Pr. Dr. Topîrcean Ioan, Sfântul Ioan Damaschin, Sistematizator Al Învățăturii Ortodoxe, Ed. Andreiana, Sibiu, 2009.

Pr. Dr.
Toprcean Ioan
SFANUL
IOAN DAMASCHIN
SISTEMATIZATOR
AL NVTURII
ORTODOXE
Editura Andreiana
Pr. Dr. Toprcean loan

Sfntul loan
D a m a s c h i n ,
PR. DR. TOPRCEAN IOAN
SFNTUL IOAN DAMASCHIN

SISTEMATIZATOR
AL NVTURII ORTODOXE
Apare cu binecuvntarea
PS Dr. Laureniu Streza
Mitropolitul Ardealului
ISBN 978-606-8106-08-3
Editura Andrei an
Sibiu 2009
Dedic aceast carte familiei

mele,
precum i prinilor mei Ioan i Minerita,
care mi-au dat via i mi-au cluzit paii
spre credina cea adevrat ntru Hristos,
Mntuitorul lumii.
Autorul
Cuvnt nainte
Sfntul Ioan Damaschin este considerat ultimul mare
Printe al Bisericii Rsritene. El a fost un creator de
sistem teologic, dar unul diferit de cel al naintailor si,
Origen, Sfanul Grigorie de Nazianz, Dionisie PseudoAreopagitul i Sfntul Maxim Mrturisitorul. n cadrul
acestui sistem, el nu a fost un simplu compilator, ci a realizat o ampl sintez a teologiei cretine de pn la el,
concretizat, n principal, n lucrarea Expunere exact a
credinei ortodoxe sau Dogmatica.
Lucrarea debuteaz cu o Introducere n care autorul
prezint principalele repere ale teologiei damaschiniene.
Sfanul Ioan a dovedit o mare claritate n formularea
adevrurilor de credin, fiind nzestrat cu un deosebit
talent n a prezenta n rezumate scurte, nvturile cretine mai importante. Cel mai important fapt este c el a
tiut s preuiasc autoritatea fiecrui Printe, argumentarea sa avnd o logic i un anumit ritm i echilibru. De
asemenea, din imensa literatur cretin de pn la el, a
tiut s aleag autorii cei mai potrivii i s ia din fiecare
ceea ce este mai relevant.
Capitolul al II-lea prezint Viaa Sfntului Ioan Damaschin. Sunt evocate principalele etape ale vieii sfntului, conform celor mai cunoscute relatri ale acesteia.
De remarcat c, pe lng binecunoscuta Via atribuit
Patriarhului Ioan al Ierusalimului, autorul folosete i
informaii provenite din Vieile aghiografice, menionnd o serie de amnunte mai puin cunoscute legate de
viata sfntului. Cu toat erudiia sa, Sfntul Ioan rmne
7
un exemplu de smerenie, fapt care se poate constata i

din expunerea momentelor vieii sale.
Capitolul al III-lea expune Opera Sfntului Ioan
Damaschin cu prezentarea amnuntelor legate de fiecare lucrare a sa. Evident accentul este pus pe principala
sa lucrare Izvorul cunotinei, care, n special n ultima
sa parte, realizeaz o expunere sistematic a nvturii
de credin cretin. Ca referine bibliografice sunt
menionate i locurile din colecia Migne unde se gsete textul n limba greac al operelor damaschiniene.
Autorul aduce importante precizri n ceea ce privete
unele opere ale sfanului cu o autenticitate discutabil i
chiar prezint o serie de lucrri apocrife, atribuite n mod
eronat Sfanului Ioan Damaschin.
Capitolul al IV-lea prezint Doctrina Sfntului Ioan
Damaschin, considerat nu o elaborare nou, ci una
care reprezint o sistematizare a nvturii cretine. Ea
i-a gsit materializarea n partea a treia a lucrrii
Izvorul cunotinei, intitulat Expunere exact a credinei cretine". Avnd o acoperire aproape complet a
problemelor de credin, aceasta se constituie alturi de
cele trei Tratate contra celor ce atac sfintele icoane,
un ghid perfect pentru contemporanii si, dar i pentru
cei din veacurile urmtoare, n ceea ce privete dogma
cretin. Autorul preia nvtura celor mai proemineni
Prini i Scriitori bisericeti ai primelor ase veacuri,
subliniind clarificrile aduse de acetia diferitelor probleme doctrinare, iar cu ajutorul unor izvoare suplimentare a ajuns la sinteza sa definitiv.
Pentru a putea nelege teologia Sfntului Ioan, autorul ncearc s ne familiarizeze cu termenii filosofiei
damaschiniene, artnd c acesta rmne tributar filosofului Aristotel, dar i lui Leoniu de Bizan i Sfntului
Maxim Mrturisitorul.
10 8
n ceea ce privete dogma Sfintei Treimi, Sfntul

Ioan abordeaz chestiunea legat de numele lui Dumnezeu, considernd c cel mai potrivit nume care I se
cuvine este acela pe care i 1-a fcut cunoscut lui Moise
pe Muntele Sinai: o cov, adic Cel ce Este, Fiina care
reunete n El ntreaga creaie.
Cunoaterea lui Dumnezeu n fiina Sa este imposibil, singura cale de a-L cunoate pe Dumnezeu fiind
cea a Revelaiei, n Iisus Hristos. Sfntul Ioan demonstreaz cu argumente metafizice existena lui Dumnezeu i
unitatea fiinei Sale. Aceasta din urm este stabilit prin 4
argumente scurte. Lucrarea lui Dumnezeu este foarte
simpl, El fiind Cauza universal a tot ceea ce exist i a
oricrei activiti a creaturilor. Pretiina lui Dumnezeu
este universal ntruct El cunoate cele trecute, iar pe
cele prezente i viitoare le contempl ca i cnd s-ar fi
ntmplat deja. Aceasta datorit faptului c, Dumnezeu
poart n Sine raiunile tuturor lucrurilor i totul se
ntmpl infailibil conform planului Su din venicie.
Sfntul Ioan arat c unitatea i simplitatea sunt
atributele fundamentale ale Dumnezeirii, care implic
perfeciunea, cu seria ntreag de atribute ce decurg din
ea. Persoanele Sfintei Treimi nu se deosebesc ntre ele
prin natura sau fiina lor, ci prin modul existenei lor.
Marele teolog sirian face deosebire ntre natura sau
fiina care este comun i ipostasul care este modul n
care natura exist ntr-o form proprie, n actul sau lucrarea sa personal.
Autorul lmurete, n continuare, conceptul de enipostaziere n cadrul Sfintei Treimi. Acesta este un proces
prin care fiecare ipostas divin, dei exist ntreg n
celelalte dou nu-i pierde atributele sale proprii. Cele
trei ipostase sunt ntr-adevr distincte ntre ele, dar,
totui, inseparabile, unul de altul. Fiecare din ele se
identific, n fapt, cu ntreaga fiin divin.
Hristologia este una din temele centrale ale teologiei

Sfntului Ioan, creia i-a consacrat mai multe lucrri.
Autorul prezint motivele ntruprii Mntuitorului i
arat c, n general, Sfntul Ioan Damaschin rezum
nvtura Sfinilor Prini anteriori. Dup ce Sfnta Fecioar Maria i-a dat asentimentul, Sfntul Duh S-a
pogort peste ea, curind-o i dndu-i puterea de a primi
dumnezeirea Cuvntului i puterea de a nate. La aceast
aciune supranatural s-a adugat i nelepciunea i
puterea Fiului lui Dumnezeu cel de o fiin cu Tatl.
Mntuitorul Hristos este o persoan teandric, divinouman, Fiul lui Dumnezeu unind n ipostasul Su dumnezeiesc natura sau firea dumnezeiasc cu firea omeneasc.
Cuvntul lui Dumnezeu a devenit ipostas n trup, dar nu a
luat un trup omenesc preipostatic, adic ipostasul divin
nu s-a unit cu un ipostas omenesc, deoarece, n cazul
acesta, am avea n Iisus Hristos dou persoane.
Sfntul Ioan analizeaz motivele pentru care Mntuitorul Hristos s-a focut om, iar apoi se ocup de problema firii omeneti a Mntuitorului, excluznd orice
preexisten a ei naintea ntruprii. El subliniaz faptul
c nu se poate vorbi despre o unire ntre dou realiti,
deoarece omenitatea Sa nu a existat niciun moment n
afar sau independent de ipostasul Logosului.
n ceea ce privete perihoreza, Sfntul Ioan Damaschin arat c aceasta vine de la firea dumnezeiasc, care
transmite trupului propriile sale energii, dar rmne
neptimitoare n trup, deoarece trupul nu are caracter
perihoretic. n Iisus Hristos, cele dou firi sunt i una i
alta ntr-un singur ipostas, cel al Cuvntului. Ca urmare,
n unirea celor dou firi, cea omeneasc nu se pierde n
cea dumnezeiasc, dar nici nu i pstreaz starea ei
proprie, ca un al doilea ipostas. Ea rmne pe mai departe
n ipostasul Cuvntului, dar enipostaziat, adic unit cu
El. Autorul prezint apoi i consecinele unirii ipostatice,

cu numeroase exemplificri din opera Sfntului Ioan.
Cele dou voine din persoana Mntuitorului Hristos
sunt prezentate pe baza formulei antimonotelite a Sinodului al Vl-lea ecumenic. Sfntul Ioan subliniaz c cele
dou voine n Iisus Hristos nu produc o mprire a
ipostasului Su, existnd o deosebire ntre facultatea
voinei care este un dat natural i modul de a voi care este
unul personal. Intre cele dou voine exist asemnri i
deosebiri, pe care lucrarea le expune n mod amnunit.
Sunt analizate, n continuare, cele dou lucrri din
persoana lui Iisus Hristos. Sfntul Ioan Damaschin face
distincie ntre fazele sau elementele lucrrii, subliniind
c una este a fi activ, altceva este efectul lucrrii i
altceva este cel ce lucreaz. Lucrarea este micarea activ
i esenial a naturii, elementul activ este firea din care
purcede lucrarea, efectul este rezultatul lucrrii, iar cel ce
lucreaz este cel ce se folosete de lucrare, adic
persoana. Cele dou lucrri sunt strns legate prin unirea
ipostatic a firilor. Ele iau parte una la cealalt i ceea ce
au specific trateaz n comun. Iisus Hristos lucreaz
potrivit fiecreia din cele dou firi ale Sale i fiecare din
cele dou firi lucreaz n El cu participarea celeilalte.
In domeniul soteriologiei, Sfntul Ioan Damaschin
arat c mntuirea este ca o rezidire n urma unei prbuiri, fiind o necesitate intrinsec, cerut de nsi natura uman. Cderea lui Adam nu a fost una personal,
ci a ntregii umaniti. ntreaga creaie avea nevoie de
refacere, iar omul, cununa creaiei, trebuia mntuit. De
aceea, Dumnezeu a considerat c cel mai potrivit mijloc
de a realiza acest fapt a fost c nsui Dumnezeu S-a
fcut om. Pentru a-1 salva pe om, Dumnezeu nu a recurs
la atotputernicia Sa, ci a dorit ca nsui omul s participe
la mntuirea sa. Refacerea omenirii n jurul capului ei,
Iisus Hristos, este sintetizat de cuvntul Pate"
10
11
n mijlocul" creaiei, participnd deopotriv la lumea

spiritual i la cea material. Omul este ultima i cea
mai de pre creatur a lui Dumnezeu, rezumnd n el
ntreaga creaie. Sfntul Ioan lmurete i sensul expresiilor, dup chipul" i dup asemnarea" lui Dumnezeu, artnd c prima desemneaz raiunea i voina
liber cu care a fost nzestrtorul, iar cea de a doua se
refer la practicarea virtuii, care duce la Dumnezeu.
Sfntul Ioan prezint pe larg i starea omului n rai,
menionnd c exist un rai terestru, rezervat doar
omului i un rai spiritual, sediu al sufletului, care nu este
dect nsui Dumnezeu.
(trecere). Patile sunt, n primul rnd, ale Domnului,

ntruct Dumnezeu este svritorul trecerii noastre de
la moarte la via.
Mariologia Sfntului Ioan nu aduce ceva nou i
original, ci caut s respecte tradiia ortodox. El caut
s sublinieze ideea c Sfnta Fecioar este stpna
suprem n faa creia se nchin, prin Fiul ei, toat
creaia inteligibil. Ea rmne, prin darul lui Hristos,
dttoare direct de ajutor ctre cei care l implor de la
ea. Autorul prezint viaa Sfintei Fecioare, apoi argumentele ioaneice privind pururea fecioria acesteia, naterea Fiului lui Dumnezeu, adormirea Maicii Domnului,
cultul care i se aduce i rugciunile de mijlocire ctre ea.
Cu toate c Sfntul Ioan nu aduce elemente noi n acest
domeniu al teologiei, aportul su personal const n
miestria expunerii i pietatea profund fa de cea
numit templu sfnt, minunat i vrednic al Preanaltului Dumnezeu".
Anghelologia este inspirat din nvtura Sfntului
Grigorie de Nazianz i a lui Dionisie Pseudo-Areopagitul. n consens cu acetia, Sfntul Ioan prezint
principalele elemente ale nvturii despre sfinii ngeri:
natura lor, nsuirile lor, activitatea lor n preajma lui
Dumnezeu, dar amintete i de cderea unei pri a lor,
n frunte cu Satana.
Crearea lumii i a omului este, de asemenea, o sintez a nvturii patristice. Autorul prezint motivele
crerii lumii, ordinea creaiei, urmnd tot nvtura
Sfntului Grigorie de Nazianz. Arat c Dumnezeu creeaz cugetnd, iar aceast cugetare constituie opera
creat prin Cuvntul Su i desvrit de Duhul Sfnt,
n descrierea crerii lumii, Sfntul Ioan urmeaz referatul biblic al creaiei, amintind de semnificaia cuvntului cer, urmnd apoi celelalte elemente ale creaiei
pn la om. Acesta se plaseaz, potrivit Sfntului Ioan,
n legtur cu pomul vieii, Sfntul Ioan prezint trei

interpretri: una literar, pe care n-o accept i dou
alegorice, fructul pomului vieii nefiind altceva dect
dulceaa contemplrii divine sau cunoaterea dumnezeiasc dobndit prin observarea creaiei. i pomul cunotiinei binelui i rului este vzut tot ca o alegorie.
Pcatul strmoesc este o urmare a neascultrii lui
Adam fa de porunca lui Dumnezeu.
Autorul prezint, n continuare, caracteristicile celor
dou elemente componente ale fiinei umane, trupul i
sufletul, iar apoi facultile firii umane, ntre care o importan deosebit acord libertii. Extrem de interesant este analiza pe care Sfntul Ioan o face funciilor
specifice sufletului i trupului. El pune accentul n
special pe activitatea raional a omului ndreptat fie
spre bine, fie spre ru. n acest sens, face o distincie
ntre faptele voluntare i cele involuntare, dar i ntre
evenimentele care se afl n puterea noastr i cele care
nu se afl n puterea noastr. El arat c exist o relaie
strns ntre raiune, contiin i liber arbitru.
Providena este un alt element al nvturii de credin pe care Sfntul Ioan l abordeaz n Dogmatica sa.
Ea este grija lui Dumnezeu fa de toate cte exist sau
10
13
voina lui Dumnezeu prin care toate cele create

dobndesc o direcie convenabil, potrivit scopului
pentru care au fost create. Sfntul Ioan adaug faptul c
aciunile noastre libere nu depind de providen, ci de
liberul nostru arbitru. Nu Dumnezeu are iniiativa, ci noi
nine. El prevede, Iar ndoial, aciunile noastre, dar
nu le predetermin printr-o voin pozitiv.
Sfntul Ioan demonstreaz existena providenei prin
dou argumente principale: buntatea lui Dumnezeu i
nelepciunea Sa. n afar de providena pozitiv, care
privete tot ceea ce este bun i drept, mai exist i un alt
fel de providen, care se poate numi negativ sau permisiv, prin care Dumnezeu permite abandonarea liberului arbitru, dezaprobnd ns pcatul. n legtur cu
existena rului, Sfntul Ioan afirm c acesta nu are o
existen ontologic, nu exist n sine, ci este o absen
a binelui. Adevrata cauz a rului este pcatul, iar
acesta din urm atrage dup sine pedeapsa lui Dumnezeu. Sfntul Ioan identific existena unui ru fizic i
a unui ru moral.
Este interesant modul n care Sfntul Ioan nelege
predestinarea. Aceasta este vzut ca o sentin din venicie a lui Dumnezeu, asupra fiecrei creaturi, dup ce
i-a consultat pretiina. Astfel, Dumnezeu predestineaz dup pretiina Sa. El refuz orice predestinare definitiv i orice sentin definitiv.
Prin liberul arbitru cu care a fost nzestrat la creaie,
omul este artizanul propriei sale mntuiri.
Sfintele icoane ocup un loc aparte n teologia Sfntului Ioan. nvtura cu privire la acestea este expus
magistral n cele trei Tratate contra celor ce atac sfintele icoane, iar un rezumat al acesteia se afl n Dogmatica sa. Sunt expuse principalele puncte ale acestei
nvturi: noiunea i felurile de icoan i nchinare,
erezia iconoclast i ncercrile de a o impune n Bise10
ric, temeiurile biblice ale icoanei cu sublinierea relaiei

dintre icoan i prototip, fundamentul teologic al icoanelor care este ntruparea lui Iisus Hristos, posibilitatea
pictrii icoanelor, legitimitatea cultului lor i rolul lor n
cadrul cultului.
n strns legtur cu sfintele icoane se afl i cinstirea sfinilor i a sfintelor moate. Sfntul Ioan subliniaz c sfinii sunt prtai la harul i puterea lui Dumnezeu. Dar sfinirea sfintelor icoane nu este altceva
dect un mod perceptibil de cinstire a sfinilor, iar sfinii
care sunt reprezentai n icoan, sunt temeiul propriu-zis
pentru care cinstim sfintele icoane. n apologia sa cu
privire la cinstirea sfinilor, Sfntul Ioan folosete trei
argumente: argumentul natural, cel supranatural i cel al
preamririi sfinilor din partea lui Dumnezeu. Un argument pentru cinstirea sfinilor este i vechimea lui. Sfntul Ioan stabilete principiul de baz pentru cinstirea
icoanelor i a sfinilor, potrivit cruia cinstea adus icoanei se ndreapt ctre cel nfiat n ea.
Sfntul Ioan insist asupra faptului c harul este absolut necesar pentru mntuire, dar el este condiionat de
liberul arbitru i de cooperarea omului. Pentru cei care
aleg binele i vor s progreseze n virtute, harul este
absolut necesar. La fel i faptele bune sunt necesare
pentru mntuire, ele fiind dovada credinei.
Surprinztor, Sfntul Ioan nu are o nvtur despre
Biseric. Totui, n operele sale apar fragmente n care
el vorbete despre Biseric. ntre altele afirm c aceasta
nu trebuie condus prin decretele mprailor, ci de
sinoadele i canoanele emise, de acestea.
i nvtura sa despre Sfintele Taine este destul de
incomplet. n afar de Botez i Euharistie, de care se
ocup n amnunt, celelalte sunt amintite doar aluziv, iar
despre Cununie i Maslu nu face nicio meniune.
15
Eshatologia este, de asemenea, puin prezent n

opera Sfntului Ioan. n afar de capitolele despre Antihrist i nvierea trupurilor, restul meniunilor sunt
simple indicaii fiir a fi nsoite de o dezvoltare a lor.
n finalul capitolului este inserat un material despre
contribuia Sfntului Ioan la dezvoltarea imnografiei
bisericeti. El rmne cel mai de seam reprezentant al
imnografiei bizantine. Prin creaia Sfntului Ioan, poemul sau cntarea imnografic au dobndit o nou form
de dezvoltare, primind numele de canon. Este interesant
de menionat c, creaia sa imnografic nu s-a realizat n
cadrul Imperiului Bizantin, ci n lumea arab, fapt care
explic o anumit influen oriental asupra operei sale.
Dup ce prezint toate cntrile atribuite Sfntului Ioan
din Minei, Octoih, Triod i Penticostar, autorul menioneaz principalele contribuii ale Sfntului Ioan n cadrul poeziei imnografice.
Concluziile lucrrii subliniaz faptul c Sfntul Ioan a
fost personalitatea cea mai proeminent a teologiei
rsritene din a treia perioad patristic. Sistematizarea
teologic pe care a realizat-o n cadrul operei sale nu este
o compilaie, ci o remarcabil sintez a teologiei din
vremea sa, care a adus numeroase clarificri n domenii
sensibile ale teologiei, cum a fost cfel al teologiei
icoanelor. n general, el a regndit unitar ceea ce fusese
prezentat ntr-un mod dispersat, dnd coeren, cursivitate
i concizie structurilor doctrinare pe care le-a abordat.
Cu convingerea c lucrarea este valoroas i
tiinific ntocmit, folositoare preoilor, studenilor i
elevilor teologi, o recomand cu toat cldura spre
publicare, spre a fi citit de ct mai muli dintre cei
interesai de aceast tem.
Arhid. Prof. Univ. Dr. Constantin Voicu
10 16
Lista abrevierilor
fasc. = fascicula
art. cit. = articol citat
loc. cit. = locul citat
op. cit. = opera citat
voi. cit. = volumul citat
P.G. - Migne, Patrologiae Cursus Completus, Series
graeca
col. = coloana, colecia
Ed. = Editor
Iac. = Epistola Sfntului Iacov
I Tim. = Epistola 1 ctre Timotei
In. = Evanghelia dup Ioan
Lc. = Evanghelia dup Luca
I Pt. = Epistola I soborniceasc a Sfntului Apostol
Petru
II Pt. = Epistola a Il-a soborniceasc a Sfntului
Apostol Petru
Mt. = Evanghelia dup Matei
Mc. = Evanghelia dup Marcu
Is. = cartea profetului Isaia
Filip. = Epistola ctre Filipeni
Ps. = cartea Psalmilor
Rom. = Epistola ctre Romani
Gen. = cartea Genezei
Eccl. = Ecclesiastul
S.P.N. = Sancti Patris Notri
Iez. = cartea profetului Iezechiel
Deut. = cartea Deuteronomul
Num. = cartea Numerii

Col. = Epistola ctre Coloseni
Evr. = Epistola ctre Evrei
F. Ap. = cartea Faptele Apostolilor
Gal. = Epistola ctre Galateni
II Cor. = Epistola a Il-a ctre Corinteni
Ier. = cartea profetului Ieremia
I Cor. = Epistola I ctre Corinteni
I In. = Epistola I soborniceasca Sfntului Ioan
II In. = Epistola a Il-a soborniceasc a Sfntului Ioan
Introducere
Considerat ultimul mare Printe al Bisericii Rsritene, Sfntul Ioan Damaschin (675-749) a fost personalitatea cea mai proeminent i polivalent a teologiei
rsritene din perioada a treia patristic. Alturi de Leoniu de Bizan i Sfntul Maxim Mrturisitorul, este
izvorul cel mai sigur i mai ortodox al nvturii
patristice din aceast perioad. Dac Origen, Dionisie
Pseudo-Areopagitul i Sfntul Maxim Mrturisitorul,
depind cadrul polemicii mpotriva ereticilor, dduser
la iveal sisteme" de gndire teologic, sistemul pe
care-1 gsim la Sfntul Ioan Damaschin este foarte diferit. Nu este vorba despre o creaie nou, ci n primul
rnd despre un adevrat manual de Dogmatic ortodox,
ecou fidel al Prinilor bisericeti, crora le-a sintetizat
gndirea i a asigurat transmiterea ideilor lor. El nu a
fost un compilator, ci un sistematizator i sintetizator al
teologiei cretine de pn la el, deoarece a regndit
unitar ceea ce fusese dispersat, dnd coeren, cursivitate i concizie structurilor doctrinare. Preocuparea
Sfntului Ioan Damaschin a fost s adune, aidoma unei
albine, tot ceea ce este conform cu adevrul, chiar i
din scrierile dumanilor notri'". Concluziile pe care le-a
oferit nu au fost, de fapt, ale sale, ci cele la care au
ajuns, prin munc laborioas cei mai emineni teologi" '.
Izvorul cunotinei, opera principal a Sfntului Ioan
Damaschin, cuprinznd o dialectic, un catalog de erezii
i o Expunere exact a credinei ortodoxe, reprezint,
' Capitole filosofice, I, P. G. 94, col. 525.
19
Pr. Dr. Toprcean Ioan
nainte de toate, un rezumat al teologiei patristice.

Definiiile devenite clasice, ale termenilor folosii n
teologia trinitar i n hristologie constituie elementul
cel mai interesant al Dialecticii Sfanului Ioan Damaschin. Totui, sensul cretin al acestora apare cu mai
mult claritate prin aplicarea lor la raionamentele teologice din Expunere exact a credinei ortodoxe. Dac
Origen n Despre Principii i, pe o scar mai redus,
Sfntul Grigorie de Nazianz, n Marele Cuvnt Catehetic, au ncercat s realizeze o sintez a sistemelor
teologice personale, Sfntul Ioan Damaschin a cutat s
ofere un sistem dogmatic nu personal, ci bisericesc.
Dei s-a spus c Sfntul Ioan Damaschin a luat drept
model pentru Dogmatica sa cartea a V-a a Istoriei prescurtate a ereziilor a lui Teodoret de Cyr, care este un tratat
de sintez doctrinar, totui metoda folosit i coninutul
sunt diferite. Fundamental, sistemul lui Ioan Damaschin
este capadocian, dar completat i cu ali autori.
Opera marelui gnditor patristic s-a impus astfel, nu
prin originalitate, ci prin diversitate i fidelitate fa de
teologia patristic. Dovedind o mare capacitate de sintez, Sfntul Ioan Damaschin a reuit s alctuiasc din
teologia patristic a primelor apte secole un sistem
teologic doctrinar bine nchegat. nzestrat cu o cultur
vast, Sfntul Ioan Damaschin a filtrat ntreg materialul
studiat prin sufletul su de cretin evlavios, care s-a
ncadrat perfect n Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie, cu
un sim estetic rar ntlnit. In toate operele studiate se
observ gustul pentru selecie i pentru ordine. Marele
demnitar a avut darul de a seleciona, de a rezuma i de
a compune. Din imensa literatur cretin de pn la el,
a tiut s aleag autorii cei mai potrivii, a tiut ct s ia
din fiecare i, mai ales, ce s ia. Este adevrat c felul
su de a reda, de cele mai multe ori fr s citeze, este
100
Sf. Ioan Damaschin - sistematizator al nvturii ortodoxe
considerat de muli cercettori scolastici, mai vechi sau

mai noi, ca o compilaie 2 .
El a dovedit o mare claritate n formularea adevrurilor de credin, fiind nzestrat cu un talent deosebit
n a prezenta n rezumate scurte, nvturile cretine
cele mai importante. Mai important dect toate a fost
ns faptul c a tiut s preuiasc autoritatea fiecrui
Printe , argumentarea sa avnd o logic i un anumit
ritm i echilibru. Sfntul Ioan Damaschin mrturisete
continuu c a realizat doar sinteza celor spuse mai nainte, n conformitate cu nvtura Sfintei Scripturi: Voi
spune cuvinte, nu rod al minii mele, ci rod al Duhului
care nelepete pe orbi, primind cte-mi va da, numai
pe acestea le voi pronunamrturisete
el n prologul
4
Izvorului cunotinei . De altfel, n toate operele sale
apare frecvent cuvntul auvT0r)jii = a aduna, a reuni,
ntr-adevr, el reunete citate i texte din Sfnta Scriptur i din Sfnta Tradiie n sprijinul argumentrii
nvturii de credin 5 .
Inspirndu-se din Sfntul Vasile cel Mare, Sfanul
Ioan Damaschin subliniaz c exist dou feluri de
tradiii ale Bisericii: una care a fost fixat n scris i una
nescris, transmis oral, dar amndou au aceeai
autoritate. Convins de necesitatea tradiiei pentru primirea i nelegerea adevrului de credin, Sfntul Ioan
2
B. STUDER, Jean Damascene ou de Damas (Saint), n DICTIONNAIRE DE SPIRITUALITE", fascicules LII-LIII, Paris,
1972, col. 445.
3
Idem, Die theologische Arbeitsweise des Johannes
von
Damaskus, n STUDIA PATRISTICA ET BYZANTINA" tome
II, Ettal, 1956, p. 128.
4
P.G. 94, col. 524.
5
Pr. prof. tefan ALEXE, Contribuia
Sfntului
Ioan
Damaschin la sistematizarea inv(turii ortodoxe, n ORTODOXIA", anul XXXVI, 1984, nr. 1 (ianuarie-martie), p. 130.
21
Damaschin recomand, chiar de la nceputul Dogmaticii

sale rmnerea n nvtura revelat de Dumnezeu:
Dumnezeu S-a fcut apoi cunoscut, att ct ne este cu
putin s-L nelegem, mai nti prin lege i prin
profei, iar n urm prin Fiul Lui, Unul-nscut, Domnul
i Dumnezeul i Mntuitorul nostru Iisus Hristos.
Pentru aceea primim, cunoatem i cinstim toate cele
predate nou prin lege, prin profei, prin apostoli i
prin evangheliti i nu cercetm nimic mai mult dect
acestea... Prin urmare, Dumnezeu, cunoscnd toate i
ngrijindu-se dinainte de folosul fiecruia, ne-a descoperit s cunoatem numai ceea ce este de folos i a
trecut sub tcere ceea ce n-am putut s purtm. Pe
acestea deci s le iubim i n acestea s rmnem,
nemutnd hotarele venice (Pildele lui Solomon 22, 28)
i nedepind dumnezeiasca predanie" 6.
Dogmatica Sfntului Ioan Damaschin condenseaz
ntr-o expunere concis, clar i fluent, rezultatul
evoluiei istorice a nvturii cretine, rezultat al evoluiei istorice a nvturii cretine pn la sfritul epocii
patristice. Ea este manualul clasic de doctrin al Bisericii
Ortodoxe7. Ea se bazeaz doar pe izvoare patristice
rsritene, lipsind capitolele despre Biseric i doctrina
despre har. In schimb sunt abordate pe larg capitolele
despre teodicee, Sfnta Treime, hristologie, mariologie,
antropologie i eshatologie, teologul sirian reinnd din
materialul enorm studiat ceea ce era esenial i necesar
pentru prezentarea i aprarea dogmelor Bisericii8.
Studiat n lumina altor opere ale sale mai mici,

sinteza realizat de marele teolog sirian reprezint, totui, mai mult dect o simpl repetare a ideilor altora.
Juxtapunnd terminologia trinitar capadocian, hristologia calcedonian, clarificrile aduse acesteia n secolul
al Vl-lea, ideile i termenii dionisieni i maximieni,
Sfntul Ioan Damaschin descoper coerena lor interioar, iar cu ajutorul unor izvoare suplimentare ajunge
la sinteza sa definitiv.
Sfanul Ioan DAMASCHIN, Dogmatica, cartea I-a, cap. I,

ediia a IlI-a, traducere de Pr. Dumitru FECIORU, col. MARI
SCRIITORI CRETINI", Editura Scripta, Bucureti, 1993, p. 15-16.
Pr. prof. dr. Ioan G. COMAN, Patrologie, manual pentru uzul
studenilor Institutelor teologice, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al B. O. R., Bucureti, 1956, p. 293.
* Hans-Georg BECK, Kirche und theologische Literatur im
byzantinischen Reich, Miinchen, 1959, p. 480.
22
I. Viaa Sfntului Ioan Damaschin

1. Locul naterii i familia sa
Sfntul Ioan Damaschin s-a nscut, dup mrturia
unanim a izvoarelor, la Damasc 4 , la nceputul celei de-a
doua jumti a secolului al VII-lea l() , n jurul anului
675 (sau dup unele preri n anul 650), de unde i
supranumele de Damaschin.
Pe lng acest supranume, i s-au mai atribuit i cele
de Xpvooppoaq = izvortor de aur" i diboKoikoq
dpiaxoc; (nvtor eminent) 12 . De asemenea, a mai
primit i numele de Aghiopolit, pentru c i-a petrecut o
bun parte din via la Ierusalim, iar unii i atribuie i
supranumele de Arcla sub care se gsesc, n manuscris,
unele opere ale sale. Pe lng acestea, Sfntul Ioan mai
este ntlnit i sub numele de Mansur, pe care 1-a motenit de la bunicul su1?.
9
Theophanes ABBAS, Cronografia, P.G. 108, col. 824;

Nichifor al CONSTANTINOPOLULUI, Istorie pe scurt, P.G. 100,
col. 976 A; H. DELEHAYE, Synaxarhtm Ecclesiae
Constantinopolitanae, Bruxelles, 1902, col. 278; Viaa Sfntului Ioan
Damaschin, atribuit Patriarhului IOAN al Ierusalimului, P.G. 94, col.
432 B-436 A; M. GORDILLO, Vita Marciana, Roma, 1926, p. 63.
10
Pr. Dumitru FECIORU, Viaa Sfntului Ioan Damaschin.
Studiu de istorie literar cretin, Bucureti, Tipografia Seminarului Monahal Cernica - Ilfov, 1935, p. 128-129.
" Theophanes ABBAS, op. cit., col. 841 A folosete acest
cuvnt pentru a sugera revrsarea Duhului Sfnt asupra vieii i
operei Sfntului Ioan.
12
Testimonia selecta veterum de Joanne Damasceno et ejus
scriptis, P.G. 94, col. 505.
13
n limba arab acest cuvnt nseamn nvingtor. Theophanes
ABBAS, op. cit., col. 841 B l traduce prin kekmpcopEvoi; adic cel
25
Biografii Sfntului Ioan ne informeaz c provenea

dintr-o familie aristocrat, probabil arab, care s-a aflat
n fruntea administraiei fiscale a Siriei nc de la nceputul secolului al VII-lea !4 . Cu toate c Siria a avut
nefericirea de a trece sub diferite stpniri, totui
membrii familiei Sfntului Ioan Damaschin, care au
ocupat succesiv aceast dregtorie, n-au fost nlturai
din funciile lor15. Faima oarecum negativ a familiei
Sfntului Ioan Damaschin se datoreaz faptului c
bunicul su a avut ingrata sarcin de a trata capitularea
Damascului, care a intrat sub stpnirea arab, ncepnd
cu ziua de 4 septembrie 63516. Cei mai muli istorici
sunt de acord c Mansur a avut un loc important n
cderea Damascului, dar ei nu cad de acord cnd trebuie

s califice rolul acestuia pe care 1-a avut cu acest prilej.
Patriarhul Alexandriei, Eutihie (876-930), 1-a acuzat formal de trdare 17 , ns alii, precum Teofan (sec. VIIIX)18 i.Elmakinus (f 1274)19, au aprat memoria naintaului Sfntului Ioan. Cert este c Mansur, bunicul
Sfntului Ioan Damaschin, a continuat i sub arabi
slujirea pe care a deinut-o sub bizantini 20 .
Lui Mansur i-a urmat fiul su Sergiu, cunoscut sub
numele su arab ca Sergun-ben-Mansur, tatl Sfntului
Ioan Damaschin. Dup mrturiile cronografilor, el a fost
conductor de divan al califilor lui Mowiya (660-680)
i Abd - el -Melk (685-705), fiind unul din consilierii
intimi ai acestora21, nu numai n afacerile de stat, ci i la
petrecerile lor22. Dup mrturia lui Abulfaraj (f 1286),
aceste petreceri depeau de multe ori att morala cea
islamic ct i cea cretin 23 . Cu toate acestea, el a tiut
s foloseasc influena pe care a avut-o la curtea
califilor arabi n favoarea cretinilor. Se menioneaz, n
acest sens, intervenia sa alturi de cea a patriciului
care a fost rscumprat. Acelai Theophanes ABBAS ne informeaz c mpratul Constantin COPRONIMUL (740-775), pentru
a-1 compromite pe Sfntul IOAN, marele aprtor al cultului
sfintelor icoane, a schimbat acest cuvnt arab ntr-unui iudaic,
Mamzer, care nseamn bastard. Acelai lucru este consemnat i n
actele Sinodului al VlI-lea ecumenic i n Viaa Sfntului tefan
Noul Martir" ( t 765) n care cuvntul apare ca o porecl dat de
basileu. A se vedea i Joannes Dominicus MANSI, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, tome XIII, Paris et Leipzig,
1902, col. 357 B; Nichifor al CONSTANTINOPOLULUI, op. cit.,
col. 976 A; Eustaiu al TESALONICULUI, npooifuov ei? rtjv
et]ynf}rj(T6pevov lapfiiKov navova, P.G. 136, col. 508 B.
U
EUTIHIE, Analele, P.G. 111, col. 1089 A.
15
H. LAMMENS, Etudes sur le regne du calife omaiyde Mo
wija I-er, XIX Jean Damascene et Aklital, commenqaux de Yazd.
La dynastie financiere des Sargomides. Sargotn au siege de
Damas. La situation des Maulas. Jaunesse de Jean Damascene. Akhtal
et Ies Taglibites sous Ies Sofinides, n MELANGES DE LA
FACULTE ORIENTALE DE L' UNIVERSITE SAINT - JOSEPH
DE BEYROUTH (SYRIE)", tome III, fasc. I, 1908, p. 251.
16
Louis HALPHEN, Les barbares des grandes invasions aux
conquetes turques du Xl-e siecle. (Peuples et civilisations. Histoire
generale V), Paris, 1926, p. 135; Gaudefroy - DEMOMBYNES et
PLATONOV, Le monde musulman et byzantin jusqu'
aux
croisades (Histoire du monde) tome VII, 1, Paris, 1931, p. 163.
100 26
17
Theophanes ABBAS, op. cit., col. 1096 B - 1098 D.

Ibidem, col. 692 BC.
19
Vita S.P.N. Joannis Damascene, P. G. 94, col. 436 C.
20
Conform lui Louis HALPHEN, op. cit., p. 154, califul
OM AR (634-644) a dat ordin ca vechii funcionari ai administraiei
civile locale, n special cei nsrcinai cu repartizarea i ncasarea
impozitelor, s fie lsai n funciile lor.
:I
Theophanes ABBAS, op. cit., col. 741 C. El l numete
XpiaTiaviKtbTaTOi;, spunnd c ndeplinea funcie de logothet
general (yeviKo XoyoOcTri) n timpul califului Abd - el -Melk
(apud. nota lui Michel LEQUIEN n Vita S.P.N. Joannis Dani, iscenes, V, P.G. 94, col. 435). Patriarhul IOAN al Vl-lea al
Ierusalimului susine c Sfntul IOAN a fost mare vizir al califului
din Damasc (apud op. cit., XIII, P.G. 94, col. 449).
22
CI. HUART, Histoire des Arabes, tome I, Paris, 1912, p. 261.
23
H. LAMMENS, art. cit., p. 258.
18
Claisios pe lng califul Abd - el -Melk, pentru a-1

mpiedica s distrug coloanele bisericii din Ghetsimani 24 . De asemenea, dup cum mrturisesc i celelalte
viei aghiografe ale Sfntului Ioan Damaschin, Sergiu
Mansur, cu buntatea i mrinimia care-1 caracterizau,
nu ezita s-i rscumpere pe cei robii, asigurndu-le apoi
i cele necesare traiului 25 .
Nici informaia c tatl Sfntului Ioan ar fi fost
mahomedan sau evreu nu poate fi luat n consideraie,
n faa mrturiilor unanime ale cronografilor i al tuturor
celorlalte viei aghiografe 26 .
2. Naterea i educaia Sfntului Ioan Damaschin
Viaa Sfntului Ioan Damaschin, atribuit patriarhului Ioan al Ierusalimului, ne relateaz c Sergiu
Mansur a avut un singur fiu, pe care 1-a primit de la
Dumnezeu ca pe o rsplat a marii sale filantropii 27 .
Data naterii Sfntului Ioan Damaschin nu se poate
stabili dect cu aproximaie, lund ca baz anul morii
sale, n 749. In Omilia a doua la Adormirea
Maicii
Domnului, Sfntul Ioan Damaschin afirm c a ajuns
28
n iarna vieii" (KCU ripeiq ev x ^ w v i xcov ETOOV) .

Vieile aghiografe relateaz ns un numr diferit de ani
la care ar fi murit Sfntul Ioan. Ele nu sunt credibile, ca
i multe din evenimentele din viaa Sfntului Ioan pe
care le prezint. De aceea, s-a fixat ca dat a naterii
sale, anii 674-675 29 .
24
Theophanes ABBAS, op. cit., col. 741 BC.

Vita S.P.N. Joannis Damascene,W\, P.G. 94, col. 437 B-440 A.
26
Pr. Dumitru FECIORU, op. cit., p. 127.
27
P.G. 94, col. 440 A.
28
P.G. 96, col. 724 A.
29
Martin JUGIE, Saint Jean Damascene, n DICTIONNAIRE
DE THEOLOGIE CATHOLIQUE", tome VIII, 1, Paris, 1924, col.
25
28
Dei, vieile aghiografice ne istorisesc c Sfntul

Ioan Damaschin n-a mai avut frai de snge, ele ne
relateaz c a avut un frate adoptiv, Cosma, cunoscut
sub numele de cel Tnr 30 , nfiat de tatl su. Acesta era
originar din Ierusalim 31 i a fost instruit mpreun cu
Sfntul Ioan de ctre un clugr cu numele de Cosma,
zis i cel Btrn, originar din Sicilia, capturat de piraii
sarazini i adus la Damasc pentru a fi vndut ca sclav.
Acolo, la trgul de sclavi, a atras atenia demnitarului
Sergiu Mansur, care, profitnd i de faptul c Cosma era
un om n vrst, 1-a putut rscumpra din robie' 2 . Aceasta
ntruct existau legi care interziceau aducerea sclavilor
n casele familiilor de rang nalt, care erau n serviciul
califului. Clugrul Cosma a predat Sfntului Ioan
cunotine de gramatic, logic, filozofie, aritmetic,
geometrie, muzic, astronomie i teologie 33 . Experiena
dobndit lng monahul calabrez i-a fost de mare folos
Sfntului Ioan. n cele din urm, monahul Cosma cel
Btrn i ucenicul su, Sfntul Ioan, s-au retras la mnstirea Sfntul Sava de lng Ierusalim 34 .
Martin Jugie, dei recunoate c informaia nu pare a fi
lipsit de adevr, deoarece sarazinii faceau dese incursiuni
pe litoralul Mrii Mediterane, totui tgduiete
istoricitatea ei. In sprijinul su, el aduce dou argu695; Idem, Johannes von Dumaskus, n LEXIKON FUR THEOLOGIE UND KIRCHE", 2-e Auflage, herausgegeben von Dr. M.
BUCHBERGER, V Band, Freiburg im Breisgau, 1933, col. 488, F.
CAYRE, Precis de Patrologie, tome II, Paris, 1930, p. 322.
30
Pr. Dumitru FECIORU, op. cit., p. 132-134.
31
Vita S.P.N. Joannis Damascene, P. G. 94, col. 445 A.
32
Ibidem, col. 441 A-448 B. mpotriva argumentelor lui Martin
JUGIE, a se vedea Dumitru FECIORU, op. cit., pp. 135-139.
33
Vita S.P.N. Joannis Damascene, VIII-IX, col. 445 B-448 A.
34
Ibidem, col. 449 B.
29
mente35: primul, c ar fi imposibil ca un clugr italian s

nu-1 fi nvat pe ucenicul su limba latin i s nu-i fi
fcut cunoscute comorile patristicii latine, iar al doilea, c
n mrturisirea de credin rostit cu ocazia hirotoniei
sale, Sfntul Ioan Damaschin nu-1 menioneaz i pe
clugrul Cosma printre dasclii si n cele ale teologiei36.
La o cercetare mai profund a problemei, observm
c Viaa greac a Sfntului Ioan Damaschin, atribuit
patriarhului Ioan al Ierusalimului, nu face nicio meniune n legtur cu vreo incursiune a sarazinilor n
Sicilia, n perioada n care Cosma a fost adus ca rob n
Damasc. Aceast observaie ne d dreptul s bnuim c
instructorul celor doi frai adoptivi ar fi putut fi originar
din Italia, dar era grec din sudul Italiei, unde grecii erau
numeroi. Astfel, ar fi putut s triasc n afara cercului
de influen al culturii latine. Probabil c instrucia i-a
fcut-o n alt parte. Astfel stnd lucrurile, este posibil
ca dasclul Sfntului Ioan Damaschin s fi fost originar
din Italia dar s nu cunoasc cultura latin, ntruct se
Bisericii nvierii din Ierusalim38. Aceste observaii nu ne

ndreptesc, totui, s credem c Sfntul Ioan Damaschin a avut n grija sa o comunitate de credincioi, el
fiind cunoscut doar ca predicator al Bisericii nvierii,
fr atribuii pastorale propriu-zise. Exist ns i
posibilitatea ca un ucenic al Sfntului Ioan s fi compus
mrturisirea, pe baza operei sale, iar apoi aceasta s fi
aprut ntre operele Sfntului Ioan34.
Este puin probabil i ca patriarhul Ioan al V-lea al
Ierusalimului (706-735/745) s-i fi fost dascl Sfntului
Ioan, deoarece, potrivit cronologiei vieii Sfntului Ioan
Damaschin, stabilit de Martin Jugie, teologul sirian 1-a
cunoscut pe patriarh abia atunci cnd acesta a intrat n
mnstirea Sfntul Sava, adic n jurul anilor 711 sau
717. Astfel, el era deja destul de btrn atunci cnd 1-a
ntlnit pe Sfntul Ioan, iar marele teolog sirian era n
plin ascensiune pe trm teologic, nct nu mai avea
nevoie de o instruire religioas. Instrucia religioas i-o
fcuse cu mult timp nainte de a intra n mnstire, | i ,
poate, tocmai studiul teologiei i nlesnise aceast cale
O alt controvers a aprut i n ceea ce privete
relaia de rudenie dintre Sfntul Ioan i fratele su
adoptiv, Cosma. Cu toate c Teofan i Nichifor al Constantinopolului (806-815) nu ne dau nicio tire despre
acesta, istoricii de mai trziu, Suidas (sec. XI)41 i G.
Kedrenos (sec. XI)42 ne vorbesc despre el i despre
"XI
instruise i studiase ntr-un alt mediu .

In ceea ce privete al doilea argument, exist opinii
c mrturisirea de credin rostit de Sfntului Ioan
Damaschin, la hirotonia sa, nu ar fi autentic, dat fiind
faptul c n cuprinsul ei autorul menioneaz despre
turma care i-ar fi fost ncredinat spre pstorire. Ori, se
tie c Sfntul Ioan Damaschin, fiind monah la mnstirea Sfntul Sava, nu putea avea suflete de pstorit.
Din cuprinsul omiliilor sale ca i din indicaiile de pe
unele manuscrise ale operelor sale, aflm c a desfurat
i o activitate pastoral, fiind menionat ca preot al
18
La vie de saint Jean Damascene, n ECHOS D'ORIENT",

XIII, 1924, p. 140.
36
Expositio et declaratio fidei, P.G. 95, col. 418 AB.
37
M. LEQUIEN, Note la viaa Sfntului Ioan Damaschin,

atribuit patriarhului Ioan al Ierusalimului, P.G. 94, col. 482 C.
39
40
Ibidem, p. 138.
41
Lexicon Graece et Latine ad fidem optimorum
librorum
exactum post Thomam Gaisfordum recensuit et annotatione critica
instraxit Godofredus Bernhardy, tome I, part II, Halle und Braunschweig, 1853, col. 1029.
42
Ivvoy/ig KTzopiajv (Sinops istoric de la zidirea lumii pn la
domnia lui Isaac COMNENOS), P. G. 121, col. 877A.
100
31
35
Sfntul Ioan n acelai timp, dar n aa fel nct nu se

poate deduce din textele lor c ar exista o legtur ntre
ei, cu excepia faptului c amndoi erau melozi. n plus,
i Martin Jugie contest orice legtur premonastic
ntre Sfntul Ioan i Cosma 43 .
Sinaxarul Bisericii Constantinopolitane44, ca i Viaa
greac a Sfntului Ioan Damaschin, atribuit patriarhului Ioan al Ierusalimului, susin faptul c Sfntul Ioan
i Cosma au devenit monahi n acelai timp, dnd de
neles c au trit n acelai loc i nainte de trecerea n
viaa monahal. Acelai lucru l afirm i celelalte viei
aghiografe ale Sfntului Ioan.
Martin Jugie aduce dou argumente principale contra
legturii dintre Sfntul Ioan i Cosma: n primul rnd,
scrisoarea de dedicaie a Sfntului Ioan ctre Cosma
aezat la nceputul lucrrii Izvorul cunotinei 4 \ nu
trdeaz o atare intimitate ntre cei doi i, n al doilea
rnd, numele lui Cosma nu apare n sinaxare dect ncepnd din secolul al XI-lea 46 .
Lipsa unui ton familiar n scrisoarea amintit se poate
explica tot att de bine i prin profunda modestie a
Sfntului Ioan, dar i prin diferena de ranguri bisericeti, pe care o avea fiecare dintre ei, unul fiind preot,
cellalt episcop 47 . Chiar dac nu am admite existena
unei relaii de rudenie ntre cei doi, ar trebui s existe un
ton mai intim ntre ei n virtutea anilor de monahism
petrecui la mnstirea Sfntul Sava din Ierusalim. n
ceea ce privete al doilea argument, sinaxarul Sfntului
43
44
La vie de saintJean Damascene, n loc. cit., p. 141.

Hippolyte DELEHAYE (ed), op. cit., Bruxelles, 1902, col.
278-279.
45
P.G. 94, col. 521-525.
46
La vie de saintJean Damascene, n loc. cit., p. 141.
47
Ibidem, p. 151-152.
100
Cosma apare aa de trziu pentru faptul c Sinaxarul

Bisericii Constantinopolitane fcea suficiente meniuni
n sinaxarul Sfntului Ioan Damaschin, ndeosebi la
sfritul su . Aceasta a zdrnicit sau, mai degrab, a
ntrziat compunerea unui sinaxar separat.
3. Demnitar ia curtea califilor arabi
Nu se poate stabili cu exactitate anul n care Sfntul
Ioan Damaschin a succedat tatlui su la curtea califilor
arabi. Se tie c tatl su, Sergiu, a fost mare demnitar
pn n jurul anului 69049. Se poate deduce c Sfntul
Ioan Damaschin i-a urmat tatlui su dup acest an,
ocupnd aceeai dregtorie50. Dup moartea neateptat a
lui Sergiu, califul, care-i purta o amintire deosebit, a
decis s-1 numeasc pe Ioan ntr-un post foarte important,
cel de ef de divan sau secretar ef. ntr-o curte oriental
- ca cea a califului - doar poziia de logothet sau de
consilier de stat era mai nalt. Astfel, un timp Ioan s-a
bucurat de prerogativele funciei ocupate de tatl su. Era
un om profund religios i, ca i tatl su, foarte priceput
n probleme de administraie. Totui, n-a amestecat
niciodat religia sa cu ndatoririle sale politice. Nu era un
fapt neobinuit ca un cretin s ocupe o funcie att de
important la curtea unui calif, ntruct se tie c dinastia
omeiad era, n general, una tolerant, preocupat de
pstrarea pcii i dezvoltarea artelor, ns aceast politic
se desfur potrivit tradiiilor i intereselor lor.
Contemporanii Sfntului Ioan afirm c, n veacul al
VlI-lea, Damascul era un ora prosper, bogat i puternic, fiind i capitala statului omeiad. De la coloanele
48
Hippolyte DELEHAYE (Ed.), op. cit., col. 279.

Theophanes ABBAS, op. cit., col. 741 C.
L. CAETANI, Cronograful islamica. Periodo primo, Roma Paris, fasc. II, p. 465.
49
33
de marmur care strjuiau cetatea, poporul putea admira

uriaele procesiuni conduse de califul clare pe un cal
alb. Arabii triau sentimentul unei victorii mree
mpotriva Bizanului i, contieni de civilizaia pe care
o gsiser, ncercau s o pstreze dndu-i, ns, desigur,
un caracter cu totul special.
Odat cu rspndirea iconoclasmului n Imperiu,
Sfntul Ioan a intrat ntr-o polemic i un conflict
deschis cu mpratul Leon al IlI-lea Isaurul, pe tema
ereziei nou aprute. Acestea nu au rmas fr urmri
pentru oficialul de la curtea marelui calif. mpratul,
incapabil s-1 nving pe calea argumentelor, a apelat la
argumente mai puin ortodoxe. El a pus la cale
ndeprtarea din funcie a Sfntului Ioan printr-o stratagem. A falsificat cteva scrisori, care i erau adresate,
pretinznd c i-ar fi fost trimise de ctre Ioan Mansur
din Damasc. n ele erau secrete de stat privitoare al
organizarea i dispunerea armatei arabe. Se specifica n
ele faptul c trupele din jurul Damascului erau slabe i
neglijente, i c puteau fi uor nvinse. Dac mpratul
ar fi nelept i ar trimite imediat o armat mpotriva
Damascului, el l-ar fi asigurat de tot sprijinul su.
Aceste scrisori falsificate au fost trimise califului, iar
Ioan Mansur a fost chemat i ntrebat cum poate explica
existena acestor informaii n scrisorile respective.
Deoarece Sfntul Ioan nu a putut da nicio explicaie,
califul a dat ordin s fie scos din funcie. Toat noaptea,
Sfntul Ioan s-a rugat lui Dumnezeu s nu-1 prseasc,
iar dimineaa cnd a fost chemat din nou i chestionat, a
fost la un pas de a-i pierde viaa.
sngeroas mpotriva cretinilor. El dorea ca n statul

su s nu rmn dect mahomedani, interzicnd consumul de vin n orae, silind pe cretini s treac la
mahomedanism i omorndu-i pe cei care se opuneau
acestei msuri 51 . n acelai timp, el a decretat c un
cretin nu putea s ocupe nicio demnitate n stat, iar
mrturia unui cretin mpotriva unui mahomedan nu
avea nicio valoare ". Probabil c Omar al II-lea i-a
condiionat lui Ioan pstrarea postului de trecerea la
credina islamic. Acesta a refuzat ns, sacrificndu-i
rangul i situaia social din dragoste pentru Mntuitorul
Hristos53. Diaconul Epifanie menioneaz i el faptul c
Sfntul Ioan Damaschin a fost pus n situaia de a alege
ntre slujba sa i Iisus Hristos. Cu alte cuvinte, i s-a pus
condiia: sau s treac la islamism i s rmn n
demnitatea lui sau s rmn n credina sa i atunci s
prseasc postul su. El a ales ultima soluie ,,prefernd s fie maltratat mpreun cu poporul lui Dumnezeu, dect s se bucure de plcerea trectoare a
pcatului'."54
Califul Abd-el-Melk, care, la intervenia tatlui lui
Ioan Damaschin, cruase n anul 690 biserica din Ghetsimani, n anul 694 a interzis creterea porcilor i i-a
ucis pe cei existeni 55 . Fiul su, Weld I (705-715), a
transformat n geamie catedrala ortodox din Damasc,
n anul 707, i n acelai an a interzis folosirea limbii
greceti n contabilitatea fiscal, nlocuind-o cu limba
arab56. Msurile mpotriva cretinilor se nspriser sub
51
Theophanes ABBAS, op. cit., col. 805 C-808 A.

Martin JUGIE, art. cit., p. 149.
53
Joannes Dominicus MANSI, op. cit., col. 375 B.
54
Ibidem, col. 386 A.
55
Theophanes ABBAS, op. cit., col. 745 A.
56
Ibidem, col. 761 B.
52
La scurt timp, califii arabi au nceput s-i scoat pe

cretini din posturile lor i s-i oblige s treac la mahomedanism, fapt confirmat i de Teofan. n anul 718,
califul Omar al II-lea (717-720) a pornit o campanie
100
34
califul Omar al II-lea, al crui fanatism a mers pn ntracolo nct i-a trimis o epistol dogmatic chiar mpratului Leon al III-lea Isaurul (717-740) cu scopul de
a-1 convinge s treac la islamism.
cli n teologie, nici s-i fac o cultur teologic. n

momentul apariiei iconoclasmului, Sfntul Ioan Damaschin era deja un teolog desvrit, profund cunosctor al Sfintei Scripturi i al Sfinilor Prini. La
Sfntul Sava, Ioan a aprofundat cunotinele primite de
la dasclul su, Cosma, i n-a venit ca un necunoscut, ci
a adus cu sine, n primul rnd, poziia sa social i
renumele familiei sale. Patriarhul Ioan al Ierusalimului a
fost, negreit, primul care s-a bucurat de hotrrea marelui demnitar al califilor, fcnd din el colaboratorul
su n elucidarea problemelor teologice 60 , destul de frecvente ale Bisericii sale. Pentru a-1 avea mai aproape,
patriarhul 1-a hirotonit preot n anul 735 61 i 1-a
nsrcinat s predice n Biserica nvierii din Ierusalim 62 .
4. Monah la mnstirea Sfntul Sava

Dup ce i-a mprit, dup porunca Mntuitorului,
averea la sraci i la biserici i a dat libertate robilor
si57, Sfntul Ioan Damaschin s-a retras, n jurul anului
718, mpreun cu fratele su adoptiv, Cosma, i un
nepot al su, tefan, la cunoscuta mnstire palestinian
a Sfntului Sava58, situat n partea de sud a Vii
Focului - Wady eu-Nr, pe dealurile dintre Ierusalim i
Marea Moart. Cosma a rmas aici pn n anul 743,
cnd a fost ales episcop de Maiuma, lng Gaza, n
Palestina. Alegerea unei mnstiri ca loc de linite i de
reculegere dup furia anticretin declanat de
fanatismul califului Omar al II-lea, presupune c naltul
demnitar al califului nu era strin de problemele
religioase. Cunotinele religioase i teologice le-a primit
nc de cnd i facea instrucia cu dasclul su Cosma.
Din anii copilriei, Ioan Damaschin a deprins, pe lng
comorile nelepciunii lumeti, i pietrele preioase" ale
teologiei, precum i dorul dup o via linitit i
contemplativ. Cu siguran c dasclul su, Cosma, a
tiut s-i insufle ucenicului su i dorul dup viaa
contemplativ, viaa monastic, spre care Sfntul Ioan s-a
ndreptat atunci cnd i-a vzut primejduit credina .
Intrnd n mnstire aproximativ la vrsta de 45 de
ani, Sfntul Ioan Damaschin nu putea s mai aib das57
Vita S.P.N. Joannes Damascene, P. G. 94, col. 461 AB.

59
58
36
Faima sa de adnc cunosctor al problemelor teologice s-a rspndit cu repeziciune, iar cnd mpratul
Leon al IlI-lea Isaurul (717-740) a publicat primul
decret mpotriva icoanelor (726), Patriarhul Ioan al VIlea s-a adresat Sfntului Ioan. Acesta a elaborat, n urma
unei munci neobosite, cele Trei tratate contra celor ce
atac sfintele icoanef'\ El nu s-a mulumit numai cu
scrisul, ci a luat parte activ la sinodul anti-iconoclast al
episcopilor orientali. Rolul su n dezbaterile acestui
sinod a fost att de mare, nct posteritate i-a atribuit
60
Sfntul Ioan DAMASCHIN, Epistol

despre
imnul
Trisaghion, ctre arhimandritul Iordan, P. G. 95, col. 57 AB.
61
Otto BARDENHEWER, Patrologie, IlI-e Aufl., Freiburg im
Breisgau, 1910, p. 504. Aproape toi cronografii mrturisesc faptul
c Sfntul Ioan DAMASCHIN a fost preot, la fel i titlurile
operelor sale n manuscris i notiele din Sinaxare. Exist ns
opinii diferite n legtur cu anul hirotoniei, care se situeaz ntre
718, cnd s-a retras la mnstirea Sfntul Sava i 726, odat cu
primul decret mpotriva icoanelor.
62
Pe unele manuscrise se gsete o nsemnare care spune c era:
Preot al Sfintei nvieri a lui Hristos, Dumnezeul nostru." Apud
P.G. 94, col. 482 C.
63
P.G. 94, col. 1232-1420.
37
Sfntului Ioan anatematizarea mpratului Leon 64 . Lupta

sa contra iconoclasmului se aseamn cu cea a Sfntului
Atanasie cel Mare mpotriva arianismului. Ca i acesta,
el nu i-a gsit linitea dect cutnd s nving noua
erezie, ndemnnd continuu: S nu depim hotarele
venice pe care le-au pus prinii notri, ci s inem
predaniile aa cum le-am primit" 5 . O dovad elocvent
a adversitii i pericolului pe care-1 reprezenta Sfntul
Ioan pentru iconoclasm o constituie mulimea de anateme cu care sinodul iconoclast de la Hieria din anul
754 1-a catalogat pe Sfntul Ioan: Voi (mprailor) ai
distrus ideile eretice ale lui Gherman, ale lui Gheorghe
i ale lui Mansur. Anatema lui Gheorghe, cel nehotrt,
adorator al lemnului. Anatema lui Gheorghe, cel de
acelai gnd cu el, care a falsificat nvturile prinilor. Anatema lui Mansur, cel cu nume ru i cu
gnd saracinesc. Anatema lui Mansur,
nchintorul
icoanelor i scriitorul de lucruri false. Anatema lui
Mansur, insulttorul de Hristos i dumanul Imperiului.
Anatema lui Mansur, didascalul nelegiuirii i falsul
tlmcitor al sfintelor Scripturi.
Se observ faptul c,
n timp ce Patriarhului Gherman al Constantinopolului
(n. 634; 715-730; f 73 3)67 i Gheorghe din Cipru 8 , abia
sunt pomenii, Sfntului Ioan Damaschin i se rezerv o

mptrit anatem, fiind catalogat drept didascalul
nelegiuirii". Monahul de la Sfntul Sava reprezenta
astfel, nu doar un simplu adept al ereziei" iconodule, ci
un teolog, o for de temut n domeniul teologic al
venerrii sfintelor icoane, de aceea i anatemele au fost
mai multe.
Sfntul Ioan Damaschin a fost sftuitor i ndrumtor
i al altor ierarhi din cuprinsul Patriarhiei Ierusalimului
sau Antiohiei 64 . I s-au adresat ntre alii Petru, episcopul
Damascului 70 , pentru a-1 combate pe episcopul iacobit al
Dareei , i tot lui i-a exprimat nedumeririle asupra
duratei Postului Mare, monahul Comitas 72 . Mai mult,
alii l-au rugat s le scrie mrturisirile de credin, aa
cum s-a ntmplat n cazul lui Ilie, episcopul monotelit
al Iabrudului 73 , mrturisire pe care trebuia s o citeasc
n faa Mitropolitului Petru al Damascului.
64
Theophanes ABBAS, op. cit., col. 824 C.

Sfntul Ioan DAMASCHIN, Expunere exact a credinei
ortodoxe, carte a IV-a, 29, P.G. 94, col. 1226 A.
66
Joannes Dominicus MANSI, op. cit., tome XIII, col. 356 CD;
Charles Joseph HEFELE, Henri LECLERCQ, Histoire
des
conciles, tome III, part II, 1910, Paris, p. 703-704.
67
Gherman al CONSTANTINOPOLULUI s-a nscut ntr-o
familie nobil i, nainte de a fi ales Patriarh al Constantinopolului
(715), n vrst de aproape 80 de ani, a fost episcop al Cyzicului.
Pstoria sa a fost tulburat de criza iconoclast, creia i-a rezistat
folosindu-se de ntreaga sa autoritate bisericeasc. Consecina
acestei struine a fost depunerea sa din scaunul patriarhal la
nceputul lunii ianuarie 730. A murit n anul 733. De la el ne-au
rmas scrisori dogmatice, importante pentru istoria iconoclasmului,
65
100 38
un tratat moral i o explicare mistic a Sfintei Liturghii. Biserica

Ortodox l srbtorete la 12 mai.
' ,s Din Actele Sinodului al VlI-lea ecumenic (Joannes
Dominicus MANSI, op. cit., tome XIII, col. 357 AB) aflm c acest
GHEORGHE, aprtor al sfintelor icoane, s-a nscut n insula
Cipru, renunnd din copilrie la tot ceea ce avea pentru a tri
potrivit sfaturilor evanghelice.
69
7(1
Sfntul Ioan DAMASCHIN 1-a cunoscut probabil la Damasc.
In legtur cu sfritul vieii acestuia, Theophanes ABBAS, op. cit.,
col. 840 B-841 A, ne informeaz c a suferit moarte martiric, iar
monahul de la Sfntul SAVA a inut s onoreze moartea sa martiric
prin cuvntri de laud. Din nefericire, acestea nu s-au pstrat.
71
Tom, ca din partea lui Petru preasfmitul
episcop al
Damascului ctre aa-zisul episcop iacobit al Dareei, P.G. 94, col.
1435-1501.
72
Despre sfintele posturi, P.G. 95, col. 64-72.
73
Libel despre dreapta credin, P.G. 94, col. 1421-1432.
Despre acest ILIE, Martin JUGIE, Jean Damascene (Saint), art. n
DICTIONNAIRE DE THEOLOGIE CATHOLIQUE", tome VIII,
Unele expresii prezente n operele sale74, ca i unele

titluri ale manuscriselor75, ne permit s presupunem c a
fost i profesor n adevratul sens al cuvntului. El poseda
toate calitile n acest sens: ...claritatea, preciziunea
termenilor, dragostea de distincii i argumentare,
obiceiul de a recurge la comparaiile cele mai simple
pentru a face s se neleag doctrinele cele mai nalte"76.
Este interesant de remarcat c, n timp ce scriitorii
bizantini din secolele VIII-IX l priveau pe Sfntul Ioan
Damaschin doar n ipostaza de lupttor mpotriva
iconoclatilor sau de didoKakoq dpioxoq, cum ni-1 prezint Teofan, cei din secolul al Xl-lea scot n eviden
mai mult calitile de melod i imnograf, dect cele de
teolog. Imnurile i cntrile sale s-au rspndit n ntreaga
lume cretin, cucerind inimile credincioilor. Totui,
nici teologia sa nu este mai puin important, dat fiind
puterea de analiz i sintez a marelui Printe al Bisericii.
Cu toate c a activat i la Ierusalim, ncepnd din
anul 734 i pn la sfritul vieii a rmas n mnstirea
Sfntul Sava, mpreun cu nepotul su tefan 77 , cunoscut i sub numele de tefan Savaitul sau Taumaturgul. Spre sfritul vieii, dup cum ne relateaz Viaa
atribuit Patriarhului Ioan al Ierusalimului, Sfntul Ioan
Damaschin a fcut o revizuire a operelor sale n ceea ce
privete fondul i forma 78 . tirea nu pare a fi eronat,
cci se observ considerabile deosebiri pentru aceeai

lucrare n diferite manuscrise 79 .
1, Paris, 1924, col. 698, afirm c, potrivit unei nsemnri de pe un

manuscris din Biblioteca Vaticanului, a fost episcop al Iabrudului,
unul din scaunele sufragane ale Mitropoliei Damascului.
74
Introducere elementar n dogme, P.G. 95, col. 100 A.
75
Ibidem, col 100-112 ; Idem, Discuia dintre un saracin i un
cretin, n dou recenzii, P.G. 94, col. 1596-1597.
76
Martin JUGIE, art. cit., p. 152-153.
77
Acta Sanctorum, Juillet, tom III, col. 580 C.
78
Vita S.P.N. Joannes Damascene, P.G. 94, col. 484 B.
100 40
5. Moartea i cultul Sfntului Ioan Damaschin

Pe baza unui text din viaa Sfntului tefan Taumaturgul (f 794) s-a putut stabili data morii Sfntului
Ioan Damaschin. Se tie c Ioan era unchiul Sfntului
tefan i c acesta din urm a fost adus la mnstirea
Sfntul Sava n al zecelea an al vieii sale, unde a stat
mpreun cu unchiul su 15 ani 80 . Leontie (sec. IX),
autorul vieii Sfntului tefan Taumaturgul, afirm c
acesta a murit n anul 6286 de la crearea lumii, dup
calculul alexandrin, adic n anul 794 al erei cretine, n
vrst de 69 de ani. Dac scdem 69 din anul morii lui,
ajungem la anul 725 ca an al naterii sale. Adugm
apoi cei nou ani petrecui de Sfntul tefan n casa
printeasc i nc cincisprezece ani petrecui cu unchiul
su n mnstirea Sfntul Sava, i rezult anul 749, anul
morii Sfntului Ioan Damaschin.
Sfntul Ioan Damaschin a murit la mnstirea Sfntul
Sava la 4 decembrie 749, fiind nmormntat aici. Despre
mormntul i chilia lui vorbesc toi pelerinii care au vizitat celebra mnstire palestinian. Moatele sale n-au
rmas ns tot timpul aici. Cronicarul bizantin Georgios
Pachymeres ne informeaz c la moartea Patriarhului
Iosif I al Constantinopolului (1266-1275; 1282-1283),
se afla n capitala Imperiului i trupul Sfntului Ioan81.
Probabil c a fost adus aici, cu puin timp nainte de
aceast dat. La transportarea moatelor sale la Constantinopol fac aluzie i unele martirologii romane 82 .
79

Acta Sanctorum, Juillet, tom III, col. 580 C.
81
vdpviKoq UalaioXoyoq, P.G. 144, col. 45-49.
82
Sfntul Ioan DAMASCHIN, Izvorul cunotintei,
P.G. 94, col. 509-510 B.
8(1
introducere,
Cultul sfanului Ioan Damaschin a nceput de timpuriu, probabil chiar din secolul al IX-lea. Este cunoscut
faptul c iconofilii au restabilit n mod solemn memoria
didascalului Bisericii ecumenice la Sinodul al VlI-lea
Ecumenic de la Niceea din 787 83 , iar aghiografii de mai
trziu nu s-au mulumit numai cu consemnarea luptei
duse n scris de teologul icoanelor mpotriva iconoclatilor, ci l-au prezentat ca pe un mucenic al cauzei
dreptei credine 84 . Biserica Ortodox a procedat la prznuirea lui n dou zile deosebite, mai nti la 29
noiembrie i apoi la 4 decembrie. Acta Sanctorum
explic alegerea celor dou date astfel: cei care au
hotrt ca zi de pomenire a Sfntului Ioan data de 29
noiembrie au facut-o pentru c se pomenea n sinaxar la
28 noiembrie Sfntul tefan Noul Martir (t 765), i cum
n viaa acestuia, scris de tefan, diaconul de la Sfnta
Sofia, se luda zelul Sfntului Ioan Damaschin pentru
aprarea sfintelor icoane85, s-a considerat nimerit ca pomenirea acestuia s urmeze zilei de pomenire a Sfntului tefan Noul Martir, iar cei care au hotrt ca zi de
pomenire data de 4 decembrie au fcut-o pentru c n
aceeai zi este i pomenirea Sfintei Varvara, n cinstea
creia Sfntul Ioan Damaschin a scris un panegiric 86 .
Treptat s-a scos din cult ziua de pomenire din 29
noiembrie, generalizndu-se cea din 4 decembrie.
lea (1878-1903), prin decretul din 19 august 1890, 1-a

proclamat pe Sfntul Ioan Damaschin doctor Ecclesiae,
fixnd pomenirea lui n ntreaga Biseric RomanoCatolc la data de 27 martie 87 .
Odat cu introducerea sa n cult, era firesc s se
compun i cntri n cinstea sa. Mineiele au n data de
4 decembrie, la slujba de la Vecernie i de la Utrenie,
imne n cinstea Sfntului Ioan Damaschin, care alterneaz cu cele n cinstea Sfintei Varvara. Ele sunt foarte
vechi, dovad fiind lipsa elementelor legendare, care
abund n Vieile aghiografe ale Sfanului Ioan 88 .
Celebru imnograf, melod i teolog vestit, Sfntul Ioan
Damaschin a fost i un om de o profund smerenie. Pe ct
de mult a urcat pe treptele nelepciunii omeneti, pe att
de mult a cobort pe treptele umilinei cretine. Mrturie
n acest sens st ntreaga sa oper, care convinge i de
profunzimea teologului, dar i de smerenia cretinului. El
rmne sistematizatorul clasic al doctrinei cretine,
stabilite la Sinoadele ecumenice i, de aceea, a rmas pn
astzi autoritatea suprem n Biserica Ortodox i pn la
o vreme i n Biserica Romano-Catolic.
n martirologiul romano-catolic pomenirea Sfntului

Ioan Damaschin se face la 6 mai, socotit ca zi de
natere a marelui Printe al Bisericii. Papa Leon al XIII83
Joannes Dominicus MANSI, op. cit., tome XIII, col. 400 C.

