentru a crea o lume dreapt, s conducem lumea dup constituii, iar acestea s evite a se ntemeia
pe egalitate sau inegalitate absolut, pentru c, zice el, astfel de constituii sunt n mod necesar
corupte.
Constituia dreptii statueaz meritocraia i contientizeaz c oamenii trebuie s
primeasc mai mult sau mai puin, dup merite specifice, cu precizarea c Aristotel n-a fost un adept
al regimului politic democratic, ci mai degrab al regimului politic monarhic. Dac acest regim este
ntemeiat pe o constituie, i constituia pe principiul meritocraie, trim ntr-o lume dreapt, att
ct poate fi de dreapt lumea uman.
Augustin este socotit i asumat de Biserica Catolic contemporan nou ca fiind, alturi de
Toma dAquino, unul dintre cei doi mari doctrinari ai catolicismului. Augustin n-a fost doar un
teolog cretin, ci i un important filosof cretin, de orientare neoplatonic. Dealtfel, pn a se
cretina, renscndu-se din punct de vedere cretin, s-a ocupat de retoric i, n aceast calitate, a
trebuit s citeasc opera lui Cicero, iar, prin lucrrile sale, a venit n contact cu filosofia, acesta fiind
creatorul limbajului filosofic n limba latin. Prin Cicero, s-a apropiat de Noua Academie, care
cultiva o perspectiv sceptic asupra lumii, iar, prin ei, s-a apropiat de filosofia lui Platon.
N-a fost strin nici de opera lui Aristotel, dar i va ntemeia dogmatica cretin sub influena
textelor platoniciene. S-a desprit de scepticismul Noii Academii, pentru c n-a fost atras de o
perspectiv sceptic asupra lumii. Augustin are nevoie de certitudine, de rspunsuri ferme, de
credine sigure, ori scepticismul nu include aa ceva. Dup cretinare, va dezvolta o oper filosofic i
teologic cretin, care va cuprinde i studii polemice, la adresa maniheitilor i donatitilor dar,
treptat, se maturizeaz intelectual, i ncepe s produc o oper original. Rein lucrrile: De
trinitate, De civitate Dei, Dialoguri, Solilocvii, Confesiuni, Retractiones. Ultima lucrare lucrare a lui
Augustin [este o privire critic, retrospectiv, asupra ntregii sale opere], n sperana c, din

80

abordarea critic a tot ceea ce a spus, va putea produce o oper superioar. Nu a mai avut timpul
fizic.
n De trinitate, ncearc s lmureasc natura dreptii, de aceea coreleaz dreptatea cu legea
etern. Spune Augustin c pctoii se gndesc la lucrurile venice, perfecte, aspir spre ele, c omul
pctos laud sau condamn multe din aciunile sale sau ale semenilor si, adic omul acesta pctos
i imperfect are capacitatea s diferenieze binele de ru, esena de fenomen, eternul de trector, i
atunci, ne putem ntreba, de unde aceast capacitate a sa, din moment ce are o natur uman
imperfect, dominat de pcat. Cu ce norme judec oamenii corect faptele lor i ale semenilor lor ?
De unde tiu ei cum ar trebui s triasc ? Dei niciunul nu triete n mod absolut drept, unde vd
aceti oameni aceste norme pe care le aplic ? Nu n propria natur uman ? La fel de evident este c
ei vd normele acestea prin spiritul lor, le cunosc, chiar dac acest spirit este imperfect, este
schimbtor i, cu toat aceast imperfeciune, aceast facultate a cunoaterii este capabil s dezvolte
faptul c normele dup care judeci binele i rul sunt neschimbtoare. Dac n-am gsit aceste norme
n esena uman, nici n spiritul schimbtor, pentru c sunt reguli drepte, iar spiritul este nedrept,
exist norme scrise pe undeva, pe care oamenii le cunosc, fie ei drepi sau nedrepi. Spune Augustin
c aceste norme i valori aparin celui care este dreptatea perfect, binele perfect, adevrul absolut, i
din care se deduce legea dreapt adic aparin lui Dumnezeu. Concluzia lui Augustin cum c
izvorul dreptii i al binelui este Dumnezeu [ridic] o problem logic i teoretic important. Dac
omul este o creatur a lui Dumnezeu, dup chipul i asemnarea lui i dac normele binelui i
dreptii absolute trec din Dumnezeu, ca izvor al lor, n sufletul omenesc, nu cumva ar trebui omul
s fie asemeni creatorului su ? Dac nu e ca i Dumnezeul su, pentru c el doar se aseamn cu el,
nu cumva atunci cnd trec n sufletul lui, normele sunt pervertite de ctre om ? Nu cumva omul le
prelucreaz suficient de tare, cnd le primete de la Dumnezeul su, nct le deformeaz, nct nu
mai seamn cu binele i dreptatea perfect ? Augustin spune c nu i se salveaz, folosindu-se de
concepia lui Aristotel despre fenomenul cunoaterii.
Aristotel, spre deosebire de Platon, nu neag total rolul simurilor n cunoatere. n
De anima, [Aristotel spune c] asupra simurilor lucreaz obiectele din lumea fizic, care i transmit
imaginea n simuri, aa cum pecetea se imprim ntr-o bucat de cear. Analog, legea etern trece n
sufletul omenesc, aa cum pecetea este impregnat, fr intervenia subiectivitii omeneti. Din
aceast cauz, omul tie ce este binele, ce este dreptatea, chiar dac nu le face, chiar dac ar trebui,
chiar dac nu practic binele i dreptatea, acestea se ntorc de la lumina lui Dumnezeu.
Dumnezeu nsui este Binele n el nsui, este Dreptatea n ea nsi, i devine drept i pentru
noi, numai dac aderm la dreptatea divin, i, ca urmare, prin aceast aderare, devenim fiine
drepte, ntr-o msur mai mic sau mai mare, n funcie de gradul de aderare. Aceasta este o nuan a
principiului participrii, pentru c el crede c Dumnezeu a creat lumea prin participare. Aadar, a
adera, la Augustin, nseamn a participa.
John Rawls enun urmtoarele principii:
1. Fiecare persoan care particip la o relaie social consfinit juridic are un drept egal la cea mai
mare libertate, cu condiia ca acea libertate s fie compatibil cu libertile de acelai fel, pentru toate
celelalte persoane.
2. Inegalitile dintre oameni sunt arbitrare numai dac nu conduc la avantajul tuturor i dac nu
garanteaz c posturile i funciile sociale sunt legale i sunt deschise tuturor.
Cele dou principii arat c dreptatea include trei idei: ideea libertii, ideea egalitii, i
ideea recompensei pentru activitile care contribuie la binele public. Cel de-al doilea principiu,
principiul inegalitilor, ne arat ce inegaliti sunt permise, i precizeaz c inegalitile nu
reprezint orice diferen ntre posturi i funcii, ci doar diferenele care vizeaz beneficiile i
81

responsabilitile directe sau indirecte, de exemplu prestigiul, averea, obligaia de a plti impozite
sunt inegaliti care arat c oamenii au beneficii i responsabiliti diferite, pe cnd, n societate,
exist diferene ntre oameni, care nu nseamn inegalitate: de exemplu, ntr-o echip de fotbal
[exemplul i aparine lui Rawls], nu protesteaz niciodat juctorii c au posturi i funcii diferite i
c regulile atribuie fiecrui post anumite sarcini. Analog, cetenii nu protesteaz c, n societate,
exist posturi i funcii diferite i c aceste posturi dau drepturi i obligaii specifice. Aceste diferene
ce deriv din posturile i funciile sociale nu sunt inegaliti, fiind doar acelea care vizeaz diferene
dintre distribuirea bunurilor pe care oamenii se strduiesc s le atuneze i la care au acces, n funcie
de practica social. Aceti oameni se pot plnge de modalitatea prin care instituia a format-o,
privind preuirea i recompensele lor, privind salariile i privilegiile sau pot protesta mpotriva
distribuirii puterii care rezult din modurile diferite n care oamenii se folosesc de ansa creat de
practica social, de care sunt legai, de concentrarea averilor ce poate aprea n economia de pia.
Acest al doilea principiu ne spune c o inegalitate este admis numai dac creeaz avantaje tuturor
participanilor la practica social, adic fiecare trebuie s aib de ctigat din aceast diferen.
Principiul exclude justificarea de tipul dezavantajele celor aflai n anumite posturi pot fi
contrabalansate de avantajele altora, pentru c ne cere s creem avantaje tuturor. De aceea, Rawls
ne spune c nu exist dreptatea ca egalitate, ci doar dreptatea ca echitate. Pentru ca aceasta s
funcioneze suficient, nu este nevoie doar s apar nite diferene ntre posturi i funcii sociale, ci s
existe i nite inegaliti, dac ele permit societii s funcioneze mai bine, crend avantaje tuturor.
Aa c, dup Rawls, egalitatea este o utopie ce trebuie depit. El socotete, ntr-o perspectiv noncontractualist, c, pentru a crea o astfel de societate, trebuie s ne conducem dup legi, care nu
izvorsc din voina general, pentru c legile ar fi fost create cndva, ntr-o faz iniial, n care
oamenii nu sunt fiine sociale, n care sunt acoperii de un vl de ignoran, care nu le permite s-i
cunoasc interesele. Rezult c legile trebuie privite ca avantaje ale tuturor.
Pe de alt parte, exist gnditori care consider aceast diferenere ntre dreptate, egalitate,
echitate, libertate ca una inutil i arid, pentru c toate acestea sunt concepte goale de coninut,
create pentru a putea nelege lumea n care trim. Nietzsche (era de ateptat s fie el) este contiina
critic care demoleaz mituri, care semnaleaz maladiile spiritului uman. Nietzsche vorbete despre
dreptate i nedreptate, despre egalitate i inegalitate, despre libertate, pornind de la premisa c
oamenii se mpart n dou categorii: aristocraii i sclavii 30.
1.1. Stpnul intuiete c el determin i creeaz valoarea i nu are nevoie de acordul cuiva, pentru
c, [gndete el], ceea ce-mi duneaz mie, este duntor n sine, tot ceea ce el crede c este valoare,
este valoare.
1.2. Aristocratul d prestigiu lucrurilor considerate valoroase.
1.3. Aristocratul preuiete ceea ce i este caracteristic: concluzia lui este o glorificare a sinelui su.
1.4. Preuiete: sentimentul belugului; sentimentul puterii care d s se reverse; fericirea din
tensiuni nalte; contiina unei bogii generoase; ajut nefericiii, dar nu din mil, ci din preaplinul
puterii lui; respect omul puternic i stpn, care tie cnd s vorbeasc i s tac; respect omul sever
cu ceilali i cu sine; respect toate cele dure; cultiv trecutul i devotamentul fa de strmoi.
Morala sclavilor se caracterizeaz prin:
2.1. suspiciunea fa de condiia uman n totalitatea ei;
2.2. condamnarea omului;
2.3. invidie pentru calitile celor puternici;
30

Precizez c aceast dihotomie nu ia n calcul criterii sociale, economice, politice [sau rasiale], ci lucreaz cu un
criteriu moral, rezultnd dou tipuri de moral, a stpnilor i a sclavilor.

82

2.4. raionament al bnuielii, i chiar al negrii, pentru tot ce e de preuit la aristocrat;

2.5. fericirea celor puternici nu este autentic;
2.6. preuirea calitilor care uureaz suferina: comptimirea, omul sritor, rbdarea, hrnicia,
modestia, amabalitatea, buntatea, nzuina de libertate, fericire, iubirea, democraia, mila,
tolerana. Morala sclavilor este o moral resentimental.
Constatm c Nietzsche nu crede c se poate vorbi de o lume dreapt, i c lumea dreapt
este o lume a inegalilor, ntre stpni i sclavi. Ca urmare, cuvinte ca dreptate, libertate,
egalitate sunt goale de coninut.
Un punct de vedere interesant l are filosoful britanic David Hume, n secolul al
XVIII-lea. n lucrarea Cercetare asupra principiilor morale, ne vorbete de o regul a inegalitii, c o
fiin are raiune, dar nu cunoate natura uman, cuget privind dreptatea cu scopul de a promova
binele public, pacea etc., atunci consider c ar trebui s se repartizeze cea mai mare proprietate celor
virtuoi i s se dea drepturi i proprieti proporionale cu nclinaiile fiecrui om. Aceast regul,
dup Hume, ar fi aplicabil doar ntr-un regim politic democratic, unde fiina tie infinit de multe,
ns un astfel de regim nu exist i nu s-ar putea realiza. Practic, aceste principii ar crea alte reguli
care s ne regleze comportamentul pentru c exist o incertitudine cu privire la meritele care ar
putea sau nu s fie repartizate. Meritocraia e o utopie, pentru c noi suntem fiinte vanitoase,
[aadar] fiecare dintre noi va crede c are cele mai mari merite. De aceea, o regul avantajoas se
poate transforma ntr-un lucru periculos. Deci aceast regul e i periculoas, i distructiv. Regula
egalitii a fost foarte folosit i s-ar fi aplicat chiar dac nu complet, n state precum Sparta, dar
istoria i bunul sim ne arat c, orict de plauzibile ar fi ideile referitoare la egalitate, nu sunt
rezonabile. Chiar dac s-ar realiza i am putea decela ntre gradele de interes, nu am putea, pentru c
suntem nzestrai diferit, oamenii nu sunt egali ntre ei. Pentru a aplica regula, am avea nevoie de cea
mai dur inchiziie, de o legislaie foarte dur pentru a pedepsi inegalitatea, ori acest lucru nu cumva
coboar n autoritate excesiv ? [i nu cumva] ne-ar transforma lumea ntr-una totalitar, nedreapt
[?]. Aa c Hume crede c dreptatea presupune inegalitate, dar c inegalitatea nu e aplicabil pe
diferite nclinaii, virtui etc. De observat este c Hume respinge un principiu pe care capitalismul
l-a sanctificat, [i anume] meritocraia.
III.3.

Teorii politice moderne i contemporane

Problema puterii politice i a legitimitii sale este studiat de filosofia politic. Aceasta
analizeaz:
1. fundamentele i scopul guvernrii;
2. exercitarea autoritii i constrngerilor;
3. drepturile i obligaiile guvernmntului;
4. relaiile dintre stat i societatea civil;
5. separarea i limitarea puterilor statului;
6. formele de guvernare;
7. distincia dintre public i privat.
Dar dac analizm cele apte teme enunate, atunci ne dm seama c primele probleme i
discuii de filosofie politic au aprut n Antichitatea greac i le putem gsi la Platon i Aristotel. n
spiritul Antichitii greceti, cei doi filosofi aaz n prim-plan statul, i n plan secund, individul,
pentru c ei subordoneaz practic individul statului, fiind convini c, dac, ntre interesele
83

individuale i interesele statului, apar contradicii, individul trebuie s-i sacrifice propriile interese,
virtutea fundamental fiind s-i fac datoria fa de stat, cu precizarea c statul nu este ceea ce
nelegem astzi prin stat, un instrument al exercitrii puterii politice, ci este o comunitate a
virtuoilor, n care interesele se armonizeaz.
Dac analizm teoriile politice contemporane, ele se aaz ntre dou extreme: anarhismul i
etatismul.
Anarhismul contemporan susine c societatea poate fi organizat fr autoritatea coercitiv
a statului. Mai precizez c anarhitii nu neag orice autoritate, pentru c ei recunosc doar autoritatea
specialitilor, n domeniile lor de competen. Anarhitii critic autoritatea asumat de indivizi care
n-au niciun drept s-o revendice respectiv autoritatea politic. n plus, resping cele dou justificri
curente, invocate n favoarea statului, conform crora statul i autoritatea statal s-ar legitima prin
consimmntul supuilor si, care sunt de acord s-i cedeze parte din drepturile i libertile lor
acestui stat. Anarhismul crede c acestea sunt inconsistente, de aceea refuz s le ia n considerare.
Anarhismul, de-a lungul istoriei, a cunoscut mai multe variante, dar n toate, se deosebete de
accepiunea cotidian a termenului, unde anarhia nseamn dezordine politic, moral sau o cale de
schimbare violent, prin atentate i teroare. Deci noi lum n discuie anarhismul ca doctrin
politic.
Etatismul consider c statul este punctul central, care conduce i modeleaz societatea.
Pornind de la lucrarea lui Karl Popper Societatea deschis i dumanii si, am putea spune c cei
mai importani i celebri etatiti sunt Platon, Hegel i Marx.
Platon i imagineaz o cetate ideal, structurat pe trei grupuri sociale: filosofii, care trebuie
s-o conduc; militarii, care trebuie s-o apere; agricultorii i meteugarii, care s-o susin cu bunuri.
n cetatea lui Platon, indivizii trebuie selecionai foarte atent, dup capacitatea de a satisface
anumite funcii sociale. n aceast ierarhie social, de tip cast, gsim o structur foarte rigid. Ba
mai mult, Platon era convins c trebuie s protejm aceti indivizi care intr n constituirea societii
ideale de nite pericole, care pndesc dinuntrul lor. De aceea, el cere filosofilor i militarilor s
renune la familie i proprietatea privat, pentru c acestea stimuleaz n om nevoia de a avea mai
mult i l transform ntr-o fiin nedreapt, chiar pune n pericol capacitatea omului de a-i face,
apoi, datoria fa de semeni. n cetatea lui Platon, mai intr i artitii, cu condiia ca ei s nu
realizeze, prin opera lor, o umbr a ideilor, s nu exprime lucrurile lumii sensibile, ci entitile lumii
inteligibile. n orice caz, Platon reuete s subordoneze individul statului.
Hegel este convins c este absolut necesar acest stat, pentru c trebuie s existe ceva sau
cineva deasupra intereselor individuale ale omului, care au caracter subiectiv, arbitrar, care mpiedic
progresul. Am avea nevoie de o instituie capabil s apere interesele generale, binele tuturor
oamenilor, iar aceast instituie este i trebuie s fie statul, crede Hegel, dar nu orice stat, pentru c
Hegel are grij s aleag ca model statul prusac al timpului su, care este o instituie extrem de
autoritar, ce subordoneaz explicit interesele individului, colectivitii, statului, pn la anulare,
pn la desfiinare. Popper l acuz pe Hegel, pentru aceast teorie, de meschinrie, de caracter
josnic, pentru c, spune Popper, de fapt, Hegel urmrea s obin o catedr de filosofie la Berlin, de
aceea, se transform ntr-un apologet al statului prusac i al lui Bismarck.
Marx exprim evoluia politicii i societii pe baza unui determinism economic. Toate
sistemele sociale sunt determinate de viaa economic, iar modelul acesteia este modelul de
producie care determin tipul de ornduire social. Este alctuit din dou componente: forele de
producie i relaiile de producie. Forele de producie, la rndul lor, sunt alctuite din fora de
munc a omului i mijloacele de producie. Relaiile de producie sunt relaii de posesiune, utilizare,
dispoziie, uzufruct, dar important este faptul c, la Marx, forele de producie evolueaz mai rapid

84

dect relaiile de producie. De aceea, la un moment dat, relaiile de producie rmn n urma
forelor de producie i chiar le mpiedic progresul i dezvoltarea. n acest moment, trebuie s
schimbm relaiile de producie, cu altele noi i superioare, capabile s permit evoluia forelor
productive, dar dac vom schimba relaiile de producie, ele vor schimba modul de producie, iar
acesta, la rndul su, va schimba societatea, cu una nou, superioar, care, pe o perioad de timp
oarecare, va fi capabil s stimuleze progresul societii, apoi, din nou, forele de producie vor fi
frnate de relaiile de producie i din nou se va ajunge la schimbarea lor de ctre forele productive,
numai c aceast modificare presupune intervenia omului. Ca urmare, trecerea de la un sistem
social la altul se va obine pe cale violent, prin revoluie social. Marx crede c aa s-a trecut de la
sclavagism la feudalism, de la feudalism la capitalism, i aa se va trece de la capitalism, la stadiul
urmtor comunismul. Mai crede c revoluia aceasta de tip comunist se va produce n ara cea mai
avansat din punct de vedere economic i este obligatoriu s se desfoare n mai multe ri
concomitent. Pentru Marx, statul a fost un instrument al exploatrii omului de ctre om.
Comunismul nsemna desfiinarea proprietii private i dispariia statului i nlocuirea lui cu nite
instituii ale societii civile, numai c trecerea presupune existena unei perioade de tranziie,
numit socialism, care mbin elementele capitalismului cu elementele comunismului. Marx este un
etatist mai special, care critic n termeni foarte violeni statul sclavagist, feudal i capitalist, ca
instrumente de exercitare samavolnic a puterii, de aceea cere disoluia lui. Acelai Marx crede c, n
socialism, statul trebuie condus de proletariat, care i poate exercita puterea asupra claselor
retrograde. Toate teoriile etatiste ajung s subordoneze individul i societatea statului.
Pe de alt parte, n sociologia politic, Marx este invocat i astzi ca unul dintre cei mai
importani reprezentani ai conflictualismului i cred c, ntr-adevr, perspectiva produs de Marx,
predominant economic, prin natura i structura ei, genereaz o astfel de atitudine i astfel de
soluii.
Pe de alt parte, Epoca Modern este o perioad intelectual mult mai complex, nct nu ne
putem permite s-o schematizm, n sensul existenei a dou tendine, anarhismul i etatismul,
pentru c apar curente i tendine in aceeai perioad, care nuaneaz mult mai mult relaia
individului cu statului, care nu accept viziunea etatist, care cere individului s-i sacrifice
idealurile, dac acestea contrazic interesele societii, exprimate de stat, care ar fi exponentul binelui
i progresului social i care ar trebui s dein toate prghiile pentru a putea interveni n viaa
individului. Apar curente i perspective care pun, pur i simplu, sub semnul ndoielii acest rol
progresist al statului, aceast asumare a binelui general i drept de ctre stat. ntr-un fel sau altul,
sunt normale, din moment ce, n secolul al XIX-lea, filosofi precum Marx critic n termeni foarte
duri statul, bazat pe proprietatea privat. Aceste teorii politice diferite de anarhism i etatism se
deruleaz ntre aceste dou extreme. [O analiz a acestora] este o analiz dificil, pentru c ele sunt,
ntr-adevr, teorii filosofice, dar, n acelai timp, i programe politice. La elaborarea lor, la
modificarea, mbogirea i aplicarea lor, au contribuit nu numai filosofi, ci i istorici, i economiti,
ba chiar oameni politici. De aceea, este sinteza dificil, dar nu imposibil, pentru c toate opereaz
cu o tem comun relaia dintre guvernat i guvernant, care sunt i trebuie s fie limitele politice,
scopul guvernrii, cum se poate legitima puterea i exercitarea autoritii, cum putem legitima
msurile practice ale puterii.
Curentul cel mai important ntre anarhism i etatism este l i b e r a l i s m u l. Termenul
provine de la latinescul liberalis generos, binefctor. Spre deosebire de etatiti, care vd n stat
exponentul binelui general, al drepturilor sociale, liberalii socotesc c principala funcie a statului
este cea de garant al dreptii i libertii individuale. Dac ne ntrebm cine trebuie s guverneze i
n interesul cui, putem obine diferite rspunsuri. Aristotel spune c statul poate fi guvernat de un

85

grup mare sau de un grup mic, sau chiar de o singur persoan, i c puterea sa poate fi n interesul
comun sau n interesul su. De aici, spune Aristotel, se nasc ase tipuri de constituii: monarhia,
aristocraia, guvernarea constituional i opozabilele lor tirania, oligarhia i democraia, pentru c
sunt regimuri neconstituionale.
Liberalismul constat c doar democraia ar putea face ca autoritatea statului s fie limitat
i c ea trebuie exercitat de cele trei puteri: legislativ, executiv i judectoareasc. Cele trei puteri
trebuie s fie separate, astfel spus, liberalii promoveaz i susin principiul separrii puterilor n stat,
pentru a se preveni abuzurile de putere, ntruct, dac puterile sunt separate, ele se pot controla
reciproc, prevenind abuzul de putere. Pe de alt parte, cele trei puteri nu au dreptul i nu ar trebui s
aib dreptul s reglementeze i s intervin n cteva domenii fundamentale: viaa privat, viaa
economic i piaa muncii.
O democraie, ca regim politic, garanteaz creterea importanei [individualismului], dar i a
pluralismului politic, religios, social, etnic, cultural, i egalitatea n drepturi. Liberalii sunt critici
severi ai statului, de aceea, se despart de etatism, pentru c ei sunt convini c, oricnd, puterea
corupe i c, oricnd, instituiile statului pot abuza de fora lor. Totui, ei nu cad n anarhism,
pentru c statul, n viziunea lor, e un ru necesar. Popper susine, n lucrarea Societatea deschis i
dumanii si aceast tez a statului ca ru necesar, n sensul c statul nu poate i nu trebuie s ias din
istorie, numai c noi trebuie s-i limitm autoritatea, pentru a preveni abuzul de putere. Chiar dac
avem instituii cu scopul de a elimina pericolul, nu vom reui dect s-l limitm, nu s-l eliminm, de
aceea, toi vom plti un pre pentru protecia oferit de stat, nu numai sub forma economicofinanciar a impozitolor i taxelor, dar, pe lng acest pre economic, individul pltete i mai mult i
mai grav, cu umilinele pe care trebuie s le ndure din partea funcionarilor statului. Popper, n
lucrarea Mizeria istoricismului, n care l critic extrem pe dur pe Marx, ne atrage atenia c nu avem
voie s nelegem prin democraie puterea poporului i s construim un astfel de regim politic,
pentru c nu facem dect s instaurm tirania majoritii. Practic, noi nu trebuie s ne ntrebm cine
conduce statul, i s dm rspunsuri abstracte, precum poporul sau proletariatul, ci trebuie s ne
ntrebm cu totul i cu totul altceva cum s procedm, cum trebuie s prevenim ca indivizi corupi
sau proti s ajung la putere, i dac au ajuns, cum i-am putea schimba. Popper ne ofer chiar i o
soluie: folosind gndirea critic, pe care trebuie s o exercitm asupra celorlali. Ar fi bine, observ
Popper, s o exercitm i asupra noastr, dar nu obligatoriu, deoarece o vor face ceilali. Aceast
gndire critic ne va ajuta s gsim abuzurile puterii, excesele persoanelor imorale, incompentente,
care ne conduc i ne va ajuta s gsim mijloacele cu care s le schimbm. Gndirea liberal i-a
propus s limiteze limitarea egalitii la egalitatea n drepturi. Gndirea liberal nu este preocupat
de egalitatea social, iar statul intervine pentru a corecta jocul liber al societii civile.
Orice analiz a puterii implic, pe lng problema statului i problema legitimitii puterii
politice. Termenul de politic vine din limba greac, de la (plis, ora-stat, cetate). Politica
nseamn arta de a guverna cetatea sau statul. Dac extindem semnificaia politicii, ea mai nseamn
i un dialog ntre grupurile de interese formate la nivel social, ale cror consecine vor fi simite n
grade diferite. Aceste decizii trebuie transpuse prin diferite mijloace, ca urmare politica implic un
orizont de manifestare cetatea, statul, comunitatea local, regional, naional sau internaional.
Cel mai important mijloc de transpunere n practic a deciziilor luate este puterea. Termenul
provine din latinescul potens puternic. A fost asociat frecvent cu ideea de autoritate, for,
violen i a presupus o relaie dintre guvernant i guvernat de comand i supunere. Toate acestea se
manifest ntr-un cadru organizat, pe un anumit teritoriu i ntr-un anumit stat. Ideea de stat
presupune:

86

1. permanena puterii: statul apare deoarece puterea se instituionalizeaz, ncetnd s se

ncorporeze ntr-un singur conductor;
2. interesul public: statul, n societate, ndeplinete roluri diferite, n funcie de regimul politic i de
modul n care se exercit puterea: dac exist o ar liber, democrat, iar statul are rolul de a crea
condiiile pentru ca individul liber s-i poat urmri elurile, dorinele i interesele personale
ntr-un cadru desemnat de reguli fixe, formale, dinainte cunoscute i prognozabile sau dac exist o
ar condus de un regim dictatorial, abuziv, n care aceste reguli care creeaz dreptatea i libertatea
individual nu exist, totul fiind guvernat dup voina abuziv a conductorului, respectiv, a unui
grup restrns.
n Contemporaneitate, astfel de ri au fost rile comuniste, n care conductorul i
exprima voina prin instrumentul planificrii. El folosete planurile naionale pentru a satisface
nevoile sale i ale unui anumit grup restrns de apropiai, dndu-le acestora mai multe drepturi i
privndu-i pe ceilali de drepturi i liberti. n numele aprrii interesului ntregului popor, planul
este folosit pentru a apra interesele unui singur individ sau unui grup restrns de oameni. De aceea,
(...) guvernantul nu are nevoie de legi formale, impersonale, crora s i se supun, pentru c el
dorete s-i modifice deciziile arbitrar, n funcie de interesele lui i ale grupului pe care l
reprezint. n numele dreptii i libertii sociale, s-au svrit cele mai mari abuzuri imaginabile.
Tema legitimitii puterii se nate din faptul c societatea este organizat ierarhic i
asimetric. n raport cu legitimarea puterii, exist mai multe poziii:
I. Machiavelli susine c puterea nu trebuie s depind de niciun drept care s-o legitimeze, nu
depinde de norme de drept, doar de abilitatea principelui. Ca urmare, puterea nu trebuie legitimat,
ci principele trebuie educat, pentru a putea guverna nelept, eficient, pentru c el aduce progresul
social, binele poporului, dreptatea social.
II. Teoreticienii contractului social cred c puterea politic, pentru a avea impact pozitiv n istorie i
societate, trebuie legitimat, numai c ei nu sunt de acord cu legitimarea puterii pe baza dreptului
divin, ci trebuie legitimat puterea prin contract social. Dreptul divin este un drept ereditar, pentru
c monarhul, n Antichitate i n Evul Mediu, este reprezentantul lui Dumnezeu pe Pmnt, i el
ajunge s dein puterea absolut prin motenire i prin natere. A funcionat, n casele regale,
dreptul primului nscut de sex masculin, cu excepiile de rigoare. Mai atrag atenia c, n epocile
moderne, a aprut o instituie de tranziie monarhul eligibil funcia de rege se dobndete prin
alegeri, de obicei cu valabilitate pe via. Contractualitii legitimeaz puterea nu pe acest drept
elementar divin, ci pe acea convenie ncheiat ntre oameni, care a dus la formarea statului i
instituiilor statului. Ca urmare, ei cred c puterea i conductorul se legitimeaz prin voina
poporului. Acum se va lansa un slogan celebru: Vox populi, vox Dei. Ca urmare, ntr-un stat
democratic, prin intermediul legilor, exprimm voina general, iar omul se supune autoritii
comune, nu forei i autoritii unei anumite persoane, orict de nelept ar fi conductorul, pentru
c, ntotdeauna, [un singur individ aflat la putere] eman o for imprevizibil, pentru c
ntotdeauna puterea [corupe] i alunec n regimurile autoritare, de tip dictatur. Subordonarea fa
de lege este benefic, pentru c legea este formal, impersonal, dinainte cognoscibil, exclude
samavolnicul i nu apr interesele unei anumite persoane, mpotriva intereselor poporului. Din
aceast cauz, societatea ntemeiat pe astfel de legi va crea drepturi i liberti individuale tuturor
indivizilor. De aceea, fundamental nu este egalitatea economic, egalitatea social, ci egalitatea n
faa legii.
Pe de alt parte, puterea de stat este fundamentat pe o relaie de dominaie sau chiar de
supunere i beneficiaz de o organizare special. n acest context, statul, chiar cel democratic, cel
contractualist, uneori trebuie s recurg la for, pentru ca puterea lui s fie respectat. n sine,
87

folosirea forei nu este nociv, dac duce la respectarea autoritii statului i garanteaz drepturile i
libertile tuturor indivizilor, deci fora este un apendice al puterii, dar poate deveni nociv dac se
exercit arbitrar. Mai poate deveni nociv i n functie de mediul n care conductorul a ajuns s
dein puterea. Istoria ne spune c cei care au obinut puterea prin violen se comport arbitrar i,
din fericire, nu-i pot menine mult timp puterea n stat.
Pe de alt parte, puterea este obinut, foarte des, de la supui, printr-o obedien voluntar,
deci supunerea guvernatului nu se obine doar prin fora, ci se poate obine din asentimentul
supusului. Acesta este marele paradox al puterii. n concluzie, nicio putere nu poate dura dac nu e
legitim i dac nu este recunoscut legitimitatea ei de ctre supui. Precizez c motivele
asentimentului nu sunt ntotdeauna raional. Se consider c o putere legitim, bazat pe consensul
populaiei, poate guverna fr fric, pe cnd cea nelegitim folosete violena, numai c violena
puterii duce la violena supuilor, ceea ce duce la autocraie, n cele mai agresive forme. Ca urmare, o
putere, pentru a nu genera despotism, trebuie s se legimiteze, spune Karl Jaspers. Trebuie s existe
mai multe temeiuri ale legitimitii puterii i, implicit, mai multe tipuri de legitimitate:
1. legitimitatea tradiional;
2. legitimitatea charismatic (din gr. , chrsma graie, farmec);
3. legitimitatea legal teoretizat de Max Weber;
4. legitimitatea dat de voina celor puternici sau voina poporului teoretizat de Machiavelli.
Friedrich Hayek este unul dintre cei mai agresivi critici ai regimurilor totalitare i, n primul
rnd, al regimurilor comuniste. A trit ntre 1889 i 1994 i a fost de formaie economist, apropiat
de coala ultraliberal de la Chicago, a lui Milton Friedman. Dintre lucrrile sale fundamentale,
reinem titlurile: Constituia libertii i Drumul ctre servitute.
Hayek pledeaz pentru legitimarea puterii bazat pe supremaia dreptului. Dup el,
condiiile dintr-o ar liber se difereniaz de cele dintr-o ar guvernat samavolnic, prin
responsabilitatea unui principiu fundamental, numit domnia legii. Acest principiu spune c statul
este ngrdit, limitat de nite reguli fixate, numite legi. Ele fac posibil prognoza, cu un grad mare de
certitudine, a modului n care autoritatea statului se va exercita, a modului n care statul i folosete
puterea coercitiv, ntr-o anumit situaie. Totodat, legile fac posibil planificarea afacerilor
individuale, pe baza cunoaterii lor. Acesta este un ideal ce nu poate fi niciodat atins perfect, pentru
c i legiuitorii sunt supui greelii. Totui, posibilitatea lsat organelor executive de a folosi
discreionar puterea coercitiv trebuie redus ct mai mult. Vedem aici esena filosofiei politice
liberale, care se preocup de limitarea puterii statului, fiind ngrijorat de faptul c oamenii care
dein puterea au tendina de a abuza de ea, vtmnd, anulnd drepturile i libertile celorlali. Pe
de alt parte, orice lege, orict de dreapt ar fi, restrnge libertatea individual ntr-o anumit
msur, pentru c modific mijloacele pe care oamenii le-ar putea folosi, pentru a-i atinge elurile.
[Statul nu trebuie s intervin n economie, ci s lase acesteia un spaiu] n interiorul cruia
activitatea productiv se ghideaz dup principii individuale. [Controlarea] activitii economice de
ctre o autoritate central este un caz particular al distinciei generale dintre supremaia dreptului
sau a legii i guvernarea arbitrar. n condiiile supremaiei dreptului, statul se va [limita] s
stabileasc nite reguli care stabilesc condiiile de folosire a resurselor disponibile i las pe seama
indivizilor decizia cu privire la scopurile pe care le urmeaz s le ating. n condiiile unei guvernri
arbitrare, statul intervine i dirijeaz folosirea mijloacelor de producie spre anumite scopuri.
Regulile la care se recurge, n condiiile supremaiei dreptului pot fi elaborate anticipat sub
forma regulilor formale. Acestea nu-i propun s mplineasc dorinele sau nevoile anumitor
indivizi, ci i propun s fie folositoare pentru a se mplini o mare varietate de scopuri individuale.

88

Aceste reguli formale trebuie fixate pe perioade lungi, pentru a nu putea ti dac sunt folositoare
doar anumitor indivizi i duntoare altora. Ele sunt nite instrumente de producie, care ajut
oamenii s prevad comportamentul celor cu care trebuie s colaboreze.
Prin opoziie, planificarea economic de tip socialist sau colectivist induce o situaie opus,
deoarece autoritatea planificatoare nu se poate autolimita, pentru a oferi unor oameni necunoscui
prilejuri pe care s le speculeze dup placul lor. Aceast autoritate planificatoare nu-i poate asuma
anticipat obligaii prin reguli generale i formale, care s mpiedice arbitrarul. Ea trebuie s satisfac
nevoile reale ale oamenilor, pe msur ce se ivesc i s aleag deliberat ntre aceste nevoi. Ea trebuie s
ia mereu decizii n probleme crora nu le poate gsi soluii pe baza unor principii formale. Luarea
acestor decizii oblig autoritatea planificatoare s ierarhizeze nevoile indivizilor, satisfcnd unele i
sacrificnd altele, ceea ce evident c distruge drepturile si libertile individului, libertatea lui de
aciune, libera lui iniiativ. Aceste fenomene negative s-au petrecut, spune Hayek, n statele
comuniste, unde s-a folosit chiar abuziv instrumentul planificrii. n aceste ri, statul, n numele
binelui ntregului popor, n-a fcut dect s sacrifice drepturile i libertile majoritii, n favoarea
unei minoriti, a unei elite politice conductoare. De aceea, Hayek recomand renunarea la
instrumentul planificrii. Cere guvernului s nu intervin n acte economice particulare. Este absurd
ca un guvern oarecare s stabileasc, zice el, cte autobuze ar trebui s fie puse n circulaie, ce mine
pot s funcioneze, ci porci trebuie s creti, ce preuri s aib mrfurile, i aceasta pentru c astfel
de decizii nu trebuie s rezulte din hotrrea autoritii planificatoare, ci din deciziile indivizilor, ale
agenilor economici, care lucreaz ntre nite reguli formale, fixate pe perioade lungi. n regimurile
de tip autoritar, n care statul intervine abuziv n economie, decizia nu mai depinde de aceste reguli
formale, ci de mprejurri de moment, de evaluarea importanei intereselor diferitelor persoane i
grupuri. n aceste regimuri, opinia cuiva, a conductorului, este decisiv, pentru a stabili ce interese
satisfacem i ce interese nu satisfacem. Mai grav este c opinia se transform n lege, pentru acea ar
i impune grave constrngeri oamenilor. De aceea, planificarea care se face n numele binelui colectiv
duce la abuzuri, discriminri ntre indivizi i nevoile lor, i permite, de fapt, unui singur om, s fac
orice vrea el.
Calitatea i virtutea principiului liberal al supremaiei dreptului i domniei legii st n faptul
c, ntr-un anumit sistem, vom ti foarte puin despre efectele concrete ale msurilor luate de ctre
stat i c metodele de coordonare a aciunilor n societate ar trebui s fie socotite superioare, tocmai
pentru c nu tim la ce rezultate vom ajunge. Deci Hayek ne propune principiul liberal al
supremaiei sau domniei legii, iar legea este privit ca o regul formal, impersonal, fixat pe
perioade lungi, cognoscibil, ale crei efecte sunt prognozabile, aplicabil n mod egal tuturor
cetenilor i cu un cadru suficient de larg pentru a permite fiecrui individ s-i urmreasc
interesele sale. Numai astfel ne putem imagina o lume democratic, crede Hayek, i o putere
legitim.
Karl Popper (1902-1994) Istoria culturii l reine pe Popper, pe de o parte, pentru faptul
c este unul dintre cei mai importani epistemologi ai secolului al XX-lea, care a criticat extrem de
sever empirismul logic i care a dezvoltat n mod genial filosofia analitic, dar i pentru filosofia lui
politic, social, a istoriei. Lucrri fundamentale: Conjecturi i infirmri acest volum conine dou
studii eseniale pentru gndirea uman de sfrit de secol XX i nceput de secol XXI. Este vorba de
Despre sursele cunoaterii i ale ignoranei, ct i de Principii liberale: un grup de teze. Alte lucrri
importante: Logica cercetrii, Mizeria istoricismului, Societatea deschis i dumanii si.
n studiul Principii liberale: un grup de teze, Popper discut rolul statului n societate i ne
atrage atenia c trebuie s ferim de exagerrile etatismului, dar i ale anarhismului. n viziunea lui,
statul este un ru necesar. De aceea, nu trebuie s-i nmulim puterile, mai mult dect este nevoie.
89

Acest enun este numit, zice Popper, briciul liberal 31. Briciul liberal ne cere s nu nmulim
puterea statului peste ceea ce este necesar, pentru c statul este un pericol constant, n sensul c,
oricnd, el poate abuza de puterea sa. Pe de alt parte, el este un ru necesar, deoarece el are anumite
funcii sociale utile, numai c, din pcate, are tendina s aib o putere mai mare dect orice
cetean, luat individual, sau dect orice corporaie public, ceea ce nseamn, de fapt, abuz de
putere i, implicit, vtmarea, limitarea libertilor i drepturilor individului. De aceea, trebuie s
construim nite instituii care s diminueze pericolul ca statul s-i foloseasc abuziv puterea, cu
contiina lucid a faptului c acest pericol nu poate fi eliminat. Mai mult dect att, cei mai muli
oameni trebuie s plteasc pentru faptul c statul le protejeaz drepturile i libertile individuale i
pltesc nu numai prin impozitele pe care le statul i constrnge s i le cedeze, ci i prin umilinele
suferite de fiecare cetean, din partea funcionarilor publici. Important este, ns, ca preul s fie ct
mai mic. n plus, democraia nu poate oferi cetenilor avantaje. Cetenii nici nu trebuie s-i
doreasc acest lucru. Practic, democraia nu poate face nimic pentru cetean, ci ceteanul dintr-o
democraie poate aciona n favoarea sa i poate obine ceea ce i dorete. Democraia nu-i ofer
dect un cadru legal, n care noi, cetenii, putem aciona mai mult sau mai puin coerent. Totodat,
trebuie s tim c suntem democrai nu pentru c ntotdeauna majoritatea are dreptate, ci pentru c
tradiiile democratice sunt cele mai puin rele dintre toate tradiiile pe care le cunoatem. Este foarte
periculos, crede (corect) Popper s nelegem prin democraie voina poporului, pentru c aceasta
include o tiranie a majoritii asupra minoritii. De multe ori, cu efecte negative grave. Mai impune
o nivelare politic a indivizilor pentru c, de exemplu, votul academicianului are aceeai valoare i
pondere ca votul analfabetului. Votul specialistului n politologie are aceeai valoare ca votul
specialistului, s zicem, n mecanica cuantic, care, din perspectiva competenei lui n teoria
sistemelor sociale, n teoria doctrinelor politice, nu este mai instruit dect analfabetul. De aceea,
democraia nu nseamn voina poporului, nu nseamn s aflm cine trebuie s ne guverneze, ci
trebuie s aflm, prin democraie, cum putem preveni accesul la putere a omului corupt,
incompetent, prost, i, dac totui, a ajuns la acea putere politic, cum putem s-l schimbm. Popper
ne spune c prin gndire critic, exercitat asupra ideilor, convingerilor, teoriilor celorlali, de fiecare
dintre noi i prin crearea unor instituii capabile s previn abuzul de putere, conducerea societii
de incompetent, corupt, sau prost. Ar fi foarte trist, crede el, dac n democraie ar decide
majoritatea, pentru c, sub impactul unor manipulri conjuncturale, al unei sugestii de mas, al unei
personaliti charismatice, majoritatea poate alege tirania. Istoria interbelic a confirmat c
regimurile autoritare, naional-socialiste s-au instaurat prin vot universal, adic prin dominaia
majoritii necalificate. De aceea, atunci cnd majoritatea decide pentru tiranie, democratul nu
trebuie s cread c a aprut, n concepia lui, o contradicie, o eroare, ci trebuie s cread c tradiia
democratic din ara sa nu este suficient de puternic.
Pe de alt parte, ntr-adevr o problem fundamental a puterii politice este problema
legitimitii sale. O analiz extrem de serioas n acest sens ne-a oferit-o Karl Jaspers (1883-1969).
Acest filosof are o evoluie extrem de interesant, n sensul c s-a format ca medic. Ba mai mult, a
fost un celebru medic psihiatru, ca apoi, s se apropie foarte tare de filosofie, mai exact de
existenialism. Ca urmare, l putem socoti unul dintre marii filosofi existenialiti ai secolul al XXlea, filosoful comunicrii autentice, filosoful existenei umane autentice, filosoful vieii cu sens, al
iluminrii, dar, n acelai timp, a fost atras i de fenomenul politic, social, istoric.
31

El construiete acest concept cu o alt categorie celebr n Evul Mediu, la William Okham, care a inventat ceea ce
numim Briciul lui Ockham, care era, de fapt, un principiu valabil n epistemologie, conform cruia entitile sau
esenele nu trebuie nmulite peste ct este necesar.

