CAPITOLUL V

CONCLUZIE: DIALECTICA PLATONICĂ ÎN DIALOGUL REPUBLICA

1. Consideraţii preliminare
Republica este dialogul platonic cel mai extins şi scrierea care lasă cel mai
puternic impresia că Platon intenţionează să îşi prezinte propriile-i teorii etice, politice,
epistemologice şi metafizice, fără să mai fie constrâns de adoptarea unei poziţii ascunse
sau implicite ca în dialogurile aporetice şi, cel puţin după unii comentatori, fără să mai
simtă povara de a reflecta în scrierile sale filozofia socratică.1 Cel puţin din punctul de
vedere al studierii metodei dialectice, privilegierea dialogului Republica nu este
justificată.2 Tocmai pentru că, de-a lungul tuturor dialogurilor, Platon oscilează în
urmarea uneia sau alteia din procedurile dialectice (fără să existe vreun dialog dedicat
exclusiv unei anumite proceduri) amintite în capitolele anterioare, precizările despre
dialectică din Republica sau din oricare altă scriere nu pot fi socotite relevante pentru
înţelegerea integrală a metodei sale filozofice. La fel de puţin justificat este să atribuim
Republicii calitatea de model de aplicare a metodei dialectice, câtă vreme Platon însuşi nu
pretinde aşa ceva.3
Totuşi, din perspectiva interpretării pe care am propus-o în această lucrare,
dialogul Republica deţine privilegiul de a consemna cel mai evident preocuparea lui
Platon de a fixa unitatea gândirii ca principiu al dialecticii. Forma pe care o ia această
preocupare este seria de argumente şi imagini în favoarea afirmării Ideii Binelui ca
principiu epistemic (ca sursă „a adevărului”, 508e), ontologic (fiind cauză a faptului de a
fi şi al fiinţei „lucrurilor” cunoscute, 509b4) şi, de aceea, ca principiu al ştiinţei dialectice
(cel puţin ca scop al acesteia, cf. 532b). Nu sugerez că Ideea Binelui poate fi apropiată de
unitatea gândirii pe baza semanticii stricte a termenilor, chiar dacă acest lucru ar fi uşor
realizabil, ţinând cont de mărturia aristotelică despre echivalenţa dintre Unu şi Bine în
1
Ultima menţiune este introdusă de comentatorii moderni care au susţinut ipoteza unei dezvoltări
progresive a filozofiei platonice, tributară, până la redactarea Republicii, celei socratice, cf. Annas (1999),
p.3.
2
Pentru contestarea interpretării dialogului Republica ca sursă principală pentru reconstituirea eticii
platonice, vezi Annas (1999), pp.96 et seq., unde acest punct de vedere este susţinut şi prin invocarea
opiniilor rămase de la platonicienii antici.
3
Vezi Annas (1981), p.166 (cu sublinierea autorului): „Plato never claims that the Republic itself is an
example of the perfect method of philosophy which he praises so highly”.
4
Pentru aspectul ontologic am urmat reformularea din Miller (2007), p. 314.
filozofia platoniciană.5 Consider, în schimb, că pasajele din Republica în care Socrate
prezintă Ideea Binelui conţin referinţe clare că beneficiul imediat al cunoaşterii Ideii
constă în recunoaşterea unităţii gândirii filozofice, în aşa fel încât să permită filozofului
să îşi dispună pe mai departe felul său de a raţiona în vederea cunoaşterii adevărului.6
În ea însăşi, prezentarea Ideii Binelui este lipsită de claritate, fie pentru faptul că
este segmentată în trei argumente, cel mai probabil complementare 7, fie pentru că, în
cadrul fiecăruia, punctul central îl constituie câte o imagine analogică a Binelui, Socrate
refuzând să încerce definirea acestuia împreună cu interlocutorii săi (cf.506e1). Cele trei
analogii sunt următoarele: analogia cu soarele (507a-9c), linia divizată (509d-11e) şi
asemănarea cu peştera (514a-7c). Fiecare dintre ele este însoţită de explicaţii redate sub
forma conversaţiei dialectice, dar aceasta nu ascunde faptul că asistăm la încercarea cea
mai convingătoare a lui Platon de a fixa un principiu al filozofiei sale. Din punctul de
vedere al lucrării prezente, vom folosi această încercare pentru a găsi în ea confirmarea
pentru ipoteza centrală, potrivit căreia Platon admite unitatea gândirii ca principiu al
dialecticii. Interpretarea pe care o voi oferi celor trei analogii va fi limitată la acest scop,
căutând să demonstrez în chip de concluzie al întregului demers că principiul unităţii
gândirii nu este numai un simplu construct interpretativ, ci Platon însuşi se apropie de
afirmarea acestuia în singurul loc în care abordează problema existenţei unui principiu al
filozofiei sale.