A se vedea Pr. Dumitru FECIORU, op. cit., p. 9-10; 29; 5556; 66.
85
P.G. 100, col. 1120 A.
86
Sfntul Ioan DAMASCHIN, Cuvntare n cinstea S f . Mucenice Varvara, P.G. 96, col. 781-813.
84
100
87
Leonis XIII. Pont. Max., Acta, tom X, p. 216-218, apud

88
Sco(ppoviou EYITPATIAOY, O ayiog Icovvrjc; o AafiaoKijvot;
Kai ra noiijriKa avxov epya, Nea Iicbv, XXVI, 1931, p. 396-397.
43
Sf Ioan Damaschin - sistematizator al nvturii ortodoxe
II. Opera Sfntului Ioan Damaschin

Opera Sfntului Ioan este bogat i extrem de variat.
Pentru el, diversele tiine umaniste nu au fost dect
slujitoare ale acestei regine a tiinelor care este teologia: ipsTtei xr| PadiSi aPpaic; xiaiv DjaipExeiaOai, dup
cum afirm el n debutul primei cri din trilogia sa
Izvorul cunotinei89. Acest fapt nu a mpiedicat
desfurarea activitii sale literare n forme ct mai variate, deoarece din teologie el a cultivat aproape toate
ramurile, pornind de la polemic, ascetic, moral sau
dogmatic pn la exegez, omiletic sau imnologie.
1. Opere dogmatice
a) Izvorul cunotinei 40 este cea mai cunoscut i
mai vestit lucrare a sa. Adevrat capodoper a ntregii
opere damaschiniene, ea este o expunere sistematic a
nvturii de credin, cu o dubl introducere filosofic
i istoric. A fost redactat n ultima parte a vieii, la
cererea fratelui su vitreg, Cosma cel Tnr, devenit ulterior episcop de Maiuma, deci dup anul 742. Dup
cum declara autorul nsui n scrisoarea-dedicaie, el nu
a dorit dect s fie un ecou, dar unul puternic, care
concentreaz i unific vocile anterioare 91 . Lucrarea are
3 pri mari: prima Capete filosofice (Kscpâia cpdoao(piK&), Logica sau Dialectica92, a doua Despre erezii
(napi oupsaswv sv aovxopva o0ev ripâvxo KOU 7io0v
yeyovaaiv) 93 i a treia, mai lung i mai important,

Expunere exact a credinei ortodoxe ( E K S O O K ; aKpi|3R|<;
XTiq op0o5oqoi) 7uox(oc;) sau Dogmatica94
Prima parte Capete filosofice, denumire mult mai
aproape de realitate dect Dialectica, titlu devenit totui
mai uzual, constituie un fel de introducere filosofic la
expunerea dogmei. Ea cuprinde o serie de definiii
filosofice mprumutate de la filosofii antici, n special
de la Aristotel i Porfiriu, dar i de la Prinii Bisericii.
Sfntul Ioan demonstreaz c i n filosofie maetrii si
sunt Prinii Bisericii, fapt pe care 1-a demonstrat atunci
cnd a definit natura i persoana. Aceast parte are o
dubl redactare: una mai lung, n care abund
repetiiile i alta mult mai scurt.
In cadrul acestei prime pri a Izvorului cunotinei"
se afl i un mic tratat filosofic intitulat: Eioaywyri
5oypdxcov Gxoi%ub8r|<;" (Institutio elementaris ad dogmata) 95 care, potrivit unei meniuni de pe manuscris, a
fost dictat de Sfntul Ioan i cules de unul dintre elevii
si, Ioan, ajuns ulterior episcop de Laodiceea. Acest mic
tratat este inferior Capitolelor filosofice, fiind probabil o
oper din tineree, cnd nc autorul nu-1 citise pe
Leoniu din Bizan.
Despre erezii constituie un fel de introducere istoric la
ultima parte a lucrrii, realiznd o scurt prezentare a 103
erezii sau doctrine religioase false", dup cuvintele
autorului. El arat originea i evoluia acestor erezii, dar
singurele tratate cu o not de originalitate sunt islamismul,
iconoclasmul i pavlicianismul. n cea mai mare parte,
autorul reproduce textual lucrarea Panarion" a Sfntului
Epifanie, iar restul este mprumutat de la diveri autori:
89
Capete filosofice (Dialectica), P.G. 94, col. 532 B.

Ibidem, col. 525-1228.
91
Ibidem, col. 525 A.
92
90
44
93
94
95

P.G. 95, col. 99-112.
45
cretine de pn la el, ceea ce o face s fie un adevrat

compendiu doctrinar complet i o explicaie metodic a
Simbolului de credin 96 . Lipsete totui capitolul despre Biseric, despre care Sfntul Ioan face doar o scurt
aluzie n capitolul despre credin 97 .
In ceea ce privete sursele de care s-a folosit acestea
sunt aproape exclusiv rsritene. Din teologia apusean,
Sfntul Ioan a folosit doar Scrisoarea papei Leon ctre
Flavian. Pentru capitolul despre Dumnezeu el s-a folosit
mult de lucrrile lui Dionisie Pseudo-Areopagitul, pe
care-1 considera, ca toi contemporanii si, ca pe adevratul discipol al Sfntului Apostol Petru. Pentru teologia
trinitar, autorul su preferat era Sfntul Grigorie de
Nazianz. In hristologie s-a inspirat din operele lui Leoniu din Bizan, Sfntul Maxim Mrturisitorul i Anastasie Sinaitul. n ceea ce privete celelalte teme pe care le-a
abordat, el s-a folosit i de ali Sfini Prini ai Bisericii:
Sfntul Atanasie cel Mare, Sfntul Vasile cel Mare,
Sfntul Grigorie de Nyssa, Sfntul Ioan Hrisostom,
Nemesiu din Emessa (mai ales despre creaie i om),
Sfntul Chirii al Alexandriei i Sfntul Chirii al
Ierusalimului (mai ales pentru Sfnta Euharistie). Dintre
toi aceti Prini ai Bisericii, Sfntul Ioan Damaschin a
citat cel mai frecvent pe Sfntul Grigorie de Nazianz,
pentru care el a avut o predilecie, neezitnd s citeze i
din celelalte opere ale sale.
Teodoret de Cyr, preotul Timotei din Constantinopol,

Leoniu din Bizan i Sfanul Sofronie. Singurele capitole
cu o not de originalitate sunt cele rezervate islamismului,
iconoclasmului i pavlicianismului.
Expunere exact a credinei ortodoxe sau Dogmatica
este mprit, la rndul ei, n patru cri cu o sut de
capitole, fiecare cu o tematic foarte bine definit:
Cartea I-a se refer la Dumnezeu cel Unul n fiin i
ntreit n Persoane. Cartea a Il-a trateaz despre creaie
n general, despre ngeri, demoni, natura vzut, rai,
omul i facultile sale, providen. Aceast carte relev,
n mare parte, filosofia i tiinele naturale ale vremii.
Este considerat cea mai puin teologic dintre ele.
Gsim aici elemente destul de curioase despre astronomia i fizica antic. Cartea a III-a prezint ntruparea
Mntuitorului Iisus Hristos, unicitatea persoanei Sale,
dualitatea firilor, comunicarea nsuirilor, liberul arbitru,
patim i rugciune. Cartea a IV-a continu prezentarea
hristologiei, dup care trateaz elemente destul de disparate: credin, Sfintele Taine, cinstirea Maicii Domnului,
a sfinilor, moatelor i icoanelor, canonul Sfintei Scripturi, terminologia Scripturii, persoana divino-uman a
Mntuitorului, combaterea maniheismului, legea lui Dumnezeu i legea pcatului, inerea Sabatului, feciorie, circumciziune, Antihrist i nviere. Aceast lips de ordine
i continuitate care domin coninutul acestei pri, ca i
revenirea la unele chestiuni care au fost deja tratate n crile precedente, se explic prin revizuirea pe care Sfntul
Ioan a fcut-o spre sfritul vieii sale lucrrii de fa.
Planul general al acestei lucrri urmeaz, n general,
ordinea din Simbolul de credin niceo-constantinopolitan, iar mprirea n patru pri s-a fcut dup modelul
Sentinelor" lui Petru Lombardul. Totui, nu se poate
spune c Sfntul Ioan a realizat o lucrare original, ci,
mai exact, o preluare i prelucrare sistematic a tradiiei
F. CAYRE, Precis de Patrologie. Histoire et doctrine des

Peres et Docteurs de /' Eglise, tome II, 3-eme edition, Paris-Tournai-Rome, Societe de Saint Jean 1' Evangeliste, Deselee et C-ie,
Editeurs pontificaux. 1938, p. 328.
1,7
ortodoxe, P.G. 94, col. col. 1228 A.
98
P.G. 94, col. 1421-1432.
100
47
98
b) Libel despre dreapta credin este o mrturisire de credin detaliat pe care Sfntul Ioan a com96
pus-o pentru unui episcop pe nume Elie, convertit de la

monotelism la Ortodoxie i care, la rndul su, a citit-o
n faa mitropolitului de Damasc, Petru. Ea a fost alctuit dup apariia iconoclasmului, dup cum menioneaz Mihail Lequien n Introducerea sa la ediia operelor Sfntului Ioan. Autorul precizeaz c respinge
toate ereziile ncepnd de la Simon Magul i pn la
cele existente n timpul su, fcnd aluzie la monotelism
i pavlicianism, care aveau muli adepi n Siria.
rspunsuri despre Dumnezeu, Treime i ntrupare. Chiar

dac dup modul de redactare lucrarea pare s nu fie a
Sfntului Ioan, doctrina i terminologia folosit este sigur
a lui, deoarece apare i n celelalte opere autentice ale sale.
Tot din rndul operelor sale dogmatice mai amintim:
e) Expunerea credinei101. Lucrarea s-a pstrat ntr-o
traducere arab destul de slab. Ea constituie o ampl
mrturisire de credin rostit de Sfntul Ioan Damaschin n momentul hirotoniei sale. Ea ncepe cu o frumoas rugciune ctre Dumnezeu, n care noul preot i
exprim recunotina sa pentru binefacerile divine. Poate fi considerat i ca o mic Expunere exact a credinei ortodoxe, avnd acelai plan, iar n final amintete
cte ceva despre cele 6 Sinoade ecumenice, canoanele
lor i canoanele Sfntului Vasile cel Mare.
c) Epistol despre imnul Trisaghion, ctre arhimandritul Iordanes w . A fost adresat unui arhimandrit
pe nume Iordanes. Este cunoscut faptul c Petru Fulon
adugase Trisaghionului cuvintele: Care S-a rstignit
pentru noi" (Qui crucifixus es pro nobis). Aceasta reprezenta raportarea ntreitului Sfnt" numai la persoana
Fiului lui Dumnezeu ntrupat, n timp ce ortodocii l
aplicau celor trei Persoane divine. Cum Petru Fulon
(Gnafevs) era un anticalcedonian convins, i s-a atribuit i
erezia theopaschit. Monofiziii adoptnd adugarea sa,
Trisaghionul a devenit element de divergen ntre ortodoci i monofizii. Unii catolici, vznd c este vorba
despre folosirea unui cuvnt, au sfrit prin a ceda,
spunnd c Fiul lui Dumnezeu ntrupat poate fi aclamat
printr-un ntreit Sfnt", dar pentru a evita orice interpretare eretic, patriarhul latin al Antiohiei, Calandion, a
mai adugat cuvintele: Hpiots (3aoiA.eo. Sfntul Ioan
Damaschin pare a ignora acest fapt, cernd pstrarea
tradiional a Trisaghionului. n sprijinul acestui fapt, el
menioneaz interpretarea literal a viziunii lui Isaia,
mrturia Prinilor Bisericii i apariia Trisaghionului
liturgic n timpul patriarhului Proclu.
d) Despre Sfnta Treime100. Titlul este incomplet, iar
lucrarea const ntr-o sintez teologic de ntrebri i
f) Introducere elementar n dogme 102 este o lucrare pregtitoare pentru Izvorul cunotinei.
g) Despre cei adormii n credin 103 .
2. Opere polemice
Sfntul Ioan a scris opere de combatere a tuturor
ereziilor din timpul su: nestorianism, monofizitism,
monotelism, maniheism i iconoclasm. El a schiat chiar
i o metod de discuie cu sarazinii mahomedani i ne-a
lsat un fragment de tratat mpotriva superstiiilor
populare. Cu toate c s-a inspirat i din operele
naintailor si n aceast privin, se poate spune c el
este mai original n tratatele sale polemice dect n
principala sa oper dogmatic Izvorul cunoaterii. Cele
trei Tratate apologetice contra celor care atac sfintele
101
102
99
P.G. 95, col. 21-62.

100
P. G. 95, col. 9-18.
100

49
icoane au pus bazele teologiei ortodoxe ale cultului

icoanelor, iar lucrarea Dialog contra maniheilor, n
ciuda repetiiilor ntlnite, este o adevrat capodoper.
a) Cele trei Tratate apologetice contra celor care
atac sfintele icoane 104 . Aceast trilogie poate fi
considerat drept o tripl ediie a aceluiai tratat. Primul
tratat105 a fost compus nu mult dup ce mpratul Leon
al IlI-lea Isaurul (717-741) a publicat primul edict mpotriva icoanelor (726), fiind adresat poporului din Constantinopol i patriarhului Gherman. Sfntul Ioan vorbete
chiar la nceput despre iconoclasm ca fiind un pericol
care ncepea s amenine Biserica 106 . Patriarhul Gherman al Constantinopolului (715-730) 107 se afla nc n
scaun, fiind ns silit s renune la scurt timp.
Al doilea tratat108, avnd o tent mai personal, a fost
compus ndat dup depunerea patriarhului Gherman
(730), dar nainte de sinodul antiiconoclast al episcopilor
orientali, care a avut loc ntre 730-732 l09 , el are un
accentuat stil popular. Sfntul Ioan Damaschin afirm c
1-a scris la cererea unor credincioi care s-au plns c n-
au neles destul de bine primul tratat110. De aici i

deosebirile dintre primul i al doilea tratat. n acesta din
urm, autorul las la o parte toate definiiile i consideraiile dialectice cu privire la noiunile de icoan i de
venerare. El rezum sau ia textual locuri din primul tratat.
Al treilea tratat'" a fost scris la scurt timp dup al
doilea, din cauz c Leon al III-lea Isaurul nu fusese
anatematizat de episcopii orientali 112 . Se poate spune c
acest din urm tratat este un adevrat manual despre
cultul sfintelor icoane. Sfntul Ioan Damaschin a gsit
necesar s alctuiasc un al treilea tratat, n care s
sistematizeze ideile celorlalte dou anterioare i, totodat, s completeze lipsurile pe care acestea le aveau.
De aceea, tratatul a fost compus n mare parte din textele tratatului nti i al doilea.
Toate cele trei tratate se ncheie cu o serie de mrturii
patristice, pe care autorul le nsoete uneori de un scurt
comentariu. Dintre toate aceste trei tratate, doar ultimului
i-a fost contestat autenticitatea. Englezul H. Hody, plecnd de la prezena unui text citat printre mrturiile din
Sfinii Prini, din Cronografia lui Ioan Malalas, care,
spunea el, ar fi trit dup Sfntul Ioan, a contestat autenticitatea celui de-al treilea tratat. Cum, ns, s-a dovedit c
acesta a trit n secolul al Vl-lea, obiecia sa cade.
b) Contra ereziei nestorienilor. Sfntul Ioan a scris
dou tratate mpotriva acestor eretici. Primul se
intituleaz: Kata ipcocooq xtov Neaiopiavcov" 113 i este
o discuie intens, adaptat la punctul de vedere al adver-
104
Ibidem, col. 1227-1420.

Ibidem, col. 1227-1284.
106
Ibidem, col. 1232 A.
107
Nscut ntr-o familie nobil, a fost mai nti episcop al
Cyzicului i apoi, la vrsta de aproape 80 de ani, patriarh al
Constantinopolului. Pstorirea sa a fost tulburat de lupta
iconoclast, creia i-a rezistat cu ntreaga sa autoritate bisericeasc.
Consecina acestei struine a fost depunerea sa din scaun. A murit
n anul 733. De la el ne-au rmas scrisori dogmatice, importante
pentru istoria iconoclasmului, un tratat moral i o explicare mistic
a Sfintei Liturghii. Biserica Ortodox l prznuiete la 12 mai.
108
P.G. 94, col. 1284-1317.
109
Despre acest sinod ne vorbete THEOPHANES ABBAS,
Cronographia, P.G. 108, col. 824 C, care spune c ar fi avut loc n
al treisprezecelea an al domniei lui Leon al IlI-lea ISAURUL. A se
vedea i Martin JUGIE, art. cit., p. 147, nota 1.
Sfntul Ioan DAMASCHIN, Al doilea tratat contra celor

care atac sfintele icoane, P. G. 94, col. 1284 C.
111
Idem, Al treilea tratat contra celor care atac sfintele
icoane, P.G. 94, col. 1317-1420.
112
113
P.G. 95, col. 187-224.
100
51
105
110
sarului, reuind s-1 combat pe propriul su teren. Cu

argumente din Sfnta Scriptur i din Simbolul niceoconstantinopolitan, Sfntul Ioan demonstreaz nestorienilor divinitatea Mntuitorului i unitatea persoanei Sale.
Al doilea tratat114 are mai mult un caracter speculativ.
c) Despre firea compus contra acefalilor .
Constituie o schi a unui tratat, mai amplu, adresat
ereticilor iacobii.
d) Tratat contra unui episcop iacobit" 1 . Este un
tratat mai lung, contra iacobiilor, trimis n numele mitropolitului Petru al Damascului, episcopul iacobit de Dara.
Textul su este incomplet, dar a fost suplinit de o traducere latin117 a unei versiuni arabe.
n ambele tratate Sfntul Ioan Damaschin acuz
determinarea i nesbuina acelor iacobii, numii i acefali, care condamnnd pe Eutihie i susinnd unirea
far confuzie a firii divine cu cea uman n Iisus Hristos, totui refuz categoric, din teama de a nu cdea n
nestorianism, s recunoasc existena de facto a celor
dou naturi. Ei adoptaser formula: pa cpuoic; ouv0eio<;.
Pentru a-i pune n dificultate cu ei nii, Sfntul Ioan a
procedat la revenirea la terminologia trinitar acceptat
pn la un punct de toi, cunoscnd i faptul c iacobiii
nu ddeau acelai sens termenului cpuoic;, n funcie de
referina la Treime sau la persoana Fiului.
e) Despre cele dou voine i activiti i despre
celelalte nsuiri naturale ale lui Hristos i pe scurt i
despre cele dou firi i o singur ipostas . Autorul
combate pe monotelii i pe iacobii, mprumutnd din

polemica marelui adversar al monotelismului, Sfntul
Maxim Mrturisitorul. De asemenea, face n mod constant
apel Ia noiunile filosofice pentru a-i demonstra afirmaiile.
f) Dialog contra maniheilor" 9 . A scris dou dialoguri contra acestora. Cel dinti, mai scurt, este o prefigurare a celui de-al doilea, care este mult mai dezvoltat
i care poate fi considerat drept una din cele mai bune
lucrri a Sfntului Ioan Damaschin. Primul dialog e intitulat: Aikeiq Icovvov opOoo&v npoq
Mavi/aiov
(Joannis orthodoxi disputatio cum manichaeo) 120 . El nu
conine nimic din ceea ce se regsete n al doilea discurs intitulat chiar Dialog contra maniheilor 21. Sfntul
Ioan se ridic aici la consideraiile cele mai nalte ale
metafizicii i teologiei, i atinge, n particular, i
problema pretiinei divine i a predestinrii. n epoca
sa, maniheismul renscuse sub numele de pavlicianism,
iar conform mrturiei lui Theophanes Confessor, mitropolitului Petru al Damascului i s-a tiat limba din
ordinul califului Walid al II-lea (705-715), deoarece a
scris mpotriva arabilor musulmani i a maniheilor.
g) mpotriva sarazinilor (maurilor) musulmani,
Sfntul Ioan a scris un capitol n Cartea ereziilor pe
care am menionat-o deja. Acest capitol nu e doar o
simpl expunere a dogmaticii musulmane, ci constituie
i o scurt combatere a lui122. n afara acestui capitol,
Theodor Aboucara (f 820) ne-a pstrat, sub forma unui
Dialog ntre un saracin i un cretin 123 , un rezumat al
119
Ibidem, col. 417. A fost publicat i de F. DIEKAMP n

THEOLOGISCHE QUARTALSCHRIFT", tome LXXXI1I, 1901,
p. 555-595.
115
P.G. 94, col. 111-126.
116
P.G. 94, col. 1435-1502.
117
Ibidem, col. 1437-1440.
118
P.G. 94, col. 127-186.
P.G. 94, col. 1505-1584.

A fost publicat pentru prima dat de MAI n Bibliotheca
nova patrum, tome IV b, p. 104. n colecia MIGNE este reprodus
n tomul 96, col. 1319-1336.
121
P.G. 94, col. 1505-1584.
122
P.G. 94, col. 763-773.
123
P.G. 94, 1595-1598.
100
53
114
12,1
controverselor cu musulmanii, realizat pe baza fragmentelor corespunztoare din leciile pe care Sfntul
Ioan le-a predat elevilor si. Se mai cunoate i un alt
dialog cu un sarazin, pe care, far ndoial, Sfntul Ioan
nu 1-a compus direct i care se pstreaz n dou ediii:
una incomplet cu text grec, dat de M. Lequien 124 i
cealalt publicat de R. Galland 125 . n ele, Sfanul Ioan
combate fatalismul i apr doctrina despre ntrupare.
h) Despre dragoni i vrjitoare 1 6 . Este un mic
tratat n care autorul combate superstiiile populare i
ofer, pe scurt, i o explicaie a tunetului i a fulgerului.
i) Dialogul lui Ioan ortodoxul cu un maniheu " .
Este o lucrare care combate sistemul dualist maniheu.
3. Lucrri exegetice
Unica oper exegetic care ne-a parvenit din partea
Sfntului Ioan Damaschin este un scurt Comentariu la
epistolele Sfntului Apostol Pavel, dup Sfntul Ioan
Hrisostom 128 , urmnd n mare parte omiliile Sfntului
Ioan Hrisostom i interpretrile lui Teodoret de Cyr i
Chirii al Alexandriei. Contribuia Sfntului Ioan este
minim. n unele locuri apar scurte completri la
afirmaiile predecesorilor si, ca parte a contribuiei sale
personale. Chiar i textul Scripturii folosit de Sfntul
Ioan Damaschin difer foarte puin de cel al ilustrului
su antecesor, i merit atenia cercettorilor. Tot
Sfntului Ioan Damaschin i aparine un Comentariu la
129
Evanghelia dup Matei " .

124
Ibidem, col. 1585-1598.

Bibliotheca Patrum, tome XIII, col. 272, reprodus i n P.G.
96, col. 1335-1348. Aceasta este i cea mai bun ediie.
126
P.G. 94, col. 1599-1604.
127
P.G. 96, col. 1319-1336.
128
P.G. 95, col. 441-1034.
129
P.G. 96, col. 1407-1414.
125
100
4. Opere morale i ascetice

Dintre acestea cele mai cunoscute sunt:
a) Sfintele Paralele130. Constituie o remarcabil
culegere de texte din Sfnta Scriptur i din Sfinii
Prini i chiar din scriitori profani, precum Filon din
Alexandria i Iosif Flaviu, aranjate dup literele
alfabetului grec, cuprinznd diferite nvturi cu
coninut moral. Este mprit n 3 cri. Prima carte
trateaz despre Dumnezeu, a doua despre om i viaa
lui, iar a treia despre virtui n opoziie cu viciile care ie
opun. S-au gsit dou versiuni diferite ale acestei
lucrri: una extras din Codex Vaticanus 1236,
reprodus de colecia Migne n tomul 95, col. 10411588 i tomul 96, col. 9-442. A doua, a fost luat dintrun manuscris ce a aparinut cardinalului Franois de La
Rochefoucauld, de unde i numele bizar de Parallela
Rupefucaldina. Din aceast a doua versiune colecia
Migne reproduce unele extrase n tomul 96, col. 442544. Din nefericire, ambele versiuni prezint mari
diferene ntre ele n ceea ce privete coninutul i modul
de expunere a materialului. De aceea, niciuna nu poate fi
considerat ca fiind originalul operei Sfntului Ioan.
In prefaa operei, care, se pare, este singura parte
pstrat intact, Sfntul Ioan explic natura i mprirea
operei sale, ca i modul practic de a o utiliza rapid i
util. Astfel, el a urmrit s realizeze o antologie de sentine i nvturi morale pe baze scripturistice i
patristice, n legtur cu toate momentele din viaa cretinului. Lucrarea se mparte n 3 cri, avnd i un tabel
n care autorul explic folosirea lucrrii, permind gsirea cu uurin a tot ceea ce se gsete n lucrare despre
J
-'P.G. 95, col. 1039-1588; P.G. 96, col. 9-442.
55
un anumit subiect. Prima carte se ocup cu Dumnezeu

unul n fiin i ntreit n Persoane, atributele lui Dumnezeu i datoriile noastre fa de el. A doua, are ca
obiect omul i poziia sa de creatur n faa lui Dumnezeu, iar a treia se refer la virtui puse n paralel" cu
viciile corespunztoare. De la aceast a treia parte, numit Paralele denumirea s-a extins asupra ntregii cri.
De fapt, Sfntul Ioan i-a intitulat opera Ta wp (Texte
sacre), ns doi compilatori au rsturnat aceast ordine
prezentnd ntr-o singur carte ntreg materialul adunat
de Sfntul Ioan. Textul original al operei s-a pierdut,
nefiind reproduse toate pasajele scripturistice i
patristice dar, n schimb, a fost mbogit cu alte fragmente din operele lui Filon i Iosif Flaviu 131 . K. Holl a
realizat minuioase cercetri asupra surselor manuscrise
ale operei. El a reuit s gseasc prima carte din
lucrarea original n Codex Coislinianus 276, care dateaz din secolul al X-lea i, de asemenea, o ediie
prescurtat, dar destul de fidel, a celei de-a doua cri,
n codicele Vaticanus graecus 1553. Concluziile sale au
fost acceptate n ansamblu de critici, dar au fost atacate
b) Despre cele opt duhuri ale rutii133. Acest scurt

tratat ascetic a fost adresat monahilor, nvndu-i cum s
se opun pcatelor capitale: lcomia, desfrul, zgrcenia,
tristetea, mnia, lenea, slava deart i mndria.
c) Despre virtuile i viciile sufleteti i trupeti 134 .
Acest opuscul, mai dezvoltat dect cel precedent, pare a
fi o ediie mai ampl a acestuia. Autorul a inclus n el o
mulime de noiuni psihologice i ascetice, sub forma
unei enumerri i fr nicio dezvoltare.
d) Mai putem aduga la operele ascetice tratatul
intitulat Despre sfintele posturi 135 . Este o scrisoare
adresat monahului Cometas n legtur cu Postul Patilor i Sptmna Mare. Ea a fost ocazionat de unele
discuii ntre clugri despre Postul Patilor. Sfntul
Ioan a ncercat s lmureasc problema, sftuindu-i s
urmeze deciziile autoritii eclesiastice. Bnuit c ar fl
adeptul postului de 8 sptmni, Sfntul Ioan i rspunde lui Cometas c el urmeaz practica Bisericii din Ierusalim, care este conform cu nvtura Prinilor Bisericii. La Ierusalim, postul propriu-zis dureaz 6 sptmni,
fiind urmat de postul din Sptmna Mare, ceea ce face
n total 7 sptmni. Citatele din Sfinii Prini din finalul scrisorii au fost, se pare, adugate fie de Sfntul Ioan
nsui, atunci cnd a fcut revizuirea ei, fie de ctre un
necunoscut. Extrasul din Enciclica" patriarhului Anastasie al Constantinopolului este n mod sigur interpolat.
anumite detalii, mai ales n ceea ce privete sursele

i ii
folosite de Sfntul Ioan Damaschin . Lucrarea cuprinde o mare cantitate de material de teologie moral i
ascetic, putnd servi ca o carte de lectur spiritual, iar
din punct de vedere al istoriei literare conine un important numr de citate din operele unor Sfini Prini anteniceeni, astzi pierdute.
131
K. HOLL, Die Sacra Para/lela des Johannes

Damascemis.
n col. TEXTE UND UNTERSUCHUNGEN", tome XVI, fasc. 1,
Berlin, 1897.
132
A. EHRHARD, Zu den Sacra Parallela des Johannes
Damascemis
und
dem
FlorUegium
des
Maximos,
n
BIZANTINISCHE ZEITSCHRIFT", tome X, 1901, p. 394-415.
100
5. Omilii 136
Sfntul Ioan a fost un predicator elocvent i original.
Cuvntrile sale poart pecetea doctrinar incon133
134
135
136
P.G.
P.G.
P.G.
P.G.
95,
95,
95,
96,
col.
col.
col.
col.
79-84.
85-98.
63-78.
545-814.
57
fundabil a autorului care l fac uor de recunoscut prin

simpla lecturare a lor. n ele se afl numeroase referiri la
dogma Sfintei Treimi i la ntruparea Mntuitorului.
Dintre cele 13 omilii publicate sub numele Sfntului
Ioan, doar 9 sunt autentice i anume cele: la Schimbarea
la Fa a Domnului 137 , la smochinul cel uscat i la
parabola viei 138 , la Marea Smbt 139 , 3 la Naterea
Prea-sfintei Stpnei noastre Nsctoare de Dumnezeu
i pururea Fecioare Maria 140 , 3 omilii la Adormirea
Maicii Domnului 141 , rostite ntr-o singur zi, la 15
august, probabil n biserica din grdina Ghetsimani, care
adpostete mormntul Fecioarei. De asemenea, este
autorul a dou panegirice: unul adresat Sfntului Ioan
Hrisostom, iar cellalt Sfintei Varvara.
Dup unele preri, a doua omilie la Naterea Maicii
Domnului este atribuit Sfntului Teodor Studitul
I
se mai atribuie Sfntului Ioan dou omilii la Buna
Vestire 143 , scrise mai trziu i considerate apocrife. n
fapt, nici fondul i nici forma nu amintesc de Sfntul
Ioan. Au fost i unii critici care au contestat autenticitatea celor trei omilii la Adormirea Maicii Domnului,
dar autenticitatea lor damaschinian rmne incontestabil. Controversat este i omilia la Vinerea Mare i la
Sfnta Cruce 144 , pe care unii o atribuie Sfntului Ioan

Hrisostom. Dei inferioar ca fond celorlalte omilii ale
Sfntului Ioan Damaschin, autenticitatea ei nu este unanim contestat.
In general, omiliile sale sunt scrise ntr-un spirit foarte
personal i sunt deosebit de bogate sub aspect doctrinar.
Acest lucru este explicabil ntruct Sfanul Ioan a predicat
ntotdeauna pentru a transmite un mesaj doctrinar.
137

139
140
141
142
G. A. SCHNEIDER, Der heilige Theodor von Stadion, sein
Leben und Wirken, Munster, 1900, p. 8; C. Van de VOORT, A
propos d'un discours attribue saint Jean Damascene,
n
B1ZANTINISCHE ZEITSCHRIFT", 1914-1920, p. 128-132; De
asemenea, Leon ALLATIUS, n tratatul De Simeonibus a atribuit
deja aceast omilie Sfntului TEODOR.
143
P.G. 96, col. 643-662.
138
100
6. Opere poetice i rugciuni

Sfntul Ioan a rmas celebru prin poeziile sale
liturgice. Biograful su i Sinaxarele amintesc de 6
tropare, 6 canoane i 6 imnuri n cinstea lui Dumnezeu,
a Sfintei Fecioare i a sfinilor. Acestea ...produc
tuturor o plcere divin"H5.
El a cutat s se ntoarc la prozodia clasic i a
ncercat s uneasc ritmul cu metrul. ntr-o anumit msur, el imit tehnica poetic i stilul poemelor Sfntului
Grigorie de Nazianz. Tradiia i atribuie compunerea Octoihului, cuprinznd canoanele n cele 8 glasuri la Duminicile de peste an, uneori cu stihirile nvierii de la
Vecernia i laudele Duminicilor precum i antifoanele
celor 8 glasuri de la Utrenia Duminicilor. ns, ...
dac Ioan a pus bazele Octoihului bizantin i a pregtit
majoritatea materialelor sale, el n-a fcut-o n mod cert
singur i nici dintr-odat,"146
Semnalm doar compoziiile de o autenticitate incontestabil. Unele sunt imnuri metrice, altele in de poezia
ritmic. Primului gen i aparin imnurile n versuri iam144
P.G. 96, col. 589-600.

H. DELEHAYE, op. cit., col. 278-279.
146
L. PARGOIRE, L'Eglise byzantine de 527 547, Paris,
1905, p. 332-333.
145
59
147
148
bice: la Naterea Domnului , la Boboteaz i la Cincizecime 149 . Autenticitatea celui din urm este contestat.
Unii l atribuie unui oarecare Ioan, clugr de Arclas1M).
Trebuie adugat compoziiilor metrice i o rugciune
euharistic n versuri anacreontice 1 ". Poeziei ritmice i
152
153
aparin imnurile la Sfintele Pati , la nlarea la cer ,

la Schimbarea la Fa 154 , la Buna Vestire15"' i la
Adormirea Maicii Domnului 156 , precum i troparele
157
idiomelare la nmormntare .
Sub numele Sfntului Ioan sunt menionate i trei
frumoase rugciuni pregtitoare pentru Sfnta mprtanie158. n general, poezia Sfntului Ioan este cald i
convingtoare.
7. Opere apocrife
n mod cert sunt apocrife urmtoarele opere din
Patrologiae Cursus Completus - Series Graeca":
- Epistola despre mrturisire 1 '. Este o epistol
care cuprinde o nvtur greit despre puterea
iertrii pcatelor, provenit, foarte probabil, din mistica
secolului al Xl-lea.
47
P.G. 96, col. 817-825.

P.G. 96, col. 825-832.
49
P.G. 96, col. 832-840.
50
Leon ALLATIUS, Prolegomena 79, P.G. 94, col. 185-187.
51
P.G. 96, col. 853-856.
52
P.G. 96, col. 839-843.
53
P.G. 96, col. 843-846.
54
P.G. 96, col. 847-851.
55
P.G. 96, col. 851-852.
56
P.G. 96, col. 1363-1368.
57
P.G. 96, col. 1368-1370.
58
P.G. 96, col. 815-818.
59
P.G. 95, col. 283-309.
48
100
- Cuvntare demonstrativ despre imaginile

sfinte contra lui Constantin Copronimul 160 . A fost
scris n jurul anului 780 de un autor necunoscut.
- Epistola despre sfintele icoane ctre mpratul
Teofil 161 . Este o scrisoare elaborat n anul 839 de patriarhii melkii ai Egiptului.
- Despre Azime 162 . Sunt dou mici tratate, dintre
care primul se intituleaz Sexta haeresis Armenoum 163 .
Acesta cuprinde afirmaii i teze asemntoare cu literatura anti-latin elaborat de teologii patriarhului Mihail
Cerularie, reproducnd, ntre altele, afirmaiile lui Nichita Pectoratul.
- Epistola despre trupul i sngele Domnului
adresat lui Zacharia, episcop de Dara 164 , nsoit i
de o omilie despre acelai subiect 165 . Ele cuprind o
nvtur euharistic curioas, legat de controversa
aprut n rndul teologilor bizantini, nainte de
cucerirea Constantinopolului de ctre latini (1204), n
legtur cu coruptibilitatea trupului lui Hristos. Este
atribuit lui Petru Mansour, clugr bizantin din a doua
jumtate a secolului al Xll-lea.
- Viaa Sfinilor Varlaam i loasaf 166 . Este un
roman deosebit, despre convertirea la cretinism a fiului
unui rege indian, loasaf, de ctre anahoretul Varlaam.
Mai trziu, loasaf l aduce la credina cretin i pe tatl
su i ntregul regat. Relatarea se bazeaz pe o legend
corespunztoare a lui Buddha. Pus sub numele Sfntului
160
161
162
163
164
165
166
P.G. 95, col. 309-344.

P. G. 95, col. 345-385.
P.G. 95, col. 387-401.
P. G. 95, col. 387-396.
P. G. 95, col. 402-427.
P. G. 95, col. 405-412.
P. G. 96, col. 859-1240.
61
Ioan Damaschin, ea aparine, cel mai probabil, unui alt

Ioan, monah din timpul Sfanului Sava, n secolul al VIIlea. A circulat n mai multe traduceri i unele au
interpolat n textul lor i Apologia lui Aristide.
- Viaa Sfntului Artemius 167 . Acesta a fost guvernator militar al Egiptului n timpul mpratului Constaniu, fiind martirizat sub mpratul Iulian Apostatul.
Lucrarea a fost scris de clugrul Ioan din Rhodos, n
secolul al IX-lea.
- Sunt considerate apocrife i cele 6 Canoane publicate de Mai' sub numele de Ioan Clugrul 168 .
167
158
P.G. 96, col. 1251-1320.

P.G. 96, col. 1371-1408.
62
IIL Doctrina Sfntului Ioan Damaschin

Dac Origen, Dionisie Pseudo-Areopagitul i Sfntul
Maxim Mrturisitorul, depind cadrul polemicii mpotriva ereticilor, dduser deja la iveal sisteme" de
gndire teologic, sistemul pe care l gsim la Sfntul
Ioan Damaschin este unul foarte diferit. Nu este vorba
despre o creaie nou, ci n primul rnd despre un manual, care a servit ca atare de-a lungul unei ntregi perioade a Evului Mediu bizantin. Izvorul cunotinei, opera
principal a Sfntului Ioan Damaschin, cu deosebire
ultima sa parte intitulat Expunere exact a credinei
ortodoxe, sau Dogmatica reprezint, nainte de toate, un
rezumat al teologiei patristice.
Dogmatica Sfntului Ioan reprezint cea mai elaborat ncercare de sistematizare a doctrinei cretine. Cu
o acoperire aproape complet a problemelor de credin
care fcuser obiectul celor mai mari dispute din istoria
Bisericii, ea se constituie ntr-un ghid perfect pentru contemporanii si i pentru toi marii teologi din veacurile
urmtoare. Autorul are o expunere concis, clar, dar, n
acelai timp, foarte bine fundamentat pe experiena
celor mai proemineni Prini i Scriitori bisericeti ai
primelor ase veacuri. Comparativ cu alte opere ale Sfntului Ioan, ea constituie mai mult dect o simpl repetare
a ideilor altora. Juxtapunnd teologia trinitar a Capadocienilor, hristologia calcedonian, clarificrile aduse
acesteia n secolul al Vl-lea, ideile i temenii dionisieni
i maximieni, Ioan Damaschin a descoperit coerena lor
interioar, iar cu ajutorul unor izvoare suplimentare, a
ajuns la sinteza sa definitiv.
63
nvtura dogmatic a Sfntului Ioan Damaschin

este, de fapt, nvtura cuprins n manualele de dogmatic ale Bisericii Rsritene. El a fost sistematizatorul
clasic al doctrinei cretine, stabilite la Sinoadele ecumenice i, de aceea, a rmas pn astzi autoritatea suprem n materie de credin n Biserica Ortodox.
real, realitatea fiind legat de perfeciune. Forma sau

actul constituie nsi esena flintei. Astfel, esena omului sau forma, actul fundamental este gndirea. Prin
gndire (vou), omul se nal pn la Dumnezeu, care
este gndirea gndirii (vor|ai<; vorioscx;)170.
Teologia stagiritului definea pe Dumnezeu ca Primul
Mictor Nemicat (xo 7tpcoxov KIVOUV aidvtxov - primus
movens immobile). Aceste elemente constitutive ale
flosofiei aristotelice au fost reluate de teologia cretin,
n special n sprijinul hristologiei, dar mai ales al teologiei icoanelor. In teologia i hristologia Sfntului Ioan
Damaschin, vom ntlni noiunile fundamentale de natur'", , fiin", chip", ipostas", persoan" i enipostaziere", noiuni-cheie n doctrina trinitar i hristologic, iar n cele din urm, noiunea specific cretin de
ndumnezeire". Terminologia ntrebuinat de Sfntul
Ioan Damaschin n expunerea nvturii sale face parte
din acelai material filosofic de care s-au folosit i
naintaii lui, Leoniu de Bizan i Sfntul Maxim
1. Termenii flosofiei damaschiniene

Este cu neputin s nelegem teologia Sfntului
Ioan Damaschin far a ne familiariza mai nti cu terminologia filosofic ntrebuinat de el n expunerea
acestei nvturi i, mai ales, far s cunoatem exact
care este sensul noiunilor pe care termenii filosofici
ntrebuinai caut s le traduc n cuvinte 169 . Pentru a
nelege gndirea teologic a Sfntului Ioan Damaschin,
trebuie s inem seama de faptul c el aparine spaiului
cultural-teologic sirian, cu specificul lui propriu. Dup
cum se tie, filosoful Aristotel a pus bazele logicii i
dialecticii realiste. Dup el, ideile nu sunt desprite de
lucruri, cum afirma Platon, ele nu constituie o lume n
sine inaccesibil gndirii, ci ideile sunt n lucruri ca
formele lor originare. Redus la forma ei cea mai
condensat, logica lui Aristotel arat c tot ceea ce
exist are o materie i form (uXr| i pop(pr|) sau este la
putere i n putere i n act (8uvapv<; i svepyla). Ideea n
sine sau generalitatea era detronat i n locul ei era
instaurat realitatea individual. Fiina sau substana
este individual i se reveleaz prin aciune, prin activitate, prin act, care-i arat forma ei sau perfeciunea ei
absolut. Numai n actul ei, adic n atingerea scopului
ei sau a finalitii intrinseci, orice fiin se definete ca
171
Mrturisitorul . Putem spune c n ceea ce privete

terminologia metafizic, Sfntul Ioan Damaschin a fost
tributar n primul rnd lui Leoniu din Bizan, cel care a
cutat s nlture prin speculaii filosofice aparenta
contrazicere dintre limbajul Sinodului al IlI-lea ecumenic de la Efes (431) i cel al Sinodului al IV-lea
ecumenic de la Calcedon (451) 172 , iar n ceea ce privete
17(1
Jean TIXERONT, Histoire des dogmes dans Vantiquite chretienne, tome III, 7-eme edition, edition revue, Paris, 1928, p. 496.
Pr. prof. Nicolae C. BUZESCU, Hristologia Sfntului Ioan

Damaschin (1300 de ani de la naterea sa: 675-1975), n STUDII
TEOLOGICE", seria a Il-a, anul XXVII, 1975, nr. 9-10 (noiembrie-decembrie), p. 690.
171
Amintim aici numai pe Leoniu de BIZAN i Sfntul
Maxim MRTURISITORUL, deoarece acetia au exercitat cea mai
puternic influen asupra formrii intelectuale a lui Ioan DAMASCHIN. A se vedea, F. CAYRE, op. cit., p. 330.
172
Jean TIXERONT, op. cit., p. 152 .u.
100
65
169
teoria psihologic, el a fost tributar mai ales Sfntului

Maxim Mrturisitorul, a crui nvtur a fost pe deplin
consfinit la Sinodul al Vl-lea ecumenic de la
Constantinopol (680-681).
S-a susinut c Sfntul Ioan Damaschin nu ar fi dect
un reprezentant al metafizicii aristotelice i c el ar fi
fcut prima adaptare, cu adevrat serioas, a acestei
metafizici la dogmele cretine revelate173. Aceast
afirmaie este cu totul exagerat 174 . Sfntul Ioan Damaschin a cunoscut pe Afistotel att direct, ct i prin mijlocirea neoplatonismului lui Porfiriu i Amoniu, ns s-a
artat plin de ur fa de filosofia pgn 175 i nu a
ntrebuinat de la Aristotel dect numai acei termeni care

i puteau fi de folos n explicarea dogmelor Bisericii.
Astfel, teoria mictorului nemicat ne ajut s
nelegem oarecum misterul procesului ipostazierii n
unimea dumnezeirii, adic micarea fr schimbare,
micarea n sine ca lucrare (svepyia) sau perfeciune
divin, care se mparte fr s se despart, se amestec
Iar s se schimbe, n ipostase. Tot aceast teorie ne
furnizeaz baza raional a dogmei persoanei lui Hristos
n dou firi, care exist n acelai timp ntreg, att n
dumnezeire, ct i ca ipostas divin nomenit. Dar coala
teologic sirian, n care au fost asimilate toate
conceptele teologiei cretine, ne d soluia cea mai just
a problemei raporturilor ipostaselor intratrinitare, prin
aceea c ne nfieaz ipostasul Tatlui ca unica i
absoluta cauz a ipostasului Fiului i a ipostasului
Duhului Sfnt, ca act sau lucrare specific a Tatlui de a
nate i a purcede. Aceast idee fundamental arat c
nu poate exista, raional, o diarhie sau dou principii, ci
doar o monarhie, un singur principiu de via perfect.
Raporturile intratrinitare nu sunt nici descensive, ca n
triada neoplatonic, n care ipostasele curg una dup alta
i-i diminueaz substana sau natura, nici ascensive,
deoarece fiecare ipostas are perfeciunea proprie, ci sunt
perihoretice n sensul c dumnezeirea este ntreag n
fiecare persoan trinitar. n acest spaiu metafizicoteologic se dezvolt gndirea Sfntului Ioan Damaschin,
crescnd din substratul revelaional, inspirativ i
filosofico-teologic, demonstrativ.
173
V. ERMONI, SaintJean Damascene, dans la coli. PENSEE

CHRETIENNE", Paris, 1904, p. 27.
174
Apud Martin JUGIE, art. cit., col. 748: L'auteur nous
parat exagerer fort I 'aristotelisme de Jean Damascene."
175
Ar putea prea curios faptul c Sfntul Ioan DAMASCHIN,
pe de o parte, detest filosofia pgn, iar pe de alta, se folosete de
ea n expunerea nvturilor sale. Cel care lmurete aceast
problem este nsui Ioan care, n prologul Izvorului
cunotinei
menioneaz c: Voi nfia, mai nti, ceea ce este mai bun n
fdosofia greac (xcov 7tap EXlrCTi ao(pcov i a Ka/Jacria) tiind c
dac i aici se gsete ceva bun apoi i acesta a fost druit
oamenilor de sus, de la Dumnezeu, cci: Toat darea cea bun i
tot darul desvrit de sus este, cobornd de la tine, Printele
luminilor (Iac. 1, 17); dac ns este i ceva potrivnic adevrului,
vreo nscocire ntunecat a rtcirii diavoleti sau vreo ficiune a
minii stpnite de geniul cel ru, dup cum a zis strlucitul n cele
ale teologiei, Grigorie, urmnd pilda albinei, voi culege cele ce
sunt potrivite adevrului i voi aduna mrturie de la vrjmai. De
asemenea, voi nltura tot ceea ce este ru i ine de cunotina
fals. Apoi, voi aduna laolalt toate flecrelile acestor erezii
nelegiuite, nct cunoscnd minciuna, mai mult s urmm
adevrul. Dup care, nfrumusend i mpodobind adevrul cel
distrugtor al rtcirii i alungtor al minciunii, cu cuvintele
profeilor celor de Dumnezeu inspirai, ale pescarilor celor de
Dumnezeu nvai i ale pstorilor i ale dasclilor celor purttori
100 66
2. Dumnezeu-Sfnta Treime
Teodiceea Sfntului Ioan se compune din elemente
mprumutate din diverse surse. Aceste elemente nu sunt
de Dumnezeu, ntocmai ca cu nite podoabe de aur, l voi nfia
tuturor, cu Dumnezeu i harul Su." (P. G. 94, col. 524-525).
aezate ntr-o ordine logic i, de aceea, este destul de

greu de realizat o expunere sintetic a lor. Ele nu
prezint o not de originalitate i au intrat n patrimoniul
176
gndirii cretine .
Numele care se potrivete cel mai bine lui Dumnezeu
este cel pe care i 1-a dat Lui nsui, atunci cnd i-a
aprut lui Moise pe Muntele Sinai: o wv este Fiina i
att, unind n El ntreaga existen 177 , sau dup cum
afirm Dionisie Pseudo-Areopagitul, putem s-L
definim ca o ayaOo (Cel Bun), ceea ce, n fond,
nseamn acelai lucru, cci n Dumnezeu a fi bun este
totuna cu a exista. Un alt nume al lui Dumnezeu este
so, care vine de la verbul 0oo (tiGripi) = a pune
laolalt, a reuni i a crea, a svri, a ndeplini. Potrivit
acestui nume, Dumnezeu este autorul i ordonatorul
tuturor lucrurilor sau din verbul sctv = a ngriji, a
dirigui (7iepis7iiv) totul sau de la AI0GIV, care nseamn
a arde, cci Dumnezeu este ca un foc care consum
orice rutate. De asemenea, ar mai putea proveni i de la
0saa0cu, care nseamn a privi, a contempla totul, cci
i 178
nimic nu scap privirii Sale '.
Sfntul Ioan Damaschin i-a pus n primul rnd
problema cunoaterii lui Dumnezeu: ce i ct cunoatem
noi despre Dumnezeu? El afirm cu certitudine c:
,JVimeni n-a vzut vreodat pe Dumnezeu"
i, apoi,
mai categoric c: Mc/ oamenii, nici puterile cereti,
nici heruvimii i serafimii nu-L pot cunoate pe
Dumnezeu altfel dect n revelaia Sa. Prin natura Sa,
El este mai presus de fiin, deci mai presus de
176
Martin JUGIE, art. cit., col. 717.

Ibidem, VIII, col. 836 A.
178
Ibidem, col. 837 A.
179
Expunere exact a credinei ortodoxe,
col. 789 A.
177
100
cartea I, 1, P.G. 94,
cunoatere. Fiina Lui nu poate fi desemnat dect

apofatic, prin negaie. Ceea ce zicem despre Dumnezeu
afirmativ (KaracpaxiKcoq) nu ne arat natura Lui, ci
atributele Sale, ceea ce exist n jurul naturii (za nepi
rrv (pooivfm.
Numai manifestrile ad extra" sau
puterile, dup Dionisie Pseudo-Areopagitul, sau
energiile", dup Prinii Capadocieni, sunt accesibile
omului. Ca i Prinii din coala Antiohian, Sfntul
Ioan neag n mod categoric posibilitatea vederii fiinei
divine chiar i de ctre sfini n veacul viitor. Firea
divin rmne inaccesibil, dar slava Sa se arat n
natura uman. n virtutea perihorezei, firea uman a lui
Hristos^ particip la slav i face ca Dumnezeu s fie
vzut. n viaa viitoare, vederea fa ctre fa va fi o
comuniune reciproc cu persoana lui Hristos, adic l
vom vedea i vom fi vzui ca o participare la slava
dumnezeiasc 181 .
Rezult de aici c, cu mijloace sensibile nu putem
intui suprasensibilul. Cunoaterea cretin i are
originea n Revelaie, n Fiul Cel Unul-Nscut. Cu toate
c nimeni nu L-a vzut pe Dumnezeu i c numai El se
cunoate pe Sine perfect, totui n-a dorit s-i lase pe
oameni ntr-o ignoran complet. Dumnezeu S-a
manifestat prin creaie, providen i prin Revelaia
pozitiv, cci El este n mod esenial bun i comunicativ,
dar ne-a fcut cunoscut numai ceea ce este nevoie 182 .
180
Ibidem, cartea a IV-a, col. 800.

Paul EVDOKIMOV, Cunoaterea lui Dumnezeu n tradiia
rsritean.
nvtur
patristic,
liturgic
i
iconografic,
traducerea, prefaa i notele de Pr. lect. univ. dr. Vasile RDUC,
Asociaia
filantropic
medical
cretin
Christiana",
Bucureti, 1995, p. 65-66.
182
Sfntul Ioan DAMASCHIN, op. cit., crile I-II, P.G. 94, col.
790-792.
181
69
Dar una este cunoaterea i alta este exprimarea a ceea

ce cunoatem. De aceea, nu tot ceea ce cunoatem despre
Dumnezeu poate fi exprimat adecvat prin noiunile sau
conceptele de care dispunem n limbajul nostru. Pe linia
tradiie gnoseologice ortodoxe al crei nceput l face
Dionisie Pseudo-Areopagitul i pe care Sfntul Ioan
Damaschin i-o nsuete n ntregime, n cadrul limbajului omenesc, cunoaterea teologic are un aspect
pozitiv, o cunoatere catafatic i unul negativ, o cunoatere apofatic. Ambele aspecte ale cunoaterii ne
duc, ns, numai n apropierea naturii dumnezeieti,
conform tradiiei platonice, dar nu ne ngduie s
ptrundem n natura Sa.
Ce este Dumnezeu n Sine, cum nate i cum purcede, cum se ntrupeaz Fiul Su i cum se unesc ntr-o
singur persoan firea omeneasc i cea dumnezeiasc,
far s se amestece sau s se schimbe una n alta rmn
mistere impenetrabile 181 .
Se poate spune c cunoaterea existenei lui Dumnezeu este nnscut n om (N;AAI r\ YVOKTIq ion sivav
0eov im auiou cpoaiKax; eyKai807rapTai)184. Fiina lui
Dumnezeu este infinit i incomprehensibil n ea
nsi, iar cunoaterea pe care noi o putem dobndi este
mai degrab negativ dect pozitiv. Mai exact, ceea ce
sesizm noi este faptul c ea este infinit i
incomprehensibil 185 .
n ciuda acestui fapt, Sfntul Ioan Damaschin nu
profeseaz scepticismul i nici ,jacra ignoran", el
este un pozitivist, n sens aristotelic i i construiete
modo demonstrativei", cunoaterea, pe baza faptelor
reale, a lucrurilor vizibile, palpabile, trite i experimentate de predecesori, prin ceea ce noi numim astzi n
logic, metoda inductiv. Intelectul sau raiunea noastr

percepe realitatea i sesizeaz inteligibilul prin sensibil,
pentru c, n plin tradiie a lui Clement Alexandrinul,
att ceea ce este sensibil, ct i ceea ce este raional, au
n comun evidena, exprim realul. Stabilind poziia
ferm a teologului c el trebuie s vorbeasc despre
Dumnezeu, cu o terminologie familiar structurii minii
noastre, care poate percepe divinul, Sfntul Ioan
Damaschin conchide: Aadar noi tim i mrturisim c
Dumnezeu este fr nceput ...c Dumnezeu este unul,
adic Tatl i Fiul i Duhul Sfnt; c Tatl i Fiul i
Duhul Sfnt sunt unul n totul, cu deosebirea c cel
dinti este nenscut, al doilea este nscut, iar al treilea
purcede; iar Fiul, Unul-Nscut i Cuvntul
lui
Dumnezeu i Dumnezeu a fost zmislit far smn i
far prihnire, din adncul milostivirii sale pentru
mntuirea
noastr, prin
bunvoina
Tatlui
i
mpreun-lucrarea Duhului Sfnt; i c S-a nscut din
Sfnta Fecioar Maria, Maica lui Dumnezeu, prin
Duhul Sfnt i c prin ea a ajuns un om desvrit, i c
El nsui este Dumnezeu desvrit ca i om desvrit,
n dou firi (naturi): dumnezeiasc i omeneasc, cu
raiune, voin, lucrare i stpnire proprii fiecrei firi;
att firea omeneasc, ct i cea dumnezeiasc fiind
desvrite n ele nsele i unite ntr-un singur
ipostas..."m.
Sfntul Ioan demonstreaz cu argumente metafizice
existena lui Dumnezeu i unitatea fiinei Sale. Existena
lui Dumnezeu este demonstrat prin contingena
fiinelor schimbtoare: ceea ce se schimb nu exist prin
sine i are o cauz; prin pstrarea i guvernarea lumii i
prin ordinea care domnete n lume 18 .
183
Ibidem, cartea a Il-a, col. 792.

Ibidem, cartea a IlI-a, col. 793 C.
185
Ibidem, cartea a IV-a, col. 800 B.
184
100
186
187
Ibidem, cartea a V-a, col. 802 B.

Ibidem, cartea I, 3, col. 793-798.
71
Unitatea lui Dumnezeu este stabilit prin 4

argumente scurte, care apar ntr-o manier mult mai
clar i mult mai metafizic n lucrarea Dialog contra
maniheilor: perfeciunea divin, nemrginirea divin,
conducerea lumii i principiul metafizic c unitatea este
anterioar pluralitii, fapt pe care l i explic. In
demonstrarea unitii lui Dumnezeu i, implicit, a
Sfintei Treimi, Sfntul Ioan Damaschin utilizeaz
atributul de perfeciune ca i ideea de mictor
nemicat" i de cauz, luate din aristotelism, dar
adaptate cretinismului. ,JDin natura Sa - afirm Sfntul
Ioan Dumnezeul unic, monada, conine n principiu
diada, n mod necesar"188. Evident, diada constituie
Cuvntul i Duhul Sfnt, ambii far de nceput,
mpreun venici, Fiul nscut din venicie i Duhul
Sfnt purces din venicie. Pentru Sfntul Ioan,
Dumnezeu Cel Unul exclude pluralismul: ,^4colo unde
este Cel Unul, nu mai este altur
. Aadar, n Sfnta
Treime avem un singur Dumnezeu. Fiul e numit i
Cuvntul lui Dumnezeu, dar El nu este asemntor
cuvntului nostru, care vine din intelect i nu are natur
proprie sau substan proprie. Cuvntul lui Dumnezeu nu este far substan proprie, anipostatic
(avu7r6crron:ov), ci este un ipostas, adic are existen
proprie, este o persoan, iar natura Lui este aceeai cu a
lui Dumnezeu. Acelai lucru se ntmpl i cu Duhul
Sfnt, care purcede din Tatl. El are ipostas propriu i
este enipostaziat n Tatl140.
Lucrarea lui Dumnezeu este foarte simpl, El este
cauz universal a tot ceea ce exist i a oricrei
activiti a creaturilor, dup modul n care raza soarelui
188
Ibidem, cartea a V-a, col. 803 A.

Ibidem.
190
Pr. prof. Nicolae C. BUZESCU, art. cit., p. 692.
189
100
nclzete orice obiect. Amintind de aceast cauzalitate

universal a lui Dumnezeu, Sfntul Ioan folosete
limbajul puin panteistic al lui Dionisie PseudoAreopagitul1^1. Totui, el i nuaneaz expresiile,
declarnd n mod pozitiv c Dumnezeu ne-a adus din
nefiin la fiin, fr ns s ne comunice n ce const
fiina Sa, nici posibilitatea cunoaterii acesteia 142 .
Pretiina lui Dumnezeu este universal. El cunoate
cele trecute, iar pe cele prezente i cele viitoare, El le
contempl ca i cnd s-ar fi ntmplat deja 193 , cci fiind
cauz a tot ceea ce exist, El poart n Sine raiunile
tuturor lucrurilor i totul se ntmpl infailibil dup
planul Su din venicie, aa cum un arhitect, nainte de a
construi o cas, are planul ei n mintea sa. Astfel,
gndirea divin este creatoare de lucruri, ns numai
atata timp cat este unit cu voina Sa194. Sfntul Ioan
caut s lmureasc i modul n care se pune n acord
pretiina divin cu libertatea fiinelor vii. El rspunde cu
o formul folosit de mai multe ori n cadrul operelor
sale: Dumnezeu prevede, dar nu predetermin aciunile
noastre libere"m.
Totui, ... noi nu suntem cauza
puterii pe care Dumnezeu o are de a prevedea actele
noastre libere; dar faptul c el prevede ceea ce trebuie
s facem vine din noi; cci dac n-ar trebui s-o facem,
El n-ar prevedea-o. Pretiina lui Dumnezeu este
adevrat i infailibil, dar nu ea este cauza producerii
191
Sfntul Ioan DAMASCHIN, op. cit., crile a X-a, a XII-a, a

XlV-a, col. 840, 844, 860.
192
Ibidem, cartea a XII-a, col. 845 B.
193
Idem, Dialog contra maniheilor, 37, P.G. 94, col. 1544 B;
Primul tratat contra celor care atac sfintele icoane, I, 10, P.G. 94,
col. 1240-1241.
194
Idem, Expunere exact a credinei ortodoxe, cartea a IV-a, I,
col. 837 B.
195
Ibidem, II, 30, col. 839 .u.
73
aciunilor viitoare; aceasta pentru c noi trebuie s

facem ceea ce El prevede. El prevede, ntr-adevr, multe
lucruri care nu-Iplac i nu El este cauza acestora"
.
Dup Sfntul Ioan, Dumnezeu este, fr ndoial,
cauza a tot binele, dar cnd este vorba despre aciunile
creaturilor raionale libere, acestea au iniiativa calitii
actului lor bun sau ru", cci Dumnezeu ... nu
construiete lucruri cinstite i necinstite, ci voia liber a
fiecruia"197. ,JPrin urmare, Dumnezeu face bune pe
toate cte le face; dar fiecare ajunge bun sau ru prin
propria lui alegere"m.
Examinnd problema trinitar i artnd c noi
credem ntr-un singur Dumnezeu n trei ipostase,
Sfntul Ioan conchide c Dumnezeu este o unitate de
natur deosebit n ipostase. Aceast concepie se
deosebete att de monismul teist ebraic, ct i de
pluralismul grec, dei cretinismul a preluat cu folos
ideea unitii de natur de la evrei i pe cea a distinciei
ipostatice de la greci. ,Astfel, prin unitatea naturii,
pluralitatea zeilor grecilor apare ca o greeal; prin
Duhul, dogma evreilor este suprimat. Oprim din
fiecare din ele ce ne este de folos: din concepia
evreilor, unitatea de natur; din cea a grecilor, singura
deosebire prin ipostasuri"m.
Aceast idee a fost
introdus i n canoanele liturgice. Dar ceea ce este
Dumnezeu KOT' ouciav KCU (puaiv nu vom putea s
nelegem i nici s tim. Dac vorbim despre acesta, o
facem pentru a spune mai degrab ceea ce nu este
Dumnezeu dect ceea ce este El, cci niciunul din
atributele pe care I le dm nu sunt suficiente pentru a-L

defini ceea ce este El cu adevrat. Dumnezeu este
deasupra a tot ceea ce noi putem afirma despre El.
Unitatea i simplitatea naturii sunt atributele
fundamentale ale Dumnezeirii, care implic perfeciunea, cu seria ntreag de atribute ce decurg din ea.
Sfntul Ioan Damaschin ne arat c persoanele Sfintei
Treimi, Tatl, Fiul i Duhul Sfnt nu se deosebesc ntre
ele prin natura sau fiina lor, ci prin modul existenei.
Aadar, ipostasul sau persoana este un mod propriu,
personal, de existen, dar prin ea se manifest natura,
fiina (ouaia). n teologia sa, Sfntul Ioan Damaschin
acord prioritate persoanei i ipostasului, n dauna
Fiinei lui Dumnezeu, n general. Pentru el, persoana
este individul concret, care subzist n sine, ntr-o
existen proprie i independent (r U7i6araai<; r)
xaGeaio eonv U7iapî<;). Natura este generalitatea fiinei,
iar persoana corespunde substanei concrete, de aceea
orice fiin, natur i fire este comun. n acest sens se
nelege uor de ce natura dumnezeiasc este una,
unitar, iar individualizarea ei concret, cu mod de
existen propriu, este ipostasul sau persoana. Deci,
Sfnta Treime poate fi privit n dou sensuri: unul
fiinial i altul existenial sau, mai precis, modalrelaional. n sensul fiinial, pentru noi exist un singur
Dumnezeu: Tatl, Fiul i Duhul Sfnt. Modul ipostatic
i relaional al existenei sau aspectul existenial al
Treimii este acesta: Tatl este nsctor dar nenscut,
principiul unic, far nceput, via i eternitate, este
purceztor: l nate pe Fiul, cci altfel nu ar fi fost tat i
l purcede pe Duhul Sfnt, ntr-un mod necunoscut de
noi. Fiul lui Dumnezeu este nscut din veci, naterea Sa
este far nceput, deoarece nu a fost adus de la nefiin
la fiin, El, Fiul lui Dumnezeu, strlucirea slavei,
196
Idem, Dialog contra maniheilor, 79, col. 1577 B.

Idem, Expunere exact a credinei ortodoxe, cartea a IV-a,
19, P.G. 94, col. 802 B.
198
Ibidem, cartea a XXI-a, col. 1194 A.
199
Ibidem, cartea a VlI-a, col. 809 B.
197
100
75
pecetea ipostasei Tatlui ... chipul firesc, desvrit i

viu al lui Dumnezeu cel nevzut"'0".
Dei, Dumnezeu nate pe Cuvntul, pe Fiul Su, El
este un singur Dumnezeu ca focul cu lumina sa." Fiul
cel Unul-Nscut i are propriul ipostas, diferit de cel al
Tatlui. Duhul Sfnt purcede de la Tatl, ... iar acest
mod de existen este altul, neneles i necunoscut, ca
i naterea Fiului. De aceea, tot ce are Tatl este a! Lui,
afar de nenatere; ceea ce nu nseamn deosebire de
fiin, nici de demnitate, ci mod de existen." ... cele
trei ipostasuri dumnezeieti ale Sfintei Treimi sunt n
comuniune, pentru c sunt deofiin i necreate. Dar
dup modul lor de existen, Tatl este nenscut, cci
nu-i are fiina de la alt ipostas. Numai Fiul este nscut,
din fiina Tatlui, fr nceput. Numai Sfntul Duh, care
purcede din fiina Tatlui nu este nscut, ci
purcede.
n continuare, Sfntul Ioan subliniaz c: ... prin
Tatl, adic fiina Tatlui, sunt Fiul i Duhul Sfnt; prin
Tatl, Fiul are totul, adic prin Tatl are totul n afar
de nenatere, nsuirea de a nate i de a purcede.
Numai prin aceasta se deosebesc unele de altele
proprietile ipostatice ale celor trei sfinte ipostasuri:
nu prin fiin, ci prin caracterul propriu al fiecrui
ipostas i fr s se mpart"202. Astfel, fiecare din cele
trei Persoane are un ipostas desvrit, deoarece natura
perfect a Dumnezeirii nu este compus, ci este o natur
sau fiin simpl. Desvrirea naturii dumnezeieti nu
rezult din adunarea celor trei ipostase, din compunerea
lor laolalt, deoarece tot ceea ce este compus se poate
despri. Noi afirmm c ipostasurile sunt desvrite,
c sunt unele n altele cele trei ipostasuri, ca s nu
200
201
202
Ibidem, cartea a VlII-a, col. 811 C.

Ibidem, col. 812 A.
Ibidem, cartea a IX-a, col. 814 B.
100
introducem pluralitatea, adic mai muli dumnezei.