90

Studiul n care i dezvolt aceast viziune se numete Originea i sensul istoriei. Aici,
coreleaz direct legitimitatea cu puterea politic, plednd n favoarea puterii politice legitime,
pentru c aceast putere guverneaz fr fric, deoarece se ncrede n consensul populaiei. n
schimb, puterea nelegitim se teme de popor, de aceea, guverneaz prin violen, numai c violena
folosit de putere creeaz violena supuilor, poporului. Din aceast cauz, puterea nelegitim se
teme i mai tare i ncearc s-i pstreze poziia printr-o teroare crescnd. Efectul este c toi trim
ntr-un orizont al fricii, al terorii, care devine starea noastr de spirit. n schimb, legitimitatea
lucreaz ca o formul magic, pentru c, pe baza ncrederii n guvernani, produce o ordine
indispensabil, care permite guvernarea societii. Deci, legitimitatea introduce ordine, pace,
armonie social, nelegitimitatea genereaz delicven, nencredere i criz. Dac avem nevoie de o
putere legitim i este evident c avem nevoie, trebuie s cutm i s gsim cel mai bun temei al
legitimrii puterii. Jaspers observ c, de-a lungul istoriei, s-au folosit doar dou temeiuri ale
legitimrii: dreptul ereditar respectiv alegerile, bazate pe principiul majoritii.
Ambele temeiuri au limitele lor, dup Jaspers, pentru c, de exemplu, dreptul ereditar este,
n esena lui, iraional, deoarece poate legitima la conducere un om lipsit de valoare, un idiot, un om
lipsit de caracter, pentru c el preia puterea prin dreptul primului nscut, o motenete, numai c nu
ntotdeauna primul nscut ntr-o familie regal este i cel mai bun conductor. Legitimarea prin
alegeri este ndoielnic, pentru c este, cel puin parial, dependent de eroare, de ntmplare, de
manipulare, de sugestia de mas. De aceea, din pcate, nu avem un anumit temei al legitimitii
perfect, fr limite. Dar pentru c singura noastr opiune este de a alege ntre legitimitate i
despotism, vom opta pentru legitimitate, pentru c doar ea permite omului s triasc fr fric i s
corecteze erorile aa c, dei gsim tare, vicii ale temeiurilor legitimitii, trebuie s asumm un
respect fa de sursa legitimitii, dei [pot exista] aspecte inoportune, cum ar fi cei alei sunt stupizi,
legile provoac indignare, iar legitimitatea apr aceste legi i pe cei alei. Din fericire, legitimitatea
bazat pe alegere nu apr nici alesul, nici legea n mod absolut, pentru c noile alegeri ne permit
s-i nlturm pe stupizi, s schimbm legile. De aceea, este adevrat c fiecare popor are
conductorii pe care i merit dar, n principiu, a legitima puterea pe alegeri ne ofer ansa de a ne
corecta erorile, fr apel la violen. n societile n care nu funcioneaz mecanismul electiv, sau
funcioneaz mai greu i la perioade mai lungi, se pot corecta erorile, dar violent, prin revoluii
sociale.
n concluzie, pentru ca puterea s nu duc la autocraie, este nevoie ca utilizarea ei s fie
legitim, deoarece doar legitimitatea asigur libertatea noastr, pentru c doar ea nctueaz fora i
tirania. De aceea, dac va muri legitimitatea, va muri i libertatea noastr.
Nicolo Machiavelli este una din cele mai celebre personaliti renascentiste din domeniul
filosofiei politice i filosofiei istoriei. Lucrri fundamentale: Arta rzboiului, Istoriile florentine,
Principele.
n principiu, Machiavelli nu crede c puterea politic trebuie legitimat pentru c, n
viziunea sa, arta de a conduce cetatea pe care o stpnete sau nu un principe este suficient pentru
stabilitate, armonie i progres social. De aceea, lucrarea sa este o culegere de nvturi, [care ne
spune c puterea poate fi legitimat] prin voina poporului sau prin voina celor puternici. Teza lui
Machiavelli este c legitimarea prin voina poporului este superioar legitimrii puterii prin voina
aristocrailor, nobilimii, celor puternici. Pornind pe urmele acestei teze, el observ c un principat
(un stat) e creat fie prin voina poporului, fie prin voina celor puternici, n funcie de situaia
concret de existen. Dac cei puternici i dau seama c nu pot rezista poporului, atunci acord
faim i glorie unuia dintre ei, i l fac principe, cu scopul de a fi aprai de el n faa poporului i de
a-i satisface, prin intermediul lui, toate poftele sau poporul, dac vede c nu se poate mpotrivi celor
91

puternici, d el faim unei singure persoane i o face principe, cu scopul s fie aprat fa de cei
puternici, de acest principe.
Cel care ajunge principe cu ajutorul celor puternici i menine mai greu puterea dect cel
susinut de popor, dup Machiavelli, pentru c este nconjurat de egalii si, care nu se coordoneaz,
nu se las guvernai de el. Ba dimpotriv, l fac un instrument pentru a-i apra propriile interese,
dar, n niciun caz, nu concep c i-ar subordona interesele principelui. n schimb, cel care devine
principe prin voina poporului i menine mai uor poziia conductoare. Este mai sigur de locul
su, pentru c nu are n jurul lui egali ai si, persoane care s nu-l asculte, sau chiar dac are, sunt
foarte puine i le poate controla.
1. ntr-o prim aproximare, Machiavelli crede c este mai nelept s-i legitimezi guvernarea
prin voina poporului dect prin voina celor puternici, pentru c poporul accept s i se supun, pe
cnd cei puternici sunt egalii ti i nu accept i nu vor accepta niciodat subordonarea. De aceea, ori
de cte ori vei ncerca s-i guvernezi pe cei puternici, riti s-i pierzi [coroana].
2. n plus, pe cei puternici nu-i poi mulumi n mod cinstit, corect, fr s faci ru celorlali
oameni, poporului, pe cnd poporul se poate mulumi i satisface cinstit, corect, pentru c dorinele
poporului sunt mai cinstite ele dect ale celor puternici, pentru c cei puternici doresc s asupreasc,
pe cnd poporul dorete s nu fie asuprit. De aici diferena [dintre dorine, ntre a fi sau a nu fi
cinstite].
3. n al treilea rnd, un principe nu se poate considera n siguran dac poporul i este
duman, pentru c poporul este foarte numeros, deci principele nu i se poate mpotrivi. n schimb,
principele se poate apra de cei puternici, pentru c sunt puini i, fiind puini, sunt mai uor
controlabili. Aceasta nseamn nc un argument suplimentar, pentru a te ntemeia pe voina
poporului, nu pe voina celor puternici.
4. Dac poporul este ostil principelui, atunci l va prsi, pe cnd dac cei puternici i sunt
dumani, principele nu numai c este prsit de ei, dar trebuie s se team de acest lucru, deoarece
diferena dintre popor i cei puternici este c poporul ostil prsete pe principe, dar nu se revolt
mpotriva lui, pe cnd cei puternici l i prsesc, dar i se revolt mpotriva lui, pentru c sunt mai
prevztori i mai vicleni dect poporul.
5. n sfrit, al cincilea argument: Principele trebuie s triasc, c vrea, c nu vrea, cu
poporul su, pentru c el nu-i poate schimba poporul pe care l guverneaz. n schimb, acest lucru
nu este valabil n raport cu cei puternici, pentru c, pe acetia, i poate schimba, i poate nlocui,
nconjurndu-se de ali nobili, mai puin ostili, deci poate schimba nobilimea din funcii, din slujbe,
ns este absurd s-i imaginezi un principe care guverneaz fr un popor sau c poate schimba
poporul pe care l guverneaz, pentru c, schimbnd poporul, schimbm statul, n care exist alt
principe.
Concluzia lui Machiavelli este c neleptul principe va trebui s guverneze n numele i n
interesul poporului, nu n numele i interesul nobilimii, pentru a-i conserva mai uor puterea.
Max Weber (1864-1920) este, pentru a doua jumtate a secolului al XIX-lea i prima
jumtate a secolului al XX-lea, una din personalitile cele mai proeminente care a influenat
filosofia istoriei, filosofia politic, filosofia moral, filosofia religiilor, atunci, dar i astzi. Lucrarea
care l-a fcut celebru se numete Etica protestant i spiritul capitalismului. Pe de alt parte,
problema legimitii este analizat n studiul Politica ca meserie sau vocaie.
n lucrarea Etica protestant i spiritul capitalismului, el va lansa o tez care va face carier n
secolul al XX-lea, mai mult, chiar spre sfritul acestuia, i chiar astzi, adic: el crede c spiritul
capitalismului este legat obligatoriu de etica protestant. De aceea, crede el, aceast societate

92

capitalist modern i avansat s-a dezvoltat mai ales n rile n care domin eticile protestante, pe
cnd restul statelor cretine, dominant catolice i, n primul rnd, ortodoxe, au o rmnere istoric
n urm, datorit eticilor catolice sau ortodoxe, i aceasta pentru c exist diferene majore ntre
valorile morale cultivate de aceste etici religioase. ntre altele, el observ c eticile protestante
salveaz spiritul de economisire al omului, socotindu-l valoare moral i numindu-l [chiar] astfel i
nu zgrcenie, aa cum se ntmpl n ortodoxie sau catolicism. Pe de alt parte, banul este o valoare
n etica protestant, observ Weber, nu un instrument care corupe omul. Aceste convingeri schimb
mentalitatea individului, grupului uman, i dezvolt o nou societate, aceea capitalist.
Pornind de aici, n a doua jumtate a secolului al XX-lea, s-a vorbit despre un conflict al
civilizaiilor. Prin anii 90, se vorbea de conflictul dintre lumea protestant i lumea ortodox,
ajungndu-se s se propun trasarea unei frontiere ntre aceste dou lumi, undeva la limita Bulgariei
i Romniei, de unde ar ncepe lumea rsritului, lumea bizantin. Evoluia politic ulterioar nu a
mers pe acest proiect, pentru c lrgirea Uniunii Europene s-a fcut chiar spre Rsrit, incluznd
chiar ri ortodoxe, precum Romnia i Bulgaria. Pe de alt parte, cnd se vorbea de acest conflict al
civilizaiilor, deja Grecia ca stat dominant ortodox se afla n Uniunea European i n NATO.
Din anii 2000 ncoace, se reia tema conflictului civilizaiilor, sub forma conflictului dintre
civilizaia cretin i cea islamic. Interesant este faptul c tema este purtat i de politologi, oameni
politici, din zona cretin, dar i din zona islamic. Evident c acestea sunt nite exagerri extrem de
periculoase. Sunt exagerri, pentru c tezele lor sunt foarte slab argumentabile, i spun acest lucru
pentru c lumea Occidentului i a continentului Nord-American, n care eticile protestante sunt
mai prezente este totui puternic secularizat. Specific secolului al XX-lea este secularizarea
contiinei. Coeficientul de secularizare dat de societate este de peste 90%. Ca urmare, cea mai mare
parte a populaiei este fie agnostic, fie atee.
n al doilea rnd, sfritul secolului al XX-lea i nceputul celui de-al XXI-lea [marcheaz o
tot mai profund tendin de] mondializare a economiei i societii, care a dus la migraii de mase
mari de oameni. Nu mai putem vorbi de granie etnice pure, cu o confesiune omogen. n Vestul
Europei, sunt foarte muli musulmani, ortodoci, catolici, buditi, brahmani, etc. Amalgamul acesta
este i mai accentuat n SUA.
III.4.

Idealul democratic: Drepturile Omului

Guvernarea democratic este considerat o form fireasc de guvernare astzi, pentru c s-a
impus n foarte multe ri. Democraia ca putere a poporului este i un regim politic, dar i un ideal,
o finalitate politic i un principiu politic. Guvernarea majoritii este concepia de nceput, sensul
iniial al democraiei, i-a pstrat fora i capacitatea de a mobiliza omul, pentru a realiza aceast
form ideal de guvernare. Pe de alt parte, democraiile nu mai trebuie privite ca form de
suveranitate a poporului, ci ca un sistem de instituii capabile s previn apariia dictaturii i oricrui
regim politic ce introduce un raport de opoziie sau rivalitate ntre guvern i electorat, consider
Karl Popper i Robert Dahl.
Cei doi filosofi de secol XX sunt convini c am depit sau trebuie s fi depit faza iniial
a democraiei, n care o concepeam ca pe o putere a poporului, ca pe suveranitatea poporului, pentru
c un astfel de regim politic nu face dect s introduc o dominaie a majoritii asupra minoritii.
Pentru a realiza egalitatea n drepturi, statul trebuie guvernat democratic, spune Robert Dahl.
Aceasta nseamn, ntre altele, c organizaiile militare, poliieneti trebuie s se supun unui

93

contract civil care s permit controlul lor de ctre societatea civil, iar civilii care le controleaz,
observ Robert Dahl trebuie s se supun, la rndul lor, procesului democratic. Observm c, n
lumea n schimbare pe care o trim, se schimb i democraia, c democraia succesorilor notri nu
mai poate fi i nu va mai fi aceeai cu democraia predecesorilor notri. Totui, cerinele regimului
politic democratic nu vor fi ndeplinite pe deplin i numeroase probleme teoretice i practice pe care
le ridic democraia nu vor fi rezolvate total. Altfel spus, cu tot progresul democraiei, nu trebuie s
idealizm acest regim politic, pentru c i el are limitele sale. De exemplu, nicio democraie, orict de
evoluat ar fi, nu poate s asigure un acces egal la resursele economice pentru toi cetenii, i aceasta
dintr-o cauz obiectiv, adic: resursele de care dispune societatea uman sunt limitate, i au
ntrebuinri alternative, pe cnd nevoile sunt i nelimitate, i n continu cretere, ceea ce induce o
tensiune puternic ntre nevoi i resurse i imposibilitatea de a asigura acel acces egal al tuturor
cetenilor la resurse. Dar oamenii, ce particip la guvernarea societii n calitate de persoane egale
din punct de vedere politic i din punctul de vedere al raportului cu legea, au acces la resurse i la
instituiile care creeaz egalitatea n faa legii. Ca urmare, ei se vor strdui n continuare s triasc n
pace, s-i exercite drepturile, s-i doreasc o via mai bun.
Ideea drepturilor omului este, astzi, ceva obinuit, se discut zilnic, este chiar banal. Mai
mult, respectarea sau nerespectarea ei a generat instituii sociale neguvernamentale, care au ca obiect
de activitate tocmai respectarea drepturilor omului i monitorizarea respectrii lor. Totui, pentru
prima dat, drepturile omului sunt sintetizate ntr-un document numit Declaraia Universal a
Drepturilor Omului, n decembrie 1948, acesta fiind un document elaborat i promulgat de
Adunarea General a ONU, deci foarte trziu. Explicm acest fenomen prin faptul c ideea
drepturilor omului este o idee a Epocii Moderne, adic nou.
Practic, pn n secolul al XIX-lea, inclusiv imaginea despre om i locul lui n societate,
despre raporturile sale cu autoritatea era alta, deoarece cultura, mentalitile, credinele, practicile
sociale au funcionat epoci istorice de-a rndul, pe principiul respectrii unei ierarhii sociale, nu pe
principiul respectrii drepturilor omului.
1. De exemplu, tradiia oriental prevedea i chiar mai prevede o stratificare social rigid, adic o
mprire a oamenilor n caste. Apartenena la cast era dat de naterea biologic. n plus, nu exista
mobilitate pe vertical, n sensul c indivizii nu aveau cum s treac de la o cast inferioar la una
superioar. Ba mai grav, n India antic, medieval i chiar modern, dac o femeie dintr-o cast
superioar se cstorea cu un brbat dintr-o cast inferioar, femeia era degradat la casta inferioar
a brbatului, nu invers.
2. Nici n Europa, lucrurile nu erau foarte diferite. De exemplu, n Grecia Antic, locul unde s-a
nscut democraia, erau restricii foarte severe, cu privire la participarea sclavilor i strinilor, dar i
femeilor la viaa public. Mai exact, sclavul nici mcar nu era socotit o fiin uman, ca urmare, el nu
numai c nu avea drepturi politice, dar nu avea niciun fel de drepturi (economice, biologice, i aa
mai departe), nici mcar dreptul la via. n schimb, strinii i femeile, dei erau socotii oameni
liberi, aveau drepturi foarte limitate. Vedem aceste lucruri n practica democraiei ateniene, dar le
vedem teoretizate i n filosofia lui Platon, i n filosofia lui Aristotel.
3. Cretinismul i filosofia politic medieval acceptau nite diferene majore ntre oameni i grupuri
de oameni, introduse de diverse criterii, cum ar fi cel religios, i chiar le teoretizeaz. Augustin, n De
civitate Dei, formuleaz un astfel de punct de vedere.
n Evul Mediu, se accentueaz raportul de vasalitate, nobil-erb [i] Biserica Cretin se
socotea deasupra puterii laice. n aceast perioad, papa se vedea pe sine ca un rege al regilor, care
putea s controleze i viaa politic a statelor. Epoca Modern ne propune o schimbare total -

94

individul nu mai e un simplu element al mecanismului societii, ci o individualitate n stare de

cunoatere [i] capabil de schimbare. n plan filosofic, n Epoca Modern apar teoriile privitoare la
drepturile naturale ale omului. n plan politic, se nasc programe ce au impact i asupra epocii
moderne i asupra epocii contemporane. Cele mai semnificative momente istorice:
1. 1776, SUA Declaraia de Independen, conceput pe principii contractualiste i liberale;
2. 1789, Frana - Declaraia Drepturilor Omului i Ceteanului - se ajunge la concluzia c organul
social nu e perfect, de origine divin, ca monarhul nu e trimisul lui Dumnezeu [pe Pmnt], ci unul
dintre cetenii cruia prin contract social i s-au cedat o parte din drepturile i libertile individului.
El nu are drepturi n plus, ci obligaii n plus, e primus inter pares. Aceste idei se articuleaz ntr-o
ideologie care exprim cum a fost posibil ca n Frana i Anglia, regii s fie decapitai. Se nate o nou
organizare a societii, n care omul renun la anumite drepturi cu scopul de a-i apra mai bine
altele. Drepturile inalienabile sunt acelea de care nu poate fi instrinat nimeni, nu se poate renuna
la ele, pentru c s-ar pierde statutul de om. Drepturile inviolabile nu pot fi nclcate nici de ceilali,
nici de guvernani, de exemplu dreptul la via, la fericire, libertate, proprietate i aa mai departe.
Precizez c acestea sunt drepturi negative neintervenia statului n sfera vieii private [i c acestea
prevaleaz n Epoca Modern]. De exemplu, dreptul la ntemeierea unei familii e un drept negativ,
care se respect prin neintervenia statului i a celorlali. Drepturile pozitive sunt acele drepturi care
pot s fie respectate numai n msura n care statul intervine n societate, pentru c e nevoie de o
susinere material.
n Epoca Modern, se identific drepturi negative, pozitive, dar i nite drepturi derivate i
nederivate din drepturile fundamentale ale omului. n Declaraia Universal a Drepturilor Omului,
apar i drepturi negative, i pozitive, datorit unui compromis politic ntre Occident i URSS, adic,
iniial, n aceast declaraie s-a dorit s se includ numai drepturile negative. URSS i celelalte ri
comuniste au semnat declaraia, cu condiia ca n aceasta s apar i drepturi pozitive, pentru c n
URSS se nclcau foarte grav drepturile negative ale omului - existau lagre de concentrare, n care i
pierdeau viaa opozanii regimului. Acest gulag comunist, pentru a se apra, impune ideea
drepturilor pozitive, pentru c aceste drepturi nu sunt respectate ntru totul n rile capitaliste.
Atunci s-a propus un pact: noi nclcm drepturi negative, voi nu le respectai pe cele pozitive, dar
nu ne sancionm reciproc. Pn la urm, au fost incluse i drepturi pozitive, cu precizarea c s-a
fcut diferena ntre drepturile descriptive (negative) care nu pot fi nclcate i drepturile normative
(pozitive) care arat statelor lumii ce ar trebui s fac dac ar fi bogate. Drepturile negative sunt
fundamentale i apr individul, iar cele pozitive sunt cele care in mai mult de comunitate, pentru
c in de implicarea statului. Problema e dac drepturile pozitive sunt ntr-adevar drepturi ale
omului sau dac nu duc la nclcarea drepturilor negative, pentru c, de exemplu, pentru a satisface
anumite nevoi legate de nvmnt, asisten medical, etc. e nevoie de impozite. Nu cumva se
ncalc dreptul negativ la proprietate? De ce ar renuna omul la o parte a veniturilor sale ?
Experiena istoric a artat c accentul pus pe drepturile pozitive, economice i sociale a fost
un motiv foarte bun pentru a nclca drepturile negative ale cetenilor n rile comuniste, de unde
am putea generaliza, spunnd c ar fi posibil ca i n celelalte state [s se fi ntmplat acest lucru].
Totodat, istoria economic a lumii moderne i contemporane ne arat c, n comunitile n care
puterea economic este sczut, drepturile pozitive nu pot fi asigurate decent sau, chiar dac
resursele economice exist, se pot manifesta factori politici care mpiedic satisfacerea drepturilor
pozitive. Mai mult, exist comuniti n care drepturile negative fundamentale nu pot fi garantate
sau aprate n faa fanatismului, intoleranei, discriminrii. Concluzia ar fi, de fapt, o problem.
Avem sau nu avem drepturi ? Este justificat sau nu s considerm drepturile pozitive drepturi ale
omului ? Ba mai mult, am putea critica ideea de drepturi ale omului n general. De ce ? Pentru c
95

aceast idee ne propune un sistem de valori i comportamente specifice unui spaiu geo-cultural,
numit spaiul euro-atlantic. De aici, ntrebarea dac exportarea acestui model de om i de societate, a
acestui sistem de valori nu este un lucru forat, nu este un imperialism cultural. De exemplu, Karl
Jaspers, n Originea i sensul istoriei ne spune c exist acest spaiu euro-atlantic, care promoveaz
acest sistem de valori, ce cuprinde i drepturile omului, dar c, din perspectiva criteriului
creativitii, acest model de om, de societate, de lume nu este superior sistemelor sociale bazate pe
regimuri autoritare, chiar de dictatur. Jaspers compar creativitatea lumii occidentale i nordamericane cu creativitatea din China antic, medieval, modern, contemporan, n general cu
Extremul Orient i observ c lumea oriental n care au dominat sistemele autoritare nu este mai
puin creativ, dimpotriv, uneori. De aceea, el nu este convins c este nelept s exportm, prin
imperialism cultural, modelul occidental de drepturi ale omului. Cred c da, are dreptate Jaspers, dar
parial. Are dreptate din perspectiva indicelui de creativitate al societii, dar din perspectiva
drepturilor i libertilor individului nu mai are dreptate, pentru c acolo, omul este privat total
sau cvasitotal de drepturile i libertile sale. Pe de alt parte, a cultiva aceste drepturi fundamentale
nu duce la diminuarea creativitii, i atunci, de fapt, modelul occidental menine cel puin
coeficientul de creativitate al societii, dar, n plus, asigur mai multe drepturi i liberti
fundamentale.
Criticii drepturilor omului, mai ales ai celor pozitive, vorbesc de faptul c, prin aceste
drepturi, prin toleran i discriminare pozitiv, am avantaja nejustificat anumite grupuri umane,
pentru c acestea ar primi drepturi pe care nu le merit. Este adevrat c, n lumea contemporan, sa promovat i se promoveaz teoria discriminrii pozitive n raport cu anumite grupuri religioase,
etnice, sexuale, i aa mai departe, n temeiul crerii unor premise de recuperare a unor rmneri n
urm, provocate de istoria care i-a deposedat de drepturi pe acetia. Observm c, de fapt, sunt
foarte multe obiecii mpotriva drepturilor pozitive i chiar a celor negative i c par ntemeiate, dar,
totui, aceste obiecii vin din teama de cellalt, de alteritate, de omul i grupul uman care nu este ca
noi, care pare altfel, i dac este altfel, n-ar trebui s aib aceleai drepturi ca noi. Este interesant
poziia Bisericilor cretine tradiionale catolicismul i ortodoxia care accept teoria drepturilor
omului, inclusiv a drepturilor pozitive, accept chiar discriminarea pozitiv, pentru c oamenii
merit s aib aceleai drepturi, pentru simplul fapt c s-au nscut oameni.
Diacronic, istoric, putem puncta geneza i evoluia drepturilor omului, prin cteva momente
fundamentale:
1. Ideea existenei unor drepturi ale omului apare n Antichitate, n secolul al XVIII-lea .e.n., n
Mesopotamia. Primul document care consemneaz drepturi umane este Codul lui Hammurabi.
Acesta este primul cod de legi, pstrat din Antichitate. n el, se spune explicit c oamenii nu pot fi
torturai, nrobii, nu li se poate confisca averea, fr o judecat dreapt.
2. Legea roman a celor dousprezece table apare tot nainte de Hristos. Ea garanteaz dreptul la
proprietate, la libertate, la judecat dreapt, la alegerea conductorilor, i la fericire.
3. 1215 Anglia Magna Charta Libertatum Documentul a fost emis de Ioan Fr de ar al
Angliei i include drepturile nobilimii, Bisericii i ale oamenilor simpli.
4. 1689 Anglia Declaraia Drepturilor (Bill of Rights) n care se afirm c niciun om nu poate
fi privat de drepturile fundamentale, nici de rege, nici de lege.
5. 1789 Frana Declaraia Drepturilor Omului i Ceteanului, n care se vorbete despre
egalitatea dintre toate fiinele omeneti, de dreptul la libertate al oamenilor, de dreptul de a participa
la guvernare.

96

6. 1787 se elaboreaz Constituia Statelor Unite ale Americii, ratificat n 1820 de toate statele
Uniunii, care prevede c niciun stat nu poate s aplice o lege care s restrng drepturile
ceteanului, c nicio persoan nu poate fi privat de via, libertate, proprietate, fr o procedur
legal.
7. 10 Decembrie 1948 Declaraia Universal a Drepturilor Omului, din care se vor desprinde i
dezvolta Declaraii cu privire: drepturile politice, sociale, economice, educaionale, drepturile
minoritilor de toate tipurile, drepturile copilului, i aa mai departe.
n studiul Lecia acestui secol, Karl Popper argumenteaz c democraia a fost, este i trebuie
s rmn un ideal, pentru c este un model politic bun, n msura n care democraia nu-i propune
s instaureze o hegemonie cultural, adic o dominaie cultural a unui grup asupra altor grupuri, a
unei ri asupra altor ri. Totodat, Popper critic democraia n accepiunea ei de putere a
poporului. Nu trebuie s nelegem prin democraie o astfel de putere, pentru c acest sens deviaz
de la problema esenial a democraiei, care ar fi s mpiedicm instaurarea unui regim de dictatur
pentru c el priveaz de libertate oamenii i s mpiedicm instituirea oricrui alt tip de stat, n afara
statului de drept. Observ Popper c democraia n sine nu este un bine special, pentru c binele, sub
toate formele sale, nu vine din democraie, ne vine din alt parte: practic, democraia este doar un
mijloc, un instrument de a evita tirania. Din aceast cauz, democraia nu trebuie s fie puterea
poporului, suveranitatea acestuia, ci trebuie s-i propun, pe de o parte, s gseasc ci, mijloace,
instrumente, pentru a preveni s ajung la putere conductorii incompeteni i/sau corupi, iar dac
acetia au acces deja la putere, trebuie s gseasc ci pentru a-i putea nlocui. Gsirea acestor ci,
dup Popper, implic gndirea critic, pe care ceilali o exercit asupra teoriilor i concepiilor tale.
Pe de alt parte, Popper crede c democraia mai nseamn crearea unui sistem de instituii, care s
ne apere de instaurarea dictaturii, care s nu permit o conducere de tip dictatorial, acumularea
puterii n minile unui singur om sau unui grup restrns de oameni. Totodat, aceste instituii
trebuie s limiteze puterea statului. Dup Popper, este vital ca democraia s rmn deschis
posibilitilor de a destitui guvernul, fr vrsare de snge, fr violen, dac acel guvern, la rndul
lui, violeaz drepturile omului, sau chiar i atunci cnd politica dus de guvern li se pare cetenilor
nedreapt i nepotrivit. n concluzie, dup Popper, democraia nu pune problema puterii politice
sau nu este interesat de cine exercit puterea ci pune problema guvernrii, adic vrea s tie cum s
guvernm, pentru a preveni tirania i nclcarea drepturilor omului i cum putem limita excesul de
putere al guvernantului. n practica social i politic, observ Popper (i are mult dreptate),
democraia este o problem simpl i se reduce la cum se administreaz un stat, pentru a se respecta
drepturile i libertile individului.
Un punct de vedere interesant aparine lui Robert Dahl. Nscut n 1915, triete i astzi.
Lucrarea care l face celebru se numete Poliarhiile. Participare i opoziie. Aici, Dahl discut idealul
democratic i accentueaz c democraia nu nseamn doar administrarea statului, cum se
guverneaz un stat, pentru a preveni dictatura, ci nseamn i se sprijin i pe ideea de opoziie
politic, c nu putem avea o democraie autentic, fr o opoziie autentic. Dup el, un element
important al democraiei este dezvoltarea unui sistem politic care s permit relaii de opoziie,
rivalitate, concuren, ntre guvern i opozanii lui. El crede c exist dou procese care exist
concomitent, fr s se reduc unul la altul: pe de o parte, procesul de democratizare continu a
societii, care, ntr-adevr, trebuie s nsemne, spune Dahl, constituirea instituiilor i
administrarea statului, astfel nct s evitm regimurile de dictatur; pe de alt parte, consolidarea
opoziiei publice, pentru c o democraie autentic, adevrat, fr o opoziie public nu exist.
Totodat, o trstur fundamental a democraiei este receptivitatea guvernului la
preferinele, nevoile, aspiraiile cetenilor, considerai egali din punct de vedere politic. De aceea,
97

sistemul democratic receptiv a fost i rmne un ideal pentru muli oameni. Acest sistem este un
punct terminus al unei scri ideale, la care tindem s ajungem. Sigur c, fiind ideal acest punct, este
imposibil de atins, dar, totui, el ne regleaz comportamentul, dnd direcia de democratizare a
societii i ne arat gradul la care se apropie o societate de sistemul democratic receptiv, ca limit
teoretic. n plus, pentru ca un guvern s-i poat pstra, pentru o perioad de timp, receptivitatea
fa de preferinele cetenilor, pe care i consider egali, din punct de vedere politic, trebuie s
asigure anse nengrdite fiecrui cetean la:
1. formularea propriilor preferine;
2. a putea face cunoscute aceste preferine celorlali ceteni i guvernului, i prin aciuni individuale
i colective;
3. guvernul s cntreasc preferinele cetenilor, fr prtinire, fr discriminare, n funcie de
coninutul sau sursa lor;
Pentru a se asigura astfel de anse nengrdite, democraia are nevoie de opoziie public, fcut de
diferite partide politice (deci, de opoziia politic), dar i de opoziia public n general, care s
aparin i societii civile. De aceea, dup Robert Dahl, sunt foarte importante organizaiile
societii civile, organizaiile non-guvernamentale, capabile s critice guvernarea, pentru a o
ndrepta, iar guvernarea, dac este democratic, trebuie s fie receptiv la aceste critici, pentru a se
ndrepta, nu s recurg la for, sanciune sau constrngeri, politice, economice, militare, i aa mai
departe.

98

Capitolul al IV-lea

CUNOATEREA
IV.1.

Opinie i cunoatere
Problema ntemeierii cunoaterii

roblema cunoaterii a devenit o problem filosofic relativ trziu, la sfritul secolului al V-lea
nceputul secolului al IV-lea . Hr., pentru c, pn n acest moment, filosofii s-au ocupat de
problema naturii, filosofia a fost o filosofie a naturii. A i fost numit perioada pn la
sfritul secolului V . Hr. etapa fizicalist.
La sfritul sec. al V-lea respectiv nceputul celui de-al IV-lea . Hr., prin intervenia lui
Socrate i a sofitilor, filosofia i mbogete problematica cu tema omului i cunoaterii [care dau
natere la] dou discipline filosofice: antropologia i gnoseologia, adic teoria cea mai general a
cunoaterii. Astzi, se folosete cu statut de sinonim termenul de epistemologie, [care provine din
limba greac, de la] (epistme, cunoatere adevrat) i (lgos). Apariia termenului se
justific prin faptul c, la sfritul epocii moderne, i.e. la sfritul secolului al XIX-lea i la nceputul
secolului al XX-lea, s-a ajuns la a se considera c singura cunoatere adevrat i autentic este cea
tiinific. Aceast concluzie deriv din pozitivism i neopozitivism. Epistemologia a nsemnat teoria
cunoaterii tiinifice, ulterior, s-a revenit la sensul iniial cunoatere adevrat. Azi, termenul e
socotit sinonim pentru gnoseologie, [aadar] l-am putea numi teoria general a cunoaterii.
Epistemologia are ca obiect de studiu cunoaterea, explicitat sub forma unor ntrebri: Ce este
cunoaterea ?, Care sunt sursele [cunoaterii] ?, Care sunt formele [cunoaterii], ce este
adevrul?, Care sunt criteriile adevrului ?, Ce relaie exist ntre adevr i cunoatere ?.
Pentru a analiza fenomenul cunoaterii, trebuie s lmurim termenul de cunoatere.
Cunoaterea este procesul prin care omul, ca subiect cognitiv asimileaz informaional lumea, care
are calitatea de obiect al cunoaterii. Acest proces implic doi termeni: subiectul cunoaterii i
obiectul cunoaterii. ntre subiectul i obiectul cunoaterii, se stabilete un raport de tip cognitivinformaional care presupune intervenia omului prin intermediul limbajului. Cunotinele
dobndite de om i procesul de dobndire poate deveni obiect al cunoaterii. Cunoaterea are
proprietatea fundamental de a se lua pe sine nsi ca obiect al cunoaterii. [Ca urmare], s-a nscut
epistemologia ca meditaie asupra cunoaterii. Epistemologia studiaz totalitatea formelor i
modalitilor de cunoatere uman. Dac ne ntrebm ce este cunoaterea, am putea spune c
procesul cunoaterii s-ar identifica cu procesul formrii unor opinii adevrate, [iar] rezultatele
cunoaterii sunt cunotinele (propoziii ce conin informaii dobndite din cunoaterea comun
sau tiinific) i opinia [este o] propoziie prin care se exprim cunotinele. Opinia, la nivel
filosofic, este o fals cunoatere, iar trecerea de la opinie la cunotin este un proces lung i se
difereniaz prin faptul c valoarea lor de adevr e argumentat, justificat. Am putea folosi
cunotina n sens de idee, gnd, exprimat n propoziie, ce poate fi adevrat sau fals. Ca urmare,
am putea grupa cunotinele n dou clase: adevrate i false.
Secolul al XX-lea ne ndeamn s lucrm cu mai mult de dou valori de adevr, pe lng
adevrat i fals, s folosim i valoarea de plauzibil i incert. Statutul de adevrat i fals al

99

cunotinelor nu e etern. Dac am ajuns s spunem despre o cunotin c e adevrat sau fals, nu
Nseamn c ulterior nu am putea reveni s considerm cunotinele adevrate i false i invers.
n Antichitatea Greac, n secolul al IV-lea . Hr., se nate un mare model teoretic:
[modelul] geocentric. A fost iniiat de Aristotel i apoi ntemeiat de Ptolemeu i a fost socotit
adevrat n Antichitate i n Evul Mediu, dar, odat cu Renaterea, adevrul acestui model este negat
de Galileo Galilei i de Isaac Newton, fiind nlocuit cu modelul heliocentric. Acesta nu e creaia
Renaterii, nici a Epocii Moderne, ci tot a Antichitii, pentru c a existat un curent [reprezentat de]
Aristarh din Samos, care pune n centrul universului Soarele, dar, abia n Renatere se neag falsul
model geocentric.
Nu orice opinie este cunoatere i nu orice opinie este o cunotin. Prima calitate pe care
trebuie s o satisfac opinia pentru a putea fi socotit cunotin este s fie adevrat. Nu este
suficient ca opinia s fie adevrat, pentru a putea fi socotit cunotin, pentru c trebuie s fie
argumentat adevrul su. Platon difereniaz ntre opinie (, dxa) i cunoatere adevrat
(, epistme), pe care oamenii le confund. Filosofii difereniaz ntre opinie i cunoatere i
consider c filosofia e o cale de educare a caracterului omenesc, a firii omeneti prin cunoatere.
Pentru a susine acest punct de vedere, Platon folosete mitul peterii. Platon folosete acest mit
pentru a putea deosebi ntre ca fals cunoatere i ca fiind cunoatere adevrat.
Totodat, se identific cele 2 izvoare fundamentale de cunoatere: intuitiv de tip senzorial i
cunoaterea raional.
S ne imaginm c, ntr-o peter, stau nite oameni care s-au nscut acolo i pe care nu au
prsit-o niciodat, aceia stau pe piatr i legai cu lanuri. Scaunele de piatr sunt poziionate cu
spatele spre intrarea n peter. Ei nu pot iei, nici privi afar. n faa lor se afl un perete de piatr
asemeni unui paravan de scamator. n spatele lor arde un foc, [deci] nu e ntuneric total. Prin faa
intrrii n peter, trec diferii oameni, ali oameni care poart n brae diferite obiecte, vorbesc, scot
diferite sunete. Umbrele lor se proiecteaz pe paravanul din faa prizonierilor, care sunt convini c
ele sunt lumea adevrat i nu tiu c sunt proiecii ale realitii. Unul dintre prizonieri este eliberat,
i se rup lanurile. Ce va face acel om ? La nceput, nu se va ridica, apoi, ezitant, o va face, pind prin
ncpere i apropiindu-se de ieirea din peter. Pe msur ce se apropie de ieire, lumina i sunetele
puternice l sperie i decide c trebuie s se rentoarc n peter, [ceea ce nseamn c, pentru] ca
acel om s ias din peter, trebuie s fie scos cu fora i ajutat. nelept ar fi ca fostul prizonier s fie
adus n lumea din afara lui n amurg, pentru a putea suporta lumina, iar apoi, sprijinit, va trebui s
urce o crare foarte abrupt pe un munte, fcnd un efort deosebit. Dup un timp, i el, prizonierul,
ajunge n vrful muntelui, scldat n lumina soarelui. Acum i d seama c aceasta e lumea
adevrat, nu cea a umbrelor din peter. Prizonierul nu-i mai dorete s revin n peter, pentru
prima dat deosebete ntre aparen i esen, trind o foarte intens stare de satisfacie. Prizonierul
eliberat, la un moment dat, se hotrte s i elibereze vechii camarazi, revine n peter i le
povestete despre diferenele dintre lumea lor i lumea adevrat, sftuindu-i s l urmeze. Nu va fi
crezut; ca urmare, i se testeaz capacitatea de a cunoate adevrul, [ceilali] punndu-l n situaia de a
participa la un concurs n care trebuie s recunoasc ct mai multe umbre. Va pierde, pentru c ochii
lui erau deja obinuii cu lumina puternic. [Aadar,] prizonierii se vor mnia pe el, vor ncerca s l
pedepseasc, s-l ucid.
Acest mit a fost interpretat n diferite moduri: unii i-au dat un sens antropologic, spunnd
c se vorbete despre om, libertate, fericire i despre locul omului n univers. Alii i-au dat un neles
axiologic, spunnd c se ncearc o identificare a valorilor autentice. Cei mai muli i dau neles
epistemologic, pentru c petera ar fi lumea simurilor, umbrele opiniile noastre despre lume
formate prin simuri. Soarele care l scald pe cel eliberat ar fi adevrul absolut, drumul lung i
100

chinuitor procesul de educare intelectual , proces fcut cu ajutorul filosofiei, nlocuind

cunoaterea prin simuri cu cea raional, pentru c educaia intelectual [este superioar] educaiei
simurilor. Ajungem s cunoatem adevrat, dar trebuie s parcurgem nite pai pentru a putea
cunoate prin raiune:
1. opinia , pe care o formm cu ajutorul simurilor;
2. noiunile; 3. treapta conceptelor; 4. cel mai nalt model contemplaia;
Acest model subliniaz c nu vom putea parcurge acest drum singuri, pentru c vom avea nevoie de
un magistru, ca i prizonierul. Acest model se leag de modul cum concepe Platon universul.
Cosmosul e mprit, la Platon, ntr-o lume sensibil i una inteligibil. Prima este format din
entiti, procese materiale - obiectele ei sunt compuse, se nasc i mor, [deci] nu sunt autentice,
pentru c sunt umbre ale componentelor lumii inteligibile, ale ideilor, ale Formelor Arhetipale de
natur spiritual. Ca urmare, cunoaterea prin simuri e o fals cunoatere, pentru c aa nu
cunoatem obiectele lumii inteligibile, ci umbre ale ideilor inteligibile. Cu ajutorul raiunii, vom
putea cunoate Formele Arhetipale, de unde rezult cele dou surse ale cunoaterii: pe de o parte,
simurile i experiena; pe de alt parte, raiunea.
Dup Platon, ideile formate prin intermediul experienei sunt , simple preri, o pseudocunoatere, pentru c adevrata cunoatere se obine cu ajutorul raiunii i nu presupune s
cunoatem lumea dinafara noastr, ci s ne autocunoatem, deoarece Platon, ca ali raionalisti,
crede n teoria ideilor nnscute. El crede c ar fi existat o etap originar, n istoria sufletului uman,
numit suflet cosmic, i c acest suflet cosmic ar fi cltorit prin Univers, i c ar fi venit n contact
cu lumea inteligibil, populat cu esene spirituale perfecte, neschimbtoare i c le-ar fi cunoscut i
c apoi, cndva, sufletul cosmic s-ar fi ntrupat n oameni, aducnd, odat cu el, i cunoasterea
adevrat a lumii inteligibile care trebuie s reprezinte, dup Platon, singurul obiect al cunoaterii,
numai c acele idei stau n mintea noastr ntr-o stare de aipire. De aceea, dac vrem s cunoatem,
trebuie s ne reamintim. Ca urmare, cunoaterea este (anmnesis), este recunoatere, este
reamintire. Nu poate fi fcut prin simuri, pentru c ele nu pot stabili un contact nemijlocit cu
adevrurile din intelectul nostru. Prin simuri, putem cunoate doar lucrurile din lumea sensibil,
care sunt doar nite umbre ale Ideilor Arhetipale. Platon este de prere c putem s ne reamintim i
s cunoatem adevrat aceste idei ale lumii inteligibile, cu ajutorul raiunii. De aceea, cunoaterea
noastr este un proces cresctor, marcat, mai nti, de formarea opiniilor prin simuri, apoi, urcm la
nivelul noiunilor n stare s surprind nsuirile esenelor, apoi nivelul conceptelor, categoriilor
cu ajutorul crora cunoatem marele Univers. Aceste concepte au valoarea de a surprinde atributele
eseniale ale cosmosului.
Pe acest drum a pit, apoi, elevul lui, Aristotel, care a reuit s creeze o sistematic a celor
mai importante categorii ontologice: substan, form, relaie, cauzalitate, i aa mai departe. Pe de
alt parte, Platon ne atrage atenia c nu se ncheie aceast cunoatere la nivelul conceptual sau
categorial, pentru c, dac l aprofundm, vom ajunge la contemplaie forma cea mai activ i
raional de cunoatere a cosmosului. Platon nu este de acord cu faptul c prin simuri i experien
am cunoate adevrat. Meritul lui este de a identifica cele dou izvoare ale cunoaterii i de a ne ajuta
s contientizm faptul c un enun de genul: copacul este verde reprezint o opinie format cu
ajutorul simurilor, pe cnd un enun ca: toate numerele divizibile cu 2 sunt pare este o cunotin
format cu ajutorul raiunii. Spune c singura cunoatere adevrat, , se formeaz prin
raiune.
Din analiza i rolul acordat celor dou surse, s-au nscut dou mari orientri: raionalismul
i empirismul sau senzualismul.