În concordanţă cu succesiunea analogiilor, voi vedea în compararea Binelui cu
Soarele o referinţă expresă la modul implicit în care unitatea gândirii guvernează
cercetarea socratică de tip interogativ (aspect tratat în capitolul II); în imaginea Liniei
divizate voi găsi o justificare pentru integrarea explicită a principiului unităţii în
procedurile argumentative folosite în dialogurile medii şi târzii (abordate în capitolul IV),
iar din mitul peşterii voi alege acele aspecte care reflectă valoarea unităţii subiectului
gânditor pentru aprecierea dialecticii platonice (tema capitolului III), cât şi elementele ce
ne fac să înţelegem cum unitatea gândirii presupusă de Platon se află la egală distanţă faţă
5
O altă mărturie provine de la Aritoxene, Harm.II, 1, 31.20-32.2: „binele este unificarea limitei”; cf. Sedley
(2007), p.270, n.21, pentru argumentele pro şi contra interpretării potrivit căreia Binele din Republica ar fi
un sinonim al Unului.
6
Pasajul Rep. 474b-480a, premergător discutării Ideii Binelui, prezintă filozofia ca o aspiraţie către adevăr
şi nu ca pe o cunoaştere certă; vezi şi următorul comentariu oferit de J.Annas pentru secţiunea citată: „it is
understanding, and not certainty that is the mark of knowledge”, cf. Annas (1981), p.193.
7
Cf. White (1979), pp.177 şi 185.
de articularea ei teoretică de tip aristotelic şi faţă de forma didactică asumată de
Protagoras (în corespondenţă cu cele două părţi ale capitolului I).

2. Analogia cu Soarele (507a-9c)

Platon introduce seria analogiilor cu două precizări prin care doreşte să lege
expunerea despre Ideea Binelui cu două din trăsăturile reprezentative ale investigaţiilor
interogative de tip socratic8, prezente cel mai frecvent în dialogurile timpurii: Socrate îşi
declară ignoranţa în privinţa binelui, câtă vreme nu posedă despre acesta decât o opinie
neînsoţită de ştiinţă (506c6-9) şi propune alternativa unui discurs indirect, analogia cu
soarele. În privinţa ultimei trăsături, ea se găseşte în dialogurile socratice sub forma
argumentelor prin apel la diversele technai, semn că, la fel ca în aceste cazuri, fiecare din
elementele analogiei este de luat în seamă pentru a determina concepţia avută în vedere
de Platon. Astfel, deşi un punct important al analogiei este compararea Binelui cu soarele
şi stabilirea primului ca principiu ontologic, elementele asociate imaginii soarelui,
referitoare la actul de cunoaştere senzorială nu pot fi privite ca unele secundare în
ansamblul argumentului.
Apropierea de dialogurile timpurii este însă mai mare decât atât, într-un un alt
pasaj introductiv (507a7-9), Socrate specifică clar că demersul filozofic în legătură cu
care va dezvolta analogia este cel recurent mai ales în dialogurile timpurii9, făcându-se
aluzie la cercetarea realităţilor corespondente termenilor evaluativi. Prezentarea
demersului pune în evidenţă mai mult decât o făceau dialogurile timpurii faptul că Platon
atribuie filozofului atât preocuparea pentru determinarea unor obiecte unitare precum
Formele, cât şi reunirea în acelaşi discurs a reflecţiilor despre lucrurile multiple:
„Afirmăm şi determinăm cu ajutorul logosului că există multe lucruri frumoase şi multe lucruri
bune, precum şi că fiecare din ele este astfel…vorbim şi despre frumosul însuşi şi binele însuşi, la fel
despre toate pe care le-am stabilit mai înainte ca fiind multe, astfel încât, stabilind din nou pe fiecare
potrivit unei singure idei ca o unică fiinţare, numim fiecare lucru care este” (507b2-3 şi 5-7)
Definirea sau determinarea lucrurilor multiple, care, în dialogurile timpurii, era
atribuită interlocutorilor lui Socrate, apare acum ca o parte a logosului filozofic care
aduce multiplul către formele unice corespondente. Astfel, în acord cu interpretarea
8
Pentru existenţa unei sugestii că Ideea Binelui trebuie pusă în legătură cu problematica dialogurilor
timpurii, cf. şi Shorey (1942), p. xxiii.