Astfel, prin cele trei ipostasuri fr alctuire, nici
amestecare, prin deofiinime, prin faptul c ipostasele
sunt unele n altele, prin identitatea de voin, lucrare,
putere, stpnire i micare, recunoatem, ca s zicem
aa, c Dumnezeu este unul, nemprit. Cci Dumnezeu
este cu adevrat unul, Dumnezeu, Cuvntul Su i
Duhul Su cel Sfnt"201.
Dup cum se poate observa, el face deosebire ntre
natur sau fiina care este comun, iar ipostasul este
modul n care natura exist ntr-o form proprie, n actul
sau lucrarea sa personal. Fiina i ia notele sau
caracteristicile individuale n cadrul ipostasului. Pentru
a nelege mai bine deosebirea ntre natur i ipostas,
Sfntul Ioan Damaschin ia ca exemplu natura
omeneasc. Aceasta este una, dac o considerm prin
gndire, dar dac o considerm n fapt, observm c ea
se ipostaziaz n indivizi (Petru, Pavel etc.). Acetia au
proprieti particulare, nsuiri proprii i se deosebesc
unii de alii prin structura i energia lor proprie:
inteligen, voin, temperament etc. Ipostasele omeneti au pluralitate i nu exist unele n altele. n
schimb, ipostasele dumnezeieti exist unele n altele,
dar Tatl are paternitatea, Fiul filiaia i Duhul Sfnt
purcederea. Niciuna din aceste proprieti nu trec ns,
de la un ipostas la altul: Tatl este necauzat, pentru c
nu este din cineva, Fiul este cauzat, nscut din Tatl, iar
Duhul Sfnt este din Tatl, nu prin filiaie, ci prin
purcedere. Din aceste adevruri, Sfntul Ioan constat
c: ,JDuhul Sfnt nu se ntoarce nici la Tatl i nici la
Fiul, cci a purces, El este Dumnezeu; proprietatea Sa
este imutabilitatea i cum i-ar pstra-o dac s-ar duce
i s-ar ntoarce, iar dac Tatl este Fiu, nu exist
203
Ibidem. col. 816 CD.
77
propriu-zis Tat, este cu adevrat Un Tat. Iar dac

Fiul este Tat, nu exist nici Un Fiu, ori exist Un Fiu
i Un Duh Sfnt"204.
Natura i dezvluie modul ei de existen n
ipostase. n cadrul teologiei cretine, fiina sau natura
este numit dumnezeire, iar conceptul de dumnezeire
semnific natura n sine, n timp ce cel de Dumnezeu
indic ipostasul: fiecrui
ipostas i dm, ntr-adevr,
numele de Dumnezeu, dar nu zicem dumnezeire pentru
ipostas, cci cuvntul dumnezeire nu se aplic numai
Tatlui singur, numai Fiului sau numai Duhului:
dumnezeirea nseamn natura, Tatl este ipostas, dup
cum omenirea nseamn natura, iar Petru este ipostas.
Dumnezeu nseamn comuniune de natur i se aplic
fiecruia dintre ipostase, prin derivaie de nume
(iapavupox;), ca numele de om: Dumnezeu este ce are
natur dumnezeiasc,
iar om ce are
natur
omeneasc"205. Natura este, aadar, absolutul, generalul,
fiina n sine nedeterminat, iar ipostasul este natura
care se determin din sine i arat modul ei de existen,
ca i relaiile ntre ipostase. Atributele personale de
nenscut i nsctor, purceztor, nu arat esena, ci
relaiile ntre ipostase i modul lor de existen 206 .
Un concept mai dificil de neles, n cadrul Sfintei
Treimi, este cel de enipostaziere, de care este legat i cel
de anipostaziere. Conceptul de enipostaziere a fost creat
de Leoniu din Bizan, n legtur cu unicul ipostas al
lui Hristos n cele dou firi. Teoria aceasta a fost
nsuit i folosit i de Sfntul Ioan Damaschin.
n teoria enipostazierii gsim trei sensuri: a)
enipostasa (io evuTiocTaTov) este o substan care nu
exist n sine, ci apare n ipostase; b) enipostasa este

ceea ce se compune cu altceva diferit ca substan sau
fire, formnd astfel un tot, completnd un ipostas
compus; c) enipostasa este o natur sau fire luat de la
un alt ipostas i care i are subzistena n ea. Spre
exemplu, firea omeneasc a lui Iisus Hristos nu are
ipostas, ci este enipostaziat n ipostasul divin al lui
Iisus Hristos. Dar enipostazierea umanitii lui Hristos
n ipostasul su dumnezeiesc nu nseamn i anipostazierea acestei umaniti, adic pierderea caracterului
propriu omenesc, dispariia sau amestecarea sa n substana divin. n acest caz omenitatea sa ar fi fost
aparent, aa cum susin docheii. n schimb, dac
umanitatea lui Hristos ar fi fost un ipostas sau o
persoan n sensul subzistenei absolute, atunci am fi
avut o unire prosoponic, cum susinea Nestorie, iar
Maica Domnului ar fi nscut numai pe omul Hristos,
ipostasul sau persoana hristic unindu-se cu cea divin
ntr-o unire moral, nu ontologic 207 .
Este necesar s reinem un aspect original al teoriei
enipostazierii la Sfntul Ioan Damaschin: procesul
enipostazierii nu este numai hristologic, ci este i un
proces intratrinitar. Relund tema trinitar, el afirm:
Dumnezeu- Tatl este Cel ce este nenscut din venicie
... i nscnd din venicie pe Fiul; Fiul este i El
Dumnezeu, El care este mereu cu Tatl, ... nscut din
Tatl fr s se despart de El. Duhul Sfnt, de
asemenea,
este
Dumnezeu,
putere
sfinitoare,
enipostaziat, care purcede din Tatl fr s se despart
i care odihnete n Fiul, deofiin cu Tatl i cu Fiul.
Cuvntul este mpreun, de fa, mereu cu Tatl ...
204
Ibidem, col. 816 D.

Ibidem, cartea a IlI-a, 9, col. 1169 CD.
206
205
100
207
Ibidem, p. 695.
79
Dumnezeu-Cuvntul
este,
aadar,
esenial
i
. . . 208
empostaziat...
Enipostazierea intradivin nu este un proces prin care
un ipostas divin se anuleaz dac exist n altul, adic se
anipostaziaz, ci const n faptul c un ipostas nu i
pierde natura dac se afl n altul, nici modul su
existenial sau relaional. Sfntul Ioan Damaschin
continu menionnd faptul c: Jpostasele locuiesc i
se unesc unele n altele ... cci sunt nemprite i
nedesprite unele de altele prin perihorez,
fr
amestecarea unora n altele, nu prin contopire sau
amestec. Exist identitate i unitate de micare cci este
o singur nsufleire a unei singure micri a celor trei
ipostase, ceea ce nu se poate afla n natura creat"" .
Ipostasul sau persoana n fiina unic a lui Dumnezeu
este modul de existen fr nceput al fiecrei
subzistene venice"2. Aceste moduri de subzisten,
cum le numete Sfntul Ioan, sunt constituite de relaiile
reciproce bazate pe originea lor i, aceasta este cea care
face distincia persoanelor ntre ele 2 ". Cele trei ipostase
sunt ntr-adevr n mod real distincte ntre ele, dar,
totui, inseparabile, unul de altul. Aceast ntreptrundere reciproc (perihorez, Jiepi%(bpr|ai<;) bazat
pe unitatea fiinial a Treimii, se face fr amestecare i

Iar confuzie 212 .
Trebuie precizat faptul c, Sfntul Ioan Damaschin
folosete, cu privire la distincia ipostaselor treimice, o
terminologie care ar putea crea confuzie. Astfel, el
opune distincia real a Persoanelor treimice (Sioupsoic;
7tpaypaTiicr|) celei prin gndire (to 8tr|pr|pvov
G7iivoa). nsui termenul 8ioupsotc; nseamn separaie,
i nu o simpl distincie i, de aceea, Sfntul Ioan
susine o distincie bazat pe o separaie real a
ipostaselor divine 213 .
Cu toate c este n mod real distinct de celelalte
dou Persoane divine, fiecare din ele se identific, n
fapt, cu ntreaga fiin divin, n care subzist ntr-o
manier perfect. Fiina divin, simpl, se gsete n
ntregime n cele trei ipostase, ceea ce nseamn c
fiecare ipostas este Dumnezeu adevrat 214 .
Numele concrete ale Persoanelor treimice sunt Tatl,
Fiul i Duhul Sfnt. Fiecruia din aceste nume i se
adug i alte nume luate din Sfnta Scriptur, care au
fost analizate i explicate de Sfinii Prini anteriori.
Tatl este necauzat, fiind singurul principiu al celorlalte
dou persoane ale Sfintei Treimi, nceputul i cauza
tuturor lucrurilor, nenscut, i creatorul a toate 2 1 .
Tatl ipostaziaz ntreaga fire divin ca tat, fr ca
noi s tim cum sau ce nseamn acesta, chiar dac
artm specificul acestui mod de via prin patru
proprieti: nenscut, nepurces, nsctor al Fiului i
208
Sfntul Ioan DAMASCHIN, op. cit., cartea I, 13, P.G. 94,

col. 797 BC.
209
Ibidem, XIV, col. 798 A.
210
em xrq ayiaq xpioq vnomaEmq COT/V o avap/oq xpcmoq
xrq EKAOXOV aSiov vitp&co", apud Idem, Capete filosofice, LXVI,
P.G. 94, col. 669 A.
211
Idem, Expunere exact a credinei ortodoxe, cartea I, 8, col.
828 B: ,jcaxa xo ainov Kai xo aixiaxov Kai xo rtic iov xrjt;
vrcoarofxuq, rjxoi xov xrq vnpewq, xponov. xrv diacpopav
evvoovpev."; Ibidem, cartea a IX-a, col. 837 C: xo aytvvrxov, tcai
xo yevvrjxov Kai SKnopevxov ODK ovaiaq EIM SrjcoxiKa, aXXa xtg npoq
aD.rXa cr/f.aiMQ Kai xov xtjg vnp&cog xponov."
100 80
212
Ibidem, cartea a VUI-a, col. 828-829; cartea a XlV-a, col.
860 B.
213

Sfntul Ioan DAMASCHIN, Libel despre dreapta credin.,
I, P.G. 94, col. 1421.
215
Idem, Expunere exact a credinei ortodoxe, cartea a Xl-a,
P.G. 94, col. 898-899.
214
purceztor al Duhului Sfnt. Acest Tat, principiul unic

ns, nu este lipsit de raiune (OUK Xoyoq). Cuvntul Su
nu este ns anipostatic, deoarece El n-a nceput s
existe i nu va avea sfrit, adic nu a fost un moment n
care s nu fi existat. Cuvntul lui Dumnezeu se
deosebete prin subzistena Sa de Tatl, de la Care a
primit ipostasul dar atta timp ct El lucreaz n
Dumnezeu, este identic cu Acesta prin natur 216 .
Cuvntul este nscut din Tatl far unire (aveo
aovBuaapoo), far suferin (arcaBcoc;), n afara timpului
(apxovax;) i far desprire de Tatl. El este Fiu, chip al
ipostasului Tatlui, deoarece este ipostas perfect, ntru
toate asemntor Tatlui, mai puin nsuirea de a fi
nscut (jt.r|v ir<; aycwioaq). El ipostaziaz ntreaga
fire divin n mod cu totul propriu ca nscut al Tatlui,
fiind Unul Nscut" (Movoyevr|<;). Deoarece este
singurul nscut din Tatl, nu exist alt natere
asemntoare celei a Fiului. Naterea Sa este n afara
timpului, iar Fiul lui Dumnezeu n-a ieit din neant, ci a
fost ntotdeauna cu Tatl i n El, fiind nscut de El din
venicie i far de nceput 217 . Fiul lui Dumnezeu este
chipul natural i neschimbat al Tatlui 218 .
Urmnd pe Sfntul Vasile cel Mare, Sfntul Ioan
Damaschin arat c Duhul Sfnt este strns unit cu Tatl
prin Fiul 219 , iar dup Sfntul Atanasie cel Mare i
Sfntul Chirii al Alexandriei, Duhul Sfnt este chipul
Fiului, dup cum Fiul este chipul Tatlui . Sfntul
Ioan precizeaz clar faptul c Duhul Sfnt purcede

numai de la Tatl, dar este fcut cunoscut (7rpo(3oXD<;)
de ctre Fiul. Dei mai utilizeaz formule precum:
Tatl este principiul Fiului i prin El purceztor al
Duhului"221; Duhul Sfnt provine din Tatl prin Fiul"
sau Duhul Sfnt provine din Tatl i se odihnete n
Fiur222,
el refuz s-i acorde Fiului calitatea de
principiu al Duhului Sfnt. n orice caz, Fiul nu lipsete
din actul paternal prin care Duhul Sfnt este purces, El
coopereaz n acest act, dar fiind una cu Tatl, primete
de la Acesta puterea generatoare. Poziia de co-principiu
a Fiului mpreun cu Tatl n actul purcederii Duhului
Sfnt este redat prin prepoziiile e/c" i St". Prima
indic principiul primordial, principiul far principiu, pe
scurt Principiul, iar a doua indic principiul intermediar,
principiul avnd El nsui un Principiu 223 .
Pentru a nu lsa loc la discuii pe aceast tem,
Sfntul Ioan precizeaz: Tatl singur este principiul.
Noi nu spunem c Duhul este din Fiul, chiar dac l
numim Duhul Fiului. El este Duhul Fiului nu provenind
din El, ci provenind din Tatl prin El"224. n Omilia la
Marea Smbt, Sfntul Ioan adaug foarte clar c: ...
Duhul Sfnt este numit Duhul Fiului, manifestndu-Se
prin El... dar neavnd existena de la El"225.
Sfinii Prini insist apofatic asupra faptului c nu
vom ti niciodat ce nseamn nscut i purces, aceti
termeni desemnnd doar c Fiul i Duhul Sfnt, n
raport cu Tatl, sunt existene sau viei diferite.
216
Ibidem, crile III-IV, col. 801-804.

Ibidem, crile VI-VII, col. 809-812.
21 s
Idem, Tratatul al treilea contra celor care atac sfintele
icoane, P.G. 94, col. 1337.
219
...pi Yiov TCO Uaxpt mvamdpevov",
apud Idem, Expunere
exact a credinei ortodoxe, cartea a VlII-a, col. 856.
... EIKCOV zov flaxpoq o Yiog, Kai rov Yioq zo Ilvevpa",
apud
Ibidem.
217
220
221
Ibidem. cartea I, 7, col. 805.

Ibidem, cartea XII, col. 848-849.
223
222
224
849 B. Sfntul Ioan DAMASCHIN, op. cit., VIII, col. 832; XII, col.
225
Cap. IV, P.G. 96, col. 605 B.
100
83
Configurarea diferit a firii divine de ctre cele trei

Persoane dumnezeieti se reflect, n planul vieii
create, n distincia sexelor: brbatul i femeia determin
i manifest n mod diferit posibilitile firii comune 2 " 6 .
Comparativ cu analogia psihologic, static i
impersonalist a Prinilor Apuseni, Rsritul cretin a
preferat analogia personalist a primei familii umane:
,Adam este nenscut, cci este plsmuit de Dumnezeu;
Set este nscut, cci este fiul lui Adam; Eva ns e
purceas din coasta lui Adam, cci ea nu a fost nscut.
Toi acetia nu se deosebesc unii de alii prin fire, cci
sunt oameni, ci numai prin modul
existenei""1.
Analogia familiei, dincolo de limitele sale, ofer ns o
imagine dinamic a Sfintei Treimi, mai proprie
Dumnezeului viu al iubirii.
n general, fidel tradiiei patristice, Sfntul Ioan

Damaschin ndeamn la ncadrarea n nvtura
Sfinilor Prini i la respectarea predaniilor 229 .
3. Hristologia
Se poate spune c hristologia este una din temele
centrale ale teologiei Sfntului Ioan Damaschin, fapt
pentru care el a fost numit, pe bun dreptate, teologul
ntruprii". El a consacrat hristologiei cartea a IlI-a i
primele opt capitole din cartea a IV-a a Dogmaticii sale
precum i unele opere polemice ca: Despre firea
compus contra achefalilor,
Contra
nestorienilor,
8
Despre cele dou voine n Hristos i altele"" .
226
a) ntruparea Mntuitorului
In primul rnd, Sfntul Ioan Damaschin expune
trsturile generale ale pregtirii mntuirii neamului
omenesc pentru primirea Mntuitorului. n capitolul I al
crii a 11I-a a Dogmaticii sale, sub titlul: Despre
Dumnezeiasca ntrupare, despre purtarea de grij de noi
i despre mntuirea noastr" 230 , el prezint planul de
mntuire a omenirii, ca manifestare a dragostei nemrginite a lui Dumnezeu fa de omul czut, prin buntatea,
nelepciunea, dreptatea i puterea Sa. Jar la plinirea
vremii prin bunvoina lui Dumnezeu (evSoKa yap xov
Oeov Kai rio.Tpoq), Fiul Unul-Nscut i Cuvntul lui
Dumnezeu, Cel care este n snul lui Dumnezeu i al
Tatlui, Cel de o fiin cu Tatl i cu Duhul Sfnt, Cel
mai nainte de veci, Cel far de nceput ..., Se pogoar
aplecnd cerurile, ...Se coboar spre robii Lui printr-o
coborre inexprimabil i incomprehensibil.
Cci
aceasta nseamn pogorrea." Apoi, continu, zicnd:
i fiind Dumnezeu desvrit, Se face om desvrit i
svrete cea mai mare noutate din toate noutile,
singurul nou sub soare, prin care se arat puterea
infinit a lui Dumnezeu. Cci ce poate f i mai mare
dect ca Dumnezeu s Se fac om ?""31
Al doilea motiv pentru care a avut loc ntruparea
Mntuitorului a fost cderea omului n pcat i dorina
Pr. prof. univ. dr. Dumitru POPESCU, Diac. Doru

COSTACHE, Introducere n Dogmatica ortodox. Teme ale
credinei cretine din perspectiv
comparat.
Editura Libra,
Bucureti, 1997, p. 73.
227
Sfanul Ioan DAMASCHIN, op. cit., VIII, col. 832.
228
Pr. prof. Ioan G. COMAN, i Cuvntul trup s-a fcut".
Hristologie i mariologie patristic, Editura Mitropoliei Banatului,
Timioara, 1993, p. 291.
229
Sfntul Ioan DAMASCHIN, Primul tratat contra celor ce
atac sfintele icoane, col. 1256 A, 1297 B, 1301 A.
m
231
Idem, Expunere exact a credinei ortodoxe, cartea a IlI-a, 1,
P.G. 94, col. 984.
100
85
divin de a-1 readuce la chipul cel dinti: Cuvntul, Cel

fr schimbare, S-a fcut trup, de la Duhul Sfnt i din
Fecioara Maria, venic fecioar i maic a lui
Dumnezeu. Se face punte ntre Dumnezeu i oameni ...
Se face asculttor Tatlui, ca s vindece neascultarea
noastr, cu ceea ce a primit de la noi i ca noi, i s-a
fcut pentru noi modelul unei ascultri fr de care nu
este mntuire"
.
Dintru nceput, el subliniaz nvtura c Cuvntul
s-a fcut trup" (In. 1, 14), far schimbare, din Duhul
Sfnt i din Fecioara Maria, Nsctoarea de Dumnezeu.
Aceast ntrupare rmne o tain deoarece este o lucrare
supranatural la care au colaborat nsui Cuvntul lui
Dumnezeu i Duhul Sfnt, dup asentimentul Sfintei
Fecioare Maria dat la Buna Vestire. Capitolul I din
cartea a IlI-a se ncheie cu un rezumat al modului
ntruprii: i singurul iubitor de oameni (o povoq
(pvavOpconog) se face mijlocitor ntre om i Dumnezeu
(I Tim. 2, 5), fiind zmislit n preacurata mitr (ev zr/
axpvrco przpa) a Fecioarei, nu din voin sau din poft
sau din legtur brbteasc
sau din
natere
voluptoas, ci de la Duhul Sfnt i n chipul celei dinti
faceri a lui Adam" .
Astfel, printr-unul i acelai act, Cuvntul a luat
asupr-i firea omeneasc, i-a dat fiin i a
ndumnezeit-o. Natura uman asumat i mpropriat de
persoana Fiului a primit fiina Sa n ipostasul dumnezeiesc; ea nu exista nainte ca fire distinct, n-a intrat
n unire cu Dumnezeu, ci de la nceput a aprut ca fire
omeneasc a Cuvntului. n dese rnduri, Sfntul Ioan
subliniaz faptul coexistenei celor dou firi, dup
unirea lor ipostatic234 i afirm, n acelai timp,

simultaneitatea crerii firii omeneti, a unirii celor dou
firi i a enipostazierii.
n acest context, el revine n capitolul al II-lea, n
partea final, la procesul cosmic al mntuirii, vorbind
Despre modul zmislirii Cuvntului i al ntruprii Lui
dumnezeieti", pe temeiul textelor Bunei Vestiri din
Evanghelia dup Luca 235 .
Dup Sfntul Ioan Damaschin, care rezum
nvtura Sfinilor Prini anteriori, ntruparea s-a
svrit prin lucrarea Duhului Sfnt, Care a facut-o pe
Sfnta Fecioar vrednic s primeasc ntr-nsa
dumnezeirea Cuvntului nsui. El arat c dup ce
Sfnta Fecioar i-a dat asentimentul, Sfntul Duh S-a
pogort peste ea, curind-o i dndu-i puterea de a
primi dumnezeirea Cuvntului i puterea de a nate. La
aceast aciune supranatural s-a adugat nelepciunea
i puterea Fiului lui Dumnezeu Cel de o fiin cu Tatl
ca o smn dumnezeiasc". Modul n care Sfntul
Ioan descrie zmislirea Fiului este o mbinare a
realismului biologic cu suprarealismul divin. Mai nti,
el precizeaz c: , r Atunci a umbrit-o
nelepciunea
enipostatic (evvncrcazoq ompa) i puterea Preanaltului Dumnezeu, adic Fiul lui Dumnezeu, Cel
deofiin cu Tatl, ca o smn dumnezeiasc (derog
Gcopoq) i i-a alctuit Luii din sngiuirile ei sfinte i
preacurate (F.K TCOV ayvcov Kai KaOapcozzcov aozrg
aipizcov), trup nsufleit cu suflet raional i cugettor
(opKa eif/v/copsvov y/v/rjm XoyiKr Kai voepa), prga
frmntturii noastre.'''' Apoi, explic c ,J\lu i-a alctuit corpul pe cale seminal, ci pe cale creaionist (ov
OKeppaziKcog, aXXa OipiovpyiKcog) prin Duhul Sfnt"236.
234
232
233
235
Ibidem.
Ibidem.
236
100
Ibidem, cartea a IlI-a, 3, col. 989.

Ibidem,cartea a Il-a, 2, col. 985-987.
Ibidem, col. 986.
87
n acest fel, Sfntul Ioan precizeaz, mpotriva

apoi i nari ti lor, c e vorba despre un om individual, trup
nsufleit cu suflet raional i cugettor. Prin acest suflet
el s-a unit cu Cuvntul. n acelai timp, ia poziie
mpotriva nestorianismului, fiind, n parte, de acord cu
Sever al Antiohiei i adepii si. De asemenea, afirm c
Alu i-a alctuit forma trucului treptat prin adugiri, ci
a fost desvrit deodat" " .
Revenind asupra unor afirmaii ale lui Sever i ale
altora, prin care acetia i caracterizau pe nestorieni,
Sfntul Ioan precizeaz n continuare c: Cuvntul
dumnezeiesc nu S-a unit cu un trup care exista aparte
mai dinainte, ci locuind n pntecele Fecioarei, i-a
construit, far s fie circumscris n ipostasa Lui, din
sngiuirile curate ale pururi Fecioarei, trup nsufleit cu
suflet raional i cugettor..."m.
Subliniaz apoi c: Jn
chipul acesta este simultan i trup, trup al Cuvntului
lui Dumnezeu i trup nsufleit raional i cugettor""' .
Consecina este c acest trup nsufleit nu este un
...om ndumnezeit" (OOK avGpcoiov d7ro0eco0ei)TA), ci
...Dumnezeu ntrupat" (aXka 0 s o v evav0pci)7ir|aavTa).
Ca urmare, ,J\lu i-a schimbat firea, nici nu aveam o
iluzie de ntrupare (ovde (pavroag xrv oiKovopav), ci sa unit dup ipostas n chip neamestecat, neschimbat i
nedesprit cu trup nsufleit, raional i cugettor, care
are n el nsui existena, pe care l-a luat din Sfnta
Fecioar, fr ca s se schimbe firea Dumnezeirii Lui i
far ca s rezulte o singur fire, compus (ovde ... piav
tpvoiv aKorssoag ovvOezov) din firea Lui dumnezeiasc
i din firea omeneasc pe care a luat-o"240.
Cu alte cuvinte, Mntuitorul Hristos este o persoan

teandric, Dumnezeu-Om; Fiul lui Dumnezeu unind n
ipostasul Su dumnezeiesc natura sau firea dumnezeiasc cu firea omeneasc. Cuvntul lui Dumnezeu a
devenit ipostas n trup, dar nu a luat un trup omenesc
preipostatic, adic ipostasul divin nu s-a unit cu un
ipostas omenesc, deoarece, n cazul acesta, am avea n
Iisus Hristos dou persoane. Cele dou firi ale lui Iisus
Hristos s-au unit una cu alta, ns nu s-au schimbat una
n alta i nici nu s-au contopit, adic nu au format o
singur natur sau o singur fire, deoarece n cazul
acesta nici firea dumnezeiasc nu ar mai fi fost
consubstanial cu Tatl, nici cea omeneasc consubstanial cu umanitatea 241 .
Sfntul Ioan Damaschin analizeaz motivele pentru
care s-a fcut om Fiul i nu Tatl sau Duhul Sfnt. El
explic c: ... de aceea Fiul lui Dumnezeu s-a fcut fiu
al omului,
ca s-i pstreze
proprietatea
Sa
neschimbat. Fiind Fiul lui Dumnezeu s-a fcut fiu al
omului, ntrupat din Sfnta Fecioar, fr s ias din
nsuirea Sa ipostatic de Fiu"242. Apoi, ntruparea
Fiului a avut ca scop i redobndirea chipului
dumnezeiesc pentru omul czut: ,JFiul lui Dumnezeu S-a
fcut om ca scopul pentru care El l crease pe om s-i
fie din nou dat n dar: El l-a fcut, n adevr, dup
chipul Su raional i liber, i dup asemnarea sa,
adic desvrit n virtui n msura n care ngduie
firea omeneasc..."24\
Prin aceasta, omul dobndete
ceea ce a pierdut prin cderea n pcat, adic posibilitatea incoruptibilitii n starea sa dup chipul i
237
238
239
240
241
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem.
242

Sfntul Ioan DAMASCHIN, op. cit., cartea a IV-a, 4, col.
1108.
243
100
Ibidem.
89
asemnarea Lui. Urmeaz apoi un imn al binefacerilor

ntruprii n care se poate constata cunoscuta inspiraie a
marelui imnograf al Bisericii Rsritene" .
Ca i Prinii anteriori, Sfntul Ioan se ocup de
problema firii omeneti luat de Dumnezeu-Cuvntul.
Aceasta nu este una abstract, ci una concret,
individual, care este aceeai cu cea a speciei: ,firea se
nelege sau abstract - cci nu exist prin sine nsi sau comun n toate ipostasele de aceeai specie, unindule, i se numete fire considerat n specie, sau integral
prin adugarea accidentelor, aa cum exist ntr-o
ipostas, i se numete fire considerat n individ; ea
este aceeai cu cea considerat n specie. Dumnezeu
Cuvntul ntrupat nu a luat nici o fire care se nelege n
chip abstract - cci aceasta nu este ntrupare, ci
nelciune i aparen de ntrupare - i nici pe cea
considerat n specie - cci n-a luat toate ipostasele ci a luat pe cea considerat n individ, care este aceeai
cu cea considerat n specie - cci a luat prga
frmntturii
noastre. Aceasta n-a existat prin sine
nsi i n-a fost mai nainte individ ca s poat fi luat
ca atare de el, ci a fost o fire care a existat n ipostasa
lui. Cci nsi ipostasa lui Dumnezeu Cuvntul S-a
fcut ipostasa trupului, i, potrivit acesteia, Cuvntul
s-a fcut trup (In. 1, 1 4 ) , f r s se schimbe Cuvntul,
trupul s-a fcut Cuvnt far s se modifice trupul, iar
Dumnezeu s-a fcut om. Cuvntul este Dumnezeu i
omul este Dumnezeu, din pricina unirii ipostatice. Prin
urmare, este acelai lucru a spune firea Cuvntului i
firea considerat individ. Cci prin aceasta nu se indic
n sens propriu i exclusiv nici individul, adic ipostasa,
nici comunul ipostaselor, ci firea comun considerat i
studiat n una din ipostase"24'.
Excluznd orice preexisten a omenitii lui Iisus

Hristos naintea ntruprii, Sfntul Ioan concepe
compunerea" ipostasului Cuvntului ntrupat ntr-un
sens care amintete de gndirea lui Leoniu de Ierusalim
(485-543). Ipostasul Logosului, care ... nainte era
simplu, a intrat n compunere; el n-a devenit natur
compus, ci ipostas compus al dumnezeirii
(care
preexista n el) i al trupului pe care i l-a asumat i
care este nsufleit
de un suflet
raional
i
intelectual"246. Aceast asumare a omenitii de ctre
Arhetip, dup chipul Cruia fusese creat, constituie
unirea ipostatic.
Nu este vorba despre o jonciune a dou realiti i,
pentru c n-a existat niciodat o omenitate a lui Iisus n
afar sau independent de ipostasul Logosului; Fecioara
Maria a dat natere chiar acestui ipostas, n starea sa
compus: Preasfnta Nsctoare de Dumnezeu a dat
natere unui ipostas manifestat n dou firi"247.
Astfel, actul ntruprii are drept subiect unic Logosul
i, de aici, vorbim despre o hristologie asimetric,
conceput ca o necesitate soteriologic. Aceast
asimetrie nu aduce totui nici o atingere plenitudinii
umanitii lui Hristos, deoarece n El a existat o unire i
nu o fuziune de naturi.
b) Unirea ipostatic i consecinele ei
Unirea supranatural a celor dou firi, dumnezeiasc
i omeneasc, s-a fcut prin ntruparea celei dumnezeieti, adic a ipostasului Cuvntului lui Dumnezeu.
Cele dou firi ale lui Hristos s-au unit una cu alta, ns
246
244
245
Ibidem, col. 1108-1110.

Ibidem, cartea a IlI-a, 11, col. 1021-1024.
100 90
Idem, Contra ereziei nestorienilor, P. G. 95, col. 189 C.

Idem, Expunere exact a credinei ortodoxe, cartea a IV-a, 7,
P. G. 94, col. 1113C.
nu s-au schimbat una n alta i nici nu s-au contopit,

adic nu au format o singur natur sau o singur fire,
deoarece n cazul acesta nici firea dumnezeiasc nu ar fi
fost consubstanial cu Tatl, nici cea uman consubstanial cu omenitatea.
Spre a da o justificare mai profund teoriei ipostasului teandric al lui Iisus Hristos, Sfntul Ioan Damaschin
recurge la natura i ipostasele trinitare. El arat c n
fiecare ipostas treimic - Tatl, Fiul i Duhul Sfnt - este
aceeai natur dumnezeiasc ntreag, nemprit i
nedesprit, iar ipostasele rmn neamestecate i
neschimbate. De aceea, putem spune c Dumnezeu este
unul, Tatl, Fiul i Duhul Sfnt. Tot astfel, n ipostasul
lui Iisus Hristos sunt unite cele dou firi, dumnezeiasc
i omeneasc, n plenitudinea lor, iar Iisus Hristos este
Unul, desvrit n dumnezeirea Sa ca i n umanitatea
Sa. Natura, ca esen sau fiin, este gen comun, iar
ipostasul este particular, adic un mod individual de
manifestare a naturii. Astfel, natura omeneasc se
individualizeaz n persoane, n oameni, dar este aceeai
n toi, pe cnd fiecare persoan sau ipostas uman, adic
fiecare om n parte, are caracteristici specifice, care sunt
cuprinse n conceptul de accident sau accidente. Din
punct de vedere filosofic i teologic, conceptul de
accident arat modul de manifestare particular al
ipostasului, al individului, adic ceea ce l distinge de
altcineva i de altceva. Aadar accidentele sunt note
caracteristice ale generalului, ale naturii, n particular, n
individ, n persoan 248 .
Esena, firea i natura trebuie privite ntotdeauna n
cadrul ipostasului. n aceste condiii ontologice,
nelegem de ce Tatl este Dumnezeu desvrit, Fiul
Dumnezeu desvrit i Duhul Sfnt Dumnezeu

desvrit. Prin ntrupare, pe care Sfntul Ioan
Damaschin o numete nomenire", Fiul, Unul din
Sfanta Treime, Dumnezeu-Cuvntul, Care are n
ipostasul Su dumnezeirea desvrit, S-a unit n acest
ipostas cu ntreaga fire omeneasc. El S-a ntrupat,
ipostaziind n Sine natura omeneasc i devenind
Dumnezeu i om 249 .
248
Ibidem, cartea a IlI-a, 6, col. 998 B.
92
In concepia Sfntului Ioan Damaschin, J n omenirea" Cuvntului lui Dumnezeu sau ntruparea Sa
necesit dezlegarea problemei raporturilor n care se afl
cele dou naturi sau firi, n ipostasul unic al lui Hristos.
Mai nti, el prezint nvtura despre fire n felul
urmtor: Dar noi nvm c Hristos nu este dintr-o
fire compus, nici c a rezultat ceva deosebit din naturi
deosebite, dup cum rezult omul din suflet i trup sau
dup cum trupul rezult din cele patru elemente i din
cele deosebite aceleai. Mrturisim c Hristos este din
Dumnezeire i omenire; acelai este i se numete
Dumnezeu desvrit i om desvrit, din dou i n
dou firi, Cuvntul Hristos spunem c este numele
ipostasei; acest cuvnt nu indic numai o singur
natur, pe cea omeneasc sau pe cea dumnezeiasc, ci
arat c este din dou naturi...
Dac ei susin c Hristos are o singur fire, ei vor
spune c ea este simpl i prin acesta vor mrturisi sau
c el este numai Dumnezeu i vor introduce o iluzie de
ntrupare, i nu ntrupare, sau c este numai om, dup
cum susine Nes tor ie...
Ceea ce face ca ereticii s rtceasc este faptul c
ei identific noiunea de fire i ipostas. Cnd spunem
c oamenii au o singur fire, trebuie s se tie c nu
spunem acesta referindu-ne la definiia sufletului i a
249
93
corpului comparate unul cu altul, sunt de o fire. Dar

pentru c ipostasele oamenilor sunt foarte multe, toi
primesc aceeai definiie a firii, cci toi sunt compui
din suflet i corp, toi particip firii sufletului i posed
flinta corpului i o specie comun""50.
In continuare, Sfntul Ioan Damaschin arat de ce nu
se poate vorbi n Hristos de o specie comun: Cci nici
nu a fost nici nu este, nici nu va fi cndva un alt Hristos
din Dumnezeire i omenire, n Dumnezeire i omenire,
acelai i Dumnezeu desvrit i om desvrit. Prin
urmare nu se poate vorbi cu privire la Domnul nostru
Iisus Hristos de o singur fire compus din Dumnezeire
i omenire, dup cum se poate vorbi cu privire la
individ (om) de o singur fire compus din trup i suflet.
Aici este un individ. Hristos, ns, nu este un individ i
nici nu exist specia Hristos, dup cum exist specia
om. Pentru aceea spuneam c unirea s-a fcut din dou
firi
desvrite,
din cea
omeneasc
i
cea
dumnezeiasc; ele nu s-au amestecat, nici nu s-au
confundat, nici nu s-au combinat, dup cum au zis
urgisitul de Dumnezeu Dioscur, Eutihie i Sever i ceata
lor blestemat; i nici nu s-au unit printr-o unire
personal sau moral sau printr-o unire de demnitate
sau de voin sau de cinste sau de nume sau de
bunvoin, dup cum au spus urtorul de Dumnezeu
Nestorie, Diodor, Teodor al Mopsuestiei i adunarea
lor cea diavoleasc; ci prin unire, adic dup ipostas,
far schimbare, fr confundare, fr prefacere, fr
mprire i fr deprtare"251.
n privina raportului dintre cele dou firi, Sfntul
Ioan Damaschin caut s demonstreze c ... sunt unite
dup ipostas fr amestecare dar se mpart far s se
despart prin definiia i modul deosebirii ... cci nu

spunem c firile lui Hristos sunt dou dup ipostas ...
prin faptul c sunt unite dup ipostas i au
ntreptrunderea reciproc, sunt unite fr amestecare,
pstrndu-i fiecare propria sa deosebire natural...
Unul este deci Hristos, Dumnezeu desvrit i om
desvrit, Cruia mpreun cu Tatl i cu Duhul ne
nchinm printr-o singur nchinciune mpreun cu
preacuratul lui trup, deoarece nu susinem c trupului
Lui nu i se cuvine nchinciune. Trupul este adorat n
singura ipostas a Cuvntului, Care s-a fcut ipostasa
trupului. Prin acesta nu ne nchinm fpturii, cci nu ne
nchinm trupului lui ca unui simplu trup, ci ca unuia
unit cu Dumnezeirea, pentru c cele dou firi ale Lui se
reduc la o singur persoan i la o singur ipostas a
lui Dumnezeu-Cuvntul"252.
n cadrul micrii perihoretice, Sfntul Ioan Damaschin arat c perihorez vine de la firea dumnezeiasc,
care transmite trupului propriile sale energii, dar rmne
neptimitoare n trup, deoarece trupul nu are caracter
perihoretic. Acesta ridic problema enipostazierii sau
dac exist natur far ipostas. Teoretic, s-a stabilit c
nu exist natur fr ipostas i nici fiin fr persoan,
deoarece natura i firea nu pot fi cunoscute dect n
ipostas i persoan. Totui, cnd dou naturi se unesc,
atunci nu este necesar nici s-i pstreze ipostasele, dar
nici s se enipostazieze. Exemplul cel mai clar l furnizeaz persoana omeneasc, n care natura material,
trupul, se unete cu cea spiritual, sufletul, care realizeaz o singur persoan, far s enipostazieze naturile.
n Iisus Hristos, cel dou firi sunt i una i alta ntrun singur ipostas, cel al Cuvntului, care aparine i
250
Sfntul Ioan DAMASCHIN, op. cit., cartea a IlI-a, 3, P.G.
94, col. 988-990.
251
100
252
Ibidem, cartea a VlII-a, col. 1013 BC.
95
uneia i alteia din firi, nemprit i nedesprit. Trupul

omenesc al Cuvntului nu este deci un ipostas aparte,
dar nu este nici far ipostas, cci se enipostaziaz n
Logosul divin, adic subzist n El253.
Ca urmare, n unirea celor dou firi, cea omeneasc
nu se pierde n cea dumnezeiasc, dar nici nu i
pstreaz starea ei proprie, ca un al doilea ipostas. Ea
rmne mai departe n ipostasul Cuvntului, dar
enipostaziat, adic unit cu El ( r a i a auvBeaiv r|yoov
Ka0 imoaiaciv): Chiar dac nu exist fire ipostatic
sau fiin nepersonal - cci att firea ct i esena sunt
considerate n ipostase i persoane - totui nu este
necesar ca firile unite unele cu altele dup ipostas s
posede fiecare o ipostas proprie. Acesta pentru motivul
c este cu neputin ca s se mpreune ntr-o singur
ipostas, fr ca s fie neipostatice i far ca s aib
fiecare o ipostas deosebit, ci amndou s aib una
i aceeai ipostas. Astfel, acelai ipostas al Cuvntului
este ipostasul celor dou firi, far s permit ca una din
ele s fie neipostatic, fr ca s ngduie s aib una
fa de alta ipostase deosebite i far ca s fie uneori a
acesteia, iar alteori a celeilalte, ci este totdeauna
ipostasa amndurora, n chip nemprit i nedesprit.
Ipostasa nu este mprit i desprit i nici nu d o
parte a ei uneia, iar alt parte alteia, ci toat acesteia i
toat celeilalte, pentru c este nemprit i complet.
Trupul lui Dumnezeu-Cuvntul nu exist ntr-o ipostas
proprie, nici nu s-a fcut o alt ipostas n afar de
ipostasa lui Dumnezeu-Cuvntul, ci exist n aceea, i
are mai degrab ipostasa sa n ipostasul Cuvntului, i
nu are o ipostas care s existe prin sine nsui. Pentru
aceea, nici nu este neipostatic i nici nu introduce o alt
ipostas n Treime"2' .
Unirea celor dou firi este prezent chiar i n

moartea i dincolo de moartea Mntuitorului. Trupul i
sufletul Su, desprite de moarte, rmn unite cu
Cuvntul lui Dumnezeu, adic n aceeai persoan unic.
Sfntul Ioan subliniaz modul n care se realizeaz acest
lucru: Aadar, chiar dac a murit ca om i chiar dac
sfntul Lui suflet s-a desprit de cele dou, adic de
suflet i de corp, i astfel nici unica ipostas nu s-a
desprit de cele dou ipostase. Cci corpul i sufletul
au avut de la nceput, n acelai timp, existena n
ipostasul Cuvntului, i cu toate c n timpul morii a
fost desprit sufletul de trup, totui, fiecare a rmas,
avnd existena n unicul ipostas al Cuvntului.
Ipostasul Cuvntului a fost ntotdeauna unul i niciodat
dou. Prin urmare, ipostasul lui Hristos este una
totdeauna. Chiar dac spaial, sufletul s-a desprit de
corp, ipostatic ns, era unit prin Cuvntul"255.
Urmnd nvtura biblic i patristic, Sfntul Ioan
Damaschin prezint i consecinele unirii ipostatice. Cea
dinti prerogativ a firii omeneti a Mntuitorului, ca
urmare a unirii ipostatice este comunicarea nsuirilor n
baza creia firii dumnezeieti i se atribuie nsuiri ale
firii omeneti i invers. Legat de acesta, el menioneaz:
Cnd avem n vedere firile, le numim Dumnezeire i
omenire; dar cnd avem n vedere ipostasul, compus
din firi, l numim cteodat dup amndou firile:
Hristos, Dumnezeu i om, n acelai timp, Dumnezeu
ntrupat. Alt dat l numim dup una din pri:
Dumnezeu numai, Fiul lui Dumnezeu, om numai, Fiul
Omului; cteodat numai dup cele nalte i cteodat
numai dup cele smerite. Cci unul este cel care este
deopotriv i acela i acesta; unul existnd fr vreo
253
254

Ibidem, cartea a IX-a, col. 1017 AB.
96
255
Ibidem, cartea a XXVII-a, col. 1037 C.
97
pricin, totdeauna din Tatl, iar altul jcndu-se mai pe

urm pentru iubirea de oameni,,2S6.
n continuare, el d urmtoarea explicaie acestei
nvturi: Cnd vorbim despre dumnezeirea Lui, nu-i
acordm Dumnezeirii nsuirile firii omeneti, cci nu
spunem c Dumnezeirea este posibil sau creat. De
asemenea, nici nu atribuim trupului Lui, adic
umanitii Lui, nsuirile Dumnezeirii, cci nu spunem
c trupul, adic firea Lui omeneasc este necreat.
Cnd ns este vorba despre ipostas, fie c o numim
dup cele dou firi, fie c o numim dup una din pri,
i atribuim nsuirile celor dou firi. Cci Hristos - i
acest nume cuprinde amndou firile - se numete
Dumnezeu i om, i creat i necreat, i pasibil i
impasibil. Cnd ns este numit dup una din pri, Fiul
lui Dumnezeu i Dumnezeu, primete nsuirile firii cu
care s-a unit, adic ale trupului i este numit Dumnezeu
pasibil, Domnul slavei rstignit, nu ca Dumnezeu, ci
ntruct acelai este i om. i cnd este numit om i Fiul
Omului,
primete
nsuirile
i
mririle
firii
dumnezeieti: Prunc nainte de veci, om fr de nceput,
nu ca om i ca prunc, ci ca Dumnezeu, Care exist
nainte de veci i Care s-a fcut prunc n vremurile din
urm. Acesta este modul comunicrii nsuirilor i
anume c fiecare fire d celeilalte propriile ei nsuiri,
n virtutea identitii ipostasului i
ntreptrunderii
reciproce. Potrivit acesteia, putem spune
despre
Hristos: Acesta este Domnul nostru, Care s-a artat pe
pmnt i cu oamenii a petrecut precum i: omul
acesta este necreat, impasibil i necircumscris"
.
Origen a fost cel care a avut meritul deosebit de a fi
formulat i lmurit teoria comunicrii nsuirilor ntre
dumnezeirea i umanitatea lui Iisus Hristos. Sfntul Ioan

Damaschin, mergnd pe drumul deschis de naintaii si,
afirm c este o deosebire clar ntre fiin i ipostas, cci
fiina are specia comun i cuprinztoare a ipostaselor de
aceeai specie, iar ipostasul arat individul 2 ^.
n virtutea comunicrii nsuirilor, fiecare fire d
celeilalte propriile ei nsuiri, datorit identitii
ipostasului i ntreptrunderii reciproce. Prin unirea
ipostatic, cele dou firi distincte n persoana iui Hristos
particip la nsuirile i aciunile ce le aparin. Firea
omeneasc particip la cele dumnezeieti, iar firea
dumnezeiasc la cele omeneti. Ceea ce este propriu
firii umane n persoana Mntuitorului i nsuete firea
divin i invers. Cele dou firi, datorit unirii lor
ipostatice, acioneaz i convieuiesc astfel nct ce
lucreaz i simte firea uman, lucreaz i simte
deopotriv firea dumnezeiasc. n aceast strns unire
cu firea noastr, n persoana Mntuitorului Hristos, firea
divin a luat parte la patimile i moartea Sa,
rscumprndu-ne. Dei comunic una alteia nsuirile,
cele dou firi nu se schimb totui, nu se transform una
n alta. nsuirile dumnezeieti pe care firea divin le
comunic celei umane, n Iisus Hristos, nu ptrund n
nsi esena intim a firii umane, ele constituind doar
strlucirea extern i reflectat a Divinitii n omenitate
i care, n Hristos, se nvrednicete de o foarte strns
unire cu Dumnezeirea 2 ^.
Sfntul Ioan Damaschin afirm c atunci cnd
vorbim despre Dumnezeirea Mntuitorului nu-I
acordm Dumnezeirii toate nsuirile firii omeneti, cci
nu spunem c Dumnezeirea este posibil sau creat. La
fel, nu trebuie s atribuim omenitii Lui toate nsuirile
256
257
Ibidem, cartea a IV-a, 3, col. 1106 B.

98
258
259

Pr. prof. Mircea NICOVEANU, art. cit., p. 330.
99
Dumnezeirii, cci firea omeneasc nu este necreat.

Dar, atunci cnd este numit dup una din pri, Fiul lui
Dumnezeu i Dumnezeu, El primete i nsuirile firii
cu care s-a unit, adic ale trupului i este numit Domnul
slavei, rstignit pentru pcatele noastre. Atunci cnd
este numit Om i Fiul Omului, primete nsuirile firii
dumnezeieti: Prunc nainte de veci, ca unul care S-a
ntrupat de la Duhul Sfnt i din Fecioara M a r i a " .
Sfntul Ioan Damaschin explic perihoreza divin
prin ntreptrunderea luminii i a cldurii solare, iar ndumnezeirea firii umane prin imaginea fierului nroit n
foc. El precizeaz c perihoreza const n adugarea de
noi caliti firii omeneti, prin care ea devine capabil
de unirea cu firea dumnezeiasc. ,frin ntrupare, se
unesc cele dou firi, cea dumnezeiasc
i cea
omeneasc i se ntreptrund una pe alta; iar
ptrunderea se face de ctre Dumnezeire. Cci druirea
slavei i a strlucirii intime nu este dat crnii de
pasiunile
trupului. De aceea, firea trupului se
ndumnezeiete i se face trup firea Cuvntului. Cel
inferior este mbogit de cel superior i nu este vtmat
cel bun de cel mai ru. Cci dup cum fierul arde n
foc, dar nu se preface n foc, tot astfel trupul se
animeaz, dar sufletul nu se preface n trup; la fel, firea
dumnezeiasc ndumnezeiete, dar ea nsi nu se
preface n trup. Cci firea dumnezeiasc nu este
susceptibil de adugiri i sustrageri: ea d, dar nu
primete, de aceea n-a fost o fire compus"1 .
ndumnezeirea este vzut drept mplinirea firii
omeneti prin dobndirea asemnrii fgduite nc din
momentul primei creaii. Ea nu face s se schimbe firea
omeneasc, ci s se perfecioneze n aceast ntre-
ptrundere supranatural. ndumnezeirea firii umane n

persoana lui Hristos nseamn ridicarea ei la cel mai
nalt grad de perfeciune posibil, ns far a-i anula
calitile ei proprii. Prin unirea personal cu Logosul,
firea omeneasc dobndete caliti pn la limita,
dincolo de care, dac ar trece, ar nceta s mai fie
omeneasc. Conform afirmaiilor Sfntului Ioan
Damaschin, firea uman a lui Iisus Hristos se ndumnezeiete printr-o maxim ridicare i perfecionare,
ns n limita ei, fr a ajunge la dimensiuni divine i
far a-i schimba natura"62. Mntuitorul Iisus Hristos
fiind unul n persoana Sa, tot ceea ce I se cuvine, se
confer n totalitatea persoanei Sale, adic ambelor firi.
Aceasta nseamn c, dup cum mrturisim c
ntruparea s-a fcut fr modificare i far schimbare,
tot astfel credem c s-a fcut i ndumnezeirea trupului.
Aadar, nici Cuvntul n-a ieit din graniele
Dumnezeirii i mririi Sale, i nici trupul, pentru c s-a
ndumnezeit, nu i-a schimbat firea lui sau nsuirile
sale fireti263.
n ceea ce privete ndumnezeirea, ea este mplinirea
firii omeneti cu nsuirea asemnrii" fgduit
omului la creaie. Ea nu duce la schimbarea firii
omeneti, ci prin ntreptrunderea cu cea dumnezeiasc,
se perfecioneaz. Pentru a ilustra acest lucru, Sfntul
Ioan Damaschin d exemplul fierului nroit n foc, cci
dup cum nroirea prin foc nu schimb firea celui
nroit, ci arat att pe cel nroit n foc, ct i pe cel
care nroete, tot aa i ndumnezeirea nu d natere
unei singure firi compuse, ci arat dou firi i unirea cea
262

Ierom drd. Chesarie GHEORGHESCU, nvtura despre
unirea ipostatic la Sfntul Ioan Damaschin, n ORTODOXIA",
anul XXIII, 1971, nr. 2 (aprilie-iunie), p. 190.
263
260
261
Prof. Nicolae CH1ESCU, art. cit., p. 324.

Idem, Contra iacobiilor, LII, P.G. 94, col. 1461.
100
101
dup ipostas: Trebuie s se tie, c nu spunem c

trupul Domnului s-a ndumnezeit, s-a fcut asemenea
lui Dumnezeu i Dumnezeu n virtutea unei modificri
sau schimbri sau prefaceri sau amestecri a firii, ci,
dup cum spune Sfntul Grigorie Teologul, dintre firi
una a ndumnezeit i alta a fost ndumnezeit, iar eu
ndrznesc s spun c a fost fcut asemenea lui
Dumnezeu, cci Cel care unge s-a fcut om, iar cel care
a fost uns s-a fcut Dumnezeu. Acestea nu prin
schimbarea firii, ci prin unirea n vederea ntruprii,
adic dup ipostas, potrivit creia trupul s-a unit fr
s se despart cu Dumnezeu-Cuvntul
i prin
ptrunderea unei firi n cealalt, n chipul n care
vorbim i de nroirea fierului prin foc. Dup cum
mrturisim c ntruparea s-a fcut fr modificare i
schimbare,
tot astfel hotrm c s-a fcut
i
ndumnezeirea trupului. Prin faptul c Cuvntul s-a
fcut trup, nici Cuvntul n-a ieit din graniele
Dumnezeirii Sale i nici din mririle Sale proprii demne
de Dumnezeu i nici trupul, pentru c s-a ndumnezeit,
nu i-a schimbat firea lui sau nsuirile lui fireti. Cci
au rmas, i dup unire, firile neamestecate,
iar
nsuirile acestora nevtmate ... Aadar, trupul era
muritor prin el nsui, dar dttor de via din cauza
unirii dup ipostas cu Cuvntul. Tot astfel i cu
ndumnezeirea voinei: nu spunem c activitatea ei
fireasc a fost modificat, ci c s-a unit cu voina Lui
dumnezeiasc i atotputernic i a devenit voina lui
Dumnezeu
nomenit
... Trebuie s se tie c
ndumnezeirea firii i a voinei este dovada cea mai
semnificativ i cea mai demonstrativ despre existena
celor dou firi i a celor dou voine.
sunt dou i nu unul, tot astfel i ndumnezeirea nu d

natere unei singure firi compuse, ci arat dou firi i
unirea cea dup ipostas"264.
Urritatea ipostasului lui Hristos impune i adorarea
naturii omeneti a Mntuitorului Hristos. Cele dou firi
fiind unite n mod nemprit i nedesprit nu se pot
aduce Mntuitorului dou feluri de nchinri, adic
adorarea naturii dumnezeieti i venerarea celei
omeneti. Pornind de la unicitatea ipostasului, Sfntul
Ioan demonstreaz faptul c o singur adorare se cuvine
lui Iisus Hristos. ,JDac ipostasele lui Hristos ar fi dou
i dac Hristos ade de-a dreapta Tatlui pe scaunul de
heruvimi i este adorat de toat fptura, atunci ar
nsemna c noi adorm o Ptrime, iar nicidecum o
Treime. Dar nu adorm nicidecum altceva dect
Treimea: un singur Tat, o singur ipostas; un singur
Fiu i Cuvnt ntrupat al lui Dumnezeu, o singur
ipostas dimpreun cu trupul Su i un singur Duh
Sfnt, o singur ipostas, Treimea cea Sfnt i preaslvit. Cci dup cum o sabie nroit n foc este tot o
sabie i dup nroire, tot astfel i mai presus de
aceast comparaie Hristos este unul i o singur
ipostas i dup ntrupare. Dup cum, iari, mi-e fric
s m ating de sabia cea nroit n foc, nu din cauza
nroirii fierului, ci din cauza naturii focului, care s-a
unit cu fierul, tot astfel m nchin Cuvntului celui
ntrupat i m nchin totodat i trupului, nu din cauza
firii trupului, ci din cauza lui Dumnezeu-Cuvntul, Care
S-a unit cu el. M plec naintea mpratului din cauza
mantiei lui de purpur i cinstesc mantia de purpur din
cauza mpratului"265.
Cci dup cum nroirea prin foc nu schimb n foc

firea celui nroit prin foc, ci arat att pe cel nroit
prin foc, ct i pe cel care nroete prin foc, i arat c
~64 Idem, Expunere exact a credinei ortodoxe, cartea a IlI-a,

17, P.G. 94, col. 1027 BC.
265
Idem, Tratatul despre cele dou voine n Hristos, IX, P.G.
95, col. 140-141.
100
103
n strns legtur cu unirea ipostatic, Sfntul Ioan

Damaschin apr nvtura dintotdeauna a Bisericii
ecumenice, dup care Sfnta Fecioar este Nsctoare
de Dumnezeu, n conformitate cu Revelaia biblic i
patristic, formulat de Sinoadele ecumenice al II 1-lea,
al V-lea i al VII-lea. El consider ca mare lips de
evlavie decderea Fecioarei Maria din starea de
Nsctoare de Dumnezeu" n cea de Nsctoare de
om" sau cel mult n Nsctoare de Hristos". n sinteza
sa asupra teologiei ortodoxe el realizeaz o adevrat
apologie a Teotokiei": Sfnta Fecioar este n sens
propriu i real Nsctoare de Dumnezeu, cci Cel
nscut din ea este Dumnezeu adevrat. Aceasta nu n
sensul c Dumnezeirea Cuvntului a luat din ea
nceputul existenei, ci n sensul c nsui Cuvntul lui
Dumnezeu S-a slluit n pntecele ei, S-a ntrupat i
S-a nscut din ea fr s se schimbe: a nscut nu un om
simplu, ci Dumnezeu adevrat, nu un Dumnezeu
ntrupat. Trupul Domnului n-a cobort din cer trecnd
prin pntecele Fecioarei, ca printr-un tub, ci Cuvntul a
luat din ea un trup deofiin cu noi, cruia i-a dat
propria-I ipostas"'66.
Adresndu-se celor care se ntrebau dac Sfnta
Nsctoare de Dumnezeu a nscut dou firi i dac
amndou au fost rstignite pe cruce, Sfntul Ioan arat
c naterea nu este o nsuire a firii, ci a ipostaselor
.. .cci dac naterea ar aparine firii, nu s-ar vedea n
fire i naterea i nenaterea. Prin urmare, Sfnta
Nsctoare de Dumnezeu a nscut o ipostas cunoscut
n dou firi. In ce privete dumnezeirea Sa, a fost
nscut din Tatl n afar de timp; dar n ce privete
omenirea Sa, a fost conceput n vremurile din urm din
Sfnta Fecioar n timp i s-a nscut n trup"'61. Dei

ipostasul Mntuitorului cel n dou firi s-a nscut din
Sfnta Fecioar, El s-a rstignit doar cu firea
omeneasc. Sfntul Ioan adaug faptul c ,JDac cei
care ntreab ar lsa s se neleag c Cel Care s-a
nscut din Sfnta Nsctoare de Dumnezeu este din
dou firi, spunem: da, sunt dou firi, cci acelai este
Dumnezeu i om. Tot astfel i despre rstignire, nviere
i nlare. Aceste fapte nu sunt ale firii, ci ale ipostasei.
Hristos, Care este n dou firi, a suferit i a fost
rstignit cu firea cea pasibil, cci pe cruce a fost
rstignit cu trupul i nu cu Dumnezeirea. Dar dac ar
rspunde negativ la ntrebarea noastr: dac au murit
dou firi, vom spune: prin urmare n-au fost rstignite
cele dou firi, ci Hristos a fost nscut, adic Cuvntul
dumnezeiesc nomenindu-se, a fost nscut n trup, a fost
rstignit n trup, a ptimit n trup, a murit n trup,
rmnnd, ns, impasibil Dumnezeirea lui"26S.
O alt problem pe care o lmurete Sfntul Ioan este
aceea a sporului n nelepciune i har al Mntuitorului,
despre care se vorbete n Evanghelia dup Luca (cap.
2, 52). Este vorba - ine s sublinieze Sfntul Ioan
Damaschin - despre manifestarea treptat, cu vrsta, a
nelepciunii i harului n acord cu cei crora le
descoper i le mprtete cunotinele Sale, i nu de
un adaos treptat la ceea ce primise de la nceput 269 .
Sfntul Ioan reia problema mai pe larg, accentund
ideea unirii celor dou firi din momentul conceperii
naturii omeneti. El face o distincie ntre nelepciunea
dumnezeiasc i cea omeneasc i admite numai un
progres n manifestarea nelepciunii omeneti, potrivit
267
266
Idem, Expunere exact a credinei ortodoxe, cartea a II I-a,

12, P.G. 94, col. 1019 CD.
100
268
269
Ibidem, cartea a IV-a, 7, col. 1165 B.

Ibidem, col. 1116 CD.
Ibidem, cartea a IlI-a, 22, col. 1085-1086.
105
vrstei, ca om, meninnd ns ntru totul plintatea

nsuirilor firii dumnezeieti: ,JDin sufletul raional i
inteligent, El a avut nelepciunea cci nainta n
nelepciune i n vrst (Lc. 2, 52). Nu nainta ns n
nelepciunea
dumnezeiasc, fiindc chiar de la
nceputul conceperii a avut loc o unire desvrit i o
legtur ct se poate de strns. Ca atare. El nu a avut
un adaos al vreunei puteri dumnezeieti oarecare, ci El
nainta n nelepciunea omeneasc. Astfel, nelepciunea omeneasc s-a artat n El dup msura vrstei ...
De aceea, dup cum de la nceputul conceperii El a fost
prunc desvrit, ntruct corpul Lui nu s-a articulat i
nu s-a organizat ncetul cu ncetul - cum zice marele i
strlucitul ntru cele sfinte Vasile n cuvntarea la
Naterea Domnului - tot astfel El a fost desvrit de la
nceputul conceperii n ceea ce privete
nelepciunea
omeneasc i dumnezeiasc, cu alte cuvinte, ca om.
Astfel, ca Dumnezeu, El nu a devenit desvrit n ceea
ce privete nelepciunea dumnezeiasc,
ci a fost
desvrit din veci; dar odat cu naintarea trupului n
vrst, manifestarea nelepciunii omeneti desvrite
s-a socotit drept un progres ... El nu a luat asupr-i o
fire neinteligent i neraional. Cci dac ar fi luat o
fire neinteligent i neraional, nu ar mai fi fost om. El
a luat ns o natur inteligent i raional''''2
Urmare a acestei excluderi a oricrei ignorane
omeneti i a oricrui progres real n nelepciune i
cunoatere, Sfntul Ioan Damaschin contest existena
n Mntuitorul Hristos a oricrei preri gnomice, adic
supus deliberrii, ezitrii sau ndoielii: Este cu
neputin s vorbim de opinie (yvo'jpr|) i de preferin
(Tipoaipsatc) cu privire la Domnul, dac ar fi s vorbim
n sensul propriu al cuvntului. Cci opinia este

dispoziia pentru ceea ce a fost judecat, dup cercetare
i deliberare, adic sfat i judecat, asupra lucrului pe
care nu-l cunoatem. Dup prere urmeaz preferina,
care alege i prefer pe unul n locul altuia. Domnul
ns, pentru c n-a fost simplu om, ci i Dumnezeu i
pentru c tia toate, nu avea nevoie de gndire, de
cercetare, de deliberare i de judecat; El n chip firesc,
era atras spre bine i se deprta de ru"21x.
Firea omeneasc a Mntuitorului a avut slbiciunile
i afectele comune tuturor oamenilor dup cderea n
pcat, dar tar putina de a pctui, din cauza unirii ei cu
firea dumnezeiasc. Primindu-le, Mntuitorul a retrit
viaa plin de slbiciuni a fiecrui om, transformnd-o
n a Sa proprie, adic prefcnd aceste afecte n virtui i
ncununnd sfritul acestei viei, de lupt necurmat cu
pcatul, cu nestricciunea i nemurirea.
Aa cum am artat deja, ndumnezeirea firii umane a
fost asigurat de ntruparea nsi ntr-un sens precis (II
Pt. 1, 4), dup interpretarea dat de Sfinii Prini.
Sfntul Ioan Damaschin, spre deosebire de Leoniu de
Bizan i Sfntul Maxim Mrturisitorul, expune problema afectelor i a coruptibilitii ntr-un mod sobru,
strict dogmatic. El realizeaz o expunere strict pe definiii a ctorva afecte, insistnd mai mult asupra
plcerii. Admite ns i bucuriile adevrate ca acelea ale
979
studiului i contemplaiei .
Dup o definiie general a afectelor, el arat c
acestea sunt urmarea cderii n pcat, iar Mntuitorul le-a
271
Idem, Tratatul despre cele dou voine n Hristos, XXXVIII,

P.G. 95, col. 177.
Idem, Expunere exact a credinei ortodoxe, cartea a IlI-a,

14, P . G . 94, col. 1044 CD.
272
Prof. dr. Nicolae CHIESCU, A doua persoan a Sfintei
Treimi n doctrina Sfntului Ioan Damaschin, n ORTODOXIA",
anul XVIII, 1976, nr. 2 (aprilie-iunie), p. 333.
106
107
270
luat de bunvoie asupra Sa pentru ca s sfineasc firea

noastr omeneasc cea czut n pcat i s-o
mntuiasc: Pe toate le-a luat, ca pe toate s le
sfineasc. A fost ispitit i a nvins ca s ne dea nou
biruin i s se dea naturii puterea de a nvinge pe
duman, pentru ca natura nvins odinioar s nving
pe nvingtorul de altdat, prin aceleai ispite, prin
care a fost nvins.
Cel ru L-a ispitit pe Hristos din afar i nu prin
gnduri la fel ca i pe Adam. Cci i pe acesta nu l-a
ispitit prin gnduri, ci prin arpe. Domnul ns, a respins
ispita i ca fumul a mprtiat-o pentru ca s fie nvinse
i de noi afectele, care L-au ispitit pe El i le-a nvins, i
Adam cel nou s mntuiasc pe Adam cel vechi.
Fr ndoial c afectele noastre naturale erau n
Hristos i conform firii i mai presus de fire, pentru c
n Domnul afectele fireti nu precedau voina. In El nu
se poate vedea nimic silit, ci toate de bunvoie. Dac a
voit, a flmnzit, dac a voit, a nsetat, dac a voit, i-a
fost fric, dac a voit, a murit"273.
In ceea ce privete sentimentele i tririle
Mntuitorului, Sfntul Ioan le definete din punct de
vedere trupesc i sufletesc i arat c au fost acceptate
doar cele necesare sau indiferente, fiind excluse cele
rele. El insist mai ales asupra fricii de moarte, precum
i a rugciunii Sale nainte de rstignire. n capitolul
XXIII din cartea a IlI-a a Dogmaticii sale, intitulat
Despre team", Sfntul Ioan face analiza acestei
slbiciuni a firii umane. Ea este dovada c sufletul nu
vrea s se despart de trupul n care i-a dus existena
fireasc, aa cum a vut-o i Mntuitorul ca om adevrat.
Numele de team are un sens dublu. Este o team

fireasc, cnd sufletul nu vrea s se despart de corp,
din cauza dragostei naturale i a familiaritii pus de
la nceput de Creator, n virtutea creia, n chip firesc,
se teme, agonizeaz i evit moartea ... Prin urmare i
Dumnezeu Cuvntul, fcndu-Se om, a avut aceast
dorin; n cele care menin natura i-a artat tendina
prin care era mpins spre mncare, butur i somn i a
fcut n chip natural experiena tuturor acestora; n cele
care distrug natura ns i-a artat repulsia, ca n
timpul patimii cnd, n chip voluntar, s-a temut de
moarte. Chiar dac cele ce s-au fcut s-au fcut prin
legea firii, totui nu s-au fcut n chip silit, cum este
cazul cu noi. Cnd voind, in chip voluntar le-a primit pe
cele naturale. Prin urmare, aceast team, fric i
agonie aparin afectelor naturale i neprihnite; ele nu
sunt supuse pcatului"174.
Sfntul Ioan amintete i de o alt team: cea
pricinuit de ameninarea a ceva care ne surprinde
nepregtii, dar precizeaz c Mntuitorul n-a cunoscut
aceast team 275 . Apoi, expune i argumentele pentru
care nu se poate tgdui frica ce L-a cuprins pe
Mntuitorul n faa morii.
n continuare, el explic sensul rugciunilor Mntuitorului: El era unit ipostatic cu Dumnezeu ca om i prin
acesta ntreaga noastr fire uman a fost ntrit, nnoit,
ndumnezeit n i prin El. Din aceast cauz i n acest
scop firea omeneasc se afla ntr-o nentrerupt legtur
cu Dumnezeu. Aceast legtur puternic este
evideniat de rugciune. Sub povara pedepsei pe care o
primea pentru pcatele ntregului neam omenesc, Fiul
273
Sfntul Ioan DAMASCHIN, op. cit., cartea a IlI-a, 20, P. G.

94, col. 1081 BC.
100
274
275
Ibidem, cartea a XXIII-a, col. 1088 BC.

Ibidem, col. 1088 D.
109
Sf Ioan Damaschin sistematizator al nvturii ortodoxe
lui Dumnezeu S-a rugat ca om Tatlui, rezistnd n

durerea din ce n ce mai cumplit pn la moarte, pentru
ca s-o nving. Dac n acest fel, n ntrupare se
realizeaz potenial mntuirea ntregii firi omeneti, ea
se actualizeaz prin procesul complex al tririi n
Hristos, care este manifestarea legturii noastre cu
Dumnezeu n rugciune. Cci sfnta Iui minte n-a avut
nevoie s se urce ctre Dumnezeu, odat ce era unit
dup ipostas cu Dumnezeu Cuvntul, i n-avea nevoie
s cear ceva de la Dumnezeu. Cci unul este Hristos.
Dar mpropriindu-i persoana noastr i formnd n El
nsui firea noastr, ni s-a fcut nou pild, ne-a
nvat s cerem de la Dumnezeu, s ne ridicm mintea
spre El, deschizndu-ne nou, prin sfnta lui minte,
urcarea spre Dumnezeu. Cci dup cum a suferit
afectele, pentru ca s ne dea biruin asupra lor, tot
astfel S-a i rugat, ca s ne deschid, dup cum a spus
ctre Ioan, i s ne mpace cu Tatl Lui, s-l cinsteasc
ca principiu i cauz i s arate c El nu este potrivnic
lui Dumnezeu. Cnd la nvierea lui Lazr a spus: Tat,
i mulumesc c M-ai ascultat. Eu ns tiam c
ntotdeauna M asculi; dar am spus pentru poporul
care se afl aici ca s cunoasc c Tu M-ai trimis (In.
11, 41-42), nu este clar tuturor c a rostit aceste cuvinte
pentru a cinsti pe Tatl, ca pe cauza Lui, i a artat c
nu este potrivnic lui Dumnezeu?
Dar cnd a spus: Tat, de este cu putin, treac de
la Mine paharul acesta, dar nu cum voiesc Eu, ci cum
Tu voieti (Mt. 26, 39; Mc. 14, 36; Lc. 22, 42), nu este
clar oricruia c ne nva s cerem n ispite ajutor
numai de la Dumnezeu,
s preferm
voina
dumnezeiasc
voinei noastre i arat c i-a
mpropriat cele ale firii noastre i c are cu adevrat
dou voine, corespunztoare firilor Lui, fireti, dar nu
potrivnice? A spus Tat, pentru c este deofiin cu

El; a spus de este cu putin nu pentru c nu tia cci ce este cu neputin la Dumnezeu? - ci pentru ca
s ne nvee pe noi s preferm voina dumnezeiasc
voinei noastre. Cu neputin este numai ceea ce
Dumnezeu nu voiete, nici nu ngduie. A spus: dar nu
cum voiesc Eu, ci cum Tu voieti, deoarece ca
Dumnezeu are aceeai voin cu Tatl; ca om, ns,
arat, n chip natural, voina omenirii Lui. n adevr,
acesta n chip firesc evit moartea.
A spus cuvintele: Dumnezeul meu, Dumnezeul meu,
pentru ce M-ai prsit? (Mt. 27, 46; Mc. 15, 34), pentru
c i-a mpropriat persoana noastr... Pentru aceea s-a
rugat, pentru c i-a mpropriat firea noastr"276.
Sfntul Ioan Damaschin arat, de asemenea, n ce fel
firea uman a Mntuitorului, fr de pcat, dar supus
afectelor i coruptibilitii lui Adam de dup cderea n
pcat, se elibereaz de ele prin ascultare, moarte i
nviere. nvierea Mntuitorului este nceputul unei noi
etape n unirea cu Dumnezeu a firii omeneti.
Mntuitorul a fost supus coruptibilitii firii umane
czute (foamea, setea, oboseala, durerea . a.), dar
numai pn la slvit Sa nviere. De atunci, ntreaga fire
omeneasc, n unire cu El, izvorul vieii, a devenit
incoruptibil prin moartea i nvierea Sa277.
Lipsa de pcat a Mntuitorului este o alt consecin
a unirii ipostatice. Nscut n afara legturilor pctoase,
Iisus Hristos trebuie s rmn mereu ,fr prihan",
pentru a putea aduce jertfa mpcrii pentru toi
oamenii. Atunci cnd se spune c Domnul Hristos
ptimete, aceste patimi trebuie nelese n sensul
110
111
276
277
Ibidem, cartea a XXIV-a, col. 1089 C-1099 C.