101

I.
Raionalismul are mari reprezentani, nc din Antichitatea greac: Socrate, Platon,
Aristotel. Este continuat i n Evul Mediu cretin, de Augustin i Toma dAquino i dezvoltat n
Epoca Modern: printele raionalismului modern este Ren Descartes. l mai rein pe Leibniz, i un
moment de rscruce, Kant, care reuete s depeasc, pentru prima dat, contradicia dintre
raionalism i empirism.
Empirismul i senzualismul, ca i raionalismul, au reprezentani n Antichitatea greac:
stoicii, epicureicii; dar vor face carier ncepnd cu Epoca Modern. Cel care relanseaz curentul
este Francis Bacon, n lucrarea Noul Organon, dar printele empirismului modern este
John Locke, [care i expune epistemologia n lucrarea] Eseu asupra intelectului omenesc. l mai
amintesc pe David Hume, cu lucrarea Cercetare asupra intelectului omenesc. i empirismul modern i
contemporan are o istoricitate a lui: putem vorbi de un empirism modern clasic reprezentat de
filosofii amintii; la sfritul secolului al XIX-lea i nceputul celui de-al XX-lea, de empiriocriticism,
[care i are ca principali] reprezentani pe Ernst Mach i Richard Avenarius, i de empirismul logic,
nscut n deceniul al II-lea al secolului al XX-lea, ntr-o grupare de intelectuali numit Cercul de la
Viena. Practic, secolul al XX-lea, din aceast perspectiv, poate fi numit secolul neopozitivismului i
al empirismului logic. Reprezentani: Rudolf Carnap, Bertrand Russell, Jaakko Hintikka, Mario
Bunge, i aa mai departe.
Spre deosebire de empirismul clasic, preocupat de problema surselor cunoaterii i care
considera c, dac cunotinele noastre vin din experiene i simuri, atunci obligatoriu sunt
adevrate, empirismul logic socotete c problema surselor cunoaterii nu este important, nu este
relevant, ci important este verificabilitatea cunotinelor. Ca urmare, dac vom reui s divizm
enunurile noastre n atomi logici, adic n propoziii simple, pe care s le putem confrunta cu
experiena senzorial, i dac, din aceast confruntare, ele se demonstreaz a fi adevrate, trebuie
socotite sigur adevrate, pe cnd enunurile care se ndeprteaz de verificabilitatea aceasta intuitiv,
spun empiritii logici, trebuie scoase din cmpul cunoaterii. Nu trebuie socotite cunotine. De
aceea, de exemplu, ei credeau c tiinele care ne duc la cunoaterea adevrat sunt tiinele naturii i,
mai ales, cele cu caracter experimental, i.e. fizica, chimia i biologia i scoteau din cmpul cunoaterii,
de exemplu, filosofia.
Prin opoziie, raionalismul, nscut i el n Antichitatea greac i regsibil la Socrate, la
Platon, la Aristotel, sau n Evul Mediu, la Augustin, Toma dAquino sau, n Epoca Modern,
relansat i rentemeiat de filosoful francez Ren Descartes i continuat de Gottfried Leibniz,
consider c singura surs a cunoaterii este raiunea, pentru c, zic raionalitii, simurile noastre
sunt martorii fali ai cunoaterii. Ca urmare, raionalismul antic, medieval i modern absolutizeaz
rolul raiunii n cunoatere i neag rolul simurilor i experienei.
Cnd susinem c sursa cunoaterii este cea care legitimeaz o opinie, observ
Friedrich Nietzsche, considerm c omul a fcut o opiune, adic a ales s caute adevrul, i nu falsul.
Nietzsche se ntreab dac o astfel de atitudine este justificat i dac ar trebui s preferm
ntotdeauna adevrul falsului, cu att mai mult cu ct falsul este prezent frecvent n viaa omului. Ar
trebui s ne ntrebm, dup Nietzsche, ce este adevrul i de ce oamenii i dau o importan att de
mare n viaa lor.
Pe de alt parte, plecnd de la principalele faculti cognitive ale omului, distingem dou
intuiii i idei: pe de o parte intuiiile i ideile sensibile, pe de alt parte intuiiile si ideile
intelectuale, raionale. n sens restrns, senzaia, percepia i reprezentarea sunt considerate intuiii
sensibile. n sens larg, intuiiile sensibile apar atunci cnd senzaiile, percepiile i reprezentrile sunt
contientizate de intelect i transformate n idei, ca apoi, s fie exprimate n limbaj. Deci actul
cunoaterii este socotit intuitiv, pentru c s-ar realiza printr-un contact direct, nemijlocit, ntre
102

simuri i obiectul cunoaterii. Problema este ns ce se ntmpl cu intuiia sensibil dac este
nevoie s-o contientizm prin intelect sau gndire i s-o exprimm n limbaj. Altfel spus, nu cumva
intervenia limbajului i gndirii anuleaz caracterul intuitiv al cunoaterii ? Pentru c este una
senzaia sau percepia, care apare n contactul direct dintre simuri i obiectul cunoaterii i este cu
totul alta senzaia i percepia gndit, contientizat, i obiectivat n limbaj. Altfel spus, este una s
spui zpada este alb i altceva este senzaia de alb, percepia albului. Deci, dac ne obiectivm n
cuvnt, contientizm i exprimm senzaii, comparm acele senzaii cu alte senzaii, pentru a le
deosebi de ele, i pentru a le integra ntr-o anumit categorie. Mai mult, putem avansa n aceast
analiz i s spunem c propoziiile care exprim informaii senzoriale i perceptive despre lumea
nconjurtoare introduc cunotine intuitive, pentru c se formeaz concomitent cu receptarea
informaiilor prin simuri i putem spune c, dei senzaiile noastre i percepiile noastre trec n
limbaj, n-ar fi afectate deloc sau [ar fi afectate] foarte puin de intervenia gndirii i limbajului,
deoarece comparaiile pe care le facem noi sunt absolut spontane. De aceea, aceste idei sau noiuni ar
putea fi socotite cunotine sau idei intuitive, pe care John Locke le numea idei simple.
Ali filosofi susin c, mai degrab prin credin dect prin raiune, am putea cunoate
lumea, deoarece raiunea trebuie precedat de credin, deoarece credina are rol purificator.
Raiunea ne convinge de acest fapt i precede credina, consider ei.
n schimb, raionalismul (termenul vine de la ratio, care nseamn calcul) crede c raiunea
este izvorul i temeiul cunoaterii, dar acest raionalism nu rezolv problema acordului dintre
structurile logico-matematice i experien i produce diferite teorii despre ideile nnscute, adic o
bun parte a raionalitilor considerau c, pentru a cunoate, nu trebuie s ne adresm lumii dinafara
noastr, ci trebuie s ne autocunoatem, deoarece toate ideile, toate cunotinele, toate adevrurile
sunt nnscute, exist n mintea noastr, n intelectul nostru. Aa gndea Socrate, cnd descoperea
maieutica, aa gndea Platon, n teoria Sufletului cosmic, aa gndea Descartes, i aa mai departe.
Ali raionaliti nuaneaz mai mult i ne spun c nu putem vorbi de idei nnscute, de
adevruri nnscute, dar vorbesc de cunoatere, ca de un acord prestabilit dintre structurile realitii
i raiunii, de exemplu Leibniz. Nevoia de cunoatere a spiritului nu poate fi realizat dect dac
urmeaz regulile unei metode bine articulate, care are ca regul fundamental s accepi ca adevrate
doar ideile evidente, iar o idee este evident, dac este recunoscut ca atare de raiune, iar, pentru a fi
recunoscut ca atare de raiune, ea trebuie s fie clar i distinct.
n istoria epistemologiei, acest punct de vedere ne vine din Antichitatea greac, din perioada
elenist, de la filosofii stoici, care erau adepii empirismului i senzualismului, numai c nu s-a fcut
suficient caz de acest punct de vedere, n Antichitate sau Evul Mediu. El devine celebru n Epoca
Modern, prin Ren Descartes, adic celebritatea i-o acord raionalitii, nu empiritii. Raionalitii
vor susine c singurele idei adevrate sunt produse de raiune care, n acelai timp, este i
judectorul adevrului lor, pentru c, dac le recunoate ea ca evidente, n mod spontan, adic ca
fiind clare i distincte, sunt obligatoriu adevarate. Deci, la raionaliti, criteriul evidenei exclude ca
provenien a cunotinelor adevrate i simurile, i experiena, pe motivul c simurile ne nal i
c ne putem ndoi oricnd de orice cunotin senzorial.
Un astfel de punct de vedere va dezvolta Descartes, n lucrarea Discurs asupra metodei, n
care observ c Epoca Modern triete sub zodia unei prejudeci, de care ar trebui s scpm,
conform creia ideile de care ne ndoim sunt tratate, totui, ca fiind adevrate, fr o verificabilitate
a lor, i, n continuare, cldim pe ele sisteme, explicaii, teorii vulnerabile, zice Descartes, pentru c
tocmai acele idei sunt, n ultim instan, discutabile ca adevr, ndoielnice. Descartes ne propune s
procedm cu totul i cu totul altfel: ne propune s punem sub semnul ndoielii toate cunotinele
noastre, pentru a vedea dac nu cumva vom ajunge, totui, la una sau mai multe cunotine sigur

103

adevrate, pe care s cldim o adevrat cunotere. Aplicnd aceast metod, filosoful francez
constat c sunt destul de multe cunotine senzoriale ndoielnice, la care ar trebui s renunm. Ba
mai mult, observ c putem extinde ndoiala asupra tuturor cunotinelor senzoriale. De aceea, ne
cere s renunm la ele i s ntemeiem cunoaterea pe raiune, pentru c ea este singura surs de
adevruri sigure, s ntemeiem cuoaterea pe raiune, spune Descartes, pentru c: ne putem ndoi de
orice, dar, pentru a ne putea ndoi, n mod obligatoriu, trebuie s cugetm, s raionm, iar, pentru a
putea cugeta, trebuie s existm, zice Descartes, s fiinm. De aici, observ el, se nate un adevr
absolut, fundamental, cu ajutorul raiunii din noi, pe care vom putea crea Mathesis Universalis.
Aceasta nu este o matematic cu valene universale, ci este, mai degrab, o filosofie la fel de riguroas
ca i matematica, mai exact, ca i geometria. Sintetiznd, singurul lucru de care nu m pot ndoi, la
Descartes, este cugetarea, gndirea. i dac aceast gndire furnizeaz cunotine pe care tot ea le
recunoate ca evident adevrate, cu certitudine, acestea sunt adevrurile, iar raiunea este singura
surs a adevrurilor. Construcia lui Descartes pornete de la acest enun: Dubito ergo cogito, cogito
ergo sum.
Sigur c empirismul n-a putut fi de acord cu punctul de vedere raionalist, i asta pentru c
empiritii, inclusiv cei moderni nu credeau n idei nnscute. Printele empirismului modern,
englezul John Locke spune explicit n Eseu asupra intelectului omenesc c intelectul, la naterea
omului este tabula rasa i devine tabula plena pe parcursul vieii omului, pentru c, din experien i
cu simurile sale, dobndete cunotine adevrate. Locke crede c exist o cunoatere nemijlocit,
senzorial, care este o cunoatere pur, pentru c este independent de subiectul cunoaterii.
Cunoaterea prin simuri nu este afectat, zice Locke, de gndire, de intelect absolut deloc, deoarece
cunotinele care vin din simuri se imprim, se nregistreaz n subiectul cunosctor, datorit
aciunii obiectului cunoterii asupra subiectului cunoaterii. Altfel spus, dup Locke, omul ca
subiect al cunoaterii nu intervine activ n procesul cunoaterii, ci este pasiv. Activismul l exercit
obiectul cunoaterii. Non-intervenia activ a subiectului cunoaterii permite nealterarea
cunotinelor intuitive, senzoriale prin intelect i limbaj. Locke spune c, de fapt, aceste cunotine
sunt simple cpii ale obiectelor din realitatea extern. Aceast idee a lui Locke nu e original, pentru
c este influenat de Aristotel.
Aristotel, n lucrarea De anima explic faptul c primul izvor al cunoaterii sunt simurile i
c obiectul cunoaterii lucreaz asupra simurilor i se imprim n ele aa cum (analogia i aparine
lui Aristotel) o pecete se imprim ntr-o bucat de cear, numai c Aristotel nu nega rolul raiunii n
cunoatere. Ba dimpotriv, ajungea s dea o pondere foarte mare raiunii n cunoatere, n prelucarea
informaiilor senzoriale. De aceea, Aristotel, n ultim instan, este un raionalist, pe cnd Locke
neag rolul acesta de selecie, de prelucrare a intelectului, dnd, de fapt, o pondere minimal
intelectului omenesc, raiunii umane, adic ajut doar la a organiza informaiile, la asocierea lor, dar,
n niciun caz, nu produce cunotine adevrate. Pentru Locke, ideea de obiectivism i obiectivitate
n cunoatere este opozabil ideii de activism al subiectului cunosctor.
Dac empirismul i senzualismul criticau i respingeau raionalismul tocmai pentru
accentuarea pe activismul subiectului cunoaterii, raionalismul, la rndul lui, respinge empirismul,
tocmai pentru c neag rolul activ al subiectului n cunoatere. S-a ajuns, astfel, n Epoca Modern,
undeva n secolul XVIII, la o polemic i o opoziie ireconciliabil ntre empirism i raionalism.
n istoria culturii, apar i gnditori care contientizeaz c trebuie depit aceast abordare
absolutizant cunoatem ori prin raiune, ori prin simuri i c ar trebui s salvm i rolul raiunii
n cunoatere, i rolul simurilor. Primul filosof i om de tiin care face un astfel de efort este

104

Leibniz, numai c el nu reuete, totui, s depeasc opoziia raionalism-empirism i, pn la

urm, cade n raionalism.
Gnditorul care produce aceast performan este Immanuel Kant, mai ales prin lucrarea
Critica raiunii pure (1781). n primul rnd, Kant se adreseaz critic i empirismului, i
raionalismului i observ care sunt limitele celor dou curente. Pentru aceasta, el stabilete care sunt
condiiile pe care o judecat, o cunotin trebuie s le satisfac, pentru a fi adevrat. n acest sens,
el pornete de la o ntrebare simpl i direct: ce este aceea judecata prin care cunoatem ? Este o
propoziie, zice el, un enun. Acest enun, aceast propoziie, aceast cunotin, pentru a fi
adevrat, trebuie s satisfac dou cerine:
1. condiia adugirii s sporeasc cunoaterea adevrat cu ceva;
2. condiia necesitii s fie ntotdeauna, oriunde, oricnd, sigur adevrat;
Din acest punct de vedere, criticnd empirismul i senzualismul pe de o parte, i raionalismul
pe de alt parte, Kant observ c, n istoria epistemologiei, exist curente: empirismul care
absolutizeaz judecile sintetice, i raionalismul care absolutizeaz judecile analitice.
Practic, cele dou judeci nu ne permit s cunoatem lumea, Universul, pe care Kant l
numete lucru-n-sine, deoarece judecile sintetice satisfac condiia adugirii, pentru c
mbogesc cunoaterea, dar ncalc condiia necesitii. Ele au izvort din simuri, reprezint o
cunoatere estetic 32 . Judecile analitice izvorsc din raiune i satisfac condiia necesitii, dar
ncalc condiia adugirii, pentru c nu mbogesc cunoaterea. Din aceast cauz, consider
filosoful, nici pe calea simurilor i experienelor, nici pe calea raiunii, luate separat unele de
celelalte nu se cunoate lucrul-n-sine. i, cu toate acestea, Kant nu este un filosof agnostic 33, aa cum
greit s-a susinut pn n prima jumtate a secolului al XX-lea, mai ales de filosofii marxiti.
Dimpotriv, Kant d dovad de optimism gnoseologic, spunndu-ne c vom putea cunoate
Universul, lucrul-n-sine, dar prin judeci sintetice a priori, pentru c acest tip de judeci satisfac
condiia adugirii, adic a mbogirii cunoaterii, pentru c sunt sintetice, i condiia necesitii,
pentru c sunt a priori.
Termenul de a priori nu este creat de Kant. Dimpotriv, el a fost folosit nc din Evul
Mediu, de filosofii i teologii medievali (de exemplu, l gsim la Toma dAquino), cu precizarea c
acetia folosesc conceptul, pentru a putea proba c omul l poate cunoate pe Dumnezeu, n dou
moduri: l putem cunoate i proba pe Dumnezeu a priori i a posteriori. n acest sens, la ei, a priori
nseamn de dinainte existnd, a posteriori nseamn ulterior existnd. Deci l pot cunoate i
proba a priori pe Dumnezeu, spune Toma, n spiritul filosofiei aristotelice n care s-a format, pentru
c fiecare lucru, fiecare entitate are o cauz, este efectul unei cauze, dar acea cauz, la rndul ei, este
efectul altei cauze, care este efectul altei cauze, i aa mai departe. i aa mai departe pn unde, se
ntreab Toma: pn la infinit, s-ar putea spune; numai c raiunea uman nu poate lucra cu astfel
de judeci, ele nu sunt dect nite reduceri la imposibil. De aceea, va trebui s acceptm c acest lan
cauzal se ntrerupe, la un moment dat, i se ntrerupe acolo unde exist o cauz, numit cauz prim,
care creeaz efecte fr s fie creat, i este propria sa cauz causa sui i se numete Dumnezeu,
32

Termenul vine din limba greac, de la (asthsis), care nseamn cunoatere prin simuri. Estetica ca tiin
sau teorie a frumosului a fost astfel conceput i redefinit, mult mai trziu, n secolul al XVIII-lea de un filosof
german, Alexander Gottlieb Baumgarten.
33
n epistemologie, exist trei mari direcii:
1. optimismul epistemologic care consider c omul poate cunoate lumea;
2. scepticismul gnoseologic care consider c nu vom fi niciodat siguri dac vom putea sau nu s cunoatem
lumea, adic scepticismul se ndoiete de posibilitatea i capacitatea omului de a cunoate lumea, dar nu o neag;
3. agnosticismul care neag posibilitatea i capacitatea uman de cunoatere a lumii.

105

care, zice Toma, este Primul Mictor nemicat. Pentru c Universul are nevoie de o cauz prim, de
un Prim Mictor, de dinainte existnd i dintotdeauna existnd, el are caracter aprioric. Pe de alt
parte, noi l putem proba pe Dumnezeu i a posteriori, tocmai prin efectele interveniei sale n
cosmos, prin creaiile sale.
Aceste nelesuri ale acestor doi termeni, de a priori i a posteriori vor funciona, n Evul
Mediu, chiar i n Epoca Modern, pn n proximitatea lui Kant. De exemplu, Leibniz, n
Monadologia le folosete astfel. Kant preia termenii i pune adevratele baze ale apriorismului,
numai c el, prin a priori, nelege cu totul altceva dincolo de orice experien i cunoatere, pe
cnd a posteriori nseamn, [la Kant], dincoace de experien i cunoatere, judeci nscute postexperien, din experien.
Exist judeci a priori, crede Kant, pentru c intelectul uman nu este aa cum susin
empiritii adic nu este de la natere o tabula rasa, dar nici nu este aa cum spun raionalitii o
tabula plena. Nu este tabula plena, pentru c nu exist cunotine nnscute i, totui, nu este tabula
rasa, pentru c atunci cnd ne natem, avem n intelectul nostru existnde forme a priori. Mai mult,
Kant merge i mai departe i ajunge s identifice aceste forme a priori, pe nivelurile cunoaterii
omeneti. Astfel, la nivelul cunoaterii sensibile (prin simuri), care este prima treapt a cunoaterii,
prin care oamenii vin n contact, cu ajutorul simurilor lor, cu lucrurile din lumea care i nconjoar,
ar exista dou forme a priori: spaiul i timpul care, n viziunea lui, nu sunt atribute ale lumii fizice,
ci sunt forme a priori, imanente intelectului uman. Pe cea de-a doua treapt a cunoaterii ca
maturizare, profunzime, ca drum spre esen, se afl intelectul propriu-zis, unde Kant mai gsete
nc dousprezece forme a priori. Nu conteaz identitatea acestor forme, pentru c a fost i este
discutabil. Practic, nc din timpul vieii sale, Kant a fost criticat pentru acest punct de vedere. De
exemplu, Fichte respingea identitatea formelor a priori. Adic filosofii s-au grupat n gnditori care
accept fr s conteste existena formelor a priori i le accept identitatea (de exemplu, la noi, n
situaia aceasta a fost Titu Maiorescu) i filosofi care au respins i identitatea formelor a priori, dar i
existena lor ca principiu. Practic, posteritatea lui Kant filosofic i chiar tiinific a confirmat
fr putin de a mai tgdui, astzi, c exist, n mintea uman, aceste forme a priori imanente.
Cea mai puternic confirmare a venit din a doua jumtate a secolului al XX-lea, dinspre o
coal de filosofie neoraionalist, coala filosofului i psihologului elveian Jean Piaget. Acesta a
demonstrat, inclusiv experimental, c exist nite forme a priori ale minii noastre, cu totul altele
dect cele gsite de Kant n secolul al XVIII-lea. Faptul c exist n intelect forme a priori este foarte
important, pentru c dispare mitul empirist al unui subiect pasiv al cunoaterii, numit om, al
faptului c obiectele lucreaz asupra simurilor, care nu fac dect s nregistreze mecanic imaginile
acestor obiecte. Dimpotriv, observ filosoful german, chiar la nivelul cunoaterii estetice, intervin
asupra informaiilor senzoriale cele dou forme a priori spaiul i timpul: analizeaz, selecteaz,
sintetizeaz i renun la ceea ce nu este esenial, la ceea ce este ntmpltor, reinnd informaia sau
cunotina necesar. Procesul va continua la nivelul intelectului, prin celelalte forme a priori. Deci,
prin activismul acestor forme a priori, cunotinele i adevrurile dobndesc atributul necesitii.
Prin faptul c izvorul primar al lor sunt, totui, simurile, ele au atributul adugirii. Din aceast
cauz, putem cunoate prin judeci sintetice a priori. Evoluia tiinelor secolului XX i secolului
XXI confirm nu numai aceste forme a priori kantiene, dar i activismul formelor a priori. Aceast
permanent analiz, selecie, filtrare, sintetizare, generalizare.
Mai precizez c, la Kant, exist i un al treilea nivel al intelectului uman, al minii omeneti:
cel mai nalt, cel mai elevat, numit raiunea pur. Dar aici, nu mai vorbim de forme a priori, ci

106

vorbim de gndire antinomic, pentru c aici este locul n care lucreaz antinomiile 34. La nivelul
raiunii antinomice, ajungem la enunuri de maxim generalitate.
Pe de alt parte, eticheta de filosof agnostic care i s-a pus lui Kant, se explic prin faptul c el
susine explicit c lucrul-n-sine, adic existena ca existen (n terminologia lui Aristotel) sau
Marele Univers nu poate fi cunoscut, i nu poate fi cunoscut,, pentru c Immanuel Kant credea n
infinitatea cosmosului, ori este evident c infinitul nu este cognoscibil, nu este accesibil minii
omeneti. i atunci, ce putem cunoate prin judecile sintetice a priori ? Noi, oamenii, tiinele,
filosofiile, putem cunoate fenomenul, zice Kant. La Kant, termenul de fenomen reprezint
entitatea care se nate la intersecia dintre lucru-n-sine i om, ca subiect cunosctor. Cuprinde toate
acele procese, obiecte, pe care noi le putem apropria informaional i constituim un stoc de
cunotine, la care ne raportm i pe care ncercm s-l nelegem, s-l explicm, s-l recunoatem.
Practic, Kant a fost i va rmne printele apriorismului i criticismului care evideniaz limitele
empirismului i senzualismului, pe de o parte, i ale raionalismului pe de alt parte, dar un
criticism constructiv, deoarece Kant a pus ceva n locul teoriilor raionaliste i empiriste. Eu atrag
atenia c spiritul criticist kantian se va dezvolta, se va maturiza din ce n ce mai tare n secolul XX i
n filosofii, i n tiine, chiar n teologii. Altfel spus, criticismul i apriorismul kantian au fost o nou
paradigm a cunoaterii, n care a evoluat gndirea modern i contemporan, pn la
postmodernism.
John Locke este printele empirismului i senzualismului modern. De altfel, Locke va
rmne n istorie, tocmai pentru contribuia lui, n domeniul epistemologiei senzualiste. Lucrarea
care l-a fcut i l menine celebru este Eseu asupra intelectului omenesc. Pe de alt parte, Locke are
contribuii remarcabile n filosofia politic, fiind unul dintre adepii contractualismului i al teoriei
separrii puterilor n stat, numai c Locke nc nu vorbea de existena a trei puteri n stat. El accepta
doar dou puteri: legislativul i executivul. Are studii interesante de economie, de logic, de istorie
chiar, i a fost i un om politic al timpului su. Iniial, adversar ptima al regalitii, ulterior
partizan al acesteia i al Restauraiei, a fost i numit Locke, pe chestia asta, fiul compromisului.
Dincolo de toate acestea, ne va interesa teoria lui epistemologic. Teza fundamental cu care
lucreaz este: toate ideile vin n intelectul omenesc, pe dou ci: senzaia i reflecia. Pe de alt parte,
pentru c toate ideile vin de aici, nseamn c, zice Locke, intelectul uman nu are n el idei nnscute.
n acest studiu, ne spune c, la natere, intelectul este o tabula rasa, i c devine tabula plena, adic se
umple cu idei, cu cunotine adevrate, pe parcursul vieii omului, n timpul experienei lui concrete,
sensibile, n care, cu ajutorul simurilor, dobndete idei sigur adevrate. Deci, singura surs a
cunoaterii adevrate ar fi experiena i, n niciun caz, raiunea, pentru c n ea, nu exist idei
nnscute. Practic, la Locke, raiunea are un rol minimal n cunoatere, n sensul c poate juca rolul
de instan sau criteriu al adevrului i poate interveni n organizarea, sistematizarea, cunotinelor,
a adevrurilor senzoriale.
John Locke vorbete de dou surse ale cunoaterii senzaia i reflecia ambele, ns,
intuitive, senzoriale, pentru c se ntreab cum poate fi cunoscut lumea dinafara noastr, pe de o
parte, iar, pe de alt parte, cum putem cunoate lumea dinuntrul nostru, ce se ntmpl n mintea
noastr, n intelectul nostru. Lumea din afara noastr, spune el, se cunoate prin simuri. Ele vin n
contact cu obiectele acestei lumi, procurnd cunotine despre ele. Contactul acesta direct i
nemijlocit genereaz senzaii. De aceea, senzaia este primul izvor al cunoaterii adevrate. Pe de alt
parte, Locke, ntr-o tradiie aristotelic trzie, nu d un rol activ omului n cunoatere, pentru c,
34

O antinomie este un enun care poate fi confirmat cu argumente foarte puternice ca fiind adevrat i poate fi
infirmat cu argumente foarte tari ca fiind fals.

107

dup el, obiectul cunoaterii este [important], adic lucrurile lumii externe lucreaz asupra
simurilor noastre, acioneaz asupra lor i provoac imagini, senzaii, care se nscriu, n mintea
omeneasc, n mod mecanic. Aici este influena lui Aristotel, pentru c acesta ne nva, n lucrarea
De anima, c lucrurile externe i imprim imaginea n mintea noastr, aa cum o pecete i las urma
ntr-o bucat de cear, dei Aristotel va fi un filosof raionalist. Ca urmare, el va interveni i va spune
c toate aceste cunotine sunt prelucrate de raiune (...). Locke nu mai crede acest lucru, nu mai
vorbete despre raiune. Deci, obiectul senzaiei este primul izvor al cunotinelor.
John Locke socotete c exist doar dou izvoare ale cunoaterii: senzaia i reflecia. Fiecare
om este nzestrat de natur cu aceste izvoare, deci ne natem cu ele, venim cu ele n lume. Obiectul
senzaiei este primul, pentru c simurile noastre vin n contact direct cu obiectele din lumea
exterioar, aadar percepem diferit, n funcie [de modul cu] care aceste obiecte lucreaz asupra
simurilor. Astfel, se ajunge de la obiectele din lumea exterioar la idei, la cunotine adevrate. Pe
aceast cale a cunoaterii [percepem] calitile sensibile ale lucrurilor.
Cellalt izvor al cunoaterii sunt procesele din mintea omeneasc, adic perceperea
proceselor luntrice din minte, cnd ea se ndreapt asupra ideilor pe care le-a dobndit pe cale
senzitiv, adic atunci cnd se autoexamineaz, [dnd natere unei alte categorii de idei]: percepia,
gndirea, credina, raiunea, actul de cunoatere, de voin, i, n general, toate aciunile minii, de la
care primim idei. Fiecare are n el nsui acest izvor al ideilor. Locke trebuie s explice cum putem
veni n contact cu aceste aciuni, din moment ce nu avem organe de sim specializate pentru aceste
lucruri. El recunoate c [ne lipsesc aceste organe] dar c, totui, exist, n fiecare, un organ de sim.
Este vorba de simul intern cu care [ne autoanalizm]. Venind n contact simul intern cu aceste
procese luntrice, se formeaz a doua categorie de izvoare. Att senzaia, ct i reflecia, sunt
adevrate, pentru c ambele vin din simuri i experien.
Locke observ despre calitile corpurilor c ar fi primare i secundare:
1. Calitile primare sunt inseparabile de corpurile pe care le cunoatem. Mai mult, corpurile le
pstreaz constante. Orice modificare ar lucra asupra lor: de exemplu, dac am distruge un corp, n
fiecare fragment vom putea descrie calitile lucrului iniial. Acestea sunt calitti primare, pe care le
cunoatem prin simuri specializate i care ne [introduce] cunotine sau idei despre proprietile
acestei lumi: forma, soliditatea, masa, etc.
2. Calitile secundare nu sunt legate de corpuri, ci reprezint puterea obiectelor de a produce noi
senzaii cu ajutorul culorilor primare: culorile, sunetele, gesturile.
Rezult c lucrurile din exterior au caliti primare i secundare, iar procesele dinuntru sunt
cognoscibile prin simul intern. Gndirea omeneasc nu furnizeaz cunotine adevrate cel mult
ne ajut s sistematizm.
Locke, n psihologie, e socotit printele asociaionismului, pentru c d gndirii dreptul s
asocieze cunotine care vin din senzaii i reflecii, rezultnd n concepte, categorii care, n
principiu, nu ofer informaii n plus, pentru c reprezint simple asocieri.
Bertrand Russell este reprezentantul unei forme mai evoluate a empirismului. A trit ntre
1872 i 1970 i are o oper imens, concentrat pe epistemologie, logic, dar i pe filosofie politic,
filosofia drepturilor omului i metafilosofie.
n lucrarea Problemele filosofiei, [analizeaz] raportul dintre cunoatere i opinie: la prima
vedere, cunoaterea este o convingere adevrat. Atunci cnd credem c ceea ce e adevrat se poate
spune c am dobndit cunoaterea a ceea ce credem. Dac un om crede c numele unui fost primministru ncepe cu B, e adevrat, pentru c acel prim-ministru are un nume care ncepe cu B. ns se
poate s nu corespund, pentru c mai multe nume ncep cu acea liter, deci convingerea acelui om e
adevrat, dar nu e o cunotin. Sau dac un ziar anun rezultatul unei btlii nainte, i nimerete
108

s fie un rezultat real, reuete s-i conving cititorii de capacitatea ziarului de a cunoate anticipat.
Concluzia lui Russell este c nu putem confunda cunotina cu convingerea omeneasc, c nu poate
fi socotit cunotin [convingerea] pentru c frecvent, putem ajunge la convingeri adevrate,
pornind de la convingeri false. Russell vrea s spun c falsul implic orice. De aceea, nu putem numi
o convingere o cunotin adevrat, chiar dac premisele ei sunt adevrate, pentru c, din punct de
vedere logic, un raionament nevalid nu d o concluzie sigur adevrat, ci una incert, care poate fi i
adevrat, i fals, dar ceea ce se crede ferm se numete convingere i se numete cunotin, cu
condiia s aib caracter intuitiv sau s fie obinut printr-un proces logic valid.
Russell mai crede c problema fundamental a cunoaterii nu este sursa cunoaterii, ci
verificabilitatea. Dac vom mpri enunurile noastre n enunuri simple atomi logici, ele au
caracter intuitiv [i devin mai uor verificabile]. Caracterul intuitiv se refer la verificarea prin
simuri.
Pe de alt parte, dac ceea ce credem ferm este fals, numim acest lucru eroare i dac nu este
nici cunotin, nici eroare i dac ezitm atunci cnd credem ceva, vom numi [acest ceva] opinie
probabil. Practic, ceea ce n mod obinuit trece drept cunotin, e o opinie probabil, o idee pe
care ezitm s-o credem a fi adevrat; de aceea, opiniile nu pot fi socotite cunotine, pentru c nu
tim sigur dac sunt adevrate.
Un critic foarte sever al acestor dispute a fost Nietzsche. n lucrarea Dincolo de bine i de ru,
Nietzsche analizeaz relaia dintre valoare i adevr. Se ntreab de ce preferm adevrul falsului,
neadevrului, falsului, nestatornicului. Se mai ntreab dac problema am inventat-o noi. Metaforic,
cine este Oedip i cine este Sfinxul ? Falsitatea unei judeci nu este suficient pentru a renuna la ea,
i aceasta pentru c, dac am renuna la toate cunotinele i judecile false, ar nsemna s ne negm
propria via, deoarece cele mai mari principii ale cunoaterii i judecii sunt false.
Ren Descartes este considerat printele raionalismului modern, dar, pe de alt parte,
reprezint o personalitate mai complex n Epoca Modern, pentru c Descartes a avut preocupri i
realizri remarcabile n domeniul matematicii, fiind unul dintre ntemeietorii analizei matematice,
n domeniul fizicii, i chiar n domeniul anatomiei sistemului nervos central uman. A trit o bun
parte a vieii sale n Olanda, tocmai pentru c s-a temut de posibilele sanciuni pe care Biserica
Catolic, Ordinul Iezuit i le-ar fi putut aplica, pe de o parte, pentru concepia lui filosofic, pe de
alt parte, pentru cercetrile sale din domeniul anatomiei i fiziologiei omului. Mai exact, el a fcut
disecii pe cadavre umane, care erau interzise de Biserica Catolic. Rodul acestui efort tiinific a fost
descoperirea arcului reflex.
Ajunge s fie socotit unul dintre cei mai importani filosofi ai secolului XVII. De el s-au lsat
influenai i la filosofia lui s-au format gnditori de talia lui Spinoza, lui Leibniz. Triete ntre
1596 i 1650. Visul lui Descartes a fost s ntemeieze Mathesis Universalis. Aceasta nu este o
matematic cu valoare i valabilitate universal, ci este o filosofie care se bucur de rigorile i precizia
raionamentului matematic i, mai exact, geometric.
El mrturisete c i-ar fi descoperit aceast vocaie ntr-un fenomen de revelaie. Undeva, n
tinereea lui, ncepuse o carier militar i chiar a luat parte la nite lupte militare, n calitate de
militar profesionist. ntr-una din serile ploioase, ntr-un sat anonim, spune Descartes, ar fi avut
aceast prim revelaie, care l-a determinat s renune la cariera militar i s nceap cariera lui de
filosof. Mai spune c acest drum al lui i-a fost ntrit prin nc trei astfel de revelaii. Are o oper
foarte vast n domeniul filosofiei, psihologiei, logicii, anatomiei, fizicii, matematicii, adic, ntr-un
fel sau altul, n secolul XVII, se mai cultiva acel om universal, creat n Renatere.
n lucrarea Discurs asupra metodei, Descartes povestete, efectiv, cum a ajuns s ntemeieze
Mathesis Universalis i s refundamenteze raionalismul anticilor i medievalilor. Ne spune c se afla
109

ntr-o etap a vieii sale, n care era dominat de nevoia unor cunotine adevrate sigure,
indubitabile. Acum, el a observat faptul c, n domeniul filosofiei morale, al eticii, dar i n practica
moralitilor, atunci cnd se vorbete despre moravurile omului, frecvent, anumite opinii, preri, sunt
tratate ca sigur adevrate, dei tim cert c sunt nesigure, adic c pot fi i adevrate, i false. Mai grav
este faptul c, observ Descartes, pe astfel de opinii ndoielnice, se construiete o teorie, se
construiesc sisteme explicative, concepii, filosofii, care se vor sigur adevrate. Lui i se pare c acest
demers este greit i i propune s procedeze exact invers, adic s pun sub semnul ntrebrii toate
cunotinele noastre, s le analizeze, n sperana c va gsi, ntre ele, cteva, sau mcar un adevr
absolut i indubitabil, care s fie teza, pe care s construiasc Mathesis Universalis.
Sigur c aceast analiz critic nu trebuie neleas n sens mecanic, adic n sensul c
Descartes ar fi crezut mcar c poate lua cunotin de cunotin, opinie de opinie, i s-i stabileasc
valoarea de adevr, pentru c este evident c un astfel de demers este imposibil, datorit volumului
imens de opinii, de cunotine cu care lucreaz omenirea. i mai este evident c este i inutil un astfel
de demers, pentru c tocmai n timpul acestui proces de decantare, fr voia noastr, introducem
erori n cunoatere, adic socotim eronate opinii adevrate ca fiind false, i invers. Fac aceste
precizri, pentru c, n secolul al XX-lea, Descartes a fost foarte dur criticat de Karl Popper, care l
acuza de inutilitatea i absurdul ntreprinderii sale, pentru c, zicea Popper, ceea ce a ncercat
Descartes este imposibil i inutil. Critica lui Popper nu este nici obiectiv, i nici adevrat, nici
corect, pentru c Descartes nu analizeaz opinie de opinie, ci categorii de opinii. Mai exact: mai
nti, se adreseaz cunotinelor de tip senzorial i observ c simurile, uneori, nu ntotdeauna, ne
nal, ceea ce nseamn c unele dintre cunotinele lor, senzitive sunt false. Problema ar fi, sigur, s
decelm ntre cele false i cele adevrate, dar Descartes nu procedeaz aa, ci lucreaz cu ipoteza
conform creia, dac o parte a cunotinelor senzoriale sunt false, am putea presupune c toate
cunotinele acestea sunt false, i c nu pot ntemeia o adevrat cunoatere. Fac precizarea c
Descartes, cnd folosete aceast aseriune, este foarte contient de ceea ce face, n sensul c tie c
folosete un raionament de tip inductiv, numit inducie amplificatoare i tie c, ntotdeauna,
concluzia unei astfel de concluzii nu este niciodat sigur adevrat, ci doar plauzibil, dar, principial,
el stabilete c nu merit s ne asumm riscul s construim pe astfel de cunotine, din moment ce
tim c cel puin o parte a lor sunt false. Merit, mai degrab, s gsim un alt gen de cunotine, care,
toate, fr excepie, s fie adevrate. i pentru c, n Epoca Modern, matematica i, mai ales,
geometria strnea foarte mult respect, mult admiraie, prin rigoarea demonstraiilor sale i prin
vocaia de univocitate a adevrului, prin pretenia de absolut, el se adreseaz i raionamentelor
geometrice, cu care era foarte familiarizat i i d seama c o parte a acestor raionamente sunt doar
nite paralogisme 35. Deci dac cel puin o parte a inferenelor de tip geometric sunt paralogisme,
consecvent cu sine nsui, Descartes respinge i cunotinele care vin dinspre domeniul geometriei i
matematicii, ca posibil ntemeiere a unei cunoateri adevrate, cu valoare absolut.
Problema ar fi s stabilim, totui, cunotinele sau mcar o singur cunotin sigur
adevrat i absolut adevrat, pentru c, dac nu ajungem la acest lucru, va trebui s considerm c
omul este incapabil s cunoasc lumea. Descartes sesizeaz c, atunci cnd analiza cunotinele
despre moravuri i cele geometrice, folosea facultatea gndirii. Aceast intuiie l ajut pe Descartes
s ncerce s spere c ar fi sigur adevrate cunotinele care vin din raiune, numai c el observ cu
onestitate faptul c, cel puin uneori, aceleai gnduri care ne vin n minte, n stare de veghe, ne vin
n minte i n stare de somn, cnd dormim i i d seama c acele lucruri, acele idei care circul prin
mintea noastr n stare de veghe nu sunt cu nimic mai mult dect iluziile din visurile noastre. i
35

Paralogismul este o eroare formal sau neformal de argumentare, cu caracter neintenionat.

110

ajunge la o concluzie dezarmant: s-ar putea s nu ne putem ntemeia nici pe cunotinele de tip
raional, date de raiune dar, din nou, obsesiv, se ntoarce la intuiia conform creia am judecat
cunotinele despre moravuri, cunotinele geometrice, cunotinele din mintea i visul nostru, adic
le-am gndit. De aici, rezult un adevr evident i incontestabil, zice el: eu gndesc. Ba mai mult
dect att, pentru a putea gndi, ca o consecin logic a tezei c eu gndesc, trebuie s exist. Ca
urmare, rezult de aici, cel de-al doilea mare adevar absolut: eu exist. Totui, acest adevr eu
exist i se pare lui Descartes ndoielnic, dubitativ, pentru c i d seama c omul are facultatea de a
se ndoi i de faptul c el exist, i de faptul c exist Universul, lumea dar, pentru a m ndoi de
propria-mi existen, pentru a m ndoi de existena Universului, c vreau, c nu vreau, trebuie s fiu
convins c eu gndesc i c ndoiala este o prob a raiunii, a cugetrii. De aici, prima tez
fundamental pentru filosofia cartezian: Dubito, ergo cogito. Am putea, oare, cugeta, se ntreab el,
dac fiina noastr ar fi o nefiin ? Evident c nu, i atunci i ntregete teza, spunnd: Cogito, ergo
sum, astfel nct Descartes i va construi ntreaga filosofie pe aceast tez, i pentru c facultatea
cugetrii este atributul raiunii, nseamn c singura surs a cunoaterii omeneti este raiunea.
Ba mai mult dect att, acelai filosof socotete c toate cunotinele care vin din raiune vor
fi probate ca adevrate sau false de aceeai raiune. Altfel spus, raiunea este i sursa cunoaterii, i
instana judectoare, judectorul suprem al adevrului. Fr a o spune, el preia o tez a stoicilor
antici, a lui Zenon din Citium, care era filosof senzualist. Zenon socotea c sunt adevrate toate
ideile care vin din simuri i sunt recunoscute ca evident adevrate de raiunea noastr. Descartes se
joac cu ideea lui Zenon i spune: sunt adevrate toate cunotinele care vin din raiune i sunt
recunoscute de aceeai raiune ca fiind evident adevrate, evidena adevrului lor fiind dat de dou
caliti: s fie clare s nu fie vagi sau ambigue; s fie distincte s aib individualitate, s fie nonconfundabile cu alte cunotine, pentru c toate astfel de cunotine vor fi evident adevrate i
recunoscute ca atare de raiune. ntrebarea ar fi, totui, dac nu cumva raiunea ne nal. Aici, Karl
Popper are dreptate cnd l acuz pe Descartes c este iniiatorul teoriei conspiraionale n problema
adevrului i cunoaterii. Nu ne nal, zice Descartes, raiunea din noi, pentru c ne-a fost druit
de Dumnezeu (nu e o idee nou, e specific Antichitii i Evului Mediu), ori Dumnezeu este el
atotputernic, este el perfect, dar este i Binele absolut. De aceea, n-ar fi de conceput ca un geniu
viclean, care conspir mpotriva omului, pentru a confunda adevrul cu falsul, i invers. Cu toate
acestea, Descartes nu poate omite faptul c n mintea omeneasc, n contiina omeneasc, exist
erori i d o explicaie care ine de imperfeciunea naturii umane, pe de o parte, pe de alt parte, de
relaia dintre voin i raiune. Precizez c Descartes nu confund i nu trebuie confundat raiunea
cu gndirea. Raiunea este un concept mult mai amplu, cu o extensiune mult mai larg, n interiorul
creia se afl gndirea, [i] dup cum el spune, intr acolo i memoria, i inteligena, i imaginaia.
Mai vorbete (e destul de inconsecvent) chiar de afectivitate, de procese volitive, i aa mai departe.
Dac raiunea este facultatea cunosctoare, care este obiectul cunoaterii ? se va ntreba; i va
rspunde: ideile, cunotinele adevrate sunt nnscute. Ca urmare, cnd cunoatem adevrat, nu
trebuie s ne ndreptm spre lumea din afara noastr, ci spre noi nine, spre adevrurile din mintea
noastr.
De aceea, putem spune despre Descartes c este, ntr-adevr, printele raionalismului
modern, c absolutizeaz rolul raiunii n cunoatere, c singura surs a cunotinelor adevrate ar fi
raiunea, care ar avea i rol de instan sau de criteriu judector al adevrului.
O alt soluie, cel puin la fel de interesant, dar mai puin frecventat de filosofie, cel puin
de filosofia laic, introduce o a treia surs a cunoaterii, [i anume] credina. Cei care teoretizeaz un
astfel de punct de vedere sunt teologi. Ideea face carier nc din Evul Mediu i i gsim rdcinile n
coala gnosticilor alexandrini m refer la Clement Alexandrinul, Philon Evreul din Alexandria i
111

Origene. O redescoperim la Iustin Martirul i Filosoful, la Sf. Augustin, la Vasile cel Mare, Grigore
Palamas, Toma dAquino, i aa mai departe.
ntr-o form destul de coerent i sistematic, Augustin i prezint punctul de vedere n
Confesiuni, n Retractiones, dar i ntr-un volum de coresponden, numit chiar Scrisori, mai exact n
Scrisoarea 120 unde, n mod explicit i sintetic, ncearc s lmureasc relaia dintre cunoatere i
credin, susinnd c adevrul trebuie cunoscut, mai degrab, prin credin dect prin raiune.
Cnd Augustin face aceast trimitere, are n minte doctrina filioque, doctrin care, ntr-un fel sau
altul, spunea Blaga n secolul XX, este o formul metalogic, pentru c, cu probe logice, n-avem cum
s demonstrm c, ntr-una i aceeai persoan, exist trei persoane: Dumnezeu tatl, Sfntul Duh i
Dumnezeu fiul. ntr-un fel asemntor, vorbea Augustin (354-430), spunnd c, n problema
Trinitii, trebuie s ne mulumim cu ideile, teoriile, punctele de vedere formulate de sfini i s ne
ntemeiem adevrul pe autoritatea acestora, nu pe argumentele raiunii, pentru c acetia, prin
credin, l-au cunoscut pe Dumnezeu i pentru c ei, n specia umanului, sunt oamenii cei mai
evoluai. Trebuie s spunem c, ntotdeauna, credina precede raiunea i c ea este sursa cunoaterii,
fr, ns s scoatem raiunea din actul cunoaterii, pentru c ea lumineaz credina, adic intervine
post factum i explic, face inteligibile cunotinele date de credin, numai c nu este o condiie a
cunoaterii raiunea, dup Augustin, pentru c este suficient s crezi, pentru a nelege. Ideea va fi
preluat i mult amplificat de Toma dAquino care crede, ntr-adevr, c aceast credin precede
raiunea, iar actul de luminare a cunotinelor credinei este explicat de Toma, n sensul c raiunea
furnizeaz, totui, probe, n favoarea cunotinelor credinei, adevrului lor. De aceea, nu se poate
teologie, religie, fr filosofie, filosofia avnd tocmai rostul de a argumenta i de a susine tezele
religiei, numai c nu este staia terminus a cunoaterii, ci este doar o treapt, dincolo de care
continu credina, care dezvluie marile adevruri, marile cunotine. Eu fac precizarea c Toma, n
ntreaga lui oper, a ncercat n mod coerent, sistematic, paragraf de paragraf, s argumenteze
raional tezele religiei, numai c, de exemplu, dup ce produce un probatoriu celebru n favoarea
existenei lui Dumnezeu, Toma i d seama c, totui, argumentaia aceasta raional neoaristotelic poate fi rsturnat i adaug, la sfrit, o fraz n care recunoate c facultatea
cunosctoare ar fi revelaia mistic care este o intuiie suprasensibil i de aici, o a patra surs a
cunoaterii intuiia, teoretizat strlucit, pentru prima dat, de Edmund Husserl.
Husserl este socotit ntemeietorul fenomenologiei curent, coal filosofic, care ne
propune o nou metod de cunoatere centrat inclusiv pe o nou facultate cunosctoare. Mai exact,
el este convins c nici simurile, i nici raiunea nu sunt i nu pot fi surse ale cunoaterii, ba chiar mai
mult, el vine i ne propune s ne punem gndirea ntre paranteze i s o nlocuim cu intuiia pur, ca
facultate suprem a cunoaterii adevrate. Pentru a dezvolta o teorie a intuiiei pure, Husserl
reconstruiete sistemul ontologic, mai ales, produce o nou filosofie a timpului i ne vorbete de un
timp ca durat pur. A influenat foarte tare filosofia secolului al XX-lea, pentru c marii filosofi
existenialiti ai acestui timp, de exemplu Martin Heidegger preiau de la el metoda fenomenologic
i o folosesc n mod sistematic. Pentru Husserl, fenomenologia este o tiin riguroas. De asemenea,
i n spaiul cultural romnesc, deja din perioada interbelic, sesizm influenele concepiei lui
Husserl. Primul gnditor romn care utilizeaz explicit i sistematic metoda acestuia este Mircea
Vulcnescu. Practic, fenomenologia ca metod a fost i este utilizat, n continuare, nu numai n
curentul existenialist, ci i n orientarea neo-spiritualist, i chiar n filosofia analitic, n cea de-a
doua perioad de evoluie a acestei filosofii.
Ca o concluzie, nu trebuie s absolutizm, s exagerm n a socoti c exist o singur surs a
cunoaterii adevrate a lumii de ctre om: simurile, raiunea, credina, intuiia, revelaia, i aa mai
departe, deoarece Universul este mult prea complex ca obiect al cunoaterii, pentru a nu fi solicitate
112

mai multe surse i ci de cunoatere. Aa cum sesizeaz corect Immanuel Kant cnd depete
opoziia empirism-raionalism, sursele se completeaz reciproc, se ntregesc. Kant vorbea de
ntregirea cunoaterii prin simuri cu cea prin raiune. Noi nu ne putem feri i nici nu trebuie s ne
ferim astzi a recunoate intuiia ca form a cunoaterii, i aici s vorbim de o intuiie sensibil,
preponderent senzitiv, i de o intuiie suprasensibil, preponderent intelectual, raional, dar i de
credin ca form a cunoaterii. De asemenea, nu trebuie s ne ferim s acceptm clar posibilitatea
omului de a cunoate lumea, adic s ne situm pe o poziie a optimismului gnoseologic, evitnd
agnosticismul sau scepticismul, dar un optimism moderat, care s accepte c, fiind Universul infinit,
sau mcar nemrginit, nelimitat n timp i spaiu, n sine, nemrginirea, nelimitarea, nu se poate
cunoate i s mai acceptm c fenomenul cunoaterii este mereu n proces, c nu exist cunoatere
absolut, c niciodat i pe nicio treapt a evoluiei cunoaterii omenirii, nu vom putea proclama
acest nivel absolut al cunoaterii, c suntem ntr-un plin proces n care cunotinele se reevalueaz,
cele corecte devin incorecte, i invers. Un astfel de punct de vedere va fi lansat de Karl Popper i se va
numi failibilism, la care ns trebuie s aducem nite amendamente, pentru c Popper ne propune s
renunm la valorile de adevr i fals, pentru corect i incorect, ceea ce este i trebuie socotit
discutabil.