9
Socrate solicită interlocutorilor săi să îşi amintească „cele spuse adesea” (507a8-9).
oferită interogativităţii socratice în capitolul al doilea al prezentei lucrări, Platon
dovedeşte conştiinţa faptului că opiniile despre instanţele obiectelor F şi afirmarea
unicului F sunt părţi ale unui logos unic, în care respectivele opinii se găsesc explicate.
De aceea, menţiunea ultimă introdusă înainte de construcţia analogiei, poate fi privită ca
o provocare a acestei unităţi a discursului filozofic: „şi afirmăm că acele lucruri
<multiple> sunt văzute, dar nu gândite, în timp ce Formele sunt gândite, dar nu sunt
văzute” (507a9-10).
Altfel exprimat, se indică faptul că unitatea discursului se realizează prin
asumarea unei diferenţe de natură dintre Formele unitare şi instanţele lor multiple. În
dialoguri precum Phaidon şi Parmenide, diferenţa provoca problema irezolvabilă a
participării lucrurilor multiple la Formele unice. În dialogurile timpurii în continuarea
cărora se plasează această secvenţă din Republica, diferenţa era reprezentată prin
contrastul dintre poziţia filozofică unitară ocupată de Socrate, fidel în urmărirea
Formelor, şi poziţia contradictorie a interlocutorilor săi orientaţi către lucrurile F şi nu
către F în sine. Ignorarea opoziţiei în pasajul 507b2-7 îl pune pe Platon în situaţia de a
căuta o justificare a unităţii discursului în ciuda diferenţei dintre „cele văzute” şi
„Forme”. Justificarea se realizează în două planuri diferite: planul ontologic, care
propune Binele drept cauză a existenţei lucrurilor naturale multiple, în aşa fel încât
acestea, împreună cu opiniile despre ele, nu ar mai putea fi socotite ca realităţi distincte
de cele inteligibile întemeiate, de asemenea, pe Ideea Binelui10; planul epistemologic, în
cadrul căruia, cu ajutorul analogiei, se introduce ideea că atât cunoaşterea sensibilă a
celor văzute, cât şi cunoaşterea raţională a Formelor comportă un factor unificator,
soarele şi Binele, astfel încât deosebirea dintre cele două tipuri de obiecte ale cunoaşterii
dispare într-un discurs filozofic ce îşi asumă acest aspect unitar. În interiorul analogiei,
factorul unitar este prezentat iniţial ca o a treia componentă ce condiţionează întâlnirea
dintre subiectul şi obiectul cunoaşterii, cel puţin în situaţia vederii şi a lucrurilor vizibile
şi este de notat că interlocutorul lui Socrate refuză să admită lărgirea schemei epistemice
duale (cf.507c10-d3). Refuzul nu semnifică numai opacitatea cunoaşterii comune faţă de

10
Interpretarea Ideii Binelui în plan ontologic ca semn al teleologiei platonice face şi mai evidentă unitatea
dintre lucrurile multiple şi formele unice; pentru afirmarea unei concepţii platonice teleologice despre Bine,
cf., de exemplu, Shorey (1935), p. xxiii, Annas (1999), p. 107 şi Irwin (1995), pp.272-3, viziuni opuse celei
susţinute de Crombie (1962), p.178.