Prof. Nicolae CHIESCU, art. cit. p. 337.
afectelor naturale ireproabile. Tocmai afectele Sale

nevinovate, asumate prin ntrupare, I-au dat posibilitatea
s sufere pentru tot ceea ce este necurat n fiina omului
i astfel s distrug prin patim moartea.
n baza acestei relaii, Mntuitorul i-a mpropriat
blestemul i starea noastr de pctoenie, tr ca El s
fie afectat de acestea. Mntuitorul Hristos nu putea
pctui pentru c afectele, care prin voin pot dobndi
un caracter pctos, rmn n El mereu nevinovate, iar
voina Sa, fiind supus voinei divine, este ndreptat
numai spre bine. Mai mult, chiar voina Sa lupt
mpotriva afectelor, cci dei nevinovate, ele in de firea
supus stricciunii. Astfel, prin jertfa i nestricciunea
Sa n moarte, Mntuitorul Hristos pecetluiete biruina
total asupra firii umane supus stricciunii i asupra a
Lui nu i se cuvine nchinciune. Trupul este adorat n

singura ipostas a Cuvntului, Care s-a fcut ipostasa
trupului. Prin aceasta nu ne nchinm fpturii, cci nu
ne nchinm trupului ca unui simplu trup, ci ca unuia
unit cu Dumnezeirea, pentru c cele dou firi ale Lui se
reduc la o singur persoan i la o singur ipostas a
lui Dumnezeu CuvntuFm.
Aadar, adorarea se cuvine
ambelor firi, divin i uman deoarece firea uman nu
este separat de Logos, ci enipostaziat, existnd o
singur persoan, cea a Dumnezeu Logosului 282 .
Tot o consecin a unirii ipostatice este i faptul c
Maica Domnului este Nsctoare de Dumnezeu pururea
Fecioar. Dogma care stabilete c Fecioara Maria este
Nsctoare de Dumnezeu s-a definit la Sinodul al IlI-lea
ecumenic, care a condamnat rtcirea lui Nestorie. De
altfel, i Sfntul Ioan Damaschin l condamn pe
Nestorie i i socotete vasul necurieideoarece
el a
fost cel care a propus nlocuirea termenului Nsctoare
de Dumnezeu" cu cel de Nsctoare de om" sau cel
mult Nsctoare de Hristos"283.
Sfntul Ioan Damaschin subliniaz c Fecioara Maria
este Maica Domnului nu n sensul c Fiul lui Dumnezeu
a luat din ea nceputul existenei, ci c Logosul cel
venic a luat din pntecele ei natura omeneasc,
ntrupndu-Se n mod real. Astfel, trupul Domnului,
fiind zmislit i nscut n i din substana Sfintei
Fecioare, Iisus Hristos este cu adevrat Fiul Mriei, iar
Maria este cu adevrat Nsctoare de Dumnezeu.
Fecioara Maria nu a nscut un simplu om, ci un
">78
tot ceea ce este coruptibil" .

O consecin a unirii ipostatice este i aceea c
Mntuitorului I se cuvine o singur nchinare sau adorare,
dei n persoana Sa sunt dou firi. n consens cu ali doi
ilutri naintai, Sfntul Atanasie cel Mare27'' i Sfntul
Ioan Gur de Aur 280 , Sfntul Ioan Damaschin susine c,
datorit unitii persoanei Sale, Mntuitorului Hristos I
se cuvine o singur nchinare sau adorare, fiindc este
Dumnezeu-om. n acest sens, Sfntul Ioan Damaschin
spune: Unul este deci Hristos, Dumnezeu desvrit i
om desvrit, Cruia mpreun cu Tatl i cu Duhul ne
nchinm printr-o singur nchinciune mpreun cu
preacuratul lui trup, deoarece nu susinem c trupului
278
Magistr. Traian SEVICIU, Hristologia i

soteriologia
Sfntului Ioan Damaschinul, dup canoanele nvierii, nlrii i
Cincizecimii, n ORTODOXIA", anul XI, 1959, nr. 4 (octombriedecembrie), p. 573.
279
Cuvnt contra arienilor I, P.G. 26, col. 96 AB.
280
Contra anomeilor, VII, P.G. 48, col. 635 C.
100 112
281
Sfntul Ioan DAMASCHIN, op. cit., cartea a VlII-a, P.G.

94, col. 1201 CD.
282
283
Sfntul Ioan DAMASCHIN, op. cit., cartea a XII-a, col
1215 B.
Dumnezeu adevrat, care a luat trup omenesc. Aadar,

din aceast identitate ntre Hristos i Maria, Maica Sa,
rezult i teotokia Maicii Domnului, care nfieaz
ntreaga tain a iconomiei mntuirii. Sfntul Ioan afirm
c Fecioara Maria nu a nscut firea divin, lucru
imposibil de altfel, ci ea a nscut pe Dumnezeu Omul.
Ea a nscut pe Mntuitorul Hristos dup omenitatea Sa,
dar este Nsctoare de Dumnezeu, pentru c omenitatea
Domnului este unit ipostatic cu Dumnezeu Cuvntul" .
Mntuitorul venind n lume n chipul robului, S-a
golit pe Sine de chipul dumnezeiesc (chenoza) i a
ndumnezeit natura omeneasc prin jertfa, nvierea i
nlarea Sa la cer. Sfntul Ioan Damaschin arat c prin
unirea celor dou firi n Iisus Hristos, s-a ajuns la
vieuirea vremelnic a Logosului ntrupat n omenitate.
Acesta S-a dovedit capabil de adaptare la condiiile
vieii umane i, prin aceasta, El se deosebete de
celelalte persoane ale Sfintei Treimi. Referitor la acesta,
Sfntul Ioan Damaschin arat c: deoarece
ne-a dat
chipul Lui i Duhul Lui i nu l-am pzit, El nsui ia
firea noastr srac i slab ca s ne cureasc, ca s
ne fac nestriccioi, prtai Dumnezeirii Lui. Astfel,
Fiul Unul Nscut i Dumnezeu fiind, golindu-Se pe El
nsui, S-a fcut om din sngiuiri feciorelnice." Aadar,
Mntuitorul se coboar aplecnd cerurile, adic fr
s smereasc nlimea Lui cea nesmerit, se pogoar
peste robii Lui prin o pogorre inexprimabil i
incomprehensibil. Cci aceasta nseamn pogorrea.
i fiind Dumnezeu desvrit, Se face om desvrit i
svrete cea mai mare noutate din toate noutile,
singurul nou sub soare, prin care se arat puterea
infinit a lui Dumnezeu. Cci ce JJoate fi mai mare
dect ca Dumnezeu s se fac om?"' .
c) Cele dou voine n Hristos

In tratatul intitulat Despre cele dou voine i
activiti i despre celelalte nsuiri naturale ale lui
Hristos i pe scurt i despre cele dou firi i o singur
ipostas sau, mai pe scurt, Despre cele dou voine n
Hristos286, precum i n cinci capitole din cartea a III-a a
Dogmaticii sale287, Sfntul Ioan Damaschin aprofundeaz i dezvolt formula antimonotelit a Sinodului
al Vl-lea ecumenic, privitoare la cele dou voine
naturale i la activitile Mntuitorului.
n capitolul al XlV-lea din cartea a IlI-a a Dogmaticii
sale, Sfntul Ioan rezum nvtura sa despre voinele
i lucrrile corespunztoare acestora din persoana
Mntuitorului: ... pentru c Hristos are dou firi,
spunem c are dou voine naturale i dou activiti
naturale. Dar pentru c este o singur ipostas a celor
dou firi ale Lui, spunem c este unul i acelai cel care
voiete i cel care lucreaz n chip natural potrivit celor
dou firi ... El nu voiete i nu lucreaz n chip
desprit, ci unit, cci voiete i lucreaz n fiecare din
cele dou forme cu participarea celeilalte. Cci cele
care au aceeai fiin au aceeai voin i activitate;
dar cele care au fiina deosebit, acelea au i voina i
activitatea deosebit"2.
Se observ faptul c, cele dou voine n Iisus Hristos
nu produc o mprire a ipostasului Su. Dac cele dou
naturi unite n ipostasul lui Hristos sunt desvrite,
nseamn c ele au toate nsuirile lor naturale. Cum
voina este o nsuire natural i chiar necesar a unei
naturi, se nelege c Mntuitorul a avut att voin
286
284
285
Ierom drd. Chesarie GHEORGHESCU, art. cit., p. 190.

Sfntul Ioan DAMASCHIN, op. cit., I, col.
100
287
288
P.G. 95, col. 127-186.

Cap. XIV, XV, XVI, XVIII i XIX.
Col. 1033 A.
115

289
dumnezeiasc ct i una omeneasc . Sfntul Ioan

subliniaz c: Din care cauz i la Domnul nostru Iisus
Hristos, pentru c sunt dou naturi i voinele naturale
sunt dou: pentru ca s fie Dumnezeu desvrit i om
desvrit,
nelipsindu-I
niciuna din
proprietile
dumnezeirii i niciuna dintre cele ale omenirii; voind
conform cu amndou acestea (i acest lucru noi l
numim dublu) i voind deosebit dup
deosebirea
natural: dumnezeiete i atotputernic, cci voina
dumnezeiasc este atotputernic i (iari) nu atotputernic, ci slab i supus ptimirii, cci voina
omeneasc este slab i supus ptimirii. i altul este
lucrul voit n chip natural omenesc i altul este cel
dumnezeiesc. Voinele omenirii nu sunt i voinele
dumnezeirii, cci natura omeneasc este de la natur
voitoare i poftitoare de mncare, butur, de somn i
de altele de felul acesta; dumnezeirea ns nu este
poftitoare de asemenea lucruri. Ea nu poftete niciodat
asemenea lucruri, cu toate c voiete ca natura
omeneasc s pofteasc n chip natural asemenea
lucruri, dup cum trebuie i atunci cnd trebuie"'90.
Temeiul deosebirii lor ontologice este fiina (r| ouoia),
iar Sfntul Ioan face deosebire ntre facultatea voinei care
este un dat natural i modul de a voi care este unul
personal. Din acest punct de vedere creatura este
deosebit de Creator: Voin, aadar, nseamn cnd
voirea, adic puterea voitoare, cnd aceea ce se voiete,
adic lucrul pe care l voim. Voina este deci natural,
dup cum de altfel i faptul simplu de a voi este tot
2S9
Idem, Despre cele dou voine n Hristos, XXIX (XXX),

P.G. 95, col. 177: ,Jpa ovv nvTEq oi ayioi Flazqnx. coansp Svo mg
ipvoeig einov em TOO Kvpiov tjpcov Iraov Xpiarov, o DUO KCU nvta za
(pvoiKa idicbpara Sixa".
290
Ibidem, XXVI (XXVII), col. 157.
100
natural. Orice are puterea de a voi i orice om voiete,

adic se folosete de voin, cci omul este un animal
voitor. Ceea ce se voiete, ns, nu este numai ceva
natural,-ci i gnomic i ipostatic. Nu orice om voiete n
acelai fel i nici acelai lucru; nct felul n care voiete
cineva: bine sau ru i ceea ce voiete, adic acesta sau
acela, nu este ceva natural, ci gnomic i ipostatic: El are
loc numai la ngeri i la oameni. La sfnta i nedesprita
Treime, ns, voina natural a celor trei ipostase este
una i unul lucrul natural voit: binele ... Oamenii i
ngerii au ns fiecare ipostasul lor separat i nedesprit,
dei sunt de o singur natur. De aceea, puterea de a voi
i voirea este una i este ceva natural. Cum i ce se
w
9g i
voiete insa este ceva ipostatic i gnomic...

.
Sfntul Ioan Damaschin realizeaz i o analiz
succint a procesului voinei, pe care o extinde i asupra
lucrrii: Trebuie s se tie, c nu este acelai lucru a
voi i a voi ntr-un fel oarecare (nmco 0eA,eiv). A voi
este o nsuire a firii ca i a vedea, cci o au toi
oamenii. Dar a voi ntr-un fel oarecare nu este o
nsuire a firii, ci a felului nostru de a gndi, dup cum
i a vedea ntr-un fel oarecare, bine sau ru, cci nu toi
oamenii voiesc la fel i nici nu vd la fel. Acelai lucru
l vom admite i despre activiti. Cci a voi ntr-un fel
oarecare sau a lucra ntr-un fel oarecare, este modul
ntrebuinrii voinei, vederii i activitii i sunt proprii
numai aceluia care face uz de ele i l deosebete de
ceilali n virtutea aa-numitei deosebiri comune.
A voi n mod simplu se numete voire (0.riai<;) sau
putere voliional care este o dorin raional i o
voin fireasc. Dar a voi ntr-un fel oarecare, adic
ceea ce este supus voirii, se numete lucru voit (0eXr)iov)
291
Ibidem, XXIV (XXV), col. 153-156.
117
i voin gnomic (0Xr|pa yvcopr|K6v). Iar voliional

(08>.r|iKov) este cel care are facultatea de a voi, de pild:
firea dumnezeiasc,
ca i firea omeneasc
este
volitional. Cel care voiete (0sXcov) este acela care face
naturile: binevoind ca Dumnezeu, dimpreun cu Tatl i

cu Duhul, cu voina printeasc i dumnezeiasc, iar ca
om-supunndu-se voinei Lui printeti i dumnezeieti,
cu voina noastr. El nu a fost supus Tatlui cu voina
Lui dumnezeiasc, cci voina dumnezeiasc nu poate fi
supus i nici asculttoare. Acestea - dup cum spune
Grigorie Teologul - sunt proprii numai celor care sunt
supui cuiva Ele aparin numai chipului de serv, pe
care l-a avut aceea ce a luat el de la noi, oamenii. Dac
a fost supus, el a fost supus n chip natural (Filip. 2, 7),
numai dup voina lui omeneasc, fiindc ascultarea
liber i nesilit, nseamn supunerea unei voine
alteia. Astfel, El a voit i voiete ca Dumnezeu cele
dumnezeieti i a voit i voiete ca om cele omeneti: nu
printr-o prere potrivnic,
ci prin
proprietatea
naturilor. El a voit i voiete cele omeneti, aa cum a
binevoit voina Lui dumnezeiasc, atunci cnd a
binevoit i aceea ce a binevoit, voina lui omeneasc
supunndu-se, n chip liber, voinei Lui dumnezeieti"1^.
^292
uz de voire, adic ipostasa, de pild, Petre""

n Mntuitorul Hristos sunt dou voine ale celor
dou firi, dar ipostasul celor dou firi fiind unul i
acelai i Iisus Hristos fiind unul, El voiete dup
ambele firi, ca Dumnezeu i om, ca Dumnezeu cele
dumnezeieti, iar ca om cele omeneti. Se supune ns
voinei dumnezeieti i, n acelai timp, printeti,
devenind asculttor fa de Tatl pn la moarte. n ceea
ce privete voina dumnezeiasc a Mntuitorului,
aceasta este aceeai ca i cea a Tatlui i a Duhului
Sfnt, iar cea omeneasc este aceeai ca i la ceilali
oameni, nefiind ns determinat, ci liber: ,^4vnd n
vedere deosebirea natural, n Domnul nostru Iisus
Hristos sunt dou voine. Ele ns nu sunt potrivnice
una alteia. Cci nici voina natural a omului nu este
potrivnic voinei dumnezeieti i nici puterea natural
voitoare, dup cum nu sunt potrivnice ei nici cele ce
sunt n chip natural supuse ei i nici folosirea natural
a voinei. Voina dumnezeiasc este creatoarea tuturor
celor naturale. Numai ceea ce este potrivnic naturii este
potrivnic voinei dumnezeieti, iar aceasta este pofta
plcerilor, care, lsat la prerea proprie a fiecruia,
este n stare s greeasc, adic pcatul. O asemenea
poft, ns, n-a fost luat asupr-i de Domnul: Cci
El nu a svrit pcat i vicleug nu s-a aflat n gura
Lui (Is. 53, 29). Cum ipostasa lui Hristos este una i
Hristos unul, unul este i cel ce voiete dup amndou
292
Dei ipostasul Mntuitorului este unul i, ca urmare,

este unul i acelai Cel care voiete n chip dumnezeiesc
i n chip omenesc, n El exist dou voine naturale
corespunztoare acestor dou firi: Pentru c unul este
Hristos i acelai care voiete, potrivit fiecreia dintre
cele dou firi, vom spune despre El c are acelai lucru
voit, nu n sensul c voia numai pe acelea, pe care n
chip firesc le-a voit Dumnezeu - cci nu este o nsuire
a Dumnezeirii a voi s mnnci sau s bei sau altele
asemenea -,ci c El voia pe acelea care ajut la
meninerea firii omeneti, i aceasta nu n virtutea unei
mpotriviri de preri, ci n virtutea nsuirii firilor. Cci
atunci le voia pe acestea n chip firesc, cnd voina Lui
293
Idem, Expunere exact a credinei ortodoxe, cartea a 11I-a,

14, P.G. 94, col. 1033-1036.
Idem, Despre cele dou voine n Hristos, XXVII (XXVIII),

P. G. 95, col. 157-160.
100
119
Sf Ioan Damaschin - sistematizator a! nvturii ortodoxe
dumnezeiasc le voia i ngduia trupului s sufere i s

fac cele ale vieii Sale" .
ntre voina omeneasc i cea dumnezeiasc exist
asemnri i deosebiri. Asemnarea const n aceea c
att voina omeneasc ct i cea dumnezeiasc sunt tar
de pcat i libere, iar deosebirea const n aceea c
voina omeneasc este schimbtoare,
iar cea
dumnezeiasc neschimbtoare. Acestea sunt ntrite de
mai multe evenimente relatate n Sfnta Scriptur. Dar
voina omeneasc n Hristos mai este ilustrat i de
faptul c n ceea ce privete mintea i libertatea, Iisus
Hristos a fost ca i ceilali oameni dup chipul lui
Dumnezeu"295. De asemenea, Mntuitorul a venit n
lume s mntuiasc pe oameni din robia pcatului. Dar
pcatul a venit n lume prin strmoul Adam i ceea ce a
pctuit n Adam i pctuiete n noi toi este voina
noastr liber. Ca urmare, aceasta avea nevoie de
vindecare i prin ntruparea Sa, Mntuitorul pe aceasta a
vindecat-o. Pentru ca s-o poat vindeca, El a trebuit, mai
nti, s i-o asume, conform principiului enunat de
Sfntul Grigorie de Nazianz: Ceea ce nu este asumat
296
nu este mntuit" (xo yap a7tpooX.R|7N:ov aOspaneniov) .

Sfntul Ioan Damaschin subliniaz c: Dac nu a luat
asupr-i voina omeneasc, El nu a vindecat aceea ce
a clcat n noi (porunca dumnezeiasc) pentru prima
oar ... i cine este aceea ce a greit, dac nu voina ?
Deci aceea ce a greit, aceea ce a pctuit, a avut mai
ales nevoie de vindecare. Dac ns zici c El nu a luat
asupr-i nici natura cea pctoas (i bolnav). Iar
294

14, P.G. 94, col. 1036-1037.
295
Idem, Despre cele dou voine n Hristos, XXX (XXXI),
P.G. 95, col. 168, apud. XXVIII (XXIX), col. 165.
296
Epistola 101, 32, P. G. 37, col. 184 A.
121 279
dac n-a luat-o pe aceasta, n-a luat nici natura omew w
. 297
nirii, cci aceasta este cea care a pctuit"

.
nsui faptul c Mntuitorul S-a fcut asculttor pn
la moarte, arat mai ales voina Sa omeneasc n
funciune. Era, de altfel, oarecum, imperios necesar s ia
i voina natural omeneasc, pentru ca s-o vindece de
pcatul strmoesc svrit prin ea: ,JDac Adam a
ascultat pentru c a voit i dac a mncat pentru c a
voit, urmeaz c n noi voina a ptimit pentru prima
oar. Iar dac voina a ptimit pentru prima oar i
Cuvntul ntrupat n-a luat-o pe aceasta mpreun cu
firea, urmeaz c nu ne-am fcut n afar de pcat.
Mai mult: dac facultatea liberului arbitru a firii
omeneti este opera Cuvntului, dar Cuvntul n-a luat-o
pe aceasta, urmeaz c se cunoate c nu este bun
creaia Sa sau ne invidiaz dac nu vindec aceast
facultate; prin aceasta pe noi ne lipsete de o vindecare
complet, iar pe El se arat ca fiind stpnit de patim,
cci nu vrea sau nu poate s ne
mntuiasc
desvrit"
.
n persoana Mntuitorului se afl doar cele dou
voine naturale: dumnezeiasc i omeneasc, dar nu i
voina ipostatic sau gnomic omeneasc, ntruct
aceasta este potrivnic voinei dumnezeieti. Voina
ipostatic sau gnomic este vieuirea dup om", pe
care cretinul adevrat trebuie s se sileasc a o lepda,
pentru a vieui mai departe dup Dumnezeu", urmnd
exemplul mereu viu al Mntuitorului Hristos 299 .
297
Sfntul Ioan DAMASCHIN, op. cit., XXVIII (XXIX), P.G.

95, col. 161, apud XLIV, col. 184.
298
Idem, Expunere exact a credinei ortodoxe, cartea a 11I-a,
14, P.G. 94, col. 1037 B.
299
Pr. dr. Olimp N. CCIUL, Hristologia Sf. Ioan Damaschin
dup tratatul despre cele dou voine n Hristos, Bucureti,
Tipografia Crilor Bisericeti, 1938, p. 69.
Sfntul Ioan Damaschin dezvolt apoi nvtura

despre cele dou lucrri n Hristos. Lucrarea fiind
manifestarea n afar a actului de a voi este caracterizat
de voin. Dac voina este natural, atunci i lucrarea
este natural, cum se ntmpl n cazul lui Dumnezeu,
iar dac voina este ipostatic sau gnomic, atunci i
lucrarea este la fel ca ea300.
Dac din punct de vedere omenesc, Sfntul Ioan
Damaschin identific lucrarea cu micarea (svepysva s o n
cpooiKr|, r| 7tar|<; oocta supuToq Kucnc;)30', i dac, n
aceast calitate, este un apanaj necesar al fiinei (rq x w P l ?
fiovov TO PR| ov)302, din punct de vedere dumnezeiesc, ea
este cu totul altceva. Astfel, Sfntul Ioan Damaschin
arat c proprietatea lucrrii lui Dumnezeu este nu
numai aceea c este la nesfrit deasupra oricrei
simiri, deasupra oricrei nelegeri i oricrui veac, ci
c este i deasupra oricrei fiine i creaturi,303.
Lucrarea dumnezeiasc ine, ca i voina dumnezeiasc de altfel, de natura Dumnezeirii, cci n cazul
Sfintei Treimi, toate cele voite i lucrate sunt naturale,
din care cauz sunt comune celor trei ipostasuri divine.
La oameni ns, numai puterea de a lucra este natural,
lucrrile fiind ipostatice: ... cci fiecare ipostas a
ngerilor i a oamenilor are o micare proprie i voiete
i lucreaz n chip deosebit"304.
Ca atare, lucrarea secondeaz ntotdeauna i ntru
totul voina. Ea este, ca s spunem aa, traducerea n
fapt sau exteriorizarea actului volitiv care are loc n

interiorul omului i d culoare voinei. De aceea, n
Mntuitorul Hristos, existnd dou naturi i dou voine
naturale', la fel exist i dou lucrri naturale: naturile
desvrite garanteaz voinele naturale adevrate, iar
acestea condiioneaz, la rndul lor, cele dou feluri de
lucrri naturale: dumnezeieti i omeneti 305 .
n capitolul al XV-lea din cartea a IlI-a a Dogmaticii
sale, Sfntul Ioan Damaschin rezum ntreaga nvtur
despre cele dou lucrri ale Mntuitorului: Dup cum
spune fericitul Chirii, niciun om care cuget just nu va
admite c Dumnezeu i creatura au o singur activitate
fireasc. Firea omeneasc nu nvie pe Lazr i nici
puterea dumnezeiasc nu lcrmeaz. Cci plnsul este
propriu firii omeneti, iar viaa este proprie vieii
enipostatice. Cu toate acestea, fiecare din ele este
comun amndurora firilor din cauza
identitii
ipostasei. Cci unul este Hristos i una este persoana
Lui, adic ipostasa. i totui are dou firi, a
Dumnezeirii i a omenirii Lui. Aadar, din Dumnezeire
decurge n chip firesc slava care a fost comun
fiecreia din cele dou firi. Cci unul este i acelai cel
care este acesta i aceea, adic Dumnezeu i om, i ale
aceluiai sunt att ale Dumnezeirii ct i cele ale
omenirii. Dumnezeirea svrete minunile, dar nu le
svrete jar trup; trupul, ns, pe cele smerite, dar
nu fr Dumnezeire. In timp ce trupul ptimea,
Dumnezeirea era unit cu el, cu toate acestea rmnea
impasibil i svrea patimile cele mntuitoare. i n
timp ce Dumnezeirea Cuvntului lucra, sfnta Lui minte
era unit cu ea, gndind i tiind cele ce se svreau.
300
Prof. Nicolae CHIESCU, art. cit., p. 343.

Sfntul Ioan DAMASCHIN, Despre cele dou voine n
Hristos, XXXIV (XXXV), P.G. 95, col. 172.
31)2
Idem, Expunere exact a credinei ortodoxe, cartea Il-a, 33,
P.G. 94, col. 949 A.
303
Idem, Despre cele dou voine n Hristos, XXXIV (XXXV),
P.G. 95, col. 169.
304
Ibidem, XXXV (XXXVI), col. 172.
301
100 122
Aadar, Dumnezeirea mprtete corpului mririle

sale proprii, dar ea nu particip patimilor trupului. Cci
305
Ibidem.
n-a suferit trupul Lui prin Dumnezeire aa dup cum

Dumnezeirea a lucrat prin trup. Trupul n-a fost dect un
instrument al Dumnezeirii. Aadar, chiar dac din
primul moment al zmislirii, n-a fost nici cea mai mic
desprire ntre cele dou firi, ci faptele fiecreia din
cele dou firi au fost continuu ale unei singure persoane,
totui cu niciun chip nu amestecm pe acelea care s-au
svrit n mod nedesprit, ci cunoatem din calitatea
faptelor ale crei din cele dou firi este fiecare fapt.
Prin urmare, Hristos lucreaz potrivit fiecreia din
cele dou firi ale Lui i fiecare fire din cele dou
lucreaz n El cu participarea celeilalte. Cuvntul, n
virtutea stpnirii i puterii Dumnezeirii, lucreaz cele
ce sunt ale Cuvntului, toate cte sunt domneti i
mprteti. Iar corpul lucreaz pe ale sale, potrivit
voinei Cuvntului, care s-a unit cu el i cruia i
aparine. Corpul nu se mica spre efectele fireti, nici
nu se ndeprta i evita de la sine pe cele dureroase sau
pe cele care veneau din afar, ci corpul Lui lucra aa
potrivit firii sale, prin faptul c voia Cuvntul i
ngduia n vederea mntuirii s ptimeasc aceasta i
s svreasc propriile sale activiti pentru ca, prin
faptele firii sale, s fie nvederat adevrul"306.
In ceea ce privete modul n care se mpac cele dou
lucrri naturale n Hristos, Sfntul Ioan Damaschin arat
c: Fiecare din naturile care au fost n Hristos a voit i
a lucrat aceea ce a avut propriu, cu participarea
celeilalte; voina i lucrarea Lui omeneasc servind
ntotdeauna voinei i lucrrii Lui
dumnezeieti"'01.
Astfel, ...tot ceea ce a voit i a lucrat omenete, s-a
fcut mntuire lumii. El nu a svrit cele dumnezeieti

aa cum le svrete Dumnezeu, cci nu este propriu
lui Dumnezeu a face minuni prin atingere i prin
ntinderea minilor. Dar El nu a fcut nici cele
omeneti ca un om, cci ptimirile unui simplu om nu
pot fi mntuire lumii. Ci, fiind Dumnezeu i fcndu-Se
om, ne-a artat o lucrare nou, cu alte cuvinte strin
(de cele pn la El), o lucrare
dumnezeiasc-omeneasc (0av5pucr|v): dumnezeiasc, dar lucrnd prin cea
omeneasc i omeneasc, dar servind pe cea dumnezeiasc i nfind semnele (aupPo/ax) Dumnezeirii
1AO
Lui, care se gsete laolalt cu omenitatea Lui" .

Lucrarea teandric (0eav5puai) a Mntuitorului Hristos nu trebuie neleas ca o singur lucrare rezultat din
cele dou lucrri naturale: dumnezeiasc i omeneasc,
ntruct fiecare dintre acestea a fost n acelai timp i
dumnezeiasc i omeneasc. Sfntul Ioan Damaschin
respinge cu mult nelepciune tot ceea ce ar putea s
aib urmri nefaste asupra realitii celor dou naturi n
Hristos 309 i cu toate c termenul 0av5pu<r| este cel mai
potrivit pentru artarea lucrrilor Domnului, el o
numete i nou", strin", dumnezeiasc" i omeneasc", urmnd astfel tradiia Bisericii i, ndeosebi, pe
Dionisie Pseudo-Areopagitul 310 .
Sfntul Ioan Damaschin folosete i analogia cu fierul
nroit n foc, pentru a explica colaborarea celor dou
lucrri: Dup cum fierul este de o natur i focul de o
alt natur i dup cum fiecare dintre ele au cte o
lucrare deosebit: focul nu taie, ci arde i lumineaz,
potrivit cu propria lui lucrare natural, iar fierul nu este
308
306
Idem, Expunere exact a credinei ortodoxe, cartea a III-a,

XV, P.G. 94, col. 1058-1060.
3,17
Idem, Despre cele dou voine n Hristos, XLII, P.G. 95, col.
181.
330
Ibidem, XLIV, col. 184.

Ibidem, XLII, col. 182.
310
19, P.G. 94, col. 1077-1081.
309
125
de la natur nici arztor i nici luminos, ci el taie i este

de culoare neagr, iar atunci cnd are loc o unire a
amndurora fiecare svrete propria-i lucrare la un loc
i nu desprit, cci n acelai timp cu tierea are loc i
arderea, i focul arde i lumineaz prin fier; i dup cum
nu este numai o singur lucrare natural, ci dou: una a
focului, arztoare, iar alta a fierului, tierea, i fiecare
dintre ele are cte un rezultat propriu: focul arderea, iar
fierul, tierea, cu toate c tierea este arztoare i
arderea tietoare, tot astfel i n Domnul nostru Iisus
Hristos fiecare natur lucreaz cele proprii ei, dimpreun
cu participarea celeilalte. Aceasta nu nseamn c
amndou sunt una singur i nici c amndou au un
singur rezultat, ci natura Lui omeneasc a avut ca
rezultat supunerea n chip liber i servirea voinei
dumnezeieti i ntinderea minii cu voin proprie i
atingerea de copil, supunndu-se i servind voina
dumnezeiasc, iar Dumnezeirea a avut ca rezultat
ridicarea copilei, care s-a lucrat prin atingere"311.
Punnd lucrarea n raport cu ipostasul dumnezeiesc
al celor dou firi, Sfntul Ioan scrie c ... despre
Domnul nostru Iisus Hristos vorbim cnd ca despre
dou firi, cnd ca despre o singur persoan, dar i una
i alta se raporteaz la un singur lucru. Cele dou firi
sunt un singur Hristos; iar singurul Hristos este cele
dou firi. Aadar este acelai lucru cnd spui Hristos
lucreaz potrivit fiecreia din cele dou firi ale Lui i
fiecare din cele dou firi lucreaz n Hristos cu
participarea celeilalte. Prin urmare, firea dumnezeiasc
particip la corpul cu care lucreaz prin faptul c prin
bunvoina voinei dumnezeieti i se ngduie s sufere
i s fac cele ale Sale i prin faptul c activitatea

trupului este negreit mntuitoare. Acesta din urm nu
este opera activitii omeneti, ci a celei dumnezeieti.
Trupul particip la Dumnezeirea Cuvntului, Care
lucreaz pentru c svrete lucrrile cele dumnezeieti prin corp ca printr-un instrument i pentru c
unul este Cel care lucreaz att dumnezeiete, ct i
111
Idem, Despre cele dou voine n Hristos, XLIII, P.G. 95,

col. 184; A se vedea i Expunere exact a credinei
ortodoxe,
cartea a IlI-a, 15, P.G. 94, col. 1061 A.
330 126
312
omenete n acelai timp" .

Aceast lucrare teandric ne deschide larg nelegerea
posibilitii realizrii minunilor, ca i a faptului c Iisus
Hristos, nscndu-Se cu trup omenesc, a fost rstignit cu
trupul, a suferit n trup, a murit n trup, dar a rmas
neptimitor n dumnezeirea Sa313.
Dar trstura fundamental a lucrrii teandrice este
continuarea operei de mntuire prin harul dumnezeiesc,
prin Duhul Sfnt, mprtit credincioilor prin Sfintele
Taine. Hristologia teandric i gsete cea mai nalt
expresie n Sfnta Euharistie. Lucrarea divino-uman a
lui Iisus Hristos nu i-ar fi atins scopul dac Mntuitorul
nu s-ar fi jertfit pe cruce i n-ar fi nviat, clcnd
moartea cu moarte.
Pentru eliberarea neamului omenesc din robia
pcatului i a morii, Mntuitorul se aduce pe Sine
jertf, fcnd din cele ale firii, cele mai presus de fire.
El ne-a lsat ca medicament al nemuririi Sfnta
Euharistie. n momentul epiclezei, Duhul Sfnt preface
Sfintele Daruri n Trupul i Sngele Domnului, iar
aceast prefacere este real i nu simbolic: Pinea i
vinul nu sunt tipul trupului i sngelui lui Hristos - s
nu fie ! - ci nsui trupul ndumnezeit al Domnului ...
312
Idem, Expunere exact a credinei ortodoxe, cartea a III-a,

19, P.G. 94, col. 1081.
313
Ibidem, cartea a IV-a, 7, col. 1165C.
Ea se numete mprtanie, cci prin ea ne mprtim

cu Dumnezeirea lui Hristos. Se numete i cuminectur
i este cu adevrat, pentru c prin ea ne cuminecm cu
Hristos i participm trupului i Dumnezeirii Lui. Prin
ea ne cuminecm i ne unim unii cu alii, pentru c ne
mprtim dintr-o singur pine i devenim toi un
corp i un snge al lui Hristos i mdulare unii altora,
ajungnd toi mpreun - trup al lui Hristos,,3H.
Mntuitorul Hristos se afl astfel n chip nevzut n
mijlocul nostru pn la sfritul veacurilor sub forma
Euharistiei. Nu se coboar din cer trupul Iui Hristos care
s-a nlat la cer, ci nsi pinea i vinul se prefac n
Trupul i Sngele Domnului. Aceste elemente i
pstreaz proprietile naturale spre a putea fi consumate, dar efectul primirii lor este deosebit de important,
cci ele sunt realmente Trupul ndumnezeit al Domnului
Hristos. Prin Sfnta Euharistie, cretinii nu doar c se
unesc cu Hristos n mod real, dar se unesc i ntre ei.
Prin urmare, adevrata eclesiologie este hristocentric,
deoarece prin Sfnta Euharistie epiclezic, se realizeaz
prezena real i nu simbolic a lui Hristos n lume i n
cretintatea ecumenic.
Din cele expuse constatm c Sfntul Ioan Damaschin nu creeaz o hristologie nou, ci sintetizeaz
nvtura ilutrilor si naintai: Sfntul Chirii al
Alexandriei, Prinii Capadocieni, Leontie de Bizan,
Sfntul Maxim Mrturisitorul . a. Considerat unul din
marii teologi ai ntruprii, prin analiza profund a
operelor predecesorilor si, Sfntul Ioan depete
cadrul epocii sale, oferindu-ne cheia nelegerii controversatelor probleme hristologice, privite din perspectiva
metafizicii i logicii sale ontologice cretine.
d) Cele dou lucrri n Iisus Hristos i teandrismul lor
314
Ibidem, cartea a XIII-a, col. 1196 BC.
330
Dac din punct de vedere omenesc, lucrarea este

idertificat de Sfntul Ioan Damaschin cu micarea, din
punct de vedere dumnezeiesc, ea este cu totul altceva.
Astfel, el arar c: proprietatea lucrrii lui Dumnezeu
este nu numai aceea c este la nesfrit deasupra
oricrei simiri, deasupra oricrei nelegeri i oricrui
veac, ci c este i deasupra oricrei fiine i
creaturi"315, iar aceasta pe bun dreptate, ntruct nu
numai dup concepia cretin, ci chiar i dup aceea a
antichitii, a lui Aristotel, Dumnezeu este nemicat.
Lucrarea dumnezeiasc ine, ca i voina dumnezeiasc de altfel, de natura Dumnezeirii, cci n Sfnta
Treime toate cele voite i lucrate sunt naturale, din care
cauz sunt comune celor trei ipostasuri ale Dumnezeirii.
La oameni, doar puterea de a lucra este natural,
lucrrile fiind ipostatice: cci fiecare ipostas a
ngerilor i a oamenilor are o micare proprie i voiete
i lucreaz n chip deosebit"*16. Ca atare, lucrarea
secondeaz ntotdeauna voina, iar lucrarea este
exteriorizarea actului volitiv care are loc n interiorul
omului i pstreaz coloritul voinei.
De aceea, n Mntuitorul Hristos, dup cum sunt
dou naturi i dou voine naturale, la fel sunt i dou
lucrri naturale, naturile desvrite garantnd voinele
naturale adevrate, iar acestea condiionnd, la rndul
lor, cele dou feluri de lucrri naturale, dumnezeieti i
omeneti. Referitor la acest fapt, Sfntul Ioan Damaschin spune c n Mntuitorul Hristos ,.fiindc sunt dou
315
Idem, Despre cele dou voine n Hristos, XIII, P.G. 95, col.
65 BC.
316
Ibidem, XV, col. 69 C.
129
naturi, sunt i dou lucrri naturale, pentru ca s fie

Dumnezeu desvrit i om desvrit i pentru ca s
voiasc n chip deosebit, dup deosebirea natural a
celor
dou naturi:
dumnezeiete
i
omenete,
atotputernic i fr ptimire, n ceea ce privete natura
dumnezeiasc i slab i cu ptimire, n ceea ce privete
Dei Iisus Hristos este unul dup ipostasul Su, totui

are dou firi, cea dumnezeiasc i cea omeneasc.
Dumnezeirea svrea minunile, dar nu le svrea far
trup, iar trupul svrea cele smerite, dar nu far
Dumnezeire. Sfntul Ioan Damaschin subliniaz c n
timp ce trupul Mntuitorului ptimea, Dumnezeirea era
cu El, dar, cu toate acestea, rmnea impasibil i asista
la patimile cele mntuitoare. Aadar, trupul este doar un
instrument al Dumnezeirii. Prin urmare, Hristos
lucreaz potrivit fiecreia dintre cele dou firi ale Sale i
fiecare fire lucreaz n El cu participarea celeilalte.
Cuvntul lui Dumnezeu, n virtutea stpnirii i a puterii
dumnezeieti cu care este nzestrat, lucreaz cele ce sunt
ale Cuvntului, iar trupul lucreaz pe ale sale, potrivit
voinei Cuvntului, care s-a unit cu El i cruia i
aparine. Trupul lui Hristos nu se mica spre afectele
fireti, nici nu se ndeprta i evita de la sine pe cele
dureroase sau pe cele care veneau de afar, ci trupul Lui
lucra aceasta potrivit firii Sale, prin faptul c voia i
ngduia Cuvntul s ptimeasc aceasta n vederea
mntuirii i s svreasc propriile sale activiti pentru
ca prin faptele firii Sale s fie nvederat adevrul
n privina modului n care se mpac cele dou lucrri
naturale: dumnezeiasc i omeneasc n Iisus Hristos,
Sfntul Ioan Damaschin spune: fiecare dintre naturile
care au fost n Hristos a voit i a lucrat ceea ce a avut
propriu, cu participarea celeilalte; voina i lucrarea Lui
omeneasc servind ntotdeauna voinei i lucrrii Lui
dumnezeieti"' . Cu alte cuvinte, n Hristos prin
lucrarea omeneasc lucreaz lucrarea dumnezeiasc"7,24.
317
natura omeneasc"
.
Sfntul Ioan Damaschin face distincie ntre fazele
sau elementele lucrrii: altceva este lucrarea sau
facultatea de a fi activ, altceva este elementul activ,
318
altceva este efectul i altceva e cel ce lucreaz .

Lucrarea este micarea activ i esenial a naturii,
elementul activ este firea din care purcede lucrarea,
efectul este rezultatul lucrrii, iar cel ce lucreaz este cel
ce se folosete de lucrare, adic persoana 314 . Lucrarea
sau aciunea face parte integrant din natur, ea este
natura n micare, iar far lucrare sau n afara lucrrii nu
exist nimic, ne aflm n faa neantului 320 . Cele dou
lucrri ale lui Hristos sunt strns legate, prin unirea
ipostatic a firilor. Dac cele dou firi sunt strns legate
prin perihorez, la fel i cele dou lucrri din persoana
Mntuitorului. Cele dou lucrri iau parte una la cealalt
i ceea ce au specific trateaz n comun. Unirea i
deosebirea natural a firilor este valabil i pentru
lucrri. De pild, n cazul nvierii lui Lazr, lucrarea
uman hristic se arat plngnd, pe cnd lucrarea
dumnezeiasc nvie pe cel mort. Att una ct i cealalt
.
....
321
activeaz n comun, datorit unirii ipostatice .
317
Ibidem, XIX, col. 73 D.

15, P.G. 94, col. 1048 A.
319
Ibidem.
320
Idem, Despre cele dou voine n Hristos, XXXIV, P.G. 95,
col. 172.
321
318
330
130
322
Prof. Nicolae CHIESCU, art. cit., p. 343-344.

Sfntul Ioan DAMASCHIN, Expunere exact a
ortodoxe, cartea a IlI-a, 15, P.G. 94, col. 1216 A.
324
Ibidem, col. 1218 B.
323
credinei
De aceea, El nu a svrit cele dumnezeieti aa cum le

svrea Dumnezeu, cci nu era propriu lui Dumnezeu s
fac minuni prin atingere sau prin ntinderea minilor.
Dar, El nu a fcut nici cele omeneti ca om, cci patimile
unui simplu om nu pot mntui lumea. ns, fiind
Dumnezeu i facndu-Se om, ne-a artat o lucrare nou i
strin de cele pn la El, o lucrare divino-uman:
dumnezeiasc, dar lucrnd prin cea omeneasc i servind
pe cea dumnezeiasc. Lucrarea divino-uman a lui
Hristos nu trebuie neleas ca o singur lucrare rezultat
din cele dou lucrri, dumnezeiasc i omeneasc,
ntruct fiecare dintre acestea a fost n acelai timp i
dumnezeiasc i omeneasc 325 .
Sfntul Ioan Damaschin explic aceasta, folosind
analogia cu cuitul nroit n foc. Astfel, spune el, fierul
are proprietatea de a tia, iar focul proprietatea de a
arde. Tierea este lucrarea fierului, iar arderea este
lucrarea focului. Atunci cnd are loc o unire a amndurora, fiecare svrete propria sa lucrare la un
loc i nedesprit, cci n acelai timp cu tierea are loc
i arderea, iar focul arde i lumineaz prin fier. Deci, nu
este numai o singur lucrare natural, ci dou: una a
focului, arztoare, iar cealalt a fierului, tierea, i
fiecare dintre ele are un rezultat propriu: focul - arderea,
iar fierul - tierea. Acelai lucru se ntmpl i n
Domnul Iisus Hristos, Care svrete o lucrare dumnezeiasc prin Dumnezeirea Sa i una omeneasc prin
omenitatea Sa326.
singur: ,JDac am spune, cu privire la Domnul, c are

o singur activitate, vom spune c aceasta este sau
dumnezeiasc sau omeneasc sau niciuna din acestea
dou. Dac este dumnezeiasc, vom spune c este
numai Dumnezeu, lipsit de omenitatea noastr; dac
este omeneasc, vom huli, spunnd c este un simplu
om. Dac vom spune c nu este nici dumnezeiasc i
nici omeneasc, vom spune c nu este nici Dumnezeu,
nici om, nici de o fiin cu Tatl, nici cu nof'yi1.
Iisus Hristos lucreaz potrivit fiecreia din cele dou
firi ale Sale i fiecare din cele dou firi lucreaz n El cu
participarea celeilalte. Aadar, dup cum n chip suprafiinial, a luat natere nscndu-Se din Sfnta Fecioar,
tot astfel lucreaz i cele omeneti mai presus de om.
Spre exemplu, a mers cu picioarele Sale pe ap (Mt. 14,
23-26), nu pentru c apa s-a prefcut n pmnt, ci
pentru c prin puterea suprafireasc a Dumnezeirii Sale,
apa i-a pierdut calitatea ei de a mai curge i n-a cedat
greutii picioarelor Mntuitorului. Sfntul Ioan
subliniaz c Mntuitorul Hristos nu svrea n chip
omenesc pe cele omeneti, cci nu era numai om, ci i
Dumnezeu, dup cum nu lucra n chip dumnezeiesc cele
dumnezeieti, cci nu era numai Dumnezeu, ci i om 328 .
Aceast activitate, rezultat al colaborrii lucrrilor
celor dou firi i celor dou voine n Hristos, este
numit de Sfntul Ioan Damaschin nou", strin",
dumnezeiasc" i omeneasc". Dionisie PseudoAreopagitul n scrierile sale numete aceast lucrare a
Mntuitorului teandric". Aceast activitate nou,
teandric, a Mntuitorului nu suprim activitile fireti
ale celor dou firi, ci demonstreaz doar modul nou i
Ca i n problema firilor, Sfntul Ioan Damaschin

arat de ce trebuie s mrturisim dou lucrri i nu una
325
Idem, Despre cele dou voine n Hristos, XXI, P.G. 95, col.
182 C.
327
326

15, P.G. 94, col. 1217 B.
132
Ibidem, col. 1217 C.

Idem, Despre cele dou voine n Hristos, XXXII, P.G. 95,
col. 183 D.
328
330 132
inexprimabil de manifestare al activitilor fireti ale lui

Iisus Hristos. Ea ne deschide larg posibilitatea
nelegerii minunilor, ca i a faptului c Iisus Hristos,
nscndu-se cu trup omenesc, a fost rstignit, a ptimit
n trup, dar a rmas neptimitor n dumnezeirea Sa.
Aceast dependen a omului fa de Dumnezeu nu este

totui imaginat ca o micorare a demnitii omului ca
atare, dimpotriv, participnd n acelai timp la
dumnezeire i la cele create, omul este conceput ca fiind
superior ngerilor nii 333 i rege al universului creat:
Omul este microcosmos: el are i suflet i trup i se
gsete aezat ca ceva mijlociu ntre nelegere i
materie. Cu alte cuvinte, el este o legtur a ceea ce
este vzut i a ceea ce este nevzut, adic a creaturii
celei simuale i a celei nelegtoare"334.
Dar omul a primit i o misiune, cci dup cuvintele
Sfntului Ioan: ... El ne-a druit nou puterea de a
face bine i tot El ne-a fcut i liberi, pentru ca binele
s vin i de la El i de la noi. Dumnezeu conlucreaz
spre bine cu oricine prefer binele, pentru ca pzind
ceea ce avem de la natur, s dobndim cele ce sunt
mai presus de natur, adic nestricciunea i ndumnezeirea, din unirea cu Dumnezeirea, prin familiarizarea voinei noastre dup putere cu El i ca nu
folosindu-ne de puterile naturale fr de raiune s ne
asemnm cu dobitoacele cele fr de nelegere i s
devenim asemenea lor (Ps. 48, 21). Dac voina noastr
nu se supune voinei dumnezeieti i mintea noastr
liber se folosete dup propria ei prere i preferin
de mnie i de dorin, ea lucreaz atunci rutatea"335.
Natura omeneasc originar, cea care particip la viaa
i slava dumnezeiasc, este ,Jar pcat prin fire" i
liber n voina sa"336, iar prin nsui faptul de a fi fost
4. Soteriologia
In concepia Sfntului Ioan Damaschin, mntuirea
vine nu ca o continuare a creaiei, ca o nnoire i
desvrire a unei stri iniiale pstrate, lucrare care ar fi
fost proprie Duhului Sfnt nu Fiului, ci vine ca o
rezidire n urma unei prbuiri, lucrare proprie Celui
prin Care toate s-au fcut. Ea vine ca o necesitate
intrinsec, cerut de nsi natura uman. Jnconjuratum-a adncul, groap s-a fcut mie chitul, iar eu am
strigat ctre Tine, Iubitorule de oameni i m-a mntuit
329
dreapta Ta" . i precum rnza fiarei celei din mare

pre proorocul Iona, aa s scoi cu totul din stricciune
pre Adam cel czut cu tot neamul".
La origine, omul a fost creat cu o fire dinamic,
destinat progresului n comuniune cu Dumnezeu.
Adam era ... n stare de ndumnezeire prin participarea la Revelaia (iluminarea) divin" (Gsoopcvov
psxoxr| xr) eag sXXpyeox;)331. Sfntul Ioan ignor,
ca i ntreaga tradiie patristic greac, noiunea de fire
pur", static. Aceast participare la dumnezeire i
ddea lui Adam nemurirea, cci el nu era nemuritor prin
firea lui, ci prin har (aBavaio ou (puoci oXka xpm) .
333
329
Idem, Canonul nlrii, oda VI, irmos, P.G. 96, col. 854 A.
330
Idem, Canonul Cincizecimii, oda VI, irmos, col. 836 B.
331
Idem, Expunere exact a credinei ortodoxe, cartea a Il-a,
12, P.G. 94, col. 924 A.
332
Ibidem, cartea a Il-a, 3, col. 868 B.
330 134
Idem, Despre cele dou voine n Hristos, XVI, P. G. 95, col.

145 A.
334
Ibidem, XV, col. 144 B.
335
Ibidem, XIX, col. 149 BC.
336
12, P.G. 94, col. 924 A.
creat, este susceptibil

de schimbare" (xps7ixr|)337,
singur Dumnezeu fiind, prin firea Sa, neschimbtor
(ipr.7txo<;). Schimbarea nu intervine totui dect prin
alegerea liber a persoanei. Libertatea, deci, al crei subiect este ipostasul, i nu firea uman, poate s devin
sediul pcatului, deoarece ... nu are n firea sa facultatea
de a pctui, ci mai mult n libertatea voine?'338.
Pentru a desemna aceast libertate de alegere, el
folosete curent o terminologie introdus de Sfntul
Maxim Mrturisitorul: o desemneaz ca yvcbpr| sau
GxeXspu yvcopiKov. Aceast voin gnomic, pentru
Sfntul Ioan, poate fi definit ca o funcie a ipostasului,
susceptibil de schimbare, n opoziie cu voina natural
care se mplinete doar n conformitate cu planul i
voina dumnezeiasc. Din fire", ca fiin creat, omul
nu este doar bun", ci posed i facultatea dinamic a
comunicrii cu Dumnezeu i de a progresa dup
asemnarea divin. Aceasta este voina sa fireasc. Dar
exist n el i o capacitate de discernmnt, un liber
arbitru care alege i, eventual, poate s se revolte
mpotriva lui Dumnezeu. Acesta este voina gnomic, o
funcie a ipostasului creat.
n cazul lui Adam, yvcbpr|" a dorit ceea ce era
contrar voinei lui Dumnezeu: nclcarea poruncii
Sale339. i cum ipostasul este izvorul determinant al
dinamismului natural, alegerea gnomic a ipostasului lui
Adam a afectat imediat facultile dinamice ale firii
nsi. Deturnat de la destinul ei, care consta n
mprtirea cu inepuizabilul Izvor dumnezeiesc al

vieii, redus la o existen autonom, cnd ea fusese
creat pentru comuniunea cu Dumnezeu, firea omeneasc a czut sub puterea morii. Aceast concepie
cosmic i aproape personalizat a morii, care apare
nc de la Sfntul Apostol Pavel (Rom. 5, 14), a fost
reluat de Sfntul Ioan Damaschin. Consecina
pcatului lui Adam a fost aceea c sufletul su, fcut s
controleze trupul, deoarece acesta constituia elementul
raional i liber ce-1 lega pe om de Dumnezeu 340 , s-a
supus trupului, sediu al patimilor animalice i izvor al
stricciunii341. Astfel, Adam a fost nvins de mortalitate
(vsKpoooK; sau 0vr|TOTr|<;)342, o stare pentru care moartea
fizic nu este dect una dintre manifestri i care este
esenialmente o stare spiritual de separare de Dumnezeu i de supunere fa de diavol. Omul nu mai putea s
se elibereze prin propriile sale fore, fiind supus
puterilor cosmice pe care stpnitorul acestei lumi" le
controleaz temporar. El devine lipsit de cea mai autentic libertate care const n mplinirea voinei naturale n
conformitate cu planul lui Dumnezeu pentru creaie.
Aceast catastrofa pe care a suferit-o Adam n-a fost
numai una personal, ci a ntregii umaniti. Calea
aleas de Dumnezeu pentru a menine omul n snul
creaiei a fost de a da omului un mijloc de a se reproduce: separarea sexelor i crearea femeii, vzute de
Sfntul Ioan ca un act al ndurrii dumnezeieti. Cunoscnd apriori c omul se va abate de la menirea sa,
337
Idem, Despre cele dou voine n Hristos, XXIV (XXV),

P.G. 95, col. 161 B.
338
12, P.G. 94, col. 924 A.
339
Idem, Despre cele dou voine n Hristos, XL (XLI), P.G.
95, col. 180 B.
330
136
340

25, P.G. 94, col. 956-957.
,41
Ibidem, carta a XXIX-a, col. 977B. A se vedea i cartea a
IV-a, 14, col. 1041 C.
342
Ibidem, cartea a IlI-a, 1, col. 981 A.
Dumnezeu i-a dat un ajutor asemenea lui" (Gen. 2,

18), ... pentru a menine, dup clcarea poruncii, prin
naterea de copii, neamul omenesc''347'.
Aceast viziune destul de restrictiv asupra originii
sexelor nu trebuie neleas n sens augustinian. Sfntul
Ioan nu consider c modul de nmulire, ca atare,
implic pcatul i c, n consecin, femeia n-ar fi dect
instrumentul
pcatului.
Dimpotriv,
perpetuarea
umanitii, care implic separarea sexelor, este un har
providenial, care permite naturii omeneti s
depeasc parial consecinele pcatului strmoesc, s
nving moarea, dac nu individual, cel puin n spe,
devenind instrumentul istoriei mntuirii. Tot dintr-o
femeie Se va nate i Mntuitorul Hristos344.
ntreaga creaie avea nevoie de refacere, iar omul, ca
o cunun a creaiei, trebuia mntuit. De aceea, Dumnezeu a considerat c cel mai potrivit mijloc pentru a
realiza acest fapt este ca nsui Dumnezeu s Se fac
om 345 . Aceasta reprezint ... cea mai mare dintre toate
noutile, singurul nou sub soare (Eccl. 1, 9-10), prin
care se arat puterea infinit a lui Dumnezeu'''746.
Sfnta Fecioar a nscut negrit, sub ani, pe Cel fr
de ani"7,47, minune prin care venicia devine perspectiva
a tot ceea ce este trector, i aceasta n persoana lui Iisus
Hristos. Prin acest act Creatorul poart creatura spre

existena infinit 348 .
Pentru a salva omul, Dumnezeu nu a recurs la
atotputernicia Sa, ci a dorit ca omul nsui s participe la
propria sa mntuire. Asumndu-i existena uman,
enipostaziind-o n El nsui, Cuvntul a devenit Mntuitor.
Moartea lui Hristos pe cruce este o dovad a unitii
dintre om i Dumnezeu, cu ajutorul cruia omul reflect
adevrul, viaa i iubirea divin. Ca un mieluel de un
an, Hristos, de bunvoie, pentru toi, S-a jertfit"749, ...
ca un Dumnezeu, pe Sine nsui de voie aducndu-Se
Tatlui"35(). Compararea Mntuitorului cu un miel
indic trstura de substituire penal a jertfei Sale. Toi
primim moartea ca plat a pcatului, de aceea pentru a
desfiina aceast osnd i pentru ca moartea s devin
doar o adormire spre nviere, Mntuitorul Hristos S-a
jertfit pentru toi, asemenea mielului care se jertfete n
locul fiecruia, v/e i nejertfit jertfa" adus Tatlui,
prin care se acoper mulimea pcatelor lumii 351 .
Sfntul Ioan subliniaz c jertfa se aduce Tatlui i
nicidecum diavolului, fiind exclus orice datorie fa de
acesta. Privitor la aceast chestiune, Sfntul Ioan
Damaschin adopt teoria undiei de la Sfntul Grigorie
de Nyssa: diavolul, supunndu-L morii pe Mntuitorul
Hristos Cel nevinovat, prin coborrea Sa la iad, unde
mergeau toate sufletele dup moarte, a fost strpuns de
343
Ibidem, cartea a Il-a, 30, col. 976 B.

John MEYENDORFF, Hristos n gndirea
cretin
rsritean, traducere din limba englez de Pr. prof. Nicolai
BUGA, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1997, p. 174-175.
345
Sfntul Ioan DAMASCHIN, Canonul nvierii, oda VII,
irmos, col. 841 C.
346
P.G. 94, col. 981 C.
347
Idem, Canonul nlrii, oda IX, irmos, P.G. 96, col. 854 D.
344
330
34S
Magistrand Traian SEVICIU, Hristologia i soteriologia

Sfntului Ioan Damaschin, dup canoanele nvierii, nlrii i
Cincizecimii, n ORTODOXIA", anul XI, 1959, nr. 4 (octombriedecembrie), p. 569.
349
Sfntul Ioan DAMASCHIN, op. cit., oda VIII, 3, col. 845 C ;
oda IX, 2, col. 845 D.
350
Idem, Canonul nvierii, oda VI, 2, P.G. 96, col. 841 A.
351
Ibidem, oda I, 2, col. 844 C i IX, 1, col. 845 D.
139
boldul Dumnezeirii . El menioneaz totodat i

nsemntatea altarului pe care s-a adus Sfnta Jertf,
Crucea, prin care s-a redeschis raiul 353 .
Din starea de jertf a Mntuitorului rezult starea de
preamrire a nvierii Sale din mori, iar Sfntul Ioan
Damaschin arat aceast interdependen, asociind ideii
de jertfa pe aceea a ridicrii neamului omenesc de sub
stpnirea pcatului i a morii: Mntuitorul meu, jertf
aducndu-Te, ai nviat pre Adam mpreun cu neamul
sculndu-Te din mormnt"3'4.
Momente distincte i distanate, moartea i nvierea
Mntuitorului constituie totui o unitate, deoarece
Acesta n moarte este, n acelai timp, dttor de via
i, deci, izvor de nestricciune, ca Unul Care biruie
legile firii striccioase. Aceasta deoarece trupul muritor
rmne i n moarte unit cu Cuvntul nemuritor, fiind
ptruns de energiile divine care-L fac s nu sufere
stricciune 355 i s fie de via dttor 356 .
Sfntul Ioan scoate mereu n eviden unitatea
omenescului cu dumnezeiescul din persoana Mntuitorului. Moartea Sa nseamn doar separarea sufletului de trup, nu i a Cuvntului de amndou. n aceast unitate fiinial, El coboar la iad, dezlegnd legturile care ineau pe cei drepi n robia morii i n abisul
S7
nefiinei . Coborrea la iad a Mntuitorului este o con-
firmare a realitii morii Sale, prin faptul despririi sufletului de trup, dar totodat i a nvierii, prin distrugerea morii n nsi mpria ei. Din acest moment,
moartea nu mai poate robi pe nimeni. nvierea celor
drepi odat cu moartea Mntuitorului pe cruce i artarea lor abia la nviere (cf. Mt. 28, 52-53) confirm
352
Ibidem, oda VI, irmos, col. 841 B. A se vedea i Expunere

exact a credinei ortodoxe, cartea a IlI-a, 27, col. 1078 C i 29,
col. 1081 B.
jS3
Idem, Canonul nlrii, oda IV, irmos, col. 844 D.
354
Sfntul Ioan DAMASCHIN, Canonul nvierii, oda VI, 2,
col. 841 C.
355
Ibidem, oda IV, 1, col. 841 A.
356
Idem, Canonul nlrii, oda VIII, 1, col. 845 C.
357
Idem, Canonul nvierii, oda VI, irmos, col. 841 B.
330 140
. . . 358
unitatea celor dou momente (a morii i a nvierii) .

Ieind biruitor din mormnt, ca un Mire 359 , Principiu
al vieii celei noi, Mntuitorul Hristos devine capul sau
piatra de temelie a unei noi umaniti 360 . Umanitatea Sa
nu numai c e pzit de stricciune n moarte, ci este
transformat n ntregime. Trupul ptimitor pn la
moarte, n ceea ce privete afectele, devine neptimitor
prin spiritualizarea lor, nemaifiind ngrdit de nimic ce
l-ar putea ine n cadrul sensibilului 361 . Din acest motiv,
nvierea lui Hristos iese de sub puterea de percepere a
simurilor omeneti, ea realizndu-se ntr-un mod
inefabil, ca i naterea Sa. Aceast tain este redat de
Sfntul Ioan Damaschin prin cuvintele:
pzindpeceile
ntregi, Hristoase, ai nviat din mormnt, Cel ce n-ai
stricat cheile Fecioarei ntru a Ta natere"361.
Trupul cu care Mntuitorul S-a ridicat din mormnt,
rmne totui trupul nostru, cci lumina cea fr de
ani, din mormnt trupete tuturor a strlucit"
. Prin
nvierea lui Hristos am dobndit garania nvierii
obteti, dar avnd contiina trecerii" noastre
continue, venice, spre desvrire, avem nevoie i de
358
Magistrand Traian SEVICIU, art. cit., p. 575.

Sfntul Ioan DAMASCHIN, op. cit., oda V, 2, col. 841 C.
360
Ibidem, oda III, irmos, col. 840 C.
361
28, P.G. 94, col. 1082 A.
362
Idem, Canonul nvierii, oda VI, 1, col. 841 C.
363
Ibidem, oda VII, 3, col. 841 D.
359
certitudinea mprtirii noastre depline cu Hristos i nu

a ndeprtrii de El, atunci cnd va veni n calitate de
drept Judector"1'64'.
ntreaga refacere a omenirii n jurul capului ei Iisus
Hristos, este sintetizat de cuvntul Pate" (trecere).
Sfntul Ioan Damaschin face o analogie ntre etimologia
acestui cuvnt i ceea ce el numete ... din moarte la
via i de pe pmnt la cer, Hristos-Dwnnezeu
ne-a
trecut pe noi"16'. Patile sunt n primul rnd ale
Domnului, ntruct Dumnezeu este svritorul trecerii
noastre din moarte la via. Ele sunt i Patile
noastre"166, ntruct Dumnezeu pentru noi S-a jertfit, iar
noi am fost cei care ne-am mprtit din aceast jertfa,
nsuindu-ne aceste Pati. Omul nsui prin Hristos este
biruitorul morii.
Garania ndumnezeirii depline a firii omeneti este
dat ns de nlarea la cer a Domnului, care nseamn
totodat preamrirea Sa desvrit. Aceast nlare a
Domnului este dumnezeiasc 367 , ntruct trupul Su este
un trup ceresc, de aceea i ngerii se minuneaz 368 ,
pentru c vd nu un trup asemenea celor ce au fost
nvrednicii de dumnezeiasc rpire, ci un trup cu totul
nou. El rmne ns trupul omenesc, firea noastr cea
rtcit, dar acum nlat, adus la Tatl i aezat la
dreapta Sa369. Mrturia preamririi desvrite este
nsi ederea de-a dreapta Tatlui i trimiterea Duhului
Sfnt, cu care de altfel este pus n legtur nlarea,
cci pe scaunul cel de-a dreapta Tatlui eznd a trimis

darul Duhului Sfnt 370 .
Duhul Sfnt vine ca o pecetluire a Cuvntului
aductor de via371, ca o ncununare a lucrrii
mntuitoare, spre cinstea ntruprii 372 .
Sublinierea c Mntuitorul S-a urcat cu trupul la
Printele cel far de trup"
nu indic introducerea unui
principiu nou n Dumnezeire, ci tocmai faptul c omul a
fost ncadrat n infinitatea Dumnezeirii, n cununa far
de nceput i far de sfrit care este Hristos 374 .
n binecunoscuta sa Omilie la Schimbarea la Fa,
Sfntul Ioan Damaschin definete dimensiunea
soteriologic a trupului ndumnezeit al Mntuitorului:
,Astzi s-a vzut ceea ce este de nevzut ochilor
omeneti: un trup pmntesc strlucind de frumuseea
dumnezeiasc, un trup muritor radiind slava dumnezeirii. Cci Cuvntul S-a fcut trup, iar trupul
Cuvnt, chiar dac Acesta n-a prsit natura dumnezeiasc. O, minune, ce depete orice nelegere!
Cci slava n-a venit spre trup din afar, ci dinluntru,
din dumnezeirea supradumnezeiasc a Cuvntului lui
Dumnezeu, unit n chip negrit cu trupul, dup ipostas.
Cum, oare, cele ce nu se pot amesteca s-au amestecat,
rmnnd totui aceleai? Cum se pot, oare, mpca
cele incompatibile, fr s ias din condiiile specifice
naturii lor? Aici este lucrarea unirii dup ipostas. Cele
unite sunt una i sunt un ipostas, ntr-o diferen ce nu
mparte i o unire far amestec, n timp ce unitatea
364
Ibidem, oda VI, 2, col. 845 B.

Ibidem, oda I, irmos, col. 840 C.
366
Ibidem, oda IV, 1, col. 841 A.
367
Idem, Canonul nlrii, oda IV, 1, col. 844 D.
368
Ibidem, IV, 2, col. 844 D.
369
Ibidem, oda I, 1, col. 844 C i VII, 1, col. 845 B.
365
142
370
Idem, Canonul Cincizecimii, oda IX, 1, col. 840 A; Canonul

nlrii, oda IV, 1, col. 844 D.
371
Ibidem, oda V, 1, col. 836 B.
372
Ibidem, oda VIII, 3, col. 837 C.
373
Idem, Canonul nlrii, oda VII, 3, col. 845 B.
374
Idem, Canonul nvierii, oda IV, 2, col. 841 A.
143
ipostasului
este pstrat,
iar dualitatea
naturii
meninut prin ntruparea fr schimbare a Cuvntului
i prin
ndumnezeirea
neschimbat
a
trupului
nemuritor, mai presus de orice nelegere.
Astfel,
lucrurile omeneti devin ale lui Dumnezeu, iar cele
dumnezeieti devin ale omului, pe calea comunicrii
reciproce i a ntreptrunderii fr confuzie i a unirii
extreme, dup ipostas. Cci El este Dumnezeu, El, Care
este venic Dumnezeu, iar mai trziu S-a fcut om.
adevrului i aprtorul nenfricat al tradiiei ortodoxe.

Prin claritatea i precizia termenilor, prin darul distinciei
i al argumentrii i prin folosirea celor mai simple
comparaii, el a reuit s prezinte aspectele cele mai
profunde ale mariologiei ortodoxe.
Esena acestei nvturi a Sfntului Ioan se rezum
la ideea c Sfnta Fecioar este stpna suprem n faa
creia se nchin, prin Fiul ei, toat creaia inteligibil.
Mai presus de rolul ei n actul ntruprii Mntuitorului,
ea rmne, prin darul lui Hristos, dttoarea direct de
ajutor ctre cei care-1 cer cu struin de la ea ?7S .
99375
Slava dumnezeirii devine astfel slava trupului"

.
Aici avem concepia despre ntrupare pe care o va
apra Sfntul Grigorie Palama, ase secole mai trziu,
mpotriva
lui Varlaam
din
Calabria , cci,
ndumnezeind propria Sa natur uman, Iisus Hristos a
deschis calea mntuirii prin ndumnezeirea tuturor
ipostaselor omeneti. Dumnezeu nsui este Cel care,
prin Iisus Hristos, a tcut alegerea definitiv pentru noi,
dar fiecare cretin este chemat s-i asume liber,
ipostatic, ceea ce Cuvntul ntrupat a realizat pentru
firea uman.
5. Mariologia
a) Viaa Sfintei Fecioare Maria

n cadrul providenei divine, Slnta Maria a fost
predestinat s fie Nsctoare de Dumnezeu, aleas dinainte
de veci, prin hotrrea lui Dumnezeu, pentru a fi vlstarul
cel mai divin al pmntului, lcaul focului divin .
n acest sens, Sfnta Maria este cea dinti
ion
nscut"
a lui Dumnezeu, podoaba divin i vie, de
frumuseea creia Se bucur Dumnezeu-Creatorul 381 . De
asemenea, naterea Mntuitorului din Fecioar a fost
TOT
Genialul Printe bisericesc a sintetizat n scrierile

sale toate datele necesare pentru deplina i definitiva
conturare a chipului Fecioarei Maria 17 .
Nu trebuie s ne ateptm s descoperim n mariologia
sa concepii originale i date noi, cci nelepciunea i
smerenia sa l-au fcut s rmn purttorul de cuvnt al
prefigurat i proorocit de Vechiul Testament' . Alegerea Sfintei Fecioare a fost ns hotrt i pregtit i
378
Jean MEYENDORFF, Introduction a l'etude de Gregoire

Palamas, Paris, 1959, pp. 223-256.
377
Pr. prof. Petru REZU, Mariologia ortodox. n ORTODOXIA", anul II, 1950, nr. 4 (octombrie-decembrie), p. 547.
J. COOPER, Mary, art. n ENCYCLOPAEDIA OF

RELIGION AND ETHICS", tome VIII, New York, 1953, p. 478.
379
ortodoxe, cartea a IV-a, 14, P.G. 94, col. 1156 A; Idem, Laudatio S.
Joannes Chrysostomi, P.G. 96, col. 761 A.
380
Idem, Omilia I la Naterea Maicii Domnului, VI, P. G. 96,
col. 664 A.
381
Ibidem, col. 676 A.
382
14, P.G. 94, col. 1156 AB; 1160 AB; idem, Omilia l la Naterea
Maicii Domnului, VI, P.G. 96, col. 669 AB.
330
145
375
Idem, Omilie la Schimbarea la Fa, II, P.G. 96, col. 548 C-
549 A.
376
n timp, cci veacurile i disputau gloria de a-i oferi

50-5
lumina zilei de natere .
n privina descendenei Sfintei Fecioare, el arat c
la evrei, ca i n Sfnta Scriptur, nu exista obiceiul s
se fac genealogia n linie feminin 384 , ns, dup tatl
ei, Ioachim, ea provenea din neamul lui David 385 .
Despre tatl Maicii Domnului, Sfntul Ioan
Damaschin arat c era un pstor 3 6 din Ierusalim,
avndu-i casa lng Poarta Oilor 387 , i era plin de
virtute, umblnd pe cile dreptii388. El s-a cstorit cu
cinstita i vrednica de laud Ana, femeie stearp 38 '', ns
n urma rugciunilor ei i a fgduinei divine,
Dumnezeu S-a ndurat, redndu-i rodnicia. Ea a nscut o
fat, aa cum nu a mai fost nainte i cum nici n-a mai
fost dup aceea 390 .
Sfntul Ioan remarc ns, cu privire la naterea
Sfintei Fecioare, c din aceast nti-nscut avea s Se
nasc Cel nti-nscut ntre toate fpturile, n Care
subzist toate cele ce sunt 391 . Naterea Maicii Domnului
a fost darul cel mai de pre i mai scump pe care
Dumnezeu l-a fcut lumii39 .
Prin naterea Nsctoarei de Dumnezeu, tot neamul

omenesc cel muritor a fost reintegrat393 n starea dinti,
stricciunea omeneasc a fost eliminat, iar nclinarea
spre bine a reaprut394. ndreptnd cderea n pcat a
Evei395, Maica Domnului a prefcut n bucurii suferinele
pricinuite de acesta , punnd nceput mntuirii lumii
nc din fraged copilrie, Sfnta Fecioar a fost
adus n templu i afierosit vieii ngereti. Acolo,
departe de orice ispit, printr-un zel i o ascultare desvrit, Preasfnta Fecioar a dus o via de consacrare total lui Dumnezeu. Viaa interioar a Sfintei
Fecioare era mpodobit de frumuseea virtuilor i
nfrumuseat de harul Duhului Sfnt. Prin lucrarea
Acestuia a avut loc o spiritualizare treptat a firii, care a
dobndit libertatea i disponibilitatea interioar pentru
Dumnezeu. Simurile au fost transfigurate i ridicate la
capacitatea de a gusta realitile spirituale. Ea s-a
umplut de dorina de a se hrni cu cuvintele dumnezeieti i de a se ntri de seva lor ... ca un mslin
roditor n casa Domnului" (Ps. 51, 7) i ca un ... pom
rsrit lng izvoarele apelor" (Ps. 1, 3) Duhului.
Mintea, luminat de lumina Duhului, pstreaz toate
gndurile hrnitoare i folositoare sufletului, ndeprtnd, far s guste, pe toate cele care ar putea s o
pgubeasc. Ochii ei erau ... pururea spre Domnul..."
(Ps. 24, 16), iar urechile ascultau cuvntul dumnezeiesc
i se delectau de chitara Duhului"ym.
Prin toate acestea, Sfntul Ioan Damaschin sugereaz
o prefacere interioar, care cuprinde ntreaga fiin i se
383
Ibidem, col. 672 C.