IV.2.

Forme ale cunoaterii

Cuvntul cunoatere este un cuvnt cotidian, folosit n mod uzual, i chiar uzat. De aceea,
la nivelul empiricului, banalului, aparent, nu avem nicio dificultate n a-l nelege i a-l defini, i, de
aici, dac am neles sensurile conceptului, n-am avea nicio problem n a preciza izvoarele sau
sursele cunoaterii. O cercetare mai atent, ns, ne arat c, atunci cnd ncercm s definim
cunoaterea, s-i precizm sursele, ne aezm, cu sau fr voia noastr, ntr-un orizont de investigaie
foarte vast i deschis unei multitudini de interpretri. Ca urmare, pentru a face ordine n teoriile
care analizeaz cunoaterea, sursele ei, formele ei, tipurile de adevr, ne vom propune, pe de o parte,
s analizm sursele cunoaterii, pe de alt parte, formele cunoaterii. Sursele le-am analizat deja.
Ca urmare, analiza cunoaterii se poate realiza din mai multe perspective. Dac o privim ca
pe o relaie dintre subiectul i obiectul cunoaterii, ea poate fi cercetat pe orizontal i pe vertical.
Pe orizontal, cunoaterea are foarte multe forme, identificate dup facultile cognitive angajate n
procesul cunoaterii, dar i dup specificul obiectului cunoaterii, la care am putea aduga specificul
produselor cunoaterii i limbajul n care l exprimm. Din acest punct de vedere, putem vorbi de
cunoatere filosofic, tiinific, artistic, politic, juridic, economic, i aa mai departe.
Cunoaterea filosofic i tiinific ar putea fi nite clase mai generale, pentru c, n cunoaterea
tiinific, am avea dreptul s [includem] cunoaterea economic, politic, juridic, i aa mai
departe, deoarece disciplinele care se ocup de astfel de fenomene se socotesc tiine, i, atunci,
pentru simplificare, am putea vorbi de cunoatere filosofic i tiinific. i dac acceptm credina
ca form de cunoatere, [putem vorbi de] cunoatere religioas. Cunoaterea filosofic, tiinific,
teologic sunt forme teoretice de cunoatere, n care, cu ajutorul raiunii, elaborm idei cu un grad
mare de obiectivitate, sistematizare, i verificabilitate.

113

Pe de alt parte, ntre aceste forme ale cunoaterii, trebuie s nu uitm cunoaterea comun,
cotidian, pentru c, din Epoca Modern ncoace, se produce o specializare a actului cunoaterii se
nasc tiinele particulare. Inclusiv filosofia se divizeaz n discipline filosofice relativ autonome unele
fa de altele. Acest lucru nseamn c un anumit om, o anumit colectivitate uman se va specializa
ntr-un anumit domeniu al cunoaterii, ntr-o anumit tiin mecanica cuantic, chimia organic,
etc. i pentru c efortul acestui om n acel domeniu este foarte susinut, i ocup tot timpul
cunoaterii. Ca urmare, omul sau colectivitatea respectiv, care se ocup de o anumit disciplin
tiinific, filosofic sau teologic se raporteaz la toate celelalte aspecte ale lumii prin cunoaterea
comun, cotidian. De exemplu, nelegerea pe care un foarte bun specialist n mecanica cuantic ar
putea s-o dea n problematica sensului vieii nu se deosebete prea tare de cea pe care omul
neinstruit, analfabetul, o practic. Aici, savantul i omul neinstruit se uniformizeaz.
De aceea, cnd vorbim de forme ale cunoaterii pe orizontal, trebuie s plecm de la
evidenierea aspectelor, nsuirilor eseniale ale cunoaterii comune. n primul rnd, cunoaterea
comun are un grad redus de specializare, ceea ce nseamn c ea i asum ca obiecte ale cunoaterii
i fenomene din Universul natural, fizic, i din lumea spiritual, i are pretenia de a le nelege i
explica. n al doilea rnd, are un grad foarte redus de rigoare, de precizie tiinific, practicnd
ambiguitatea, vaguitatea. i mai grav este c mbin elementele afective cu cele raionale i, de multe
ori, raiunea, chiar dac nu este mpiedicat, este falsificat de raportarea afectiv. n sfrit, folosete
un limbaj n care i exprim cunotinele neelaborat, nespecializat, fr concepte i categorii
specifice i definite, vagi, sau, n cel mai bun caz, ambigui. De multe ori, confund esena cu
aparena, esena cu fenomenul, necesarul cu ntmpltorul, relaia de cauzalitate cu relaia de
succesiune, i aceasta pentru c ea lucreaz preponderent inductiv i, dintre formele induciei,
prevaleaz, n primul rnd, inducia popular, adic inducia prin simpla enumerare. Ponderea
raiunii n acest act de cunoatere este sczut.
Pe orizontal, din punctul de vedere al profunzimii studierii obiectului cunoaterii, al
facultilor cunosctoare implicate i al limbajului n care ne exprimm cunotinele, mai putem
vorbi i de o cunoatere de observaie, pe de o parte, i de o cunoatere teoretic, pe de alt parte.
Cunoaterea de observaie se realizeaz cu ajutorul simurilor omeneti i gndirii, care
transform informaiile senzoriale n idei. Ideile noastre se exprim prin limbajul natural, care
lucreaz cu cuvinte unite n propoziii de observaii. Tot la acest nivel, dup acest criteriu, exist i o
cunoatere empiric, care se realizeaz cu ajutorul raiunii, ntemeiat pe observaie i experien.
Cunoaterea empiric este mai mult dect cunoaterea de observaie, pentru c ea identific
nsuirile caracteristice ale obiectelor, claselor de obiecte. Identific relaiile constante dintre obiecte
sau din interiorul obiectelor, pe care le generalizeaz i le consider legi. Este capabil s formuleze
noiuni generale i legi empirice. Lucreaz tot cu limbajul natural, numai c nu mai este limbajul de
observaie, format din propoziii de observaie, n care abund termenii individuali, ci este limbajul
n care predomin termeni generali, tocmai pentru a putea amplifica proprietile, atribuindu-le
claselor, pentru a formula legi empirice. n cunoaterea empiric, se vorbete cu termeni de genul:
substan, materie, corp, fiin, om, i aa mai departe.
Nivelul cel mai elaborat al cunoaterii este cunoaterea teoretic. De data aceasta, ea se
realizeaz cu ajutorul gndirii, care identific i construiete mental obiecte, nsuiri, stri, care nu
pot fi cunoscute direct, nemijlocit, prin simuri, observaional. Ele sunt presupuse ca existnd de
ctre gndire i sunt acceptate de gndire. n cunoaterea teoretic, vorbim de termeni, cum ar fi:
electron, cuant, calificator, i aa mai departe. Tot cunoaterea teoretic are marea capacitate
de a crea obiecte ale cunoaterii, a cror realitate nu este mai prejos de realitatea acelor obiecte ale
cunoaterii crora gndirea le atribuie o natur fizic, material, substanial. Este vorba de obiecte

114

ideale ale cunoaterii. Dac electronul, pozitronul, cuanta ar fi obiectele reale ale cunoaterii, adic
corpul lor ar fi atribuit dintr-o substan fizic, acestea au un caracter ideal, au o natur spiritual, o
substan ideal: de exemplu, masa atomic, gazul ideal, Universul infinit, cel mai mare numr
natural, i aa mai departe. Cunoaterea teoretic folosete un limbaj teoretic, capabil s exprime
obiecte reale, obiecte ideale i corelaii logice ntre acestea.
Sintetiznd, am putea vorbi de o cunoatere imediat n care am putea introduce
cunoaterea de observaie i pe cea empiric i o cunoatere mediat, n care am putea introduce
cunoaterea teoretic. Din punct de vedere pragmatic, cele dou moduri de cunoatere, imediat i
mediat se numesc intuiie, dac vorbim despre cunoaterea imediat, i concept dac vorbim
despre cea mediat. Distincia aceasta este valabil doar din punct de vedere pragmatic, pentru c,
altfel, n fiecare tip de cunoatere, adic i n cea empiric, i n cea teoretic, exist i intuiie, i
concept.
Formele cunoaterii ar mai putea fi grupate i dup alte criterii. De exemplu, Bertrand
Russell vorbete de cunoaterea lucrurilor i cunoaterea adevrurilor, folosind criteriul obiectului
cunoaterii sau Lucian Blaga difereniaz ntre cunoaterea paradisiac, care la el este o cunoatere
empiric, iluzorie, incapabil de problematizare, predestinat unor certitudini abstracte, este o
cunoatere neautentic, care, ori de cte ori ncearc s se apropie de esen i crede c s-a apropiat,
pentru c triete o iluzie, se ndeprteaz de ea i cunoaterea luciferic, care ar fi un fel superior de
cunoatere, crede Blaga, desfurat n orizontul misterului, capabil de cunoatere problematizant,
de a provoca o criz epistemic n obiectul cunoaterii, ntre partea care se vede fanicul i partea
care se ascunde cripticul. Este o cunoatere care nu d rspunsuri, nu d soluii, ci despic noi
probleme.
Ali filosofi au socotit c disputa empirism-raionalism nu rezolv i nici nu poate rezolva
problema cunoaterii umane, pentru c nici raiunea, i nici senzaia n-ar putea forma un temei
necesar i suficient pentru adevrul unei opinii, deoarece orice cunoatere ncepe cu experiena, dar
nu provine total din ea. Dup Kant, exist cunotine empirice, exprimate prin judecile a posteriori
i exist cunotin a priori, absolut independente de experien, exprimate prin judecile a priori.
De aceea, Kant ne ndeamn s difereniem ntre judecile analitice i sintetice i s acceptm c
noi, oamenii, putem cunoate lumea prin judecile sintetice a priori.
Pe de alt parte, pn acum, am operat cu termenii de adevr i fals, de parc toi
oamenii ar ti ce sunt adevrul i falsul, care sunt condiiile, cerinele i criteriile cu ajutorul crora
determinm adevrul opiniilor noastre. Lucrurile nu stau, ns, chiar aa. Mai degrab ar trebui s ne
ntrebm dac ar putea fi posibil o definiie univoc a adevrului, ba chiar s ne ntrebm dac
merit sau nu merit s analizm adevrul, s-l cutm, s-l preferm, din moment ce Nietzsche ne
nva c adevrul este o amgire necesar.
n cunoaterea comun, folosim frecvent cuvntul adevr. Ca urmare, putem vorbi, din
perspectiva a diferii filosofi, de diferite forme ale cunoaterii, identificabile dup diferite criterii.
Bertrand Russell, care difereniaz ntre cunoaterea lucrurilor i cunoaterea adevrurilor, n
lucrarea Problemele filosofiei arat c, prin lucru, trebuie s nelegem totalitatea datelor senzoriale, a
amintirilor i gndurilor. Ca urmare, cunoaterea lucrurilor const ntr-o experien direct,
nemijlocit, pentru a putea fi imediat contient de datele senzoriale, pe care subiectul cunoaterii le
deine n prezent sau de amintirile lui din trecut, deoarece numai astfel putem cunoate direct
lucrurile.
Mai mult, observ Russell, obinerea prin introspecie a contiinei gndurilor, tririlor
particulare sau contiinei ideilor generale, cum ar fi diversitatea, frumuseea, buntatea ntregesc
clasa cunotinelor, obinute prin experien direct. Observm c, la Russell, lucrul ca obiect al
115

cunoaterii nu se identific cu obiectele, cu entiti de natur material, existente n lumea

exterioar, cu care venim n contact cu simuri. Din acest punct de vedere epistemic, lucrul trebuie
vzut ca un ansamblu de informaii senzoriale, amintiri i gnduri, pe care le putem cunoate direct
sau nemijlocit, pentru c avem o experien direct i nemijlocit cu ele, sau pentru c folosim
introspecia.
Dac, prin lucru, am nelege un obiect fizic sau mintea altor oameni, aceasta nu este o
cunoatere direct i nemijlocit, ci este o cunoatere prin descriere, observ el, care depete
limitele cunoaterii directe. De exemplu, a cunoate un obiect fizic, oarecare, nseamn, de fapt, s
numim clasa de obiecte din care face parte i clasa de proprieti care individualizeaz obiectul. De
aceea, cunoaterea prin descriere este o cunoatere prin folosirea numelor i cuvintelor comune, cum
ar fi: om, i aa mai departe.
Cunoaterea adevrurilor este mai mult i dect cunoasterea nemijlocit, i dect
cunoaterea prin descriere pentru c ea nseamn cunoaterea principiilor generale, a legilor
generale, a legilor logice ale gndirii, adic a legii identitii, non-contradiciei i terului exclus.
Toate acestea sunt intuite, zice el, ntr-un mod nemijlocit. Spre deosebire de cunoaterea prin
experien direct, cunoaterea adevrurilor nu este determinat de experien, pentru c este a
priori, adic este dobndit naintea oricrei experiene.
Dup Russell, cunoaterea imediat a adevrurilor se numete cunoatere intuitiv, iar
adevrurile astfel cunoscute se numesc adevruri intrinsec evidente. Astfel de adevruri sunt:
1. adevrurile care enun ceea ce este dat n simuri;
2. principiile logice i aritmetice abstracte;
3. anumite propoziii etice, care au, totui, un grad de certitudine mai limitat.
Observm c, de fapt, Russell ne vorbete de trei tipuri de cunoatere, atunci cnd nuaneaz
cunoaterea lucrurilor i cunoaterea adevrurilor, adic: la nivelul cunoaterii lucrurilor, el discut
despre o cunoatere direct i nemijlocit a lucrului, neles ca un ansamblu de gnduri, amintiri i
date senzoriale, apoi de o cunoatere descriptiv a lucrului, neles, de data aceasta, ca un obiect fizic,
ca o entitate cu proprieti i substan fizic sau neles ca minte a celorlali oameni i, n al treilea
rnd, cunoaterea adevrurilor, care este tot o cunoatere direct, nemijlocit, cu caracter intuitiv.
Concluzia ar fi c Russell generalizeaz i absolutizeaz cunoaterea de tip senzorial i nu ne
vorbete de o cunoatere cu caracter raional. Diferena dintre cunoaterea lucrurilor i cunoaterea
adevrurilor vine din caracterul derivat sau nederivat al cunoaterii. Adic: cunoaterea lucrurilor
este o cunoatere imediat, pe cnd cunoaterea adevrurilor este derivat. Cunoaterea imediat a
lucrurilor se poate numi cunoatere prin experien nemijlocit i const din dou tipuri de
cunoatere, identificate de lucrurile care fac obiectul cunoaterii. Astfel, unele lucruri sunt
particulare, altele sunt universale. n cazul lucrurilor particulare, cunoatem direct datele senzoriale
i, probabil, pe noi nine. n cazul universaliilor, se pare c nu exist niciun principiu, potrivit cruia
am putea decide c aceste lucruri universale pot fi cunoscute nemijlocit. Cu toate acestea, este clar c
putem cunoate nemijlocit calitile sensibile, relaiile spaiale, temporale, asemnrile i anumite
universalii abstracte. Aceast cunoatere derivat a lucrurilor trebuie numit, dup Russell,
cunoatere prin descriere. Cunoaterea prin descriere presupune cunoaterea nemijlocit a ceva i
cunoaterea de adevruri. Pe de alt parte, cunoaterea adevrurilor i numai ea mai trebuie numit
i cunoatere intuitiv, iar adevrurile cunoscute intuitiv se numesc intrinsec evidente. n categoria
adevrurilor intrinsec evidente, cuprindem cele care enun ceea ce este dat n simuri, cele care
enun anumite principii logice i aritmetice abstracte i anumite propoziii etice. Cunoaterea
derivat a adevrurilor const, de fapt, n ceea ce putem deduce din adevruri intrinsec evidente,

116

prin folosirea principiilor intrinsec evidente ale deduciei. ntr-un fel sau altul, Russell reuete s ne
sugereze sau ncearc s ne demonstreze c singura surs a cunoaterii noastre adevrate, singura
surs de cunotine este cunotina senzorial, raiunea avnd doar rol de derivare a unor adevruri.
Pe de alt parte, Lucian Blaga, n Trilogia cunoaterii, ne propune o cu totul alt viziune, care
se nscrie, cumva, ntr-o revolt antiscientist foarte prezent n prima jumtate a secolului XX i,
cumva, fireasc, deoarece secolele XVIII i XIX ajunseser s exagereze nepermis rolul i importana
tiinelor, i, mai ales, a tiinelor naturii, n cunoaterea adevrat. De aceea, am putea interpreta,
citi viziunea lui Blaga ca pe o tentativ de eliberare de unul din marile mituri ale Epocii Moderne,
care este tiina.
Blaga precizeaz c cele dou tipuri de cunoatere paradisiac i luciferic au sens pur
simbolic i vizeaz fapte specifice analizei filosofice. Cele dou tipuri de cunoatere indic o
dualitate, dup Blaga, originar a cunoaterii. ntr-un fel, Blaga lucreaz foarte tehnic i
caracterizeaz astfel cunoaterea paradisiac:
1. este cunoaterea care se ataeaz integral i plin de ncredere de obiectul cunoaterii, aa cum
acest obiect se prezint intuiiei, abstractizrii sau imaginaiei;
2. obiectul cunoaterii, indiferent c este n exteriorul omului, sau n interioritatea lui, stpnete,
domin cu greutate faptul cunoaterii, deci el domin cunoaterea, nu subiectul cunoaterii;
3. se poate lrgi, poate spori, poate progresa, dar naintarea ei nu se poate obine dect n contact cu
obiectul cunoaterii;
4. se fixeaz asupra acestui obiect, luat n ntregime, aa cum este dat de intuiie, abstractizare i
imaginaie.
Prin opoziie, cunoaterea luciferic s-ar lsa caracterizat prin urmtoarele teze:
1. are fora s se detaeze de obiect, fr s-l prseasc;
2. consider ntotdeauna c obiectul cunoaterii este despicat n dou pri: o parte care se arat
numit de Blaga fanicul (cuvntul vine de la gr. , fanesthai a se arta) i o parte care se
ascunde cripticul (de la , krptein a se ascunde);
3. obiectul cunoaterii luciferice este, ntotdeauna, un mister, care ni se arat sub semnele lui i,
concomitent, se ascunde sub aceleai semne;
4. dac cunoaterea paradisiac i este suficient siei, omul neavnd nevoie de o alt cunoatere care
s o ntregeasc, cunoaterea luciferic are proprieti singulare, la fel ca i cea paradisiac, numai c,
spre deosebire de ea, are nevoie de aceasta, ntr-o oarecare msur; ba mai mult, cunoaterea
luciferic are proprietatea de a invada cunoaterea paradisiac i de a provoca o criz epistemic n
obiectul cunoaterii, o despicare, care rpete echilibrul luntric al lumii.
Dac cunoaterea paradisiac se alipete familiar de obiectul cunoaterii sale, cea luciferic se
distaneaz de el i l analizeaz din perspectiva crizei epistemice pe care ea o provoac. Cunoaterea
paradisiac stabilete poziii linititoare, momente de stabilitate, permanen, este vegetativ, pe
cnd cea luciferic ne introduce n orizontul problematicului, construciei, riscului, tatonrii,
eecului, nelinitii, aventurii, ceea ce respinge, ntr-un fel, cunoaterea paradisiac. Practic, Blaga este
convins c forma autentic a cunoaterii este i trebuie s rmn cunoaterea luciferic, nu cea
paradisiac, pentru c, dup Blaga, noi nu vom putea niciodat ajunge s cunoatem misterul acestei
lumi, ba, dimpotriv, suntem o fiin condamnat s triasc n orizontul misterului, i s sporim
mereu i mereu acest orizont al misterului, pentru c exist un principiu ontologic, care cenzureaz
cunoaterea totului existenei. Motivaiile sunt de trei tipuri: minimal, medie i maximal. De
exemplu, unul din motivele maximale care l determin pe Marele Anonim s cenzureze cunoaterea
lumii de ctre om ar fi faptul c omul, prin aceast cunoatere, ar putea deveni egalul su i s-ar pune

117

n pericol pe sine, i ar pune n pericol lumea: ar fi un fel de ucenic vrjitor, care, ajuns la mister (...),
ar putea duce la distrugerea lui i a cosmosului. Din teama Marelui Anonim, [nu putem avea
cunoaterea deplin a cosmosului]. Cenzura exercitat de acesta se manifest inclusiv sub forma
iluziilor trite de cunoaterea paradisiac, care este convins c poate cunoate Universul i c
progresul cunoaterii este o continu i permanent mrire, numai c aceasta este o iluzie, iar
tiinele, pe msur ce cred c s-au apropiat de esena lumii, se ndeprteaz de ea.
Cunoaterea luciferic, care are contiina c misterul nu se poate descifra de om i c, n
Univers, lucreaz principiul conservrii misterului, este o cunoatere tragic, cu efecte pozitive
asupra fiinei umane, deoarece ntregul efort al omului va fi dedicat acestui mister care se conserv,
ceea ce d omului destinul lui creator.
Omul este definibil ntru mister i pentru revelare, prin actul cunoaterii luciferice, care l
transform n singura fiin din cosmos capabil s creeze valori.
Kant, n Critica raiunea pure, ne nva c orice cunoatere ncepe cu experiena, deoarece
facultatea noastr de cunoatere este deteptat i pus n funciune de obiecte, care acioneaz
asupra simurilor. Aceste obiecte ce lucreaz asupra simurilor produc reprezentri 36 la nivelul
acestora i pun n micare activitatea noastr intelectual, pentru a le putea compara, asocia, separa,
prin prelucrarea informaiei brute, dat de impresiile senzoriale, ceea ce ne duce la o cunoatere a
obiectelor, pe care o putem numi experien.
Kant atrage atenia c, din punct de vedere cronologic, nicio cunoatere nu poate precede n
noi experiena i c orice cunoatere ncepe cu experiena. La acest nivel, el gndete ca orice filosof
empirist i senzualist, dar se desparte de empirism i senzualism, pentru c el susine c, dac o
cunoatere ncepe cu experiena, ea nu provine n totalitate din experien, pentru c sunt
cunotine care ne vin din raiune. Altfel spus, problema este dac exist o cunoatere independent
de experien i de orice impresie a simurilor, cunoatere pe care ar trebui s-o numim a priori i care
se deosebete de cunoaterea empiric, care este a posteriori, deoarece toate cunotinele i judecile
a posteriori vin din experien i simuri. ntr-adevr, exist nite cunotine a priori, crede Kant,
absolut independente de experien, care se opun cunotinelor empirice, pentru c ele sunt posibile
doar a posteriori, pentru c vin din experien. Cunotinele a priori sunt cunotine pure, pentru c
nimic empiric nu se amestec n ele. De exemplu, fie judecata: Orice schimbare i care cauza ei.
Aceasta este o judecat a priori, dar nu pur, deoarece schimbarea este un concept ce nu poate fi
extras n mod pur din experien. Ca urmare, exist necesitatea unui criteriu, cu ajutorul cruia s
deosebim cunotine a priori i pure de cunotinele a posteriori, ce vin din experien. Kant se
strduiete s formuleze un astfel de criteriu i ne atrage atenia asupra a dou fapte: dac o judecat
este gndit n acelai timp cu necesitatea sa, este a priori; dac o judecat este derivat dintr-o alt
judecat pur, este absolut a priori. Experiena, observ Kant, nu d niciodat judectorilor ei
universalitatea adevrat sau strict, ci doar o universalitate presupus i relativ. Presupus i
relativ, pentru c este o universalitate care deriv din inducie, iar inducia pornete de la fapte
individuale sau particulare i urc la nivelul generalului, i chiar al universalului, numai c aceasta nu
este o universalitate adevrat sau strict, ci doar o universalitate relativ, probabil, plauzibil. Deci,
dac o judecat este gndit ca o universalitate strict, pentru c nu ngduie excepii, nu poate
proveni din experien i este absolut i a priori. Universalitatea empiric nu este dect o nlare
arbitrar a valabilitii n cele mai multe cazuri, la ceea ce este valabil pentru toate cazurile: de
36

Suntem n secolul al XVIII-lea i tiina psihologiei nc nu se nscuse. De aceea, nc nu se diferenia suficient de

clar ntre senzaii, percepii i reprezentri. Ca urmare, Kant folosete termenul de reprezentare, alteori cel de
percepie, alteori termenul de senzaie destul de ambiguu i ne sugereaz c sunt sinonime.

118

exemplu, judecata Toate corpurile sunt grele este o judecat empiric, a posteriori, pentru c,
inductiv, pornind de la cteva corpuri care au proprietatea de a fi grele, i, prin generalizare, ajungem
la o universalitate empiric, exprimat n forma judecii Toate corpurile sunt grele, numai c
adevrul acestui enun este relativ, probabil, de aceea, admite i excepii. Practic, Kant, ntr-o alt
manier de exprimare, atrage atenia c judecile analitice au proprietatea necesitii i
universalitii, i c nu provin din experien, pentru c vin din raiune. Ne mai atrage, ns, atenia,
asupra faptului c aceste judeci nu mbogesc cunoaterea, adic nu satisfac condiia adugirii, ci
doar condiia necesitii, pe cnd judecile sintetice, numite de el i a posteriori, satisfac condiia
adugirii, dar ncalc condiia necesitii i universalitii. De aici, demersul lui despre judecile
sintetice a priori, care satisfac i cerina universalitii i necesitii, dar i cerina adugirii, a sporirii
cunoaterii.
Pe de alt parte, toate aceste teorii ale cunoaterii, voluntar sau involuntar, contient sau
incontient, angajeaz n discuie, de fiecare dat, problema adevrului. Hegel socotea c adevrul
reprezint cea mai important problem a oricrei epistemologii i, ntr-un fel sau altul, trebuie s-i
dm dreptate. De aceea, dac aezm n centrul epistemologiei tema adevrului, c vrem, c nu vrem,
trebuie s ncercm s lmurim conceptul de adevr.
ntr-o prim aproximare, observm c, n cunoaterea comun, utilizm cuvntul adevr
cu mai multe sensuri. De exemplu, pot spune: Simt c triesc cu adevrat sau tiu c eti un
prieten adevrat n aceste dou exemple, folosim cuvntul adevr, dar i dm nelesuri nonepistemice, pentru c aici, termenul de adevr are sensul de autentic, veritabil. Acest termen, de
autenticitate, se poate folosi, dar cu foarte multe probleme, atunci cnd l utilizm pentru a ne
analiza propriile aciuni, pentru c existena noastr omeneasc, a fiecruia dintre noi, oscileaz ntre
sinceritate i minciun.
Ca urmare, filosofii au argumentat faptul c trebuie s relum conceptul de adevr i s
ncercm o definiie coerent, consistent, univoc. Pentru a ajunge la o astfel de definiie, ar trebui
s pornim, totui, de la cteva ntrebri, cum ar fi: Ce este adevrul ?, Cnd deinem adevrul ?.
Prima ntrebare vizeaz natura sau esena adevrul, cea de-a doua se refer la criteriul sau criteriile
adevrului, adic la acele instane la care apelm, pentru a decide dac o cunotin, o opinie, este
adevrat sau nu. Este important formularea celor dou interogaii, pentru c, ntr-o definiie
corect a adevrului, ar trebui s cuprindem esena lui, nu criteriile sale i s cuprindem acea esen
prin notele fundamentale ale adevrului, dei, n istoria secolului al XX-lea, vom ntlni curente i
perspective asupra adevrului, care introduc n definiia adevrului, pe lng esena lui, criteriile sale,
ba mai mult, ncearc s defineasc adevrul doar prin criterii.
ntr-o perspectiv istoric, prima i cea mai important definiie sistematic a adevrului ne
vine din Antichitatea Greac, de la Aristotel, care formuleaz teoria adevrului-coresponden.
Conform acestei teorii, valoarea de adevr nu este o proprietate a lucrurilor, ci a judecilor prin care
descriem realitate, deci lucrurile nu pot fi nici adevrate, i nici false, ci judecile noastre despre
lucruri pot fi adevrate sau false, iar valoarea lor de adevr o stabilim prin confruntarea acestor
judeci cu realitatea. n msura n care exist coresponden ntre ceea ce enunm i realitate,
spunem c judecata este adevrat. Dac nu exist acea coresponden, spunem c este fals. De
exemplu, opinia conform creia zpada este alb este adevrat, dac i numai dac zpada este alb
i ar fi fals dac zpada ar avea o alt culoare.
Problema ar fi dac, ntotdeauna, putem stabili o coresponden ntre enunurile noastre,
ntre judecile noastre i realitatea la care se refer. i rspunsul este, evident, negativ, pentru c,
uneori, acea coresponden este imposibil de stabilit, i aceasta pentru c, n primul rnd, termenul
corespondenei nu mai exist. De exemplu, orice opinie despre arul Rusiei, formulat astzi, nu
119

mai poate fi verificat ca adevrat sau fals, pentru c, de la nceputul secolului XX, n aceast ar,
nu mai exist un ar. n al doilea rnd, alteori, nu putem stabili corespondena dintre realitate i
enun, pentru c lucrul la care ne referim este prea complex. De exemplu, cnd spunem ptratul are
patru unghiuri sau cnd formulm orice enun despre numere infinite, n-avem cum s stabilim o
astfel de coresponden, i atunci nu judecm valoarea de adevr a acelei opinii cu ajutorul
corespondenei, ci o judecm cu ajutorul altor criterii. De exemplu, frecvent, n matematic sau n
logic, dar i n celelalte tiine, folosim demonstraia logico-matematic sau putem folosi teoria
adevrului-coeren.
Aceast teorie a adevrului-coeren este o creaie a empirismului logic i a
neopozitivismului i este i astzi foarte des invocat n filosofia analitic. n general, coerena sau
consistena unei opinii, unei definiii, unei teorii, se judec dup criterii logice, n sensul c: dac
enunul, definiia, teoria, concepia respectiv nu vine n contradicie cu alte enunuri, cu alte
definiii, cu alte teorii, cu alte concepii socotite adevrate, considerm i acea nou judecat ca fiind
adevrat. Dac vine n contradicie cu teoria acceptat, cu adevrul teoriei acceptate sau definiiei
acceptate, o socotim fals. Filosofii neopozitiviti acuzau teoria adevrului-coresponden de faptul
c apeleaz la o instan de judecat exterioar opiniei, teoriei, concepiei a crei valoare de adevr
ncercm s-o judecm, ceea ce falsific valoarea de adevr a acelei opinii. Pentru a evita o astfel de
perspectiv, spun ei, trebuie s nlocuim teoria adevrului-coresponden cu teoria adevruluicoeren. n acest caz, vom introduce noua opinie ntr-un sistem de cunotine socotite adevrate, i
dac noua opinie nu le contrazice adevrul, o acceptm ca adevrat. Dac nu, o acceptm ca fals.
Mai mult dect att, neopozitivitii ne pun la ndemn nite metode logiciste de judecare a valorii
de adevr, nite legi logice, nite principii logice, nscute din teoria silogismului, propoziiilor
categorice, propoziiilor compuse, complexe, i aa mai departe.
Aparent, le-am da dreptate, numai c i aici, am putea avea nite reineri, aa cum am avut la
teoria adevrului-coresponden, n sensul c: dac vom introduce o opinie oarecare ntr-un sistem
de definiii, de opinii, de cunotine, socotite adevrate i valoarea de adevr a opiniei noastre se
contrazice, ar trebui s declarm opinia fals, numai c istoria cunoaterii umane, istoria tiinei ne
arat c, nu de puine ori, de fapt, sistemul de cunotine, de opinii, de definiii, de explicaii, n
funcie de care am judecat adevrul noii opinii este fals i, ca urmare, opinia cea nou este adevrat,
ceea ce ne oblig s reconstruim n totalitate acel sistem de opinii. De exemplu, dac introducem
opinia Pmntul se rotete n jurul Soarelui n sistemul geocentric aristotelico-ptolemeic vom
socoti opinia iniial ca fals, cnd, de fapt, sistemul este fals. Istoria tiinei ne arat c, nu de puine
ori, o anumit concepie, teorie, lege, definiie, enun, n general, socotit fals, la un moment dat,
tocmai pentru c contrazice adevrul concepiilor existente va nlocui, n timp, acele concepii,
transformndu-se ntr-o nou paradigm a cunoaterii. O a doua obiecie, cel puin la fel de
important, vine din faptul c este posibil ca, pe baza teoriei adevrului-coeren, progresul
cunoaterii s ncetineasc foarte tare, i chiar s intre ntr-o stagnare, tocmai pentru c nu permite
schimbarea referenialului, n funcie de care este judecat adevrul.
Acest ultim aspect a fost sesizat mai ales n a doua jumtate a secolului XX de reprezentanii
teoriei adevrului-consens unul dintre ei este celebrul Thomas Kuhn. Aceti filosofi ne spun c
adevrul sau falsul unui enun, unei opinii, unei teorii, unei concepii [nu e stabilit] n raport cu alt
teorie, ci de comunitatea academic cea mai autorizat n acel domeniu de cunoatere, pentru c
acea comunitate academic, n urma efortului su de cunoatere, dar i n urma unor succesive
reveniri, critici, reconstrucii teoretice poate stabili adevrul unei opinii i poate potena progresul
cunoaterii umane. Aparent, ar trebui s fim de acord cu acest punct de vedere, dar observm aici,
totui, o not pregnant de subiectivism colectiv. Toat istoria tiinelor, a marilor erori ale

120

cunoaterii umane ne arat c i comunitatea academic, la un anumit moment, poate grei i stabili
c un enun este adevrat, cnd, de fapt, este fals, i invers. De exemplu, din secolul al XVII-lea, pn
la nceputul secolului al XX-lea, comunitatea academic a fizicienilor a considerat c timpul este
ireversibil n mod obiectiv, pe cnd spaiul este relativ reversibil, n temeiul unei paradigme lansate
de Isaac Newton, prin demonstraie logico-matematic, ca, la nceputul secolului al XX-lea, Albert
Einstein s formuleze Teoria relativitii extinse, n care demonstreaz c exist un continuum
spaiu-timp, n care, cu ct ne apropiem de viteza de deplasare a luminii n spaiu, cu att timpul
devine relativ reversibil, n mod obiectiv. Ca urmare, putem vorbi de paradigme ale cunoaterii, n
interiorul crora comunitatea academic stabilete un consens, dar, n afara acelor paradigme, acel
consens nu mai poate exista.
Din aceast cauz, apare o a patra teorie despre definirea i criteriile adevrului: teoria
pragmatist. Aceasta subliniaz importana adevrului, pentru experiena i practica uman;
consider c nu este acceptabil nici teoria adevrului-coresponden, nici teoria adevruluicoeren, nici teoria adevrului-consens. Pragmatismul evideniaz c adevrul nu este imuabil, nu
este important, ci este doar o consecin a succesului, pe care o idee o poate aduce n practica
politic, economic, social, sau intelectual. Dac o idee este raportat la experien i se dovedete
benefic, adic are succes, atunci ea este adevrat, cu precizarea c succesul nu trebuie s aib un
caracter ntmpltor. Dimpotriv, trebuie s se transforme ntr-o regul funcional, care trebuie s
aib stabilitatea sa, i chiar universalitatea sa. Dac acestea sunt cele mai importante puncte de vedere
despre definirea i criteriile adevrului, observm c unele dintre ele, cnd definesc adevrul, se refer
doar la natura lui, la esena lui, pe cnd altele merg mai departe i accept c adevrul poate fi definit
i prin criteriile sale. Practic, aici, este vorba de o adevrat disput despre teoria definiiei, de fapt, n
sensul c exist mai multe posibiliti de a defini aceeai entitate, fizic sau spiritual; mai multe
proceduri de definire. Fr niciun fel de discuie, procedura cu capacitatea de a transmite cele mai
multe cunotine este definirea prin gen i diferen specific. Ca urmare, cei care definesc adevrul
prin esena lui prefer o astfel de definiie. Dar exist i procedura definirii de tip operaional, n care
nu introducem note, nsuiri eseniale, care s precizeze natura adevrului, ci introducem nite
probe, nite experimente, nite teste, nite itemi, cu ajutorul crora identificm, recunoatem
obiectul definiiei, adic aflm din ce clas face parte i, dac tim proprietile acelei clase, ntr-o
manier indirect i derivat, vom afla proprietile definitului. Deci, teoriile de tipul coerenei,
consensului, sau chiar pragmatist ne propun astfel de soluii i pleac tocmai din faptul c, la un
moment dat, putem defini mai consistent adevrul prin coresponden, dar avem probleme serioase,
atunci cnd, uneori, ncercm s judecm corespondena dintre un enun i o realitate care nu mai
este prezent, pentru c nu mai avem cu ce confrunta enunul i, totodat, avem probleme serioase
cnd confruntm enunul cu o realitate foarte complex pentru c, fiind att de complex, enunul
nostru, orict de nuanat ar fi el, ar fi incapabil s-o surprind n plenitudinea ei. Tocmai de aici
pornind, s-au lansat critici la adresa adevrului-coresponden, i s-au propus teoriile coerenei,
consensului, pragmatist, i aa mai departe. Rmne, ns, n continuare, n discuie, punctul de
vedere clasic, care ne cere s nu confundm definiia adevrului cu criteriile lui, s ncercm ca, prin
definiie, s-i surprindem natura sau esenei i, n afara definiiei, s analizm criteriile sale, evitnd
s includem criteriile n definiie. Rmne n discuie problema, dei tiina logicii a tranat o astfel
de situaie, n sensul c ne-a indicat c nicio realitate, orict de simpl ar fi ea nu se recomand a fi
definit printr-o singur procedur, pentru c o singur procedur sesizeaz un singur aspect al
definitului i c se recomand, chiar ar fi necesar s folosim concomitent mai multe proceduri de
definire, tocmai pentru a putea surprinde, cunoate mai complet, mai complex, obiectul definit.

121

Pe de alt parte, anticipnd, i astzi putem spune c singura definiie care surprinde cel mai
fidel natura adevrului rmne adevrul-coresponden, dar aceasta nu ne mpiedic s ntregim
teoria criteriilor adevrului cu criteriul coerenei, consensului, cel pragmatist sau cu demonstraia
logico-matematic, i aa mai departe.
Vom ncerca, n continuare, s evideniem valoarea adevrului-coresponden, pornind de la
prezentarea istoric a acestei teorii, prin reprezentanii ei, dar i prin criticile aduse n Epoca
Modern i n cea Contemporan acestei teorii.
Iniiatorul teoriei adevrului-coresponden este Aristotel, care, n lucrarea Metafizica,
susine c a enuna c ceea ce este nu este, sau c ceea ce nu este este, constituie o propoziie fals;
dimpotriv, o enunare adevrat este aceea prin care spui c ceea ce este este i c ceea ce nu este nu
este. Textul aristotelic arat, pe de o parte, c adevrul nu este o proprietate a lucrurilor, ci a
enunurilor noastre, a proprietilor noastre, a judecilor noastre, a teoriilor i concepiilor noastre
i mai evideniaz c un enun oarecare este adevrat dac i numai dac ntre ceea ce afirm el i
realitate exist o coresponden i este fals, dac nu exist acea coresponden ntre ceea ce enun el
i realitate. n lucrarea Metafizica, Aristotel observ c exist lucruri care exist ntotdeauna unite,
dar care nu pot fi desprite, c exist i lucruri ce se prezint ntotdeauna desprite, i pe care nu le
putem uni, i c exist o a treia categorie de lucruri, care admit ambele de posibiliti. Dac n
primele dou cazuri, judecile noastre pot fi sau adevrate, sau false, n cazul al treilea, judecile pot
fi i adevrate, i false, adic pot fi cnd adevrate, sau cnd false, cu certitudine. Cnd este vorba de
lucruri care nu pot fi altfel dect sunt, opiniile despre ele nu pot fi dect adevrate sau false adic nu
pot fi i adevrate i false concomitent. Practic, Aristotel ne sugereaz c noi lucrm cu valorile de
adevr i fals i c, n realitate, ar mai fi posibil i o a treia valoare de adevr, pe care Aristotel n-o
numete explicit, dar o putem identifica noi, ca fiind incertul sau plauzibilul, probabilul, numai c i
plauzibilul sau probabil, ca a treia valoare de adevr, observ (corect) filosoful grec, este construit
tot din adevr i fals, adic o judecat incert, n ultim instan, nu face dect s poat fi sau
adevrat, sau fals, n acelai timp, pe cnd cea adevrat este doar adevrat, iar cea fals este doar
fals, ceea ce nseamn c vom judeca falsul i adevratul i, implicit, plauzibilul, incertul, zice
Aristotel, ca proprieti ale judecilor i, implicit, ca fapte de coresponden.
Teoria adevrului-coresponden face carier nu n Antichitatea Greac, pentru c, n
posteritatea lui Aristotel, adic n perioada elenistic, a fost mai uor acceptat teoria adevruluieviden, pe care filosofii stoici o lansaser deja. Conform teoriei adevrului-eviden, ideile noastre,
enunurile noastre pot fi adevrate sau false, i acest lucru ne este spus de raiunea noastr, care are
capacitatea de a le recunoate ca fiind evident adevrate sau false. Proprietatea evidenei ine de
claritatea enunurilor sau judecilor noastre, de precizia formulrii lor.
n schimb, n Evul Mediu, filosofii medievali i, mai ales, Toma dAquino, teolog i filosof de
secol XIII, reiau teoria aristotelic, o dezvolt i o nuaneaz, aa c, astzi, cnd operm cu teoria
adevrului-coresponden, o facem mai degrab n varianta tomist dect aristotelic. Toma
formuleaz aceast teorie a adevrului-coresponden astfel: Veritas est adaequatio rei et intellectus,
adic adevrul este adecvarea dintre lucruri i intelect, deci adevrul, spune i Toma, nu este o
proprietate a lucrurilor, ci proprietatea propoziiilor sau enunurilor. Numai c Toma situeaz
existena lucrurilor ntre inteligena creatoare, care este Dumnezeu i inteligena uman. Lucrurile
exist ntre adevrul lui Dumnezeu, spune Toma i adevrul cunoaterii umane, fr s dein n ele
proprietatea adevrului, adic aceast nsuire nu este un atribut al lor, de aceea, doar concepiile
noastre despre lucruri sunt denumite adevrate sau false, n funcie de cum corespund sau nu acelor
lucruri. Inteligena uman atribuie un mod de a fi unei realiti, n orice concepie sau propoziie
formulat de noi, cu ajutorul predicatului. De aceea, corespondena dintre modul de a fi n
122

inteligen ca predicat i respectiva realitate determin adevrul acelei propoziii sau concepii. De
exemplu, fie judecata Acest mr este rou. Modul de a fi al mrului n inteligen este de a avea
proprietatea de a fi rou, care, din perspectiva enunului judecii, este predicatul logic al enunului.
De aceea, orice nsuire pe care o atribuim lucrurilor exist n inteligena uman, n gndirea uman
sub forma predicatului logic. Propoziia este adevrat dac realitatea cunoscut prin inteligen, nu
prin simuri, pentru c prin simuri nu putem cunoate adevrata realitate are, printre obiecte, i
obiecte care sunt i mere, i roii, adic, dac exist o coresponden ntre acest enun i realitatea la
care ne referim. De aceea, adevrul este conformitatea dintre inteligen i realitate, de aceea,
adevrul exist, n principiu, n inteligen i numai n mod secundar n lucruri i doar n msura n
care lucrurile sunt corelate cu inteligena. Toat aceast teorie nuanat, ampl i mult mai profund
dect cea aristotelic o gsim la Toma, n lucrarea Summa Theologiae.
Sigur c perspectiva lui Toma este mai complet, mai nuanat, i pentru c Toma
construiete pe ceea ce a nvat de la Aristotel i pe ctigurile ulterioare ale gndirii filosofice i
umane, dar i pentru c, la Aristotel, teoria adevrului-coresponden apare n lucrarea Metafizica,
care este, din pcate, cea mai puin elaborat lucrare a lui Aristotel, pentru c el n-a mai avut timpul
necesar s revin asupra textului i s-i dea coerena i consistena necesar.
n istoria epistemologiei, teoria care se opune cel mai consistent teoriei adevruluicoresponden este teoria adevrului-coeren, pe care o legm de secolul al XX-lea, de apariia
empirismului logic n Cercul de la Viena. Cercul de la Viena este o grupare intelectual, iniiat de
Rudolf Carnap, Otto Neurath i Moritz Schlick. La acest cerc, au aderat ulterior din ce n ce mai
muli filosofi, logicieni, fizicieni, i aa mai departe i i astzi, unii reprezentani ai filosofiei analitice
i ai empirismului logic se revendic din Cercul de la Viena, grupare aprut n deceniul II al
secolului XX. Dintre reprezentanii empirismului logic, care discut n mod explicit problema
adevrului-coeren, semnalez un nume celebru n acest celebru n acest domeniu, i anume filosoful
american Percy Brand Blanshard (1892-1987).
Acesta, n lucrarea numit Natura gndirii discut adevrul-coeren i pleac, ca orice bun
empirist, de la un exemplu, de la un enun particular. Dac acest enun, pentru noi, pare abstract,
pentru Blanshard i publicul creia i se adresa, era un lucru foarte concret, petrecut n istoria lumii
anglo-saxone, un eveniment public. Pleac Blanshard de la judecata: Burr l-a ucis pe Hamilton n
duel i opune aceast judecat altui enun - Pe aceast creang, se afl o pasre cardinal.
n ceea ce privete prima judecat, pentru un om obinuit, a testa o astfel de judecat
nseamn s vad dac ea corespunde faptelor. Omul crede c admite c adevrul judecii nseamn
corespondena dintre ea i acea ntmplare i dac adevrul nseamn coresponden, trebuie testat
tot prin coresponden. De fapt, aici apar, observ filosoful, dou probleme deosebite:
1. Dac omul obinuit spune c singurul criteriu al adevrului este corespondena, nu face dect,
observ corect Blanshard, s confunde natura adevrului i intelectului uman cu criteriul lui. Pentru
a evita aceast confuzie, nu ar trebui s folosim corespondena ca un criteriu al adevrului, cu att
mai mult cu ct unul dintre termenii corespondenei a disprut definitiv. n plus, azi nu mai triete
nimeni care s fi fost martor viu la acel duel celebru din istoria politic anglo-saxon i care s
confirme evenimentul i, chiar dac ar tri o persoan, n-ar putea s-i valideze amintirile doar prin
experiena sa. Concluzia lui Blanshard este: trebuie s cutm criteriul adevrului n alt parte, adic
s punem n conexiune judecata noastr cu alte judeci, fcute n timpul cercetrii noastre. Adic:
dac este adevrat opinia despre uciderea lui Hamilton, atunci mii de tiri din ziare, reviste, cri
vor confirma acest lucru. Un numr foarte mare de fapte despre destinele celor doi oameni i, mai
ales, despre destinele celor din familia Hamilton vor confirma acest lucru. Vom avea fapte
consemnate n reviste, cri, ziare despre ultimii ani din viaa lui Burr, despre istoria vieii politice
123