extinderea unei scheme suficiente pentru apărarea unui realism naiv, ci este o consecinţă
a admiterii actului cognitiv potrivit condiţiilor necesare pentru a fi pus în practică. Nu
este nevoie decât de văz şi de obiectele vizibile pentru a se realiza vederea unui lucru. La
rândul lui, Socrate ar fi putut susţine aceeaşi teză în privinţa Formelor: nu este nevoie
decât de facultatea gândirii şi de obiectele raţionale pentru ca raportarea multiplelor la
unitatea unei Forme să se poată produce. De aceea, Binele ca factor unificator nu este
socotit ca o altă idee de care filozoful trebuie să ţină seama pentru a reuşi să gândească
Formele, ci, după modelul vederii, Ideea Binelui este deja asumată în orice întreprindere
eficientă de cunoaştere a ideilor. Sau, făcând apel la o expresie folosită de T. Irwin,
Binele este o „metaidee”.11
La întrebarea dacă Ideea Binelui nu este mai degrabă inutilă de vreme ce nu
modifică modul de operare al cunoaşterii raţionale răspunsul este negativ. Pentru că, deşi
Binele nu este un obiect propriu-zis al cunoaşterii şi iese, de aceea, din domeniile de
exercitare ale raţiunii12, el joacă un rol hotărâtor în producerea cunoaşterii prin faptul că
este modelul după care subiectul cunoscător îşi consolidează poziţia cognitivă. Acest rol
apare pentru prima dată sugerat în analogie. După ce este remarcată diferenţa de
identitate dintre soare, pe de-o parte, vedere şi ochi, pe de alta, Platon adaugă : „dar îmi
pare că <ochiul> este în cea mai mare măsură potrivit chipului soarelui (ἡλιοειδέστατον)
dintre toate organele destinate senzaţiilor” (508b3-4) şi continuă cu afirmarea faptului că
vederea ca putere (dynamis) a ochiului îi este furnizată acestuia tot de către soare, „ca şi
cum ar fi dobândit un efluviu” (c6-7). Faptul că Platon ţine să sublinieze că mută aceste
rezultate ale analogiei şi în privinţa cunoaşterii raţionale se remarcă datorită forţării
noţiunii de ochi al sufletului (d4), odată ce, după stabilirea corespondenţei dintre soare şi
Bine, începe explicarea analogiei:
„Gândeşte, deci, la fel, şi în privinţa <ochiului> sufletului: când capătă strălucire adevărul şi fiinţa
(to on), el se va fixa asupra acestora; le va gândi (ἐνόησέν) şi recunoaşte, arătând că are raţiune (nous). Dar
când <se va fixa> asupra a ceea ce este amestecat cu întunericul, asupra devenirii şi pieirii, doar va exprima
opinii şi va orbecăi, schimbându-şi opiniile în sus şi în jos, părând, astfel, că nu are raţiune (nous)” (508d5-
11).

11
Cf. Irwin (1995), p. 272.
12
Binele este situat mai presus decât cunoaşterea, adevărul (509a6-8), amândouă valori epistemice; apoi,
mai presus decât devenirea şi fiinţa (509b4 şi 9-10), valorile ontologiei.
 Pasajul sugerează următoarele aspecte corelate: fixarea sufletului asupra
obiectelor inteligibile este un rezultat al asemănării acestuia cu Binele13; noţiunea de
„raţiune” (nous) corespunde Ideii Binelui, dar nu se arată decât prin activitatea cognitivă
orientată către obiectele inteligibile; orientarea către obiectele sensibile implică pierderea
specificului cunoaşterii raţionale dar şi a asemănării cu Binele, presupus a fi realitatea cea
mai stabilă cu putinţă. Din perspectiva justificării unităţii discursului filozofic, toate
aceste aspecte îi oferă lui Platon posibilitatea de a susţine că Binele, deşi nu este obiect al
cunoaşterii, este principiul unei activităţi raţionale unitare, semnificată de caracterul
raţional însuşit deopotrivă de actul de cunoaştere şi de obiectelor sale, dar şi temeiul
unităţii subiectului cunoscător. Consecinţa ar fi aceea că, ori de câte ori discursul
filozofic ar lua în considerare realităţile multiple dintr-un punct de vedere raţional,
aducându-le la diferitele Forme, menţinerea unei aceleiaşi poziţii filozofice reflectă o
realitate unitară şi nu o simplă coerenţă a punctului de vedere. De aceea, refuzul de a lua
în consideraţie potrivit lui însuşi „multiplul văzut, dar nu gândit” nu înseamnă o
deficienţă în cunoaştere, ci o excludere a tot ce nu este compatibil cu unitatea discursului
filozofic. Şi, pentru că unitatea acestuia este echivalentul unui criteriu de validitate,
excluderea multiplului ca multiplu (fiind acceptat multiplul ca realitate reductibilă la
forme sau principii unitare) apare asemenea unei eliminări legitime a formelor nevalide
de argumentare.