14, P.G. 94, col. 1156 B.
385
Ibidem, col. 1156 AD-1157 AB.
386
Idem, Omilia I la Adormirea Maicii Domnului, VIII, 5, P.G.
96, col. 708 A.
387
14, P.G. 94, col. 1160 A.
388
96, col. 708 B.
389
Idem, Omilia I la Naterea Maicii Domnului, VI, 2, P.G. 96,
col. 664 A.
39(1
Idem, Omilia I la Adormirea Maicii Domnului, VIII, 5, col. 708 C.
391
Ibidem, VI, 2, col. 664 A.
392
Idem, Omilia I la Adormirea Maicii Domnului, VIII, 4, col.
705 C.
384
147
393
394
395
396
397
398
Idem, Omilia 1 la Naterea Maicii Domnului, VI, 1, col. 661 BC.

Idem, Omilia a Il-a la Buna Vestire, V, P.G. 96, col. 656 A.
Idem, Omilia I la Naterea Maicii Domnului, VI, 1, col. 661 BC.
Ibidem, VI, 6, col. 669 B.
Ibidem, IX, 3, col. 687 C.
297
manifest printr-o anumit orientare a inimii, care,

curit, devine capabil de a-L contempla pe Dumnezeu i a gusta dulceaa dumnezeirii.
Ajungnd la vrsta la care legea Vechiului Testament
nu mai ngduia femeilor s rmn la templu,
Preasfnta Fecioar a fost ncredinat de ctre preoi
dreptului Iosif, devenit logodnicul, adic pzitorul
fecioriei ei. Acest Iosif tria n frica lui Dumnezeu,
pzind netirbit Legea pn la adnci btrnei 3 ' 9 .
Ca i Maria, Iosif provenea din neamul lui David i,
pentru c la evrei exista o lege care interzicea cstoria
ntre membrii aceleiai seminii, s-a fcut o derogare de
la aceast lege, ntruct Iosif era un brbat drept naintea
lui Dumnezeu. Faptul c Sfintele Evanghelii numesc
frecvent pe dreptul Iosif logodnicii?' Mriei (Mt. 1,18,
19; 20, 24; Lc. 1, 2-6; 2, 5 etc.) i tatl" lui Iisus (Lc.
2, 48), dar niciodat brbatul Mriei urmrete inerea
acesteia departe de ideea oricrui raport conjugal i
constituie un temei al fecioriei sale nainte de natere 400 .
Fecioara Maria a locuit n casa lui Iosif, ocupndu-se
numai de grijile casei, far s ia seama la cele ce se petrec
n lume401. Ea a fost apoi vestit, la plinirea vremii, de
ctre ngerul Domnului c va zmisli un Fiu. La
rspunsul afirmativ i liber consimit al ei: Iat roaba
Domnului, fie mie dup cuvntul tu" (Lc. 1, 38), n
snul preacurat al Fecioarei Maria a cobort Cuvntul cel
venic al lui Dumnezeu, dup ipostas, i Duhul Sfnt, Cel
care este nedesprit de Cuvntul. i plou ... - scrie
Sfntul Ioan - n aceast arin nou cu puterea

umbritoare a Sfntului Duh. i dup cum toate cte a
fcut Dumnezeu le-a fcut cu lucrarea Sfntului Duh, tot
astfl i acum energia Duhului lucreaz cele mai presus
de fire pe care nu le poate cuprinde dect credina"402.
Pogorndu-Se asupra Sfintei Fecioare, Duhul Sfnt,
pe de o parte, o cur de pcatul originar i o sfinete,
iar pe de alta, i d puterea de a primi i zmisli n snul
ei feciorelnic i preacurat pe nsui Cuvntul lui Dumnezeu fcut om
Ca i Prinii bisericeti anteriori,
Sfntul Ioan Damaschin nva c Preasfnta Fecioar sa nscut cu pcatul strmoesc ca toi oamenii, dar
avnd n vedere chemarea cu totul aparte pe care o avea
de ndeplinit, printr-o lucrare curitoare haric special
asupra naintailor ei i apoi printr-un har special
acordat ei de Dumnezeu la natere, Fecioara Maria a
biruit slbiciunile firii, innd pcatul originar ntr-o
stare de pur potenialitate, Iar a-1 actualiza n pcate
personale 404 . Aceast curenie haric care se apropie
mai degrab de starea de curenie a drepilor Vechiului
Testament, dei mult superioar acestora, este desvrit la Buna Vestire, cnd, prin lucrarea Duhului Sfnt,
Fecioara a fost curit de pcatul originar i sfinit,
umplndu-se de tot harul", iar prin ntruparea Fiului ea
se unete cu Dumnezeu ntr-un mod att de intim, nct
niciuna dintre creaturile raionale nu a ajuns vreodat
ntr-o astfel de apropiere i intimitate cu Dumnezeu.
Naterea Sfintei Fecioare a fost un fapt minunat. Ea a
fost rodul rugciunilor i al fgduinei divine, dar nu a
399
14, P.G. 94, col. 1160 AD.
400
Drd. Dumitru PINTEA, nvtura
Sfntului
Ioan
Damaschin despre Maica Domnului, n ORTODOXIA", anul
XXXII, 1980, nr. 3 (iulie-septembrie), p. 507.
401
Sfntul Ioan DAMASCHIN, op. cit., col. 1160 A.
330 148
402
Ibidem, cartea a IV-a, 13, col. 1152 AB.

Ibidem, cartea a III-a, 2, col. 1138 CD.
404
Pr. prof. Dumitru STNILOAE, nvtura despre Maica
Domnului la ortodoci i catolici, n ORTODOXIA", anul II,
1950, nr. 4 (octombrie-decembrie), p. 567.
403
fost dumnezeiasc. Conform nvturii ortodoxe, numai

Mntuitorul S-a nscut far pcatul originar, deoarece El
nu a fost zmislit prin legtura voluptoas dintre un
brbat i o femeie, ci pe cale creaional, prin Duhul
Sfnt, dup chipul celei dinti faceri a lui Adam"405. n
plus, Mntuitorul a luat din Fecioara Maria doar firea
omeneasc nu i persoana, iar pcatul nu este al firii n
sine, ci al firii n persoan. Ori, persoana, fiind a
Cuvntului lui Dumnezeu, nu putea s aib pcat. n
sfrit, lipsa de pcat a Mntuitorului era cerut de
misiunea Sa de Rscumprtor, cci numai liber de orice
pcat i orice vin, Iisus Hristos putea s moar pentru
noi. Altfel, jertfa ar fi fost pentru propriul Su pcat.
Lc. 1, 27). Sfnta Tradiie, pe baza Revelaiei dumnezeieti, o confirm ca pe un atribut al Maicii Preacurate nedesprit de numele ei406, iar Sinodul al V-lea
ecumenic a decretat-o ca dogm 407 .
Sfnta Fecioar, ca una care avea s fie loca vrednic
de a-L purta pe nsui Dumnezeu, trebuia s aib o
disponibilitate"
total pentru a putea primi pe
Cuvntul lui Dumnezeu deodat n sufletul i trupul
su. Astfel, Sfntul Ioan Damaschin subliniaz c
fecioriei trupeti a Maicii Domnului i se adaug fecioria
sufletului. Ea este ntotdeauna singura Fecioar cu
duhul, sufletul i trupul"40*.
Sfntul Ioan Damaschin pune nvtura despre
naterea feciorelnic a Sfintei Fecioare n legtur cu
zmislirea minunat de la Duhul Sfnt i demnitatea
Celui ce avea s Se nasc: Se nate fr de Tat din
femeie, Cel ce este din Tat fr de mam" i ...
dup cum atunci cnd a fost zmislit Cuvntul a
pstrat fecioar pe aceea care a zmislit, tot astfel i
atunci cnd a fost nscut a pzit nestricat fecioria
ei"409. El o numete pe Maica Domnului tron
mprtesc" i rai de tain mai sfnt i dumnezeiesc
dect raiul cel dinti"410.
b) Pururea Fecioria Maicii Domnului

Sfnta Maria a fost hrzit de Dumnezeu s
ntruchipeze supremul scop al omenirii nscute n duh.
Acesta se nvedereaz n nsuirile ei i n rolul ei de
pururea fecioar, Nsctoare de Dumnezeu i model de
desvrire
creatural.
Pururea
fecioria
Maicii
Domnului nu este doar un epitet poetic omagial, ci
constituie un privilegiu real i o nsuire personal,
trupeasc i sufleteasc a ei.
Sfntul Ioan Damaschin face o distincie, n privina
acestei nsuiri, ntre cele dou momente ale fecioriei,
nainte i dup zmislirea n pntecele Mriei a Fiului
ntrupat. Fecioria Maicii Preacurate, nainte de zmislire, a fost vestit, n primul rnd, de proorocii Vechiului
Testament (Is. 7, 14; Iez. 42, 2), a fost mrturisit de
Preasfnta Fecioar la Buna Vestire (Lc. 1, 34) i este
menionat i de Sfintele Evanghelii (Mt. 1,18, 23, 25;
405
1135 C.
330
150
406
Sfntul Epifanie al SALAMINEI, Adversus haereses, 78, 6,

P.G. 42, col. 705, apud Vasile LOICHI, Doctrina Sfntului Ioan
Damaschin despre Maica Preacurat, Tiparul Glasul Bucovinei,
Cernui, 1937, p. 30.
407
n Canonul 7 al acestui Sinod se afirm: ... care S-a
cobort din ceruri, S-a ntrupat din preamrita Nsctoare de
Dumnezeu i Pururi Fecioar Maria i S-a nscut dintr-nsa", apud
Vasile LOCHI, op. cit., p. 28.
408
Sfntul Ioan DAMASCHIN, Omilia I la Naterea Maicii
Domnului, V, P.G. 96, col. 654 A.
409
14, P.G. 94, col. 1161 A.
410
Idem, Omilia 1 la Naterea Maicii Domnului, V, col. 655 B.
Dac nainte de zmislire, fecioria Mriei a fost rodul

eforturilor ei i, deci, meritul ei personal, dup
zmislire, predomin aciunea harului divin n meninerea fecioriei ei. Orice fecioar - zice Sfntul Ioan
Damaschin - i pierde fecioria ei prin natere, dar
aceast Fecioar nainte de natere rmne Fecioar n
natere i dup Natere"411.
Sfntul Ioan Damaschin expune nvtura despre
naterea feciorelnic a Maicii Preacurate n legtur cu
zmislirea minunat de la Duhul Sfnt i demnitatea
Celui ce avea s se nasc. La plinirea vremii ngerul
Domnului a fost trimis la ea, binevestind zmislirea
Mntuitorului lumii. Fiaf'-ul creator al Tatlui i rspunde fiat"-ul roabei lui Dumnezeu. Acest rspuns
afirmativ a fost indispensabilul temei omenesc al ntruprii, rostit de ntreaga omenire prin gura Mriei,
exprimnd dorina ei de mntuire 412 .
Astfel s-a zmislit Fiul lui Dumnezeu, puterea
ipostatic a Tatlui 413 , ... nu din snge, nici din poft
trupeasc, nici din poft brbteasc" (In. 1, 13), ci din
voia Tatlui i mpreun lucrarea Duhului Sfnt. Se
nate fr de tat din femeie, Cel ce este din Tat fr
de mam" i ... dup cum atunci cnd a fost zmislit
Cuvntul a pstrat fecioar pe aceea care a zmislit,
tot astfel i atunci cnd a fost nscut a pzit
nevtmat fecioria ei, trecnd numai prin ea i
pstrnd-o ncuiat"414.
Dei Sfntul Ioan admite c Maica Domnului a nscut pe cale obinuit, el susine totui c fecioria ei a
rmas tot timpul neatins. Prin aceasta, el atinge o
problem care de-a lungul veacurilor a dat natere unor
opinii diferite, anume aceea a fecioriei Maicii Domnului
dup natere precum i a aa-ziilor , frai ai Domnului
chestiune tratat pe larg de ctre Sfntul Ioan
Damaschin n capitolul al VlI-lea din partea a IV-a a
Dogmaticii sale.
Plecnd de la proorocia lui Iezechiel (44, 2) i
continund nvtura Prinilor anteriori. Sfntul Ioan
Damaschin procedeaz la o exegez biblic a locurilor
din Sfintele Evanghelii i epistolele pauline, care se
refer la naterea Mntuitorului i la aa-ziii , f r a i ai
Domnului", interpretndu-le n sensul pururea fecioriei
Maicii Domnului. Conform Evangheliei dup Matei,
cap. 1, vers. 18-19, Preasfnta Fecioar, fiind logodit
cu Iosif, a zmislit pe unicul ei Fiu f a r s fi fost ei
nainte mpreun", lucru pe care aflndu-1 Iosif i
netiind nimic de cele ce s-au ntmplat a voit s o lase
pe ascuns". ntiinat de nger n legtur cu marea tain
care se pregtete (Mt. 1, 20) i pentru ca s se
mplineasc profeia de la Isaia 7, 14, dreptul Iosif a
luat-o pe Maria la sine, spre a o feri de orice bnuial i
pentru a-i oferi sprijinul de care avea nevoie. Analiznd
textul din Evanghelia dup Matei, cap 1, vers. 24-25,
Sfntul Ioan observ c expresia n-a cunoscut-o" are
acelai sens ca i cel de la III Regi 1, 4 sau cel afirmativ
din Genez 4, 1 i exprim fecioria Maicii Domnului
nainte de natere 415 .
411

96, col. 709 B; Omilia a II-a..., col. 724 C, col. 736 C.
412
Paul EVDOKIMOV, Taina iubirii, traducere de Gabriela
MOLDOVEANU, Editura Asociaiei filantropice medicale cretine
CHRISTIANA", Bucureti, 1994, p. 48.
413
Prof. Vasile LOICHI, Doctrina
Sfntului
Ioan
Damaschin despre Maica Preacurat, Tiparul Glasul Bucovinei",
Cernui, 1937, p. 50.
414
Sfanul Ioan DAMASCHIN, Expunere exact a credinei
ortodoxe, cartea a IV-a, 14, P.G. 94, col. 1162 B.
330
Probleme ridic i expresia pn ce a nscut pe Fiul

ei Cel nti-Nscut". Conjuncia s o (pn ce) afirm
415
Drd. Dumitru PINTEA, art. cit., p. 508.
153
Sfanul Ioan Damaschin, indic pe de o parte sorocul

cel hotrt al vremii naterii, iar pe de alt parte nu
neag timpul ce urmeaz dup aceea"416. Prin urmare,
autorul sfnt, inspirat de Dumnezeu, folosindu-se de
conjuncia scoc; (ou GTSKEV), relateaz ntr-un mod foarte
simplu i natural ceea ce nu s-a ntmplat pn la
sorocul hotrt al naterii Mntuitorului, fr s fac
vreo afirmaie sau s nege cele ce au urmat dup
aceasta. El dorea nainte de toate s arate iudeilor, care
n baza proorociilor Vechiului Testament ateptau un
izbvitor, c Maria a nscut fiind Fecioar i c prin
aceasta profeia de la Isaia cap. 7, vers. 14 s-a mplinit,
iar pruncul nou-nscut este Mesia cel fgduit de
Dumnezeu - Mntuitorul lumii. n sfrit, Sfntul Ioan
conchide, apelnd la dreapta judecat i la evlavia
cretinilor: Cum ar fi admis legtura cu un brbat cea
care a nscut pe Dumnezeu i care a cunoscut minunea
din experiena celor ce au urmat? ... Nu e lucrul unei
raiuni nelepte de a gndi asemenea lucruri i n
niciun caz de a le nfptui"411.
Din cele expuse, n ceea ce privete expresia pn
ce", pe baza contextului scripturistic, rezult c orice
ncercare de a sprijini pe ea afirmaia c Prea Sfnta
Nsctoare de Dumnezeu a mai avut dup natere i ali
copii, despre care Sfintele Evanghelii ar face meniune
i dintre care Mntuitorul Iisus Hristos ar f doar ntiul
nscut, este lipsit de orice suport biblic i contravine
dreptei judeci i evlaviei cretine418.
Sfntul Ioan Damaschin caut s elucideze i sensul
sau coninutul expresiei Jntiul-Nscut".
Cel nti-
nscut era, n concepia sa, cel nscut primul, fie c este

unicul nscut, fie c este nscut naintea altor frai .
Sfntul Evanghelist Matei, folosind expresia JntiulNscut" (1, 25), avea n vedere o instituie bine stabilit
la evrei i care a avut un rol deosebit n viaa lor
religioas. Conform prescripiilor Legii mozaice, ntiulnscut era nchinat Domnului de la om pn la
dobitoc" (Exod 13, 2; Num. 18, 15). El era un fel de
preot pentru ai si, fiind chemat s-i consacre ntreaga
sa via slujirii lui Dumnezeu. n ceea ce privete dreptul
matrimonial legea prevedea pentru ntiul-nscut parte
dubl de motenire din toate cte avea printele su (cf.
Deut. 21, 17). Aadar, Sfntul Evanghelist Matei,
specificnd c Mntuitorul Hristos a fost primul nscut,
prin aceasta nu a vrut s spun c Lui I-au urmat i ali
frai, cci acest titlu l purta fiecare nti-nscut, fie c-i
urmau sau nu ali frai (Exod 13, 2; Num. 3, 12)420, ci a
intenionat s arate c Iisus Hristos, fiind primul nscut,
ntrunea din acest punct de vedere toate drepturile i
prerogativele pe care Legea mozaic le acorda celor
nti-nscui. n baza conceperii Sale de la Duhul Sfnt,
Mntuitorul Hristos avea dreptul la o dubl motenire n
mpria Printelui Su ceresc i era chemat, ca Om, si dedice ntreaga Sa via slujirii lui Dumnezeu.
Expresia de Jnti-nscut", folosit de Sfntul Evanghelist Luca n Evanghelia sa (2, 7) i de Sfntul Apostol Pavel (Rom. 8, 29; Col. 1, 15, 18; Evr. 1, 6) i prin
care se exprim calitatea Mntuitorului Hristos de a fi
ntiul nscut ca om ntre muli frai", Sfntul Ioan
Damaschin o pune n legtur i o ntregete cu noiunea
de Cel Unul-Nscut" (povoyvr|<;) sau Unicul nscut"
416
Expunere exact a credinei ortodoxe, cartea a IV-a, 14, col.
1161 A.
417
418
330 154
419

1159 C.
420
Ibidem.
ntlnit doar la Sfntul Evanghelist Ioan (1, 14, 18; 3,

16, 18; I In. 4, 9), i prin care se evideniaz calitatea
Mntuitorului Hristos de singur Fiu al lui Dumnezeu
Tatl. Iisus Hristos, n calitate de Mntuitor, unete n
Sine armonios aceste dou prerogative.
Dac ar fi doar ntiul-Nascut" dar nu i UnulNscut", atunci s-ar putea crede c este doar primul
nscut dintre creaturi, ca i cum ar fi o creatur. Dar
pentru c e numit ,Jntiul-Nscut" i Unul-Nscut",
trebuie s le pstrm cu privire la El pe amndou 421 .
Expresiile de Jntiul-Nscut" i Unul-Nscut", exprim deodat originea i modul de raportare a Fiului fa
de Tatl n planul venic al lui Dumnezeu i relaia Sa
cu noi n planul iconomiei dumnezeieti. Iisus Hristos,
ntiul-nscut i singurul Fiu al Preasfintei Fecioare,
este Mntuitorul nostru ntruct este i Fiul cel UnulNscut al Tatlui. Numai n calitate de Iisus HristosDumnezeu, opera realizat de El are valoare universal,
i numai fiind om ne recapituleaz n Sine pe toi, n
chip tainic i ne reprezint n faa lui Dumnezeu.
Se nate totui ntrebarea fireasc: Cine sunt ,fraii
Domnului" de care Scriptura Noului Testament face
referire n mai multe rnduri ? Astfel:
- la Mt. 12, 46-47: i nc vorbind El mulimilor,
iat mama i fraii Lui stteau afar, cutnd s
vorbeasc cu El. Cineva I-a zis: Iat, mama Ta i fraii
Ti stau afar, cutnd s-i vorbeasc ".
- la Mt. 13, 55-56: ,^4u nu este Acesta fiul teslarului?
Au nu se numete mama Lui Maria i fraii Lui: Iacov i
Iosif i Simon i Iuda? i surorile Lui au nu sunt toate la
noi? Deci, de unde are El toate acestea ".
- la Mc. 3,31 -32: i au venit mama Lui i fraii Lui i,
stnd afar, au trimis la El ca s-L cheme. Iar mulimea
421
Ibidem.
330 156
edea mprejurul Lui. i I-au zis unii: Iat mama Ta i

fraii Ti i surorile Tale sunt afar. Te caut ".
- la Lc. 8, 19-20: i au venit la El mama Lui i fraii
Lui; dar nu puteau s se apropie de El din pricina
mulimii. i I s-a vestit: Mama Ta i fraii Ti stau afar
i voiesc s Te vad ".
- la In. 2, 12: ,J)up aceasta S-a cobort n
Capernaum, El i mama Sa i fraii i ucenicii Si, i
acolo n-au rmas dect puine zile ".
- la In. 7, 3: Au zis deci ctre El fraii Lui: Pleac
de aici i du-Te n Iudeea, pentru ca i ucenicii Ti s
vad lucrurile pe care Tu le faci".
- la In. 7, 5: pentru c nici fraii Lui nu credeau n El".
- la In. 7, 10: Dar dup ce fraii Si s-au dus la
srbtoare, atunci S-a suit i El, dar nu pe fa, ci pe
ascuns ".
- la F. Ap. 1, 14: Toi acetia, ntr-un cuget,
struiau n rugciune mpreun cu femeile i cu Maria,
mama lui Iisus, i cu fraii Lui".
- la I Cor. 9, 5: N-avem oare dreptul s purtm cu
noi o femeie sor, ca i ceilali apostoli, ca i fraii
Domnului, ca i Chefa? "
- la Gal. 1,19: ,Jar pe altul din apostoli n-am vzut
dect numai pe Iacov, fratele Domnului".
Este vorba, n aceste locuri, att de frai", patru la
numr: Iacov, Iosif, Simon i Iuda (Mt. 13, 55; Mc. 6,
3), ct i de surori" (Mt. 13, 56), crora nu le cunoatem numrul, probabil cel puin dou, cci se
vorbete de ele la plural, i nici numele 422 . Adversarii
nvturii despre pururea fecioria Maicii Domnului,
interpreteaz aceste texte n sensul c aa-numiii ,frai"
422
Pr. prof. Vasile MIHOC, apte tlcuri biblice despre Maica

Domnului,
Editura Asociaiei filantropice medicale cretine
CHRISTIANA", Bucureti, 1996, p. 21.
ai lui Iisus ar fi fost fii ai Maicii Domnului i ai

dreptului Iosif, care dup naterea Mntuitorului ar fi
dus o via obinuit de familie.
Menionarea ,frailor" Domnului i-a determinat pe
mai muli Prini i scriitori bisericeti din Rsrit
(Clement Alexandrinul, Sfntul Efrem irul, Sfntul
Epifanie al Salaminei .a.) i din Apus (Sfntul Ilarie de
Poitiers), pornind de la cele relatate de Protoevanghelia
lui Iacob (VIII, 3; IX, 2 .a.), care, de altfel, nu prezint
garanie pentru adevrul istoric, venind n contradiciei
cu cele relatate de Sfintele Evanghelii de la Matei i
Luca, s considere pe aceti frai ai Domnului" drept
copii ai lui Iosif dintr-o cstorie anterioar celei cu
Preasfnta Fecioar423. Fa de opinia acestor Prini i
scriitori bisericeti, trebuie subliniat mrturia Sfntului
Ioan Damaschin, care, pe baza tradiiei Bisericii din
Ierusalim, afirm c dreptul Iosif nu a mai fost cstorit
nainte, ci i-a petrecut viaa n feciorie pn la o vrst
naintat, cnd a fost rnduit s devin logodnicul
Sfintei Fecioare Maria: ,JDar cum ea [Sfnta Fecioar,
n.a.] ajungea la vrsta maturitii i ntruct legea o
oprea s mai rmn n curtea templului, a fost dat de
ctre preoi n minile unui mire ca unui pzitor al
fecioriei ei, lui Iosif care pn la aceast vrst
naintat a pzit mai bine dect oricare altul legea
fecioriei sale"424.
Iisus". Numai pe Iisus Hristos, Sfintele Evanghelii l numesc fiul lui Iosif (Mt. 13, 56; Lc. 3, 23; 4, 22; In. 1, 45).
C aceti aa-numii, frai ai Domnului" nu puteau fi
fraii de snge ai Mntuitorului, nscui n urma Sa,
rezult din urmtoarele: conform Evangheliei dup
Luca, cap. 2, vers. 41, dreptul Iosif i Sfnta Fecioar
mergeau n fiecare an de srbtoarea Patilor la
Ierusalim. Cele relatate de Sfntul Luca ar fi de
neneles dac Maica Domnului ar mai fi avut i ali
copii mai mici, de care ar fi trebuit s poarte de grij,
avnd n vedere c la evrei srbtoarea Patilor inea opt
zile, iar drumul de la Nazaret la Ierusalim i napoi se
facea pe jos i n condiii destul de grele. Apoi, n
Evanghelia dup Ioan, cap. 7, vers. 2 i 5, citim c
,fraii Domnului" erau nencreztori n acest ,.frate" al
lor mai mic, cci din Evangheliile dup Matei, cap. 12,
vers. 46-50, i dup Marcu, cap. 3, vers. 31-35, reiese c
ei i revendicau o atitudine de tutel fa de
Mntuitorul. Ei considerau c este de datoria lor s-L
sfatuiasc i s-L ndrume s renune la activitatea Lui,
pentru care nu aveau prea mult nelegere (In. 7, 2, 5).
De asemenea, ei ncercau s-L fac s se ntoarc la
Nazaret spre a-L feri de rutatea crturarilor i fariseilor,
care, conform Evangheliei dup Matei cap. 12, vers. 14,
Evangheliei dup Marcu cap. 3, vers. 6, Evangheliei
dup Luca cap. 6, vers. 11 i Evangheliei dup Ioan cap.
5, vers 18, cutau s-L ucid. Dac aa-numiii ,frai ai
Domnului", aa cum am artat, erau mai n vrst dect
Iisus, atunci, conform crii proorocului Isaia cap. 7,
vers. 14, Evangheliei dup Matei, cap. 1, vers. 18 i 35
i Evangheliei dup Luca cap. 1, vers. 27 i 34, unde se
arat c la zmislire Maria era Fecioar, ei nu pot fi
considerai copiii acesteia.
Expresia , fraii ai Domnului" poate avea un sens mai
larg, mai ales n mediul iudaic. n Vechiul Testament
Afirmaia Sfntului Ioan n aceast privin este n

deplin concordan cu Sfnta Scriptur a Noului
Testament care l numete brbat drept" (Mt. 1, 19), iar
pe , f r a i i Domnului", Sfnta Scriptur nu-i numete
niciodat fiii lui Iosif, cum ar fi normal, ci doar , fraii lui
423

Sfntul Ioan DAMASCHIN, Omilia I la Adormirea
Domnului, VI, P.G. 96, col. 702 B.
424
158
Maicii
159
termenul frate se folosete n mai multe rnduri cu

nelesul de rudenie (nepot, vr etc.). Aceast accepie
este perfect ntemeiat, dac inem cont de faptul c nici
ebraica i nici aramaica, limba vorbit n Palestina n
timpul Mntuitorului, nu conin un termen corespunztor pentru vr. Astfel, n locul unei expresii mai
complicate, ca de pild, ,fml unchiului su", ,.fratele
mamei sale" a fost preferat exprimarea mai simpl,
prin termenul /rate, folosit n mod curent cu nelesul de
rudenie a cuiva 425 .
Rezult, aadar, c aa-numiii ,frai ai Domnului' nu
sunt copiii dreptului Iosif rezultai dintr-o cstorie
anterioar i nici ai Sfintei Fecioare, nscui naintea
Mntuitorului, ci sunt rude (veri primari) ale familiei sfinte.
Maica Domnului, la Sinodul al III-lea ecumenic de la

Efes (431). Definiia dogmatic a acestui sinod, mpreun
cu definiiile dogmatice ale Sinoadelor al V-lea i al VIlea ecumenice (553 - Constantinopol; 787 - Niceea)
constituie pn astzi pietrele de temelie ale nvturii
despre Maica Domnului i ale cultului care i se aduce.
Toi Sfinii Prini ai Bisericii Rsritene i confer
Sfintei Fecioare Maria atributul de Nsctoare de
Dumnezeu, fiind cinstit dup cuviin i aprat
mpotriva ereticilor, care cutau s-i denatureze
coninutul: Sfnta Fecioar este Nsctoare
de
Dumnezeu ca una care L-a nscut pe Dumnezeu Cel
ntrupat cu adevrat din ea. De altfel, noi tim c ea
este i Nsctoarea lui Hristos, cci ea L-a nscut pe
Hristos. ns deoarece spurcatul Nestorie a folosit acest
termen pentru a nltura numele Nsctoarei de
Dumnezeu, noi nu o numim Nsctoare de Hristos,
ci, mai corect, Nsctoare de Dumnezeu4"1".
Aprtor al dogmei de la Sinodul al III-lea ecumenic
de la Efes i continuator al teologiei Sfntului Chirii al
Ierusalimului, Sfntul Ioan Damaschin, n opera sa de
sintez a teologiei Prinilor bisericeti din primele
apte veacuri, a pus n eviden n mod deosebit
nsuirea Preasfintei Fecioare Maria de Nsctoare de
Dumnezeu, fcnd din realitatea ei premisa realitii
operei de mntuire realizat de Iisus Hristos. Pentru
Sfntul Printe, teotokia (calitatea de Nsctoare de
Dumnezeu) Sfintei Fecioare este unit att de intim cu
hristologia nct ntreaga noastr mntuire st sau cade
odat cu nvtura c Preasfnta Fecioar Maria este
Nsctoare de Dumnezeu. Aceast calitate este cea mai
potrivit pentru Fecioara Maria, pentru c Cel nscut
c) Nsctoarea de Dumnezeu
n cadrul iconomiei dumnezeieti, calitatea cea mai
important pe care o deine Maica Domnului este aceea
de Nsctoare de Dumnezeu. Aceasta este mrturisit de
Sfnta Scriptur i a fost definit ca dogm de ctre
Biseric n epoca Sinoadelor ecumenice.
n primele cinci secole, nvtura Bisericii cu privire
la Maica Domnului era cuprins n mrturisirea simpl,
pe baza Revelaiei dumnezeieti, a faptului c Maria
este Maica Cuvntului fcut trup i c ea a fost fecioar.
Pe baza acestei mrturisiri, ea era venerat ntr-un cult
426
in germene .
n secolul al V-lea, lund atitudine fa de erezia lui
Nestorie, Biserica a precizat mai clar nvtura despre
425
Pr. prof. Vasile MIHOC, op. cit., p. 25.

Pr. prof. dr. Dumitru STNILOAE, Maica Domnului ca
mijlocitoare, n ORTODOXIA", anul IV, 1952, nr. 3-4 (martieaprilie), p. 560.
426
330
427
Idem, Contra ereticilor nestorieni, P.G. 95, col. 224 BC.
161
din ea este Fiu, dar i Dumnezeu: Jn aceasta Dumnezeu

S-a fcut om, iar omul Dumnezeu"42*.
Sfanul Ioan analizeaz aceast idee artnd c:
Sfnta
Fecioar este n sensul propriu i real
Nsctoare de Dumnezeu. Prin faptul c Cel nscut din
ea este Dumnezeu adevrat este adevrat Nsctoare de
Dumnezeu aceea care a nscut pe Dumnezeul adevrat,
ntrupat din ea. Spunem c Dumnezeu S-a nscut din ea
nu n sensul c dumnezeirea Cuvntului a luat din ea
nceputul existenei, ci n sensul c nsui Cuvntul lui
Dumnezeu, Cel nscut nainte de veci, n afar de timp,
din Tatl, Care exist fr de nceput i venic mpreun
cu Tatl i Duhul, n zilele cele mai de pe urm, pentru
mntuirea noastr, S-a slluit n pntecele ei, S-a
ntrupat i S-a nscut din ea fr a Se schimba. Sfnta
Fecioar n-a nscut un simplu om, ci pe Dumnezeu
adevrat ... Cuvntul nu i-a cobort din cer corpul care
doar s fie trecut prin ea, ci a luat din ea un trup deofiin
cu noi, pe care l-a ipostaziat n El nsui"429.
Pentru aceea - continu Sfntul Ioan - pe bun
dreptate i cu adevrat numim Nsctoare
de
Dumnezeu pe Sfnta Maria. Acest nume reprezint
ntreg misterul ntruprii. Dar dac aceea care a nscut
este Nsctoare de Dumnezeu, atunci negreit c i Cel
nscut din ea este i Dumnezeu i om. Cci altfel, cum
S-ar fi nscut din femeie Dumnezeu, Care are existen
din veci, dac nu S-ar fi fcut om?"4M).
Sfntul Ioan Damaschin explic apoi cum naterea

Cuvntului din Sfnta Fecioar constituie Taina ntruprii. Cnd a venit plinirea vremii - zice el - a fost trimis
la Maria ngerul Domnului, care i-a
binevestit
zmislirea. Dup asentimentul Sfintei Fecioare, Sfntul
Duh S-a pogort peste ea, dndu-i puterea de a primi
dumnezeirea Cuvntului i puterea de a nate. Atunci a
umbrit-o puterea enipostatic i puterea Preanaltului
Dumnezeu, adic Fiul lui Dumnezeu Cel deofiin cu
Tatl, ca o smn dumnezeiasc, i i-a alctuit Lui,
din sngele ei preacurat, trup nsufleit cu suflet
raional i cugettor, prga frmntturii noastre. Nu
i-a alctuit trupul pe cale seminal, ci prin adumbrirea Duhului Sfnt. Nu i-a alctuit forma trupului
prin adugiri, ci a fost desvrit dintr-o dat"431.
Temeiul teotokiei Maicii Domnului se afl n unirea
dup ipostas a celor dou firi n persoana venic a
Cuvntului lui Dumnezeu ntrupat. Mntuitorul Hristos
este o singur persoan sau un singur ipostas, care
const n dou firi 4 ". Dup firea dumnezeiasc, El este
nscut din Tatl din veci, n afar de timp. Dup firea sa
omeneasc ns, s-a nscut n timp din snul feciorelnic
al Maicii Sale. Firea Sa omeneasc n-a existat ca individ
nainte de ntrupare, iar dup ntrupare ea nu a avut un
ipostas al ei propriu, care s existe prin sine nsui n
afara ipostasului Cuvntului, ci ea s-a format i a
nceput s existe nc din primul moment ca fire a
ipostasului Cuvntului i n ipostasul Cuvntului. Pentru
aceasta, ea nu este nici neipostatic, adic lipsit de
ipostas, i nici nu introduce un alt ipostas strin n
4-8
Idem, Omilia a Il-a la Adormirea

P.G. 96, col. 745 B.
429
Idem, Expunere exact a credinei
12, P.G. 94, col. 1028 BC; Idem, Contra
1484 AB.
430
Idem, Expunere exact a credinei
12, P.G. 94, col. 1029 C.
330 162
Maicii Domnului,
XVI,
ortodoxe, cartea a II I-a,

iacobiilor, P.G. 94, col.
ortodoxe, cartea a IlI-a,
431
Ibidem, cartea a IlI-a, 2, col. 985 BC; Idem, Omilia I la

Naterea Maicii Domnului, VI, 7, P.G. 96, col. 672 D.
432
Idem, Expunere exact a credinei ortodoxe, cartea I, 2, P.G.
94, col. 792 A.
Sfnta Treime, ci este enipostatic. Temeiul ei ultim

este ipostasul Cuvntului 433 .
Astfel, una i aceeai persoan s-a nscut din Tatl din
veci, n afara timpului, i din Sfnta Fecioar n timp:
fecioara
n-a nscut un simplu om, ci pe Dumnezeu
adevrat i nu ca un Dumnezeu simplu, ci ca Dumnezeu
ntrupat"434. Prin ntrupare, Fiul lui Dumnezeu s-a fcut
n mod real i Fiul Fecioarei: Cel ce unge S-a fcut om,
iar cel uns s-a fcut Dumnezeu. Aceasta nu prin
schimbarea firilor, ci prin unirea dup ipostas... Cum
deci s nu fie Nsctoarea de Dumnezeu cea care a
nscut din ea pe Dumnezeu ntrupat? ntr-adevr, este n
sens propriu i real Nsctoare de Dumnezeu"435.
Prin unirea cu firea dumnezeiasc n ipostasul
Cuvntului, firea omeneasc a Mntuitorului a fost
mbogit cu lucrrile dumnezeieti necreate, ,fr s
sufere vreo pierdere nsuirile fireti"436. Firea dumnezeiasc strbate firea omeneasc i o ndumnezeiete
n acelai timp n care aceasta este adus la existen, n
aa fel nct ...luarea firii noastre, existena i ndumnezeirea ei de ctre Cuvntul s-au ntmplat
simultan. i n chipul acesta Sfnta Fecioar se nelege
i se numete Nsctoare de Dumnezeu nu numai din
pricina firii Cuvntului, ci i din pricina ndumnezeirii
firii omeneti"431.
Consecinele teotokiei Maicii Domnului sunt:
existena celor dou firi depline n persoana lui Iisus
Hristos i realitatea i eficacitatea universal a operei
realizate de El, ceea ce era negat prin erezia lui
Nestorie. Sfntul Ioan accentueaz unitatea persoanei

lui Iisus Hristos, artnd c ntruct prin ntrupare
Dumnezeu-Cuvntul S-a unit dup ipostas cu Sfntul
Lui trup, Cel ce S-a nscut din Preasfnta Fecioar,
dup firea omeneasc este nsui Cuvntul cel venic al
lui Dumnezeu i nu un simplu purttor de Dumnezeu,
iar Maria este n sens propriu i real Nsctoare de
Dumnezeu 438 . Astfel, pentru a mntui lumea i pe om,
Sfnta Fecioar Maria a contribuit la planul divin al
mntuirii lumii prin Iisus Hristos. De aceea, Sfntul
Ioan completeaz: Cum S-a nscut dintr-un singur
Tat, aa S-a nscut i dintr-o singur mam, ca s se
pzeasc pentru El, Care este Unul-Nscut, unitatea.
C acelai este Cel care este singur nscut dintr-un
singur Tat i dintr-o singur mam"43 \
Combtnd
erezia
nestorian,
Sfntul
Ioan
Damaschin, avnd ca baz nvtura Sfntului Grigorie
Teologul, nva c zmislirea Fiului nu s-a fcut din
voina trupului, nici din voina brbatului, adic dintr-o
mpreunare i smn, ci din conlucrarea Sfntului Duh
cu Fecioara Maria. Acesta L-a nscut pe Noul Adam
potrivit legii fireti a naterii, adic din femeie i la
timpul cuvenit i, totui, mai presus de natura naterii,
adic fr tat i far s pricinuiasc mamei Sale
i
-i
durerile naterii .
Pentru minunea svrit asupra ei, c n ea
Dumnezeu S-a fcut om, i omul s-a ftcut Dumnezeu 441 ,
438
Ibidem, col. 995 B.

Idem, Omilia I la Naterea Maicii Domnului, VI, 1, P.G. 96,
col. 677 B.
440
Ibidem, col. 1160 BC; Omilia I la Adormirea
Maicii
Domnului, VIII, 12, P.G. 96, col. 717 C.
441
Omilia a Il-a la Adormirea Maicii Domnului, IX, 16, P.G.
96, col. 744 C.
439
433
434
435
436
437
Ibidem,
Ibidem,
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem,
cartea a IlI-a, 9, col. 993 BC.

carte a IlI-a, 12, col. 996 D.
cartea a IV-a, 14, col. 1159 C.
cartea a IlI-a, 17, col. 1001 D.
cartea a Il-a, 12, col. 997 A.
330 164
"440
noi mrturisim c Sfnta Fecioar este Maica lui Dumnezeu cel ntrupat 442 . Din sublima demnitate de Nsctoare de Dumnezeu decurg privilegiile excepionale
ale Sfintei Maria; darurile cu care a fost ea nzestrat
depesc raiunea 443 , constituind culmea i ncheierea
tuturor minunilor 444 .
Urmnd tradiiei ortodoxe, Sfntul Ioan nu pune

moartea Sfintei Fecioare n legtur cauzal cu pcatul
strmoesc. Pentru el, moartea Maicii Domnului nu este
o plat a pcatului, ci un mijloc de trecere spre o via
mai bun. Ea nu a fost o simpl necesitate natural far
legtur cu pcatul, nicio moarte ca a lui Hristos, ca s
nving prin puterile ei, ci a murit n virtutea legii
generale omeneti, dintr-o necesitate fizic de pe urma
pcatului strmoesc, ca toi oamenii, dar sub ocrotirea
lui Hristos 446 .
Sfntul Ioan mai relateaz c: ,.Moartea Sfintei
Fecioare nu este ceva neslvit pentru ea, pentru c pe
calea aceasta a mers i Fiul ei, cu moartea pe moarte
clcnd, de aceea moartea ei se numete dttoare de
via"441. Dar proslvirea Sfintei Fecioare nu se face de
ctre sine, ci de ctre Fiul, innd seama de limitele firii
omeneti, care-i sunt proprii i ei. Astfel, moartea ei a
fost adevrat i corpul ei a fost ngropat dup lege. El
trebuia ngropat cci numai lepdnd cele muritoare ne
mbrcm cu cele netrectoare 44s . Precum naterea
Domnului a decurs far dureri, iar trupul ei a rmas
feciorelnic, tot aa nici n moarte acesta n-a fost supus
stricciunii. A fost mai puin o moarte, ct o mutare la
Dumnezeu, cci sufletul ei n-a ajuns n iad, nici trupul ei
nu a fost supus stricciunii.
n cele trei omilii la Adormirea Maicii Domnului,
Sfntul Ioan Damaschin reia tradiia dup care Fecioara
Maria a murit la Ierusalim, unde s-a i nscut. Inspirat de
aceast tradiie, Sfntul Ioan prezint ultimele clipe i
sfritul vieii pmnteti a Sfintei Fecioare. Dup
d) Adormirea Sfintei Fecioare

Dac la zmislirea Fiului ei, Sfnta Maria a trecut
peste legile firii, la Adormirea ei a trebuit s se supun
acestor legi. Ea nu a vrut s fac excepie de la legea
impus dintru nceput tuturor oamenilor, ci a gustat i ea
moartea trupeasc, deoarece, spune Sfntul Ioan Damaschin, trebuie s se ntoarc napoi n pmnt tot ceea
ce este plsmuit din pmnt"445, cci numai lepdnd
cele muritoare ne mbrcm n cele netrectoare.
Conform tradiiei Bisericii, Maica Domnului a murit
cu adevrat, fapt pe care i Sfntul Ioan Damaschin l
red n omiliile sale. ns lipsa datelor din Sfnta
Scriptur i din Sfnta Tradiiei a primelor veacuri
cretine cu privire la moartea Sfintei Fecioare a fcut pe
unii s nege realitatea ei. Dar credina veche i general
a Bisericii, exprimat i n cea mai veche tradiie liturgic
legat de srbtoarea Adormirii, mrturisete c Preacurata Fecioar a avut parte de o moarte real, ntocmai ca
i Fiul ei, Care a fost far de pcat, dar a suferit i EI o
moarte real pentru rscumprarea omenirii.
442
Ibidem, col. 744 B.

Idem, Omilia / !a Adormirea Maicii Domnului, VIII, 12,
P.G. 96, col. 717 C.
444
Idem, Omilia I la Naterea Maicii Domnului, VI, 2, col. 654
A , 6 7 7 C.
445
Idem, Omilia a IlI-a la Adormirea Maicii Domnului, P.G.
96, col. 757 B.
443
330 166
446
Pr. prof. Dumitru STNILOAE, art. cit., p. 597-598.

Sfntul Ioan DAMASCHIN, Omilia a ll-a la Adormirea
Maicii Domnului, P.G. 96, col. 724.
448
Idem, Omilia 1 la Adormirea Maicii Domnului, col. 713 D.
447
nvierea Mntuitorului, Maica Domnului i-a petrecut

restul vieii la Ierusalim44''. n ultimele clipe ale vieii, ea
a fost nconjurat pe patul de moarte de cetele ngereti,
sufletele drepilor, patriarhi i profei, de Sfinii Apostoli,
adui n mod minunat, din porunca Domnului pe aripile
norilor din toate prile pmntului 450 .
La desprirea sufletului de trupul Adormitei, acesta
a sfinit n nlarea lui vzduhul, iar trupul fiind pus n
mormnt, a curit pmntul i apele. Tot atunci s-au
svrit i minuni, muli bolnavi vindecndu-se de
suferinele lor451.
Trupul Sfintei Fecioare a fost nvluit ntr-un giulgiu
i purtat de ctre Apostoli n grdina Ghetsimani, unde a
fost nmormntat, ns dup trei zile a fost nlat la
cer452. Minunea nlrii Mriei cu trupul la cer a fost
motivat de Sfntul Ioan prin aceea c nu se putea ca
trupul aceleia care la naterea Mntuitorului nu-i
pierduse fecioria, s putrezeasc dup moarte 453 . De
asemenea, nu putea fi cuprins de putreziciune trupul
care primise n el nsi Viaa 454 .
nlat la cer, Sfnta Fecioar troneaz alturi de
Fiul ei, mai presus dect toate cetele ngereti, cci
nimic nu poate sta ntre Fiul i Maica Lui 455 . Ea este
mai presus dect toate fpturile i stpnete peste toate
lucrurile create 456 . n raport cu Sfnta Treime, ea are o

poziie bine determinat, n sensul c, dei Dumnezeu
Fiul S-a nscut din ea, El nu a introdus n Sfnta
Treime nc o persoan 4 ' 7 , ci Sfnta Treime i
pstreaz unitatea, aducndu-I-se nchinare i dup
ntruparea Fiului lui Dumnezeu 4 ' 8 . Cea care, nscnduL pe Dumnezeu, a ndumnezeit firea omeneasc 4 "' este
mprteasa neamului omenesc 460 , nsui numele de
Maria" nsemnnd stpn 461 .
449
Ibidem, col. 729 C.

Ibidem, col. 713 D.
451
Diac. magistr. Constantin VOICU, Maica Domnului n
teologia Sfntului Ioan Damaschin, n MITROPOLIA OLTENIEI", anul XIV, 1962, nr. 3-4 (martie-aprilie), p. 180.
452
Sfanul Ioan DAMASCHIN, Omilia a Il-a la Adormirea
Maicii Domnului, P.G. 96, col. 740 D.
453
Ibidem, col. 741 B.
454
Ibidem, col. 728 B.
4vS
Idem, Omilia a lll-a la Adormirea Maicii Domnului, P.G.
96, col. 761 B.
450
330 168
e) Cultul Maicii Domnului

Din operele Sfntului Ioan Damaschin se poate
observa credina nermurit i veneraia nflcrat fa
de Preasfnta Fecioar Maria, Nsctoarea de Dumnezeu, creia i aduce cinstire, slav i nchinare.
Aceea care este cea mai sfnt dect toi sfinii 1 ,
fiind mai sfnt chiar dect ngerii, mai de vaz dect
arhanghelii, mai minunat dect tronurile i mai aleas
dect stpnirile, avnd putere mai mare dect puterile,
mai nlat dect crmuirile i mai presus dect triile,
mai frumoas dect heruvimii i mai mrit dect serafimii463 se bucur de cea mai mare cinstire din partea
Sfntului Ioan Damaschin.
Pe baza Tradiiei rsritene, el menioneaz faptul c
Maica Domnului a fost venerat la Ierusalim nc din
456
Idem, Omilia a Il-a la Buna Vestire, IV, P.G. 96, col. 648 C.
Idem, Contra iacobiilor, P.G. 94, col. 1484 B.
458
Idem, Contra ereziei nestoriene, P.G. 95, col. 224 C.
459
P.G. 94, col. 1032 C.
460
Idem, Omilia I la Buna Vestire, II, P.G. 96, col. 644 C.
461
14, P.G. 94, col. 1157 B i 1161 A.
462
Idem, Omilia a ll-a la Adormirea Maicii Domnului, P.G. 96,
col. 729 A.
463
Idem, Omilia a ll-a la Buna Vestire, VI, P.G. 96, col. 657 B.
457
clipa Adormirii ei. Cei care au fost prezeni n mod minunat la eveniment, precum i comunitatea din Ierusalim,
i-au preamrit Adormirea, nchinndu-i imnuri prin carc
i slveau nsuirile dumnezeieti464. Apoi, cei care au
luat parte la Adormire au mbriat i au srutai
preasfntul ei trup, pentru a dobndi sfinenie i binecuvntare46^.
n Omilia a Il-a la Adormirea Maicii Domnului,
Sfntul Ioan Damaschin face distincie, ca i Prinii
anteriori, ntre cultul de adorare pe care l aducem lui
Dumnezeu i supravenerarea pe care o dm Preasfintei
Nsctoare de Dumnezeu 466 .
Prin Sinodul al VlI-lea ecumenic (787), Biserica a
investit cu autoritate de dogm cultul de supravenerare
al Maicii Domnului, aeznd-o deasupra tuturor sfinilor
i chiar a ngerilor, crora le acord numai cinstire i
venerare. Aceast cinstire cu totul aparte pe care o
aducem Preasfintei Nsctoare de Dumnezeu i are
temeiul n chemarea cu totul aparte pe care Dumnezeu a
ncredintat-o Maicii Domnului n planul iconomiei
divine. n general, Biserica pune preacinstirea Maicii
Domnului n raport cu chemarea ei la maternitatea
dumnezeiasc. Dac proorocii Vechiului Testament,
care au vestit venirea Mntuitorului prin cuvnt, erau
purttorii unui dar special, dat lor de Dumnezeu, prin
ntruparea Mntuitorului Fecioara devine locuin vie
i spiritual nu doar a unei energii dumnezeieti, ci a
Persoanei Fiului Care este Dumnezeu dup fire"46 . n
vederea mplinirii acestui scop dumnezeiesc, Preasfnta

Fecioar a fost dinainte hotrt prin sfatul pretiutor i
nainte de veci al lui Dumnezeu i pregtit n istorie.
Ea a fost anunat nc de la creaie (Gen. 3, 15), apoi a
fost vestit de ctre proorocii Vechiului Testament
inspirai de Duhul Sfnt i prenchipuit n cult. Prin
zmislirea n snul feciorelnic a Cuvntului lui
Dumnezeu, Sfnta Fecioar a intrat ntr-o relaie de o
deosebit intimitate" cu Mntuitorul Hristos fa de
Care ea deine poziia de mam i se raporteaz
ntotdeauna Ia El ca Mam 468 .
n acest context, preacinstirea pe care Biserica o
aduce Maicii Domnului este reflectarea cinstirii pe care
Fiul nsui o acord Maicii Sale n cadrul creaiei ca
celei dinti dintre fpturi: Cu adevrat - scrie Sfntul
Ioan Damaschin - tu eti mai de pre dect ntreaga
creaie, c doar din tine singur, Creatorul a primit
prga firii noastre omeneti. Trupul Su l-a fcut din
trupul tu, sngele Su din sngele tu; Dumnezeu S-a
hrnit cu laptele tu, iar buzele tale au fost atinse de
buzele lui Dumnezeu"469. El continu apoi spunnd c:
... noi o cinstim pe aceast Fecioar ca Nsctoare de
Dumnezeu i serbm Adormirea ei; mt spunem ns
despre ea c ar fi o zei - departe de aa ceva, cci
aceasta ar fi o scornire a amgirii elineti -, deoarece
noi propovduim i moartea ei, ns mrturisim c ea
este Nsctoarea Dumnezeului
ntrupat"410.
464
Idem, Omilia I la Adormirea Maicii Domnului, P.G. 96, col.
705 AB. 713 C.
465
Idem, Omilia a ll-a la Adormirea Maicii Domnului, P.G. 96,
col. 737 A.
466
Ibidem, col. 753 B.
467
Idem, Omilia I la Naterea Maicii Domnului, P.G. 96, col.
669 C.
330
170
468
Pr. prof. Dumitru STNILOAE, Teologia Dogmatic i

Simbolic, voi. 3, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
B.O.R., Bucureti, 1978, p. 316.
469
Idem, Omilia I la Naterea Maicii Domnului, P.G. 96, col.
671 D.
47(1
Idem, Omilia a Il-a la Adormirea Maicii Domnului, P.G. 96,
col. 744 B.
Sfntul Ioan Damaschin subliniaz n mod deosebit

locul proeminent pe care-1 ocup Maica Domnului n
cadrul creaiei. Ea este numit Jmprteas"
(r|
BaotXr|<;), ,JDoamn" (r| Kupia), Stpn" (r|
Acanoiva), Maica viei/" etc., dar toate aceste atribute i
se dau numai n raport cu naterea dumnezeiasc la care
ea a fost chemat. Prin naterea Mntuitorului, Fecioara
Maria a devenit pentru noi mijtocitoarea
tuturor
bunurilor"411. De aceea, Sfntul Ioan i ndeamn pe
cretini s o slveasc i s-i cear ajutorul prin
rugciunile i cinstirea cuvenit 472 .
Autorul nostru constat c, n ceea ce privete
cinstirea adus Maicii Domnului, nimnui n afar de
Dumnezeu nu i s-au atribuit attea laude i nu i s-a
hrzit atta slav4 \ n faa acestui privilegiu, nici
ngerii, care au petrecut-o la Adormirea ei, nu o pot
. . .
_
. : . .474
cinsti dupa vrednicia ei .
O expresie a cultului de supravenerare se gsete i
n rnduiala Proscomidiei, n cadrul creia cea dinti
mirid scoas dup Sfntul Agne reprezint pe Fecioara
Maria. Ei i este rezervat pe Sfntul Disc un loc aparte,
n dreapta Sfntului Agne i doar ei i este dedicat o
rugciune special. Aceasta simbolizeaz apropierea ei
de Mntuitorul i slava de care este fcut prta de
ctre Fiul ei.
Srbtorile nchinate Maicii Domnului, socotite de
Biseric ntre Praznicele mprteti, constituie o alt
expresie a venerrii Maicii Domnului. Pe lng acestea,
Biserica a nchinat Preasfintei Nsctoare de Dumnezeu
rugciuni i tropare speciale pentru fiecare zi liturgic,

iar n cadrul zilei pentru fiecare din cele apte laude 5 .
Biruina asupra firii, triumful asupra morii,
preamrirea i aezarea ei n zona ontologic a harului
dumnezeiesc, sunt admirabil reluate n troparul Adormirii: Intru natere fecioria ai pzit, ntru Adormire
lumea nu ai prsit de Dumnezeu Nsctoare, mutatute-ai la via, fiind Maica Vieii; i cu rugciunile tale
izbveti din moarte sufletele noastre"416.
f) Rugciunile de mijlocire ctre Maica Domnului
nvtura despre mijlocirea Maicii Domnului la Fiul
ei pentru oameni are ca baz dogma Sinodului al III-lea
ecumenic, despre vrednicia sa ca Mam a lui Dumnezeu
i pe cea a Sinodului al VlI-lea ecumenic, prin care se
legifereaz cultul de supravenerare. Dac pe sfini, care
sunt prietenii" sau casnicii" lui Dumnezeu, i chemm
s fie solitori i mpreun-rugtori cu noi la Dumnezeu,
Preasfintei Fecioare i cerem nu numai s se roage pen
Ibidem, col. 763 A.

472
Idem, Omilia a Il-a la Buna Vestire, P.G. 96, col. 647-648.
473
Ibidem, col. 660 C.
4/4
700 A.
172
..
477
tru noi, ci ea nsi sa ne ajute , ca una care prin naterea dumnezeiasc se gsete mai aproape de Dumnezeu dect orice creatur. Tu - scrie Sfntul Ioan Damaschin - nu ai urcat numai ca IIie la cer, tu nu ai fost
numai ca Pavel rpit pn la al treilea cer (II Cor. 12,
2), ci tu ai naintat pn la tronul mprtesc al nsui
Fiului tu, fa ctre fa, n bucurie cu o mare i
negrit ncredere tu stai aproape de /"47x.
475
476
471

Mineiul pe August, ziua cincisprezecea, ediia a IV-a,
Bucureti, 1974, p. 170.

477
Pr. prof. Dumitru STNILOAE, op. cit., p. 318.
47x
700 C.
173
Un al doilea temei al mijlocirii speciale a Maicii

Domnului l gsim ntr-un fapt mrturisit de evlavia
cretin, care, far a avea pretenie de dogm n Biserica
Ortodox, constituie totui un element important al
nvturii despre Maica Domnului, i anume ridicarea
Preasfintei Fecioare cu trupul la cer. nvierea Mriei i
ridicarea ei cu trupul la cer nu nseamn ieirea ei din
unitatea cu neamul omenesc. Prin petrecerea sa cu
trupul nviat n nemijlocita comuniune cu Dumnezeu, ea
i amintete pururea de noi, ne are mereu n inima ei de
mam i se roag nencetat lui Dumnezeu mpreun cu
sfinii i drepii, pentru noi. Exist o deosebire de grad i
intensitate ntre mijlocirea sfinilor i cea a Maicii Domnului. Sfinii, dei sunt slvii de Dumnezeu imediat
dup mutarea din aceast via, totui nu particip deplin la vinul bucuriei" i ospul divin", deoarece
existena lor este deplin. Omul se afirm ca realitate
divin numai n unitatea persoanei sale, suflet i trup
deodat, i bucuria i fericirea sunt depline numai cnd
particip n unitatea persoanei sale la ele. Datorit
faptului c Maica Domnului este slvit i cu trupul, ea
particip i la fericirea dumnezeiasc ntr-un grad mai
presus dect toi sfinii i drepii i chiar dect ngerii,
iar mijlocirea ei ntre mijlocirea tuturor acestora rmne
totui o mijlocire n planul mntuirii subiective 479 .
Mijlocirea special a Maicii Domnului este evident
n cultul Bisericii, unde se gsesc rugciuni i cereri pe
care le adresm numai ei, pentru toate mprejurrile
vieii480. La aceasta se adaug frecvena mare care
revine n cadrul slujbelor bisericeti invocrii numelui
Preasfintei Nsctoare de Dumnezeu.
Ajutorul Preasfintei Nsctoare de Dumnezeu se extinde asupra ntregii creaii: ea este nelepciunea i nvtura pruncilor, curia i slava fecioarelor, povuirea strinilor, acopermnt i sprijin celor neputincioi, toiag btrneilor, bolnavilor cercetare, liman bun
celor nviforai, tuturor ajutor nentrziat 481 .
Sfnta Fecioar se nal pn la hotarele Divinitii,
fiind scara spiritual" ale crei picioare se nfig n
pmnt, dar al crei vrf ajunge pn la cer 482 . Pe
aceast scar coboar Dumnezeu, pentru a putea fi vzut
pe pmnt i a vorbi cu oamenii 483 . Lca al virtuilor,
Sfnta Maria a fost un templu sfnt, minunat i vrednic
al Preanaltului Dumnezeu 484 . n curia ei neasemuit,
Sfnta Fecioar este partea cea mai curat a naturii lui
Adam, scump, binecuvntat, sfnt, mprteasa
neamului omenesc, mai curat la suflet dect oricare om
i, dup Dumnezeu, mai curat la suflet dect oricare
fptur raional 485 .
Concluzionnd, se poate spune c mariologia Sfntului Ioan Damaschin este o ncununare sintetic a mariologiei tradiionale rsritene. El nu introduce elemente
noi i nici nu se abate de la mariologia tradiional. Aportul personal al Sfntului Ioan n dezvoltarea acestui
capitol al nvturii de credin, const n miestria expunerii, pietatea profund i entuziasmul poetic naripat486.
479

Toate aceste rugciuni se gsesc n Paraclisul Maicii
Domnului", Ceaslov, Bucureti, 1970, p. 485-496.
480
330 174
481
Rugciunea ctre Preasfnta Nsctoare de Dumnezeu, n

Acatistul Buneivestiri", Ceaslov, p. 268-272.
482
Sfntul Ioan DAMASCHIN, op. cit., col. 665 B.
483
Ibidem, col. 665 AB.
484
14, P.G. 94, col. 1160 A.
485
Idem, Omilia a Il-a la Adormirea Maicii Domnului, IX, 16,
P.G. 96, col. 744 BC.
486
Diac. magistr. Constantin VOICU, art. cit., p. 184.
6. Anghelologia
Este inspirat din nvtura Sfntului Grigorie de

Nazianz i a lui Dionisie Pseudo-Areopagitul. Sfntul
Ioan Damaschin se ocup de ngeri n cartea a I I-a, cap.
III, din Expunere exact a credinei ortodoxe. ngerii
sunt creaturi netrupeti, libere, nemuritoare, inteligibile i aflate mereu n micare ((poate; ta>yiKr|, vosp
TE
KAI
auxeôijaioq, Tp7RRR| KAXA yva')pr|v r|xoi
s0?i6Tp7tTO<;) . Ei nu sunt imuabili prin natura lor,
ceea ce nseamn c se pot schimba datorit libertii
lor. Fiind netrupeti, nu sunt capabili de peniten, iar
dup un timp de la creaia lor unii au devenit buni, iar
alii au devenit ri, prin libera lor alegere.
Posibilitatea nemuririi o au ngerii nu doar prin
natura lor, deoarece fiind creaturi au nceput i sfrit, ci
i datorit darului oferit lor de ctre Dumnezeu, singurul
Care are nemurirea prin natura Sa 4xx .
ngerii sunt circumscrii, dar nu n modul n care sunt
fiinele trupeti. Astfel, dac sunt n cer nu sunt pe
pmnt, iar dac sunt pe pmnt nu sunt n cer. Prezena
lor ntr-un anumit loc nu este corporal, ci spiritual (sv
vor|Totc; IOTIOIC): Jngerul nu este coninut ntr-un loc n
chip corporal nct s primeasc chip i form. Se
spune ns c este ntr-un loc, prin faptul c este
prezent n chip spiritual i lucreaz potrivit firii lui i nu
este n alt parte, ci este circumscris n chip spiritual
acolo unde lucreaz"489. Cu toate acestea, ei au o anumit corporalitate, lund diferite forme pentru a putea
face cunoscute oamenilor mesajele lui Dumnezeu. Doar
Dumnezeu este aopicxo*;.
487
Sfntul Ioan DAMASCHIN, Expunere

ortodoxe, cartea a Il-a, 3, P.G. 94, col. 868.
488
Ibidem, col. 865 .u.
489
Ibidem, cartea I, 13, col. 852.
176
exact a
credinei
n ceea ce privete natura ngerilor, Sfntul Ioan

Damaschin subliniaz faptul c ei au toi aceeai natur
(oi ayycloi piu (poctq EIOI). n Expunere exact a
credinei ortodoxe, el este ns mai rezervat i mrturisete c nu tim dac ngerii sunt egali sau diferii
ntre ei, n ceea ce privete esena lor. Aceasta este o
tain a lui Dumnezeu. ngerii buni difer ntre ei dup
iluminare i rang (TCO (pcoxtapco KOU tr) axdaEi), Sfntul
Ioan adoptnd mprirea fcut de Dionisie PseudoAreopagitul, n trei categorii, care cuprind fiecare trei
clase (EU; xpEtc; acpoplÊi tptaSiKOK; SiaicocpriaEic;) .
ngerii buni i datoreaz sfinenia nu naturii lor, ci
Duhului Sfnt. Ei devin statornici n bine printr-un act
de bunvoin divin. Ei locuiesc n cer, unde singura
lor ocupaie este contemplarea i lauda lui Dumnezeu,
dar i ducerea la ndeplinire a poruncilor lui Dumnezeu.
Au i misiunea de a pzi pmntul, naiunile, diferitele
locuri. Ei se ocup i de problemele oamenilor i vin n
ajutorul lor (KOU xa Ka0 Tpa<; oKovopoovxcq KCU
(3oT0ouvTc;r|piv)491.
Este interesant c Sfntul Ioan nu spune n mod
expres c fiecare om are ngerul su pzitor. ngerii din
clasele superioare i lumineaz pe cei din clasele
inferioare. Pentru a-i comunica gndurile i dorinele,
ei n-au nevoie de organe de sim 4 2. De asemenea, ei nu
raioneaz, n sensul propriu al cuvntului, dar neleg
prin simpl intuiie (a7i?a 7ipocpo?oi VOOTJVTCOV) ".
ngerii ri, lr a se cunoate numrul lor, aparin
categoriei terestre, fiind nsrcinai cu paza pmntului.
Conductorul lor s-a revoltat mpotriva lui Dumnezeu,
490

Ibidem, col. 872.
492
493
Idem, Introducere elementar n dogme. VIII, P.G. 95, col. 109 B.
491
177
far a fi constrns de ceva, i a devenit astfel ru. A fost

urmat, din nefericire, de un foarte mare numr dintre cei
din categoria sa. Cderea lor a fost iremediabil, ei fiind
ncremenii n ru, cci ceea ce este moartea pentru
oameni, este cderea pentru ngeri"494.
Se poate spune c pedeapsa i-a dat-o el nsui, iar nu
Dumnezeu. Cu toat nclinaia sa spre ru, Dumnezeu
totui i face bine i-i suport rul 95. Diavolii nu pot
face nimic far voia lui Dumnezeu. Ei pot prooroci,
cunosc viitorul prin perspicacitatea lor sau prin conjunctur, dar de multe ori i amgesc pe om cu vorbe
alese. Pot s-i sugereze omului s fac rul, dar nu-1 pot
fora niciodat peste voina acestuia. Faptul c Dumnezeu permite diavolului s-1 ncerce pe om este pentru
ca acesta s aib meritele sale n vederea obinerii
mntuirii i pentru exerciiul virtuii. Sfntul Ioan vede
o influen a diavolului chiar i n ereziile care au pus
stpnire pe oameni 496 .
existen"49*. De aceea, creaia nu este venic, iar Sfntul Ioan subliniaz c este ceea ce trece din neexisten
7. Crearea lumii i a omului

Este definit de Sfntul Ioan Damaschin drept actul
prin care Dumnezeu face ca lucrurile vizibile i
invizibile s treac din neant la existen. Dumnezeu,
... n timp ce gndete, creeaz; iar gndul se face
lucru, realizndu-se prin Cuvnt i desvrindu-se
prin Duh"491. Actul creator este n Dumnezeu cu totul
liber, cci: . . . prin voina Sa, El a adus orice lucru la
4)4
Idem, Expunere exact a credinei ortodoxe, cartea a Il-a, 4,

P.G. 94, col. 873-877.
495
Idem, Contra maniheilor, 32-35, 71, P.G. 94, col. 15401541, 1569.
496
Idem, Primul tratat contra celor care atac sfintele icoane.
P.G. 94, col. 1285, 1288.
497
ortodoxe, cartea a Il-a, 2, P.G. 94, col. 864-865.
330
-499
la existena .
Motivul crerii lumii este imensa buntate a lui
Dumnezeu, Care a dorit s mprteasc i creaturilor
Sale o parte din buntile i darurile Sale: ... pentru
c bunul i preabunul Dumnezeu nu S-a mulumit cu
contemplarea Lui proprie, ci prin mulimea buntii
Sale a binevoit s se fac ceva care s primeasc
binefacerile Sale i s se mprteasc din buntatea
j
.,500
Lui...
n ceea ce privete ordinea creaiei, Sfntul Ioan
Damaschin adopt nvtura Sfntului Grigorie de
Nazianz, potrivit creia Dumnezeu a creat mai nti
ngerii, apoi lumea vzut, iar la sfrit omul, o sintez a
lumii sensibile i inteligibile501.
n lucrarea sa Dialog ntre un saracin i un cretin,
Sfntul Ioan dezvolt ideea c dup ase zile Dumnezeu
a ncheiat opera de creaie, toate cele create subzistnd
sau nmulindu-se conform legilor puse n ele de Creator. Trebuie remarcat, n aceast lucrare, o oarecare
ambiguitate n ceea ce privete originea sufletului omenesc, cu uoare tendine spre traducianism" .
Deoarece Dumnezeu este atotbun, El nu poate s Se
mulumeasc cu contemplarea Sa proprie (ir| eauxou),
ci, datorit marii Sale bunti, a dorit s aduc la
existen i alte creaturi, care s se bucure de binefacerile Sale. El aduce de la nefiin la fiin i creeaz toate
lucrurile vzute i nevzute.
498
Ibidem, cartea I, 8, P.G. 94, col. 812, 813; cartea a Il-a, 12,
col. 920.
499
Ibidem, col. 813.
500
Ibidem, cartea a Il-a, 2, col. 864; cartea a IV-a, 13, col. 1136.
501
Ibidem, cartea a Il-a, 3, col. 873.
502
P.G. 94, col. 1585-1598.
179
Dumnezeu creeaz cugetnd, iar aceast cugetare

constituie opera creat prin Cuvntul Su i desvrit
prin Duhul Sfnt 503 .
Vorbind despre cer, Sfntul Ioan afirm c acesta
este marginea lucrurilor nevzute i vzute. El este locul
unde se afl puterile ngereti i toate cele sensibile sunt
cuprinse i circumscrise n el. Forma cerului este sferic
i el se mic n cerc. Apoi mai exist apte planete
(S7rra C,(ovaq), u n a m a i frumoas dect alta. Acestea
sunt: Soarele, Luna, Jupiter, Mercur, Marte, Venus i
Saturn. Natura cerului este coruptibil. Apoi, Sfntul
Ioan vorbete despre lumin, foc, soare, lun, astre,
despre zilele creaiei, despre comete, despre cei care
prezic lucruri viitoare, despre cum a fost steaua care a
artat naterea lui Hristos, despre aer i vnturi, despre
ape, despre mare, despre pmnt i despre cele de pe el,
despre animalele i plantele create pentru om, despre rai
i pomul cunotinei binelui i rului i, n sfrit, despre
om. Toate acestea demonstreaz vasta cultur i erudiia
Sfntului Ioan, care nu a ezitat s-i prezinte cunotinele din diferite domenii pentru a le pune la dispoziia celor interesai504.
ncercarea Sfntului Ioan Damaschin de a sintetiza
nvtura patristic se reflect concludent i n tratarea
pe care el o face doctrinei antropologice 505 . El dedic
acestui subiect cartea a Il-a a Dogmaticii sale, imediat

dup prezentarea creaiei celorlalte elemente ale lumii
nevzute i vzute.
n mod firesc, Sfntul Ioan Damaschin plaseaz
crearea omului sub semnul referatului biblic din cartea
Genezei, cap. 1, versetul 26, adic al creaiei dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu", ncercnd s defineasc aceste trsturi fundamentale ale fiinei umane
prin raiune i liber arbitru" (dup chipul"), respectiv
prin virtute, att ct este posibiF
(dup asemnarea")506. Sfntul Ioan critic nvtura lui Origen
despre preexistena sufletelor, prin care afirma c trupul
i sufletul nu au fost create simultan, artnd c omul,
ultima i cea mai de pre creatur a lui Dumnezeu,
rezum n el ntreaga creaie. El este plasat n mijlocul"
creaiei, participnd deopotriv la lumea spiritual i la
cea material. Omul este un animal condus aici, adic
n viaa prezent, dar mutat n alt parte, adic n
veacul ce va s fie", a crui mreie const n scopul
final la care a fost chemat i spre care tinde nencetat,
dumnezeirea, echivalent cu participarea la luminarea
dumnezeiasc" i nu cu transformarea sa n fiina
dumnezeiasc"501.
Sfntul Ioan afirm c ,JDumnezeu creeaz pe om cu
minile Sale proprii (oitcdctic; -/r.pcn), din natura vzut
i nevzut, dup chipul i asemnarea Sa (Gen. 1, 26).
503

P. G. 94, col. 853-857.
504
Ibidem, 8-9, col. 880-918.
505
Consideraiile sale despre om au la baz nvtura Sfntului
Grigorie de NAZIANZ i a lui Nemesiu de EMESA. De exemplu,
n expunerea atributelor cu care este nzestrat omul n virtutea
creaiei sale dup chipul i asemnarea" lui Dumnezeu, Sfntul
Ioan DAMASCHIN red aproape verbal un lung pasaj din
Cuvntarea sa la Sfintele Pati (P.G. 36, col. 632 AB), cf. Andrew
LOUTH, St. John Damascene.
Tradition and Originality n
Byzantine Theology, Oxford University Press, 2002, p. 133.
330
506
Sfntul Ioan DAMASCHIN, op. cit., 12, col. 917-918.