din SUA. Toate acestea luate mpreun vor forma o imagine coerent, i atunci, enunul va fi
adevrat, coerena fiind dat de un criteriu logic, conform cruia, ntre toate aceste informaii ale
noastre, nu trebuie s intervin raportul de contradicie logic, conform cruia nu este adevrat, n
acelai timp, i sub acelai raport i propoziia p i propoziia non-p. Dar dac opinia este fals, ar
rezulta c ziaritii, istoricii, oamenii politici ai vremii cei mai credibili s-au nelat, nct generaie
dup generaie a ajuns s cread acel enun; un ntreg popor a ajuns s cread n el, dei el este fals.
Deci criteriul adevrului judecilor noastre este dat de opiniile noastre, aflate n conexiune i acea
judecat. Dac judecata este respins de acele opinii adevrate, nseamn c este fals. Acest criteriu
se numete coeren.
2. i totui, observ Blanshard (pentru c este un empirist mai evoluat, nu unul fanatic), mai exist
un contraargument. n cazul acestor judeci, valoarea corespondenei este pus ntr-o lumin fals,
pentru c a fost folosit acolo unde unul din termenii a disprut, numai c acest lucru nu
discrediteaz corespondena, n domeniile unde este aplicabil i nu dovedete dect c, acolo unde
nu este aplicabil, poate fi nlocuit cu un alt criteriu.
De exemplu, judecata Aceast pasre este o pasre cardinal se testeaz privind i observnd.
Dac exist o coresponden ntre enun i ceea ce s-a observat, judecata este adevrat. Dac nu, este
fals. Acest mod de a privi adevrul, observ Blanshard este specific reprezentanilor teoriei
adevrului-coresponden. n realitate, nu putem testa adevrul prin coresponden. Practic, ceea ce
ne convinge este experiena noastr, iar acest argument este doar plauzibil. Analizndu-l pe
fragmente, lucrurile apar cu totul altfel, pentru c, n argument, se presupune c judecii noastre i
corespunde un fapt real accesibil direct simurilor noastre, aflat dincolo de orice ndoial i cruia
gndirea trebuie s i se conformeze, dar acest aa-zis fapt real este o ficiune, deoarece ceea ce este
folosit ca fapt este tot o judecat sau chiar o colecie de judeci, aa c verificarea dintre judecat i
aa-zisul fapt real nu se face prin coresponden, ci prin coeren, adic introducem judecata iniial
ntr-un sistem de judeci, ntr-o colecie de judeci i, n msura n care ea nu vine n contradicie
cu acea colecie de judeci, este adevrat; dac nu, devine fals. Dac analizm pasrea cardinal, se
admite, de obicei, c este un fapt brut, nealterat de intelect i accesibil simurilor, numai c o pasre
nu este niciodat un singur fapt senzorial sau o colecie de informaii senzoriale. Practic,
recunoaterea psarii cardinal de ctre un om este un act intelectual, care presupune cunoaterea i
utilizarea conceptului de pasre cardinal. Rezult c se face un salt foarte mare de la ceea ce este dat
la o clasificare ideal. Atunci cnd recunoti o pasre cardinal, din actul recunoaterii, extragem
foarte multe idei, cum ar fi ideea de organism viu, de regn al psrilor, extragi proprietile cele mai
importante ale psrii cardinal, noiunea de zbor, de cntec specific, i aa mai departe. Toate acestea
sunt utilizate pentru a identifica pasrea cardinal. Ca urmare, pasrea cardinal nu este un fapt brut
de experien. Ba mai mult, dac gndirea noastr ar renuna la una din nsuirile extrase cu ajutorul
intelectului, s-ar pierde total proprietile distinctive ale psrii cardinal i n-am mai putea judeca
deloc adevrul sau neadevrul acelei judeci, acelui enun.
Un alt adept al teoriei adevrului-coeren este Keith Lehrer (n. 1936). Dup Lehrer, dac
adepii teoriei corespondenei cred c valoarea de adevr este un rezultat al confruntrii enunului
cu realitatea, adepii teoriei adevrului-coeren trebuie s stabileasc valoarea de adevr a unei
opinii prin raportare la un sistem de opinii deja acceptat, deoarece compararea enunului cu
realitatea nu poate funciona ca singur criteriu al adevrului, pentru c exist situaii n care
corespondena nu este verificabil. i Lehrer, ca i ceilalti empiriti logici se refer la enunurile,
judecile despre trecut sau, spune el, despre probabiliti. Aceasta este o nuan care i aparine lui
Lehrer, care ntregete viziunea neopozitivist a adevrului-coeren, pentru c ceilali gnditori din
aceast grupare se refereau la enunurile despre trecut i despre realitile foarte complexe, care
124

tocmai datorit complexitii lor ne mpiedic s stabilim corespondena, adecvarea. Lehrer merge
mai departe i i d seama c, despre realitatea complex, vorbim n termeni de posibil, de
probabil, i, cu ct este mai complex realitatea, enunurile noastre sunt din ce n ce mai puin
probabile. Ca urmare, valoarea de adevr a unei opinii depinde de relaia logic dintre acea opinie i
alte opinii. Dac opinia verificat este consistent cu celelalte opinii, adic nu intr n contradicie
logic cu ele, fiind coerent, devine adevrat. Practic, empiritii logici schimb termenul
corespondenei, adic nu judec corespondena dintre opinie i realitate (obiect), ci judec
corespondena dintre opinie i alte opinii, fixnd cerina consistenei, adic neintrarea acelei opinii
verificate n raport de contradicie sau contrarietate logic i semantic cu alte opinii socotite
adevrate. Dac nu apare relaie de contradicie sau contrarietate, sistemul devine coerent i
consistent. Dac opinia este contradictorie cu sistemul de opinii i nu implic i nici nu este
implicat de alte opinii socotite adevrate, devine fals.
Dac ne uitm aici mai atent, observm c neopozitivitii judec valoarea de adevr pe baza
unui raport logic numit implicaie i, foarte rar, pe baza echivalenei logice. Spun asta deoarece
implicaia este operatorul propoziional sau funcia de adevr care este fals numai dac are
antecedentul adevrat i consecventul fals. n cazul verificrii opiniilor, antecedentul este
reprezentat de sistemul de opinii existente i socotite adevrate, consecventul fiind noua opinie, care
se confrunt cu acest sistem. Spuneam i despre posibilitatea rar de a socoti relaia ca fiind
echivalen logic, pentru c echivalena, n logica formal, este considerat i dubl implicaie sau
implicaie reciproc.
Concluzia este c adevrul este o consecin a raportrii unei opinii la alte opinii ce formeaz
un sistem, socotit adevrat. Condiia necesar pentru ca nite opinii s formeze un sistem este s ne
ofere o imagine complet a lumii. Ca urmare, opiniile adevrate sunt doar acelea care [alctuiesc] i
nu contrazic o abordare totalizatoare a realitii.
n lucrarea Cunoaterea, Keith Lehrer observ c un subiect cunosctor are un grup de
cunotine deja acceptate. Pe baza acestor cunotine, el consider o opinie ca fiind coerent, adic
adevrat, dac nu contrazice celelalte cunotine ale sale. Lehrer numete nucleul de cunotine deja
acceptate sistemul acceptrii. El are nevoie de teoria sistemului acceptrii, pentru c i d seama
de ceea ce i reproam eu la un moment dat, c s-ar putea ca teoria adevrului-coeren s mpiedice
progresul cunoaterii, n sensul c, dac introduc o opinie ntr-un sistem de cunotine socotite
adevrate i dac acel sistem e fals, opinia este respins, de fapt, ca fals, cnd, de fapt, ea este
adevrat. n realitate, ar trebui s recunoatem noua opinie ca fiind adevrat, i s schimbm
sistemul acceptrii. Pe acest mecanism progreseaz, de fapt, cunoaterea uman. Lehrer are grij,
ns, s ne atrag atenia c acel sistem al acceptrii nu este nici ultim, i nici dogmatic, pentru c este
n continu schimbare, ca urmare a noilor date i eforturi de a deosebi adevrul de eroare. Dup
Lehrer, sistemul acceptrii are capacitatea de a ngloba o nou informaie, n funcie de relaia de
coeren pe care noua informaie o are cu acel sistem. Pe de alt parte, el observ c e posibil s existe
mai multe informaii concurente, i atunci, ntrebarea ar fi: care dintre ele este acceptat n sistem ?
Rspunsul este simplu, dup Lehrer: cea necontradictorie cu acel sistem i rezonabil, adic prin ea
se obine adevrul, i se elimin eroarea. Mai explicit: o informaie este rezonabil dac ne ajut s
obinem adevrul i elimin eroarea.
Lehrer nuaneaz i mai tare, pentru c i d seama c, n ultim instan, deocamdat, lega
acceptarea sau neacceptarea n sistem de coeren, de non-contradicie i c acel lucru nu este
suficient pentru progresul cunoaterii. i atunci, el introduce un criteriu suplimentar, al coerenei,
numit jocul ntemeierilor. Pentru a explica acest joc al ntemeierilor, el i imagineaz un joc ntre
doi oameni: un proponent i un sceptic, ntre care are loc un dialog, despre acceptarea sau

125

neacceptarea unei opinii. Victoria proponentului n argumentare determin opinia ca fiind coerent
cu celelalte opinii. Victoria scepticului ne arat c opinia este incoerent cu sistemul acceptat.
n sfrit, Lehrer simte nevoia s precizeze faptul c nu este suficient ca cineva s accepte o
opinie pe baza sistemului propriu de acceptare, pentru c acea opinie s fie mai rezonabil dect
opiniile coerent, pentru c acea persoan trebuie s dein anumit caliti, adic s dein o
anumit informaie, pentru ca acceptarea sau neacceptarea ei s fie un ghid demn de ncredere pe
drumul adevrului. Practic, fr s numeasc acest lucru, Lehrer introduce pe ua din dos, n teoria
adevrului-coeren, teoria adevrului-consens i, ntr-un fel, era normal s-o fac, pentru c, ntr-un
fel sau altul, i epistemologii din gruparea adevrului-consens, pn la urm, vin tot din empirismul
logic i filosofia analitic. De aceea, Lehrer, tocmai n efortul de a demonstra c adevrul-coeren
nu creeaz sisteme de cunoatere dogmatice i osificate, c este posibil progresul cunoaterii, ne
propune s completm adevrul-coeren cu adevrul-consens.
Una dintre cele mai mature raportri la problema adevrului-coeren, venit din interiorul
empirismului logic, raportare critic, de foarte multe ori, i capabil s valorifice i adevrul-coeren
i adevrul-consens, dar i adevrul-coresponden i aparine lui Bertrand Russell i o gsim n
lucrarea lui de senectute Problemele filosofiei. ntre altele, n acest studiu, el discut nelesul i
criteriile adevrului. Observ Russell c adevrul sau falsul unei opinii depinde ntotdeauna de ceva
care se afl n afara opiniei. De exemplu (i exemplul i aparine): dac eu cred c regele Carol I al
Angliei a murit pe eafod, acest lucru este adevrat, nu datorit unei caliti intrinseci a opiniei mele,
pe care am descoperit-o, ci datorit unui eveniment istoric care s-a produs acum mai mult de dou
secole i jumtate. Dac eu cred c acest rege a murit n patul su, acest lucru este fals, pentru c ceea
ce s-a ntmplat cu mult timp n urm mpiedic opinia s fie adevrat. Ca urmare, adevrul sau
falsul, observ corect Russell, sunt proprieti ale opiniilor, care depind de relaia dintre opinii i alte
lucruri, nu de calitatea intrinsec a opiniilor. De aici rezult c adevrul este o form de
coresponden ntre opinie i fapt. Russell este extrem de categoric, cnd spune c cea mai
consistent i acceptabil definiie a adevrului este dat de reprezentanii adevrului
coresponden, pentru c acolo se evideniaz natura adevrului i c nu avem voie s confundm
natura adevrului cu criteriul adevrului, introducnd criteriile n definiia adevrului. Totui, nu
exist nicio form de coresponden, corect i cu mult bun-sim, creia s nu i se poat aduce obiecii
de nenlturat. Din acest motiv, i din sentimentul c, dac adevrul st n corespondena gndirii cu
ceva din afara ei, atunci gndirea nu va ti cnd a atins adevrul. Muli filosofi au ajuns s gndeasc
o definiie a adevrului care s nu constea ntr-o relaie cu ceva, aflat n ntregime nafara sa. Cea mai
important ncercare este teoria adevrului-coeren. Conform ei, falsul opiniei este dat de
dezacordul ei cu totalitatea opiniilor noastre, numai c aceast teorie implic o mare dificultate: nu
exist niciun motiv s presupunem c ar exista un singur ansamblu coerent de opinii, ceea ce
nseamn c este posibil ca o opinie inserat ntr-un ansamblu de opinii s fie socotit adevrat, iar,
n altul, s fie fals; de exemplu, s presupunem c un romancier ar putea inventa un trecut al lumii,
care s se potriveasc perfect cu ceea ce tim, dar care s fie, totodat, diferit de trecutul real. n
filosofie, este un lucru obinuit ca dou ipoteze rivale s poat da seama de toate faptele: de exemplu,
este posibil ca viaa s fie un lung vis i c lumea existent s aib gradul de realitate pe care i-l
acordm noi, adic gradul de realitate propriu visului respectiv. Cu toate c acest punct de vedere nu
pare a fi n contradicie cu faptele cunoscute, nu este un motiv s fie preferat unui alt punct de
vedere, nscut din simul comun, dup care oamenii exist i triesc n realitate. De aici, concluzia

126

lui Russell, conform creia coerena nu este i nu trebuie socotit o definiie a adevrului, pentru c
nu se poate dovedi c exist un singur ansamblu coerent de opinii.
Curentul pragmatist s-a nscut n Statele Unite ale Americii, n a doua jumtate a secolului
al XIX-lea fiind, de fapt, primul curent filosofic mai important, produs de cultura nord-american.
Termenul de pragmatism vine de la , prgma, care nseamn aciune. Principalii
reprezentani ai pragmatismului american sunt William James, John Gray i Charles Peirce.
Pragmatismul remarc faptul c adevrul este o proprietate pe care o au ideile noastre i const n
faptul c ideile sunt n concordan cu realitatea. Pragmatitii, numii de James intelectualiti sunt
de acord cu acest punct de vedere dar, pe de alt parte, James nuaneaz i formuleaz o ntrebare
obinuit n curentul pragmatist: s admitem, spune James, c o idee este adevrat i, dac este
adevrat, la ce diferene concrete, efective, va duce acest lucru n viaa omului ? Ce experiene noi se
vor produce n viaa omului n locul altor experiene care ar fi avut loc dac acea opinie a noastr ar
fi fost fals, nu adevrat ?
James formuleaz o ntrebare care a fcut i face carier i astzi, cu intenia de a fi mai
accesibil. Din pcate, ntrebarea va fi preluat, scoas din context i vulgarizat: Ce valoare are
adevrul n bani ghea ?. Rspunsul lui James i al pragmatitilor ar fi: ideile adevrate sunt ideile
pe care le putem valida, crora le putem acorda adeziunea noastr i pe care le putem verifica sunt
false ideile pe care nu le putem valida, la care nu putem adera i pe care nu le putem verifica. Ca
urmare, ntrebarea ce valoare au ideile n bani ghea ? nu trebuie neleas restrictiv, vulgar, n
sensul c, dac o idee produce neaprat bani, este adevrat i dac nu, este fals. James folosete
generic numele de bani, pentru a sugera c valoarea unei idei adevrate depinde de verificabilitatea
ei n aciune. Dup James, adevrul nu este o proprietate imanent ideilor, pentru c, dac ar fi
inerent ideii, ideea i adevrul ar rmne inactive. De fapt, adevrul este un eveniment care se
produce n legtur cu o idee iar ideea devine adevrat, dac evenimentul, aciunea, fapta respectiv
o confirm. Deci ideea dobndete adevrul su printr-o activitate specific de verificare, care are ca
scop i rezultat chiar verificarea ideii. Ea devine valid, adic logic corect, prin realizarea unei
activiti, unei aciuni care confirm valoarea de adevr i ne spune c ideea noastr este valid.
Ca urmare, despre o idee se poate spune, dup James, c este util, pentru c este adevrat
sau invers, c este adevrat, pentru c este util. Cele dou enunuri, observ filosoful american,
sunt echivalente logic i semantic. De aceea, se pot substitui reciproc i au aceeai valoare, spun
acelai lucru. Deci: a fi adevrat nseamn a fi util i asta nseamn c o idee adevrat se realizeaz n
aciuni practice, concrete, materiale, cum ar fi cele economice sau intelectuale i se verific n acele
aciuni. Deci adevrul se aplic i se pune n micare n activiti de verificare i, totodat, adevrul
este ideea capabil s pun n micare acele activiti de verificare. A fi util nseamn s fii folositor,
funcie ndeplinit de idee i presupune ca acea funcie s se poat realiza n ntregime, n experiena
omului.
William James este, practic, cel care a publicat o lucrare-manifest, prin care definete efectiv
pragmatismul, dei termenul de pragmatism este creat de Charles Peirce. Dup Peirce,
pragmatismul este o gndire empiric ce se bazeaz pe experien i se aplic n experien. Lucrrile
fundamentale ale lui James (1842-1910): Compendiu de psihologie, Pragmatismul: un nume nou
pentru moduri vechi de gndire. n lucrarea Pragmatismul, James observ c orice reguli i criterii ale
adevrului ce sunt derivate independent de experien, de exemplu corespondena, coerena,
consensul sunt inutile. James nu crede nici n eviden drept criteriu al adevrului, aa cum credeau
127

stoicii greci sau cum credea Descartes i cartezienii, deoarece claritatea i distincia ideilor sunt
concepte goale i fr sens pentru viaa cotidian, n absena experienei, la fel teoria adevruluicoresponden. Calitatea de a fi adevrat a unei opinii sau credine const n statutul ei, de regul
de aciune, adic: sunt adevrate doar ideile care se pot transforma n reguli de aciune pe care, dac
le respectm, obinem succesul n aciunea noastr i n experiena noastr. Ca urmare, ideile
adevrate au o funcie pragmatic: este vorba de a orienta o aciune ctre succesul ei. De aceea,
James, considernd c banul sau profitul reprezint forme de manifestare a succesului, spune c o
idee este adevrat, att timp ct ne aduce profit, adic att timp ct poate orienta o aciune uman
ctre obinerea unui bun oarecare, sau ctre rezolvarea unei probleme i o idee nu este adevrat
independent de experien sau aciune, pentru c doar aplicarea ei n viaa concret, prin
consecinele ei benefice i d valoarea de adevr. Rezult, la James, adevrul este rezultatul testrii
ideii n experien iar experiena nseamn aciune, pentru c rostul cunoaterii este s ofere
instrumente utile vieii practice.
Acelai autor, n lucrarea Concepia pragmatist a adevrului, se ntreab care ar fi valoarea
n bani ghea a adevrului i ne spune c ideile adevrate sunt doar ideile care satisfac urmtoarele
cerine:
1. le putem asimila;
2. le putem valida;
3. le putem corobora; 4. le putem verifica n
experien; iar false sunt ideile care ncalc cel puin una din cele patru cerine.
Important este s nelegem faptul c nu trebuie s reducem pragmatismul la o filosofie
economic vulgar, pentru c pragmatismul, nc din timpul lui James, a luat o form
transcendentalist. Ba mai mult dect att, n secolul XX, dimensiunea transcendentalist, cea care
se leag de existena unui Dumnezeu, care exist dincolo de lumea fizic, care are statut de creator al
acestei lumi, de fiin perfect atotcunosctoare se dezvolt foarte tare n secolul XX i a avea succes
nseamn, pentru pragmatitii transcendentaliti, inclusiv a putea proba existena lui Dumnezeu, i
inclusiv a crede n Dumnezeu. Banul, profitul, succesul economic sunt doar forme concrete de
manifestare a succesului n general n calitate de concept, pentru c, n ultim instan, pragmatistul
crede c cel puin o condiie a fericirii omeneti este succesul n activitatea practic economic,
politic, social, religioas, cultural, i aa mai departe. Curentul pragmatist este i astzi foarte
puternic n Statele Unite ale Americii, pentru c, i astzi, importani filosofi americani, de exemplu
Richard Rorty, se revendic de la pragmatism, chiar i atunci cnd au accente de postmodernism.
IV.3.

Adevr i eroare
O constatare de bun-sim este c oamenii gndesc i formuleaz, uneori, opinii adevrate,
alteori, opinii false. n acest context, ar trebui s ne ntrebm ce trebuie s nelegem prin adevr i
fals. Dac analizm tradiia filosofic, epistemologic, observm c fiecare mare gnditor a ncercat
s formuleze un rspuns la problema adevrului i falsului n cunoatere.
Pe de alt parte, observm c, mai mult sau mai puin incontient, n viaa cotidian, omul
este preocupat de a nelege ce nseamn adevrul i falsul, numai c, n viaa cotidian, termenii de
adevr i fals dobndesc mai mult o conotaie moral. Adic, prin a fi n adevr, se nelege, mai
mult, a fi sincer, onest, prin fals, nelegndu-se a mini, sau, n cel mai bun caz, a produce o eroare.
Filosofia s-a demonstrat deja de la jumtatea secolului XX ncoace nu poate face abstracie de

128

viaa cotidian. Ludwig Wittgenstein probeaz suficient de bine ideea c ar trebui s pornim orice
demers cunosctor, inclusiv cel filosofic, de la filosofia vieii cotidiene. Pe de alt parte, ideea nu este
nici ea chiar nou, pentru c o ntlnim cu cel puin 100 de ani mai nainte, la Sigmund Freud, care
i dezvolt psihanaliza pe psihopatologia vieii cotidiene adic ntemeiaz o nou tiin, pornind de
la viaa cotidian. Pe acest drum, am putea ntemeia un nou demers filosofic, aa cum face
Wittgenstein, pornind de la aceeai via cotidian i pentru c, n aceast via cotidian, adevrul i
falsul dobndesc sensuri morale evidente, ne-am putea ntreba ce este adevrul, ce este falsul, dar i
ce este minciuna i eroarea, pentru a elimina impreciziile, ambiguitile gndirii i limbajului
cotidian, care este preponderent spontan, nesistematic, care nu este practic contient de propriul su
demers.
Filosofic, trebuie s producem aceste diferenieri conceptuale i s nu confundm falsul cu
minciuna, de exemplu, pentru c nu ntotdeauna cnd un om formuleaz o opinie fals minte n
mod obligatoriu, adic este posibil ca acel om sau acea comunitate uman s cread n adevrul acelei
opinii si s-l susin, dei opinia respectiv nu este adevrat. Evident c, ntr-o astfel de situaie,
omul nu minte, ci se nal, adic produce o eroare, nu o minciun. Mai plauzibil ar fi s spunem
invers, adic s spunem c, dac cineva minte, formuleaz o opinie fals, dei nu ntotdeauna cnd
cineva minte, formuleaz o opinie fals, pentru c minciuna cea mai credibil este adevrul sau, cel
puin, mcar o parte a acelei opinii este adevrat, sau cel puin un grunte de adevr se afl ntr-o
opinie fals. Practic, atunci cnd cineva minte, nu formuleaz n mod obligatoriu un punct de vedere
fals, ci nseamn c ceea ce spune este fals, din punctul lui de vedere. Ca urmare, punctul lui de
vedere ar putea s fie fals, i opinia s fie adevrat, chiar dac omul minte. ntrebarea ar fi dac este
valabil i reciproca, adic: rezult din faptul c cineva spune un lucru de a crui falsitate este
convins c minte ? De exemplu: un actor bun, un actor mare spune pe scen, ntr-un rol al su, ntro pies n care joac nite adevruri care sunt, de fapt, idei false. Spune, de exemplu, spectatorului, c
este un student de 20 de ani, cnd, de fapt, este un actor de 30 de ani.
Ca urmare, aa cum filosofii au considerat c exist surse sau izvoare ideale ale cunoaterii
(m refer la simuri sau raiune), la fel au considerat c adevrul este absolut, c eroarea este opusul
adevrului, i au susinut, atunci, pn la Kant, c eroarea nu are niciun rol n cunoatere, adic nu
ajut la progresul cunoaterii, este o lips, o absen, o privaie de cunotine. Este un defect de
cunotine sau cunoatere. Adevrul, spuneau aceti filosofi, este evident, manifest, iar cunotinele
au proprietatea claritii i distinciei, pe baza crora raiunea le recunoate spontan ca fiind
adevrate. n schimb, cunotinele neevidente, care nu sunt clare, care nu se disting, nu se
difereniaz precis, ar fi false. Dac exist eroare n cunoatere (i exist), se ntreab aceti filosofi, ce
rol are eroarea n cunoatere i de unde provine ea.
Un prim rspuns consistent, amplu, vine de la Ren Descartes, i, implicit, din raionalismul
modern. Dup Descartes, eroarea nu provine din raiune. Dup o viziune clasic, frecventat i n
Epoca Antic, i n Evul Mediu, dar i n Epoca Modern, eroarea este o lips, o absen a
cunotinelor, este o privaie de cunoatere, care nu se poate datora raiunii. Descartes, ca printe al
raionalismului modern, ne explic existena erorii n cunoatere pe de o parte, prin faptul c omul
este o fiin imperfect, ca urmare, nu poate ajunge la o cunoatere perfect, ca urmare, pe lng
adevruri, produce i erori; iar, pe de alt parte, explic eroarea prin relaia care s-ar stabili ntre
voin, pe de o parte, intelect sau raiune, pe de alt parte, n sensul c voina, care nu este o facultate
cunosctoare, mpinge raiunea, intelectul, s se pronune i asupra unor lucruri necunoscute. De
aici, erorile.
Astzi, exist filosofi care nu accept absolut deloc punctul de vedere clasic, cartezian, pentru
c ei socotesc, pe drept cuvnt, c nu exist surse sau izvoare ideale ale cunoaterii, i nici adevr

129

absolut. Dimpotriv, adevrul este relativ. Ba n plus, eroarea nu este un fapt negativ n procesul
cunoaterii. Dimpotriv, are un rol decisiv n acest proces. Istoria cunoaterii umane este, mai
degrab, o istorie a succesiunii erorilor n cunoatere, deoarece eroarea este mult mai productiv.
Susine mult mai mult i mult mai eficient cunoaterea, creaia. De aceea, trebuie s renunm la a
mai cuta sursele ideale ale cunoaterii i la a mai socoti adevrul ca adevr absolut, n favoarea
identificrii erorilor care apar n cunoatere i eliminrii lor, folosindu-ne de metoda gndirii critice,
adic criticnd teoriile i conjecturile lor, elaborate fie de ceilali oameni, fie de noi nine. Un astfel
de punct de vedere a dezvoltat Karl Popper.
Sistematiznd, ne-am putea ntreba care sunt cauzele erorii i falsului i astzi, la nceputul
secolului XXI, vom evita eroarea de a socoti c exist o singur cale, adic de a absolutiza o anumit
cale. Mai productiv este s inventariem principalele surse ale erorii, identificate, de-a lungul
timpului, n istoria epistemologiei. Dac vom face acest efort, vom descoperi cel puin patru surse ale
erorii i falsului:
I. idolii sau prejudecile Francis Bacon i Arthur Schopenhauer l susin;
II. lipsa cunoaterii sau privaia de cunotine Ren Descartes i Baruch Spinoza;
III. adevrul i falsul sunt proprieti ale convingerilor noastre, i ale aseriunilor noastre Bertrand
Russell;
IV. cnd compunem sau divizm concepte, inteligena noastr se poate nela, atribuind obiectului
compus sau divizat o calitate necorespunztoare, sau chiar contradictorie, de unde apar erori i
falsuri Toma dAquino.
I.
Pe de alt parte, observm c nu ntotdeauna definiiile adevrului ne dau i regulile de
verificare ale acestuia. De exemplu, definiia adevrului-coresponden ne spune c enunul este
adevrat dac corespunde realitii, numai c definiia nu ne ajut cu criteriile cu ajutorul crora s
verificm corespondena. i atunci, au existat filosofi, mai ales neopozitiviti, care au acceptat
definirea adevrului ca fapt de coresponden, dar au scos verificabilitatea adevrului din sfera
corespondenei, i chiar a filosofiei, i au atribuit-o tiinei, i chiar logicii. Celebru pentru un astfel
de punct de vedere este Alfred Tarski unul dintre cele mai mari personagii de la sfritul secolului
XX. Sau definiia nu indic o proprietatea a cunotinei adevrate, cu ajutorul creia gndirea s-o
recunoasc ca fiind adevrat, s tie cnd a spus adevrul. De aceea, criteriul evidenei, propus de
Descartes, nu este utilizabil pentru a deosebi ntre adevr, pe de o parte, eroare i fals, pe de alt
parte. Din aceast cauz, muli filosofi au ncercat s defineasc adevrul fr vreo legtur cu relaia
dintre opinie i ceva aflat n afara ei. Este vorba de neopozitiviti sau empiritii logici. Au ncercat
acest lucru, pentru c, practic, ei nu fac dect s raporteze opinia la alte opinii, judecnd
corespondena dintre opinie i alte opinii, cu ajutorul coerenei sau consistenei logice, nu
corespondena dintre o opinie i o realitate exterioar ei.
Francis Bacon (1561-1626) este unul dintre cei mai importani empiriti i senzualiti ai
Epocii Moderne. De fapt, este precursorul, pe linie direct, a lui John Locke, care reuete s devin
prinele empirismului i senzualismului modern, tocmai ntemeindu-se pe filosofia lui Bacon.
Lucrarea care l-a fcut celebru se numete Noul Organon i este o replic dat, peste timp, volumului
scris de Aristotel Organon 37. n acest studiu, Bacon analizeaz raionamentul nedeductiv, mai
explicit ceea ce numim noi astzi inducia amplificatoare, adic inducia incomplet, creia Aristotel
nu i-a dat suficient atenie, sesiznd Bacon c, de fapt, inducia complet, ca form de raionament,
dar i cale a cunoaterii, teoretizat i ntemeiat logic de Aristotel, ofer foarte puine cunotine.
De aceea, Bacon ne propune argumentul prin inducie incomplet sau amplificatoare.
37

n limba greac, cuvntul nseamn instrument, mijloc, metod, cale;

130

Pe de alt parte, accentund pe importana induciei n cunoaterii, pentru c inducia

pornete de la particular i ajunge la general, el se va dezvolta ca un filosof empirist. Constat el c
sursa erorii, care abund n cunoaterea uman, ar fi idolii, prejudecile, deoarece idolii i noiunile
false au pus stpnire pe intelectul omenesc, s-au nrdcinat adnc n el i au npdit spiritul
omului, astfel nct adevrul de-abia poate s ptrund n intelect, i chiar dac ptrunde aici, idolii,
adic prejudecile i noiunile false, vor reveni i vor tulbura nnoirea i progresul tiinelor, dac
omul nu se apr mpotriva lor. Bacon merge i mai departe i clasific idolii minii omeneti, care au
luat n stpnire intelectul omului, n:
1. idolii tribului;
2. idolii peterii;
3. idolii forului;
4. idolii teatrului.
Idolii tribului izvorsc din natura uman, din genul omenesc, pentru c este fals, spune el, c
simurile sunt msura lucrurilor. Dimpotriv, percepiile i simurile sunt pe msura omului, nu a
Universului. Din aceast cauz, omul amestec natura lui uman cu natura lucrurilor, rstlmcind,
desfigurnd imaginea lucrurilor, adic producnd erori. Idolii peterii sunt idolii omului individual,
iar fiecare dintre oameni face, pe lng erorile specifice naturii umane, i erori indivuale, personale,
pentru c fiecare dintre noi are un fel de peter a lui, care tulbur i refract lumina naturii, datorit
unor cauze particulare, cum ar fi educaia, sau natura fiecrui individ, lecturile lui, autoritatea celor
ce i stimeaz, deosebirile de impresii dintre un spirit preocupat, ptima, i un spirit echilibrat i
linitit, i aa mai departe. Idolii forului se formeaz prin convieuirea i asocierea n comun a
oamenilor, pentru c relaiile dintre oameni, tovria oamenilor genereaz astfel de idoli, pentru c
oamenii se asociaz prin vorbire, iar cuvintele se impun lucrurilor, conform modului de a gndi al
mulimii. Aceasta nseamn c alegerea rea i nepotrivit a cuvintelor mpiedic activitatea
intelectual. n sfrit, idolii teatrului s-au nscut n spiritul oamenilor din dogmele filosofilor, din
legi absurde, pe care omul le folosete, n demonstraiile sale. Practic, observ el, cte sisteme
filosofice au fost create, au fost create tot attea fabule, i jucate aceste fabule, ce au fcut din lume o
plsmuire sau o scen de teatru.
i Arthur Schopenhauer, ca i Francis Bacon, consider c sursa erorilor din cunoaterea
uman sunt prejudecile omeneti. n lucrarea Scrieri despre filosofie i religie, spune c o doctrin
greit, fie s-a nscut dintr-o concepie greit, fie din rea-intenie i este potrivit doar unor
mprejurri speciale, crede gnditorul, i pentru perioade limitate de timp. n schimb, adevrul este
valabil mereu, chiar dac pentru o perioad de timp, poate fi ignorat, rstlmcit, nbuit, pentru c
imediat ce, dinuntrul cunoaterii, vine puin lumin sau din afara cunoaterii vine puin aer, se va
gsi ntotdeauna un om care s-l vesteasc i s-l apere. Practic, orice minte superioar devine, n
orice epoc, aprtoarea adevrului, pentru c nicio minte superioar nu reprezint vreo grupare
partizan. Dup Schopenhauer, adevrul nseamn un magnet care indic tot timpul i peste tot un
punct definit al lumii. Doctrina greit seamn cu o statuie ce arat spre alt statuie i i pierde
orice semnificaie, dac este desprit de cealalt statuie. Ceea ce mpiedic cel mai mult sosirea
adevrului nu este aparena fals care vine din lucruri, pentru c ea duce la eroare, nici n mod direct
slbiciunea minii omeneti, ci opinia preconceput, prejudecata, care se opune adevrului, ca un
pseudo-a priori. Prejudecata, dup Schopenhauer, este ca un vnt puternic, care ndeprteaz corabia
de la direcia n care se afl.
II.
O alt grupare de filosofi consider c sursa principal a erorii n cunoatere nu poate fi
gsit la nivelul prejudecilor omeneti. Sursa erorii trebuie cutat n alt parte, susin aceti
gnditori, pentru c eroarea este o absen, este o lips, este o privaie de cunotine, care nu are
vreun rol progresist n cunoatere, care nu duce la progresul cunoaterii. Filosoful care a iniiat un
astfel de punct de vedere i l-a dezvoltat este Ren Descartes. Gsim poziia lui exprimat n lucrarea
Meditationes de prima philosophia (Meditaii metafizice). Aici, n mod explicit, ne spune c eroarea
131

este o lupt, pentru c Descartes un filosof cretin, i aa cum remarc corect Karl Popper, i
ntemeiaz concepia pe existena lui Dumnezeu. Ba mai mult, Popper l acuz pe Descartes c ar fi
produs o teorie conspiraional, i aceasta pentru c Descartes ne spune c tot ce se afl n om vine
de la Dumnezeu, iar Dumnezeu nu a dat omului nicio facultate de a grei, atunci, omul nu poate
grei niciodat. Acest enun, aceast tez, crede Descartes, este chiar adevrat, n msura n care
omul cuget doar la Dumnezeu, dar dac omul se ntoarce cu faa de la Dumnezeu, spre sine nsui,
i d seama c el nsui este sursa erorii, pentru c n msura n care omul nu este o fiin suprem,
este o fiin imperfect, creia i lipsesc foarte multe. De aceea, greeala nu depinde de Dumnezeu, ci
de doar de un cusur al omului. Deci, Dumnezeu nu l-a nzestrat pe om cu facultatea de a grei, ci cu
facultatea de a cunoate adevrul, dar pentru c aceast facultate de a cunoate adevrul nu este
absolut, nu este nemrginit, atunci este imperfect, i, ca urmare, de aici pot izvor erori. A doua
surs a erorii, la Descartes, arat c eroarea nu este o negaie a adevrului, ci o privaie a cunoaterii,
adic lipsa unor cunotine ce ar trebui s se afle n om. Analiznd greelile pe care omul le face,
Descartes crede c sunt determinate de: 1. facultatea omului de a cunoate adevrul, pentru c ea
este mrginit; 2. facultatea de alegere a omului, liberul arbitru. La acest nivel, el pune n discuie
raportul dintre voin i intelect, pentru c de aici, s-ar nate, de fapt, eroarea. Adic: facultatea de a
vrea, de a voi, dat omului de Dumnezeu, nu este n sine sursa erorii. Nici facultatea de a nelege nu
este surs n sine a erorii, i aceasta pentru c ambele sunt date de Dumnezeu, iar Dumnezeu este o
fiin perfect i bun, adic nu este un geniu viclean, care s conspire mpotriva omului i s-l
nzestreze voluntar cu nite faculti de cunoatere sau de alegere care, prin natura lor, s genereze
erori, fcndu-l, ns, s cread c ele produc adevruri. De fapt, eroarea este o proprietate de relaie,
crede Descartes, n sensul c voina mpinge intelectul n zone ale cunoaterii pe care acesta nc nu
le stpnete, i aceasta pentru c mult mai ntins dect intelectul. Ca urmare, pronunndu-se n
aceste zone, intelectul produce erori.
Un continuator al punctului de vedere cartezian este Baruch Spinoza. De altfel, trecerea lui
Spinoza la filosofie, de la studiile de teologie iudaic, se explic prin contactul cu filosofia lui
Descartes. n lucrarea Etica, el observ c, n gndirea cretin, lumea este creat de un Dumnezeu
atotputernic i atoatecunosctor. Ca urmare, dac tot ceea ce exist poart pecetea perfeciunii
divine, este i adevrat. Problema ar fi, totui, de ce, n cunoaterea uman, exist fals i eroare.
Spinoza d un rspuns mai nuanat, mai difereniat, dect Descartes, pentru c el vorbete de trei
tipuri de cunoatere:
1. cunoaterea imaginativ;
2. cunoaterea prin idei adecvate;
3. cunoaterea intuitiv.
Cunoaterea imaginativ ar fi primul nivel al cunoaterii, i aparine celor ce nu cunosc natura
lucrurilor. Prin imaginaie, de fapt, oamenii, crede Spinoza, nu cunosc realitatea. n imaginaie,
cunoaterea este absent. De aceea, imaginaia produce falsuri i, de aceea, falsul ar fi o absen
temporal a cunoaterii. Spinoza accept, ca i Descartes, teoria adevrului-coresponden. Ne spune
c falsul nu are o realitate care s-i corespund, pe cnd adevrul are o realitate care s-i corespund.
Concluzia ar fi, dup Spinoza, c falsul se definete ca lips a cunoaterii. Cunoaterea prin idei
adecvate exprim natura lucrurilor, iar cunoaterea intuitiv este cunoaterea adecvat a esenei
lucrurilor. Prin ea, se atinge cunoaterea suprem a realitii, adic cunoaterea derivat din ideea
adecvat despre esena lui Dumnezeu. Prin ea, atingem, de fapt, esena lui Dumnezeu, ajungem s-l
cunoatem pe Dumnezeu. n Etica, ne spune c falsul nu este o lips absolut a cunoaterii, pentru
c noi spunem doar despre suflete i intelecte c greesc, i nu spunem aceeai idee despre lucruri,
deci dac falsul nu aparine i ideilor, i lucrurilor, nu este absolut. Dar nici ignorana nu este
absolut, pentru c ignorana este deosebit de eroare. Concluzia este c falsul este lipsa cunoaterii

132

i face parte din cunoaterea neadecvat a lucrurilor, adic din ideile neadecvate i confuze, adic din
ideile care nu corespund realitii la care se refer, pe cnd cunoaterea intuitiv i cunoaterea prin
idei adecvate ne ajut s deosebim ntre adevr i fals. Cnd ajungem la o idee adevrat, crede
Spinoza, ca i Descartes, tim acest lucru i nu ne ndoim de el, pentru c ideile adevrate sunt
recunoscute de raiunea noastr ca evident adevrate, deoarece ele sunt clare i distincte.
III.
O a treia categorie de filosofi ne spune c adevrul i falsul, implicit erorile, sunt proprieti
ale convingerilor i aseriunilor noastre. Un astfel de punct de vedere a dezvoltat Bertrand Russell.
n lucrarea Problemele filosofiei, Russell ne spune c ntreaga cunoatere uman de adevruri depinde
de cunoaterea intuitiv a omului. Pe de alt parte, zice Russell, cunoaterea de adevruri mai ridic
nc o problem, ce nu apare n legtur cu cunoaterea lucrurilor: este problema erorii. Spre
deosebire de cunoaterea lucrurilor, observ Russell, cunoaterea adevrurilor are un opus al ei,
numit eroare. Noi putem cunoate sau nu lucrurile, dar nu exist nicio stare mental omeneasc, pe
care s-o putem descrie drept cunoatere eronat a lucrurilor, att timp ct ne limitm la cunoaterea
direct a lucrurilor. Deci, dac avem o experien nemijlocit, ea trebuie s fie ntotdeauna
experiena a ceva. Ca urmare, putem produce inferene sau raionamente greite, doar atunci cnd
plecm de la experiena noastr i lucrm cu informaiile acesteia, dei experiena nu este nicioda
eronat. Ca urmare, nu exist nicio dualitate privind experiena nemijlocit, dar exist dualitate
privind cunoaterea adevrurilor, pentru c omul poate s cread i n adevr i n fals, s fie convins
c o idee este adevrat, i alta fals. De exemplu, asupra multor subiecte, oamenii diferii formuleaz
opinii diferite, incompatibile. De aici, rezult c unele convingeri ale lor sunt adevrate, altele
eronate. De aceea, adevrul i falsul sunt proprietile convingerilor i ale gndirilor noastre. De
aceea, o lume format doar din materie, pentru c nu conine nici convingeri, nici aseriuni, nu ar
conine nici adevr, nici fals. Dac ceea ce crede Russell este adevrat, acel lucru este o cunoatere, cu
condiia s fie o cunoatere intuitiv, sau inferat logic sau psihologic din cunoaterea intuitiv, din
care rezult legi. Ceea ce crede ferm i nu este nici cunoatere, i nici eroare, i ceea ce credem cu
ezitri, pentru c nu este intrinsec evident, sau nu este derivat din ceva intrinsec evident este o
opinie probabil. Dup Russell, cea mai mare parte a ceea ce numim noi cunoatere este, de fapt, o
opinie probabil. Evident c acest punct de vedere al lui Russell se leag de concepia lui, numit
empirism logic i neopozitivism, despre cunoatere, forme de cunoatere, despre superioritatea
cunoaterii intuitive.
Una din cele mai interesante i consistente perspective despre adevr i fals i rolul erorii n
cunoatere ne-a furnizat-o, n secolul XX, Karl Popper, n lucrarea Logica cercetrii, dar i n studiul
Conjecturi i infirmri. Popper analizeaz eroarea din punctul de vedere al progresului tiinei i
cunoaterii n general. El observ c, n istoria tiinei, frecvent, apar teorii mai complete, cu putere
explicativ mai mare care, la rndul lor, sunt respinse i nlocuite cu alte teorii. Teoria aristotelicoptolemeic este infirmat de teoria galileo-newtonian, iar aceasta este infirmat de teoria lui
Einstein, i aa mai departe. Ca urmare, de adevrul unei teorii nu putem fi siguri niciodat, dar
putem fi siguri de falsitatea teoriei, atunci cnd acea teorie este respins, printr-un test tiinific.
Aceast concepie despre evoluia cunoaterii tiinifice, cunoaterii adevrate se numete failibilism.
Failibilismul este teoria care consider c nu exist i nici nu pot s existe adevruri ultime i
definitive pentru cunoatere, mai ales pentru cunoaterea tiinific, ci exist doar grade mai mari
sau mai mici de corectitudine. Pentru failibiliti, nu exist nici criterii ale adevrului, i asta pentru
c omul nu este omniscient, pentru c doar n aceast calitate ar putea descoperi instana capabil s
judece ntotdeauna adevrul i falsul. Dac nu exist adevr, ci grade de corectitudine, logic este s
nu existe nici criterii ale adevrului, ci criterii ale erorii i falsului. Unul dintre aceste criterii, pe care
l prefer Popper, este testul de infirmare, prin care se ncearc s se demonstreze falsitatea unei
133

ipoteze tiinifice, supunnd-o unui experiment, care, cel puin aparent, o contrazice. Cu ct o
ipotez rezist mai mult ncercrilor de infirmare, cu att suntem determinai s-o acceptm mai
mult, dar niciodat nu o vom accepta ca adevrat, deoarece [exist] alte ipoteze, care au rezistat i
mai mult testului de infirmare. Concluzia lui Popper este c eroarea devine criteriul progresului,
cunoaterii, iar acest criteriu nseamn, de fapt, c tot ceea ce rezist metodei critice de eliminare a
erorii sporete i lrgete cmpul cunoaterii. Mai mult, Popper ncearc s formalizeze schema
propriu-zis a cunoaterii, schema fiind:
P1 TT EE P2
unde P1 este problema-mam; TT tentativa teoretic de a explica problema-mam; EE erori; P2
problema-fiic. Conform acestei scheme, plecm de la problema-mam, i ncercm o tentativ
teoretic de explicare a ei. Eliminm erorile prin teste critice, adic teste de infirmare sau falsificare
i, n final, obinem o problem-fiic, P2, mai complex dect problema-mam. Schema lui Popper
ne arat c pornim de la o problem teoretic sau practic pe care ncercm s o rezolvm, prin
producerea unei teorii ipotetice, care constituie, n acelai timp, soluia noastr ipotetic. Cnd
producem o astfel de teorie ipotetic, suntem, zice Popper, n faza ncercrii. Apoi, supunem teoria
noastr testrii, ncercnd s-o infirmm, s-o falsificm. Aceasta este numit de Popper metoda critic
a eliminrii erorilor i este, dup prerea mea, o aplicaie n domeniul epistemologiei a unei metode
mult frecventat n logica formal i matematici, metoda demonstraiei prin reducere la absurd.
Rezultatul folosirii metodei critice este o nou problem, P2, sau chiar mai multe probleme, nu un
rspuns, nu o soluie, nu o cunotin, pe care s-o clasificm ca adevrat sau fals. Progresul
cunoaterii tiinifice se poate msura, crede Popper, evalund, msurnd, determinnd distana
dintre P1 i P2. Ca urmare, pentru Popper, cunoaterea uman ncepe cu o problem, i se sfrete
ntr-o alt problem.
Popper analizeaz doctrina adevrului-manifest promovat de Descartes critic i o consider
o doctrin optimist, pentru c, dac adevrul, spune aceast doctrin, reprezint intelectul n toat
nuditatea lui, el este recunoscut ca adevr. Dar dac adevrul nu se dezvluie singur, atunci este
suficient s fie dezvluit sau descoperit de noi, oamenii, i orice dezbatere asupra lui este inutil,
pentru c ochii ne-au fost dai pentru a vedea adevrul, iar lumina natural a raiunii, pentru a-l face
vizibil. Aceast doctrin, observ Popper, ocup un loc central n filosofia lui Descartes, care i
ntemeiaz epistemologia optimist pe teoria veracitas Dei, adic tot ceea ce apare clar i distinct,
ca fiind evident adevrat, nu poate fi dect adevrat, pentru c Dumnezeu nu ne nal i nu ne
nal, pentru c el nu este un geniu viclean, care s conspire mpotriva noastr. Ca urmare, n
lumina veracitii lui Dumnezeu, adevrul este cu necesitate manifest. Doctrina adevrului-manifest
face, ns, necesar, explicarea falsului, pe cnd cunoaterea i stpnirea adevrului nu necesit vreo
explicaie, deci nu trebuie s explicm cum ajungem la adevr, datorit veracitii lui Dumnezeu, dar
trebuie s explicm cum putem cdea n eroare, dac adevrul este manifest. Popper crede c
Descartes rspunde prin propriul nostru refuz vinovat de a vedea adevrul-manifest, sau pentru c,
n mintea noastr, exist prejudeci, legate de educaie, tradiie i alte influene nefaste, care ne-au
pervertit spiritul, care, la nceput, a fost i pur, i inocent. Ignorana noastr s-ar putea datora unor
puteri care conspir, pentru a ne ine n netiin, pentru a ne otrvi mintea cu falsuri, pentru a ne
nchide ochii, ca s nu vedem adevrul-manifest. Aceste puteri i prejudeci sunt sursele ignoranei,
la Descartes. Teoria lui Descartes, dup Popper, este o teorie conspiraional, i a fcut o mare
carier n filosofia marxist, mai ales n filosofia politic marxist, care spunea c presa capitalist
denatureaz adevrul, l nbu, umplnd minile muncitorilor cu false ideologii, cum ar fi ideologia
religioas.