Pasajul citat anterior, în a doua sa parte, edifică asupra ideii că opusul orientării
către „adevăr şi fiinţă” nu este falsul şi nefiinţa, ci, mai degrabă, multiplicarea
discursului, despre care se sugerează că ajunge să conţină o serie de opinii fără o legătură
necesară între ele. De asemenea, apare şi aici evident, în variantă negativă, că Platon are
în vedere un criteriu al unităţii ce constă în concordanţa dintre unitatea subiectului şi cea
a obiectului. Astfel, obiectele demersului filozofic greşit se află în condiţia pluralităţii şi
a contradicţiei, fiind parte a unui domeniu al „amestecului” (din punct de vedere
epistemic) şi „al devenirii şi pieirii” (din punct de vedere ontologic). Corespondent,
subiectul, gândindu-le, îşi manifestă raţionalitatea într-un mod contradictoriu
(„schimbându-şi opiniile în sus şi în jos”) şi pierde, în acest fel, posibilitatea de a se arăta

13
Pentru sublinierea ideii că viaţa filozofică este concepută în Republica ca având unicul scop de a imita
Binelui şi Formele, chiar dacă de aici derivă aparenţa unor inconvenienţe personale (cf. Kraut (1999), mai
ales, n. 19, p.248).
potrivit unităţii sale: devine „orb”, adică, nu se mai manifestă în concordanţă cu funcţia
sa cognitivă, şi apare ca fiind lipsit de raţiune (nous), adică, fără îşi pună în joc temeiul
unităţii sale.
Fraza imediat următoare fragmentului citat afirmă Ideea Binelui ca sursă a ceea
ce am presupus a fi sensul principiului unităţii:
„Admite, aşadar, că ceea ce oferă adevărul celor cunoscute şi transmite cunoscătorului puterea
<de a cunoaşte> este Ideea Binelui” (508e1-3)
Deşi Platon dezvoltă mai departe semnificaţia ontologică a Binelui, nu avem motive să
considerăm că aceasta este o doctrină despre un principiu suprem necesar a fi cunoscută
pentru angajarea filozofului în argumente dialectice. Mai curând, urmând succesiunea
expunerii care prezintă sensul teleologic al Binelui după analogia epistemologică, Ideea
Binelui intervine în procesul cunoaşterii dialectice în mod implicit, fiind deja asumată
odată cu manifestarea unităţii gândirii de către filozoful „fixat asupra adevărului şi
fiinţei”.14 Pasajul anterior citat confirmă această interpretare a intervenţiei implicite,
deoarece Platon nu conotează Ideea Binelui cu statutul unui obiect al cunoaşterii. Platon o
face să stea ca temei pentru „puterea”15 de cunoaştere, luată însă sub aspectul exercitării
ei asupra lucrurilor cunoscute, cauzate şi ele de Bine, astfel încât acesta nu este introdus
ca o sursă explicită a cunoaşterii.
Binele este, de fapt, numele cu semnificaţie reală oferit pentru concordanţa dintre
orientarea subiectului către adevăr şi adevărul lucrurilor cunoscute. Concordanţa se
realizează indiferent de numirea şi înţelegerea ei prin Ideea Binelui, dar, dacă evaluăm
dificultăţile întâmpinate de concepţia epistemologică despre adevăr drept corespondenţă
în teoriile moderne, anticipate în filozofia antică de contestarea sofistică a legitimităţii
opiniilor, înţelegem necesitatea resimţită de Platon de a postula Binele drept principiu al
cunoaşterii, câtă vreme acestuia i se acordă „un fel de obiectivitate”.16

14
Cf. Kraut (1992b), p.320, unde se găsesc referinţe şi la alţi comentatori care au subliniat faptul că Forma
Binelui, la fel ca celelate Forme, nu este concepută de Platon ca un obiect ce poate fi posedat. R. Kraut,
comparând cunoaşterea platonică a formelor cu apropierea survenită într-o relaţie de prietenie în care nu se
poate vorbi de prieteni ca persoane aflate în proprietatea cuiva, subliniază faptul că Formele platonice
implică „un ataşament emoţional şi o înţelegere intelectuală”; pentru negarea statutului Ideii Binelui de a fi
o cunoştinţă definită şi, eventual, determinantă pentru întemeierea cunoaşterii filozofice, cf. şi afirmaţia lui
Crombie (1963), p.180: „binele nu oferă o iluminare specială”.