Ibidem, col. 923: Dumnezeu a fcut pe om inocent, drept,
virtuos, lipsit de suprare, fr de grij, luminat cu toat virtutea,
ncrcat cu toate buntile, ca o a doua lume, un microcosmos n
macrocosm, un alt nger impuntor, compus, observatorul lumii
vzute, iniiat n lumea spiritual, mpratul celor de pe pmnt,
condus de sus, pmntesc i ceresc, vremelnic i nemuritor, vzut i
spiritual, la mijloc ntre mreie i smerenie, acelai i duh i
trup...".
507
181
A fcut corpul din pmnt, iar suflet raional i gnditor

i ddu prin insuflarea Sa proprie (Gen. 2, 7). Aceasta
numim chip dumnezeiesc, cci cuvintele dup chipul (xo KOIX eiicova) indic raiunea i liberul arbitru
(xo vospov Kai auxeôoaiov), iar cuvintele dup asemnare (xo KCX0 opoitoatv) arat asemnarea cu Dumnezeu n virtute, att ct este posibiF508.
Expresiile dup chipul" (xo tcax eucova) i dup
asemnarea" (xo Ka0 opowaiv) joac un rol important
n teologia damaschinian, ca de altfel n ntreaga teologie rsritean. Cele dou expresii nu sunt sinonime.
Prima desemneaz, n principal, raiunea i voina liber, iar a doua se refer la practicarea virtuii, care duce
la Dumnezeu 509 . Primul om era nzestrat cu toate atributele virtuii (ior apxr) Kaxriyâopevov, cvapsxaiq
xeîeiov), era neprihnit i drept (atcaicov, so0r|) 510 .
Aceste dou virtui ale omului primordial erau naturale, dup natur". Sfntul Ioan subliniaz ns c
virtuile erau nnscute firii umane, deoarece Dumnezeu
a imprimat naturii umane primare tendina de a svri
binele moral 5 ". Aceasta nu nseamn c n practicarea
virtuilor i progresul n bine se realizau ftr Dumnezeu.
Acest ajutor era oferit n mod natural i normal omului,
dar depindea de el modul n care se folosea de acest
ajutor i modul n care rspunde solicitrilor lui Dumnezeu, care ne invit la virtute 512 .
Pe lng natura sa astfel constituit, Adam participa

la viaa lui Dumnezeu prin harul divin. Sfntul Ioan
vorbete despre posibilitatea ridicri omului la o stare
superioar prin unirea sa cu Dumnezeu. El se ndumnezeiete prin participarea la iluminarea dumnezeiasc i
nu prin transformarea sa n fiina dumnezeiasc" (xr|
npoq EOV VEUOEI eoupevov. Eoopsvov Sspexoxn xr|<;
@sa<; cU^H/sox;, Kai OUK SI<; xrv eiav ps0iaxpevov
oua(av) 513 . nzestrat cu harul divin, acesta era pentru om
ca un vemnt (xr|v son nspiPef&ripsvog x<*piv) .
Pe lng darul harului divin, Adam s-a bucurat i de
anumite privilegii, n calitatea sa de cunun a creaiei.
El a primit de la Dumnezeu o existent fericit (xo civcu
5oo, Kai TO EU sivat xapiopvo<;)515, iar n afar de
stpnirea deplin asupra lumii vzute, cu tot ceea ce
implic aceasta 516 , omul a primit incoruptibilitatea i
imortalitatea trupului. Incoruptibilitatea l scutea pe
Adam de necesitile trupeti, ca: mncatul, butul,
dormitul, suferina, boala 5 1 , i chiar i de actul naterii
trupeti. Prevznd cderea lui Adam i faptul c el va
deveni muritor, Dumnezeu a asigurat perpetuarea
neamului omenesc crend femeia. Dac Adam nu ar fi
czut n pcat, Dumnezeu ar fi gsit cu siguran alt
mijloc de nmulire a omenirii"
508
Ibidem, 12, col. 920 B.

Idem, Despre cele dou voine n Hristos, XXX, P. G. 96,
col. 168 B.
510
12, P. G. 94, col. 921 A; cartea a IV-a, 4, col. 1108 A.
511
Ibidem, cartea a Il-a, 30, col. 972; cartea a IlI-a, 14, col.
1045 A.
512
Ibidem, cartea a Il-a, 30, col. 972-973.
509
330 182
513
Ibidem, 12, col. 924 A.

Ibidem, 11, col. 916 C; 30, col. 976.
515
Ibidem, cartea a IlI-a, 1, col. 981 A, apud. Idem, Omilie la
Smbta Sfnt, XI, P.G. 96, col. 612; Idem, Omilia a Il-a la
Adormirea Maicii Domnului, VIII, P.G. 96, col. 733 C.
516
12, P.G. 94, col. 921.
517
Idem, Omilie la Smbta Sfnt, XXVII, P.G. 96, col. 628
B; Expunere exact a credinei ortodoxe, cartea a Il-a, 12, P.G. 94,
col. 917 CD.
518
30, P.G. 94, col. 976; cartea a IV-a, 24, col. 1208 BCD.
514
n rai, omul avea putina de a nu muri, iar principala

sa preocupare era lauda lui Dumnezeu i contemplarea
Acestuia 519 . Sfntul Ioan identific un rai terestru, rezervat doar omului, aflat undeva la rsrit, deasupra
pmntului (7cdar|<; xr|c; yrjg u\|/r|>.6Tspo<; icevpevo*;)520. Pe
lng acesta, el mai amintete i de un rai spiritual (o
iapSsiaoi; aiG9r|TO<;), sediu al sufletului. Acest loca al
sufletului nu este dect nsui Dumnezeu 521 .
In legtur cu pomul vieii, Sfntul Ioan prezint trei
interpretri: una literal, pe care n-o accept, i dou
alegorice, fructul pomului vieii nefiind altceva dect
dulceaa contemplrii divine sau cunoaterea dumnezeiasc dobndit prin observarea creaiei 522 . Pomul
cunotinei binelui i rului este vzut tot ca o alegorie:
fie ddea celor ce mncau din el puterea de a cunoate
propria lor natur, fapt rezervat doar celor perfeci, fie
indica faptul c mncarea, dei n aparen sensibil i
plcut la gust, n realitate l pune pe cel care se
mprtete din ea n contact cu rul 523 .
Ct privete pcatul strmoesc, Sfntul Ioan l
consider o urmare a neascultrii Iui Adam fa de
porunca lui Dumnezeu: ... Dumnezeu Cuvntul, prin
ntrupare, prin botez, prin patim, prin nviere, a
eliberat firea de pcatul strmoesc, de moarte i de
stricciune, a devenit prga nvierii, S-a fcut pe Sine
cale, pild i exemplu, ca i noi, mergnd pe urmele
Lui, s ajungem fii i motenitori ai lui Dumnezeu prin
poziie, aa cum este El prin fire, i mpreun mote-
nitori cu El. Aadar, dup cum am spus, ne-a dat a doua

natere, pentru ca dup cum, fiind nscui din Adam,
ne-am asemnat lui, motenind blestemul i stricciunea, s motenim binecuvntarea i slava Lui" ~ . El
adaug faptul c Mntuitorul Hristos a pltit pentru noi
datoria care ne aparinea, ... n scopul de a ne elibera
de condamnare
Trupul omului este plsmuit din pmnt, primind
apoi sufletul raional i intelectual prin suflarea de via
a lui Dumnezeu: ,f>umnezeu creeaz pe om cu minile
Sale din natura vzut i nevzut, dup chipul i
asemnarea Sa. A fcut trupul din pmnt, iar sufletul
raional i gnditor i l-a dat prin suflarea Sa proprie"526. Sufletul este o substan vie, simpl, invizibil
prin natura sa ochilor trupului, nemuritoare, raional i
inteligent, care se servete de un trup organic, cruia i
d via, cretere, sentimente i putere de reproducere.
Partea cea mai pur a sufletului este spiritul, care ns
nu este distinct de suflet, cci ceea ce este ochiul pentru
trup este spiritul pentru suflet. El este nzestrat cu
libertate, voin i micare. Toate acestea le-a primit
dup natura sa, prin bunvoina Creatorului5"7,
i n cartea a Il-a din Expunere exact a credinei
ortodoxe, Sfntul Ioan realizeaz o trecere n revist a
facultilor firii umane (cap. XII-XVIII), inspirndu-se,
probabil, din lucrarea lui Nemesiu din Emessa, intitulat
Despre natura omului52*. De asemenea, mprumut i
524
519
Ibidem,
520
Ibidem,
Ibidem,
e/cuv evKeei;
522
Ibidem,
523
Ibidem.
cartea a Il-a, 11, col. 913-916; 12, 30, col. 921, 977.
11, col. 912-913.
col. 916: ... 0EOV excov OIKOV TOV evoiKov.Kai auzov
itepiftokaiov".
col. 916-917.
330 184
Ibidem, cartea a IV-a, 13, col. 1137 BC.

Idem, Despre cele dou voine n Hristos, XLIV, P.G. 96,
col. 185 AB; XXVIII, col. 164.
526
Ibidem, col. 925.
527
Idem, Despre cele dou voine n Hristos, XV-XV1II, P.G.
96, col. 144-148.
528
P.G. 40, col. 504-818.
525
din Sfntul Maxim Mrturisitorul n ceea ce privete

voina uman.
El acord o importan deosebit libertii umane,
creia i demonstreaz existena prin mai multe
argumente i i descrie natura i limitele529. Libertatea
(TO auxeôuaiov) nseamn a fi stpnul aciunilor tale,
n a alege ceea ce este de fcut i a avea iniiativa 530 . Ea
este inseparabil de raiune, iar actul psihologic al
deliberrii ar fi un nonsens dac n-am fi liberi 531 .
Evalund mai departe constituia iconic a fiinei
umane, Sfntul Ioan relev c a fi creat far de pcat i
prin voina liber a lui Dumnezeu atrage dup sine
participarea la atributele divine, cci omul, dei este
capabil s pctuiasc, nu are n firea sa aceast
capacitate, ci mai mult n libertatea voinei. Fiindc nu
este virtute ceea ce se face prin for'", omul avea
puterea s rmn i s progreseze n bine, fiind ajutat
de harul divin, dup cum avea i puterea s se ntoarc
de la bine i s decad n ru, lucru ngduit, dar nu
dorit de Dumnezeu, tocmai datorit capacitii umane de
a-i exercita liberul arbitru 532 .
organic i i d acestuia puterea de via, de cretere, de

simire i de natere", iar ca trsturi caracteristice este
descris ca liber, voliional, activ, schimbtor"533.
El i-a primit existena i natura de la Dumnezeu (xo
sivai KOU (puasi ouxcoq sivai eiXritpsv). Prin folosirea
perfectului si.r|(pv, ne dm seama c Sfntul Ioan se
refer, de fapt, la sufletul primului om i nu la sufletul
fiecrui om n particular. Naterea oamenilor este efectul puterii creatoare a lui Dumnezeu, dup cum i toate
cele care susin creaia sunt atribuite lui Dumnezeu .
Dac libertatea este un atribut fiinial fundamental al
sufletului uman, acelai lucru se poate afirma i despre
capacitatea sa raional i contient. Omul este un
microcosmos i se altur prin raiune de naturile
necorporale i spirituale, deoarece el raioneaz,
cuget, judec fiecare lucru, nzuiete dup virtute i
iubete punctul culminant al virtuilor, cucernicia"
.
Extrem de interesant este analiza pe care Sfntul
Ioan Damaschin o aloc funciilor specifice sufletului i
trupului. Proprii sufletului sunt pietatea i cugetarea.
Iar comune i sufletului i corpului sunt virtuile. Ele se
refer la suflet, dar sufletul pentru ndeplinirea lor se
servete de corp". La rndul lor, puterile sufletului se
mpart n putere raional i putere iraional, adic
faculti care in de raiune i faculti care in de natur,
n chip lmuritor, Sfntul Ioan Damaschin ine s spun
c ... facultile oricrei vieuitoare se mpart n
faculti sufleteti, faculti vegetative i faculti vitale.
Facultile sufleteti sunt acelea care se ndeplinesc n
chip voluntar, adic micarea impulsiv i simirea.
Micarea impulsiv este facultatea de a schimba locul,
de a mica tot corpul, de a vorbi i de a respira. Acestea
Aadar, valoarea omului deriv din elementele iniiale

care-1 nrudesc" cu Creatorul su sau, mai exact spus,
din sufletul su. n legtur cu originea sufletului
omenesc, Sfntul Ioan Damaschin nu este foarte exact n
afirmaii. In definiia dat sufletului, el afirm c acesta
este ca o substan vie, simpl, necorporal, prin natura
sa, vizibil ochilor trupeti, nemuritoare,
raional,
spiritual, fr form", care se servete de un corp
529

ortodoxe, cartea a Il-a, 25-28, col. 957-961, apud 7, col. 893.
530
Ibidem, 26-27, col. 960.
531
Ibidem, 25, col. 957 C.
532
Ibidem, 13, col. 924.
330
533
534
535
Ibidem.
187
sunt n puterea noastr de a le face i de a nu le face

(sau, altfel spus, se gsesc n sfera de aciune a
contiinei umane, n.n.). Facultile vegetative i vitale
sunt acelea care se ndeplinesc n chip involuntar.
Facultile vegetative sunt: puterea de nutriie, puterea
de cretere i puterea seminal. Facultatea vital este
pulsul. Acestea se ndeplinesc fie c vrem, fie c nu
vrem (ele in, aadar, de datele biologicului i nu de cele
ale raionalitii, n.n.)" 536 .
Fr a intra n detalii asupra raportului dintre bine i
ru, plcere i durere, n toat complexitatea aspectelor
sale5 7 sau a puterilor trupeti (simurile), ne vom opri n
cele ce urmeaz la puterea de cugetare" a omului, ce
coincide n gndirea Sfntului Ioan Damaschin cu
contiina. Aceast afirmaie i dovedete valabilitatea
dac o punem n balan cu ceea ce scrie el despre
puterea de cugetare: ei i aparin
Judecile,
asentimentele, impulsurile spre aciune, aversiunile i
evitrile aciunii. In chip special i aparin nelegerea
celor spirituale, virtuile, tiinele, principiile artelor,
puterea de deliberare i puterea de alegere'''53*.
n continuare, el arat cum contiina se bazeaz n
lucrarea ei pe puterea de memorizare" i caracterul ei
raional, fie c este exprimat prin cuvnt, fie c nu:

Cuvntul mintal este o micare a sufletului, care are
loc n gndire far de nicio exprimare. Pentru aceea, de
multe ori, chiar cnd tcem, desfurm n noi nine o
ntreag vorbire i discutm cnd vism. Potrivit acestei
caliti mai ales, noi toi suntem raionali... Cuvntul
rostit activeaz n voce i n discuii, este adic cuvntul
care se rostete cu limba i cu gura; pentru aceea se i
numete cuvnt rostit. El este vestitorul gndirii. Potrivit
acestei caliti ne numim cuvnttori"54.
536

Trebuie s se tie c lucrurile se mpart n lucruri bune i
lucruri rele. Cnd se ateapt un lucru bun se nate pofta: cnd
este prezent, plcerea. De asemenea, iari, cnd se ateapt un
lucru ru, se nate frica: cnd este prezent, tristeea". Cf. Ibidem,
col. 928-929.
538
Ibidem, 19, col. 937 A. Dei, n general, literatura asceticomistic plaseaz centrul spiritual al omului n inim, Sfntul Ioan
DAMASCHIN l aeaz n cavitatea medie a creierului i n
sufletul animal care este n el\ Cf. Ibidem.
539
Memoria este o reprezentare rmas n urma unei percepii
i a unei gndiri care a avut loc n mod activ sau. cu alte cuvinte,
memoria este pstrarea percepiei i a gndirii. Sufletul sesizeaz
537
330
Dar cum se concretizeaz activitatea raional,

contient a omului, fie spre bine, fie spre ru? La
aceast ntrebare, Sfntul Ioan Damaschin ncearc s
rspund prin expunerea relaiei dintre patim i
activitatea sufleteasc . Dac patima este negativ,
contrar firii542, activitatea este pozitiv, adic nasau percepe cele sensibile prin organele simurilor, in chipul
acesta avem opinia. Pe cele spirituale le percepe cu mintea i avem
gndirea. Dar cnd pstreaz icoanele acelora despre care i-a
format o opinie sau despre care a gndit, capt numele de
memorie". Cf. Ibidem, XX, col. 937 C. Spre deosebire de cugetare,
Sfntul Ioan DAMASCHIN afirm c organul memoriei este
cavitatea posterioar a creierului, numit i creierul mic, i
sufletul animal din el". Cf. Ibidem.
' 540 Ibidem, 21, col. 940.
541
Procesul voinei umane, definit prin dinamism intrinsec, este
schematizat n felul urmtor de Andrew LOUTH, pe baza gndirii
Sfntului Ioan DAMASCHIN: willing - wishing - enquiry and
consideration - counsel and deliberation - judgement - inclination/disposition - clwice/selection - impulse - use Cf. op. cit.,
p. 139.
542
Sfntul Ioan DAMASCHIN, op. cit., 22, col. 940-941:
Definiia patimilor sufleteti este acesta: patima sufleteasc este o
micare sensibil a puterii apetitive, provocat de reprezentarea
unui bine sau ru. Sau altfel: patima sufleteasc este o micare
iraional a sufletului, provocat de ideea de bine sau de ru.
189
Sf. Ioan Damaschin ~ sistematizator al nvturii ortodoxe
sunt n puterea noastr de a le face i de a nu le face

(sau, altfel spus, se gsesc n sfera de aciune a
contiinei umane, n.n.). Facultile vegetative i vitale
sunt acelea care se ndeplinesc n chip involuntar.
Facultile vegetative sunt: puterea de nutriie, puterea
de cretere i puterea seminal. Facultatea vital este
pulsul. Acestea se ndeplinesc fie c vrem, fie c nu
vrem (ele in, aadar, de datele biologicului i nu de cele
ale raionalitii, n.n.)" 536 .
Fr a intra n detalii asupra raportului dintre bine i
ru, plcere i durere, n toat complexitatea aspectelor
sale 5,7 sau a puterilor trupeti (simurile), ne vom opri n
cele ce urmeaz la puterea de cugetare'''' a omului, ce
coincide n gndirea Sfntului Ioan Damaschin cu
contiina. Aceast afirmaie i dovedete valabilitatea
dac o punem n balan cu ceea ce scrie el despre
puterea de cugetare: ei i aparin
Judecile,
asentimentele, impulsurile spre aciune, aversiunile i
evitrile aciunii. In chip special i aparin nelegerea
celor spirituale, virtuile, tiinele, principiile artelor,
puterea de deliberare i puterea de alegere"53*.
In continuare, el arat cum contiina se bazeaz n
lucrarea ei pe puterea de memorizare 539 i caracterul ei
raional, fie c este exprimat prin cuvnt, fie c nu:

Cuvntul mintal este o micare a sufletului, care are
loc n gndire far de nicio exprimare. Pentru aceea, de
multe ori, chiar cnd tcem, desfurm n noi nine o
ntreag vorbire i discutm cnd vism. Potrivit acestei
caliti mai ales, noi toi suntem raionali... Cuvntul
rostit activeaz n voce i n discuii, este adic cuvntul
care se rostete cu limba i cu gura; pentru aceea se i
numete cuvnt rostit. El este vestitorul gndirii. Potrivit
acestei caliti ne numim cuvnttori"54<).
Dar cum se concretizeaz activitatea raional,
contient a omului, fie spre bine, fie spre ru? La
aceast ntrebare, Sfntul Ioan Damaschin ncearc s
rspund prin expunerea relaiei dintre patim i
activitatea sufleteasc 541 . Dac patima este negativ,
contrar firii' 42 , activitatea este pozitiv, adic na-
536

Trebuie s se tie c lucrurile se mpart n lucruri bune i
lucruri rele. Cnd se ateapt un lucru bun se nate pofta: cnd
este prezent, plcerea. De asemenea, iari, cnd se ateapt un
lucru ru, se nate frica: cnd este prezent, tristeea". Cf. Ibidem,
col. 928-929.
537
Ibidem, 19, col. 937 A. Dei, n general, literatura asceticomistic plaseaz centrul spiritual al omului n inim, Sfntul Ioan
DAMASCHIN l aeaz n cavitatea medie a creierului i n
sufletul animal care este n eP\ Cf. Ibidem.
539
Memoria este o reprezentare rmas n urma unei percepii
i a unei gndiri care a avut loc n mod activ sau, cu alte cuvinte,
memoria este pstrarea percepiei i a gndirii. Sufletul sesizeaz
188
sau percepe cele sensibile prin organele simurilor. In chipul

acesta avem opinia. Pe cele spirituale le percepe cu mintea i avem
gndirea. Dar cnd pstreaz icoanele acelora despre care i-a
format o opinie sau despre care a gndit, capt numele de
memorie". Cf. Ibidem, XX, col. 937 C. Spre deosebire de cugetare,
Sfntul Ioan DAMASCHIN afirm c organul memoriei este
cavitatea posterioar a creieridui. numit i creierul mic, i
sufletul animal din eT\ Cf. Ibidem.
' 540 Ibidem, 21, col. 940.
541
Procesul voinei umane, definit prin dinamism intrinsec, este
schematizat n felul urmtor de Andrew LOUTH, pe baza gndirii
Sfntului Ioan DAMASCHIN: willing - wishing - enquiry and
consideration - counsel and deliberation - judgement - inclination/disposition - choice/selection - impulse - use
Cf. op. cit.,
p. 139.
542
Sfntul Ioan DAMASCHIN, op. cit., 22, col. 940-941:
Definiia patimilor sufleteti este acesta: patima sufleteasc este o
micare sensibil a puterii apetitive, provocat de reprezentarea
unui bine sau ru. Sau altfel: patima sufleteasc este o micare
iraional a sufletului, provocat de ideea de bine sau de ru.
189
43
tural^ . Apoi, tocmai din dorina de a explica ct mai

bine aceast problem, el face distincia ntre puterile de
cunoatere - mintea (vou), judecata pur (Siavoia), opinia (Soâ), imaginaia (cpavxaai*;), percepia (aiaOriai)
- i puterile vitale - voina (5ov>.r|ai<;) i alegerea
(npoaipeaig) - din suflet, i expune n dou moduri
calea n care se exercit cele dinti puteri: Prin
percepie se nate n suflet afectul (naQoq), care se
numete imaginaie. Din imaginaie se nate opinia.
Judecata pur apoi, dup ce examineaz prerea, dac
este adevrat sau fals, judec ceea ce este adevrat.
Pentru aceea i cuvntul judecat pur deriv de la
Siavoeiv = a judeca i de la SiaKpiveiv = a examina
pentru a decide. Iar ceea ce s-a judecat i s-a hotrt ca
adevrat se numete cunoatere.
Sau n alt chip: trebuie s se tie c prima micare a
minii se numete gndire simpl (votoiq). Gndirea
simpl raportat la ceva se numete gnd (evvoia). Dac
gndul persist i fixeaz sufletul asupra a ceea ce a
gndit se numete reflecie (cv9vpr/aiq). Dac reflecia
rmne n ceea ce s-a gndit i se verific i se
examineaz pe sine nsi se numete
nelegere
((ppovrjoiq). Dac nelegerea se mrete, d natere la
raionament (SiaXytofioq), care se numete i cuvnt
mintal (EvSiaOi:zoq Xoyoq). Pe acesta defmindu-l, unii
spun c este micarea cea mai complet a sufletului, care
are loc fr vreo exprimare n puterea de raionare a
sufletului. Ei spun c din ea rezult cuvntul rostit
(npocpopiKoq Xoyoq) care se griete cu ajutorul
limbii 4. '
Ideea de bine provoac pofta; ideea de ru provoac mnia. Dar
patima general, adic comun, se definete astfel: patima este o
micare care se petrece n cineva, provocat de altcineva".
544
330
Dup ce demonstreaz c libertatea este una din

trsturile voinei 545 , cci omul se mic n chip liber i
cu raiune, pentru c n el sunt unite puterile de
cunoatere-i puterile vitale. El dorete n chip liber,
voiete n chip liber, examineaz i gndete n chip
liber, delibereaz n chip liber, judec n chip liber, se
dispune n chip liber, alege n chip liber, se mic n
chip liber, lucreaz n chip liber cele
naturale"546,
Sfntul Ioan evideniaz diferenele dintre aspectul
subiectiv i cel obiectiv al voinei: Trebuie s se tie c
altceva este voirea (QeXrmq) i altceva este voina
(ovrjoiq) i altceva este lucrul voit (zo QeXrjzov) i
altceva cel nzestrat cu facultatea de a voi (zo
OeXrjziKov) i altceva cel care voiete (o OeXcov)" i
trebuie s se tie c voina (OeXrpa) arat cnd voirea
(OcXrjoiq), adic puterea de a voi i se numete voin
natural (OeXrpa cpvaiKOv), cnd lucrul voit (zo OeXnzov)
i se numete voin gnomic (deXrjpa yvcoprKov) 17 i
545

547
Ibidem, col. 949. n acest punct al argumentaiei sale, Sfntul
Ioan DAMASCHIN se refer pe scurt i la voina lui Iisus Hristos,
artnd c n cazul acesta nu se poate vorbi despre deliberare i
preferin. Chiar dac firea Sa omeneasc nu cunotea pe cele
viitoare, totui, pentru c a fost unit dup ipostas cu DumnezeuCuvntul, avea cunotina tuturor lucrurilor, nu prin har, ci dup
cum s-a spus, potrivit unirii ipostatice, deoarece acelai a fost i
Dumnezeu i om. Pentru aceea, sufletul Domnului nici n-a avut
voin gnomic, ci sfntul Lui suflet a avut o voin natural,
simpl, la fel cu aceea care se vede n toate persoanele omeneti.
Nu a avut opinie, adic voin gnomic (xo OeXrxov), potrivnic
voinei Lui dumnezeieti,
nici alt voin dect voina Lui
dumnezeiasc". Cf. Ibidem, Andrew LOUTH, op. cit., p. 139, arat c
Sfntul Ioan DAMASCHIN, distingnd ntre persoan (ujtoaiacnq)
i fiin (ouata), respectiv ntre voina natural i liberul arbitru
(yvcoîe), i urmeaz Sfntului Maxim MRTURISITORUL i
546
191
subliniaz rolul activitii" de a fi . . . puterea i

micarea natural a fiecrei fiine". Activitatea
natural este ... puterea care aduce la expresie orice fiin
i iari: Activitatea natural este prima putere venic
mobil a sufletului gnditor, adic raiunea ei venic
mobil, care izvorte continuu n chip natural din ea.
i iari: Activitatea natural este puterea i micarea
fiecrei fiine, de care este lipsit numai neexistena"54H.
Sfntul Ioan Damaschin face apoi legtura cu
distincia care se face ntre faptele voluntare i cele
involuntare, pentru ca n finalul nvturii sale
antropologice s se opreasc asupra liberului arbitru.
Aciunea este activitate raional, urmat de laud sau
blam, svrit fie cu plcere, fie cu durere, de unde
reiese c aciunile, unele sunt dorite, altele sunt evitate
de cel care le svrete: ,JDintre cele dorite, unele sunt
dorite totdeauna, altele numai ctva timp. Tot aa i
cele evitate. i iari, unele dintre aciuni dau natere
la mil i se nvrednicesc de iertare i altele sunt urte
i pedepsite. Actului voluntar i urmeaz negreit lauda
sau blamul i se svrete cu plcere; aciunile sunt
dorite de cei care le svresc fie totdeauna, fie atunci
cnd se svresc. Actul involuntar se nvrednicete de
iertare sau de mil, se face cu durere; actele involuntare nu sunt dorite i nici actul nu se ndeplinete de
la sine, chiar dac este silit"549.
Folosind cteva exemple concrete, ce amintesc de

cazuistica procesual, Sfntul Ioan trage concluzia c
actul involuntar se svrete n dou moduri: prin for
i prin netiin. Actul voluntar, dimpotriv, nu se
svrete nici prin for, nici prin netiin 550 .
Alte exemple ne mai sugereaz faptul c exist i
unele acte medii ntre cele voluntare i cele involuntare.
- acceptate, dei sunt neplcute i dureroase, pentru a
evita un ru mai mare precum i acte realizate voluntar,
totui nu i prin alegerea i deliberarea noastr 5 ' 1 .
Discuia despre liberul arbitru - continu Sfntul
Ioan Damaschin , adic asupra celor ce sunt n puterea noastr, pune mai nti problema dac este ceva
n puterea noastr. Aceasta pentru motivul c muli se
opun acestei afirmaii. In al doilea rnd, pune
problema: care sunt cele n puterea noastr i asupra
crora avem stpnire. In al treilea rnd, pune problema de a cerceta cauza pentru care Dumnezeu,
crendu-ne, ne-a fcut liberi"552.
Aadar, n primul rnd este afirmat opinia care
consider c faptele au o cauz exterioar omului:
Dumnezeu, necesitatea, soarta, natura, norocul sau
ntmplarea 553 . ns, astfel ar nsemna s-i atribuim lui
Dumnezeu unele aciuni ruinoase i uneori chiar
nedrepte; la fel anumite aciuni nu pot fi atribuite
550
ncearc astfel s evidenieze raportul dintre voina divin i voina

uman n Iisus Hristos. Pentru Sfntul Ioan DAMASCHIN, ns,
Domnul a avut dou voine naturale, ns doar o voin gnomic, n
timp ce Sfntul Maxim utilizase expresia voin gnomic" pentru
a indica o voin deliberativ, care nu este prezent n Dumnezeu,
nici n Fiul Su ntrupat.
548
549
Ibidem, 24, col. 952-953.
330 192
Ibidem, col. 953.

552
Ibidem, col. 955.
553
Ibidem, col. 956: Opera lui Dumnezeu este fiina i pronia;
opera necesitii este micarea celor care sunt ntotdeauna la fel;
opera soartei este ceea ce se ndeplinete prin ea cu necesitate,
cci i soarta este opera necesitii; opera naturii este naterea,
creterea, distrugerea, vegetalele i animalele; opera norocului,
cele rare i neateptate".
551
...nici necesitii, cci ele nu sunt ntotdeauna la fel;

nici soartei, cci ei spun c cele ale soartei fac parte
din cele necesare i nu din cele posibile; nici naturii,
cci operele naturii sunt vieuitoarele i vegetalele; nici
norocului, cci aciunile oamenilor nu sunt rare i
neateptate, nici ntmplrii, cci ei susin c cele
produse de ntmplare aparin celor nensufleite sau
iraionale". Concluzia: .Rmne deci ca nsui omul,
care acioneaz i lucreaz, s fie principiul faptelor
sale i s aib liberul arbitru"554.
i tot n sprijinul afirmaiilor sale, dar privind dintr-o
alt perspectiv, Sfntul Ioan Damaschin demonstreaz
c, dac omul nu ar fi n niciun chip principiul aciunii
sale, el nu ar mai avea niciun rost s posede facultatea
de a delibera. Cci - se ntreab Sfntul Ioan - la ce-i
va folosi deliberarea, dac nu este deloc stpnul
aciunii sale? Orice deliberare se face n vederea
aciunii. Iar a declara c este de prisos partea cea mai
frumoas i cea mai de pre din om, ar fi una din cele
mai mari absurditi"555.
n capitolul al XXVI-lea al crii a Il-a din Dogmatica sa, Sfntul Ioan face distincia ntre ntmplrile
care se afl n puterea noastr i cele care nu se afl. In
puterea noastr sunt acelea pe care suntem liberi s le
facem i s nu le facem, adic toate acelea pe care le
facem voluntar ..., sunt n puterea noastr acelea
crora le urmeaz blamul sau lauda i peste care este
ndemn i lege. In sens propriu sunt n puterea noastr
toate cele sufleteti i asupra crora deliberm"556.
Deliberarea are loc pentru cele deopotriv posibile",
adic a acelor fapte care implic un contrar. Alegerea
554
555
556
Ibidem, col. 957.

Ibidem.
Ibidem.
pro sau contra se face de ctre mintea noastr, care este

principiul aciunii. Prin urmare, sunt n puterea
noastr cele deopotriv posibile, ca: a te mica i a nu
te mica, a porni i a nu porni, a dori cele ce nu sunt
necesare i a nu le dori, a mini i a nu mini, a da i a
nu da, a te bucura de ceea ce se cuvinte i, de
asemenea, a nu te bucura de ceea ce nu se cuvine i
cte sunt de felul acestora, care sunt faptele virtuii i
ale viciului. Fa de acestea suntem liberi"551.
n capitolul urmtor, Pentru care motiv am fost fcui
voin liber ?", aduce n centrul discuiei relaia strns
dintre raiune, contiin i liberul arbitru. Plecnd de la
premisa c tot ceea ce este nscut este schimbtor,
deoarece este necesar s fie schimbtoare acelea a cror
natere a nceput prin schimbare", se arat c cele
nensufleite i cele iraionale se schimb prin modificrile corporale", iar cele raionale, prin alegere"55*.
Facultatea de a raiona se mparte ntr-o parte
teoretic, numit raiune pur sau nelepciune, prin care
se neleg existenele aa cum sunt ele, i o parte
practic, numit i raiune practic sau pruden, prin
care se delibereaz i se hotrte msura dreapt a
lucrurilor care se svresc. Ultimul aspect dovedete c
liberul arbitru subzist cu necesitatea raiunii, deoarece
deliberarea se face pentru c are n stpnirea sa
alegerea celor ce trebuie fcute, cu scopul de a alege
ceea ce s-a judecat ca preferabil de deliberare i
alegndu-l s-l fac"559.
Dac cele iraionale nu posed liberul arbitru, fiind
mai mult conduse de natur i neopunndu-se dorinei
557
558
559
330 194
Ibidem, col. 960.

Ibidem, col. 961.
Ibidem.
naturale, omul, nzestrat cu liber arbitru, este stpnul

faptelor", o fiin raional care conduce mai mult firea
dect este condus de ea, pentru aceea cnd dorete,
dac ar voi, are putere s-i nfrneze dorina i s-i
urmeze", prin urmare, responsabil 5 '' 0 .
n particular, Sfntul Ioan afirm c ... n noi voina
a ptimit ntia oar"5b\ ceea ce nseamn c voina
liber a omului sau liberul arbitru a fost primul impuls
al pcatului originar (7ipcoTOjra0ri<; ev rjpiv r| Bc^cu;).
Sfntul Ioan Damaschin exemplific prin cderea lui
Adam exercitarea n scop negativ a liberului arbitru la
nivelul fiinei umane, ce a avut ca rezultat moartea.
Odat cu svrirea pcatului, omul a pierdut ajutorul
harului divin i, odat cu el, incoruptibilitatea i imortalitatea firii , ca i asemnarea (TO KCXG' opowoiv) cu
Dumnezeu spre care tindea 563 . Chiar dac chipul lui
Dumnezeu" (io Ka0' eucova) a rmas n om 564 , el a fost
deformat n bun msur prin opunerea fa de Dumnezeu i transformarea creaturilor. Aceasta este, n opinia Sfntului Ioan esena pcatului strmoesc, inerent
oarecum naturii umane 565 .
care toate cele create dobndesc o direcie convenabil,

potrivit scopului n care au fost create. Dac voina lui
Dumnezeu- este nsi Providena, urmeaz n mod
necesar c tot ceea ce se ntmpl prin Providen, se
ntmpl dup dreapta raiune, se realizeaz n modul
cel mai frumos i mai potrivit, astfel nct nu poate fi
mai bine. Este necesar ca creatorul lucrurilor s fie
acelai ca i cel ce are grija lor, deoarece nu ar fi potrivit
i nici logic ca creatorul lucrurilor s fie altul dect cel
care are grija lor. Dac ar fi aa, amndoi ar fi far
putere, unul s creeze, iar cellalt s ngrijeasc 566 .
Conform acestei definiii, n planul providenial intr
toate demersurile pozitive ale lui Dumnezeu cu privire
al creaturile Sale, pentru a le face ceea ce vrea El, n
mod pozitiv''' pentru ele. De aceea, Sfntul Ioan adaug
c determinrile noastre libere (ta 8(p nptv) nu depind de
providen, ci de liberul nostru arbitru"67. Nu Dumnezeu
are iniiativa, ci noi nine. El le prevede far ndoial,
dar nu le predetermin printr-o voin pozitiv. Dumnezeu i adapteaz planul providenial cu privire la om,
dup conduita pe care o are acesta 5 ,s . Omul a fost creat
de Dumnezeu cu puterea de a alege binele. Acesta este
oferit tuturor, deoarece Dumnezeu dorete mntuirea
tuturor, este bun i ofer binele cui vrea s-1 primeasc.
Dar omul este liber, depinde de el dac accept sau
refuz oferta divin. Favoarea de a putea alege binele nu
este nici necesar, nici eficace prin ea nsi. Omul
poate accepta sau poate refuza, deoarece libertatea
const n mod esenial n puterea de a alege, de a avea
iniiativa determinrii sale. Celui care accept oferta Sa,
Dumnezeu i acord imediat sprijinul Su, pentru a
8. Providena i predestinarea. Problema rului

Providena este grija lui Dumnezeu fa de toate cele
ce exist (ei<; m ovra) sau voina lui Dumnezeu prin
560

Ibidem, cartea a IlI-a, 14, P.G. 94, col. 1041 D.
562
Ibidem, cartea a Il-a, 28, col. 961; cartea a Ill-a, 1, col. 981;
Omilie la Smbta Sfnt, P.G. 96, V1I-X1I, XXVII, P.G. 96, col.
609-612; 628.
563
Ibidem, cartea a IlI-a, 14, P.G. 94, col. 1045 A.
364
Idem, Introducere elementar n dogme, P.G. 95, col. 97.
565
30, P.G. 94, col. 977.
561
330
566

Ibidem, col. 964 C.
568
Idem, Contra maniheilor, P.G. 96, LXXVIII, col. 1576 D.
567
197
putea realiza binele ales. Lucrul bun este astfel, n

acelai timp de la Dumnezeu i de la noi; de la noi
pentru c noi l-am ales i de la Dumnezeu, pentru c El
ne ajut s-1 realizm i tot de la El vine sugestia de a
realiza acel lucru 569 .
Sfntul Ioan demonstreaz existena providenei prin
dou argumente principale: buntatea lui Dumnezeu i
nelepciunea Sa
prin nemurirea sufletului, care antreneaz n viaa viitoare plata faptelor bune i rele.
Pentru acesta exist un judector, dar i un proniator 571 .
Oricum, nu se cuvine s-1 judecm i nici s-1 criticm
pe Dumnezeu pentru providena Sa, deoarece El nu ne-a
revelat ntregul su plan al crerii lumii, ci numai ceea
ce ne era util s cunoatem. Asemenea flintei Sale,
voina i providena Sa sunt incomprehensibile 572 .
In afar de providena pozitiv a lui Dumnezeu i de
voina Sa aprobativ, care privete tot ceea ce e bun i
drept, mai exist i un alt fel de providen, care se
poate numi negativ sau permisiv, prin care Dumnezeu nu mpiedic, ci permite abandonarea liberului
arbitru, dezaprobnd ns pcatul care este singurul cu
adevrat ru.
Sfntul Ioan afirm c rul nu are o existen
ontologic, nu exist n sine, ci este absena binelui. El
respinge dualismul manihean ntr-un ntreg tratat, din
care a realizat un rezumat i n cartea a IV-a a
Dogmaticii sale573. n multe rnduri, el face aluzie la
ceea ce filosofii numesc rul metafizic", care atinge

toate creaturile datorit imperfeciunii lor 574 . Dar, el
vorbete mai ales de rul moral, pcatul, pe care-1
definete ca fiind o deviere voluntar a ceea ce este
conform naturii spre ceea ce este contra naturii"'1'.
Aceast deviere voluntar", care, n fapt, este o lips
a binelui sau o lips ontologic, nu-L are drept cauz pe
Dumnezeu. Adevrata sa cauz este liberul arbitru al
omului, cci pcatul este opera" diavolului' 76 .
Sfntul Ioan arat c rul fizic nsoete n mod
necesar pcatul. Adevrata sa cauz este pcatul, iar
acesta din urm atrage pedeapsa lui Dumnezeu. Pcatul
lui Adam a fost cel care a provocat umanitii relele
fizice de care sufer. n orice caz, cauza suferinelor
fizice nu este Dumnezeu, ci pctosul, care l oblig pe
Dumnezeu cel atotbun i atotdrept s-1 pedepseasc pe
om. Acesta i afl pedeapsa n voina sa liber
pervertit 577 . Rul fizic este totui un ru aparent, dar
pedeapsa pe care o atrage din partea lui Dumnezeu este
bun n sine, avnd scop de ndreptare a pctosului5.
Experienele i suferinele celui drept servesc mntuirii
sale, iar Dumnezeu tie ntotdeauna s scoat ceea ce
este bun din ele579.
Ct privete existena rului moral i motivele pentru
care Dumnezeu creeaz fiine pe care prevede c vor fi
574
Idem, Contra maniheilor, P.G. 96, col. 1569 C.

20, P.G. 94, col. 1196 C.
576
Ibidem.
577
Idem, Contra maniheilor, 37, 79, 81-82, P. G. 96, col. 1544
C, 1577, 1580-1581, apud. col. 1573 BC.
578
Ibidem, 49, col. 1549 A, apud col. 1548, 1581; Expunere
exact a credinei ortodoxe, cartea a IV-a, 1 9 , P . G . 9 4 , col. 1193.
579
29, col. 965; cartea a IV-a, 19, col. 1193.
575
569

Sfntul Ioan DAMASCHIN, op. cit., col. 964.
571
Idem, Dialectica, LXVIII, P.G. 94, col. 672-673.
572
29, col. 964 C i 968 B; Contra maniheilor, 74, 77, P.G. 96, col.
1572-1573, 1576.
573
19-21, P-G. 94, col. 1191-1198.
570
330 198
rele, Sfntul Ioan explic faptul c Dumnezeu permite

pcatul i creaturile care devin rele prin alegerea lor,
ntruct El tie s scoat din ru tot binele i s fac rul
s lucreze n scopul binelui. Existena pctoilor este o
expresie a binelui lui Dumnezeu. El continu s-i fac
bine pctosului, chiar i pedepsindu-1, i nsui faptul
c l ine n via este o binefacere a lui Dumnezeu.
Important este ca rul s nu persiste i s triumfe asupra
binelui, mpiedicndu-1 pe Dumnezeu s-i ofere omului
acel bine care este propria sa existen 580 .
Este interesant modul n care Sfntul Ioan nelege
predestinarea lui Dumnezeu. Aceasta este vzut ca o
sentin din venicie, pe care Dumnezeu a pronunat-o
asupra fiecrei creaturi, dup ce i-a consultat pretimta. Astfel, Dumnezeu predestineaz dup pretiina
Sa- . El refuz categoric orice predestinare definitiv i
orice sentin definitiv, favorabil sau nefavorabil.
Accept doar o predestinare antecedent condiional,
nglobnd pe toi oamenii, prin care el vrea mntuirea
tuturor, pregtindu-le tuturor i fiecruia n parte mijloacele pentru dobndirea mntuirii' 1 ". Aceast predestinare antecedent universal, condiionat ns de
liberul arbitru, este absolut gratuit i este consecina
buntii lui Dumnezeu.
Slntul Ioan Damaschin nu este un pelagian. El
recunoate neputina naturii umane de a dobndi singur
mntuirea . De aceea, insist mult asupra imensei bu-
nti a lui Dumnezeu, care nu-1 abandoneaz definitiv

pe cel pctos, nu se mulumete cu dezaprobarea
comportamentului su, dect dup ce a fcut totul pentru a-1 ridica din starea de pctoenie i a-1 aduce la
mntuire i dup ce omul, persistnd n rutate, rmne
nevindecat (r| 8s xclsvcx syKaxdXeiv|A<;, oxs xoo soo
7rvxr| xa ipoq ocoxriplav 7is7ioir|K6xoc;, avs7iatc0r|TO<;,
KOU avixpcoxoq, paXlov Sf. avaxoq, e otKsaq
TrpoOesax; Stapetvr) o av0poo7to<;)" .
Prin liberul arbitru cu care a fost nzestrat la creaie,
omul este artizanul propriului su destin n venicie.
Ceea ce trebuie s fac este s fie receptiv la harul divin,
oferit n mod gratuit de Dumnezeu i s-1 primeasc cu
dragoste 585 . Cei care nu vor s primeasc harul divin se
condamn pe ei nii 586 .
Sfntul Ioan ne ndeamn ... s ne strduim s
facem binele i s devenim buni, pentru a fi n rndul
acelora care au fost cunoscui de dinainte ca buni i
predestinai vieii venice"5*1. Astfel, depinde foarte
mult de noi ca pretiina divin s ne nregistreze n
rndul celor alei de Dumnezeu pentru a se bucura de
binefacerile Sale 588 .
580
Ibidem, 29, col. 965; cartea a IV-a, 21, col. 1197; Contra
maniheilor, 32, 34, 69, col. 1540, 1568.
581
Idem, Contra maniheilor, 73, 88, col. 1572 C: ... xaxa xrjv
npoyvcootv
avxov 7xpoopi(i";
col. 1577 A : . . . jxpoopiapog
Kpimq Kai anocpamt; EKI xoig Eaopbvoiq ".
eaxi
Idem, Expunere exact a credinei ortodoxe, cartea a 11-a,

25, P.G. 94, col. 966.
583
Idem, Omilie la smochinul cel uscat i la parabola viei, I,
P.G. 96, col. 576-577.
330 200
584

29, P.G. 94, col. 968 B.
585
Idem, Comentariu la epistola Sfntului Apostol Pavel ctre
Romani, dup Sfntul Ioan Hrisostom, VIII, 25, P.G. 95, col. 508
C; Contra maniheilor, 74, col. 1573 A: ... no.oi ppvet xa ayaO o
TZOOCOV
586
Xp/ivEl...".
Idem, Contra maniheilor, 70, col. 1568 D: ... opt]

OMOV
Aa/teiv, avxog Eavxov atxtog".
587
588
Ibidem, LXXIX, col. 1577 B: ... xo Txpoyvcovai a pMopev
noteiv, C_ rftcov".

9. Cinstirea sfintelor icoane
a) Noiunile i felurile de icoan i nchinare

nvtura Sfntului Ioan Damaschin cu privire la
sfintele icoane a fost dezvoltat n trei Tratate contra
celor care atac sfintele icoane"5*9. Un rezumat al
acestei nvturi se afl n lucrarea Expunere exact a
credinei ortodoxe"' 90 . Dup fiecare tratat, autorul aduce
un numr de mrturii din Prinii i scriitorii bisericeti,
care arat, direct sau indirect, legitimitatea nchinrii la
icoane i foloasele duhovniceti ale acestei nchinri.
n Tratatul nti contra celor care atac sfintele
icoane", Sfntul Ioan arat c icoana este o asemnare
care nfieaz originalul, avnd o oarecare deosebire
fa de e/" 591 . Avem aici o definiie strict logic a
noiunii de icoan. Icoana, deci, nu este identic cu
originalul, ci se deosebete de el n ceva i cu ceva. n
Tratatul al treilea contra celor care atac sfintele
icoane", el dezvolt, oarecum, aceast definiie: ,Jcoana
este o asemnare, un model, o ntipritur a cuiva, care
arat n ea pe cel ce este nfiat n icoan. Icoana nu
seamn n totul cu originalul i, n general, se observ
o deosebire ntre ele, pentru c acesta nu este cealalt
i cealalt nu este acesta"592. Aceast dezvoltare a
definiiei icoanei indic att asemnrile, ct i deosebirile dintre aceasta i original. Spre exemplu, icoana
omului nu este identic cu omul, ntruct aceast icoan
reprezint numai forma corpului, nu i puterile
sufletului: icoana nu vorbete, nu gndete, nu simte i
589
59(1
591
592
P.G. 94, col. 1232-1420.

Cartea a IV-a, 16: Despre icoane, P.G. 94, col. 1168 C-1176 A
Cap. VIII, P.G. 94, col. 1240 C.
Cap. CXIII, P.G. 94, col. 1337 AB.
202
S f . Ioan Damaschin - sistematizator al nvturii ortodoxe
nu se mic 593 . n schimb ns, Fiul lui Dumnezeu este

icoana natural a Tatlui: este ntru totul asemenea
Tatlui, dar Se deosebete de Tatl, pentru c Tatl este
nenscut pe cnd Fiul este nscut 594 .
Se remarc faptul c icoana ne pune n eviden
originalul, adic un lucru pe care nu-1 avem n fa,
pentru c dac l-am avea nu am mai avea nevoie de
original: Orice icoan scoate la iveal i arat ceea ce
nu se vede"595. Aceasta nseamn c icoana este cerut,
n primul rnd, de insuficiena firii omeneti, omul, fiind
circumscris n spaiu i timp, nu poate avea o cunoatere
direct a celor nevzute, nici a celor trecute sau viitoare
i nici a celor ndeprtate n spaiu. Datorit acestor
insuficiene de cunoatere, i-a fost descoperit icoana,
care servete la ghidarea cunotinelor i la revelarea i
artarea celor care nu se vd 596 .
Sfntul Ioan Damaschin afirm n repetate rnduri
ceea ce susinea, de altfel, i teoria iconoclast, c nu se
poate face icoana lui Dumnezeu, deoarece Acesta este
necircumscris i far asemnare, imaterial, necorporal i
nevzut. Este culmea nebuniei i a lipsei de credin s
nfiezi Dumnezeirea, iar dac cineva ar face o astfel
de icoan, ea trebuie aruncat ca fiind fals 597 .
n aprarea i justificare icoanelor, Sfntul Ioan nu se
mrginete la un simplu rspuns dat obieciei ico593
Ibidem.
Idem, Tratatul nti contra celor care atac sfintele icoane,
VIII, P.G. 94, col. 1240 C.
595
icoane, CXIII, P.G. 94, col. 1337 B.
596
597
A se vedea, mai ales primele dou Tratate contra celor care
atac sfintele icoane, P.G. 94, col. 1236, 1289, 1293 B, 1321 D,
1332 D; Expunere exact a credinei ortodoxe, cartea a IV-a, 16,
P.G. 94, col. 1169 C.
594
203
noclatilor, ci trece la o serie de dezvoltri teologice

dintre care prima este cea a diferitelor tipuri de icoane,
aa cum se afl ele prezentate n Sfnta Scriptur. El
distinge ase tipuri biblice de icoane deosebite prin
gradul diferit de participare la prototip. n ordinea
ierarhic, aceast serie a icoanelor biblice se prezint
CQQ
astfel" , descendent:
Primul fel de icoan este icoana natural 59 '. n acest
neles, de exemplu, fiul cuiva este icoana natural a
aceluia care l-a nscut. Dar, icoana natural prin excelen este Fiul lui Dumnezeu, Care poart n ntregime, n El nsui, pe Tatl i Se deosebete de Acesta
prin aceea c este cauzat 600 . i Sfntul Apostol Pavel
arat c Fiul este icoana Tatlui (In. 10, 30; 14, 20; Col.
1, 15; II Cor. 4 , 4 ; Evr. 1,3) 601 .
Al doilea fel de icoan sunt paradigmele divine,
adic ideile lui Dumnezeu despre cele care vor fi sau
sfatul Su dinainte de toi vecii (Rom. 1, 20), n care ...
cele hotrte mai dinainte de El i cele ce aveau s
existe, n chip neschimbat, au luat form i s-au
nfiat n icoan nainte de devenirea lor"602.
Al treilea fel de icoan este cel prin poziie sau
imitare. De exemplu, omul. El este prin fire om, dar prin
poziie i imitare este icoana Dumnezeirii. Cci dup cum
Dumnezeirea este una, dar este compus din Tatl, Care
este Nou, din Fiul, Aoyoq, i din Duhul Sfnt, Ilveopa,
598
Christoph SCHONBORN, /coana lui Hristos. O introducere

teologic, traducere i prefa de Pr. dr. Vasile RDUCA, col.
EIKONA", Editura Anastasia, Bucureti, 1996, p. 149 .u.
599
600
Idem, Tratatul nti contra celor care atac sfintele icoane.
IX-X, P.G. 94, col. 1240 C.
601
icoane, CXIV, P.G. 94, col. 1340 A.
602
Ibidem, CXIV-CXV, col. 1340 CD.
204
tot aa i omul este unul, dar este compus din vooq, .oyo<;
i rveupa. Icoan a Dumnezeirii este omul i n ceea ce
privete liberul arbitru i facultatea de a conduce, prin
faptul c la creare Dumnezeu a spus: S facem om dup
chipul i asemnarea Noastr" (Gen. 1, 26-27) 603 .
Al patrulea fel de icoan este acela prin care
nfim, prin scris sau prin chipuri, cele nevzute i
necorporale, din cauza neputinei noastre de a nelege
cele necorporale n afar de corpuri i far o analogie cu
lucrurile care ne cad sub simuri. Astfel, pentru a
nelege Dumnezeirea sau ngerii, ne folosim de icoane
sau, cum am spune astzi, de exemple prin analogie. Ca
s nelegem Treimea n unime, ne servim de imaginea
soarelui, a luminii i a cldurii; sau de minte, cuvnt i
duh; sau de planta trandafirului, floare i miros 604 .
Al cincilea fel de icoan este cel care nfieaz mai
dinainte cele viitoare, pe care astzi l-am numi tip sau
simbol (Exod 16, 33; 25, 10-15; Num. 17, 23). Spre
exemplu, toiagul i chivotul simbolizeaz pe Maica
Domnului, iar marea, apa i norul simbolizeaz duhul
Botezului 605 .
Al aselea fel de icoan este acela spre aducere
aminte a faptelor trecute, a minunilor, virtuilor i
rutilor. Toate acestea sunt fcute spre folosul acelora
care le vor privi, ca s evite rul i s imite virtutea 606 ,
n aceast categorie se ncadra icoana propriu-zis, pe
care Sfntul Ioan Damaschin s-a angajat s-o apere pe
baza Tradiiei n faa iconoclatilor. Ea este de dou
603
Ibidem, CXV, col. 1340 D.

XIII-XIV, P.G. 94, col. 1241 AC; Tratatul al treilea contra celor
care atac sfintele icoane. CXV-CXVI, P.G. 94, col. 1341 AC.
605
Ibidem, XIV, col. 1241 C; CXVI, col. 1341 C.
606
Ibidem, XIV-XV, col. 1241 D; CXVI-CXVII, col. 1341 CD.
604
205
feluri: primul, cnd nfim cele petrecute, n scris,

pentru ca, prin citire, oamenii s ia cunotin de ele: de
exemplu Tablele Legii date lui Moise pe Muntele Sinai,
Vechiul Testament, iar al doilea, cnd zugrvim chipurile brbailor virtuoi i sfini (Exod 16, 33; 17, 14,
25; 35, 6, 21; 31, 18)607.
Dup ce stabilete felurile i nelesurile icoanei,
Sfntul Ioan trece la a arta nelesul n c h i n c i u n i i p e
care o definete ca semn al supunerii, adic al micrii
i al smereniei608. i termenul de nchinciune" are mai
multe nelesuri. n primul rnd, exist dou mari feluri
de nchinare: una absolut, adorarea (cata Xaxpdav
xcpoaiavr|oiq), care se d numai lui Dumnezeu, i
alta relativ, venerarea (r| EK upr|<; 7rpoayopcvr|
7ipocid)vr|oi<;), adus persoanelor sau obiectelor, care au
ceva divin n ele sau sunt n legtur cu divinitatea 609 .
Intre adorare i venerare este o mare deosebire: Altceva
este nchinciunea de adorare i altceva este nchinciunea adus, din respect, celor care ne depesc
prin vreo vrednicie oarecare"6I0.
Adorarea se aduce numai lui Dumnezeu, Care este
demn de adoraie prin nsi fiina Sa 6 ". Ea se face n
mai multe moduri: de bunvoie, de ctre cei credincioi;
far voie, cum fac demonii i, n al treilea fel, de ctre
cei care nu cunosc pe Cel prin fire Dumnezeu 612 .
Adorarea ia natere n sufletele oamenilor din mai

multe motive: admiraia fa de slava i nelepciunea
nesfrit a lui Dumnezeu 613 ; mulumirea pentru buntile pe care ni le d, deoarece totul n lume se datoreaz
buntii lui Dumnezeu 614 ; insuficiena firii omeneti,
deoarece tim c suntem neputincioi s facem binele
prin noi nine i astfel, ne nchinm lui Dumnezeu, spre
a fi izbvii de ru i a avea parte de bine 615 i pocina
i mrturisirea pcatelor 616 .
nchinarea relativ (venerarea), spre deosebire de
adorare, care are un singur obiectiv, pe Dumnezeu, are
mai multe obiective.
n primul rnd, pe aceia n care Dumnezeu Se
odihnete, adic Maica Domnului i sfinii. Odat ce ei
particip la dumnezeire, ne nchinm lor ca unor robi ai
lui Dumnezeu i, nchinndu-ne lor, ne nchinm
Dumnezeului Cruia i slujesc 617 . Venerarea lor este
618
condiionat de adorarea lui Dumnezeu .

n al doilea rnd, ne nchinm obiectelor n care i
prin care Dumnezeu a lucrat mntuirea noastr, fie
nainte, fie dup ntruparea Mntuitorului (Muntelui
Sinai, Nazaretului, ieslei din Betleem, suliei cu care a
fost mpuns pe cruce, mormntului Su etc.) Nu ne
nchinm acestora pentru c sunt divine, ci pentru c
->
619
prin ele a binevoit Dumnezeu s ne mantuiasca

607
Ibidem, XIV- XV, col. 1241 D-1244 A; CXVI-CXII, col.

1341 D-1344 A.
608
Ibidem, XV, col. 1244 A; CXXI, col. 1348 D.
609
Ibidem, XV, col. 1244 AB; CXXI, col. 1342 D-1349 A.
VIII, P.G. 94, col. 1240 B.
611
Ibidem, XX, col. 1249 A, apud XV, col. 1244 A.
icoane, CXXI, P.G. 94, col. 1349 A.
330
613
Ibidem, col. 1349 AB.

Ibidem, CXXI-CXXII, col. 1349 BC.
615
Ibidem, CXXII, col. 1349 C.
616
Ibidem, CXXII, col. 1349 D-1352 A.
617
Ibidem, CXII-CXXIV, col. 1352 A-1353 A.
6,8
Idem, Tratatul nti contra celor care atac sfintele
XV, P.G.94, col. 1244 AB.
619
Idem, Tratatul al treilea contra celor care atac
icoane, CXXIV-CXXV, P.G. 94, col. 1353 AC.
614
207
icoane,
sfintele
n al treilea rnd, ne nchinm obiectelor afierosite

lui Dumnezeu (Sfintele Evanghelii, potirele, Sfnta
Mas etc.)620.
In al patrulea rnd, ne nchinm icoanelor, care s-au
artat profeilor i celor care vor s fie (toiagul lui
Aaron, care prenchipuie pe Maica Domnului) 621 .
In al cincilea rnd, ne nchinm unii altora, deoarece
purtm n noi chipul lui Dumnezeu 622 .
In al aselea rnd, ne nchinm celor mai mari dect
noi, care conduc sau stpnesc, cum a fost cazul nchinrii
lui Iacov dat lui Isav, ca unui frate mai n vrst623, i lui
Faraon, ca unui conductor pus de Dumnezeu 624 .
In al aptelea rnd, este nchinarea robilor ctre
stpn, a celor care au nevoie de ajutorul altora sau ctre
binefctorii lor, aa cum a fost cazul lui Avraam care
s-a nchinat fiilor lui Emor, cnd a cumprat petera
dubl pentru mormntul familiei sale 625 .
Din aceast clasificare observm c teologul icoanelor nelegea prin nchinciune" un anumit mod de
relaii interpersonale pe care le aeaz dup un anumit
criteriu bine stabilit al .. fricii, al darului, al cinstei, al
supunerii i al smereniei"626.
Ceea ce trebuie reinut este faptul c numai lui
Dumnezeu Ii datorm nchinare absolut pentru fiina
Sa, adic adorare, pe cnd nchinarea relativ sau relaia
pe care o stabilim cu celelalte persoane sau chiar cu
anumite lucruri este numai n funcie de poziia acestora
fa de Dumnezeu. n fond, i aceast nchinare are

direcia tot spre Dumnezeu, deoarece ... cultul care se
aduce unei creaturi este motivat printr-o relaie, un
raport, al acestei creaturi cu Dumnezeu"
. Nimnui
ns - conchide Sfntul Ioan - nu trebuie s ne
nchinm ca lui Dumnezeu, dect singurului prin fire
Dumnezeu. Tuturor celorlali ns s le dm pentru
*
628
Domnul (I Pt. 2, 13) nchinciunea cuvenit"
.
Sfntul Ioan Damaschin face astfel, o deosebire clar
ntre nchinarea adus lui Dumnezeu (adorare) i
cinstirea adus icoanei (venerare). Venerarea adus
icoanei nu se adreseaz acesteia ca obiect material, ci ca
reprezentare a prototipului. nchinarea (7ipooia)vr|ai(;)
nu se oprete la icoan, ci prin ea merge la prototip,
conform principiului stabilit de Sfntul Vasile cel Mare,
potrivit cruia cinstirea adus icoanei se ndreapt ctre
620
Ibidem, CXXV, col. 1353 CD.

Ibidem, CXXV-CXXVI, col. 1353 D-1356 A.
622
Ibidem, CXXVI, col. 1356 B.
623
Gen. 33, 3.
624
Gen. 47, 10.
625
n Sfnta Scriptur fiilor lui Het" (Gen. 23, 7); Sfntul Ioan
DAMASCHIN, op. cit., CXXVI, col. 1356 B.
626
Ibidem, CXXVI, col. 1356 C.
621
330
629
cel nfiat n icoan " .

b) Iconoclasmul i ncercrile de a-1 impune n
Biseric. Sinodul de la Hieria (754)
Secolul al VlII-lea, dominat n Rsrit de criza iconoclast declanat de mpratul Leon al III-lea Isaurul
(717-741), a marcat nceputul unei noi etape privind
relaiile politice, culturale i religioase dintre Roma i
Constantinopol. mpratul a ncercat s atrag la iconoclasm att populaia capitalei, ct i clerul, dar mai
ales pe patriarhul Gherman I al Constantinopolului
(715-730) i pe papa Grigorie al II-lea (715-731). Ambii
ierarhi s-au opus acestei erezii ceea ce a dus la ncor627

Sfntul Ioan DAMASCHIN, op. cit., CXVII, P.G. 94, col.
1356 C.
629
Despre Duhul Sfnt, ctre cel ntru sfini
Amfilohie,
episcopul Iconiei, XVIII, 48, P.G. 32, col. 149 C.
628
209
darea relaiilor dintre Roma i Bizan chiar nainte de

promulgarea primului edict iconoclast n anul 730 630 .
ntruct papa Grigorie al II-lea a protestat mpotriva
edictului iconoclast din anul 730, a nlturrii patriarhului
Gherman i a numirii necanonice a patriarhului
Anastasie, ameninndu-1 cu excomunicarea i cu
scoaterea Romei i a Italiei de sub patronajul bizantin,
mpratul Leon al IlI-lea nu l-a socotit aprtor al cultului
icoanelor, ci rebel i trdtor, ordonnd arestarea lui.
Aceast atitudine nu constituie o noutate n ceea ce
privete relaiile dintre suveranul din Bizan i Biserica
Romei dac ne gndim numai la faptul c mpratul
Iustinian I l-a inut sechestrat pentru un timp pe papa
Vigiliu (537-555), iar mpratul Constans al II-lea (641668) arestndu-1 pe papa Martin I (649-655), mai nti l-a
condamnat la moarte, iar apoi la exil pe via pentru c
s-a opus monotelismului susinut de el631.
In timp ce la Constantinopol o parte din episcopatul
oriental s-a pronunat, sub presiunea mpratului, pentru
iconoclasm, la Roma papa Grigorie al IlI-lea (731-741)
a convocat un sinod la 1 noiembrie 731, la care cei 93
de episcopi prezeni au condamnat iconoclasmul: ,J)ac
cineva, nerespectnd vechea Tradiie apostolic inut
cu sfinenie de Biseric, se face distrugtor i profanator al sfintelor icoane i arunc icoanele Domnului
i Dumnezeului nostru Iisus Hristos, ale neprihnitei i
preaslvitei Maicii Sale, Pururea Fecioare Maria, ale
fericiilor apostoli i ale tuturor sfinilor, s fie oprit de
la mprtirea cu Trupul i Sngele Domnului nostru

Iisus Hristos i scos din comuniunea
Bisericii
632
universale"
.
Reacia mpratului a fost dur, el ordonnd arestarea
rebelului pap. Insuccesul expediiei militare mpotriva
Romei, din anul 732, a cauzat mrirea impozitului n
Italia, confiscarea subveniei Patrimonium Petri" n
favoarea vistieriei Imperiului i rearondarea spaiului
jurisdicional al Romei i Constantinopolului, dndu-i-se
Patriarhiei Ecumenice Sicilia, Calabria i Illyricul
Oriental (Epir, Illyricum, Macedonia, Tesalia, Ahaia,
Dacia Ripensis i Mediteraneea, Moesia, Dardania i
Praevalia cu centrul la Scobra) 633 .
Fr ndoial, aceast aciune a fost gndit de
mprat din perspectiva politicii sale religioase. Aria
jurisdicional a Patriarhiei constantinopolitane acoperea aproape ntreg Imperiul Bizantin. Patriarhul numit
de mprat devenea cel mai apropiat colaborator al su
indiferent de politica sa religioas, cci altfel putea fi
oricnd schimbat. Cu o situaie similar se confruntase
Biserica Romei n timpul mpratului Iustinian I. Prin
urmare, reticena Romei fa de recunoaterea alegerii
patriarhului Tarasie (784-806) i mai trziu a patriarhilor Nichifor (806-815) i Fotie (847-867; 877886), toi din rndul laicilor i cu mare influen la
Curtea imperial, se deduce din contextul relaiilor
dintre mprat i Biseric, n perioada iconoclast
patriarhul capitalei fiind un instrument n mna mpratului, care crease pentru noua erezie o baz solid
susinut i de Biserica supus puterii imperiale' .
630
Theophanes ABBAS, op. cit., col. 714.

Pentru mai multe amnunte, a se vedea Pr. prof. Ioan
RMUREANU, Pr. prof. Milan ESAN, Pr. prof. Teodor
BODOGAE, Istoria Bisericeasc Universal, voi. I (1-1054),
Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1987,
p. 384-387; 392-393.
L. DUCHESNE (ed.), Liber Pontificalis, I, Paris, 1886, p. 415 .u.