134

Dup Popper, sistemele tradiionale de ideologie se nasc din rspunsuri afirmative sau
negative la ntrebarea privind sursele cunoaterii noastre. Tocmai aceast ntrebare trebuie nlocuit,
tocmai la ea trebuie s renunm, pentru c nu exist surse ideale ale cunoaterii, care s ne furnizeze
doar adevruri, i care s fie judectorii adevrului. Orice surs a cunoaterii, constat cu bun-sim
Popper, ne poate conduce i la adevr, i la eroare. Deci ntrebarea care este sursa cunoaterii ce
furnizeaz adevrul ? trebuie nlocuit cu o ntrebare mult mai corect: cum putem spera s
detectm eroarea i s-o nlturm ?. Rspunsul lui Popper este: criticnd teoriile sau conjecturile 38
lor, i dac ne deprindem s criticm aceste teorii i conjecturi ale altora, i ideal ar fi i teoriile i
conjecturile noastre, atunci vom ajunge la cunotine corecte. Aceast metod a gndirii critice,
precizeaz filosoful, ne oblig s criticm ntotdeauna teoriile i conjecturile teoriilor celorlali
oameni, dar nu ne oblig s le criticm pe ale noastre, pentru c o fac ceilali oameni.
IV.
n sfrit, exist filosofi care consider c sursa erorii ar fi compunerea sau divizarea
conceptelor de inteligena uman, pentru c, prin compunere sau divizare, inteligena sau raiunea
atribuie obiectului cunoaterii fie o calitate necorespunztoare, fie una chiar contradictorie cu
obiectul. Cel care susine acest lucru este Toma dAquino, cu precizarea c acesta, pornind de aici, va
afirma c adevrate sau false sunt doar judecile noastre, i c adevrul i falsul aparine acestor
judeci. Observ Toma, n Summa Theologiae, c falsitatea trebuie cutat acolo unde exist
adevrul, nu n domeniul simurilor, pentru c adevrul nu exist n sfera simurilor, astfel nct s-l
putem sesiza cu simurile. Simurile au senzaiile lor caracteristice, ele percep ceea ce le cauzeaz, le
provoac acele senzaii, i noi nu ne nelm niciodat, cnd declarm ceva. Dar cnd simurile
noastre sunt cu totul altfel impresionate, n senzaiile avute, n contact cu anumite lucruri, care le
displac simurilor, rezult c am simit alte senzaii dect ne-am fi dorit, adic simurile ne nal
prin senzaia necorespunztoare realitii n sine. Falsitatea, crede Toma dAquino, nu este adecvat
simului, pentru c simurile nu sunt capabile s perceap senzaia emanat de obiectul sensibil.
Simurile se informeaz prin percepie direct, pe cnd inteligena se informeaz prin reprezentare
direct, deci inteligena nu poate fi nelat de lucrurile din natura nconjurtoare, dar inteligena se
poate nela, atunci cnd compune sau divide conceptele, i atunci, ntr-adevr, crede Toma, sursa
erorii se afl n judecile noastre, pentru c, prin judeci, inteligena compune sau divide
conceptele i, ca urmare, n acest proces, pot aprea erori.
IV.4.

Adevr i limbaj
Pentru concepia clasic a adevrului, corespondena valorilor de adevr nu este un lucru
care aparine judecilor. Practic, adevrul i falsul sunt valori interente limbajului, cu care descriem
realitatea. De aceea, o problem fundamental a epistemologiei este problema raportului dintre
adevr, limbaj i realitate. n sfera acestei probleme, ne ntrebm ce relaie exist ntre limbaj i
realitate. Ne ntrebm dac reuete limbajul s cuprind ntreaga realitate, i s-o redea adecvat. Ne
ntrebm dac realitatea devine captiva limbajului sau este deformat de structurile limbajului. La
aceste ntrebri, n istoria filosofiei, exist dou mari paradigme:
I. Paradigma Platon care ne spune c limbajul este o umbr a lumii inteligibile, imuabile, care este
un model pentru lumea sensibil, schimbtoare, aflat n continu devenire; de aceea, cunoaterea
limbajului este o treapt ctre contemplarea ideilor sau formelor arhetipale, care populeaz lumea
38

Conjectura este o opinie, o prere, bazat pe ipoteze, presupoziii.

135

inteligibil ca realitate autentic. Deci, la Platon, limbajul este doar o cale de acces a raiunii ctre
realitate i adevr.
II. Paradigma Wittgenstein care spune c, ntre limbaj i realitate, este o relaie de reprezentare.
I.
n dialogul Kratylos, Platon expune trei teorii asupra limbajului, prin trei personaje:
Hermogenes, Kratylos i Socrate. Cei trei discut originea numelor i relaia dintre nume i lucrurile
denumite. Dup Hermogenes, ntre nume i lucrul numit, exist o relaie, stabilit convenional de
ctre comunitatea n care se folosete acel limbaj. Ipoteza pe care o lanseaz Hermogenes o numim
convenionalism. Ca urmare, numele dat unui lucru de cineva este potrivit, pentru c, prin
convenie a comunitii, s-a stabilit acel nume, dar dac schimbm numele, i noul nume este
potrivit, dac comunitatea a adoptat o nou convenie. i atunci, practic, dup convenionaliti,
ntre limbaj i lucrul denumit, nu exist o relaie fireasc, natural, ci exist o relaie pur
convenional. Kratylos susine c ntre nume i lucrul denumit, este o coresponden natural,
pentru c fiecare sunet i fiecare silab reprezint o reproducere fonic a structurii ontice a lucrului.
Ipoteza lui Kratylos se numete naturalist. Socrate, care n acest dialog, de fapt, exprim punctul de
vedere al lui Platon, o respinge, pentru c, dac numele i lucrul s-ar asemna pe deplin, ar fi, de fapt,
identice. Ca urmare, n-am putea deosebi numele de lucru i limbajul de realitate. Platon, prin
Socrate, ne spune c legtura numelui cu lucrul nu este nici o simpl obinuin sau convenie, ci o
reprezentare, pentru c numele este o imagine a lucrului. Aceast ipotez a lui Platon este evident
legat de teoria Ideilor, formulat de acest filosof, conform creia exist o lume sensibil i o lume
inteligibil. Lumea inteligibil este locuit de Idei Arhetipale, perfecte, simple, nedivizibile, eterne,
generale. Locuitorii acestei lumi sunt Ideile de Adevr, Bine, Frumos, Dreptate, Om, i aa mai
departe. Aceste Idei, la Platon, au existen obiectiv i etern. Lumea sensibil se cunoate prin
simuri, pe cnd cea inteligibil prin raiune sau intuiie suprasensibil. Pe de alt parte, Formele
Arhetipale platonice sunt modele ale lucrurilor sensibile, pentru c ele se nasc prin participare la
lumea inteligibil. De exemplu, oamenii se nasc participnd la Ideea de Om, faptele bune sunt bune,
pentru c particip la Ideea de Bine, i aa mai departe. De aceea, lucrurile lumii sensibile sunt nite
umbre imperfecte ale ideilor din lumea inteligibil. Numele acestor lucruri ar fi fost dat, zice Platon,
de un regizor mitic, care, pornind de la Ideile Arhetipale, creeaz nume pentru lucrurile lumii
sensibile. De aceea, numele sunt n relaie direct cu acele lucruri, dar i cu lumea inteligibil. De
aceea, numele este, n primul rnd, o imagine a Ideilor din lumea inteligibil, modele pentru lucrul
denumit.
Ca urmare, cunoaterea numelui, cunoaterea limbii este un fenomen i un proces extrem de
important la Platon, este chiar o tiin autentic, pentru c, n ultim nstan, a cunoate aceste
nume nseamn s cunoti ideea n sine. Ne recomand Platon s studiem etimologia numelor, ca
tiin a originii cuvintelor, pentru c ar fi o cale privilegiat de cunoatere a Ideilor din lumea
inteligibil.
II.
Cea de-a doua orientare manifest i important n relaia adevr-limbaj este foarte bine
reprezentat de Wittgenstein (1889-1951). Teza lui Wittgenstein este c: ntre limbaj i lume, exist
o relaie de reprezentare. Deci nu exist o relaie nici convenional, nici naturalist. De aceea,
structura faptelor, a aciunilor, este similar structurii propoziiilor. Lumea este doar acea lume care
poate fi exprimat printr-un limbaj logic. Dac lumea este exprimat prin limbaj logic, atunci lumea
aceasta, ca i limbajul logic, este ordonat conform legilor logice. Dac limbajul este format din
propoziii logice, corespondentele lor n lume sunt faptele. Mai exact, Wittgenstein precizeaz
relaia dintre fapt i propoziie, pentru c a spune c este o relaie de tip reprezentare [este] un enun
destul de vag, care ar putea fi confundat cu teoria lui Platon. Ca urmare, ne va spune Wittgenstein
c ntre fapte i propoziii, exist o relaie pictural, n sensul c propoziia este o imagine a realitii,

136

descrie realitatea prin imagini. Dac reprezentarea noastr este adecvat, propoziia este adevrat,
iar suma propoziiilor adevrate este echivalent cu suma faptelor lumii. Din aceast cauz,
problemele metafizice, etice i estetice, pentru c nu pot fi formalizate n propoziii logice de forma
p q sau p q nu exist, sunt pseudo-probleme. n schimb, propoziiile din tiinele naturii, putnd
fi formalizate logic i construite conform legilor logice, exist i sunt propoziii adevrate, autentice.
Concluzia foarte dur a lui Wittgenstein este c tot ceea ce exist n afara acestor propoziii ale
tiinelor naturii este lipsit de sens. Restul propoziiilor sunt pseudo-propoziii.
Toat aceast teorie va fi prezentat de Wittgenstein n Tractatus logico-philosophicus. n
Tractatus, ne spune explicit c propoziia este o imagine a realitii, ca propoziia este adevrat sau
fals, doar pentru c este o imagine a realitii. Aceast imagine, conform cu realitatea, este corect
sau incorect, adevrat sau fals. De aceea, totalitatea gndurilor adevrate formeaz imaginea lumii
i a nelege o propoziie nseamn a ti ce se petrece n lume, iar lumea echivaleaz cu tot ceea ce se
petrece. Concluzia final: a nelege o propoziie nseamn a nelege lumea.
n cea de-a doua perioad a vieii lui, marcat de lucrrile Cercetri filosofice, Caietul
albastru, Caietul maro, el i nuaneaz foarte tare punctul de vedere.
Alfred Tarski (1902-1983) i ntemeiaz teoria limbajului, pornind de la un celebru
paradox al Antichitii Greceti: paradoxul mincinosului Dac un cretan spune Toi cretanii
sunt mincinoi, nu putem stabili valoarea de adevr a propoziiei, pentru c, dac ar fi adevrat,
atunci este adevrat ceea ce spune cretanul, adic acel cretan a minit i cretanii nu sunt mincinoi.
Numai c el, fiind cretan, totui, a minit. Dac propoziia este fals, atunci, este fals ceea ce a spus
acel cretan i cretanii nu sunt mincinoi, iar acel cretan nu a spus o minciun, adic a spus un adevr,
folosindu-se de negarea negaiei.
Dup Tarski, acest paradox i paradoxurile n general sunt false probleme i apar, pentru c,
n acelai limbaj natural, formulm i enunuri, dar i valorile de adevr ale enunurilor.
Autoreflexivitatea, adic proprietatea enunului de a-i afirma propria valoare de adevr produce
astfel de paradoxuri sau antinomii semantice. n lucrarea Adevr i demonstrabilitate, Tarski spune
c, pentru a evita formarea acestor paradoxuri logice sau antinomii semantice, trebuie s difereniem
ntre limbajul-obiect i metalimbaj. n limbajul-obiect, vom cuprinde enunuri despre obiect, cum ar
fi: Zpada este alb, Cretanii sunt mincinoi, i aa mai departe. n schimb, metalimbajul, adic
limbajul despre un anumit limbaj, conine i limbajul-obiect, ca pe o parte a lui, dar mai conine, n
plus, fa de limbajul obiect, fiind mai bogat, mai complex, i valorile de adevr despre limbajulobiect. n metalimbaj, enunul devine Zpada este alb dac i numai dac zpada este alb.
Folosind astfel metalimbajul, paradoxurile logice sau antinomiile semantice dispar. De exemplu,
paradoxul mincinosului se transform n: propoziia Toi cretanii sunt mincinoi este
adevrat, dac i numai dac toi cretanii sunt mincinoi. Deci exist un limbaj, ca obiect al
examinrii, pe care dorim s construim o definiie a lui, i limbajul n care producem acea definiie, o
formulm, i n care se vor studia aplicaiile limbii. Primul este limbajul-obiect, al doilea este un
metalimbaj.
Toat aceast discuie, lansat de Wittgenstein i continuat de Tarski i dezvoltat de
Wittgenstein n cea de-a doua perioad a creaiei lui ne sugereaz c limbajul sau vorbirea este
asemenea unei esturi obinute din mpletirea diferitelor genuri, cu ajutorul gndirii, pentru c, n
absena ei, nu am putea spune ceva. Deci, limbajul, mpreun cu creaia, adic estura fiecruia
poate s fie socotit o imitaie a lumii sau un model al acesteia i va depinde de capacitatea sau
talentul fiecruia de a se exprima. n ceea ce privete calitatea de a fi un model al lumii, adevrul i
falsitatea se exprim prin raportare la realitate.

137

Despre originea relaiei dintre nume i lucrurile denumite, Wittgenstein i Tarski, ulterior,
merg pe ideea c limbajul este o construcie logic, care exprim bogia universului i gndirii
fiecrei persoane. Gndirea este o propoziie cu sens, ca urmare, i totalitatea propoziiilor
dobndesc sens. Structura limbii nu este identic cu funcia pe care aceasta o ndeplinete, adic
funcia de reflectare a ceea ce exist. Cuvntul are semnificaie, doar dac descrie realitatea la care se
refer, iar n momentul n care lumea este exprimat prin limbaj, atunci este ordonat, conform
legilor logice. Deci, dac limbajul este format din propoziii cu sens, adic logice, obligatoriu, lor le
vor corespunde fapte. De aceea, spune Wittgenstein c ntre fapte i propoziii, apare o relaie
pictural, adic propoziia este imaginea realitii, iar adevrul se stabilete prin concordana dintre
aceast reprezentare i realitate. Deci Wittgenstein pornete de la premisa c gndirea este o
propoziie cu sens i c calitatea propoziiilor cu sens formeaz limbajul. El mai vede c omul are
capacitatea de a construi limbajul, prin care poate exprima orice sens, fr s-i dea seama de modul
n care semnific i ce semnific fiecare cuvnt. De fapt, limbajul deghizeaz gndirea, astfel nct,
din forma exterioar a vemntului, nu putem deduce forma gndirii (), pentru c forma
exterioar este destinat cu totul altor scopuri, dect acela de a permite recunoaterea formei unui
corp. Ca urmare, propoziia este o imagine a realitii i un model al ei, aa cum ni-l imaginm noi,
oamenii. Totodat, tot propoziia i arat sensul: dac propoziia este adevrat, ne arat cum stau
lucrurile i ne spune c lucrurile stau n acel mod. Prin intermediul propoziiei, realitatea se reduce la
da sau nu. Propoziia este o descriere a unei stri de lucruri, i descrie realitatea n conformitate
cu proprietile ei interne, la fel cum descrierea obiectului se face dup proprietile lui externe.
Propoziia construiete o lume, cu ajutorul unui eafodaj logic. De aceea, n propoziie, ne vom da
seama dac ea este adevrat sau nu.
Pe de alt parte, noi putem obine concluzii i din propoziii false. Ca urmare, a nelege o
propoziie, cnd ea este adevrat, nseamn a ti ce se petrece. Concluzia lui Wittgenstein ar fi:
propoziia este adevrat sau fals, pentru c este o imagine a realitii.
n Caietul albastru, Wittgenstein discut i relaia dintre cunoatere i limbaj. Pentru
aceasta, pleac de la ntrebarea lui Socrate Ce este cunoaterea ? i observ c nu exist o singur
utilizare a cuvntului cunoatere, dar c ne putem nchipui mai multe utilizri ale acestui cuvnt,
pe care le putem pune de acord cu modul de folosire a cuvntului n realitate. Astfel, omul aflat ntro ncurctur filosofic vede o lege n modul n care a folosit el cuvntul. Cnd ncearc s aplice
coerent deja, d peste cazuri care conduc la rezolvri paradoxale. De aceea, filosofii vorbesc, frecvent,
despre nevoia de a cerceta i analiza nelesul cuvintelor, numai c niciun cuvnt nu i-a dobndit
nelesul printr-o putere independent de om. Ca urmare, trebuie s existe o cercetare tiinific
despre ceea ce nseamn, ntr-adevr, cuvntul, n urma creia vom observa c orice cuvnt are
nelesul pe care i l-a dat cineva. Exist cuvinte cu mai multe nelesuri, bine i clar definite. Aceste
cuvinte se analizeaz uor, dup Wittgenstein, dar sunt i cuvinte care se pot folosi ntr-o mie de
feluri, zice el, care se ntreptrund ori, n acest caz, nu putem deduce nite reguli pentru utilizarea
lor. Ca urmare, este greit s spunem c, n filosofie, folosim un limbaj ideal, opus celui obinuit,
pentru c acest enun ar aprea ca i cum am putea mbunti limbajul obinuit, prin filosofie.
Numai c limbajul cotidian este n regul ori de cte ori constatm i construim limbaje ideale, nu
o facem pentru a nlocui limbajul obinuit, ci pentru a nltura vreo dificultate produs n mintea
cuiva de gndul c ar fi prins folosirea exact a unui cuvnt obinuit.
Observm c Wittgenstein va ajunge s cread, ca i ceilali neopozitiviti, c filosofia trebuie
s renune la metafizic, la etic, la estetic, la filosofia moralei, pentru c acestea nu au un limbaj
precis, ci unul lipsit de rigoare i coeren logic, dar i de verificabilitate, i c filosofia ar trebui s se
transforme ntr-o analiz logic a limbajului. Dac n perioada Tractatusului, el limita analiza logic
138

a limbajului, la limbajul folosit de tiinele naturii, n perioada Cercetrilor filosofice, revine i

transform n obiect de cercetare, de analiz logic, i limbajul cotidian, i pentru c, n acest limbaj,
se lovete de probleme de metafizic, de etic, de estetic, Wittgenstein, cel care epurase filosofia de
aceste discipline filosofice, socotite n perioada Tractatusului tradiionale i depite, revine i le
reintroduce n aria filosofiei. Din pcate, demersul lui de filosofie a cotidianului, derulat n ultima
parte a vieii nu s-a putut finaliza, pentru c a murit repede.
n orice caz, l putem considera, dac nu cel mai important filosof al secolului XX, unul
dintre cei mai mari gnditori ai acestui secol, din care i astzi, filosofia, inclusiv cea analitic, triete
i se dezvolt.
Un critic foarte sever al teoriilor clasice, moderne, dar i postmoderne despre relaia adevrlimbaj-realitate este Nietzsche. Dup Nietzsche, viaa omului nu este posibil, dac nu se folosete
de evaluri i aparene, pentru c ficiunea este cadrul n care se afirm viaa omului, ntr-un joc
gratuit al inveniilor spiritului. Ca urmare, n viaa omului, nu exist fapte, ci doar interpretri. ntre
un anumit adevr i un alt adevr, nu exist deosebire de valoare, chiar dac cele dou adevruri
enun lucruri diferite despre aceeai realitate. Ambele sunt doar nite perspective asupra realitii, i
ne asigur un mod de a privi viaa. Din acest punct de vedere, cutarea absurd a unui adevr unic,
etern, propus de ceilali filosofi se opune principiului pe care se ntemeiaz lumea, adic voinei de a
tri. Concepia lui Nietzsche se poate numi perspectivism i valorific interpretarea i aparena ca
elemente fundamentale ale oricrei viei i, concomitent, demitizeaz ideile de Adevr, Bine,
Dumnezeu. Aceste idei sunt nite mituri, iar sursa acestor mituri este limbajul i structura lui
intern. Dac confruntm funciile gramaticale ale limbajului cu structura realitii, cuvinte ca
adevr, bine, Dumnezeu sunt tratate ca avnd un referenial real. Rezult c limbajul are
structuri care influeneaz modalitatea de gndire a lumii. Soluia de a iei din aceast mitologie a
cuvntului i limbajului, a discuiei dintre limbaj, adevr, realitate, dup Nietzsche, este s
considerm limbajul c o ficiune, ca pe o convenie, necesar nou, pentru a determina ceva, pentru
a comunica ntre noi sau pentru a explica. Deci, perspectivismul lui Nietzsche revine mult mai
nuanat asupra convenionalismului antic, ntregindu-l cu o perspectiv hermeneutic. Pentru
perspectivism, ca teorie, nu exist cunoatere pur, ci doar cunoatere determinat de un anumit
punct de vedere i nu exist nicio cunoatere capabil s includ toate punctele de vedere. n lucrarea
Dincolo de bine i de ru, Nietzsche ne spune c omul nu ar putea tri fr s admit ficiuni logice i
fr s reduc realitatea la o msur a unei lumi imaginate de el nsui pentru c, n aceast lume,
locuiete Necondiionatul sau Identitatea. Ca urmare, fr noiuni, omul nu poate tri, pentru c
nseamn a renuna la judeci false, i a renuna la judeci nseamn a ne nega propria noastr via,
i aceasta pentru c viaa tuturor oamenilor, fie c sunt sau nu contieni, abund n falsuri.

139

Capitolul al V-lea

FILOSOFIA
V.1.

Filosofia i viaa
Fiecare om are o anumit prere fa de problemele vieii cu care se confrunt, fa de
problemele de care se ocup filosofia. Acele probleme ale vieii care l preocup pe fiecare om sunt
studiate i de filosofie, pentru c adevrul, binele, frumosul, dreptatea, libertatea, fericirea sunt
probleme i ale omului, i ale filosofiei. Abordarea cotidian a acestor probleme nu se confund cu
abordarea filosofic, iar omul cotidian nu se confund cu filosoful. Acest punct de vedere e acceptat
n filosofie de cea mai mare parte a filosofilor, dei exist gnditori care consider c nu putem
diferenia ntre omul cotidian i filosof, ntre abordarea cotidian a problemelor umane i tratarea
lor filosofic.
Dup Nietzsche, fiecare mare filosofie este un fel de jurnal personal. [Acesta] lanseaz un
nou mod de filosofare, antisistematic, ndreptat mpotriva filosofiei clasice, preponderent
speculativ, abstract, care se desprinsese de om i problematica vieii sale. n aceeai perioad de
timp, mai exact n a doua jumtate a sec. XIX, apar i ali gnditori care dezvolt puncte de vedere
asemntoare, de exemplu Kierkegaard, [conform cruia] filosofia este existena trit: aceast tez a
lui Kierkegaard va face carier n secolul XX, n interiorul curentului existenialist, dei
existenialitii nu au mers niciodat att de departe ca Nietzsche, nct s susin c diferenele
dintre abordarea cotidian i cea filosofic sunt irelevante.
Exist i un punct de vedere exprimat din afara filosofiilor i a lumii filosofilor, exprimat de
omul cotidian, [i anume acela c] a filosofa [nseamn] a-i exprima opinia personal, i conform
cruia orice abordare a unei probleme de care se ocup filosofia e neaprat filosofic sau c orice
atitudine critic fa de un fapt de via te aaz automat n orizontul filosofiei. Evident c o simpl
exprimare de opinie sau apropiere de problema filosofic sau o atitudine critic nu este filosofie,
pentru c filosofia e o abordare sistematic, voluntar, contient a unui anumit obiect de studiu,
specific doar ei, cu un limbaj foarte specializat, cu metode de cunoatere i cercetare specializate, i
cultiv anumite genuri i stiluri de filosofie. Acestea nu le regsim n maniera n care omul cotidian
se raporteaz la problemele vieii.
Permanena filosofiei de-a lungul timpului 39 nu se justific prin soluiile date de filosofi la
problemele filosofiei, ci prin importana, permanena i persistena problemelor abordate.
Rezultatul la care trebuie s ajung orice iniiat n domeniul filosofiei nu e un set de rspunsuri la
problemele vieii umane, ci mai degrab un mod de a gndi, de a argumenta, problematiza, aciona pentru c filosofia nu e doar un demers teoretic lipsit de finalitate practic, un joc gratuit i nobil al
minii omeneti, ci e i un mod de tri, de a te comporta n lume, de a aciona. De altfel, n istoria
filosofiei contemporane, mai exact la sfritul secolului XIX - nceputul secolului XX, aceast
dimensiune aplicativ a filosofiei va duce la naterea unei noi discipline filosofice cu valene evident
i dominant aplicative - praxiologia (din gr. , prxis)- o teorie a practicii umane, a modului de a
fi i de a aciona a omului n univers.
39

Filosofia are cea mai mare continuitate n timp din mileniul I . Hr., respectiv sfritul secolului al VI-lea . Hr.,
n dou spaii geoculturale diferite Europa, Grecia veche i Extremul Orient, adic India i China antic.

140

Filosofia nu e un joc gratuit al minii omului, i pentru c fiecare creaie omeneasc (i

filosofia este evident o creaie a omului) [este aceasta] determinat de nite cauze, satisface nite
nevoi umane. Din aceste nevoi, s-au nscut, de exemplu, tiinele naturii sau tiinele sociale.
Frecvent, n mod cotidian, s-a spus c tiina e necesar omului, pentru c i satisface nite nevoi
practice. l nva de exemplu s construiasc case, s produc alimente, mijloace de transport i aa
mai departe, pe cnd filosofia, nefiind un manual din care s nvm cum s satisfacem astfel de
nevoi, nu ar avea o dimensiune pragmatic i ar fi mai degrab o deprindere intelectual frumoas,
interesant, dar abstract, inutil. O astfel de concluzie e eronat n totalitatea ei, pentru c pleac de
la o confuzie fcut ntre nevoile biologice, materiale i nevoile spiritului uman, sufletului omenesc,
ori a reduce omul la nite nevoi biologice nseamn a animaliza, a biologiza fiina uman. n fapt,
omul [este constituit din trup i suflet], dar n relaia trupului cu sufletul, sufletul e cel mai
important, el determin trupul uman, l individualizeaz pe om n Univers, l deosebete de celelalte
specii i, dac e aa, atunci e insuficient s i satisfacem doar trebuinele materiale, ci trebuie s
satisfacem i nevoile lui spirituale.
De aceea, nici mcar aparent filosofia nu trebuie socotit ca incapabil de a satisface nevoile
omeneti, de a mbunti viaa omului. Dimpotriv, trebuie socotit ca cea mai important
ntreprindere a minii umane, pentru c satisface cele mai importante i specifice nevoi umane, ori n
msura n care omul reuete s mbunteasc satisfacerea acestor trebuine, va ajunge s
mbunteasc i viaa omului, [deci filosofia] are cea mai concret, palpabil i eficient aplicare
practic.
Cuvntul filosofie - spune legenda a fost folosit pentru prima dat n secolul VI . Hr. de
Pitagora. n Tusculane, Cicero povestete c Pitagora s-ar fi dus n oraul Phiunte, n care ar fi avut
loc Jocurile olimpice. Aici st de vorb cu conductorul cetii, Leon, care, uimit de bogatele
cunotine ale lui Pitagora, de frumuseea cuvntului lui, de arta lui de argumentare, l ntreab cu ce
se ocup, ce tiin studiaz. Pitagora i spune c e un filosof. Leon nu nelege cuvntul i cere
explicaii: pentru a se face neles, Pitagora i spune c n cetatea lui ar fi venit cu ocazia acestor
Jocuri olimpice trei categorii de oameni:
1. atleii - care au sosit n cetate cu scopul de a concura pentru a-i satisface nevoia de glorie;
2. negustorii - care au sosit n cetate pentru a-i vinde mrfurile din nevoi de ctig;
3. oamenii ca el, ca Pitagora - care nu urmresc n lume nici gloria, nici banii, ci i propun s
observe, s cerceteze, s neleag lumea, fcnd efortul de a ajunge pn la esena ascuns a
universului, pn la principiile i cauzele ultime care ntemeiaz aceast lume - acetia se numesc
filosofi.
Cuvntul vine de la (philn, a iubi) i (soph, nelepciune). Dac pornim de la
sensul etimologic al cuvntului 40, am putea defini filosofia ca fiind dragoste sau iubire de
nelepciune, iar nelepciunea s o nelegem ca vechii greci, ca ceva mult mai mult dect raiunea,
gndirea, ca pe o cunoatere de tip contemplativ a esenei ultime i ascunse a lumii i a universului,
cunoatere care l ajut pe individ s se mpace cu el nsui i cu lumea, i arat ce e autentic i
neautentic n lumea lui i i d echilibru, linite, starea de ataraxie. Ca urmare, o prim posibil
definire a filosofiei este chiar aceasta etimologic: filosofia este i trebuie s rmn iubire, dragoste
de nelepciune.
Totui, nu putem rmne la acest nivel cu definirea filosofiei, pentru c enunul este mult
prea vag, dar i pentru c au existat i exist, n continuare, foarte multe prejudeci, care limiteaz

40

etimologia fiind foarte important, aa cum demonstreaz Platon, cci limbajul este cel puin o umbr a realitii;

141

rolul filosofiei, contest valoarea filosofiei i nevoia uman de filosofie. Dintre aceste prejudeci,
amintesc:
I.
Cea mai rspndit dintre ele ne spune c filosofia este o ntreprindere intelectual inutil,
pentru c are un limbaj greoi, ermetic, mult prea specializat i, ca urmare, inaccesibil majoritii
oamenilor. Pentru c cea mai mare parte a oamenilor nu se poate bucura de ctigurile filosofiei, este
inutil, pentru c s-a rupt total de om i mai este inutil, pentru c soluiile ei teoretice i practice
sunt contradictorii, ca urmare, inaplicabile.
Un astfel de punct de vedere a dezvoltat, n secolul XX, Emil Cioran. Cioran a fost i va
rmne o personalitate extrem de important n cultura din a doua jumtate a secolului al XX-lea. El
a avut o formare i o evoluie intelectual i uman deosebit de interesant i, de foarte multe ori,
paradoxal. A nceput a nva filosofia la Universitatea din Bucureti, alturi de Mircea Eliade,
Constantin Noica, Octav Onicescu, Alice Botez, Vasile Lovinescu, i aa mai departe, sub
ndrumarea lui Nae Ionescu. Acesta a fost probabil singurul gnditor romn capabil s creeze o
coal de filosofie. Cioran scrie foarte timpuriu, nc din prima tineree eseuri, studii filosofice,
fiind evident influenat de panortodoxismul lui Nae Ionescu, de aplecarea spre mistic a acestuia,
dar i de concepia existenialist de tip ortodox, promovat de Nae Ionescu. Public n limba
romn doar patru lucrri, pentru c va emigra n Frana, unde se va stabili pentru tot restul vieii
sale, ori, din momentul n care rmne n Frana, Cioran ia decizia s scrie numai n limba francez.
n urma unui efort foarte lung, ajunge la rafinament n capacitatea de a se exprima filosofic n
francez, fiind socotit i astzi de lingvitii francezi unul dintre cei mai importani stiliti ai limbii
franceze. i-a pstrat ntreaga via orientarea de tip existenialist. Ca urmare, va fi convins c avea
dreptate Kierkegaard, n secolul XIX, c omul este o fiin contradictorie, paradoxal i, ca urmare,
nu putem vorbi [de el], nu-l putem descrie, dect prin paradoxuri. Pe de alt parte, s-a desprins
destul de repede de influena cretinismului, adic renun foarte repede i foarte uor chiar la
dimensiunea religioas, mistic pe care o promova Nae Ionescu, trecnd chiar la afirmaii, enunuri
voit antireligioase, anticretine, dei acelai Cioran n-a recunoscut niciodat c ar fi renunat total la
credina n Dumnezeu.
Raportat la relaia sa cu filosofia, n lucrarea Tratat de descompunere, n care motiveaz de ce
s-a desprit de filosofie, ne spune Cioran c filosofia este o ntreprindere inutil, steril, pur
speculativ, pe care o practic oamenii lai, pentru c se tem de via, de fora vital a vieii. Din
aceast cauz, dup Cioran, toat filosofia, de la nceputurile ei, pn astzi, valoreaz mult mai
puin dect un sonet din Shakespeare sau o fraz muzical din Beethoven. Altfel spus, dup Cioran,
ntreprinderile intelectuale ale omului care permit s conserve clocotul vieii, fora ei vital, marea ei
trire sunt poezia, muzica, i chiar religia, dar, n niciun caz, filosofia. Tocmai de aceea, zice el, nu
exist, n istoria filosofiei, filosofi care s fi sfrit tragic, pentru c filosofia fuge de esena lumii, care
este tragic. Nici mcar Socrate sau Nietzsche nu se pot nscrie n aceast categorie, crede Cioran,
deoarece condamnarea i moartea lui Socrate, tragic n sine, nu este moartea filosofului Socrate, ci
moartea pedagogului Socrate. Cioran se refer la faptul c unul din capetele de acuzare, n procesul
lui Socrate, a fost faptul c el a corupt tineretul atenian, numai c eludeaz cu bun tiin realitatea
n complexitatea ei, n sensul c, n procesul lui Socrate, au fost mai multe capete de acuzare, ntre
care blasfemia, pentru c Socrate ar fi creat noi zei, numai c noul zeu la care se refereau acuzatorii
lui Socrate nu era un zeu, ci era (daimonion), iar acesta este, de fapt, cugetarea, meditaia
filosofic a omului asupra lui nsui, asupra lumii, care menine mereu i mereu vii spiritul critic i
constiina lucid de sine. Pe de alt parte, Nietzsche, zice Cioran, moare tragic, dar nu moare tragic
filosoful, ci poetul Nietzsche. Evident c aici sunt nite separri forate, pentru c nu avem cum s
rupem, n acelai loc, dimensiunea de filosof i pedagog a lui Socrate sau de poet i filosof a lui
142

Nietzsche, deoarece creaia filosofic, poetic, pedagogic izvorsc din aceeai personalitate, mai
mult sau mai puin armonioas, care se exprim n diferite domenii ale culturii. Ar fi o dovad de
inconsisten logic s acceptm c n acelai om exist mai muli oameni, care nu-i comunic, aa
c, mai mult, Cioran uit sau nu tie 41 faptul c orice filosofie ct de ct articulat, consistent, este,
implicit i obligatoriu, i o pedagogie, la fel ca orice religie, la fel ca orice art. Ca urmare, Socrate este
un pedagog al tinerilor atenieni, nu pentru c este pedagog, ci pentru c este filosof, iar Nietzsche
este un poet interesant, nu pentru c scrie poezie, ci pentru c folosete un limbaj metaforic, chiar
poetic, pentru a exprima idei filosofice, gnduri, teorii. i mai spune Cioran tocmai c filosofia l-a
rupt pe om de via, l ajut s fug de lumea cea adevrat, filosofii ar fi trit mult, ar fi avut o via
lung. Dac realizm o foarte sumar analiz a acestui enun, o s ne dm seama c unii filosofi au
avut o via lung, ntr-adevr, alii, dimpotriv. Adic Cioran produce eroarea numit sofismul
generalizrii pripite. Pe de alt parte, dei a clamat inutilitatea filosofiei, dei a clamat desprirea de
filosofie, Cioran, toat viaa lui, a trit, a gndit i a scris ca un filosof, neputndu-se rupe din
orizontul marilor probleme ale filosofiei: viaa, sensul vieii, moartea, sinuciderea.
Chiar dac nu suntem de acord cu Cioran, pe de alt parte, trebuie s acceptm c,
ntr-adevr, filosofia ajunsese, la un moment dat, o metafizic abstract, speculativ, care se rupsese
cvasitotal de om, de problematica vieii umane. Acel moment i-a atins apogeul, ns, ntre a doua
jumtate a secolului XVIII i prima jumtate a secolului XIX, ultimul mare sistem filosofic
speculativ fiind sistemul lui Hegel, ori aici Cioran nu-i d seama c revolta antisistemic i tentativa
de a readuce filosofia n viaa omului se produsese deja nc din a doua jumtate a secolului XIX,
prin cel puin trei mari personaliti: Karl Marx, Friedrich Nietzsche, Sren Kierkegaard i chiar
filosoful german Ludwig Feuerbach. Din acest moment, filosofia revine n mod contient, voluntar,
la om, la problematica uman; refuz s mai scrie mari sisteme, refuz metafizica speculativ. Cu att
mai grav este pentru Cioran c nu-i d seama de acest lucru, cu ct el triete n plin
postmodernism, n care antisistemicul se cultiv programatic i n care problemele omului cotidian,
chiar dac nu merit (i de foarte multe ori nu merit) sunt tratate ca probleme filosofice.
Totui, accept i acceptm faptul c Cioran este o valoare, chiar o mare valoare a secolului al
XX-lea, din perspectiva pe care o sugereaz Constantin Noica. Acesta ne spune c orice paradigm a
cunoaterii se dezvolt, se maturizeaz printr-o mare i unic oper de sintez, dup care se va nate
o alt paradigm a cunoaterii, un alt epistem, n interiorul cruia gndirea va evolua i va produce, la
un interval lung de timp, o nou sintez, i aa mai departe. Eu cred c Noica uit faptul c, pentru a
putea aprea acea mare sintez, n prealabil, trebuie s apar o contiin critic a veacului, care s
poat identifica maladiile spiritului uman. Aa ceva s-a ntmplat n secolul XIX cu Nietzsche, de
exemplu, i, n secolul al XX-lea, prin Cioran. De aceea, istoriografia francez l consider pe Cioran
contiina critic a secolului al XX-lea cea mai autentic, care a reuit s identifice aceste maladii ale
spiritului lumesc. n orice caz, i de la Cioran am nvat c filosofia nu mai are voie i nu mai are
dreptul s cad ntr-o speculaie de dragul speculaiei.
II.
Filosofia este un demers reflexiv care pune sub semnul ndoielii propriile sale credine, ori,
spun adversarii filosofiei, dac nsi filosofia se ndoiete de ceea ce a produs, atunci, n mod
evident, noi, ceilali oameni, nu avem dect s ne lipsim de ea, s renunm la ea. Este evident c
acest mod de a privi problema este simplist, pentru c, n esen, o disciplin tipic uman este cu att
mai matur, cu ct i poate privi critic creaia, pentru c numai prin exercitarea gndirii critice
asupra propriei performane, acea tiin, acea disciplin poate progresa. Ba mai mult, dintre toate

41

Eu bnuiesc c nu tie. Cioran nu a avut o cultur filosofic temeinic.

143

tiinele spiritului (expresia aparine lui Dilthey 42), singur filosofia are aceast capacitate, deci
acesta nu este un contraargument, ci chiar un argument pentru nevoia de filosofie. Mai mult dect
att, filosofia se citete critic pe sine nsi, [ca i pe celelalte tiine ale spiritului]. ndoiala n
filosofie i ndoiala filosofului nu demobilizeaz, ci zidete, pentru c este o ndoial metodic, de la
Descartes ncoace; nu este scepticism antropologic, care s blocheze creativitatea, demersul
cunosctor.
III.
Filosofia i-ar propune s dezvluie adevrurile ultime, definitive despre om i lume.
Oricum, este imposibil ca omul s cunoasc, s ajung la aceast cunoatere perfect, absolut.
Pretenia filosofiei este exagerat i, implicit, filosofia este incapabil s ajung la astfel de adevruri
absolute, fiind un demers speculativ interesant, dar gratuit i inutil. Eu fac precizarea c, n istoria
filosofiei, au existat gnditori (de exemplu, Aristotel) care, cnd defineau filosofia, ntr-adevr
susineau c ea i propune i chiar reuete s descopere principiile ultime care ntemeiaz cosmosul,
s gseasc cauzele prime i c, de fapt, n acest efort const specificul i identitatea filosofiei, n
raport cu celelalte domenii ale cunoaterii. Mai precizez c, de-a lungul timpului, n istoria
metafizicii, s-a fcut continuu acest efort i s-a considerat c filosofia ar fi o tiin a tiinelor sau o
regin a tiinelor, tocmai pentru c descoper i fundamenteaz aceste principii i adevruri
ultime, care i-ar permite omului o cunoatere total a cosmosului, pentru c toate celelalte aspecte
ale cunoaterii sunt cazuri particulare ale acestor principii ultime sau cauze prime. De aceea, pentru
a putea cunoate adevrat, ar trebui s cunoatem prin filosofie, numai c acesta este demersul
specific metafizicii, al unui anumit gen de preocupare metafizic, preponderent speculativ, deoarece,
nc din Antichitate, din perioada clasic a filosofiei greceti, apar discipline filosofice de genul
antropologiei, epistemologiei, care nu emit pretenii att de nalte. Ca urmare, i accesibilitatea
cunoaterii n aceste discipline este mai ridicat, cu att mai mult cu ct, din a doua jumtate a
secolului XIX, filosofia se dezbrac de preteniile acestea absolutiste, speculative, revenind la om i
problemele lui, chiar cotidiene, curente, aa c: cei care resping nevoia de filosofia i filosofia, pe
acest argument, comit o greeal fundamental: aceea de a reduce filosofia la una din disciplinele
filosofice i de a reduce acea disciplin filosofic metafizica la o anumit perioad a evoluiei sale
i chiar de a contesta anumite ctiguri ale acelei metafizici speculative pentru c, n ultim instan,
omul, pentru a-i putea lmuri locul, rolul, i rostul lui n lume, c vrea, c nu vrea, trebuie s-i
contureze ct de ct i natura acestei lumi, principiile care o ntemeiaz, pentru c nu s-ar putea
autocunoate
ntr-un cosmos total necunoscut.
IV. Sunt oameni de cultur, teologi, artiti plastici, muzicieni, i aa mai departe, care spun c
filosofia este i va fi ntotdeauna necesar omului dar nu ca o disciplin cunosctoare, cunoaterea
fiind un atribut al tiinelor i numai al lor. Filosofia i istoria ei reprezint doar o coal de
nelepciune i o art de a tri. Ca urmare, nu este un produs al raiunii din noi, nu se adreseaz
raiunii din noi, nu sporete cunoaterea, dei este absolut necesar fiecrui om, pentru c fiecare
dintre noi, dorindu-i fericirea, vrea s nvee i arta de a tri, pentru a deveni fericit. Chiar dac ar fi
doar att, filosofia ar fi absolut necesar omului dar filosofia este, ntr-adevr, o coal de
nelepciune, filosofia este, ntr-adevr, o art i un mod de a tri, care se dezvolt, ns, n aceast
calitate, ca o consecin logic, semantic a modului n care filosofia nelege explic, descrie
Universul, omul.
42

Dilthey doar consacr acest concept i i d semnificaia actual n lucrarea Introducere n tiinele spiritului (1883).
Cu toate acestea, termenul de tiine ale spiritului (Geisteswissenschaften) l precede cu mult pe acesta. Regsim,
pentru prima dat, acest termen ntr-o scriere anonim din 1787, iar idealitii germani l foloseau frecvent ca
sinonim pentru filosofie (n. ed.).