15
Contextul nu îngăduie ca termenul dynamis să primească traducerea „facultate de cunoaştere”; cf. şi
Cross, Woozley (1964), p. 145, pentru menţiunea că Platon, abordând problema cunoaşterii în 477c-d,
introduce termenul dynamis cu sensul de „putere”, şi nu de „facultate”.
16
Expresia citată îi aparţine lui White (1986), p. 36.
 Fără să avem parte de precizări clare în textul Republicii, alegerea Binelui drept
principiu al cunoaşterii filozofice şi nu a Unului este justificată, cel puţin parţial, de
semnificaţia etică a termenului. Platon trebuie să fi avut interesul de a face apel la o
asemenea semnificaţie din următoarele considerente:
a. Desemnarea Binelui drept principiu intra în concordanţă cu orientarea generală
a dialogurilor timpurii către cunoaşterea valorilor morale, la care trimite încă de la
începutul dezvoltării analogiei cu Soarele; în cadrul acestor scrieri, deşi unitatea valorilor
este conotată de obiectul F din întrebările de tipul WF şi ajunge, astfel, să determine
întreaga conversaţie dialectică, Platon lasă permanent să se înţeleagă că procedura
interogativă este vehiculul moralităţii socratice, adică al felului în care urmăreşte raţional
atingerea binelui.
b. Deşi unitatea sufletului şi/sau a minţii este ideea centrală a Republicii, ambele
reprezintă semnificaţiile conferite de Platon pentru o stare de bine; virtutea sau binele
moral al sufletului (la fel şi binele cetăţii) se realizează prin asumarea unei dispoziţii
unitare,17 în timp ce binele activităţii raţionale şi preferabilitatea ei faţă de cunoaşterea
sensibilă este dovedită, de asemenea, prin unitatea raţiunii.18 Aşadar, unitatea nu putea
figura ca principiu, fiind, după Platon, modalitatea prin care înţelegem şi se realizează
Binele în morală şi cunoaştere.
c. Unitatea, fiind conceptibilă ca un principiu ce operează asupra subiectului şi
obiectului, sau ca un proces de unificare a ceea ce este, de fapt, divizibil, putea fi uşor
înţeleasă drept rezultatul unui efort raţional şi nu drept începutul ori principiul acestuia.19
În schimb, Binele, luat ca principiu epistemologic, putea, prin caracterul său unic, să fie
17
Vezi, de exemplu, interpretarea făcută în White (1986), p. 133, pasajului 427c-8a: „o persoană cu un
suflet armonios va fi „unul” sau unificat în felul în care o cetate bine întemeiată este, de asemenea, „una”
sau unificată”.
18
Cf. Rep. 508d5-11 (citat mai sus) şi 545c-547. Ultimul pasaj este din cartea a noua, consacrată efortului
de a stabili preferabilităţii vieţii dedicate raţiunii faţă de aceea consacrată plăcerilor, sugerează, potrivit lui
White (1986), p. 235, că „domnia raţiunii este dezirabilă, pentru că, sub stăpânirea raţiunii, sufletul este
într-o condiţie specială de ordine şi unitate…”. Legătura dintre raţionalitate şi unitate este subliniată şi în
dialogul consacrat cunoaşterii, Theaitetos, 185d1-e2, pasaj interpretat de Mann (2000), p. 167, în următorul
fel: „Plato conceives of the soul/mind as being something unified over and above, and distinct from,
sensation (or the faculty of sensation). Moreover, it seems that it is precisely the mind’s unity as a distinct
item that first gives unity to the sensations (or simple judgments of sensation)”.