Hans-Georg BECK, Geschichte der orthodoxen Kirche im
byzantinischen Reich, Gottingen, 1980, p. 73.
634
Georges OSTROGORSKY, Geschichte der byzantinischen
Staates, Miinchen, 1963, p. 111.
330
211
631
632
633
Dei patriarhul Nichifor, relatnd despre aplicarea

edictului iconoclast din anul 730, afirm c ... icoanele
au fost scoase din biserici i arse"b3S, nu se poate vorbi
totui despre o distrugere sistematic a icoanelor ca n
timpul patriarhului Nichita (766-780) n anul 768.
mpratul s-a confruntat cu o puternic opoziie
manifestat de iconoduli n provinciile europene ale
Imperiului, dar mai ales cu cea a monahilor. Theophanes
afirm c mpratul Leon a nteit lupta mpotriva
icoanelor. Muli clerici, monahi i credincioi evlavioi au pus n pericol pentru aprarea nvturii de credin
ortodoxe dobndind astfel cununa muceniciei"636.
Din pcate ne lipsesc informaiile precise despre
continuarea iconoclasmului n timpul domniei mpratului Leon al III-lea. Credem ns c aceast erezie nu a
luat o mare amploare, deoarece nu avea nc acceptul
Bisericii i pentru c se baza doar pe acuzaia c
cinstirea icoanelor nseamn nclcarea poruncii a doua
a Decalogului. n plus, iconoclasmul promovat de el nu
cunoscuse susinerea dogmatico-hristologic dat mpratului Constantin al V-lea (741-775) de Sinodul de la
Hieria (754), ci se urmrea, mai ales, asigurarea unui
climat cultural, politic i religios tolerant ntre cretini,
musulmani i evrei, ori n privina imaginilor religioase
att islamul, ct i mozaismul erau mpotriv. mpratul
Leon, care urmrea, n primul rnd, interesele politice i
economice ale Imperiului, fr a avea o cultur teologic profund i provenind dintr-o zon unde, sub
influen concepiilor monofizite, se manifesta o puternic reticen fa de cultul icoanelor, considera c
este mai necesar nlturarea unei tradiii a Bisericii,
care oricum fusese pus n discuie de unii Sfini Prini
635
636
Patriarhul NICHIFOR, Breviarum, p. 58 .u.

Cronographia, col. 718.
330 212
i teologi din secolele anterioare " i cunoscuse n timp

unele exagerri datorit evlaviei formaliste, dect s
pericliteze situaia Imperiului i a instituiei imperiale.
Prerogativa de ef al unui stat cretin i protector al
Bisericii i oferea posibilitatea s acioneze liber,
indiferent de consecine. O parte a episcopatului rsritean era ctigat de partea sa, relaiile cu Biserica Romei
i cu Patriarhatele orientale aflate n afara Imperiului
erau oricum tensionate, poporul putea fi linitit dac se
asigura securitatea statului i mbuntirea situaiei
economice, armata i elogia ca un strateg desvrit, iar
mulimea monahilor nemulumii i turbuleni nu era
dect o ceat de trntori" care n loc s ntregeasc
rndurile armatei i s pun averile i comorile
mnstireti n slujba statului, huzuresc n linite i
nepsare ntre zidurile mnstirilor, care trebuie s fie
A "IO
aprate de atacurile saracinilor tot de stat " .

mpratul Leon al III-lea a murit la 18 iunie 741, iar
politica lui religioas a fost continuat i dezvoltat de
fiul su, mpratul Constantin al V-lea. Educat n spirit
iconoclast i remarcndu-se ca un talentat comandant de
oti, depindu-1 pe tatl su, dei nu poseda nsuirile
fizice i psihice ale lui, Constantin al V-lea a dezvoltat
pn la apogeu disputa iconoclast. Pentru aceasta a
trebuit s asigure mai nti condiiile necesare unei
reuite. i-a adjudecat aproape doi ani tronul ocupat de
Artabasdos, care era sprijinit de partida iconodul. i-a
umilit patriarhul n Hipodrom 63 pentru a fi sigur de
loialitatea lui, deoarece Anastasie ar fi ncercat o revolt
637
Petre SEMEN, Nicolae CHIFR, Icoana, teologie n

imagini, Editura Corson, lai,1999, p. 105-146.
638
Dimitri A. ZAKYTHINOS, Byzantinische Geschichte, Graz,
1979, p. 213.
639
Theophanes ABBAS, op. cit., col. 726.
iconodul n timpul lui Artabasdos. nzestrat cu

formidabila clarviziune a unui extraordinar strateg, a
obinut victorii strlucite mpotriva arabilor i bulgarilor, ceea e a fcut ca soldaii s-1 considere un semizeu640.
Cu toate acestea, n politica iconoclast a acionat la
nceput destul de prudent. Fiind preocupat mai mult
dect tatl su de problemele religioase, a compus o
serie de tratate teologice legate de cultul icoanelor 641 ,
pentru a determina mulimea credincioilor s accepte
noua nvtur. mpratul-teolog amintea de suveranii
care erau convini de importana misiunii lor teologice
i, urmrind s menin unitatea Imperiului i a credinei
ortodoxe, nu puteau tolera dect o convingere religioas
care se identifica mai mult sau mai puin cu propria lor
credin. mpratul Constantin al V-lea i-a permis s
depeasc aceste atribuii, spre deosebire de naintaii
si Teodosie al II-lea, Anastasie i Iustinian I, i, astfel,
nu s-a meninut pe linia Ortodoxiei. Printr-o greit
interpretare a hristologiei calcedoniene i contaminat de
microbul iconoclasmului el a deviat n erezie 642 .
n primii zece ani de domnie, n care a fost derulat

micar-ea iconoclast iniiat de tatl su, mpratul
Constantin al V-lea i-a dat seama c se lovete de
puternica opoziie a credincioilor i monahilor i c i
lipsete o decizie oficial a Bisericii n acest sens. Dac
n capital, dup cum relateaz Theophanes, aproape
toate icoanele, mozaicurile i frescele au fost distruse i
nlocuite cu scene de vntoare, clrie i pescuit, n
provincii se manifesta o puternic adeziune fa de
cultul icoanelor. Astfel, un rol important l-au jucat
monahii. Din acest motiv, conflictul dintre tagma
monahal i puterea imperial s-a amplificat, muli
dintre ei lund drumul refugiului n inuturile de grani
ale Imperiului sau n Italia, unde au ctitorit mnstiri i
au creat noi centre de cultur greceasc 643 .
Dintre tratatele sale ni s-au transmis doar cteva
fragmente, citate i combtute de patriarhul Nichifor al
Constantinopolului (806-815). Georges Ostrogorsky a
ntocmit o ediie critic a acestor scrieri separnd
fragmentele citate de patriarhul Nichifor 644 .
Aceste scrieri se pare c au fost primele tratate teologice ale mpratului n chestiunea cinstirii sfintelor
icoane, deoarece abordeaz esena teoriei iconoclaste,
adic imposibilitatea zugrvirii icoanei lui Hristos.
Ultimul fragment dezvluie intenia autorului de a
continua expunerile teologice despre icoanele Maicii
Domnului i ale sfinilor. Ele au fost rostite mai nti n
faa clerului i a credincioilor din Constantinopol, iar
apoi scrise i trimise ca scrisori circulare celorlali
episcopi. Ele valorau ca scrieri propagandistice" fiind
citite n faa populaiei adunat n diferite localiti 645 .
640
Georges OSTROGORSKY, op. cit., p. 113.

THEOSTERIK.TOS, autorul Vieii Sfntului Nichita, p.
XVIII-XXVIII, afirm c mpratul a scris nu mai puin de 13
tratate pe care le-a expus n faa clerului i a credincioilor din
Constantinopol pe parcursul a dou sptmni. A se vedea i S.
GERO, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V.
Louvain, 1977, p. 39.
642
G. DUMEIGE, Nika, Mainz, 1985, p. 56: ,Acest teolog
imperial [Constantin al V-lea, n.n.] ne amintete de mpraii
convini de importana misiunii lor religioase, care de dragul
unitii i Ortodoxiei ineau neaprat s fie permis n Imperiu
doar o singur convingere religioas care mai mult sau mai puin
era identic cu a lui. Din acest punct de vedere, Constantin al V-lea
a ndrznit s fac un hotrtor pas nainte fa de antecesorii si,
Teodosie al II-lea, Anastasie I i Iustinian I, ns din pcate nu n
limitele Ortodoxiei".
641
643

Studien zur Geschichte des byzantinischen
Breslau, 1929, p. 8-11.
645
Ibidem, p. 17.
644
215
Bilderstreites,
iconodul n timpul lui Artabasdos. nzestrat cu

formidabila clarviziune a unui extraordinar strateg, a
obinut victorii strlucite mpotriva arabilor i bulgarilor, ceea e a fcut ca soldaii s-1 considere un semizeu 640 .
Cu toate acestea, n politica iconoclast a acionat la
nceput destul de prudent. Fiind preocupat mai mult
dect tatl su de problemele religioase, a compus o
serie de tratate teologice legate de cultul icoanelor 641 ,
pentru a determina mulimea credincioilor s accepte
noua nvtur. mpratul-teolog amintea de suveranii
care erau convini de importana misiunii lor teologice
i, urmrind s menin unitatea Imperiului i a credinei
ortodoxe, nu puteau tolera dect o convingere religioas
care se identifica mai mult sau mai puin cu propria lor
credin. mpratul Constantin al V-lea i-a permis s
depeasc aceste atribuii, spre deosebire de naintaii
si Teodosie al II-lea, Anastasie i Iustinian I, i, astfel,
nu s-a meninut pe linia Ortodoxiei. Printr-o greit
interpretare a hristologiei calcedoniene i contaminat de
microbul iconoclasmului el a deviat n erezie 642 .
n primii zece ani de domnie, n care a fost derulat

micarea iconoclast iniiat de tatl su, mpratul
Constantin al V-lea i-a dat seama c se lovete de
puternica opoziie a credincioilor i monahilor i c i
lipsete o decizie oficial a Bisericii n acest sens. Dac
n capital, dup cum relateaz Theophanes, aproape
toate icoanele, mozaicurile i frescele au fost distruse i
nlocuite cu scene de vntoare, clrie i pescuit, n
provincii se manifesta o puternic adeziune fa de
cultul icoanelor. Astfel, un rol important l-au jucat
monahii. Din acest motiv, conflictul dintre tagma
monahal i puterea imperial s-a amplificat, muli
dintre ei lund drumul refugiului n inuturile de grani
ale Imperiului sau n Italia, unde au ctitorit mnstiri i
au creat noi centre de cultur greceasc .
Dintre tratatele sale ni s-au transmis doar cteva
fragmente, citate i combtute de patriarhul Nichifor al
Constantinopolului (806-815). Georges Ostrogorsky a
ntocmit o ediie critic a acestor scrieri separnd
fragmentele citate de patriarhul Nichifor 1 .
Aceste scrieri se pare c au fost primele tratate teologice ale mpratului n chestiunea cinstirii sfintelor
icoane, deoarece abordeaz esena teoriei iconoclaste,
adic imposibilitatea zugrvirii icoanei lui Hristos.
Ultimul fragment dezvluie intenia autorului de a
continua expunerile teologice despre icoanele Maicii
Domnului i ale sfinilor. Ele au fost rostite mai nti n
faa clerului i a credincioilor din Constantinopol, iar
apoi scrise i trimise ca scrisori circulare celorlali
episcopi. Ele valorau ca scrieri
propagandistice"J\mA
citite n faa populaiei adunat n diferite localiti \
640

THEOSTERIKTOS, autorul Vieii Sfntului Nichita, p.
XVIII-XXVIII, afirm c mpratul a scris nu mai puin de 13
tratate pe care le-a expus n faa clerului i a credincioilor din
Constantinopol pe parcursul a dou sptmni. A se vedea i S.
GERO, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V.
Louvain, 1977, p. 39.
642
G. DUMEIGE, Nika, Mainz, 1985, p. 56: ,Jcest
teolog
imperial [Constantin al V-lea, n.n.] ne amintete de mpraii
convini de importana misiunii lor religioase, care de dragul
unitii i Ortodoxiei ineau neaprat s fie permis n Imperiu
doar o singur convingere religioas care mai mult sau mai puin
era identic cu a lui. Din acest punct de vedere, Constantin al V-lea
a ndrznit s fac un hotrtor pas nainte fa de antecesorii si,
Teodosie al II-lea, Anastasie I i Iustinian I, ns din pcate nu n
limitele Ortodoxiei".
641
214
643

Studien zur Geschichte des byzantinischen
Breslau, 1929, p. 8-11.
644
645
Ibidem, p. 17.
205
Bilderstreites,
Icoana adevrat, se afirm aici, trebuie s fie de

aceeai fiin (opoooaioc;) cu persoana reprezentat.
Cum ar fi atunci posibil ca Hristos, Care este o persoan
n dou firi (ac 8uo cpoaecoq ... cv npooomov) unite ntr-o
unire neamestecat (aooyxoTco evcbaei), s fie conturat
(ypdcpsoGai), adic zugrvit n icoan?646 Fcndu-se
aceasta se lovete n nsuirile spiritului care nu poate fi
reprezentat, ceea ce nseamn c nici natura divin a lui
Iisus Hristos nu poate fi circumscris647.
Deoarece firea uman a crescut mpreun cu Logosul
divin i este unit substanial cu El i ntruct a preluat
toate nsuirile Lui, din care este recunoscut firea
Logosului, ea devine deofiin cu El. Dac ns se
zugrvete n icoan numai firea uman, atunci se
subscrie Trupului lui Hristos un ipostas propriu fcnd
din Dumnezeire o ptrime648, adic trei persoane divine
i una uman.
In continuare se afirm c Logosul este necircumscris i, de aceea, nu poate fi circumscris nici firea Lui
uman. Dac ns se face o icoan a lui Hristos, atunci
trebuie s fie circumscris Logosul mpreun cu firea Lui
uman. Ca atare, icoana lui Hristos, fie c circumscrie
firea Lui divin necircumscris, fie c desparte firile
Sale nedesprite, lovindu-se n dogma unirii neamestecate''' a celor dou firi ale lui Hristos649. Accentund nc o dat deofiinimea dintre icoan i
prototip, mpratul Constantin al V-lea nva: Este,
prin urmare, imposibil ca s vorbeti despre o icoan
acolo unde ea nu ntruchipeaz configuraia specific

persoanei zugrvite. Pentru c ea este ntotdeauna o
icoan a unei persoane, firea divin neavnd ipostas,
este deci necircumscris"''^'.
mpratul se pronuna i mpotriva scrierii numelui
de icoan, afirmnd c ... numele Hristos denumete
nu numai omul, ci i pe Dumnezeu... ntruct numele
Dumnezeu i om (adic Hristos) denumete i firea
divin i pe cea uman, nu doar pe cea divin, care este
necircumscris:"65 1.
El subliniaz c numai Sfnta Euharistie poate fi
privit ca o icoan veritabil a lui Hristos, pe care El
nsui a dat-o spre mprtire credincioilor Si:
Hristos, Care datorit dumnezeirii Sale a proorocit
propria Lui moarte, nviere i nlare la cer, a instituit
Taina Euharistiei ca prin aceasta cei care cred n El s
aib permanent un monument n amintirea ntruprii
Sale. De aceea, a poruncit ucenicilor i apostolilor Si
s transmit n Trupul Su icoana operei sale de iubire,
ca prin slujba preoilor, credincioii s primeasc
adevratul Su Trup. Astfel - continua Constantin al Vlea - pinea euharistic este icoana Trupului lui
Hristos, cci ea reprezint Trupul Lui i a fost luat
drept Typos al Trupului Lui... Nu orice pine este
Trupul Lui i orice vin este Sngele Lui, ci numai cel
adus prin consacrarea preotului"
.
Prin urmare, pornind de la conceptul potrivit cruia
icoan autentic trebuie s fie de o fiin cu prototipul,
mpratul arat c icoana adevrat a lui Hristos este
Sfnta Euharistie, deoarece ceea ce este fcut de mna
646
Georges OSTROGORSKY, op. cit., p. 24 .u.

Fragm. 2-4, apud Georges OSTROGORSKY, op. cit., p. 32.
H. HENEPHOF, Textus byzantinos ad
iconomachiam
pertinentes in usum academicum, Leyden, 1969, p. 53.
649
Fragm. 6-9, apud Ibidem, p. 32-34.
647
217 205
650
651
652

Fragm. 18-22, apud. Ibidem, p. 46-48.
omului devine ceea ce nu este tcut de mna lui. O

icoan autentic trebuie deci s fie axetpo7ror|TO(;6"y\
Tratatele lui Constantin al V-lea au constituit baz de
discuii i n provincii unde curierii imperiali, n general
clerici, provocau dispute teologice cu episcopii locului
pentru a testa convingerile lor n legtur cu cinstirea
icoanelor. Nu rare au fost cazurile cnd aceste dispute
s-au ncheiat cu depunerea din scaun a episcopului
iconodul i nlocuirea lui cu altul iconoclast6 4. Intenia
era ca n scurt timp majoritatea episcopatului bizantin s
adere la iconoclasm i s fie create astfel condiiile
optime pentru convocarea unui sinod iconoclast. Ele au
constituit baza doctrinar a dezbaterilor dogmatice ale
unui sinod iconoclast i au fost anexate invitaiei de
participare, episcopii fiind obligai s le studieze nainte
de a sosi la dezbateri655.
Sinodul planificat i bine pregtit s-a ntrunit la
Hieria n anul 754. Prezena celor 338 de episcopi, n
majoritate din themele asiatice ale Imperiului, arat
efectul pozitiv avut de propaganda iconoclast susinut
de mpratul Constantin al V-lea. De asemenea, s-a
urmrit conferirea calitii de sinod ecumenic i, n acest
sens, au fost respectate unele criterii stabilite nc din
secolul al IV-lea (s fie convocat de mprat, s fie
prezeni episcopii din ntreg Imperiul Roman i s
discute o problem doctrinar a Bisericii). Dei a
ntrunit un mare numr de episcopi, a fost cotat la scurt
timp dup terminarea lucrrilor drept sinodul
acefaF656, deoarece printre episcopii prezeni nu se

numra niciun reprezentant al Patriarhiilor orientale.
Aceasta deoarece Roma i Patriarhiile orientale au rupt
orice legtur canonic cu Constantinopolul chiar de la
nceputul ereziei iconoclaste. Patriarhul Anastasie al
Constantinopolului murise la sfritul anului 753, iar
noul patriarh Constantin (754-766) a fost numit de
mprat n penultima edin a sinodului, dup ce au fost
semnate deciziile dogmatice' 07 .
Chiar i disputele dogmatice, care au corectat ntr-o
oarecare msur teologia imperial, far a fi capabile s
elimine gndirea de nuan monofizit a adepilor
iconoclasmului, au fost purtate sub direcionare
imperial i raportate la teologia imperial.
Prin urmare, sinodul iconoclast de la Hieria, att prin
pregtirea lui, ct i prin desfurarea lui, constituie un
moment fundamental al politicii religioase din Bizan n
timpul disputelor iconoclaste. El a folosit dogmele
ortodoxe stabilite la cele ase sinoade ecumenice pentru ai justifica nvtura proprie i a o prezenta drept ortodox". Iconodulii erau acuzai c prin pictarea icoanelor
neag dogma ntruprii lui Hristos i contrazic hotrrile
celor ase sinoade ecumenice658. Cnd se zugrvete o
icoan, fie c se reprezint Dumnezeirea necircumscris a
lui Hristos prin circumscriere n trupul creat6, fie c se
amestec acea neamestecat unire, mrturisit de sinodul
de la Calcedon660, pentru c iconodulii cred c pot zugrvi
656
653
Fragm 22, apud Ibidem, p. 48.

654
A.J. VISSER, Nikeplionis
und der Bilderstreit.
Eine
Untersuchung iiber die Stellung des Konstanlinopoler
Patriarchen
Nikephoros innerhalb der ikonoklastisehen
Wirren, Haag, 1952,
p. 39 .u.
655
330 218
H.J. SIEBEN, Die Konzilsidee der Alten Kirche, Paderborn,

1979, p. 306 .u.
657
Theophannes ABBAS, op. cit., col. 735.
658
Joannes Dominicus MANSI, op. cit., XIII, col. 240 C.
659
Ibidem, col. 252 A.
660
Alois GRILLMEIER, H. BACHT (ed.), Das Konzil von
Chalkedon, voi. I, Wurtzburg, 1951, p. 1390.

661
mpreun cu firea uman

i ceva din firea divin.
Astfel, se cade n greeala amestecrii i se aduce
Dumnezeirii ndoit blasfemie, prin circumscriere
(7tepiypacpfi) i prin amestecare (ouyxuau;), asemenea
ereziilor lui Arie, Dioscor, Eutihie i celei a
acefalilor"662.
Dac iconodulii spun c zugrvesc numai icoana
trupului pe care l-am vzut, l-am pipit i cu care am
convieuit663, se afirm n continuare, ei cad n greeala
despririi. Dac, dup Prinii ortodoci, trupul este n
acelai timp i Trupul Cuvntului lui Dumnezeu i nu
este niciodat altul, ci a primit ntrutotul natura divin n
ntregime i a fost ndumnezeit n ntregime 664 , atunci
cum poate fi acest trup desprit i zugrvit de mna
661
De fapt, sinodul de la Hieria nu folosete aproape niciodat

formula natura uman'" (avOpcoJi vr|v (poaiv), ci numai trup"
(ap), Joannes Dominicus MANSI, op. cit., XIII, col. 257 E, 260
BC, 264 BC, 336 B; corp" (acona), Ibidem, col. 260 A, 264 A;
om" (avGpcoTto), Ibidem, col. 336 .u., n timp ce formula natur
dumnezeiasc" (0ea (puaiq) apare de mai multe ori.
662
Joannes Dominicus MANSI, op. cit.. XIII, col. 255 AB.
663
Ibidem, col. 256 A.
664
Sfntul Ioan DAMASCHIN nva c: ,>up cum
mrturisim c ntruparea s-a fcut fr modificare i schimbare,
tot astfel hotrm c s-a fcut i ndumnezeirea trupului. Prin
faptul c Cuvntul Trup S-a fcut (In. 1, 14), nici Cuvntul n-a
ieit din graniele Dumnezeirii Sale i nici din mririle Sale proprii
demne de Dumnezeu i nici trupul, pentru c s-a ndumnezeit, nu
i-a schimbat firea lui sau nsuirile lui fireti. Cci au rmas i
dup unire, firile neamestecate, iar nsuirile acestora nevtmate"
n Expunere exact a credinei ortodoxe, cartea a III-a, XVII, col.
1121 C; A se vedea i Pr. prof. dr. Dumitru STNILOAE, Teologia
dogmatic ortodox, voi. III, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al B. O. R Bucureti, 1981, p. 316-318; Vladimir
LOSSK.Y, Redemption and Deification, n voi. IN THE IMAGE
AND LIKENESS OF GOD", New York, 1974, p. 97-110.
330
pictorului?665 Deoarece Dumnezeirea a primit natura

trupului n acelai ipostas, sufletul este mijlocitor ntre
Dumnezeire i materialitatea trupului (r| yvxr\
epsavreuas Geoirin KCU oapicoq naxuirixi) i precum
trupul este n acelai timp i trupul Logosului divin, n
acelai fel i sufletul este i sufletul Logosului divin.
Sufletul i trupul au fost ndumnezeite i rmn
nedesprite de Dumnezeire chiar i la desprirea
sufletului de trup la patima de bunvoie. Unde este
sufletul lui Hristos acolo este i Dumnezeirea, la fel,
unde este trupul lui Hristos este Dumnezeirea 666 .
Dac Dumnezeirea rmne la patim nedesprit de
trup, se argumenteaz n continuare, cum s-ar putea
despri trupul, care este unit cu Dumnezeirea i
ndumnezeit, de Dumnezeire i zugrvit n vzul tuturor
ca o icoan a unui simplu om. Deoarece iconodulii separ trupul de Dumnezeire i i dau un ipostas propriu,
pe care intenioneaz s-1 picteze, introduc n Sfnta
Treime o a patra persoan (rcpo OWTCOV) i zugrvesc ceea
ce a fost adoptat de Dumnezeire ca ceva nendumnezeit.
Prin urmare, cei care cred c pot zugrvi icoana lui
Hristos greesc, fie c zugrvesc Dumnezeirea i o
amestec cu trupul, fie c zugrvesc trupul lui Hristos
nendumnezeit i desprit n mod singular ca ipostas de
sine stttor. Ei se identific astfel cu nestorienii667.
Cnd sinodul a acuzat pe iconoduli de nestorianism,
a mrturisit corect nvtura calcedonian mpotriva lui
Nestorie. Iconoclatii au respins desprirea firilor mrturisind unirea lor n mod nedesprit (axwpioiax;)668. Ei
665
666
667
668
Joannes Dominicus MANSI, op. cit., XIII, col. 256 E-257 A.

Ibidem, col. 257 A.
Ibidem, col. 257 E-260 AB.
Ibidem, col. 336 C i 340 C.
221
spun: Trupul ndumnezeit rmne nedesprit de

Dumnezeire chiar i la desprirea sufletului de trup la
patima de bunvoie... Dac Dumnezeirea a rmas la
patim nedesprit de acest trup, cum pot ei ... s
despart trupul de Dumnezeirea cu care este unit i
ndumnezeit"669.
Ei folosesc, deci, termenul axoopoxox; pentru a combate desprirea Dumnezeirii de trup la patim, deoarece
muli scriitori bisericeti mai vechi au vrut s
argumenteze pe ideea unei despriri fizice a fiinei lui
Hristos deosebirea firilor 670 .
Termenul aSiaipsxcot; apare n Opoq-ul sinodului de
mai multe ori. Prima dat este folosit pentru combaterea
despririi firilor n ipostasul lui Hristos. Nu este permis zugrvirea icoanei lui Hristos, spun ei, datorit
nedespririi i neamestecrii celor dou firi care sunt
unite ntr-un singur ipostas (Sia zo aiapezov Kai aov
yxozov zcov Svo (pvoeaiv)"61 \ Mai departe, ntlnim acest
termen mpreun cu celelalte epitete din formula de la
Calcedon, cnd este redat nvtura de credin
calcedonian: Cine nu mrturisete c n Hristos,
adevratul nostru Dumnezeu, sunt dou firi, dou
voine, dou energii mpreun ca
nedesprite,
neschimbate, nemprite i neamestecate (aSiaipezcoq,
azptnzojq, apspiozcoq, aovyyvzojq) dup
nvtura
612
Sfinilor Prini, s fie anatema" . n continuare,
termenul aSiaipexox; mai apare n anatema referitoare la
nemprirea unirii firilor i a trupului Logosului divin
dup ipostas673. n fine, el este folosit la sfritul Opoului, cnd mpratul este elogiat c a mrturisit nedesprirea firilor n Hristos (xo acruyyuxov xrc; Kaxa
Xpiaxov oiKOVopia upsiq SiriKpivfioaxs)674.
Iconoclatii au mai acuzat pe iconoduli i de monofizitism, afirmnd c cel care zugrvete icoana lui
Hristos amestec Dumnezeirea cu omenitatea care s-au
unit ntr-un singur ipostas, cci numele Hristos nseamn Dumnezeu i om 675 . n acest sens, Sinodul de la
Hieria a mrturisit neamestecarea firilor conform definiiei de la Calcedon. Cuvntul aooyxoxco*;, adeseori
mpreun cu aStaipsxcoq sau apspiaxccx;, a fost ntrebuinate pentru a accentua unirea firilor.
Am amintit toate aceste locuri din Opoq-ul de la
Hieria unde sunt folosite cele trei epitete, pentru a vedea
cum a fost nsuit, neleas i reprodus de acest sinod
definiia dogmatic de la Calcedon. Ne atrage n mod
deosebit atenia faptul c iconoclatii au uitat sau omis
s citeze al patrulea epitet axp87ix(o<; (neschimbat),
foarte important pentru explicarea i nelegerea unirii
firilor n persoana lui Hristos. Termenul axp7ixo><; nu-1
gsim nicieri n toat argumentaia iconoclast.
Singurul loc care poate fi amintit este finalul Opoq-ului,
n care sunt redate, pe scurt, sub form de anatematisme,
definiiile dogmatice ale Sinoadelor
ecumenice
anterioare 676 . Despre o referire direct a lor asupra
acestui epitet nu poate fi vorba.
Exist ns pericolul de a nelege eronat unirea
ipostatic dac s-ar omite unul din cele patru epitete din
formula calcedonian. Nelund n calcul acest lucru,
669
Ibidem, col. 257 AE.

NOVAIAN, De Trinitate, XXI, P.L. 3, col. 956 BC; Alois
GRILLMEIER, H. BACHT (ed.), op. cit., p. 409.
671
Joannes Dominicus MANSI, op. cit., col. 272 B.
672
Ibidem.
670
330
673
674
675
676
Ibidem,
Ibidem,
Ibidem,
Ibidem,
col.
col.
col.
col.
340
353
252
336
C.
B.
A.
C.
223
iconoclatii au demonstrat c au rmas tributari unei

nelegeri de nuan monofizit a unirii ipostatice. Ei nu
au neles, mai ales referitor la firea uman a lui Hristos,
c cele dou firi rmn n unire neschimbate
(axp7rxoo<;). Pentru ei era inimaginabil faptul c Persoana lui Hristos pstreaz ntrutotul i nsuirile umane
nealterate i neschimbate, deci i circumscrierea
(nepiypajiiax;), excluznd, bineneles, pcatul care nu
este o nsuire a firii umane, ci un act. Ei au mrturisit
ndumnezeirea firii umane fr a nelege c acest lucru
s-a fcut nedistrugnd nsuirile ei. Trupul, fiind n
acelai timp i trupul Cuvntului lui Dumnezeu, a fost
absorbit complet n firea divin i complet ndumnezeit"
(apa aap^, apa @sou A.oyou aap^ ... o>.r| o Xcoq xrj Gsia
(puaei 7rpoaXr|(p9iaa, icai oXoic.r|po<; GecoGcioa)677 sau
... sufletul a fost ca i trupul
ndumnezeit"
(icGcoopcv^ 5r|A.ov6xi xr|<; v|A>xr|, wc; Kai ton
G(opuToq)
sau ... trupul, care este unit cu aceasta
[Dumnezeirea, n.n.] i ndumnezeit" (xrv odpica xr|
Gs6xr|xi ai)p7râK8taav icat GsooGEioav)674 sunt cteva
exemple concludente n acest sens.
Analiznd aceste citate i tiind c iconoclatii au
exclus termenul axpC7ixco<; (neschimbat) atunci cnd au
explicat unirea ipostatic, putem concluziona far
rezerve c ei au neles i explicat dogma ntruprii lui
Hristos n manier monofizit6811. Dorind s nvee
677
Ibidem, col. 256 E-257 A.

Ibidem, col. 257 A.
679
Ibidem, col. 257 E.
',8I) La aceast concluzie au ajuns i ali autori, ns majoritatea
lor i-au fundamentat prerile analiznd numai scrierile mpratului
Constantin al V-lea. n plus, punctul lor de plecare este altul.
Georges OSTROGORSKY n op. cit., p. 24, afirm c mpratul
Constantin al V-lea a folosit formula monofizit EK 8uo <puoetov n
loc de formula calcedonian ev Suo tpuaeiv, iar sinodalii de la
678
225 279

ortodox", dar s condamne icoanele drept art jossa i
nic, moart i detestabil"

, care este condamnobil, strin i blasfemiatoare"
, iconoclatii au
neles ndumnezeirea firii umane ca o pierdere a
atributelor specifice umanitii n cadrul unirii
ipostatice. Ei prezint firea uman ndumnezeit drept
Dumnezeire, afirmnd: ,J)ac cineva zugrvete firea
uman ndumnezeit datorit unirii cu DumnezeuCuvntul, despr(ind-o de Dumnezeirea care a luat-o i
a ndumnezeit-o, zugrvind Dumnezeirea fr Dumnezeu, s fie anatema"'*3.
nelegerea unirii ipostatice prin schimbabilitate este
demonstrat i de faptul c iconoclatii au asemnat
ndumnezeirea firii umane cu prefacerea pinii euharistice
n Trupul Domnului: ,^4a cum El (Hristos) a ndumnezeit
Ti-upul pe care l-a luat prin ntrupare n unirea Sa dup
fire, tot aa a ndumnezeit El pinea euharistic, ca
icoan a Trupului Su"4. Asemnnd unirea ipostatic
cu prefacerea euharistic ei au vzut o transformare a firii
umane prin pierderea nsuirilor proprii.
n plus, iconoclatii au folosit n accepiunea necalcedonian termenul (pnoi. Ei vorbesc despre firea lui
Hristos" (cpoai IOD Xpiaxou), unde ar fi trebuit folosit
Hieria au fcut ndreptarea cuvenit, cf. Joannes Dominicus
MANSI, op. cit., col. 272 A. La fel, Printele Dumitru
STANILOAE, Hristologie i iconologie n disputa din secolele
Vlll-lX, n STUDII TEOLOGICE", anul XXXI, 1979, nr. 1-4
(ianuarie-aprilie), p. 46, afirm c: Teza lor despre
caracterul
universal i necircumscris al firii umane a lui Hristos este o tez
monofizit. Respingerea ei de ctre Biseric prin
aprarea
icoanelor a fost respingerea ultimei forme n care s-a afirmat
monofizitismul".
681
Joannes Dominicus MANSI, op. cit., col. 273 C, 276 D, 277 D.
682
Ibidem, col. 324 D.
681
Ibidem, col. 341 E.
684
Ibidem, col. 264 B.
termenul wrooxaaic;, sau c Hristos ... a ndumnezeit

Trupul pe care l-a luat prin ntrupare n unirea Sa dup
fire" (r|v avstaxPs, xa) oticstco icaxa (puaiv aytaapa s
auxr|<; svcoasax; eBscoasv)685. De asemenea, nu gsim
nicieri n definiia dogmatic a sinodului de la Hieria
termenul i5ioxr|<; (propriu, specific) folosit n definiia
de la Calcedon pentru a defini unirea firilor n
neschimbabilitate (acontopevr|<; 5c paM.ov xr| i5toxr|xo<;
Kaxepa<; (puoeax;)686.
Chiar i unirea firilor n mod neamestecat a fost
neleas greit. Cnd iconoclatii afirm c n unirea
firilor n Persoana lui Hristos nu trebuie s se neleag
niciun fel de desprire, ei au tendina de a gndi necalcedonian. Ortodocii nva un fel de deosebire a firilor,
cum zice Sfntul Grigorie Teologul: Aa cum firile se
deosebesc n minte, tot aa se deosebesc i termenii care
/
AN
le definesc"
, iar sinodul de la Niceea (787) adaug:
Tot Sfinii Prini nva, neadmind vreo amestecare,
c n gndire cele dou firi sunt desprite ns nu n
neles de desprire, ci de deosebire"'.
Prin urmare, astfel stnd lucrurile, sinodalii de la
Hieria nu puteau accepta zugrvirea icoanei lui Hristos
datorit ntruprii Sale i hotrau: Dac cuteaz cineva
s zugrveasc n culori sub forma chipului omenesc
fiina necircumscris sau Persoana Logosului divin,
pentru c S-a ntrupat i dac nu recunoate mai vrtos
pe Dumnezeu, care nici dup ntrupare nu poate fi
circumscris, s fie anatema"6 9.
685

Das Konzil von Chalkedon, n ACTA CONCILIORUM
OECUMENICORUM", tome II, 1, 2, ed. DENZIGER, 1927, p.
129-130.
687
Cuvntarea a ll-a, despre Fiul, P. G. 36, col. 104-133.
688
Joannes Dominicus MANSI, op. cit., col. 248 C.
689
Ibidem, col. 337 C.
686
330 226
O alt problem abordat la Hieria a fost cea legat

de sfinirea icoanelor. Iconoclatii afirm c icoanelor
nu li se poate da un nume i nici nu pot fi sfinite de
preot, ci ele rmn materie ordinar i lipsit de
cinstire" (pevst KOU Koivr) KOU axipo) 690 . Din pcate, nu
tim la ce fceau referire iconoclatii, pentru c n acea
perioad nu exista ritualul sfinirii icoanelor. n legtur
cu punerea numelui icoanelor, aprtorii cultului
icoanelor nvau c numele scris pe icoan este cel care
deosebete icoana adevratului Dumnezeu de chipurile
zeilor inexisteni691. Ambele sunt fcute din acelai
material, ns numele asigur pe credincioi c prin
icoan privesc n realitate chipul persoanei zugrvite,
cci icoana este identic dup nume cu prototipul. i
idolii poart un nume, dar acesta este fals dup cum fals
i inexistent este i cel reprezentat. Scrierea numelui
sfinete, aadar, icoanele, ca icoane ale lui Iisus
Hristos, ale Maicii Domnului sau ale sfinilor.
n legtur cu icoanele Maicii Domnului i cele ale
sfinilor, iconoclatii nvau: Chiar dac Maica
Domnului i sfinii nu subzist din dou firi ca i
Hristos, interzicem zugrvirea lor n icoane, cci dac
primele [icoanele lui Hristos, n.n.] au czut, nici
celelalte nu mai sunt necesare... Pentru c sfinii sunt
ndumnezeii prin participarea la Dumnezeire, nu avem
voie s-i ofensm cu arta moart i detestabil" (sv
f\Q9
veicpa xe%vr| KOU aruyr|i)r|) . Dei resping cinstirea

icoanelor Maicii Domnului i cele ale sfinilor, dezvluind o oarecare concepie maniheic despre materie,
ei nu au atacat cinstirea Maicii Domnului i a sfinilor,
690
691
692
Ibidem, col. 268 C.

Ibidem, col. 269 D-272 A.
Ibidem, col. 272 CD i 276 D; 277.
cum s-a ntmplat n ultimii ani ai domniei mpratului

Constantin al V-lea. Dimpotriv, sinodul de la Hieria d
cea mai mare expresie cinstirii Maicii Domnului i
cumscrise. Cine vrea s zugrveasc icoana lui Hristos,

adugau ei, amestec unirea neamestecat, creznd c ar
putea zugrvi ceva din firea divin, i cade astfel n
monofizitism 695 .
Pe de alt parte, mpratul considera zugrvirea
icoanei lui Hristos erezie nestorian pentru c nu poate
fi zugrvit dect numai firea Lui uman. Ca atare, s-ar
da firii umane a lui Hristos ipostas propriu i astfel s-ar
introduce n Sfnta Treime o a patra persoan,
transformnd Dumnezeirea n tetrarhie". Argumentaia
mpratului trda tendine monofizite ntruct el afirm
c firea uman a devenit deofiin cu Logosul divin,
deci i-a pierdut nsuirile proprii 696 .
Dei sinodalii nu au folosit termenul deofiin"
pentru a defini relaia icoan-prototip, i-au nsuit
concepia mpratului conform creia singura icoan
autentic a lui Hristos este Sfnta Euharistie, accentund
c pe ... aceasta a lsat-o El ca tip al ntruprii Sale"
i c este ... icoana nefalsificat a mntuirii venite prin
ntruparea lui Hristos, Dumnezeul nostru" .
Ca atare, sinodalii de la Hieria, lsndu-se dominai
de personalitatea mpratului pe care l considerau i
mare teolog, au neglijat mandatul lor de aprtori ai
credinei apostolice a Bisericii. Ei trebuiau s condamne
fr echivoc erezia iconoclast care se opunea nvturii de credin patristice, chiar dac era promovat i
argumentat aparent teologic de mprat.
AQ7
tuturor sfinilor"
.
Decizia final a sinodului de la Hieria a fost
formulat astfel: Bazndu-ne pe Sfintele Scripturi date
de Dumnezeu i ancorai de stnca nchinrii lui
Dumnezeu n Duh i adevr, noi toi, care purtm
demnitatea preoeasc i ne-am adunat n numele
Sfintei i de Via Fctoarei Treimi, hotrm unanim
c orice icoan, fie c este fcut din orice material, fie
c este pictat, trebuie s fie de acum nainte
ndeprtat din bisericile cretine ca ceva strin
(olXoxpioq) i detestabil i ca nimeni s nu cuteze pe
viitor s mai practice meteugul pgn al zugravului
de icoane. Cine mai ndrznete s zugrveasc icoane
sau s le cinsteasc (npooKvvtoai) sau s le aeze n
biserici sau s le pstreze n casele lor, de este episcop,
preot sau diacon trebuie s fie depus, iar de este laic
sau clugr s fie anatematizat i fcut rspunztor de
legile imperiale ca duman al poruncilor lui Dumnezeu
i al dogmelor lsate de Sfinii Prini"694.
Pe baza celor relatate, vedem c sinodalii de la Hieria
au ajuns la aceleai concluzii privind cinstirea icoanelor
cu cele formulate de mprat, numai c premisele de Ia
care pornesc sunt diferite. n timp ce mpratul
Constantin al V-lea acredita ideea c icoanele, ca
imagini ale nfirii persoanei, sunt capabile s
zugrveasc numai firea uman, nu i pe cea necuprins,
sinodalii nvau c Hristos ca Dumnezeu-om nu poate
fi zugrvit n icoan datorit Dumnezeirii Sale necir-
695
693
694
Ibidem, col. 272 B, 276 D i 277 CD.

Ibidem. col. 354 CE-358 C.
330
696
697
Ibidem, col. 252 B.

Ibidem, col. 248 A.
Ibidem, col. 264 AC
229
c) Temeiurile biblice ale iconologiei

chiniene. Relaia dintre icoan i prototip
damas-
Dup cum s-a putut constata, acuzaiile iconoclaste

gravitau n jurul a dou reprouri fcute iconofililor:
unul era cel de monofizitism (considernd imposibil
circumscrierea Dumnezeirii n icoan), iar cellalt era
de nestorianism (socotind c natura uman redat n
icoane nu poate reprezenta pe nsui Hristos, ca avnd
un ipostas aparte pentru firea Sa uman) 698 . Ca atare,
dup iconomahi, icoana se putea ncadra, doar ntr-una
din aceste alternative, evident eretice: prima, acuza de o
concepie magic, idolatr pe ortodoci, iar cea de-a
doua considera materia lipsit de orice spiritualitate i
nchis n ea nsi.
In tabra ortodox rspunsul teologic a fost dat n trei
etape. Mai nti a fost rndul Sfntului Ioan Damaschin
s apere icoanele, accentund mai ales capacitatea
materiei de a fi purttoare de har i de a-1 transmite 699 ,
iconologia sa fiind una participativ. Acestei viziuni de
tip platonic i s-a alturat ulterior cea aristotelic-relaional a patriarhului Nichifor al Constantinopolului
i, apoi, cea ipostatic a Sfntului Teodor Studitul. n
sinteza celor trei direcii teologice putem vedea o lucrare
a proniei n istorie, prin care icoana dobndete o baz
doctrinar definitiv, ce demonstreaz falsitatea poziiei
iconoclaste i care o scoate practic din falsa dilem:
materialism idolatru sau spiritualism aniconic 700 .
68
Pr. prof. Dumitru STNILOAE, Iisus Hristos ca prototip al

icoanei Sale, n MITROPOLIA MOLDOVEI I SUCEVEI", anul
XXXIV, 1958, nr. 3-4 (martie-aprilie), p. 246.
699
Christoph SCHONBORN, op. cit., p. 149.
Diac. Ioan I. IC jr., Iconologia bizantin ntre politic
imperial i sfinenie moral, studiu introductiv la voi. Sfntul
330
ndreptirea icoanei, ca i temeiul ntregii ei teologii

st n ntruparea Fiului lui Dumnezeu, Care, avnd un chip
material istoric cu care a fost cunoscut de semeni, poate fi
reprezentat. Analiza argumentaiei biblice a Sfntului Ioan
Damaschin descoper mai n profunzime n ce const
aceast ndreptire i care este motivarea ei ontologic.
Principalul argument de care se cramponau iconomahii era interdicia vechi-testamentar de a-i face
iudeul chip cioplit sau vreo asemnare a celor create
pentru a li se nchina, interdicie cuprins n porunca a
doua a Decalogului (Exod 20, 4; Deut. 5, 8; 6, 13) .
n rspunsul su, Sfntul Ioan Damaschin sesizeaz
mai nti faptul c n Vechiul Testament se mbin dou
feluri de reglementri cu privire al imaginile sfinte: pe
de o parte interdicia lor total, iar pe de alt parte sunt
consemnate diferite imagini n legtur cu Cortul Sfnt
i cu Templul. Prima categorie, cea a interzicerii
icoanelor, era cea de care fceau uz iconoclatii. Textele
din aceast categorie (Exod 20, 3, 4; Deut. 4, 19; 5, 8; 6,
4, 13; Ps. 96, 7; Ier. 10, 11), Sfntul Ioan le consider ca
viznd idolatria, toate putnd fi explicate prin cuvntul
Sfntului Apostol Pavel n Areopag: ... nu trebuie s
socotim c Dumnezeirea este asemenea aurului sau
argintului sau a pietrei cioplite de meteugul i de
iscusina omului (F. Ap. 17, 29). Aceste texte privesc o
situaie precis n care reprezentare ... este imaginea,
statuia sau simbolul unei diviniti false.
Trebuie
insistat asupra adjectivului
fals fiindc
altfel
termenul i pierde caracterul specific i nseamn doar
imagine. El ar fi sinonim cu EIKCOV, opoipa, aepsiov,
Teodor STUDITUL, Iisus Hristos, prototip al icoanei Sale. Tratate
contra iconomahilor, Editura Deisis, Alba Iulia 1994, p. 41.
701
Stantul Ioan DAMASCHIN, Tratatul nti contra celor care
atac sfintele icoane, V, P.G. 94, col. 1235 A.
231
Vjuayco. In adevratul
su sens idol
implic
reprezentarea unei diviniti false creia i se nchin
cultul rezervat
adevratului
Dumnezeu"702.
Este
interesant de remarcat faptul c Sfntul Ioan ia termenul
vechi-testamentar de idol n sensul pe care i-1 va da cel
de idolatrie i care se gsete doar n Noul Testament (I
Cor. 10, 14; Col. 3, 5; I Pt. 4, 3), anume de fals
divinitate care, dup Sfntul Apostol Pavel, nu este
nimic" (I Cor. 8, 4). Acest sens l aleseser i
iconoclatii, ns l aplicau la icoan pe baza interdiciei
Complementar, spuneam, sunt vzute textele celei dea doua categorii. Ele nchipuie n mod tainic cele
viitoare. Aa sunt: Chivotul Legii (Exod 25, 10-11),
toiagul lui Aaron (Num. 17, 23) i vasul cu man (Exod
16, 33), dar i heruvimii sculptai care umbreau Chivotul
(Exod 25, 17-21). Dac primele texte afirm posibilitatea
unui anumit tip de imagine prin interzicerea celorlalte
tipuri, textele din a doua categorie fac acelai lucru
poruncind anumite imagini a cror existen se justific
numai prin raportare la viitor, avnd sens doar n
legtur cu mplinirea lor n Noul Testament.
Aici trebuie menionat tradiia exegetic n care se
ncadreaz Sfntul Ioan Damaschin, deoarece aceleai
texte interpretate diferit au generat n istorie dou erezii:
una n Biserica cretin, iconoclasmul, cealalt n snul
sinagogii, sub forma teoriei despre un Mesia colectiv,
fr chip personal, reprezentat de ntregul popor
705
evreu .
Acest tip de exegez, pe care o aplic Sfntul Ioan
Damaschin i are originea chiar n Noul Testament, n
interpretrile tipologice fcute de nsui Domnul Hristos
(Mt. 12, 39; Lc. 11, 29-30; In. 3, 14), dar i de Sfntul
Apostol Pavel (Rom. 5, 14; I Cor. 10, 1-11; Evr. 9, 8-9)
i Sfntul Apostol Petru (I Pt. 3, 21). Dei ulterior acest
tip de exegez a deczut n alegorismul alexandrin al lui
Origen, de inspiraie filonian i plotinian, interpretarea tipologic i capt o fundamentare teologic
mai ales n opera Sfntului Chirii al Alexandriei. El
distinge dou nivele de text sacru, amndou de o egal
importan: unul sesizat de simuri, altul sesizat de
. .
.70"?
oricrei imagini .
Corectivul adus de Sfntul Ioan Damaschin acestei
viziuni a fost de natur biblic i ine de aplicarea a
dou principii exegetice: explicarea Sfintei Scripturi cu
Scriptura i interpretarea Scripturii n funcie de
revelaia adus de Hristos i pstrat n Biseric. Pe
baza acestor dou principii ermineutice, cele dou
prescripii vechi-testamentare sunt vzute oarecum
complementar: interdicia este dat pentru a preveni
idolatria, dar i pentru c Dumnezeu nc nu luase chip
(Deut. 4, 12), la antipodul lor fiind plasate textele n
care ni se spune c ,JDumnezeu S-a artat n trup" (I
Tim. 3, 16) i ... a luat chip de rob fcndu-Se
asemenea oamenilor i la nfiare aflndu-Se ca un
om" (Filip. 2, 7). Prin nsui modul n care Sfntul Ioan
nelege textele prohibitive el las s se neleag c
aceast prohibiie vizeaz n realitate pregtirea pentru
primirea unui anumit tip de imagine, care s-L redea pe
Dumnezeu dup ce a mbrcat chipul corpului"704.
7
"~ Alain B E S A N O N , Imaginea interzis, traducere de Mona

ANTOHI, Editura Humanitas, Bucureti, 1996, p. 74-75.
703
Ibidem, p. 74.
704
Sfntul Ioan DAMASCHIN, Tratatul nti contra celor care
atac sfintele icoane, VIII, P.G. 94, col. 1336 C.
330
705
Alain BESANCON, op. cit., p. 80. A se vedea i Alexandru
AFRAN, Cabala, traducere de C. LITMAN, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1996, p 120-125, unde se vorbete ambiguu
despre era mesianic, dar nu se spune nimic despre Mesia.
233
minte, amndou unite n Cuvntul ntrupat, Care

aparine ambelor lumi 706 . Deja Sfntul Irineu al
Lyonului afirmase c Iisus Hristos este recapitularea
ntregului Vechi Testament 707 , iar Sfntul Vasile cel
Mare a redat condiiile pe care interpretarea tipologic
trebuie s le respecte pentru a nu fi subiectiv: a cuta
adevrul ntru smerenie i mpreun cu ntreaga
Biseric 708 . Astfel, interpretarea istorico-gramatical,
care caut sensul duhovnicesc ascuns n fiecare silab
..., se ngemneaz cu cel tipic ntr-un singur sens
anagogic care le menine pe amndou ntr-o unitate
indisolubil"109, iar condiia esenial pentru o astfel de
exegez este Duhul lui Hristos" (II Cor. 3, 6, 17).
Acestea sunt izvoarele din care s-a inspirat Sfntul Ioan
Damaschin n exegeza pe care a realizat-o textelor,
atunci cnd a opus tranant obieciilor iconoclaste
argumentul ,JDuhului Care d via", ridicnd vlul de
pe inima celor care citesc Legea, n opoziie cu litera
care ucide 710 .
Erezia iconoclast este, ca orice alt erezie, o cdere
din har i de aceea ereticul nu-L poate sesiza pe Hristos
acolo unde este El i cum este El i cum ni se descoper
pe Sine. De aceea, Sfntul Ioan Damaschin afirm c
erezia, fruct al uneltirilor diavolului, pregtete rul cu
cuvintele dumnezeieti"111, adic ale Scripturii.
706
R.J. COGGINS, J.L. HOULDEN, A Dictionaiy of Biblicul

Interpretation, London, 1984, p. 12.
707
Adversus Haereses, 190, P.G. 7, col. 89 C.
708
Pr. conf. Ilie MOLDOVAN, Sensul duhovnicesc
al
nelegerii Scripturii n concepia teologic a Sfntului Vasile cel
Mare, n GLASUL BISERICII", anul XXXVIII, 1979, nr. 7-8
(iulie-august), p. 722.
709
Ibidem, p. 713.
710
Sfanul Ioan DAMASCHIN, op. cit., V, col. 1235 B.
711
Idem, Tratatul al doilea contra celor care atac sfintele
icoane, IV, P.G. 94, col. 1234 B.
330 234
Relaia dintre tip i prototip, dintre icoan i cel

reprezentat n icoan, constituie condiia i fundamentul
iconologiei damaschiniene. Ea este, pe de o parte,
analogic, iar, pe de alta, haric. Aceasta se explic pe
accentul pus ndeosebi pe Noul Testament, unde se
afirm c Mntuitorul Hristos a avut un trup material
(In. 1, 14; I In. 1, 1; 4, 2; II In. 7)712.
ntruparea este fundamentul icoanei ntr-un mod
dublu: o dat pentru c Iisus Hristos a avut un chip
reprezentabil n icoan i a doua oar pentru c prin
ntrupare materia s-a sfinit. Icoana este, aadar, mai
mult dect o analogie ntre chip i prototip, ea este o
prezen haric i prin acest din urm aspect se
deosebete de orice alte imagini i se nscrie n
iconomia dumnezeiasc a Noului Legmnt.
n raport cu chipurile pe care le conine Legea Veche,
icoana este superioar. n ea privim realitile veacului
viitor ca n oglind, n ghicitur" (I Cor. 13, 2) 713 .
Legea nsi este ... umbra bunurilor viitoare, nu ns
i icoana lucrurilor" (Evr. 10, 1) i prin aceasta este
schia unei icoane ... i icoana unei icoane"lu. Saltul
de la umbrele Vechiului Testament la icoanele Noului
Testament este unul ontologic, realizat prin harul i
adevrul venite prin Iisus Hristos (In. 1, 17). i unele i
altele se refer la aceleai realiti, ns le fac prezente
ntr-un grad diferit. Toate legiuirile Vechiului Testament sunt orientate dup Sfntul Ioan spre mplinirea
712

icoane, XIV, col. 1345 B.
713
icoane, V, col. 1235 C; Tratatul al treilea contra celor care atac
sfintele icoane, II, col. 1319 C.
714
XV, col. 1244 BC.
lor haric n Noul Testament. De aceea, odat cu venirea

harului, ele i pierd eficiena, deoarece devenind
brbai desvrii" (Efes. 4, 13), noi, cretinii, ... nu
mai suntem sub pedagog..." (Gal. 3, 25), cci am trecut
de vrsta prunciei (Efes. 4, 14) i ... am primit puterea
de discernmnt i tim ceea ce poate fi nfiat i ceea
ce nu poate fi nfiat n icoan"715.
Harul cu care este nzestrat icoana sfnt nu are
doar rolul de a legitima existena ei, ci i unul sfinitor i
mntuitor 716 . De aceea, ... noi expunem n toate
locurile chipul sub form de icoan i prin el sfinim cel
dinti sim - vederea"117.
Sfntul Ioan explic legtura dintre icoan i prototip
folosind ca exemplu chipul mpratului. Aa cum Dumnezeu-Tatl i Dumnezeu-Fiul, Care este icoana natural
a Tatlui, sunt dou Persoane ns nu sunt doi dumnezei,
pentru c au aceeai fiin, tot aa mpratul i chipul
mpratului sunt numai un mprat pentru c sunt la fel i
ambele sunt numite mprat. Chipul mpratului este
cinstit ca i mpratul nsui, potrivit principiului enunat
de Sfntul Vasile cel Mare ls . Comentnd acest text,
Sfntul Ioan spune: ,JDac chipul mpratului este
mpratul, atunci icoana lui Hristos este Hristos, iar
icoana sfntului este Sfntul nsui. Prin aceasta puterea
nu se scindeaz, nici slava nu se mparte, ci slava
icoanei ajunge slava celui nfiat n icoan"7I9.
Pentru a accentua i mai mult relaia dintre tip i
prototip, Sfntul Ioan apeleaz la un text din Sfntul
Atanasie cel Mare: ,fLu i regele una suntem. Ceea ce

vezi la mine, aceeai vezi i la el, i ce ai vzut la mine,
acelai lucru zreti i la el. Cine cinstete chipul,
cinstete pe rege, cci chipul nu este altceva dect
chipul"i nfiarea regelui"72(). Icoana i prototipul
sunt una, i anume dup form i asemnare, nu ns
dup fire 72 .
Sfntul Ioan Damaschin compar cinstirea icoanelor
cu cinstirea sfinilor, deoarece aa cum sfinii, fiind nc
n via, au dobndit putere i har i au fost plini de
Duhul Sfnt, tot aa i icoanelor le este dat aceeai
putere i acelai har. Icoanele poart numele prototipului i prin acest nume sunt sfinite, fie c este
vorba despre numele lui Hristos sau al unui sfnt 722 .
Aceasta nseamn c numele este cel care unete icoana
cu prototipul ei. Astfel, icoana primete puterea fctoare de minuni, fiind ,,purttoare de Dumnezeu i mijlocitoarea harului Lui" 23. Prin aceasta se evideniaz, de
fapt, dimensiunea sacramental a icoanei, sfinenia ei
decurgnd din sfinenia prototipului 724 .
Dac icoanei lui Hristos sau a unui sfnt i se confer
mrirea, puterea i harul dumnezeiesc al prototipului ei,
720
Ibidem, VIII, col. 1336 CD.

icoane, XVII, col. 1348 D.
717
XVII, col. 1247 C.
718
A se vedea nota 544.
719
Sfntul Ioan DAMASCHIN, op. cit., XXXVI, col. 1364 A.
Cuvnt contra arienilor, III, 5, P.G. 26, col. 332.

J. MENGES, Die Bilderlelire des HI. Johannes
von
Damaskus, Kallmiinz, 1937, p. 78.
722
Sfntul Ioan DAMASCHIN, Tratatul al treilea contra celor
care atac sfintele icoane, XII, P.G. 94, col. 1244 C.
723
Th. NIKOLAOU, Die Ikonenverchrung
als
Beispiel
ostkirchlicher Theologie und Frdmmigkeit nach Johannes von
Damaskus, n OSTKIRCHLICHE STUDIEN", 1976, nr. 25, p.
154; J.E. MARTIN, A History of the Iconoclastic
Controversy,
London, 1930, p. 119.
724
Pr. conf. dr. Nicolae CHIFR, Iconologia Sfntului Ioan
Damaschinul n contextul disputelor iconoclaste din secolul al
Vll-lea, n TEOLOGIE I VIA", serie nou, anul X
(LXXVI), 2000, nr. 1-6 (ianuarie-iunie), p. 120.
236
237
715
716
721
atunci ea este demn i de venerare. Prin aceasta ea nu

se transform n idol, deoarece nu se cinstete materia
icoanei, care nu este demn de venerare, ci persoana
zugrvit n icoan. Deoarece prin ea s-a lucrat
mntuirea noastr prin harul i puterea Sfntului Duh,
atunci ea este demn de cinstire: ,JVu cinstesc materia,
ci m nchin Creatorului materiei, Creatorului, Care S-a
fcut pentru mine materie i a primit s locuiasc n
materie i a svrit prin materie mntuirea mea"125.
Prin pcatul lui Adam materia s-a degradat, ns prin
ntruparea lui Hristos ntreaga creaie s-a sfinit i s-a
umplut de harul Sfntului Duh. Prin aceasta Sfntul Ioan
combate concepia maniheist despre materie, pentru c
iconoclatii considerau materia rea i detestabil 726 .
Sfinii Prini i, mai ales, Sfntul Ioan Damaschin

gsesc temeiul principal al cinstirii icoanelor n ntruparea
Fiului lui Dumnezeu, prin care a avut loc o rennoire
ontologic, dar i una moral, prin redescoperirea
raiunilor divine aezate n lucruri i n fpturi de ctre
Logos. Mai mult dect att s-a realizat i o cretere a
coninutului cunoaterii lui Dumnezeu, prin revelaia
direct a lui Dumnezeu n Cuvntul ntrupat: ,ji Cuvntul
trup S-a fcut i S-a slluit n noi i am vzut slava Lui,
slav ca a Unuia-Nscut din Tatl, plin de har i de
adevr" (In. 1, 14) i n zilele acestea mai de pe urm
ne-a grit nou prin Fiul, pe care L-a pus motenitor a
toate i prin Care a fcut i veacurile" (Evr. 1 , 2 ) " .
Astfel, n cretinism, reprezentarea lui Dumnezeu n
formele artei iconografice a devenit posibil datorit
faptului istoric al ntruprii Fiului lui Dumnezeu. Acest
fapt justific i postuleaz icoana, deoarece prin ea
Dumnezeu ptrunde materia, pe care El o renate lund
trup care devine la rndul su teofor (purttor de
Dumnezeu) 730 .
n virtutea unirii ipostatice avem n persoana
Mntuitorului n ntregime i dumnezeirea Sa, Cuvntul
i umanitatea Sa, omul. Cuvntul S-a fcut trup, nepierznd nimic din divinitatea Sa i, la fel, trupul s-a unit cu
Cuvntul, rmnnd ceea ce era nainte de unire. Prin
urmare, cnd privim chipul zugrvit al lui Hristos,
vedem n el i pe Dumnezeu-Cuvntul i pe om.
Din aceasta se poate observa poziia calcedonian a
Sfntului Ioan care nva neschimbabilitatea ambelor firi
din ipostasul unic al lui Iisus Hristos, ceea ce face
posibil zugrvirea icoanei Sale, fr a anula dogma
d) ntruparea lui Hristos - fundamentul teologic

al icoanei
Punctul de plecare n argumentarea fundamentului
teologic al icoanei l reprezint urmtoarea ntrebare:
Este, oare, Hristos Dumnezeu adevrat i om adevrat
ntr-o singur persoan?"121.
Taina fundamental a
credinei cretine const ntr-un rspuns pozitiv la
aceast ntrebare: La fel i n cazul cultului icoanelor.
Dac temeiul cinstirii acestora se gsete n ntruparea
Mntuitorului, icoana, la rndul ei d mrturie despre
ntruparea Sa. Iar a nega pe una este echivalent cu a
nega pe cealalt. De aici rezult c icoana prin excelen
este cea a lui Iisus Hristos 728 .
725

atac sfintele icoane, XVI, P.G. 94, col. 1247 B.
726
Nicolae CHIFR, Das VII Oekumenische Konzil. Das letzte
Konzil der ungeteilten Kirche, Erlangen, 1993, p. 81 .u.
Michel QUENOT, Icoana, fereastr spre absolut, traducere,
prefa i note de Pr. dr. Vasile RDUC, Editura Enciclopedic,
Bucureti, 1993, p. 26.
728
Ibidem.
330
729
Drd. Gheorghe SIMA, Temeiurile doctrinare ale cinstirii

sfintelor icoane dup Sfntul Ioan Damaschin. n ORTODOXIA",
anul XLI, 1989, nr. 3 (iulie-septembrie), p. 125.
730
Michel QUENOT, op. cit., p. 29-30.
239
ntruprii lui Hristos. Totodat, Sfntul Ioan combate

obiecia iconoclast conform creia zugrvirea icoanei lui
Hristos ar tgdui unirea ipostatic, artnd c icoana lui
Hristos nu reprezint nici umanitatea, nici dumnezeirea
Lui731. ,jnchinndu-m mpratului i lui Dumnezeu, m
nchin i purpurei corpului, nu ca unei haine, nici ca unei
a patra persoane a Treimii ...ci ca uneia care a ajuns
asemenea lui Dumnezeu, dar a rmas neschimbat prin
consacrare. Firea corpului n-a devenit Dumnezeire, ci,
dup cum Cuvntul far s Se schimbe a devenit trup,
rmnnd ceea ce era, tot astfel i trupul a devenit
Cuvnt, nepierznd nimic din ceea ce este, ci mai
degrab identificndu-se cu Cuvntul dup ipostas"732.
Importana ntruprii lui Hristos este capital, ea
determinnd eliminarea idolatriei. Astfel, Sfntul Ioan
Damaschin nva c Biserica nu mai putea fi acuzat de
idolatrie odat ce a ajuns s-1 cunoasc i s-1 cinsteasc
pe Dumnezeul cel adevrat 733 .
Prin ntrupare, Fiul lui Dumnezeu a restabilit
frumuseea cea dinti, att a omului, ct i a creaiei
nsi. Prin umanitatea ndumnezeit a Mntuitorului
Hristos, avem cel mai nalt grad de prezen a Cuvntului lui Dumnezeu n fpturi. Raiunile divine ale
lucrurilor i redescoper sensurile lor adnci omului
nnoit prin ntruparea Raiunii Supreme-Logosul 734 .
Referitor la motivul ntruprii, Sfntul Ioan Damaschin subliniaz c ntruparea a fost determinat de
cderea omului n pcat i de voina, buntatea i iubirea
divin de a-1 mntui i a-1 readuce la chipul cel dinti.
Mai rmnea ns o singur problem: de ce s-a fcut

om Fiul lui Dumnezeu i nu Tatl sau Duhul Sfnt? In
primul rnd, pentru c proprietile ipostatice rmn
neschimbate. Sfntul Ioan explic astfel misterul:
pentru aceea Fiul lui Dumnezeu Se face Fiu al omului,
ca s rmn imobil nsuirea. Fiind Fiul lui
Dumnezeu, S-a fcut Fiul omului, ntrupndu-Se din
Sfnta Fecioar, iar prin aceasta nu S-a deprtat de
nsuirea de a fi Fiu"735. Al doilea motiv este c
ntruparea Fiului a avut ca scop redobndirea pentru
omul czut a chipului dumnezeiesc: Niul lui Dumnezeu
S-a ntrupat ca s druiasc iari omului aceea
potrivit creia l-a fcut la nceput. Cci l-a fcut dup
chipul lui (Gen. 1, 26), adic gnditor i liber, i
dup asemnare (Gen. 1, 26), adic desvrit n
virtui, att ct este cu putin firii omeneti"136.
Restaurnd chipul dumnezeiesc din om, deci
refcndu-1 i nnoindu-1 ontologic, Mntuitorul Hristos
ofer tuturor celor care cred n El posibilitatea de a se
bucura de vederea feei lui Dumnezeu, att ct este
posibil, cci n ntrupare este dat potenial ntreaga
ndumnezeire a firii umane a Cuvntului i ntreaga
noastr mntuire. Dar ntruparea constituie, de fapt,
nceputul mntuiri i ndumnezeirii care se realizeaz
plenar pe cruce i la nvierea din mori, continundu-se
cu nlarea ntru slav de-a dreapta Tatlui 737 .
Un important rol pentru iconologia damaschinian l-a
constituit principiul vasilian, potrivit cruia cinstea
adus icoanei se ndreapt spre cel zugrvit n ea.
731
Pr. Nicolae CHIFR, art. cit., p. 122.

atac sfintele icoane, IV, P.G. 94, col. 1234 B.
733
Ibidem, VIII, col. 336 C.
734
Drd. Gheorghe SIMA, art. cit., p. 126.

ortodoxe, cartea a IV-a, 2, P.G. 94, col. 1089 BC.
736
Ibidem.
737
Pr. prof. Dumitru STNILOAE, Comunitate prin iubire, n
ORTODOXIA", anul XV, 1963, nr. 1 (ianuarie-februarie), p. 53-54.
330
241
732
735
Cinstirea nu privete, deci, firea icoanei, ci nfiarea i

asemnarea, care sunt comune att icoanei, ct i
prototipului. Iar pentru c cinstea se reflect asupra
prototipului, atunci avem voie s cinstim icoana lui
Hristos, nu ca pe Dumnezeu, ci ca icoan a lui Hristos
cel ntrupat. Acelai raionament este valabil i pentru
icoanele sfinilor 738 .
Ontologia i ontofania icoanei, dup dreapta
nvtur a Bisericii, sunt date de unirea real i desvrit a celor dou firi, dumnezeiasc i omeneasc,
ntr-un singur ipostas, cel al Cuvntului. Importana pe
care a dat-o Biserica ntruprii Cuvntului lui Dumnezeu, ca temei dogmatic principal al cinstirii sfintelor
icoane are la baz starea de fptur nou, prin care toi
oamenii din toate timpurile i toate locurile sunt obiectiv
restaurai i subiectiv chemai la mntuirea n i prin
Hristos. ntruparea Fiului lui Dumnezeu n istorie ne
arat nu numai c este posibil i permis zugrvirea
chipului omenesc al lui Dumnezeu luat prin ntrupare,
dar i faptul c putem s ne folosim de materia restaurat n fptura uman, care a dobndit, prin ntrupare, o destinaie special 739 .
Sfntul Ioan Damaschin precizeaz c: ... atunci
cnd vezi c Cel fr de corp S-a fcut pentru tine om,
atunci vei face icoana chipului Lui omenesc. Cnd Cel
nevzut S-a fcut vzut n trup, atunci vei nfi n
icoan asemnarea Celui ce S-a fcut vzut. Cnd Cel
far de corp, fr de form, fr de greutate i calitate,
far de mrime din pricina superioritii firii Lui, Cel
738
care exist n chipul lui Dumnezeu (Filip. 2, 6), a luat

chip de rob (Filip. 2, 7), prin aceast apropiere de
cantitate i calitate, i a mbrcat chipul corpului,
atunci zugrvete-L n icoane i aeaz spre contemplare pe Acela Care a primit s fie vzut" .
A-L reda pe Iisus Hristos dup omenitatea ipostaziat
de Cuvntul i n Cuvntul lui Dumnezeu, nseamn a-L
reda n actele vieii Sale pmnteti, care l disting de
toi oamenii, dar nseamn a-L reda i n actele svrite
exclusiv de ipostasul divin prin omenitatea asumat,
acte pe care nu le putea svri numai n calitate de om.
n aceste acte se arat nsui trupul Su ntiprit de ele
n mod deosebit: trup fcut din Fecioar, trup schimbat
la fa, trup nviat. A reda un astfel de trup, capabil de
asemenea fapte sau capabil s fie mediul unor astfel de
fapte, nseamn a-L reda pe Fiul lui Dumnezeu ntrupat,
nu doar a reda o fire omeneasc separat. i aceast
redare este posibil, dei ea nu este una cu prezena vie,
substanial a lui Hristos n icoan 741 .
Astfel, icoana se argumenteaz pe baza temeiului i
rostului ei dogmatic, adic ntruparea lui Dumnezeu i
mrturisirea ei. Sfntul Ioan Damaschin reuete s dea
o baz teologic icoanei, abordnd problema n cadrul
hristologiei. Icoana se bazeaz pe ntruparea Fiului lui
Dumnezeu, Dumnezeu adevrat i Om adevrat ntr-o
singur persoan: Iisus Hristos.
e) Posibilitatea realizrii icoanelor
Teologul de la Sfntul Sava demonstreaz posibilitatea i legitimitatea ntrebuinrii icoanelor, sta-
Pr. lect. dr. Nicolae CHIFAR, Icoana - teologie n culori i

expresie a realitii ntruprii lui Hristos, n TEOLOGIE I
VIA", anul V, 1995, nr. 10-12 (octombrie-decembrie), p. 124.
739
Drd. Gheorghe SIMA, art. cit., p. 126.
330
740

atac sfintele icoane, VIII, P.G. 94, col. 1338 CD.
741
t Petroniu FLOREA, Icoana ortodox. Episcopia Ortodox
a Oradiei, Bihorului i Slajului, Oradea, 2002, p. 106.
243
bilind un principiu general: Este firesc c se pot

nfia n icoan corpurile, ca unele ce au forme, limite
corporale i culoare"742. Singur Dumnezeu nu poate fi
zugrvit, deoarece este fr form, far greutate, fr
ntindere, nevzut i mai presus de nelegerea noastr'^. Din aceast cauz are dreptate legiuitorul cnd
spune c nu trebuie reprezentat ceea ce nu poate fi vzut
i c nu este permis s se fac chipul lui Dumnezeu 744 .
Dar, dac Dumnezeu nu poate fi reprezentat n icoan,
n schimb, nimeni nu poate mpiedica realizarea icoanei
Mntuitorului Iisus Hristos, Dumnezeu ntrupat, a
Maicii Domnului i a sfinilor. El pornete de la premisa
c toi cretinii sunt oameni naturali i liberi, care nu se
mai afl sub ndrumarea pedagogic i divin a
Vechiului Testament (Gal. 3, 24), ci cunosc diferena
dintre bine i ru. Astfel, ei tiu ceea ce poate fi zugrvit
n icoan i ce nu. Prin aceasta, Sfntul Ioan arat c
nainte de descoperirea lui Dumnezeu prin Iisus Hristos
era de neconceput ca El s fie reprezentat n icoan, cci
pe Dumnezeu nu L-a vzut nimeni niciodat (In. 1, 18).
Poporul lui Israel a auzit numai glasul Su (Deut. 4, 12),
dar n-a vzut nfiarea Sa. Cnd ns Dumnezeu S-a
descoperit prin ntruparea Logosului divin, nu S-a auzit
numai glasul Su, ci s-a vzut i nfiarea Lui, nu dup
Dumnezeire, ci dup umanitate. Deoarece noi nu putem
cunoate pe Dumnezeu n fiina Sa, putem zugrvi
icoana Lui, nu dup Dumnezeirea invizibil, ci ca
Logosul ntrupat care S-a fcut asemenea nou n afar
de pcat. Astfel, ... cnd vezi c Cel far de corp S-a
fcut pentru tine om, atunci vei face icoana chipului Lui
omenesc. Cnd Cel nevzut S-a artat vzut n trup,

atunci vei nfia n icoan asemnarea celui care S-a
fcut vzut. Cnd Cel far de greutate, fr de calitate
i far de mrime, din pricina superioritii firii lui,
Cel ce exist n chipul lui Dumnezeu (Filip. 2, 6) a
luat chip de rob (Filip. 2, 7) prin aceast apropiere de
calitate i cantitate i a mbrcat chipul corpului, atunci
zugrvete-l n icoane, i aeaz-l spre contemplare pe
Acela Care a primit s fie vzut. Zugrvete coborrea
Lui far de nume, Naterea din Fecioar, Botezul n
Iordan, Schimbarea la Fa de pe Tabor, patimile
mijlocitoare ale neptimirii, minunile, simbolurile firii
i lucrrii Lui dumnezeieti, minuni prin activitatea
trupului, mormntul cel mntuitor al Mntuitorului,
nlarea la cer. Zugrvete-le )e toate i cu cuvntul i
culorile, n cri i n icoane" '.
Prin aceasta, Sfntul Ioan opune iconoclatilor cel
mai puternic argument pentru posibilitatea nfirii
Dumnezeirii, i anume: ntruparea lui Dumnezeu. El se
folosete de hristologie drept arm mpotriva iconoclatilor. Aceeai hristologie o vor folosi cei ce se
mpotriveau icoanelor n sprijinul rtcirii lor, susinnd
c prin pictarea chipului lui Hristos reprezentm numai
firea uman i nu i cea dumnezeiasc a Mntuitorului:
Zugrvesc pe Dumnezeu nevzut, nu ca nevzut, ci ca
pe unul care S-a fcut vzut pentru noi prin
participarea
la corp i snge. Nu
zugrvesc
Dumnezeirea nevzut, ci zugrvesc corpul vzut al lui
Dumnezeu"146. Sfntul Ioan arat ns c, n virtutea
742

care atac sfintele icoane, P.G. 94, col. 1344 B.
743
Ibidem.
744
III-IV, col. 1236 A.
330
745

icoane, CVI, P.G. 94, col. 1328 C-1329 A, apud Tratatul nti
contra celor care atac sfintele icoane, VIII, col. 1240 AB.
746
V, P.G. 94, col. 1236 D.
245
unirii ipostatice, avem n persoana Mntuitorului, n

ntregime, i Dumnezeirea Sa, Cuvntul, i umanitatea
Sa, Omul. Cuvntul S-a fcut trup, far a pierde nimic
din divinitatea Sa, i tot aa i trupul s-a unit cu
Cuvntul, rmnnd ceea ce era nainte de unire 747 . Prin
urmare, cnd privim chipul pictat sau zugrvit al
Mntuitorului, vedem n el i pe Dumnezeu-Cuvntul i
pe Om. Odinioar Dumnezeu cel necorporal i fr de
form nu se zugrvea deloc. Acum ns, pentru c
Dumnezeu S-a artat n trup, pentru c a locuit ntre
oameni, fac icoana chipului vzut a! lui Dumnezeu"748.
Mntuitorul, fericindu-i pe ucenicii Si, arat: Dar
fericii sunt ochii votri c vd i urechile voastre c
aud. Cci adevrat griesc vou c muli prooroci i
drepi au dorit s vad cele ce privii voi, i n-au vzut,
i s aud cele ce auzii voi, i n-au auzit" (Mt. 13, 1617; Lc. 10, 23-24). Apostolii au vzut, n chip trupesc,
pe Hristos, au vzut minunile i patimile Sale i au auzit
cuvintele Lui. Noi, neputnd fi prezeni cu trupul, avem
posibilitatea contemplrii, prin icoana Sa, a minunilor i
patimilor Sale, bucurndu-ne i sfinindu-ne ca i cnd
am fi prezeni personal. Dup cum prin cuvintele pe
care le rostim auzim cu urechile trupului i nelegem
cele duhovniceti, tot aa i prin contemplarea cu ochii
trupului ajungem la contemplarea duhovniceasc a
evenimentelor importante din istoria mntuirii 749 .
Odat fixat principiul potrivit cruia poate fi nfiat
tot ceea ce este corporal, urmeaz c pot fi reprezentate
i chipurile Maicii Domnului i ale sfinilor. Mai mult
chiar, pot fi reprezentai i ngerii, deoarece acetia, n
raport cu spiritul prin excelen pur al lui Dumnezeu, nu

sunt ntru totul spirituali, ci tot corporali, fiind fiine
750
circumscrise in spaiu i timp .
n ceea ce privete textul din Decalog (Exod 20, 4;
Deut. 5, 8), potrivit cruia Dumnezeu ar fi oprit n mod
expres i limpede orice fel de reprezentare a fiinelor
spirituale, Sfntul Ioan Damaschin arat c o astfel de
interpretare a textului vechi-testamentar denot necunoaterea Sfintei Scripturi. Marele teolog sirian
menioneaz c Sfnta Scriptur nu unete adorarea cu
nchinarea relativ, de unde nelegem c n textul din
Decalog este oprit adorarea altor persoane sau lucruri
n afar de Dumnezeu, interdicie dat iudeilor din
747
Ibidem, IV-V, col. 1236 BC.