144

Filosofia ca art de a tri este deja teoretizat din Antichitatea Greac. Primul gnditor mai
celebru care pune n practic acest mod de a tri este Socrate. nainte de Socrate, l-am putea aminti
pe Heraclit din Efes, dar teoretizarea filosofiei ca fiind, n primul rnd, art de a tri, se va produce n
perioada elenistic, i m refer aici la filosofii stoici i, explicit, la Epictet care, n lucrarea numit
Manualul, exact acest lucru dezvolt.
Este evident c, pentru a fi coal de nelepciune, pentru a fi art de a tri, filosofia trebuie
s educe. i pentru c aa cum deja demonstrau vechii greci, educaia filosofic este o educaie
intelectual, paideic, filosofia trebuie s dezvolte cu obligativitate teorii, explicaii, s pun
ntrebri, s ofere rspunsuri, s creeze probleme; adic filosofiei nu i se poate lua dimensiunea
cognitiv.
V.
Ali gnditori, fie ei filosofi, fie ei nefilosofi, ncearc s limiteze obiectul de studiu al
filosofiei, obiect de maxim generalitate, despre care Aristotel spunea c ar fi existena ca existen,
nvndu-ne c filosofia trebuie s-i propun ca scop ultim s-l ajute pe om s-i dobndeasc
fericirea. Din aceast perspectiv, filosofia s-ar reduce la o antropologie sau, i mai restrns, scopul
ultim al filosofiei ar trebui s fie lupta contra rului din lume i din om, reducndu-se filosofia la o
filosofie moral, la o etic, eliminnd ontologia, metafizica, i aa mai departe. Realitatea este c
filosofia ca filosofie moral sistematic (i asta eu v-am spus) n-a existat dect din a doua jumtate a
secolului al XIX-lea i tot realitatea filosofic ne demonstreaz c a aprut o astfel de viziune
filosofic sistematic n urma unui efort de peste dou milenii i jumtate de gndire filosofic, deci
nu vom putea niciodat rupe filosofia moral, etica, de celelalte ramuri, discipline filosofice. Aa c
acest punct de vedere este reducionist.
VI.
Filosofia este i trebuie s rmn o analiz logic a limbajului.
Pentru a identifica nevoia de filosofie i rolul filosofiei n viaa omului, trebuie s
determinm orizontul n care poate filosofia exista i evolua. Cu toate aceste negri sau nuanri,
ntrebarea cum explicm c o disciplin inutil a continuat s existe mii de ani nu primete un
rspuns satisfctor, indiferent de soluiile sau rspunsurile, contraargumentele, ndreptate
mpotriva filosofiei i atunci am putea socoti c ntrebarea aceasta nu are un rspuns i nici nu va
putea avea unul, sau c nu exist un rspuns univoc, care s epuizeze problema analizat.
Negarea rolului filosofiei mai poate fi legat i de faptul c obiectul filosofiei nu a fost
ntotdeauna acelai, c filosofii au ncercat s creeze mereu i mereu un limbaj nou, specific fiecruia,
s produc o nou terminologie, s produc noi metode de cercetare, aa c, observa
Nae Ionescu, putem vorbi de tot attea filosofii, de tot attea metode de cercetare filosofice sau
limbaje filosofice, ci filosofi importani au existat, ori aceasta ar relativiza att de tare natura i
rolul filosofiei, nct am putea-o considera cel mult o proiecie individual, subiectiv, asupra
Universului.
Pe de alt parte, exist i filosofi i oameni de cultur care respect demersul filosofic i care,
din nevoia de a ridica statutul social al filosofiei, respectul social fa de filosofie, au ncercat s
socoteasc filosofia ca pe o tiin, impunndu-i exigenele demersului tiinific, metodele de
cercetare tiinific. Aceast tendin este specific mai ales Epocii Moderne ncepe undeva n
secolul XVII, devine foarte puternic la sfritul secolului XIX, nceputul secolului XX. Totui,
acest efort care pornete din bune intenii fa de filosofie nu trebuie acceptat, pentru c filosofia nu
este i nici nu trebuie s fie o tiin, din mai multe puncte de vedere. De exemplu, orice tiin
respect sau ncearc s respecte canonul obiectivitii, al descoperirii de adevruri obiective, care
implic eliminarea sau mcar reducerea subiectivitii umane din demersul cunosctor. n realitate,
filosofia nu trebuie nici mcar s-i propun acest lucru. Filosofia trebuie s rmn mereu i mereu

145

o reflectare antropocentrist a cosmosului ori, n aceast calitate, ea implic n mod obligatoriu

subiectivitatea uman.
Pe de alt parte, nu putem confunda filosofia cu nicio tiin, pentru c exist diferene
eseniale ntre obiectul de studiu al filosofiei i obiectul de studiu al tiinelor. Blaga, n lucrarea Zri
i etape spune c exist diferene eseniale ntre orizontul filosofiei i zarea interioar, pe de o parte,
orizontul i zarea interioar a tiinelor, pe de alt parte. Obiectul de studiu al filosofiei ar fi, dup
Blaga, totul existenei, sau cum spune Aristotel, existena ca existen, lumea ca lume. Orizontul
tiinelor este mult mai restrns, pentru c ele decupeaz epistemic din existen un anumit aspect,
pe care l transform n obiect propriu de cercetare, deci obiectul de studiu al tiinelor are caracter
particular, pe cnd obiectul de studiu al filosofiei este de maxim generalitate. Chiar i atunci,
observ Blaga, cnd filosofia sau o disciplin filosofic cerceteaz o anumit problem de exemplu
adevrul, binele, fericirea, frumosul, o face din perspectiva totului existenei. Zarea interioar a
filosofiei este alctuit din concepte, din categorii cu un grad de determinare mai sczut, adic cu un
grad de precizie, de rigoare, mai sczut. Acest lucru nu este un defect, ci o calitate, pentru c toate
conceptele filosofiei susin creativitatea omului ori, prin natura lui, omul se deosebete de toate
celelalte fiine, tocmai prin capacitatea de creaie. Altfel spus, singur filosofia ar putea fi
fundamentul, suportul i motorul creativitii omeneti. Zarea interioar a tiinelor este format
tot din concepte, din categorii, dar foarte clar determinate, care sunt, de fapt, nite algoritmi de
rezolvare a unor probleme concrete, incapabili s susin creativitatea, aa c nu numai c nu trebuie
s reducem filosofia la tiin, dar chiar trebuie s luptm s-i pstrm autonomia intelectual,
pentru a conserva i dezvolta creativitatea omului.
Ali filosofi ne spun c filosofia este art, i aceasta pentru c i filosofia i arta au un obiect
de studiu de maxim generalitate. n ultim instan, i arta, i filosofia au ca obiect de studiu
existena ca existen. Din aceast perspectiv, am putea spune c filosofia este o art, numai c
exist o diferen fundamental ntre filosofie i art, adic: instrumentul de art al artei este
metafora sensibil, care nu se adreseaz raiunii, intelectului, ci sensibilitii umane, iar arta nu i
propune s cunoasc lumea ca lume, ci s trezeasc emoii estetice. n schimb, instrumentele de lucru
ale filosofiei sunt conceptele i categoriile, construite de raiune, adresate raiunii, ce i propun
cunoaterea lumii, principiilor care o ntemeiaz, cauzelor prime, analiza unor probleme particulare,
i aa mai departe. Din aceast perspectiv, limbajul filosofic este diferit de limbajul artistic, rostul i
rolul filosofiei este diferit de rostul i rolul artelor, i metodele de abordare ale obiectului cercetrii
sunt distincte. Din aceast cauz, nu putem s identificm filosofia cu arta, aa cum ncerca s-o fac,
de exemplu, Wilhelm Dilthey, n lucrarea Introducere n tiinele spiritului. Sigur c, n ultim
instan, i artele au o funcie cognitiv, dar, n filosofii, funcia cognitiv este chiar predominant.
Inclusiv Lucian Blaga, care credea c, n filosofie, gndirea metaforic este extrem de
important, nu reducea filosofia la o art, pentru c metafora filosofiei nu este dect o comparaie,
exprimat ntr-o form foarte sintetic de concept sau categorie, care, prin desfurare, va viza
raiunea din noi, nu sensibilitatea noastr. n plus, filosofia i propune voluntar s problematizeze,
s creeze tensiune intelectual, pe cnd artele au o funcie de katharsis extrem de important, care
este opozabil funciei de problematizare a filosofiei.
Exist gnditori care spun c filosofia este cel mai liber gen al creaiei omeneti, pentru c
este liber de orice obligaii, cerine, restricii, legi i c frumuseea filosofiei st n faptul c poate s
nceap de oriunde, adic: putem porni demersul filosofic fie de la problema adevrului, fie de la
problema fiinei, fie de la problema omului, principiului, i aa mai departe, i pentru c are aceast
mare libertate de construcie, filosofia nu este i nu poate fi tiin, i, tot din aceast cauz, nici nu

146

are o definiie. De aceea, spunea Noica, orice ncercare de a defini filosofia este inutil, sau chiar
absurd.
Constatm, totodat, c filosofia formuleaz probleme, la care filosofii rspund diferit. i
atunci, dac exist o att de mare varietate a soluiilor sale, ne putem ntreba de ce s practicm
filosofia i s nu ne ocupm de tiine; pentru c tiinele pornesc ntotdeauna demersul din acelai
punct i reuesc, de foarte multe ori, s produc soluii univoce la aceleai probleme, indiferent de
omul de tiin care le construiete. Un astfel de punct de vedere omite faptul c filosofia i numai ea
are capacitatea de a continua cercetarea acestor probleme, de a nu ajunge niciodat n stadiul n care
s proclame ncheiat cunoaterea unei anumite probleme, adic filosofia are capacitatea de a evita
gndirea dogmatic, care blocheaz creativitatea i dezvoltarea spiritului uman. Sigur c i filosofia
are limitele sale, care rezult din limitele cunoaterii umane i metodelor utilizate de filosofi. Dar, cu
toate aceste limite, filosofia are fora de a despica mereu i mereu noi probleme, de a ine mereu viu
spiritul cunoaterii, de a evita prejudecile i dogmele, ineria gndirii omeneti, care este, ntr-un
fel sau altul, o moarte a spiritului, i o dezumanizare a omului.
Ne-am mai putea ntreba dac nu trebuie s renunm la filosofie n situaia n care filosofia
n-ar fi reuit s-i precizeze suficient de riguros un obiect de studiu i studiaz, n continuare, natura
uman, adevrul, dreptatea, timpul, etc., probleme care, de altfel, sunt abordate i de tiine, care,
spre deosebire de filosofie, i-au precizat foarte riguros obiectul cercetrii, metodele de lucru, care au
reuit s identifice fiecare n parte un anumit obiect de cercetare univoc, ieind din situaia filosofiei,
care, n acelai timp, ar avea o multitudine de obiecte ale cunoaterii. Viaa ne-a artat c omul caut
certitudinea i adevrul i prin tiine, religii, mituri, arte, dar, concomitent, omul caut certitudinea
i n domeniul filosofiei i cu metodele ei, ceea ce nseamn c produsele tiinelor, artelor, religiilor,
nu satisfac nevoile sufletului uman, din moment ce omul, de peste dou milenii i jumtate, revine
mereu i mereu, obsedant, la abordarea filosofic. Rezultatele obinute de filosofie, de un anumit
filosof, chiar, pot genera o anumit atitudine fa de filosofie.
Pentru a rspunde acestor multe obiecii i multor ntrebri, filosofii au ncercat s precizeze
obiectul de studiu al filosofiei, funciile acesteia. n acest sens, am spus c filosofia s-ar putea defini ca
un teritoriu al confuziei limbajelor, i c a supravieuit propriei sale mori. Ca urmare, filosofia n-ar
fi omului de ajutor, pentru c exerciiul filosofic nu este fecund, nu este util, ci doar onorabil
spunea Emil Cioran deoarece exerciiul filosofic este incapabil s exprime Universul i nu face
dect s exprime doar discuiile despre Univers care, n fine, trebuie abandonate, pentru c sunt
sterile, speculative i inutile. n plus, valoarea filosofiei nu depinde de volumul cunotinelor pe care
le deine cel care o studiaz, pentru c nu tim dac rspunsurile obinute la ntrebrile sale sunt
adevrate. De aceea, filosofia nu ar merita s fie studiat de dragul rspunsurilor ei, ci de dragul
ntrebrilor ei. De aceea, filosofia nu ne conduce la certitudine, ci la incertitudine. Aceast
incertitudine creat de filosofie are mai multe consecine importante pentru determinarea valorii
filosofiei:
1. Identific i elimin prejudecile care ne conduc viaa, ceea ce nseamn o eliberare a spiritului
uman de atitudinea dogmatic i lrgirea orizontului gndirii, i chiar eliberarea gndirii de tirania
obinuinelor noastre.
2. Incertitudinea filosofic menine viu interesul pentru cunoatere, lrgind mereu i mereu
capacitatea Eului noastre - Bertrand Russell.
3. Omenirea nu a abandonat filosofia, cu toate promisiunile neonorate de aceasta, datorit
caracterului ei reflexiv, ori fiina uman, spune Constantin Noica, prin natura ei omeneasc, este o
fiin reflexiv: ca urmare, filosofia satisface cea mai specific nevoie omeneasc, cea de reflexivitate,

147

prin care omul mediteaz nu numai la Univers, ci i la sine nsui; nu numai la sine nsui, ci i la
filosofie, iar reflexivitatea este prin excelen critic.
4. Filosofia ne face s vedem adevrul, spune Karl Jaspers, ne face contieni de deprinderile noastre
greite, de deprinderile greite ale gndirii noastre, ceea ce ne ajut s le depim i, implicit, s ne
dezvoltm.
5. Filosofia ne propune o nou metod, spune Edmund Husserl, care s ne permit accesul la
propria noastr contiin, ca esen a noastr i ca surs a sensului vieii noastre i valorii.
Cel puin aceste cinci consemnri sunt argumente tari, care justific motivele pentru care
filosofia a supravieuit vremii, cu toate negrile, contestrile i limitele ei. De aceea, abandonarea
filosofiei, cu toate eecurile sale, ar fi nu numai o greeal, ci i o iluzie i ar echivala cu distrugerea
spiritual a omului, care ar trebui s renune la meditaia asupra existentului, asupra fiinei, i,
implicit, asupra lui nsui. Prin filosofie, spiritul uman reuete s devin reflexiv, ntorcndu-se spre
sine nsui.
Tocmai acest lucru sesiza Constantin Noica, cnd spunea c filosofia este una din formele de
ntoarcere a spiritului la sine nsui. De aceea, zice Noica, atta timp ct vor exista oamenii capabili
s cunoasc totul existenei, filosofia va continua s existe. Ca urmare, am putea accepta i trebuie
s acceptm c i filosofia, ca i toate celelalte tiine ale spiritului, are o ndelungat istorie a
eecurilor i erorilor, din care, i filosofia, ca i celelalte discipline ale spiritului a evoluat, s-a
dezvoltat, evolueaz i se va dezvolta n continuare. Aa c nenumratele contestri ale filosofiei i
nevoii de filosofie nu trebuie eludate de filosofie. Dimpotriv, trebuie cunoscute, trebuie studiate cu
mare atenie, i fr patim, fr subiectivism, pentru c, n ultim instan, ele nu fac dect, fiecare
n parte, s semnaleze o anumit eroare, o anumit limit a filosofiei, i dac filosofii devin contieni
de toate acestea creeaz, cel puin, premisa de a depi eecurile, limitrile, prejudecile,
dogmatismele filosofiei implicit, de a progresa n cunoaterea filosofic. Aa c omul trebuie s
ncerce s pun ntr-o balan neputina filosofiei de a da soluii tehnice la problemele vieii cu
dorina i capacitatea filosofiei de a problematiza, de a construi noi demersuri metodologice sau
ipoteze.
De altfel, n secolul XX, Bertrand Russell observ un lucru foarte interesant, cu privire la
evoluia spiritului uman prin tiine i filosofii. Spunea Russell c filosofiile au ajuns, la un moment
dat, s nu spun nimic despre totul, pe cnd tiinele au ajuns s spun totul despre nimic. Adic ne
atrgea atenia Russell c pretenia filosofiei de a cerceta existena ca existen, fiina ca fiin induce
riscul de a nu putea ajunge la enunuri fundamentale, eseniale despre acest obiect de cercetare,
producnd nite enunuri cu pretenii de universalitate, care sunt extrem de srace n ideaie. De
aceea, Russell ndemna filosoful i filosofia, ca un bun empirist logic ce era, s se dezbare de aceast
meditaie reflexivitate asupra lumii n totalitatea sa, de pretenia de a fi concepia cea mai general
despre lume i via, i s se transforme ntr-o analiz logic a limbajului i, n primul rnd, a
limbajului tiinific, practicat de cteva tiine ale naturii m refer la fizic, chimie i biologie. Dar
atrgea atenia acelai Russell c ideea conform creia tiinele particulare au avut i au, n
continuare, pretenia de a oferi soluii, tehnici, metode, mijloace, instrumente, ci de rezolvare a
unor probleme concrete este cel puin la fel de riscant pentru c, observ el corect, de-a lungul
evoluiei tiinelor moderne i contemporane, a aprut un proces de specializare din ce n ce mai
profund a obiectului de cercetare. De exemplu, zic eu, nu mai vorbim de fizic, chimie, biologie n
general pentru c, din fizic, din chimie, din biologie, prin o particularizare i mai accentuat a
obiectului cercetrii, s-au desprins nite discipline care, ncet-ncet, s-au dorit i s-au voit tiine total
independente: mecanica cuantic, fizica molecular, chimia anorganic, i aa mai departe. Am
mrunit att de tare acest obiect de cercetare, nct, prin tiinele particulare, n-am fcut dect s
148

ajungem, la un moment dat, s ne ocupm de aspecte de-a dreptul irelevante ale cosmosului.
Fenomenul acesta s-a produs i n tiinele socio-umane, pentru c, azi, vorbim de tiine sociologice,
psihologice, .a.m.d. total independente unele de altele (sociologie urban, sociologia educaiei, etc.).
De aceea, Russell ndemna spre o reconstrucie a paradigmei cunoaterii. Pe de alt parte, eu observ
faptul c, printr-un proces absolut natural, neprogramat, aproape involuntar, tiinele au ncercat s
se apere de acest lucru, nscndu-se, n paralel cu hiperspecializarea lor n obiecte de cercetare cu
sfer foarte mic, discipline tiinifice de grani de tipul biochimiei, biofizicii, psihosociologiei,
psihoistoriei, etc., care deja i lrgesc obiectul i aria de cercetare. Ba mai mult, s-au nscut tiine
transdisciplinare de exemplu tiina Pmntului, care analizeaz fenomenul din punct de vedere
fizic, chimic, i aa mai departe. Ba mai mult, oamenii de tiin (cei autentici) au ajuns pentru c
omul de tiin, orict de reducionist i ngust ar privi lumea, simte i el nevoia unor generalizri
la construirea unor discipline reflexive, care i propun s studieze nu un aspect al realitii, ci o
anumit tiin. Aa s-au nscut epistemologia fizicii, chimiei, biologiei, sociologiei, matematicii, i
aa mai departe care, n sine, nu mai pot fi socotite tiine, ci trebuie s fie socotite filosofii ale
tiinei. Aa c a aprut i aceast tendin natural a tiinelor de a evolua n filosofii, numai c
aceste epistemologii sunt asumate inclusiv de oamenii de tiin ca filosofii, i, inclusiv ei, triesc i
cultiv nevoia de filosofie.
n paralel, filosofia, la rndul ei, pentru a nu mai spune nimic despre totul, din Antichitate
ncoace, a creat discipline filosofice, care se vor reciproc autonome. Vorbim astzi de ontologie, de
epistemologie, de etic, estetic, filosofia istoriei, filosofia dreptului, i aa mai departe. Practic, ne
aflm ntr-un proces al cunoaterii foarte complex i este firesc s fie aa, pentru c toi oamenii, din
trebuina de a satisface nite nevoi materiale, concrete, prin tiine, au nevoia general uman de a
nelege lumea n care fiineaz, locul i rostul lor n lume, sensul vieuirii pe Pmnt. Mrturie stau
evoluiile spirituale ale unor oameni de tiin ca Newton, Einstein, care au ajuns s produc lucrri
cu caracter filosofic. De exemplu, Einstein era interesant de relaia dintre tiin, filosofie i religie, i
chiar a scris o carte, numit Cum vd eu viaa. Sau chiar logicienii, precum Bertrand Russell, care a
devenit un activist n domeniul drepturilor femeii.
Concluzia este c filosofia nu-i nchide drumurile omului, ci i ofer noi perspective de
cercetare, i a ceea ce este, i a ceea ce nu este, a modului de a fi a ceea ce este i a modului de a fi a
ceea ce nu este, ceea ce nseamn c nu este i nu poate fi o munc zadarnic filosofia, pentru c este
legat de om, de orizontul fiinei umane, de mrginirea cunoaterii umane.
Pe de alt parte, nevoia de filosofie i utilitatea filosofiei este magistral argumentat de
gnditorul romn din perioada interbelic Mircea Florian. Acesta este unul dintre cei mai
importani filosofi romni din perioada interbelic i unul dintre puinii gnditori romni care a
reuit s construiasc un sistem propriu, original, de filosofie, de importan universal. Lucrarea
care l reprezint se numete Recesivitatea ca structur a lumii. Pe de alt parte, meditaiile lui despre
filosofie, rostul filosofiei, nevoia de filosofie se ntlnesc n lucrarea Misticism i credin.
Pentru Florian, adevrata misiune a filosofiei este determinarea i clasificarea noiunilor
fundamentale sau prime, nu numai ale filosofiei, dar i ale celorlalte tiine ale spiritului. De aceea,
spune Florian, filosofia are n cultur o funcie bazilar. Aceast funcie se exercit nc din
Antichitate cnd Socrate, de exemplu, cnd examina cunotinele contemporanilor si, care se
mulumeau s vorbeasc interminabil despre lucrurile bune, frumoase, drepte, fr s ncerce s
clarifice esena noional a binelui, frumosului i dreptii, utilizndu-le ambiguu sau chiar vag, nu
fcea acest Socrate dect s exercite funcia bazilar a filosofiei. Prin aceast funcie, filosofia se
manifest ca o sforare, ca o nzuin spre o claritate suprem, pentru c ea vizeaz noiuni de

149

maxim generalitate, datorit crora se unific tiina cu contiina, teoria cu practica, lumea cu
viaa.
Pe de alt parte, filosofia nu este doar o cercetare analitic a noiunilor fundamentale sau a
principiilor, ci, datorit funciei sale bazilare, este i cercetarea cea mai lipsit de prejudeci sau
predeterminri. Florian observ c filosofiei i s-a reproat faptul c ar fi o ndeprtare de via, de
lumea concret, dar el crede c, de fapt, filosofia este cea mai mare apropiere a omului de lume i
via, deoarece orice fapt care are succes, orice aciune fertil tie s mpreune ataarea cu detaarea,
atenia acordat concretului, pasiunea pentru lucrurile sensibile, cu capacitatea de a se dezlipi de
realitate, de a ne ridica deasupra concretului sensibil, i de a crea o imunitate intern, pentru a ne
putea pune la adpost de decepiile realitii, de eecuri, de loviturile lumii. Pentru Florian,
dezlipirea de realitate de care a fost acuzat filosofia uneori, pe drept nu este un pcat, ci este o
calitate, pentru c ea este la fel de necesar ca i alipirea de realitate, tocmai pentru a ne feri de
eecuri, decepii, de loviturile realitii. Mai mult, exclusiva alipire de real, robia fa de datele
material sensibile reprezint o primejdie de moarte pentru viaa activ a omului, pentru c duce la
istovirea intelectului pentru lucruri, la oboseala ateniei. Toate acestea au ca epilog tragic disperarea
sau, i mai grav, absorbirea omului n micile realiti, pn la abrutizare i cderea sub nivelul uman.
Pentru a prentmpina acest faliment al omului, omul are nevoie mereu i mereu de o nviorare, de o
re-creere, de o ncrcare a energiilor lui degradate, n lupta cu realitile fizice. Cei mai muli, observ
Florian, obin aceast rencrcare prin somn sau prin distracii de tot felul, ntre care arta deine
un loc fundamental. Numai c reconfortarea prin distracii este fugitiv, iar acumularea acestora
duce, n timp, la dezechilibru spiritual. Ca urmare, omul are nevoie de o cale mai sigur, mai
constant, de dezvrjire a realului, de dezlipire de concret, de imunizare durabil: calea aceasta este
dat de voina care vrea s se ridice deasupra prilor, i care ajunge la izvoarele lumii, adic la
Unitate, la Totalitate, la Principiu. Ori aceast cale este accesibil filosofiei i numai ei, i este, de
fapt, visul de claritate al filosofiei. Deci filosofia este o biruin a gndului asupra cotidianului,
asupra dezumanizrii i abrutizrii care se face cu mari eforturi, i chiar cu un fel de martiraj
intelectual.
Un alt punct de vedere la fel de interesant, despre nevoia i rosturile filosofiei este formulat
de Seneca, n lucrarea Elogiu filosofiei. Pentru Seneca, filosofia, n viaa omului, are mai multe
rosturi, nu unul singur. Dintre acestea, reinem:
1. Dintre toi muritorii, cei care au sufletul cel mai linitit i cel mai mpcat sunt filosofii, pentru c
doar ei triesc cu adevrat, pentru c ei nu se mulumesc s se ngrijoreze prea tare de propria
existen, nu se tem de finitudinea propriei lor existene, pentru c filosoful i adaug la vrsta lui
biologic, vrsta filosofiei toate secolele ei de existen. Ca urmare, prin aceasta, el i acord o
ans unic la nemurire.
2. Filosoful poate s discute cu Socrate, s se ndoiasc mpreun cu Karneades, s se liniteasc
mpreun cu Epicur, s nving natura uman mpreun cu stoicii, s-o depeasc mpreun cu
cinicii, pentru c el poate participa oricnd, la orice secol al filosofiei. Ca urmare, oricnd, filosoful
poate iei din drumul strmt al vieii i se poate dedica acestor meditaii, mpreun cu predecesorii
si meditaii care sunt venice. Prin aceasta, el nsui dobndete venicia.
3. Oamenii care alearg toat ziua, dup tot felul de ndatoriri, care se chinuie pe ei nii i pe
ceilali, pn la a-i pierde minile, nu fac dect s deschid, din poart n poart, fr s vad, n
aceast lume imens, de pasiuni, patimi, nevoi care i cotropesc, adevrata esen. Filosoful, pentru
c are ansa de a se mprti, mpreun cu predecesorii si, din esen, reuete s se elibereze din
toate acestea, ctigndu-i nemurirea.

150

5. Filosoful, prin educaia lui, prin valorile pe care le cultiv, reuete s ctige deasupra plcerilor
vulgare, plcerilor materiale, i care nu fac dect s-i osteneasc sufletul, s-l epuizeze fr rost, fiind
efemere i neautentice. Omul nefamiliarizat nu va reui niciodat s se trezeasc din aceast lume a
plcerilor vulgare, care l distruge. n schimb, filosofia acord aceast ans de eliberare din
prizoneriatul acestei lumi biologice.
6. Practic, misiunea de om nu o mplinim fiecare, ci doar aceia care i educ spiritul ntru filosofie,
tocmai pentru c, prin contact cu ceea ce este esenial, etern, autentic, tocmai pentru c filosoful va
nva de la fiecare dintre predecesorii si cte ceva, ceea ce nseamn c se poate salva pe sine. De
aceea, practicanilor de filosofie i numai lor le este permis s se nasc ori de cte ori doresc, n lumea
pe care i-o doresc, i aceasta pentru c spiritele cele mai alese, indiferent de timp, formeaz o singur
familie. Dac vei alege familia filosofilor, te vei bucura de numele i de bunurile lor, pe care tu nsui
nu vei avea voie s le pstrezi cu meschinrie sau cu lcomie, ci s le druieti celorlali pentru c,
druindu-le, ele se dezvolt. De aceea, filosoful are o via lung, n principiu, dar i o btrnee
frumoas i fericit. Are prieteni de ncredere, cu care va putea s discute, i despre lucrurile cele mai
mrunte, i despre lucrurile cele mai importante.
Ca urmare, pentru Seneca, filosofia ar fi ansa omului spre nemurire, i ansa omului de a-i
nvinge teama de moarte.
n sfrit, Karl Jaspers, n studiul Condiii i posibiliti ale unui nou umanism consider c
filosofia i are rostul n viaa omului, pentru c l face s dobndeasc autenticitatea. Pentru Jaspers,
omul care vrea s gndeasc independent vrea s se smulg din starea de neadevr, pentru a deveni
om adevrat. Pentru a ajunge la aceast independen n gndire, oamenii recurg la puterea intuiiei.
n aceast cutare a gndirii independente, care se ntinde pe tot parcursul vieii unui om, nu toi
oamenii au nevoie de biseric, de religie, pentru a ajunge la transcenden, iar ajungerea la
transcenden este o condiie obligatorie a independenei gndirii. Dimpotriv, sunt oameni care
pot accede la transcenden cu ajutorul filosofiei. Sprijinul dat de filosofie este sesizat de Jaspers n
trei teze:
1. Filosofia nu poate [realiza] adevrul, dar l poate ilumina, adic ne poate atrage atenia asupra lui
i ni-l poate sugera, pentru c ntre a vedea adevrul i a-l realiza cade n sarcina fiecrui om.
2. Filosofia ne poate face contieni de formele gndirii, permindu-ne, prin teoria categoriilor, prin
metodologie i epistemologie, s ne dominm propriile gnduri, n loc s ne lsm dominai
incontient de deprinderile gndirii.
3. Filosofia ne conduce spre operaiile fundamentale ale gndirii, prin care ne eliberm de simplul
obiect al unei presupuse cunoateri absolute, ctre operaiile fundamentale n care formele
intelectului, gndirea omului devine concomitent o realizare a esenei noastre, ne transform i ne
transpune ntr-o stare de elevaie, la fel cum se ntmpl n timpul rugciunii, cu cei care cred cu
adevrat n revelaie. Dac vom filosofa n acest spirit, ne vom feri de dogmatismul ucigtor al
filosofiei i vom dobndi urmtoarea situaie: pentru c viaa noastr nu poate fi dect o ncercare,
dorina de a cunoate ntregul ne poate caracteriza orice aciune pe care o ntrepindem. Pe de alt
parte, omul trebuie s nainteze, s cuteze, s aib curajul s se experimenteze pe sine, pe lucruri,
pentru a atinge nivelul maxim al cunoaterii, s peasc n necunoscut, urmndu-i ideea, ntr-o
permanent incertitudine. A pi n viitor, dac nu te lai n voia ntmplrilor, nseamn c te-ai
legat de o stea care te cluzete, cu ajutorul claritii propriilor tale decizii, nu prin semne din afara
ta, care s-i arate ceea ce ai de fcut. Atunci cnd Nietzsche numea viaa un experiment al
subiectului cunosctor, viaa prea c se reduce la o simpl ncercare, dar adevrata ncercare
nseamn gravitatea vieii. Tocmai n aceasta const eroismul modern, n struina n viaa-

151

experiment, n absena unor certitudini, asumnd riscurile eecului. Ca urmare, pe acest drum ne
spijin s pim, dac nu credem n adevrul revelaiei, tot filosofia, dndu-ne, astfel, o independen
autentic, dndu-ne fiinare liber, i ndemnndu-ne s ne cucerim pe noi nine, adic s vedem ce
suntem ntr-adevr noi nine, s trim n mod autentic.
Bertrand Russell, n lucrarea Problemele filosofiei, din perioada trzie a gndirii lui, pune n
discuie valoarea filosofiei, aceast problem a nevoii sau inutilitii filosofiei. El observ c filosofia,
ca toate activitile de cercetare, tinde, n primul rnd, spre cunoatere. Altfel spus, crede c
principala funcia a acestei discipline este cea cognitiv funcie care include descrierea
fenomenelor cercetate, explicarea lor, prognoza dinamicii lor. Ca urmare, valoarea filosofiei nu
trebuie s depind de un corp de cunotine precis fundamentate, care s fie nsuite de cei care l
studiaz, deoarece cunoaterea este un proces viu, care se dezvolt, evolueaz, ceea ce nseamn c nu
vor exista i nici nu vor putea exista vreodat cunotine pe care s le proclamm adevrate i valabil
odat pentru totdeauna. Valoarea filosofiei trebuie cutat n incertitudinea ei, crede Russell, pentru
c omul care nu a nvat niciun dram de filosofie trece prin via nctuat de certitudini, de
prejudeci, derivate din simul comun, din convingerile pe care i le-a format, fr cooperarea i
consimmntul raiunii lui. Pentru acest om, lumea este precis, finit i banal. Starea ontologic a
acestui om este, zic eu, oarecum paradoxal, pentru c, pe de o parte, el, cutnd certitudinea, a
reuit s-i construiasc acest univers, definit prin precizie, finitudine, siguran, dar, n acelai timp,
certitudinea aceasta, care i ofer securitate psihic i psihologic secret i monotonie. Deci acest
om, dei caut o lume sigur, finit, cert i este mulumit de acest lucru, concomitent, este
nemulumit de monotonia ei, de banalitatea ei. Omul acesta triete ntr-un orizont fr semne i
simboluri, pentru c, pentru el, obiectele nu ridic ntrebri i le trateaz ca atare, cnd, de fapt,
ntotdeauna, orict de banal ar prea orice obiect, se ascunde ceva mai profund, nelinititor, care i
dezvluie un drum ascuns i fundamental spre esen, numai c omul care nu a nvat niciun pic de
filosofie trateaz obiectul ca pe o simpl corporalitate, i pentru c dorete mereu i mereu
certitudinea i sigurana vieii lui, atunci va respinge posibilitile nefamiliare lui cu dispre. De
ndat, ns, ce ncepe omul s filosofeze, descoper c cele mai obinuite lucruri ridic probleme
crora le putem da doar rspunsuri incomplete, valabile temporar, nesigure, dei filosofia nu este
capabil s spun cu certitudine care este adevratul rspuns la ndoielile pe care le ridic. Totui, ne
poate sugera foarte multe posibiliti, care ne lrgesc orizontul gndirii i o elibereaz de tirania
obinuinei. Deci, filosofia, pe de o parte, diminueaz sentimentul nostru de certitudine, cu privire
la ceea ce sunt lucrurile iar, pe de alt parte, sporete cunoaterea omului despre ceea ce ar putea fi
acele lucruri, alung dogmatismul, arogana acelor oameni care n-au caltorit niciodat n
orizonturile ndoielii eliberatoare. Menine vie capacitatea noastr de a ne mira, pentru c ne
prezint lucrurile obinuite din perspective neobinuite.
Concluzia este c filosofia merit s fie studiat nu de dragul rspunsurilor sigure, certe,
precise, la ntrebrile pe care i le pune, pentru c, de regul, nu putem ti sigur c acele rspunsuri
sunt adevrate, ci merit s fie studiat, mai degrab, pentru ntrebrile pe care le formuleaz, pentru
c ntrebarea demoleaz prejudecile, dogmele, certitudinile, i deschide orizontul nelegerii,
lrgete concepia noastr despre ceea ce ar putea fi posibil, ne mbogete imaginaia intelectual,
diminueaz sigurana dogmatic, care mpiedic mintea s speculeze. Cel mai important ctig, prin
mreia universului contemplat de filosofie, este mintea omului nnobilat i devenit capabil de
uniunea cu Universul. Acest ctig este, de fapt, binele suprem. Deci, dup Russell, nnobilarea
minii prin ntrebri care deschid orizonturile i care ne elibereaz de prejudeci i dogme ar fi cea
mai important funcie a filosofiei. n plus, dobndirea de cunoatere este o lrgire a eului. Lrgirea
se obine nu intenionat, nu cnd ne propunem s lrgim Eul, ci atunci cnd acionm, din dorina

152

de a cunoate, printr-o activitate de cercetare, care nu dorete de la nceput ca obiectele ei de studiu

s aib o anumit configuraie, un anumit caracter, pentru c va adapta acele obiecte la Eul i Eul la
obiecte, ceea ce, n ultim instan, lrgete Eul uman, l face mai complex, mai profund i mai
problematizant. Aa c avem nevoie de filosofie, tocmai pentru a iei din acel orizont banal,
monoton al omului nevenit n contact cu filosofia, pentru a reui s ne dm seama c, sub orice
lucru, orict de umil ar fi el, se ascunde i ceva mult mai important. Russell vehiculeaz aici un
concept despre natura uman frecvent utilizat de unii filosofi, n a doua jumtate a secolului al XXlea, este vorba mai ales de filosofii care s-au ocupat i se ocup de semiotic, care ne spun c, dac ar
trebui s definim omul, s-i cuprindem natura uman ntr-o expresie sintetic, ar trebui s spunem
c este homo symbolicum. ntr-adevr, omul este o fiin care triete ntr-o lume de semne i
simboluri, este o fiin cu instituire axiologic, care caut sens i rost n Universul n care triete,
dar caut i sensul i rostul vieii sale. Ori tocmai pentru a reui acest om s mplineasc aceast
natur uman a sa, trebuie s se apropie de filosofie, altminteri rmne prizonierul acelei lumi
monotone, sigure, banale, n care nu are curajul s rspund la nicio provocare, n care noul nu are ce
cuta, adic o lume care dezumanizeaz i animalizeaz, pentru c omul acela, ca i animalul, este
capturat de prezentul lui.
Emil Cioran (1911-1995) lucrri fundamentale: Pe culmile disperrii, Amurgul
gndurilor, Cartea amgirilor, ndreptar ptima, Tratat de descompunere. n ultima lucrare
amintit, Cioran spune c filosofia nu este de niciun ajutor i c, din aceast cauz, el s-a desprit de
filosofie, atunci cnd n-a descoperit la Kant nicio urm de slbiciune omeneasc, niciun accent
autentic de tristee, i cnd a observat c acest lucru nu este valabil doar pentru Kant, ci i pentru
toi ceilali filosofi. Ca urmare, filosofia ar fi rupt de via, spre deosebire, observ el, de muzic i
poezie. Seva filosofiei s-ar fi subiat, profunzimea ei este suspect. De aceea, atrage firile timide, care
se tem de via i clii. Filosofia este o nelinite impersonal i un refugiu n idei anemice a celor
care imit exuberana vieii. De exemplu (i i aparine) aproape toi filosofii au sfrit-o bine,
moartea lui Socrate necontrazicnd aceast tez, dei este o moarte tragic, pentru c nu moare
tragic filosoful Socrate, ci pedagogul Socrate. Sigur c acest enun, pe care Cioran simte nevoia s-l
argumenteze, dac poate fi infirmat, toat construcia lui Cioran [se destram]. i eu cred c enunul
nu numai c poate fi infirmat, dar nici mcar acceptabil nu este, i nu este acceptabil pentru c
Cioran nu tie sau nu vrea s recunoasc un lucru elementar: faptul c, n Antichitatea Greac,
filosofia a fost folosit ca un instrument de educaie, ca o pedagogie, dar ca o educaie de tip
intelectual, paideic, ceea ce nseamn c, pentru a educa, pentru a fi pedagogul tinerilor atenieni, mai
nti, Socrate trebuia s fie filosof, pentru c educaia nu se fcea n afara filosofiei, ci prin filosofie.
Pe de alt parte, este de-a dreptul speculativ i nesustenabil s accepi c, ntr-un om, ntr-o
personalitate mai mult sau mai puin armonioas, putem separa, izola dimensiunile acelei fiine,
vorbind, pe de o parte, de omul x ca poet, ca filosof, ca pedagog, ca fiin cotidian. Este de bun-sim
i evident, cred eu, faptul c, n aceeai persoan, aceste lucruri se ntreptrund, se asociaz,
interacioneaz, uneori armonios, alteori paradoxal i toate mpreun dau un om care poate s fac
ceea ce a fcut Socrate s fie un pedagog, un educator al tineretului atenian. i pentru c Socrate,
n biografia lui destul de bine cunoscut astzi, a renunat la profesia de cioplitor n piatr, n
favoarea filosofiei, i numai n acel moment, a devenit Socrate pedagogul tinerilor atenieni, este
evident c ar fi absurd s acceptm ceea ce spune Cioran, c a murit tragic pedagogul, nu filosoful.
De asemenea, cel puin un contraexemplu din Antichitatea Greac, la care Cioran nu face referire,
probabil contient sau din ignoran putem gsi: este vorba de Aristotel, care moare tragic, i moare
tragic, pentru c el va trebui s se autoexileze din Atena, iar pe drumul exilului, se mbolnvete i
piere. Sigur c am putea spune despre Aristotel c a fugit din Atena atunci cnd elevul lui,
153