19
Pe lângă faptul că ἀρχή însemna deopotrivă început şi principiu, înclinaţia lui Platon de a gândi
principiul în corelaţie cu ideea de întâietate reiese şi din faptul că, potrivit relatării aristotelice despre aşa-
numita „doctrină platonică nescrisă”, filozoful denumea principiile πρῶτα (primele), cf. Gadamer
(1980b), n.21, p. 152.
reprezentat mult mai uşor drept cauză şi scop al oricărui act de cunoaştere, fără să solicite
o explicaţie pentru fiecare din ocurenţele sale. De exemplu, o afirmaţie potrivit căreia un
anumit discurs filozofic este cauzat de raportarea filozofului la Ideea de Bine şi se află în
căutarea Binelui poate fi echivalată cu o afirmare a caracterului moral al respectivei
iniţiative filozofice, fără să fie nevoie de explicarea relaţiei dintre obiectul particular
studiat şi Ideea Binelui. În schimb, postularea unui principiu al unităţii drept cauză şi
scop al unui discurs filozofic solicită explicarea felului în care obiectul cercetat răspunde
cerinţei de unitate, precum şi a felului în care discursivitatea iniţiativei filozofice reuşeşte
să dobândească proprietatea unităţii.
Toate cele trei posibile considerente ale lui Platon trebuie să fi avut un rol atât în
desemnarea Binelui ca principiu în locul Unului20, cât şi în expunerea Binelui ca principiu
implicit prezent în cercetările socratice din dialogurile timpurii. Însă, când susţinerea
Binelui urmăreşte să exprime funcţionalitatea explicită a principiului în cadrul metodei
dialectice, iar lucrul acesta se petrece în analogia Liniei divizate, Platon pare să fie
interesat mai mult de prezentarea gândirii unitare ca principiu al filozofiei, decât de
descrierea unei gândiri „bune”.
..............................................................................................................................
În concluzie, afirmăm că expunerile analogice din Republica privitoare la Ideea
Binelui ca principiu ontologic şi epistemologic, ce constituie împreună singurul loc în
care Platon aminteşte explicit de faptul că filozofia se sprijină pe un principiu unic, susţin
demersul interpretativ propus în această lucrare, potrivit căruia unitatea gândirii este
principiul dialecticii platonice. În comparaţie cu apropierile de ideea unităţii gândirii
consemnate la Heraclit şi Protagoras, Platon se deosebeşte de primul prin absenţa unei
suprapuneri doctrinare dintre unitatea persoanei şi unitatea unui principiu metafizic 21, iar
faţă de sofist se diferenţiază prin refuzul de a avea în vedere individul şi cetatea aşa cum
sunt ele reprezentate în viaţa concretă, adică altfel decât prin asumarea gândirii filozofice.

20
Preferabilitatea Unului ar fi fost, de altminteri, în acord cu tenta parmenidiană a filozofiei platonice; este
de remarcat că Aristotel îi atribuie lui Speusip, unul din discipolii lui Platon, o viziune în care Unul era
socotit dincolo de fiinţă şi căpăta valoarea de Principiu prim sau arche (cf. Allen (1983), p. 192).
21
Dacă admitem interpretarea în paradigma studiilor continentale pe care o oferă A. Jeannière elementelor
implicate în mitul peşterii, s-ar putea susţine că între Platon şi Heraclit nu ar exista o diferenţă
semnificativă din punct de vedere metafizic. Astfel, autorul stabileşte o corespondenţă între noţiunile
fundamentale ale filozofiei lui Heraclit – divinul, logosul, omul, natura – şi noţiunile prezente în mitul
peşterii: Binele, Ideile, sufletul, fenomenele, cf. Jeannière (1990), p. 193.
În sfârşit, spre deosebire de Aristotel, care subordonează gândirea unitară de tip metafizic
unui principiu al noncontradicţiei sprijinit pe ideea unităţii obiectului şi a discursului
ştiinţific despre acesta, Platon, riscând lipsa de precizie a discursului său filozofic, nu
oferă o teorie explicită a principiului unităţii gândirii, dar, nu mai puţin, argumentele
dialectice expuse în dialoguri dovedesc că acesta funcţionează constrângător atât pentru
subiectul gânditor, cât şi pentru obiectele cunoaşterii, impunându-le dispunerea lor
unitară. Din analiza funcţionării principiului platonic întreprinsă în această lucrare, a
reieşit că Platon conferea dialecticii nu numai coerenţă, ci şi o corespondenţă cu
realitatea, sau, mai precis, cu „adevărata”. Totuşi, pentru Aristotel şi pentru oricine care
refuză identificarea filozofiei cu argumentele dialectice de tip platonic, întregul demers
filozofic al lui Platon rămâne numai unul coerent.