Alexandru Macedon, piere, pentru c Aristotel crease n Atena un partid pro-macedonean, neagreat
de atenieni, temndu-se, ca urmare, c ar fi putut fi acuzat de trdare i condamnat la moarte, ceea ce
este adevrat; numai c n-am putea explica o bun parte a operei filosofului Aristotel, dac n-ar fi
fost aceast relaie cu Alexandru cel Mare, de exemplu n-am putea explica lucrarea Metafizica, care
cuprinde ample cri de botanic, zoologie, deoarece Aristotel studia plante i animale din lumea
ntreag, pentru c Alexandru Macedon ducea cu el, n campaniile sale, o armat de oameni de
tiin, care recoltau astfel de probe, pe care i le trimiteau lui Aristotel, n Atena. n plus, Aristotel
creeaz acea partid pro-macedonean nu pe baza unei relaii de prietenie cu Alexandru Macedon, ci
pe baza unei concepii de filosofie politic, n sensul c marii filosofi ai Antichitii Greceti
Socrate, Platon, dar i Aristotel au avut o orientare filosofico-politic pro-regalist. De altfel, nici n
Antichitatea Greac, nici n istoria filosofiei, nu exist vreun filosof important, celebru, adept al
regimului republican.
Filosofia nu merit s fie studiat, trebuie s ne desprim de ea, cu att mai mult cu ct
filosofia eludeaz existena prin explicaii. Ori, zice Cioran, existena se ndur, se iubete, se urte,
se teme, ntr-o alternan de fericire i groaz, ce exprim fiina uman. S-ar prea c misiunea
filosofiei este de a ne ocroti, atunci cnd soarta noastr ne mn n afar, n afara noastr, i de a ne
prsi, cnd ne ntoarcem la noi nine, adic exact cnd nu este nevoie de filosofie. Dup Cioran,
filosofia a preluat foarte puin din suferinele omului, exerciiul filosofic nu este fecund, ci doar
onorabil. Filosoful nu uit nimic, de aceea, are o meserie fr destin, care produce voluminoase
cugetri, care umplu ceasurile noastre libere i refractare. El crede c filosofia n-a produs pagini la fel
de dramatice ca o exclamaie a lui Iov sau ca o spaim a lui Macbeth. Dup Cioran, universul nu se
discut, ci se exprim, iar filosofia este incapabil s-l exprime. Practic, adevratele probleme ale
omului ncep dup ce a renunat la filosofie, pentru c atunci, omul se ntoarce la viaa cea autentic.
De aceea, filosofia i filosoful nu te ajut n viaa ta, pentru c este un duman al dezastrului, este
cuminte i prudent ca raiune. n via, te ajut poetul, muzicianul, artistul, n general.
Concluzia este c viaa se triete dup ce am renunat la filosofie. Observm c Cioran i
construiete tot discursul pe opozabilitatea dintre existen, via pe de o parte i filosofie pe de
alt parte, uitnd sau netiind c exist, n istoria filosofiei, nc din secolul al XIX-lea, acea revolt
antimetafizic i antispeculativ, care, ntre altele, prin Sren Kierkegaard, ne spunea c filosofia este
existen trit i c orice filosofie autentic este o meditaie asupra propriei tale existene, este o
generalizare sau universalizare a experienelor tale de via. Ca urmare, pe aceast tez, s-a construit
tot existenialismul secolului al XX-lea i nu numai. S-a nscut un alt curent extrem de important n
gndirea filosofic i uman, numit de germani Lebensphilosophie (filosofia vieii), care pornete de
la Schopenhauer i Nietzsche. Concluzia este c pledoaria lui Cioran este vulnerabil, dar nu de
neglijat, pentru c, n ultim instan, el ne arat pericolele care stau n calea filosofiei, n drumul ei,
dac ar realuneca n metafizica abstract, speculativ, care a pierit odat cu Hegel. Aa c dincolo de
respingerea poziiei cioraniene, acceptm ideea circulant n cultura francez contemporan nou,
conform creia Cioran a fost cel mai important spirit critic al secolului XX, care a reuit s identifice
i s analizeze chiar cu cruzime i luciditate maladiile spiritului uman, ori una dintre aceste maladii
este tocmai aceast fug n speculaie i abstractul golit de esen. Din fericire, ns, pentru filosofie,
din a doua jumtate a secolului XIX, nu s-au mai repetat astfel de experiene negative, ceea ce nu
nseamn, ns, c nu se mai pot ntmpla, aa c lum ceea ce spune Cioran ca pe un semnal al unui
pericol grav, pe care s-l evitm, dar nu-l lum ca pe un enun adevrat, care s ntemeieze
desprirea de filosofie.
De altfel, colegul lui de generaie, discipol al aceluiai profesor, Nae Ionescu, m refer la
Constantin Noica, n lucrarea Cum este cu putin ceva nou lmurea mult mai corect, mai informat
154

i mai consistent misiunea filosofiei. Ne spune Noica n lucrarea citat c filosofia nu este, n mod
normal i explicit o via a spiritului, ci o reflecie asupra vieii spiritului, din perspectiva cunoaterii
sau al altui punct de vedere. De aceea, filosofia este o manifestare a vieii, nu o desprire de via,
din moment ce reflecia, meditaia este una din notele fundamentale i definitorii ale vieii
omeneti. Ca manifestare a vieii, filosofia este o invenie n act. Uneori, manifestarea este att de
vdit, de evident, nct devine mai mult dect o stare de fapt, deoarece dobndete pre teoretic.
De exemplu, aa preuim noi astzi filosofia lui Augustin, sau aa fcea Descartes, n Meditaii
metafizice, cnd socotea filosofia un mod foarte viu de via. De fapt, aici este vorba mai mult de
filosofare dect de filosofie. De aceea, orict de oportun ar fi revenirea prin filosofare la faptul
fundamental al vieii spiritului, deoarece aciunea intim a spiritului nu este specific filosofiei, ci
este specific oricrei alte manifestri creatoare a spiritului, rezult c filosofia nu se poate defini
satisfctor doar prin participarea la viaa spiritului. n plus, avnd ca obiect de studiu viaa
spiritului, nici nu trebuie s se confunde cu ea i cu el, tocmai pentru c avem nevoie de o distan
fa de spirit i viaa lui, pentru a-l putea studia, cerceta. i atunci, chiar dac filosofia este existen
trit, nu trebuie confundat cu viaa n sine, pentru c i n acest caz, avem nevoie de aceeai
distan, pentru a putea medita la ea, dar asta nu nseamn c ne-am rupt de via, ci c am nteles-o
mai profund, mai n esena sa. La Noica, filosofia trebuie neleas n orizontul lui cum este cu
putin ceva nou ? i dac o percepem astfel, filosofia devine, n loc de act, o adevrat posteritate a
aciunii. Sarcina filosofiei nu este s gseasc ceva nou, sau s faca ceva n mod esenial nou, pentru
c istoria lui Cum este cu putin ceva nou ? conduce la condamnarea noutii prin filosofie. Deci
filosofia nu se strduie s sporeasc lumea, ci se strduie s-o fac cu putin, ceea ce nseamn c
filosofia nu este rupt de lume, ci este o ndeletnicire a acestei lumi i a omului, care s strduie s
triasc n aceast lume, s-o fac posibil, i s-i fac posibil viaa. Faptul c filosofia nu este
sporirea adevrului este regretat de unii filosofi numii de Noica progresiti, dar nu trebuie s fie
niciun regret aici, crede el, pentru c filosofia face un lucru mult mai preios, adic reliefeaz, pune n
eviden aceast lume i, n acelai timp, o adncete. Aceast contribuie a filosofiei este
fundamental, pentru c lumea omului este o lume unic. Filosofia i propune s reabiliteze aceast
lume unic aici i acum hic et nunc, deci nu trebuie s cerem mai mult filosofiei, pentru c drama
lumii se petrece acum, i noi suntem n aceast lume, trind aceast dram. Filosofia este contiina
consubstanialitii noastre cu ntreaga lume, deci este inutil s ncerci s prseti aceast lume
pentru o alt lume, degradnd-o pe cealalt. Filosofia ne nva c lumea cealalt este contemporan
cu lumea aceasta, ceea ce nseamn c merit s trieti n aceast lume i s faci cu putin acest
lucru. Faptul c eu fac posibil lumea aceasta i viaa mea n ea este mult mai important dect s
cunosc aceast lume.
Un punct de vedere foarte interesant, care vine tot din secolul XX, aparine lui
Karl Jaspers (1883-1969). Este una din cele mai interesante i originale personaliti ale secolului
XX, att prin biografia lui spiritual, ct i prin concepia lui filosofic. A fost un practicant al
medicinei, mai exact a fost un medic psihiatru celebru i de succes, pentru ca mai apoi, s se apropie
de filosofie att de tare, nct renun la profesia sa, dedicndu-se, pn la sfritul vieii filosofiei. Ca
sistematic filosofic, l putem include n curentul existenialist. Ca orice existenialist, Jaspers a fost
preocupat de antropologia filosofic, de problematica vieii umane, sens al vieii, libertate, fericire,
creaie. Pe de alt parte, totui, el are o ieire n filosofie mult mai ampl dect Sartre sau Camus,
pentru c are o deschidere spectaculoas spre filosofia istoriei.
De exemplu, Jaspers compara, la un moment dat, n lucrarea Originea i sensul istoriei
regimurile democratice cu cele totalitare, absolutiste i observa c, dac noi credem i trebuie s
credem c omul se definete, ca not fundamental, prin creativitate, atunci regimurile democratice
155

nu sunt superioare regimurilor totalitare, pentru c sporul de creativitate pe care aceste regimuri
democratice l ofer nu este mai mare de cel dat de regimurile autoritare, chiar absolutiste, din
Extremul Orient, de exemplu. De aceea, din aceast perspectiv, cele dou modele de sisteme sociale
sunt la fel de competitive. Spunea asta Jaspers tocmai pentru a pleda mpotriva teoriilor i chiar
politicilor Occidentului Europei i Statelor Unite ale Americii, de a exporta modelul democratic,
occidental, de societate. Fac precizarea c, atunci cnd Jaspers dezvolt o astfel de atitudine teoretic,
era total mpotriva curentului de opinie din vremea lui i, cu toate acestea, avea dreptate. n ceea ce
privete omul i natura uman, Jaspers pune accent pe iluminare i comunicare.
Cnd Nietzsche numea viaa experiment al subiectului cunosctor, viaa prea c se
reduce la ncercare, dar adevrata ncercare const, de fapt, n gravitatea vieii. Aici st eroismul
modern, adic strui n aceast via-experiment, s riti eecul, s spui da vieii, ca i cum cineva
din adncuri i-ar putea veni n ajutor, ca i cum ceea ce a fost bine intenionat nu se pierde, ci se
nscrie la nivelul fiinei. Independena autentic a omului nu este un reper fix al fiinei libere, ci
reperul ar fi cucerirea de sine, care nu-i atinge niciodat scopul.
Deci filosofia urmrete s surprind adevrul etern, pe cnd filosofarea, care activitate
uman este o parabol pentru ceea ce face omul, pentru experimentarea lui nsui i asupra
lucrurilor, pentru curajul de a asuma riscuri. Filosofiei i s-a reproat complicitatea la nenorocirea
sufletului modern, n calitate de autor intelectual. n schimb, filosofrii nu i se poate reproa acest
lucru. Dimpotriv, prin filosofare se ajunge la autenticitatea vieii omeneti, prin experiment pe tine
nsui, pe lucruri, pe asumarea vieii i riscurilor.
n primele decenii ale secolului XX se nate la Viena un cerc de intelectuali aparinnd
neopozitivismului sau empirismului logic, cei mai importani membri fiind Rudolf Carnap,
Otto Neurath i Moritz Schlick. Reprezentativ i pentru acest grup numit Cercul de la Viena, dar
i pentru ntreg neopozitivismul, n faza lui clasic, este Rudolf Carnap. Acesta i, implicit, ceilali
empiriti logici, i definesc relaia cu filosofia, cu precizarea c niciunul dintre aceti gnditori nu va
ajunge niciodat la poziia extrem a negrii nevoii de filosofie, la teoretizarea inutilitii filosofiei.
De fapt, efortul lor este de a da claritate filosofiei, precizie, rigoare, i utilitate practic. Carnap
triete ntre 1891 i 1970. Dup el i prin el, ntreg neopozitivismul clasic susine c filosofia este
activitatea de clarificare a limbajului prin analiz logic. Aceast analiz nseamn:
1. cercetarea logic a fundamentelor limbajului;
2. construirea unei sintaxe logice, care admite doar tautologiile; tautologia este, n esen, un enun,
o propoziie, o judecat analitic, aa cum o prezenta Kant, adic este un enun format dintr-un
subiect i un predicat logic, care satisface condiia necesitii adevrului, dar nu satisface condiia
adugirii adevrului, pentru c, n tautologie, predicatul logic enun o anumit nsuire despre
subiectul logic care, de fapt, este coninut n intensiunea subiectului logic.
De exemplu, judecata Toi oamenii sunt muritori este tautologic, pentru c nsuirea de a
fi muritor, enunat n predicatul logic este implicit i implicat n termenul de om. n plus, o
judecat de genul Triunghiul este o figur geometric cu trei unghiuri se afl n aceeai situaie. Pe
de alt parte, filosofia lucreaz i cu tautologii, atunci cnd ncearc s defineasc concepte de
maxim generalitate, care nu au gen proxim i nici diferen specific, de exemplu: Existena este
existen. Pe de alt parte, sintaxa logic admite, pe lng tautologii, i propoziiile de experien,
care au forma x are proprietatea z. n aceste propoziii, descriem experiena empiric.
Dup Carnap, doar termenii ce formeaz propoziiile de experien, adic propoziiile prin
care exprimm experiena senzorial au semnificaie, i doar ele pot fi verificate ca adevrate sau
false, prin confruntare cu experiena empiric. Din aceast cauz, doar ele sunt propoziii cu sens.
Despre sensul i semnificaia conceptelor i propoziiilor filosofiei speculative metafizicii, esteticii,
156

eticii, dar i religiei, Carnap ne spune c se ntemeiaz pe dou tipuri de erori: folosesc cuvinte lipsite
de semnificaie, iar enunurile sunt lipsite de sens. De exemplu: Absolutul, Necondiionatul, Fiinan-sine sunt termeni folosii n metafizic, care nu pot primi din partea filosofului condiiile
empirice ale adevrului, i primesc doar sens i reprezentri. Propoziiile metafizice, de exemplu
Fiina pur i Neantul pur sunt unul i acelai lucru nu au sens, sunt pseudopropoziii, pentru c
se ntemeiaz pe o cunoatere inaccesibil tiinelor empirice, adic nu se ntemeiaz pe experien
empiric, i sunt neverificabile. n lucrarea Depirea metafizicii prin analiza logic a limbajului,
Carnap ne spune c analiza logic se pronun asupra lipsei de sens a oricrei pretinse cunoateri, ce
dorete s se extind, dincolo de experien. Ca urmare, orice metafizic speculativ, orice problem
a cunoaterii care pornete de la gndirea sau intuiia pur este lipsit de sens, deoarece crede c se
poate lipsi de experiena empiric. Din aceast analiz, rezult o concluzie fundamental pentru
Carnap i pentru tot neopozitivismul clasic, referitoare la filosofie, adic filosofiei nu-i rmne ca
obiect de activitate dect s se transforme dintr-o teorie, ntr-o metod. Deci, dup el, filosofia
trebuie s renune la pretenia de a fi concepia cea mai general despre lume i via, teoria cea mai
general a fiinei sau existenei, i s devin o metod, care s-i propun un singur lucru: analiza
logic a limbajului, pentru c filosofia nu are capacitatea s enune propoziii de experien. Aceast
funcie o au tiinele realului, mai exact, tiinele naturii fizica, chimia, biologia. Pn la urm,
Carnap i neopozitivitii clasici reduc efortul cunoaterii la un pachet restrns de discipline: pe de o
parte, tiinele realului, pe de alt parte, filosofia, care analizeaz limbajul folosit de aceste tiine,
oferindu-i coeren i consisten logic i verificabilitate, pentru c folosete metode logice.
Observm c ei exclud total din cmpul cunoaterii tiinele socio-umane, artele, religiile, i
cunoaterea empiric, cotidian.
Pe de alt parte, empirismul logic cunoate anumite creteri, atitudini critice chiar, fa de
propriile enunuri: din aceast cauz, n perioada postbelic, apar reprezentani ai acestui curent,
care revizuiesc tezele empirismului logic clasic, i lrgesc sfera cunoaterii. Cel mai important nume
pe care l putem invoca, n acest sens, este Ludwig Wittgenstein (1881-1951). Acesta observ c unii
filosofi ne spun c ar fi vital ca, n filosofie, s meninem o atitudine interogativ, c nu sunt
importante rspunsurile pe care filosofia le d la ntrebri, la probleme, c nu au valoare soluiile
respective, ci importante sunt ntrebrile, pentru c ele menin vie curiozitatea omului, mirarea,
interesul pentru cunoatere, i l ajut pe om s intre n profunzimea lumii i fiinei sale.
Wittgenstein socotete, n prima perioad a biografiei lui spiritual, marcat de o foarte mare
lucrare, numit Tractatus logico-philosophicus c aceast pretenie a filosofiei nu trebuie luat n
seam, c, de fapt, rostul filosofiei este s dea un rspuns la o singur ntrebare: ce se poate spune clar
i cu sens ? Pentru teoria lui Wittgenstein, filosofia exist i trebuie s existe nu ca teorie filosofic, ci
ca teorie logicist, care i propune s lmureasc raportul dintre limbaj i lume, ambiguitile
filosofiei de pn atunci. Obscuritatea rspunsurilor filosofiei la aceast ntrebare fundamental s-ar
explica prin absena unei baze logice a limbajului, n care se formeaz i se formuleaz filosofia. De
aceea, filosofia, n acest moment, are cteva sarcini, crede Wittgenstein:
1. s determine limitele limbajului;
2. s determine funciile limbajului;
3. s determine, s identifice i s utilizeze operatorii logici, operaiile logice cu care putem lucra;
Acestea sunt cele trei mari sarcini ale oricrei filosofii autentice dup Wittgenstein. Drept
consecin, filosofia este, ntr-adevr, activitatea de clarificare a limbajului, adic de determinare
logic a limbajului. Dac din acest punct de vedere, obiectelor le corespund nume, iar faptelor
propoziii, atunci filosofia este o activitate de clarificare a limbajului enunat despre obiecte i fapte.

157

Rezult c filosofia se reduce la clarificarea propoziiilor tiinelor naturii, pentru c doar ele, spune
Wittgenstein, asemeni lui Carnap i celorlali neopozitiviti, sunt propoziii cu sens i argumenteaz
la fel ca Rudolf Carnap: problemele metafizicii nu pot fi formalizate ntr-un limbaj logic, ca
problemele eticii, esteticii i religiei. Rezult, din aceast cauz, c ele se afl n afara obiectelor,
faptelor, nu au sens, sunt pseudoprobleme filosofice. n Tractatus, ne spune c scopul filosofiei este
clarificarea logic a gndurilor, c filosofia nu este o teorie, nu este o doctrin, ci o activitate, c
opera filosofic autentic nseamn explicaie, de unde rezult c rezultatul filosofiei nu sunt
propoziiile filosofice, ci clarificarea propoziiilor tiinelor naturii i c filosofia limiteaz cmpul
controversat al tiinelor naturii. Metoda corect, n filosofie, este s nu spui nimic altceva dect ceea
ce se poate spune, adic s foloseti doar propoziiile tiinelor naturii.
n cea de-a doua perioad a biografiei sale intelectuale, marcat de lucrri precum Cercetri
filosofice, Caietul albastru, Caietul maro, Wittgenstein lrgete sfera preocuprilor, adic trece i la
analiza logic a limbajului cotidian, de unde se va nate i la el, i la continuatorii lui, filosofia i
psihologia cotidianului. i pentru c n cotidian, abund termeni de moral, estetic, metafizic,
teme religioas, Wittgenstein deja reevalueaz creaia sa i reintroduce, implicit, dar niciodat
explicit recunoscut, n sfera filosofiei, metafizica, etica, estetica, filosofia religiilor. Aa ne explicm
faptul c la el vom gsi o foarte serioas i consistent, modern i actual teorie determinist,
exprimat prin metafora firului de ln.
M opresc aici.

158

Anex

PRECIZRI METODOLOGICE
Comentariul unui text filosofic
Pentru a putea ntemeia un comentariu bine articulat al unui text n general, i n mod
special, al unui text filosofic, ne vom raporta la hermeneutic. Aceasta este o disciplin nscut n
Evul Mediu cretin, din nevoia resimit de teologii medievali pentru o bun interpretare a textului
biblic, ceea ce nseamn c Biblia a fost i rmne, chiar i n forma ei canonic, plin de alegorii, ori,
n dogmatica cretin, s-a constatat c aceste alegorii biblice sunt interpretabile; de aici ncercarea de
a construi canoane, reguli, norme, cu ajutorul crora, dac le respectm, s ajungem la un neles
univoc al textului, chiar al alegoriei.
Astfel apare hermeneutica biblic, perceput ca art a interpretrii textului biblic. Ulterior
se va extinde efortul hermeneutic la texte filosofice, tiinifice, beletristice. Pe de alt parte,
extensiunea va fi i mai ampl, pentru c va fi utilizat i pentru a interpreta i nelege practici i
tradiii cultice, obiectele de cult, ritualurile, modul de via cotidian. O astfel de explicaie gsim la
Eliade n Istoria credinelor i ideilor religioase.
Evoluia hermeneuticii a determinat, mai ales n secolul al XX-lea, o multitudine de sensuri
ale acestei discipline. Dintre acestea, l vom cultiva pe cel iniial, medieval, de art sau tiin a
interpretrii unui text oarecare, cu care opereaz un hermeneut italian in secolul XX, Emilio Betti,
n lucrarea Introducere n hermeneutic. n acest volum, Betti, dup o parte teoretic foarte ampl,
fundamenteaz nite canoane ale gndirii hermeneutice, pe care, dac le operaionalizm, le putem
transforma n nite reguli riguroase n tehnica comentariului i interpretrii textului filosofic.
Concepem aceste reguli ca pe nite pai obligatorii pe care trebuie s-i facem pentru a ajunge la un
comentariu reuit de text. Aceti pai sunt:
I. analiza lingvistico-gramatical a textului ce trebuie interpretat. n aceast analiz, vom urmri s
gsim propoziia principal din acea fraz, dup criteriile gramaticale. O cutm, pentru c n ea
gsim ntotdeauna teza de comentat, i o facem pentru c uneori trebuie s lucrm cu texte ample,
cu foarte multe nuanri, astfel nct ne e greu sau imposibil s gsim teza. ntr-un text mai simplu
srim peste etapa aceasta.
II. mprirea frazei n propoziii: identificm propoziia principal i pe cele seundare, clasificm i
grupm propoziiile secundare dup criterii logico-semantice, n dou clase:
a) propoziii de argumentare a tezei aici sunt probele, argumentele aduse de autor n favoarea tezei
b) propozii de completare, nuanare a tezei din propoziia principal
Analizm propoziile principale i de argumentare i de nunaare ncercnd, fr s intervenim cu
nimic personal, s selectm argumente de completare i nuanare i s eliminm cuvinte i propoziii
repetitive.
Apoi restructurm textul:
Pasul I:
Introducem teza (n acest text din lucarea X, autorul Z susine c...) i redactm teza, ct mai
aproape de textul iniial, fr intervenii personale, aducnd lng tez completri din propoziiile

159

respective, chiar dac ordinea propoziiilor n fraz a fost alta;

[Folosirea conjunciilor] deoarece, pentru c i introducerea argumentului autorului fr
argumente sau nuanri personale 43;
Pasul al II-lea:
aplicm canonul totalitii, care ne oblig s introducem ideea astfel prelucrat n concepia
respectivului gnditor, spunnd: autorul X susine acest punct de vedere deoarece concepia lui
(filosofic) este... i prezetm acea concepie sintetic, n maxim o pagin, fr contradicii logice i
cu grija de a selecta din aceast viziune acea parte care se leag de teza ce trebuie comentat. Putem
face referiri i la anumite idei ale gnditorului, cu valoare general, n msura n care se leag de teza
de comentat.
Pasul al III-lea:
introducem concepia acelui gnditor n filosofia epocii sale: e important acel enun n secolul N
pentru c... i prezentm ceea ce aduce original filosoful n dezbaterea problemei, n raport cu ali
gnditori sau ce a produs filosofia pn la acel gnditor, ca apoi s includem tot aici valoarea acelei
teze pentru noi, astzi. Invocm notele fundamentale pe care cercetarea filosofic a acelei probleme
le adusese pn la gnditorul X, putem prezenta sintetic civa gnditori, pentru a putea evidenia
valoarea gnditorului X.
Att pasul al II-lea, ct i cel de-al III-lea respect canonul obiectivitii vorbim la
persoana a treia, impersonal, se recomand s folosim impersonalul academic noi.
Pasul al IV-lea:
- totui, [este vorba de] un comentariu personal. Translaia la persoana nti trebuie fcut,
trebuie s ne definim pe noi nine n raport cu acea idee. Putem lua dou atitudini: pro sau contra.
Neutralitatea se exclude.
n funcie de atitudinea fa de teza i concepia acelui gnditor, formm dou scheme distincte:
S1: suntem de acord cu acel punct de vedere, [aadar] vom lucra, n prim faz: unii gnditori nu
sunt de acord cu ce susine X, pentru c... i prezentm cel puin dou sau trei puncte de vedere
opozabile, invocnd filosofii. n a doua faz, susinem: eu sunt de acord cu filosoful X pentru c...
i introducem argumente ale altor filosofi situai pe aceeai pozie. Avem dreptul s mai invocm i
probe din istoria tiinei, religiilor, literaturii, din beletristic. [Este foarte important ca]
argumentele pro s fie numeroase i mai puternice dect argumentele contra prezentate.
S2: dac nu suntem de acord cu autorul respectiv, rsturnm ordinea. n prima faz spunem: unii
filosofi sunt de acord cu X, pentru c... i dm probe. Apoi, n a doua faz, spunem: eu nu sunt de
acord pentru c... i dm probe contra, mai multe i mai puternice.
n ambele cazuri terminm cu un punct de vedere personal: prezentm atitudinea personal
cu argumente personale, culese din religie, arte, etc. Precizez c limbajul trebuie s fie controlat,
academic, evitarea celui colocvial i pe ct posibil folosirea limbajului filosofic. Comentariul va avea
trei pagini de caiet studenesc, patru n cazul extrem.

43

Atenie: n aceast etap nu se recopiaz textul. [Nu se folosesc ghilimele]. Se indic s trecem din limbajul autorului
n limbajul propriu, pentru a evita textul copiat, dar i pentru a aduce idei noi. Nu ne atingem de concepte i principii
universale. Intervenia lingvistic nu trebuie s denatureze ideea iniial (canonul obiectivitii).

160

Eseul, comentariul de text i studiul comparativ:

Reguli i condiii
I. Condiii generale
1. n primul pas, trebuie s circumscriem problematica general i problematica temei abordate n
istoria gndirii filosofice.
2. Cunoaterea unor caracteristici generale, de ansamblu ale poziiilor filosofice avute n vedere,
adic includerea problematicii ntr-un curent filosofic, ntr-o perioad istoric i ntr-o coal de
gndire, i caracterizarea curentului, perioadei i colii.
3. Precizarea inteniilor globale ale autorului: voi susine teza... i formulm teza.
4. Stabilirea specificului poziiilor filosofice implicate, n care analizm concepte, noiuni,
argumente i teze subordonate tezei pe care o expunem.
5. Cunoaterea altor puncte de vedere filosofice, a altor soluii filosofice aduse respectivei probleme.

II. Reguli de elaborare

1. R e g u l a c o e r e n e i conform creia:
a) trebuie s precizm planul de idei al lucrrii;
b) trebuie s dezbatem o problem filosofic prin argumente de tipul premise i concluzie;
c) n redactare trebuie s folosim corect indicatori ai argumentrii;
) indicatori de premise: pentru c, deoarece, ntruct, de aceea;
) indicatori de concluzie: deci, rezult c, prin urmare, n consecin;
d) s verificm unitatea problemei, revenind periodic prin soluii la problema sau teza
lansat;
2. R e g u l a c l a r i t i i solicit:
a) s introducem conceptele, noiunile prin contextualizarea lor. Conceptul e polisemantic,
noiunea e polisemantic, din contexte s rezulte foarte riguros sensul n care utilizm termenul;
b) s nsoim argumentarea prin exemple reprezentative din istoria filosofiei, istoria
tiinelor, istoria religiilor; evitm banalul cotidian;
c) s folosim definii consistente, care s trasmit nsuiri fundamentale ale termenului, adic
definii intensionale, nu definiii extensionale, care se mulumesc a enumera elemente componente
din sfera termenului;
d) s evitm limbajul metaforic, figurile de stil, termenii vagi i ambigui;
e) s evitm frazele interminabile;
f) s evitm judecile de valoare 44: cnd emitem o idee, trebuie s o i probm. Enunm
ideea i aducem argumente i contraargumente.

44

Judecile de valoare sunt cele de tipul mi place/ nu-mi place. Aceste judeci de valoare sunt n general enunuri
noncognitive, adic incapabile s comunice informaii i prin urmare nu pot fi judecate nici ca adevrate, nici ca false.

161

3. R e g u l a r i g o r i i nseamn:
a) ordinea expunerii trebuie s fie echivalent cu ordinea argumentrii;
b) structurarea lucrrii n subcapitole ilustrative etapelor argumentrii (argumentarea e de
fapt un silogism; o concluzie rezultat dintr-o premis expus ntr-un prim subcapitol poate fi
premisa urmtorului subcapitol, ca o concluzie intermediar n argumentare);
c) explicare statutului de premis sau concluzie a propoziiei sau frazei, cu ajutorul
indicatorilor de premis i concluzie;
d) diferenierea expunerii unei idei de explicarea sau analiza critic a acesteia. Dup ce am
terminat naraiunea obiectivist, putem interveni eventual cu ceea ce credem noi nine, cu ceea ce
suntem de acord, cu ceea ce nu suntem de acord, cu puncte de vedere critice, cu alte soluii
concurente. Nu avem voie s amestecm prezentarea concepiei cu raportarea critic la concepie,
pentru c acest lucru nseamn de fapt deformarea concepiei, nclcarea canonului obiectivitii.
Ca urmare, pornind de la aceste consideraii generale, ntemeiem eseul structurat. Cuvntul
eseu nseamn ncercare, i de fapt nseamn ncercarea de a trata o problem filosofic ntr-un
mod creativ, pornind de la:
1. un concept (d.e. construii un eseu cu tema Omul)
2. termeni corelativi (d.e. Libertate i interdicie)
3. o interogaie (d.e. Ne natem sau devenim oameni ?)
4. o afirmaie; afirmaia aceasta se ofer sub forma unui text sau unui citat (d.e. omul este o
trestie cugettoare Pascal).
Se obinuiete, n ultima vreme, ca eseul s porneasc de la mai mult de o afirmaie, dou,
trei sau chiar patru care sunt patru citate distincte din patru autori diferii. n acest caz, primul pas
este s analizm acele unu pn la n texte, s gsim teza fiecarui text cu nuanrile din propoziiile de
completare, cu argumentele acelui autor, s reformulm teza pentru noi, producnd contragerea
lingvistic, prin renunare la expresii sau propoziii redundante. Acest demers trebuie fcut pentru
fiecare dintre acele texte. Scopul este s ne dm seama dac textele au legtur ntre ele sau sunt
independente. Dac sunt independente, avem dreptul de a selecta un singur text i de a produce
eseul pe marginea lui.
Textele pot fi complementare, mergnd pe aceeai idee, sau pot fi concureniale. n
aceste situaii, trebuie exploatate toate textele. Dac textele sunt complementare, identificm o tez
comun din toate textele i adunm nuanrile din texte i probele autorilor, citnd filosofii
Dac textele sunt concureniale, tot cam aa trebuie procedat. Trebuie gsit teza i probele
sau temeieurile (n logica clasic, premisa i concluzie) i trebuie gsit i contraargumentul.
Contraargumentul nseamn schimbarea tezei cu opozabila ei i probe n favoarea opozabilei. Teza
cu argumetele sale e ntregit cu cealalt condiie contraargumentul. Nu trebuie folosite neaprat
ambele.
Nu confudai eseul cu poziii apologetice la adresa vreunui filosof.

162

Eseul filosofic
I. Introducerea
Se explic pe scurt cerina textului sau textelor de la care se pleac i se identific importana
problemei respective. Atenie: introducerea nu este echivalent cu un plan sumar al eseului, chiar
dac n partea final a introducerii putem anuna marile divizuini ale eseului, fr s anunm
soluia. n introducere avem dreptul de a anuna dificultile abordrii temei, obstacole ce trebuie
depite.
II. Cuprinsul
Trebuie s cuprind tratarea subiectului n mod progresiv, respectnd relevana
coninuturilor i realizarea unui demers critic. Fiecare coninut sau paragraf trebuie s conin o
informaie precis i distinct formulat. Coninuturile trebuie s fie legate ntre ele n mod logic,
coerent.
III. Concluzia
Enun soluia din titlul eseului, fr a avea pretenia c exprim tot ce se poate spune,
pentru c soluia trebuie s fie deschis, lsnd posibilitatea unei abordri viitoare. Soluia nu trebuie
s reia ce a fost spus n eseu, sau s rezume ceea ce s-a spus n eseu. Se formuleaz n cel mult dou
fraze.
Greeli des ntlnite:
1. Se confund eseul literar cu cel filosofic. Nu trebuie s sacrificm ideea de dragul limbajului;
2. Se ataeaz pasaje din manual sau din autori care nu sunt filosofi;
3. Excesul de citate;
4. Se [invoc] autoritatea filosofilor, fr a o ntemeia pe argumente (sofismul autoritii);
5. Se introduc confesiuni personale nerelevante. Exemplele care ntemeiaz o idee sau alta sunt
binevenite n text, atta timp ct sunt relevante i nu se bazeaz pe viaa personal;
6. Confundarea termenilor utilizai;
7. Folosirea termenilor a cror semnificaie nu e cunoscut;
8. Se evit utilizarea unui limbaj argotic; n eseul filosofic, se folosete limbajul academic.
Pai n pregtirea unui eseu filosofic
I. elaborarea unui plan prealabil care s elimine [referinele] nelegate de subiectul tratat, plan care s
cuprind ideile principale i ideile derivate;
II. elaborarea de eseuri pregtitoare;
III. definirea corect a termenilor, aa cum sunt folosii de filosofi, dac e nevoie consultarea
dicionarului de filosofie;
IV. susinerea sau respingerea argumentat a ideilor, folosind argumentarea logic i bazndu-ne pe
ea;
V. tratarea unitar a ideilor;

163

Structur alternativ
Un eseu filosofic poate aveam i o alt structur:
I. Problematica
1. caracteristici generale ale problemei abordate
2. identificarea interogaiilor eseniale
3. relevarea importanei problemei
4. schia dezvoltrii viitoare a eseului, care s includ precizarea tezei susinute i
menionarea diviziunilor eseului
II. Subiectul
1. analiza temei filosofice
2. precizarea poziiei filosofice implicate, care s includ identificarea tezelor susinute,
studierea diverselor sfere semantice ale coninuturilor i analiza sferelor reprezentative
3. determinarea unor modele tehnice de soluionare a problemei
4. efectuarea unui demers critic asupra modelelor teoretice (?)
5. elaborarea unei reflecii personale care s includ identificarea unor situaii problematice,
poziia filosofic analizat i analiza reflexiv a soluiei posibile.
I I I . C o n c l u z i a , care este, de fapt, regndirea problemei iniiale, n lumina noilor interogaii
descoperite pe parcursul eseului.

Studiul comparativ
I. Problematica
1. tema;
2. interogaii fundamentale;
3. evidenierea importanei problemei;
II. Subiectul
1. precizarea problemei n dezbatere;
2. enunarea tezelor i poziiilor filosofice comparate;
3. analizarea fiecrei concepii sau poziiei filosofice n parte, care s implice identificarea
tezelor, definirea conceptelor, prezentarea de argumente;
4. prezentarea diferenei sau opoziiei cu referire la diferene de curent, perioad istoric,
coal de gndire, de argumentare, de semnatic a conceptelor;
5. explicarea posibilitii de rezolvare plural a problemei;
I I I . C o n c l u z i a , adic redeterminarea problematicii eseniale, avnd in vedere poziiile
comparate i studiu reflexiv asupra posibilitii de soluionare a problemei iniiale.

164

Indice de lucrri
Aceasta este o list a tuturor lucrrilor citate n acest volum. Am citat ediia princeps i cel
puin cte o traducere n limba romn, acolo unde aceasta exist. n cazul lucrrilor scrise n
romnete, am precizat ediia princeps i, dup caz, o ediie mai nou, mai accesibil, de uz curent. n
ceea ce privete autorii antici i medievali, a fost menionat doar traducerea considerat cea mai
accesibil i de calitate dintre cele aflate pe piaa romneasc. S-a menionat doar traducerea
romneasc n cazul unor texte istorice, n care ediia princeps nu este la acest moment semnificativ.
din Aquino, Toma: Summa Theologica. Trad. Alexander Baumgarten (coord.). Iai: Polirom, 2009.
Aristotel: Organon. Trad. Mircea Florian. Bucureti: Iri, 1998.
Aristotel: Politica. Trad. Alexander Baumgarten. Bucureti: Univers Enciclopedic Gold, 2010.
Aristotel: Metafizica. Trad. Andrei Cornea. Bucureti: Humanitas, 2007.
Aristotel: Despre suflet. Trad. Alexander Baumgarten. Bucureti: Humanitas, 2005 1.
Augustin: Confesiuni. Trad. Eugen Munteanu. Bucureti: Nemira, 2003.
Augustin: Contra Academicilor. Trad. Vasile Sav. Cluj: Dacia, 2002.
Augustin: Despre cetatea lui Dumnezeu. Trad. Paul Gleanu. Bucureti: Editura tiinific, 1998.
Augustin: Revizuiri. Trad. Nicolae I. Barbu. Bucureti: Anastasia, 1997.
Bacon, Francis: Noul Organon. Trad. Mircea Florian. Bucureti: Editura Academiei Republicii
Populare Romne, 1957.
Bergson, Henri: Lvolution cratrice. Paris: F. Alcan, 1907.
Blaga, Lucian: Geneza metaforei i sensul culturii. Bucureti: Fundaia pentru Literatur i Art
Regele Carol al II-lea, 1937.
Blaga, Lucian: Geneza metaforei i sensul culturii. n: Trilogia culturii. Bucureti: Humanitas, 2011.
Blaga, Lucian: Hronicul i cntecul vrstelor. Bucureti: Editura Tineretului, 1965.
Blaga, Lucian: Hronicul i cntecul vrstelor. Bucureti: Humanitas, 2012.
Blaga, Lucian: Trilogia cunoaterii. Bucureti: Humanitas, 2013.
Blanshard, Brand: The Nature of Thought. London: Allen & Unwin, 1939.
Buber, Martin: Ich und Du. 1919.
Camus, Albert: Le Mythe de Sisyphe. Paris: Gallimard, 1942.
Camus, Albert: LHomme rvolt. Paris: Gallimard, 1951.
Camus, Albert: Mitul lui Sisif. n: Faa i reversul; Nunta; Mitul lui Sisif; Omul revoltat; Vara.
Bucureti: Rao, 2006.
Cassirer, Ernst: An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture. Yale
University Press, 1944 2.
1

Ordinea n care am aezat scrierile lui Aristotel aici este aceea din Corpus Aristotelicum. Nu este nici o list alfabetic, cel
mai probabil nici cronologic. Firete, aceast list nu se dorete a fi o list exhaustiv a tuturor scrierilor pstrate ale lui
Aristotel.
2
Aceast lucrare a fost scris n englez.
165

Cassirer, Ernst: Eseu despre om: o introducere n filozofia culturii umane. Trad. Constantin Cosman.
Bucureti: Humanitas, 1994.
Cassirer, Ernst: Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen ber die Grundfragen der
Erkenntniskritik. Berlin: Bruno Cassirer, 1910.
Cassirer, Ernst: Philosophie der symbolischen Formen I-III. Berlin: Bruno Cassirer: 1923, 1925, 1929.
Cassirer, Ernst: Filosofia formelor simbolice I-II. Piteti: Paralela 45, 2008.
Cioran, Emil: Prcis de dcomposition. Paris: Gallimard, 1949.
Cioran, Emil: Tratat de descompunere. Trad. Irina Mavrodin. Bucureti: Humanitas, 2002.
Conta, Vasile: Teoria fatalismului. Teoria ondulaiei universale. Craiova: Scrisul Romnesc, 1921.
Dahl, Robert Alan: Polyarchy: Participation and Opposition. Yale University Press, 1973.
Dahl, Robert Alan: Poliarhiile. Participare i opoziie. Trad. Mihaela Sadovschi. Iai: Institutul
European, 2000.
Descartes, Ren: Discours de la mthode pour bien conduire sa raison, et chercher la vrit dans les
sciences. Leiden: Ian Maire, 1637.
Descartes, Ren: Discurs asupra metodei de a cluzi bine raiunea i de a cuta adevrul n tiine.
Trad. George Iancu Ghidu. Bucureti: Mondero, 2000.
Descartis, Renate: Meditationes de prima philosophia, in qua Dei existentia et anim immortalitas
demonstratur. Parisiis: Michael Soly, 1641.
Descartes, Ren: Meditaii metafizice. Trad. (din francez n. ed.) Ion Papuc. Bucureti: Crater,
1993.
Eliade, Mircea: Histoire des croyances et des ides religieuses I-III. Paris: Payot; 1976, 1978, 1983.
Eliade, Mircea: Istoria credinelor i ideilor religioase I-III. Trad. Cezar Baltag. Iai: Polirom, 2011.
Eliade, Mircea: Trait dhistoire des religions. Paris: Payot, 1949.
Eliade, Mircea: Tratat de istorie a religiilor. Trad. Mariana Noica. Bucureti: Humanitas, 2005.
Freud, Sigmund: Gesammelte Schriften. 12 Bde, Hrsg. v. Anna Freud. Leipzig: Psychoanalytischer
Verlag, 19241934.
Freud, Sigmund: Opere I-XVII. Trad. Vasile Dem. Zamfirescu. Bucureti: Trei 1999-2007.
Hayek, Friedrich August: The Constitution of Liberty. University of Chicago Press: 1960.
Hayek, Friedrich August: Constituia libertii. Trad. Lucian-Dumitru Dirdala. Iai: Institutul
European, 1998.
Hayek, Friedrich August: The Road to Serfdom. London: Routledge, 1944.
Hayek, Friedrich August: Drumul ctre servitute. Trad. Eugen B. Marian. Bucureti: Humanitas,
2006.
Heidegger, Martin: Sein und Zeit. Neunzehnte Auflage. Tbingen: Max Niemeyer, 2006 3.
Heidegger, Martin: Sein und Zeit. Gesamtausgabe: Band 2. Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 1977.

Lucrarea a aprut pentru prima dat n 1927 n vol. VIII al Anuarului de fenomenologie i cercetri fenomenologice editat
de Edmund Husserl i ulterior publicat ca ediie de sine stttoare la editura Max Niemeyer din Tbingen, iar mai apoi
ca parte a operei complete a lui Heidegger (Gesamtausgabe, GA), vol. II.
166

Heidegger, Martin: Fiin i timp. Trad. Gabriel Liiceanu i Ctlin Cioab. Bucureti: Humanitas,
2003, 2006.
Heidegger, Martin: Brief ber den Humanismus. In: Wegmarken. Gesamtausgabe: Band 9. Frankfurt
am Main: Vittorio Klostermann, 1976.
Heidegger, Martin: Scrisoare despre umanism. n: Repere pe drumul gndirii. Trad. Gabriel Liiceanu
i Thomas Kleininger. Bucureti: Editura Politic, 1988.
Hobbes, Thomas: Leviathan or the Matter, Forme and Power of A Commonwealth Ecclesiasticall and
Civil. London: Andrew Crooke, 1651.
Hobbes, Thomas: Leviathan. Edited with an Introduction by C. B. Macpherson. Penguin Books,
1985.
Hume, David: An Enquiry Concerning the Principles of Morals. 1751.
Husserl, Edmund: Philosophie als strenge Wissenschaft. 1911.
Husserl, Edmund: Filosofia ca tiin riguroas. Trad. Alexandru Boboc. Bucureti: Paideia, 1994.
Husserl, Edmund: Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie. Erstes
Buch: Allgemeine Einfhrung in die reine Phnomenologie. Halle (Saale): Max Niemeyer, 1913.
Husserl, Edmund: Idei privitoare la o fenomenologie pur i la o filozofie fenomenologic. Cartea nti:
Introducere general n fenomenologia pur. Trad. Christian Ferencz-Flatz. Bucureti: Humanitas,
2011.
Husserl, Edmund: Die Krisis des europischen Menschentums und die Philosophie.
Husserl, Edmund: Criza umanitii europene i filosofia. Trad. Alexandru Boboc. Bucureti: Paideia,
1997.
Husserl, Edmund: Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge. Den Haag: Nijhoff, 1950.
Husserl, Edmund: Meditaii carteziene: o introducere n fenomenologie. Trad. Aurel Criuu.
Bucureti: Humanitas, 1994.
Jaspers, Karl: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Zrich: Artemis Verlag, 1949.
Jaspers, Karl: Originea i sensul istoriei. n: Texte filosofice. Trad. George Purdea. Bucureti: Editura
Politic, 1986.
Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Riga: Johann Friedrich Hartknoch, 1781.
Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Zweite hin und wieder verbesserte Auflage. Riga:
Johann Friedrich Hartknoch, 1787.
Kant, Immanuel: Critica raiunii pure. Trad. Nicolae Bagdasar i Elena Moisuc. Iri: Bucureti, 1998.
De Koninck, Thomas: La nouvelle ignorance ou le problme de la culture. Paris: Presses Universitaires
de France, 2000.
Kuhse, Helga: v. Singer, 2006.
Lehrer, Keith: Knowledge. Oxford University Press, 1974.
Locke, John: An Essay Concerning Humane Understanding. London, 1690.
Locke, John: Eseu asupra intelectului omenesc. Trad. Dan Bdru .a. Bucureti: Editura tiinific,
1960.

167

Malthus, Robert: An Essay On The Principle Of Population As It Affects The Future Improvement Of
Society. London: J. Johnson, 1798.
Malthus, Robert: An Essay On The Principle Of Population As It Affects The Future Improvement Of
Society. Cambridge Texts in the History of Political Thought. Edited by Donald Winch.
Cambridge University Press, 1992 4.
Mill, John Stuart: Utilitarianism. London: Parker, Son, and Bourn, West Strand, 1863.
Nietzsche, Friedrich: Jenseits von Gut und Bse. Leipzig: C. G. Naumann, 1886.
Nietzsche, Friedrich: Dincolo de bine i de ru: preludiu la o filozofie a viitorului. Trad. Francisc
Grnberg. Bucureti: Humanitas, 2001.
Nietzsche, Friedrich: Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift. Leipzig: C. G. Naumann, 1887.
Nietzsche, Friedrich: Genealogia moralei: o scriere polemic. Trad. Liana Micescu i Traian Costa.
Bucureti: Humanitas, 2006.
Noica, Constantin: De Dignitate Europae. Trad. Georg Scherg. Bucureti: Kriterion, 1988.
Noica, Constantin: Modelul cultural european. Bucureti: Humanitas, 2003.
Pascal, Blaise: Penses de M. Pascal sur la religion et sur quelques autres sujets, qui ont est trouves
aprs sa mort parmy ses papiers. dition dite de Por-Royal, 1670.
Pascal, Blaise: Cugetri. Trad. Maria i Cezar Ivnescu. Oradea: Aion, 1998.
Pascal, Blaise: Les provinciales ou Lettres crites par Louis de Montalte un provincial de ses amis et
aux RR. PP. Jsuites sur le sujet de la morale et de la politique de ces pres. dition annote par
Charles Louandre. Paris: Charpentier, 1862.
Pascal, Blaise: Scrisori provinciale. Trad. George Iancu Ghidu. Bucureti: Editura tiinific, 1973.
Platon: Republica (I-II). Trad. Andrei Cornea. Bucureti: Universitas, 1998.
Popper, Karl: Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge. London: Routledge,
1963.
Popper, Karl: Conjecturi i infirmri: creterea cunoaterii tiinifice. Trad. Constantin Stoienescu .a.;
Bucuretii: Trei, 2002.
Popper, Karl: The Open Society and Its Enemies. London: Routledge, 1945.
Popper, Karl: Societatea deschis i dumanii si (I-II). Trad. Drgan Stoianovici. Bucureti:
Humanitas, 1993.
Popper, Karl: The Poverty of Historicism. London: Routledge, 1957.
Popper, Karl: Mizeria istoricismului. Trad. Dan Suciu i Adela Zamfir. Bucureti: All, 1996.
Rousseau, Jean-Jacques: Discours sur lorigine et les fondements de l'ingalit parmi les hommes.
Amsterdam: Marc Michel Rey, 1755.
Rousseau, Jean-Jacques: Du contract social, ou Principes du droit politique. Amsterdam: Marc Michel
Rey, 1762.
Rousseau, Jean-Jacques: Contractul social. Trad. H. H. Stahl. Bucureti: Editura tiinific, 1957.
Russell, Bertrand: The Problems Of Philosophy. Oxford University Press: 1912.
Russell, Bertrand: Problemele filosofiei. Trad. Mihai Ganea. Bucureti: All, 2004.
4

Ediie critic;
168

Pico della Mirandola, Giovanni: De hominis Dignitatae. 1486.

Rachels, James: v. Singer, 2006.
Regan, Tom: v. Singer, 2006.
Sartre, Jean-Paul: Ltre et le nant. Essai dontologie phnomnologique. Paris: Gallimard, 1943.
Sartre, Jean-Paul: Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic. Trad. Adriana Neacu. Piteti i
Bucureti: Paralela 45, 2004.
Sartre, Jean-Paul: Lexistentialisme est un humanisme. Paris: Nagel, 1946.
Sartre, Jean-Paul: Critique de la raison dialectique. Paris: Gallimard, 1960.
Singer, Peter: Tratat de etic. Iai: Polirom, 2006.
Toma din Aquino: Summa theologica. Trad. Alexander Baumgarten .a.; Iai: Polirom, 2009.
Warren, Mary Anne: v. Singer, 2006.
Weber, Max: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. berarbeitete Fassung. In:
Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie I (S. 1206). Tbingen: J. C. B. Mohr, 1920.
Weber, Max: Etica protestant i spiritul capitalismului. Trad. Ihor Lemnij. Bucureti: Humanitas,
2003.
Windelband, Wilhelm: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Tbingen: Mohr Siebeck, 1907 5.
Wittgenstein, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. Trad. Mircea Dumitru i Mircea Flonta.
Bucureti: Humanitas, 2012.

Aceast carte nu este citat direct, ns autorul se refer n multiple rnduri la ea, atunci cnd l parafrazeaz pe
Windelband.
169