Ibidem, XVII, col. 1245 A.
Idem, Tratatul al treilea contra celor care atac
icoane, CXI, P.G. 94, col. 1333 D-1336 B.
748
330 246
sfintele
'
i 751
pricina lesnei lor nclinri spre idolatrie"

.
Dac am fi tentai s vedem n textul respectiv
oprirea oricrui fel de reprezentare a celor duhovniceti,
ar nsemna s-L punem pe Dumnezeu n contradicie cu
Sine nsui, cci tot n Vechiul Testament, El nsui
poruncete lui Moise s construiasc Cortul mrturiei
(Exod 30, 1-6), n care erau reprezentai heruvimii 752 .
Interdicia impus celor de sub lege nu are nicio
autoritate asupra cretinilor, a celor de sub har ... care
am primit de la Dumnezeu puterea de discernmnt i
tim ceea ce poate fi nfiat n icoan"153. De altfel,
cel care a fcut cel dinti icoana a fost nsui Dumnezeu, Care a nscut pe Fiul Su, Unul-Nscut i
750
Ibidem, CXVI1-CXVIII, col. 1344 B-1345 A.

VI, P.G. 94, col. 1237 A.
752
Arhid. prof. dr. Constantin VOICU, Sfntul Ioan Damaschin,
premergtor al formulrilor doctrinare de la Sinodul VII ecumenic,
n REVISTA TEOLOGIC", serie nou, anul II (LXX1V), 1992,
nr. 1 (ianuarie-martie), p. 8.
753
Sfntul Ioan DAMASCHIN, op. cit., VI, col. 1237 D.
751
Cuvntul Lui, icoana Lui cea vie, natural i chip cu

totul asemenea al veniciei Lui754.
Prin urmare, realizarea icoanelor este nu numai
ndreptit i bazat pe Revelaie, ci i util prin faptul
c astfel ne sunt mijlocite adevrurile mntuitoare.
Astfel, ... putem s facem icoanele tuturor formelor pe
care le-am vzut, le nelegem, ns aa cum au fost
vzute. Cci, dei uneori prin intermediul
raiunii
nelegem lucrurile, totui ajungem la nelegerea
acestora pe temeiid celor ce am vzut"755.
Cortului mrturiei 758 . Apoi, subliniaz i inconsecvena

lor, atunci cnd interzic cinstirea sfintelor icoane,
admind ns cinstirea Sfintei Cruci, a mormntului
Domnului, a Sfintelor Evanghelii, a sfintelor potire i a
0 Legitimitatea cultului icoanelor

Adversarii cultului icoanelor au fost mprii n dou
mari grupe: cei radicali, care condamnau att folosirea,
ct i cultul icoanelor, i cei moderai, care condamnau
numai cultul icoanelor7"16. Prima grup reprezenta
situaia din Bizan, iar cea de-a doua reprezenta pe
dumanii icoanelor din Occident 757 .
Din definiia pe care Sfntul Ioan Damaschin o d
icoanei rezult c i se poate aduce un cult, deoarece
cultul nu se ndreapt spre icoan, ci spre cel care este
reprezentat n ea. El scoate n eviden marea greeal a
iconoclatilor care adoptaser afirmaia maniheist, cum
c materia este rea, i i acuzau pe iconomahi c sunt
adoratori ai lemnului. Faptul c materia nu este rea
rezult din nsui faptul c n Vechiul Testament,
Dumnezeu poruncete s se fac obiecte pentru nevoile
754

icoane, CXVII, P.G. 94, col. 1345 B.
755
756
C. EMEREAU, Iconoclasme, n DICTIONNAIRE DE
THEOLOGIE CATHOLIQUE", tome VI/1, Librairie Letouzey et
Ane, Paris, 1923, col. 575.
757
Ibidem.
330 248
759
Sfintei Euharistii
Pornind de la acest fapt, Sfntul Ioan Damaschin
ajunge uor la a demonstra legitimitatea cultului
sfintelor icoane, artnd c ,JDac m nchin i respect
ca pe nite cauze ale mntuirii: crucea, lancea, trestia
i buretele, prin care omortorii de Dumnezeu iudei au
omort pe Domnul meu, nu m voi nchina oare
icoanelor fcute de credincioi n scop bun, spre slava
i amintirea patimilor lui Hristos? Dac m nchin
icoanei, crucii ori din ce materie ar fi jacut, nu m voi
nchina oare icoanei Celui rstignit, Care a vdit
puterea mntuitoare a Cruci?"760.
Dar aceasta nu nseamn c ne nchinm materiei din
care este fcut icoana, ci acelora care sunt nfiai
n ea"16\ tot aa, dup cum nu ne nchinm materiei
din care este fcut Evanghelia, nici materiei crucii, ci
chipului crucii"162. Sfntul Ioan Damaschin se conduce
i de aceast dat de criteriul hristologie al demonstraiei sale, ceea ce avea s-i dea o mare autoritate. ,JDac
am jcut o icoan a lui Dumnezeu celui nevzut, vom
grei cu siguran, ns noi nu facem nimic de acest fel,
cci nu greim dac facem icoana lui Dumnezeu celui
758

atac sfintele icoane, XVI1-XIX, P.G. 94, col. 1245 C-1248B.
759
Ibidem, XVII, col. 1245 BC.
760
icoane, LXXXIX, P.G. 94, col. 1305 AB.
761
icoane, CXXVI, col. 1357 C.
762
16, col. 1169 C.
ntrupat, Care S-a artat pe pmnt n trup i Care, n

buntatea Sa negrit, a trit cu fiinele omeneti, i-a
asumat natura, grosimea, forma i culoarea trupului' 63.
n legtur cu cultul adus icoanelor sfinilor, Sfntul
Ioan arat c sfinii ... sunt cu adevrat dumnezei, dar nu
prin fire, ci prin participarea la firea lui Dumnezeu; tot
astfel, sunt demni de nchinare nu din pricina firii lor, ci
din cauz c au n ei pe Cel prin fire demn de nchinare,
n acelai chip n care fierul nroit nu este prin fire cu
neputin de atins i arztor, ci pentru c particip la cel
arztor prin fire... Ne nchinm, deci, sfinilor, ca unora
ce sunt slvii de Dumnezeu, ca unora ce sunt fcui de
Dumnezeu temtori potrivnicilor i binefctori celor ce
se apropie de ei cu credin; nu ne nchinm lor ca unora
care ar fi prin fire dumnezei i binefctori, ci ca unor
prieteni i slujitori ai lui Dumnezeu"164.
Prin demonstraia pe care o face n acest frumos
pasaj, Sfntul Ioan Damaschin restabilete nu numai
legitimitatea cultului sfinilor n raport cu acela al Mntuitorului, ci i cultul icoanei sfinilor n raport cu cultul
icoanei Mntuitorului. Definiia Sinodului al VlI-lea
ecumenic va preciza termenii, artnd c nchinarea
datorat lui Dumnezeu se numete adorare (latpsa), iar
cea datorat icoanelor, venerare (jipoaicovr|Gi<;)765.
Autorul tratatelor contra iconoclatilor ne ndeamn
... s ne nchinm i s ne adresm numai Ziditorului
i Creatorului ca unui Dumnezeu, vrednic de prin fire
de a fi nchinat. S ne nchinm i Sfintei Nsctoare de
Dumnezeu, nu ca lui Dumnezeu,

ci ca Maicii
Dumnezeului ntrupat. S ne nchinm i sfinilor, ca
prieteni alei ai lui Dumnezeu i ca unora ce au
dobndit ndrznire pe lng El" .
Trebuie remarcat c Printele sirian nu face
deosebire ntre cultul datorat Sfintei Fecioare Maria i
cel datorat sfinilor n general. n acest context, este
justificat aceast neseparare pentru c el avea n
vedere, pe de o parte, cultul pe care-1 datorm lui Dumnezeu, singurul vrednic de nchinare prin firea Sa, iar pe
de alt parte, cultul datorat creaturilor, ntre care i
Preacurata Fecioar Maria, care sunt vrednice de nchinare numai prin raportarea lor la Dumnezeu 767 .
763

icoane, III, P.G. 94, col. 1320 B.
764
Ibidem, CXXIII, col. 1352 C.
765
Charles Joseph HEFELE, Dom. Henri LECLERCQ, Histoire
des conciles d'apres Ies documents originawc, tome III, part 2,
Paris, 1910, p. 772.
330
g) Rolul icoanelor n cult

Dac cultul i folosirea sfintelor icoane au un suport
teologic, acesta se amplific atunci cnd avem n vedere
rolul sfintelor icoane n cultul Bisericii ecumenice, fiind
totodat i motivul forte care impune icoana n evlavia
cretin. Ceea ce legitimeaz i justific uzul icoanelor
este mai ales marea lor importan practic n viaa
religios-moral, iar din punctul acesta de vedere icoanele nu sunt doar ngduite, ci i folositoare. Ele au,
astfel, un dublu rol: instructiv-educativ i harismatic.
n ceea ce privete rolul instructiv-educativ, se poate
spune c suportul teologic al icoanei a nceput s se
defineasc de abia n momentul n care cultul ei a fost
atacat de iconoclati. Totui, folosirea icoanelor n
Biseric era foarte veche, fiind impus mai ales din
motive didactice. Cu un deosebit tact pedagogic, ilustrul
Printe apeleaz la elemente intuitiv-raionale spre a da
766
767
Sfntul Ioan DAMASCHIN, op. cit., CXXVII, col. 1357 A.

Arhid. prof. dr. Constantin VOICU, art. cit., p. 11.
251
mai mult pregnan demonstraiei sale n dovedirea

utilitii sfintelor icoane. El dezvolt o adevrat
iconosofie, descifrnd i rolul multiplu n viaa particular i public a cretinului. Astfel, el relev c, n
primul rnd, icoanele au un rol instructiv. Ele au fost
ntrebuinate ntotdeauna de Biseric, ca un excelent
mijloc didactic sau catehetic pentru credincioii ei.
Fcnd uz de texte patristice mai vechi, mai ales din
Prinii Capadocieni, care au evideniat acest aspect al
importanei icoanelor n cult, Sfntul Ioan Damaschin
precizeaz c: ... icoanele sunt cri pentru cei
netiutori de carte i crainici, care vorbesc nencetat, ai
cinstirii sfinilor, instruind far cuvinte pe cei care le
vd i sfinind vederea". El continu spunnd c: Nu
am prea multe cri i nici nu am timp liber spre a citi;
intru ns n biseric, spitalul obtesc al sufletelor,
nbuit de gnduri ca de nite spini, podoaba picturii
m atrage s m uit, mi desfateaz vederea ca o livad
i, pe nesimite, mrirea lui Dumnezeu ptrunde n
suflet. Am privit rbdarea mucenicului,
rsplata
cununilor i m aprind ca prin foc cu dorina de a-l
imita. Cznd la pmnt m nchin lui Dumnezeu prin
mijlocirea mucenicului i m mntui"768.
Rolul icoanelor nu are numai o direcie uman, ci, n

acelai timp, are i o direcie spre Dumnezeu, cci ele
... sunt fcute spre slava Lui i a sfinilor Lui, spre
rvrrirea virtuii i fuga de pcat, spre mntuirea
sufletelor"77. Ele sunt pentru noi i un mijloc i prilej
de contemplare a realitilor celor nevzute pe care
formele vzute ni le sugereaz: Apostolii au vzut n
chip trupesc pe Hristos, patimile i minunile Lui i au
auzit cuvintele Lui ... ei L-au vzut fa ctre fa (I
Cor. 13, 12) pentru c erau prezeni lng El cu trupul.
Noi ns pentru c nu suntem lng El cu trupul, auzim
cuvintele Lui din cri... Tot astfel i prin pictarea
icoanelor contemplm icoana figurii Lui trupeti, a
minunilor i a patimilor Lui i ne sfinim, cptm
deplin ncredinare, ne bucurm, ne fericim, cinstim,
venerm i ne nchinm figurii Lui trupeti. Atunci cnd
contemplm chipul Lui trupesc, nelegem att ct este
cu putin i slava dumnezeirii Lui. Pentru c suntem
fcui i din dou pri, alctuii din suflet i trup,
pentru c sufletul nostru nu este simplu, ci este acoperit
de un voal, ne este cu neputin s ajungem la cele
intelectuale fr ajutorul celor corporale. Aadar, dup
cum prin cuvintele pe care le rostim auzim cu urechile
corpului i nelegem cele duhovniceti, tot astfel i prin
contemplarea cu ochii trupului ajungem la contemplarea duhovniceasc"771.
Putem observa cum n acest text, Sfntul Ioan

Damaschin schieaz ntr-un mod magistral efectul psihologic-educativ al icoanelor. Acestea i ndeplinesc
scopul lor instructiv prin faptul c ne pun mereu n fa
faptele trecute, minunile i virtuile ... spre slava, cinstea
i cunoaterea celor care au nvins i s-au distins n
virtute", dar aceast instruire se face cu un scop educativ
. ..cas evitm cele rele i s rvnim virtuile" 69.
7( s
' Sfntul Ioan DAMASCHIN, Tratatul nti contra celor care

atac sfintele icoane, XLI-XLII, P.G. 94, col. 1268 AB.
769
icoane, CXIV, col. 1341 CD.
330 252
Sfintele icoane ndeplinesc o funcie esenial pentru

viaa religioas a credincioilor. Se tie c sentimentul
religios este un sentiment concret. El nu se dezvolt
numai prin relaia contiinei credinciosului asupra ideii
770
Idem, Tratatul al doilea co'ntra celor care atac sfintele
icoane, LXXVIII-LXXIX, col. 1293 C.
771
Pr. Dumitru FECIORU, Cultul sfintelor icoane, Bucureti,
1937, p. 11.
abstracte de Dumnezeu. Sentimentul religios este n

legtur cu ideea de Dumnezeu, dar trebuie s fie n
legtur i cu elemente concrete, obiective, care i dau
precizie, l in n echilibru i l feresc de degenerare.
Acestei trebuine de concret i se datoreaz, n mare
msur, plsmuirile cu care omul i marcheaz strdaniile n diferitele domenii ale vieii. Adevrul acestei
legturi ntre viaa spiritual i datele concrete ale vieii
constituie principiul intuiiei, conform cruia cunotinele, cu ct sunt nfiate mai viu, mai concret, cu att
sunt mai atractive i, deci, cu mai multe anse de a fi
nelese mai bine. El se concretizeaz n acest caz n
realizarea icoanelor. Icoanele ne conduc, cu ajutorul
materie, ctre imaterialul Dumnezeu 772 .
Astfel, icoanele ne procur o imagine sau o viziune
spiritual a lumii cereti, viziune acomodat posibilitilor noastre de percepere i cunoatere. n general, icoana
este un aspect al tradiiei bisericeti n chipuri i culori,
paralel cu tradiia oral, scris i monumental .
Din rolul instructiv al icoanei decurge n chip firesc
i rolul ei educativ sau moralizator. E ndeobte cunoscut nrurirea profund pe care o au asupra sufletului
credinciosului impresiile vizuale dobndite din privirea
sau contemplarea tablourilor n general. Prin teologia sa
asupra icoanelor, Sfntul Ioan Damaschin ... a lrgit
dezbaterea, legnd foarte abil problema cultului i a
folosirii icoanelor de rolul jucat de riturile i obiectele
sensibile n opera mntuirii i a sfinirii noastre, prin
posibilitatea sfinirii i ridicrii materiei la o stare
suprafireasc"114.
Icoanele sunt, deci, un mijloc de trezire, de ntreinere

i de ntrire a vieii religioase cretine, un stimulent spre
cultivarea virtuilor morale i a sentimentelor superioare
de iubire, devotament i jertf pentru Biserica lui Hristos.
Sfntul Ioan precizeaz c icoanele au nu numai un
rol instructiv i educativ, ci sunt i pline de Duhul Sfnt,
au n ele harul dumnezeiesc i puterea facerii de
minuni 77? . Prin acesta se contureaz deplin poziia i
rolul icoanelor n cultul cretin dintotdeauna, n cadrul
cruia apar ca o necesitate a formei lui, devenind un
mijloc de comuniune ntre cel care se roag i
Dumnezeu, Fecioar i sfini"116.
n concepia i practica pietii ortodoxe, icoana
propriu-zis nu este doar un simplu tablou religios"
purttor al unui rol instructiv i pedagogic, ea fiind i un
simbol religios, un obiect sacru, purttor al unei energii
sau fore spirituale, ca i Sfnta Cruce, Sfnta Evanghelie, sfintele vase i alte lucruri impregnate de sfinenie.
Legtura metafizic dintre icoan i prototipul ei, n
virtutea cruia cinstim chipul ca pe originalul nsui,
face ca ceva din sfinenia, vrednicia personal i harurile
pe care originalul le posed din fire (Dumnezeu) sau pe
care le-au dobndit prin merite (sfinii) s treac i
asupra icoanei, s-i mprumute un nimb de sfinenie,
care s o fac vrednic de cinstire.
icoanele sunt sfinite prin numele lui Dumnezeu i
ale prietenilor lui Dumnezeu i umbrite din cauza
aceasta cu harul dumnezeiescului
Duh"711, spune
775
772
Pr. Nicolae GHEORGHE, Sfntul Ioan Damaschin, aprtor

al sfintelor icoane, n MITROPOLIA OLTENIEI", anul XXX,
1978, nr. 7-9 (iulie-septembrie), p. 603.
773
Pr. Dumitru FECIORU, op. cit., p. 19-20.
774
Jean TIXERONT, op. cit., p. 462.
330 254
Sfntul Ioan DAMASCHIN, Cele trei tratate contra celor

care atac sfintele icoane, col. 1249 CD, 1264 B, 1272 D-1273 A.
776
Dom. C. LIALINE, Un ideal de l 'icone, n IRENIKON",
tome XI, 1934, nr. 4, p. 289.
777
Tratatul nti contra celor care atac sfintele icoane, XVI,
P.G. 94, col. 1244 B.
Sfntul Ioan Damaschin. i pe bun dreptate cci

sfinii, nc de pe cnd erau n via, au fost plini de
Duhul Sfnt, iar la moartea lor harul Duhului Sfnt se
afla n chip nelipsit n sufletele lor, n trupurile lor din
morminte, n chipurile lor i n sfintele icoane, nu n
chip substanial, ci prin har i lucrare"778. Sfinenia
intrinsec a icoanelor se ntemeiaz nu doar pe legtura
supranatural, indestructibil, dintre tip i prototip, n
virtutea creia se stabilete o comunicare invizibil de
puteri i haruri de la original la icoan, ci i de faptul c
icoanele sunt sfinite n chip expres printr-o slujb
special de binecuvntare i sfinire, care are tocmai
rolul de a scoate icoana din rndul obiectelor uzuale,
comune i a o aeza n categoria lucrurilor sacre.
Venerarea icoanelor se ntemeiaz, deci, nu numai pe
natura subiectelor nsei care sunt nfiate pe ele, ci i
pe credina n aceast prezen plin de har, pe care
Biserica o invoc prin puterea sfinirii icoanelor.
Ritualul binecuvntrii icoanei stabilete o legtur ntre
imagine i prototipul ei, ntre cel care este nfiat i
nfiarea nsi. Prin fora acestei prezene harice
icoana poate s ne ajute, i n acest sens orice icoan
sfinit este n principiu fctoare de minuni. Virtuile i
efectele taumaturgice ale icoanei se ntemeiaz att pe
puterea prototipurilor zugrvite n ele, ct i pe slujba
sfinirii lor care le d caracterul sacru 779 .
Sfntul Ioan Damaschin menioneaz legendarele
icoane nefcute de mna omeneasc, printre care cele
mai celebre sunt cele dou rmase de la Domnul Hristos
nsui i care pstreaz chipul Su omenesc: una pe care
El ar fi trimis-o regelui Abgar al Edesei i cealalt

ntiprit pe mahrama Sfintei Veronica de pe drumul
Crucii 780 . Prin aceasta icoana fcut de mna omeneasc
devine nu numai imitaie, reproducere sau multiplicare a
celei nefcute de mna omeneasc, ci mprumut
totodat i ceva din darurile i puterile minunate ale
acesteia: vindecarea de boli, izgonirea demonilor, izbvirea de nenorociri i necazuri, mplinirea rugciunilor
781
i chiar facerea de minuni .

Prin nvtura sa, Sfntul Ioan Damaschin n-a impus
icoana n cultul Bisericii, unde de fapt ea exista de la
nceput, ci a dat numai acestei practici un suport
doctrinar solid, dup criteriile Revelaiei, din Sfnta
Scriptur i Sfnta Tradiie. Icoana reprezint una din
funciile materiei de a mijloci nelegerea celor vzute,
de a ine locul cuvntului, fie pentru cei care tiu s
citeasc, fie pentru cei care nu tiu, de a face vii n
mijlocul nostru exemplele de virtute ale sfinilor, spre a
ne ndemna s-i imitm n vederea primirii harului
mntuitor, dar, mai ales, spre a contribui la descoperirea
slavei lui Dumnezeu. Astfel formulat de Sfntul Ioan,
teologia icoanelor a ajuns teologia oficial a Bisericii.
10. Cinstirea sfinilor i a sfintelor moate
nvtura Bisericii cretine este c acelor cretini sau
chiar unor persoane alese din Vechiul Testament, care
n timpul vieii pmnteti s-au artat pilde desvrite
de via religioas i moral i care, dup trecerea lor la
cele venice, duc o via fericit n cer, gustnd o parte
780
778
Ibidem, XVIII, col. 1246 CD.

779
Drd. Marius TELEA, Teologia icoanelor la Sfntul Ioan
Damaschin
i Sfntul
Teodor Studitul,
n CREDINA
ORTODOX", anul I, 1996, nr. 2 (iulie-septembrie), p. 159.
330 256

ortodoxe, cartea a IV-a, 16, P.G. 94, col. 1157A.
781
Pr. prof. Ene BRANITE, Teologia icoanelor, n STUDII
TEOLOGICE", seria a Il-a, anul IV, 1952, nr. 3-4 (martie-aprilie),
p. 199.
din fericirea pe care o vor primi deplin dup judecata

universal, li se cuvine o cinstire i o nchinare relativ,
manifestat n srbtorile nchinate lor, n bisericile
ridicate n cinstea lor, n preamrirea vieii i faptelor
lor, n slujbele rnduite de Biseric ntru pomenirea i
cinstirea lor, n venerarea moatelor i icoanelor lor i n
rugciunile adresate lor spre a mijloci la Dumnezeu
.707
pentru noi .
Spre deosebire de adorare care are un singur obiectiv,
pe Dumnezeu, venerarea are mai multe obiective. In
primul rnd, se adreseaz acelora n care Dumnezeu se
odihnete, adic Maica Domnului i sfinii, numii de
nsi Sfnta Scriptur dumnezei, nu prin fire, ci prin
harul divin care se odihnete n ei. Odat ce particip la
Dumnezeire, ne nchinm sfinilor ca unor robi ai lui
Dumnezeu i, nchinndu-ne lor, ne nchinm Dumnezeului Cruia slujesc. Venerarea lor este, deci, condiionat de adorarea lui Dumnezeu.
Astfel, n cea mai intim i strns legtur cu cinstirea
sau venerarea sfintelor icoane se afl doctrina Sfntului
Ioan Damaschin despre venerarea sfinilor pe care i
nfieaz sfintele icoane. Dup cum am artat, cinstirea
nu se adreseaz icoanei ca atare, n partea ei material, ci
se ndreapt ctre sfntul reprezentat n ea. Cinstirea
sfintelor icoane nu este altceva dect un mod perceptibil
de cinstire a sfinilor, iar sfinii care sunt reprezentai n
icoan, sunt temeiul propriu-zis pentru care cinstim
sfintele icoane. Dar aceast cinstire a lor, nu rmne la ei,
Cine i ce este sfntul dup Sfntul Ioan Damaschin,

nu aflm n mod direct de la acesta. Putem afla ns
rspunsul din diferitele ntrebuinri ale acestui cuvnt.
Pentru el, doar Dumnezeu este n mod absolut sfnt,
celelalte persoane sau lucruri sunt sfinte numai prin
participare la sfinenia lui Dumnezeu. Aceast participare se realizeaz prin nchinarea lor lui Dumnezeu i prin
atingerea lor de El. Preacurata Fecioar Maria este cea
mai mare sfnt pentru c a nscut pe Fiul lui
Dumnezeu; sfinii sunt numii astfel pentru c sunt
temple ale Duhului Sfnt i cmri ale Celui Preanalt.
Icoanele sunt sfinte pentru c harul Duhului Sfnt care
slluiete n sfinii reprodui n ele trece i asupra lor.
Sfinii sunt prtai la harul i puterea lui Dumnezeu.
Ei pot prin Dumnezeu ceea ce poate Dumnezeu, pentru
c ei sunt legai de Dumnezeu i ne ajut, dac ne
ncredem cu desvrire n ei. Venerarea sfinilor a fost
respins de iconoclati, ca i cea a icoanelor i, n
consecin, a fost aprat de iconoduli. Sfntul Ioan
Damaschin n apologia sa cu privire la cinstirea sau
venerarea sfinilor, folosete urmtoarele argumente:
argumentul natural, argumentul supranatural i argumentul preamririi sfinilor din partea lui Dumnezeu.
Dumnezeu l-a fcut pe om de la nceput dup chipul
i asemnarea Sa. Deoarece cinstea icoanei trece asupra
celui nfiat n ea, un om cinstete pe cellalt. In acest
caz, cinstea trece asupra lui Dumnezeu nsui, Care este
nfiat n icoan. Iat ce spune Sfntul Ioan Damaschin n acest sens: ,Jar fiindc unii ne ceart pe noi cei
ce ne nchinm i cinstim icoana Mntuitorului i a
Stpnei noastre, dar i pe a celorlali sfini i servitori
ci trece la Dumnezeu, elul ultim a toat cinstirea

782
783
Pr. prof. dr. Isidor TODORAN, Arhid. prof. dr. Ioan

ZGREAN, Teologia dogmatic, manual pentru Seminariile
teologice, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R.,
Bucureti, 199l,p. 286.
783
Pr. prof. onor. dr. Vasile LOICHI, Doctrina
Sfntului
Ioan Damaschin despre cinstirea sau venerarea sfinilor i a
330 258
sfintelor moate, n MITROPOLIA BANATULUI", anul VII,

i 957, nr. 10-12 (octombrie-decembrie), p. 64.
ai lui Hristos, apoi s aud ei c la nceput Dumnezeu a

fcut pe om dup chipul Su. Pentru ce dar ne nchinm
noi unii altora, dac nu suntem fcui dup chipul lui
Dumnezeu ? C precum zice gritorul de cele dumnezeieti marele Vasile c cinstea chipului trece la acela al
cruia este chipul; prototip ns este aceea a crei
imagine se nfieaz, de pe care se face copia" .
Acesta este temeiul natural pe care se bazeaz
venerarea sau cinstirea icoanelor. El ar fi suficient
pentru sine, dac omul n-ar fi pctuit i, prin aceasta,
chipul lui Dumnezeu nu s-ar fi ntunecat n el. Dar omul
a czut i, ca atare, nu putea fi cinstit pur i simplu ca un
sfan. Deoarece omul n-a rmas aa precum l-a creat
Dumnezeu, ci a pctuit, ntunecnd chipul lui Dumnezeu n el, a trebuit ca a doua Persoan a Sfintei Treimi,
Mntuitorul Iisus Hristos s se fac om. Dumnezeu s-a
unit cu umanitatea ntr-o persoan, far ca prin aceasta
s se amestece, i a ndumnezeit firea uman. Acesta
este al doilea temei, cel supranatural.
Prin unirea naturii divine cu cea uman i prin
mntuirea noastr pe care Domnul Hristos a realizat-o
asumndu-i trupul omenesc, noi am intrat ntr-o relaie
unic cu Dumnezeu. Prin aceasta, putem primi pe Iisus
Hristos ntreg, prin mprtirea cu Trupul i Sngele
Su i, n acest fel, devenim prtai ai naturii divine care
este unit cu umanitatea n persoana lui Iisus Hristos.
Dei prin aceasta noi nu ne identificm cu Hristos, totui
participm la amndou naturile: la cea omeneasc pe
cale corporal i la cea divin pe cale spiritual. In
aceasta const mreia naturii umane.
Nu fiecare om este ns demn de a fi cinstit sau
venerat ca sfnt. Fiecare trebuie s struie a se arta
vrednic de cinstire, ntruct prin lupt continu mpotriva rului i a pcatului realizeaz ndumnezeirea i
.
. . TOC
devine prta Dumnezeirii .

Al treilea temei al cinstirii i venerrii sfinilor const
n preamrirea acestora de ctre Dumnezeu. Deoarece
sfinii s-au alturat n mod liber lui Dumnezeu i au
ptimit mpreun cu El, ei au participat i la preamrirea
Sa. Pentru aceasta, Dumnezeu i-a preamrit deja aici pe
pmnt i le-a dat puterea pe care o avea n Sine. Sfntul
Ioan Damaschin menioneaz interpretarea Sfntului
Grigorie de Nazianz, care spune: Dumnezeu st n
mijlocul dumnezeilor i mparte fiecruia dup meritele
sale"786. Astfel, sfinii devin coprtai ai mririi i
preamririi lui Dumnezeu. Ei trebuie cinstii, astfel nct
Dumnezeu s se cinsteasc prin cinstirea lor, cci
785
Pr. prof. onor. dr. Vasile LOICHI,

Sfntul Ioan DAMASCHIN, Tratatul
atac sfintele icoane, XII, P. G. 94, col. 834
787
Pr. prof. onor. dr. Vasile LOICHI,
786
784

care atac sfintele icoane, XX, P.G. 94, col. 1284 AB.
260
787
cinstirea sfinilor trece asupra lui Dumnezeu ' .

Dup natura sa, sfntul este o creatur a lui Dumnezeu, care menine drept raportul dintre creatur i
Creator i poart n sine neatins i neschimbat chipul i
asemnarea sa cu Dumnezeu. Sfntul Ioan privete pe
sfnt ca prieten al lui Dumnezeu, care a jertfit totul pentru
Creatorul su i s-a fcut asemntor Mntuitorului su.
De asemenea, el vede n sfnt preamrirea sa de ctre
Dumnezeu, ns, cu toate acestea cinstirea adus
sfinilor rmne una relativ, cci noi i cinstim pe sfini
pentru Dumnezeu.
Sfinii sunt mijlocitori ntre Dumnezeu i om, icoane
vii demne de urmat n credin i n efortul de
ndumnezeire a firii umane. Pentru acest merit al lor,
Sfntul Ioan Damaschin ne invit: ... s-i cinstim,
ridicnd biserici lui Dumnezeu n numele lor, aducnd
261
op. cit., p. 65-66.

nti contra celor care
A.
op. cit., p. 69.
roade, prznuind pomenirile lor, bucurndu-ne n

aceste zile de prznuire n chip duhovnicesc, pentru ca
nu cumva ncercnd s-i cinstim, din contr s-i
suprm. Prin cele care Dumnezeu este cinstit, prin
acelea se vor bucura i slujitorii lui: de acelea de care
Dumnezeu Se mnie, de acelea se vor mnia i ostaii
Lui, n psalmi, n imnuri i n cntri duhovniceti, n
umilin i n milostenie fa de cei lipsii, noi
credincioii s cinstim pe sfini, cci prin acestea mai
ales se cinstete Dumnezeu. S te ridicm stlpi, icoane
vzute i noi nine s ne facem, prin imitarea virtuilor
lor, stlpi i icoane nsufleite ale lor"788.
In argumentarea sa patristic referitoare la venerarea
sfinilor, Sfntul Ioan l citeaz pe Sfntul Vasile cel
Mare, care spune: Bunvoina mea pe care o aduc
Domnului i prietenilor Si este bine primit de
Domnur 1 ^'. Comentnd aceast afirmaie a ilustrului
su nainta, Sfntul Ioan afirm: Vezi dar c
pomenirea sfinilor nseamn nti slav lui Dumnezeu,
apoi laud sfinilor i, n sfrit, bucurie i mntuire
noroadelor. Pentru ce o ndeprtezi? Dar c pomenirea
se face prin cuvnt i prin icoan, o spune acelai
dumnezeiesc Vasile"79. n acelai sens, comentnd
afirmaia Sfntului Vasile cel Mare din Omilia la cei
patruzeci de mucenici", Sfntul Ioan afirm: Cci
cinstea dat de cei mpreun robi ctre cei buni este
dovada dragostei fa de obtescul Stpn"19\
Odat stabilit principiul potrivit cruia cinstea

adus icoanei se ndreapt ctre cel nfiat n ea",
Sfntul Ioan Damaschin, folosind criteriul hristologie,
caut s demonstreze legitimitatea cultului nu numai al
icoanelor Mntuitorului, ci i al icoanelor sfinilor.
Acetia sunt ,fiii lui Dumnezeu" (Rom. 8, 14; I In. 3, 1),
fii ai mpriei, motenitori ai lui Dumnezeu i
mpreun motenitori ai lui Hristos. Venerarea icoanelor
sfinilor (ipoaia>vr|aic;) nu a fost considerat niciodat
de Biseric ca o diminuare a cultului de adorare adus lui
Dumnezeu, ci dimpotriv ... noi pictm pe Hristos ca
Domn, n aa fel c nu-L privm de armata Sa. Sfinii
sunt ... armata Domnului"191. n icoanele sfinilor se
reflect viaa pnevmatic a lui Iisus Hristos, ele constituind adevrate realiti pnevmatizate ale lui Hristos.
Aceast prezen a Duhului n chipul uman zugrvit n
icoan sugereaz totodat i cea mai concentrat
manifestare a spiritualitii umane fa de natur, pentru
c nsui Dumnezeu a luat chip omenesc pentru venicie. n aceast ntrupare, omul a devenit icoana lui
Dumnezeu, pentru c El ... ne-a grit nou prin
Fiul..." (Evr. 1,2).
Natura uman nu este autarhic i se poate desvri
numai prin participare, prin comuniune i har 793 . Sfinii
s-au fcut prin excelen prtai la harul divin i, de
aceea, cel care cinstete un sfnt particip la sfinenia i
harul care se slluiete n el. Prin puterea acestei
prezene harice orice icoan sfinit este n principiu
fctoare de minuni. Cinstirea sfinilor i reprezentarea
788
ortodoxe, cartea a IV-a, 15, P.G. 94, col. 1156 B.
789
Omilie la mucenicul Gordie, P.G. 31, col. 492 B.
790
icoane, P.G. 94, col. 1297 C.
791
Ibidem apud Omilie la Sfinii 40 de Mucenici, I, n voi.
SFNTUL VASILE CEL MARE - SCRIERI -Partea nti",
Omilii i Cuvntri, traducere, introducere, note i indici de Pr.
330
prof. Dumitru FECIORU, Editura Institutului Biblic i de Misiune

al B.O.R., Bucureti, 1986, p. 534.
792
Ibidem, col. 1301.
793
Pr. prof. Ioan I. IC, Concepii teologice eronate asupra
raportului dintre natur i har, n ORTODOXIA", anul XII, 1960,
nr. 4, p. 545.
263
lor n pictura iconografic rmne o mrturie a dorinei

umane pentru ndumnezeirea prin har i un mijloc de
comuniune cu Dumnezeu i sfinii Si a cror via
aparine istoriei umane 794 .
Sfntul Ioan Damaschin arat c sfinii sunt cu
adevrat dumnezei, dar nu prin fire, ci prin participarea
la firea lui Dumnezeu. Tot astfel sunt demni de
nchinciune, nu din pricina firii lor, ci din cauz c au
n ei pe Cel prin fire demn de nchinciune n acelai
chip n care fierul nroit nu este prin fire cu neputin
de atins, ci arztor, pentru c particip celui arztor
prin fire... Ne nchinm deci sfinilor ca unora ce sunt
slvii de Dumnezeu, ca unora ce sunt fcui de
Dumnezeu temtori potrivnicilor i binefctori celor ce
se apropie de ei cu credin; nu ne nchinm lor ca
unora care ar fi prin fire dumnezei i binefctori, ci ca
unor servi i slujitori ai lui Dumnezeu"195.
Astfel, Sfntul Ioan Damaschin restabilete nu numai
legitimitatea cultului sfinilor n raport cu cultul
Mntuitorului, ci i cultul icoanelor sfinilor n raport cu
cel al icoanei Mntuitorului. Trebuie subliniat faptul c
el nu face deosebire ntre cultul Preasfintei Fecioare i
cel al sfinilor, n general. Aceast lacun se datoreaz,
faptului c, pe de o parte, avea n vedere cultul pe care l
datorm lui Dumnezeu, singurul vrednic de nchinare
prin firea Sa, iar pe de alt parte cultul datorat sfinilor,
care include i pe Sfnta Fecioar Maria, este vrednic de
nchinare numai prin relaia lor cu Dumnezeu 796 .
Un ultim argument pentru cinstirea icoanelor sfinilor
este vechimea acestuia. Drept dovad el aduce ntreaga
literatur patristic i tradiia Bisericii. Aa cum ni s-a

transmis s ne nchinm spre Rsrit i s ne botezm
printr-o ntreit cufundare, la fel ni s-a transmis s
pictm icoane i s ne nchinm lor 797 . Totodat,
icoanele sfinilor reflect comuniunea de via i iubire,
care st la baza comunittii cretine, comuniune care
794
Drd. Marius TELEA, art. cit., p. 153-154.

care atac sfintele icoane, P.G. 94, col. 1352 C.
796
Arhid. prof. dr. Constantin VOICU, art. cit.,p. 10.
795
330
798
exist i ntre Biserica lupttoare i cea triumftoare .

Cei doi termeni folosii de Sfntul Ioan Damaschin,
7rpoaic>vr|ai<; i Carpeta, au fost preluai ulterior i n
hotrrile Sinodului al VlI-lea ecumenic de la Niceea
(787) i utilizai n mod distinct, fiecare primind o
ntrebuinare specific. Pentru a defini cinstirea sau
venerarea pe care credincioii o dau icoanelor sau unul
altuia, sinodul folosete termenul de 7rpoaia>vr|ai<;,
hotrnd c icoanele pot fi cinstite i prin srutare, ns
nicidecum adorate 799 .
Dup modul n care sunt folosii cei doi termeni de mai
sus, observm c, prin nchinare, teologul icoanelor
nelegea un anumit fel de relaii interpersonale, pe care le
aeaz dup un anumit criteriu, artnd c aceasta este
expresia darului, a cinstei, a supunerii i a smereniei fa
de cel reprezentat n icoan. Doar lui Dumnezeu i
datorm nchinare pentru fiina Sa, adic adorare
(taxTpsla), n timp ce nchinarea acordat sfinilor este
797

atac sfintele icoane, XXIII, P.G. 94, col. 1258 A; Tratatul al
doilea contra celor care atac sfintele icoane, XVI, col. 1268 C.
798
Drd. Gheorghe SIMA, Temeiurile doctrinare ale cinstirii
sfintelor icoane, n ORTODOXIA", anul XLI, 1989, nr. 3 (iulieseptembrie), p. 126.
799
Pr. Nicolae CHIFR, Iconologia n literatura
patristic
anterioar
declanrii
iconoclasmului
bizantin,
n
voi.
TEOLOGIE I SPIRITUALITATE PATRISTIC", Editura
Trinitas, Iai, 2002, p. 189.
265
numai n funcie de poziia acestora fa de Dumnezeu,

deci i aceast nchinare are direcia tot spre
Dumnezeu800.
11. Harul i necesitatea faptelor bune
Sfntul Ioan abordeaz, n special, problema legturii
dintre harul divin i libertatea omului. El afirm, n
primul rnd, necesitatea absolut a harului pentru
XO 1
realizarea faptelor bune i a ajunge la mntuire . Fr

Dumnezeu omul nu poate face sau avea ceva bun 802 .
Numai prin harul Su, el poate ajunge la cunoaterea
adevrurilor supranaturale ... cci prin silin, prin
osteneal i prin harul lui Dumnezeu, care d, se duc la
bun sfrit toate"803.
Harul divin este necesar, n mod particular, pentru a
trece peste senzualitatea carnal specific trupului:
Cci ... Duhul vine n ajutor slbiciunii
noastre...
(Rom. 8, 26) i d putere legii minii noastre contra
legii din mdularele noastre. Cci cuvintele: ... noi nu
tim s ne rugm cum trebuie, ci nsui Duhul Se roag
pentru noi cu suspine negrite (Rom. 8, 26), arat c
ne nva ce vom cere n rugciune. Prin urmare, este
cu neputin s ndeplinim poruncile Domnului fr de

rbdare i rugciune"*04.
Sfntul Ioan insist asupra faptului c harul este
absolut necesar pentru mntuire. Acesta este condiionat
ns de liberul nostru arbitru i de cooperarea omului.
Aa cum nainte de cderea sa n pcat, Adam avea
nevoie de harul divin pentru a progresa n bine i n
virtute 805 , la fel i noi avem nevoie de har pentru a spori
n virtute. Svrirea binelui sau a rului depinde de
libera noastr alegere. El las s se neleag c harul
divin nu este strin de contiina cea bun. Cei ce aleg
binele, au ns nevoie i de concursul lui Dumnezeu 806 .
A fi bun depinde, n acelai timp, de Dumnezeu i de
noi. Rolul lui Dumnezeu este de a ne da existena i
bunstarea. Rolul nostru este s pstrm aceste bunuri
*
i 807
date de Dumnezeu. Acest lucru noi l facem sau nu"

Dumnezeu ne ofer chiar i binele supranatural (xo eu
sivai), dar depinde de noi s-1 pstrm sau s-I
refuzm 808 . n acest sens, Sfntul Ioan subliniaz c ...
virtutea a fost dat n natur de Dumnezeu i El este
principiul i cauza a tot binele i este cu neputin ca
noi s voim sau s facem binele fr conlucrarea i
ajutorul Lui. In puterea noastr este sau a rmne n
virtute i a urma lui Dumnezeu, care ne cheam spre
804
81,0
Diac. asist. Viorel ION I, Sfntul Ioan Damaschin. aprtor

al cultului sfintelor icoane, n STUDII TEOLOGICE", seria a Il-a,
anul XXXII, 1980, nr. 7-10 (septembrie-octombrie), p. 585.
801
Idem, Omilie la smochinul uscat i la parabola viei. III, P.G.
96, col. 581 C.
802
icoane, XXXI, P.G. 94, col. 1349 C.
803
Idem, Capitole filosofice, I, P.G. 94, col. 532 A; Expunere
exact a credinei ortodoxe, cartea a IV-a, 17, P.G. 94, col. 1176 C:
... aJMia yap empeteia Kai novai yiveadai netpvKEV anavza, Kai
npo navzcov Kai pera nvza. ZRJ zov Siovzog OEOV
/dpzi".

22, col. 1200-1201: ... avvazov si pt] di onopovtg Kai Kpoacv/rq
zag Evzoag TOV Kopiov
KazEpyoaoOai".
805
Ibidem, cartea a Il-a, 12, col. 924 A.
80f
' Ibidem, 29, col. 968 A, apud Laudatio S.
Joannnis
Chrysostomi, IV, 5, P.G. 96, col. 765 D, 768 AB; Tratatul al treilea
contra celor care atac sfintele icoane, XXXIII, 1352 B.
80
' Idem, Contra maniheilor, 70, col. 1569 AB: ... zo psv yap
Eivai, OVK Etp rpiv, ol), EK 0EOV povov zo SE ayaQov Eivai, EK QEOV
Kai Eprcov".
8118
zo
330 266
Ibidem,
8E EV
72, col. 1572 A: ... zo pEv Eivai OVK (p tpiv Xafisiv
Eivai rjpiv
EOZIV
".
aceasta sau a ne ndeprta de virtute, adic de a fi n

viciu i de a urma diavolului, care ne cheam spre
aceasta, fr s ne sileasc"9. Aceast abordare
nltur orice urm de pelagianism, ca i lucrarea
harului independent de consimmntul liber al omului.
Realizarea faptelor bune de ctre om se datoreaz n
ntregime lui Dumnezeu 810 .
Sfntul Ioan susine, de asemenea, necesitatea faptelor bune pentru mntuire. Credina far fapte bune este
moart, la fel i faptele bune far credin. Adevrata
credin se recunoate dup faptele care o pun n valoare 8 ". Se cuvine ns, s dm ntietate credinei1"12.
Se observ c, n general, Sfntul Ioan repet
expresiile scripturistice i patristice dinaintea sa, n ceea
ce privete dobndirea harului divin. Prin Botez, noi
primim darurile Duhului Sfnt i principiul unei viei
noi 813 . Devenim astfel fiii lui Dumnezeu prin har i prtai ai vieii divine 814 .
12. Biserica. Sfintele Taine
Sfntul Ioan Damaschin nu a dat o nvtur despre
Biseric. El doar o privete ca fiind regula vie a
809

30, P.G. 94, col. 972-973; Despre cele dou voine n Hristos. XIX,
P.G. 95, col. 149 B.
81,1
Idem, Despre cele opt duhuri ale rutii, P.G. 95, col. 84 A:
... EK n/c Qeov [iorjOriag hai avTi).r}<fiEOjq yivEzai, Kai ou/i EK rrq
Eprq cncovdq ".
811

P.G. 94, col. 1121 C, apud Omilie la smochinul uscat i la parabola
viei. VI, col. 585-588.
812
Idem, Laudatio S. Joannis Chrysostomi, V, col. 768 B, apud

Comentariu la Epistola ctre Filipeni, IV, 8, P.G. 95, col. 880.
813
IX, col. 1121 C.
814
Ibidem, VIII, col. 1117 A.
330 268
credinei ce revendic pentru ea independena doctrinar

i disciplinar n faa conductorilor lumeti. El
subliniaz c Biserica nu trebuie s fie condus prin
decretele mprailor, ci de sinoadele i canoanele emise
cu aceste prilejuri. Apostolii i nu mpraii au primit
puterea de a lega i dezlega, de a rezolva chestiunile
privitoare la Biseric815.
Cu privire la primatul papal, el repet cuvintele
predecesorilor si, anume c Sfntul Apostol Petru este
un corifeu al Noului Testament (o rr|<; veac, 5ia0f|Kr|<;
KopucpatOTaTOt;), demnul conductor al Bisericii (7rciîo<;
TtposSpo), moderatorul i fundamentul ei su '.
nvtura Sfntului Ioan Damaschin despre Sfintele
Taine este destul de incomplet. n afar de Botez i
Euharistie, de care se ocup n detaliu, nu gsim dect
aluzii despre Mirungere, Spovedanie i Hirotonie. Nu
apare niciun fel de meniune despre Cununie i Maslu.
Sfintele Taine sunt ... simboluri ale realitilor
spirituale". Ele sunt semne vizibile ale harului divin.
Sfntul Botez face obiectul crii a IV-a, cap. IX din
Expunere exact a credinei ortodoxe. Marele teolog
sirian distinge clar, cu privire la Botez, ceea ce noi
numim materia i forma (7ip6aOTI EKIEVOD uSait r| 5ta
pfipatoq 87rK^r|oi<;, ayiov auro a7ro(pcuvoooa)sls.
Materia Botezului cretin este apa, a crei proprietate
este de a cura. Aceasta nu este o ap obinuit, ci una
815

XII, P.G. 94, col. 1281; Tratatul al doilea contra celor care atac
sfintele icoane, XII, col. 1296; XVI, col. 1301, 1304.
816
Idem, Omilie la Schimbarea la Fa a Domnului, II, VI, IX,
XVI, P.G. 96, col. 548, 553, 560, 569.
817
Ibidem, IX, col. 1121 A.
818
Idem, Comentariu la Epistola ctre Efeseni, V, 25, P.G. 25,
col. 849 D, apud Expunere exact a credinei ortodoxe, cartea a IVa, 10, P.G. 94, col. 1120.
n care a cobort Duhul Sfnt ca urmare a binecuvntrii

preotului (5i SVTSO^SGCK; KOU 87iucA,r|AEG}<;)8|T). Eficacitatea
Botezului este condiionat de existena unor factori
subiectivi: Prin Botez se d tuturora n mod egal
iertare de pcate; harul Duhului Sfnt, n msura
credinei i a curirii antecedente. Prin urmare, lum
acum prin Botez prga Duhului Sfnt, iar renaterea
este pentru noi nceputul unei alte viei, pecete, talisman
i luminare"
.
Fr a aminti despre caracterul Botezului, Sfntul Ioan
menioneaz totui unicitatea lui i faptul c eficacitatea
acestuia nu depinde de starea moral a svritorului.
,rBotezul este lucru mare, dar nu cel care boteaz l face
mare, ci Cel Care este invocat cnd este administrat"*21.
In capitolul nchinat Botezului din Expunere exact a
credinei ortodoxe, Sfntul Ioan afirm c aceast Tain
se d o singur dat, deoarece ea este simbolul morii
Mntuitorului pe cruce. Acesta este i motivul pentru
care Sfntul Apostol Pavel afirm c noi suntem botezai
n Hristos i n moartea Sa (Rom. 6, 3)822. Invocarea
celor trei Persoane divine n formula sacramental a
Tainei este necesar, deoarece Sfnta Treime este cea
care ofer celor ce se boteaz starea nou n care acesta
intr n urma ntreitei cufundri. Cele 3 cufundri simbolizeaz cele 3 zile petrecute n mormnt de Mntuitorul. Deoarece omul este o fiin compus din trup i
suflet, exist i o dubl curire, una realizat de materia
Hl9
Idem, Expunere exact a credin(ei ortodoxe, cartea a IV-a, 9,

P.G. 94, col. 1121.
820
821
Idem, Comentariu la Epistola I ctre Corinteni, I, 13-15,
P.G. 95, col. 576 B.
822
P.G. 94, col. 1120 B.
271 279
S f . Ioan Damaschin
- sistematizator
al nvturii
ortodoxe
Tainei, apa, iar cealalt, spiritual, realizat de Duhul

Sfnt 823 .
Botezul a fost imaginat de multiplele purificri
prevzute de Legea Veche i, chiar i de circumciziune 824 , care a fost desfiinat. Pentru a primi Botezul
este nevoie de credina n Hristos i prerea de ru
pentru pcatele comise pn n acel moment. Botezul ne
confer o via nou i ne transform n copii adoptivi ai
lui Dumnezeu 825 . De aceea, Sfntul Ioan ndeamn la
primirea sa imediat. Apropierea cu nevrednicie de
aceast Tain, nseamn condamnarea celui n cauz,
cci ... cel ce se apropie de Botez cu viclenie, va fi mai
degrab pedepsit dect va folosi' " .
Sfanul Ioan distinge opt feluri de botezuri: botezul
potopului, botezul mrii i al norilor, botezul Legii celei
vechi, botezul lui Ioan, pe care l-a primit i Mntuitorul,
nu pentru c avea nevoie de curire, ci ca s evidenieze
nsemntatea lui, s mplineasc Legea i s ne
descopere Taina Sfintei Treimi, dndu-ne pild de a ne
boteza i noi. Mai sunt amintite apoi, botezul pocinei,
botezul sngelui i botezul pedepsei venice, care nu
823
Martin JUGIE, art. cit., col. 743, apud Sfntul Ioan

DAMASCHIN, op. cit., cartea a IV-a, 9, col. 1121 C: Mntuitorul
... ne-a dat porunci ca s renatem prin ap i prin Duh, deoarece
prin rugciune i prin invocare Sfntul Duh pogoar asupra apei.
Dar pentru c omul este dublu, din suflet i din corp, ne-a dat
dubl i curirea, prin ap i prin Duh. Duhul, pe de o parte,
rennoiete n noi starea dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu;
iar apa, pe de alt parte, curete. prin Harul Duhului, corpul de
pcat i-l elibereaz de stricciune. Apa ndeplinete icoana morii,
iar Duhul
d arvuna vieii".
824
1213-1215.
825
826
este mntuitor, dar distruge rutatea i pcatul i rmne

n venicie827. Sfntul Ioan Damaschin afirm c Ioan
Boteztorul a primit botezul atunci cnd a atins cu mna
capul Mntuitorului 828 i prin propria sa jertf (cf. Mt.
14, 3-12; Mc. 6, 17-29).
n privina efectelor Botezului, Sfntul Ioan Damaschin face urmtoarea precizare: Dac acum, prin
Botez, lum prga Duhului Sfnt i nceptur a acestei
viei se face nou naterea cea de-a doua i pecete i
pzitoare i luminare"829.
Dup cum o natere natural introduce pe om n
aceast via, la fel, numai o dat se poate nate i n
ordinea supranatural: Toi cei care n Tatl i n Fiul
i n Duhul Sfnt au fost botezai i despre o singur fire
n trei ipostasuri au fost nvai, dac a doua oar se
vor boteza, acetia a doua oar pe Hristos rstignesc,
precum zice dumnezeiescul Apostol (Evr. 6, 6). Cci cu
neputin este ca cei ce o dat s-au luminat, i celelalte,
iari s se nnoiasc spre pocin, a doua oar
rstignind pentru ei pe Hristos i batjocorindu-L. Dar
toi care nu au fost botezai n Sfnta Treime, pe acetia
se cuvine a-i boteza a doua oar" 830 .
Sfntul Ioan Damaschin amintete n treact i de
Taina Mirungerii, atunci cnd vorbete de ungerea cu
Sfntul Mir care nsoete Botezul 831 .
n capitolul consacrat Sfintei Euharistii, el consider

aceast Sfnt Tain drept darul suprem al iubirii
divine, hrana cu adevrat potrivit pentru copiii lui
Dumnezeu", nscui n urma Sfntului Botez. In
calitatea ei de jertf nesngeroas svrit din porunca
Domnului, a fost prenchipuit n Vechiul Testament de
profetul Maleahi (cap. 1, 11) i de primirea cu pine i
vin a lui Avraam de ctre preotul Melchisedec (Evr. 6,
20; 7, 28) 832 .
Prezena real a Mntuitorului Hristos n pinea i
vinul de pe Sfntul Altar este afirmat n mod foarte
ferm. Sfntul Ioan este preocupat s ndeprteze orice
interpretare simbolic a acestei Taine i mpinge att de
departe realismul nct nu vede n mprtanie dect
Trupul i Sngele Domnului. Astfel, prin mprtirea
cu Trupul i Sngele Mntuitorului, noi devenim
mdulare ale Trupului Su tainic. Se poate spune c
Sfntul Ioan susine prefacerea, adic schimbarea total
a pinii i a vinului n Trupul i Sngele Domnului
(psTJioiouvxai GIQ ocupa KCU capi OEOU). Prezena real
nu se realizeaz prin coborrea din cer a trupului luat de
Iisus din snul Fecioarei Maria, ci pe calea prefacerii:
Pinea i vinul nu sunt niciodat nchipuirea sngelui
i trupului lui Hristos, fereasc Dumnezeu, ci nsui
trupul lui Hristos unit cu dumnezeirea ..., dar nu ca i
cum trupul pe care-l ia cretinul ar pogor din cer:
pinea i vinul sunt prefcute n trupul i sngele
Domnului". n Omilie la Smbta sfnt" el afirm c
trupul lui Dumnezeu vine din gru, iar sngele Su din
vin", n virtutea schimbrii veritabile i inefabile
realizate n momentul epiclezei: Precum n chip firesc,
pinea care se mnnc i vinul i apa care se beau, se
827

" Niciun text evanghelic nu afirm faptul c Sfntul Ioan
BOTEZTORUL a atins cu mna capul Mntuitorului atunci cnd
L-a botezat. Aceast afirmaie a aprut prin Tradiie i prin influena iconografiei Botezului Domnului.
829
Sfntul Ioan DAMASCHIN, op. cit., cartea a IV-a, 9, P.G.
94, col. 1121 C.
830
Ibidem, col. 1117B.
831
Ibidem, col. 1125; 13, col. 1141B.
s x
330 272
832
prefac n trupul i sngele celui ce le mnnc i le bea

i nu fac un trup deosebit de cel de mai nainte, tot aa,
prin chemarea i pogorrea Duhului Sfnt, pinea
punerii nainte, dimpreun cu vinul i cu apa se prefac,
n chip suprafiresc, n Trupul i Sngele lui Iisus
Hristos, fr s se fac dou trupuri deosebite, ci unul
i acelai Trup" (oapKa COD CK GTOU, KOU cupa 08ou
oivou, a.n0co<; ir 87UKA.II aci KI appr|TU><;
psTajcoioopevov)'33. n privina modului n care se face
acest lucru, aceasta este o Tain, ca i n cazul ntruprii. Urmnd pe Sfntul Grigorie de Nyssa, Sfntul
Ioan face totui o analogie cu transformarea alimentelor
intrate n trupul nostru n ceea ce numim
substana
noastr". Trupul nscut din Fecioara Maria este cel
euharistie, care ptrunde n trupul i sufletul nostru i ne
unete cu divinitatea Sa .
Dac uneori n literatura patristic se vorbete mai
vag i neclar despre Sfnta Euharistie, aceasta nu nseamn c adevrul despre prezena cu adevrat a lui
Iisus Hristos n-ar fi fost mrturisit unanim sau c
elementele euharistice ar fi fost considerate cndva
numai ca reprezentri ale prezenei Mntuitorului.
Atunci cnd pinea i vinul sunt numite avTm)7ux ale
Trupului i Sngelui Mntuitorului, aceasta trebuie
neles despre pinea i vinul dinaintea prefacerii. n
mod analog, dac uneori se spune despre Sfintele Taine
c sunt antitipuri ale lucrurilor viitoare (avmuTia TWV
peôvtwv), aceasta nseamn c prin ele noi devenim
participani la cele viitoare prin raiune i contemplare
(vor)iwq, 5ia povrj Tiq Geaq)835.
Oricum, aceast dogm constituie un adevr din

totdeauna al Bisericii, dar, nefiind contestat dect mai
trziu, n-a fost nevoie de formulri teologice precise i
determinate, care s exclud orice nelegere greit.
Aceste precizri au venit mai trziu, atunci cnd au
devenit necesare. Expresiile neclare ale unor scriitori se
lmuresc, de altfel, ntru totul n alte locuri, clare i
precise ale acelorai autori. Astfel, de exemplu, dac
Tertulian sau Fericitul Augustin folosesc termenii de
reprezentare, figur sau icoan, n legtur cu pinea i
vinul euharistie, nu nseamn c ei ar nelege simbolic
Sfnta Euharistie, ntruct n alte locuri ei se exprim
precis i determinat despre prezena real. Existena
unor astfel de termeni la unii Sfini Prini se explic,
fie prin accepiunea pe care ei o dau simbolului, acesta
fiind, dup ei, nu doar un semn a ceea ce este absent, ci
procurnd i manifestnd n acelai timp ceea ce este
real prezent n el, fie prin aceea c elementele euharistice sunt numite astfel nainte de prefacere, nu dup
prefacere. La fel crede i Sfntul Ioan Damaschin:
Dac unii, ca purttorul de Dumnezeu Vasile, au numit
pinea i vinul prenchipuiri, icoane sau figuri ale
Trupului i Sngelui lui Iisus Hristos, n-au zis aceasta
833
Ibidem, 13, col. 1132 A.

835
Sfntul Ioan DAMASCHIN, op. cit., cartea a V-a, 14 P G
94, col. 1152-1153.
O-J
834
330 274
despre pine i vin dup sfinire, ci nainte de sfinire"

.
Cel care dorete s primeasc Sfnta mprtanie
trebuie s aib o credin statornic, o contiin clar i
o puritate perfect a sufletului i a trupului. El primete
pe nsui Mntuitorul Care Se jertfete pentru omenire,
spre iertarea pcatelor i dobndirea vieii venice,
devenind KOIVCOVO, pstoxoi xrq Geiaq (pocea*;837. Sfnta
Euharistie se mai numete i participare (psiciXr|V|n<;),
836
837
Ibidem, col. 1132 B.

deoarece prin ea noi participm la divinitatea lui Hristos, i mai este numit comuniune (KOIVCDVICX) pentru c
prin ea intrm n comuniune cu Iisus Hristos i cu
semenii notri, mpreun cu care formm un singur trup,
trupul tainic al Domnului 838 .
Despre celelalte Sfinte Taine, Stntul Ioan face doar
Asemnnd moartea oamenilor cu cderea ngerilor, el

nva c precum ngerii dup cdere nu mai au
posibilitatea de a se poci i de a reveni la starea de
sfinenie originar, la fel nici oamenii nu se mai pot poci
dup moarte i nu se mai pot ajuta cu nimic pentru a-i
mbunti soarta843. Aceast doctrin despre moarte
presupune i o judecat particular, care fixeaz pentru
totdeauna soarta fiecruia. Aceasta antreneaz cel puin
pentru moment o rsplat imediat, parial. Dei
vorbete cel mai mult despre rsplata care va urma dup
nvierea trupurilor i judecata final, Sfntul Ioan
amintete i de soarta provizorie a sufletului. n
Panegiricul Sfintei Varvara", Sfntul Ioan afirm c
aceasta a fost dus imediat dup moarte n rai, n timp ce
tatl ei, care a pus la cale uciderea sa, a fost dus n iad,
pentru a-i primi pedeapsa meritat844. La fel, ndat dup
Adormirea ei, Maica Domnului a intrat n mpria cea
cereasc, unde se afl ngerii, patriarhii, profeii i toi cei
drepi naintea lui Dumnezeu 4 \ Moartea nu trebuie s-1
sperie sau s-1 ntristeze pe cel drept, deoarece l
elibereaz de povara acestei viei i-1 unete cu
Dumnezeu spre o via mai bun846. Dup desprirea de
trup, sufletul celui drept este inundat de lumina necreat a
847
Sfintei Treimi i i primete rsplata cuvenit .
839
scurte aluzii. Exist o Epistol despre mrturisire

,
inclus n rndul operelor sale, dar care nu poate fi
considerat autentic.
13. Eshatologia
n operele Sfntului Ioan Damaschin apar multe
afirmaii eseniale ale nvturii despre moarte. n afar
de capitolele despre Antihrist i despre nvierea
trupurilor 840 , restul meniunilor fiind simple indicaii
fr a fi nsoite de o dezvoltare.
Pentru fiecare om, moartea este sfritul vieii
pmnteti n cadrul omenirii, ns totui, unul parial
(oruvtsêia pspucri)841. Atunci cnd vorbete despre
moartea Domnului, Stntul Ioan Damaschin procedeaz
la personificarea ei: Moartea se apropie i nghiind
momeala corpului este strbtut de undia nemuririi;
i gustnd din corpul infailibil i fctor de via este
distrus i d napoi pe toi aceia pe care altdat i-a
nghiit. Cci dup cum ntunericul dispare cnd vine
lumina, tot astfel i stricciunea este alungat de
apropierea vieii; atunci toti capt via, iar cel care a
introdus stricciunea n via, distrugere"
.
838

P.G. 95, col. 283-309.
840
Sfntul Ioan DAMASCHIN, Expunere exact a
ortodoxe, cartea a IV-a, 26-27, P.G. 94, col. 1215-1228.
841
Ibidem, cartea a Il-a, 2, col. 864 A.
842
Ibidem, cartea a IlI-a, 27, col. 1063 B.
839
330 276
credinei
843
Idem, Contra maniheilor, P.G. 96, 37, col. 1544 C, LXXV,

col. 1573 B; Expunere exact a credinei ortodoxe, cartea a f II-a, 4,
P.G. 94, col. 877 C; Omilia I la Adormirea Maicii Domnului, XII,
P.G. 96, col. 717 BC.
844
Cap. XVIII, P. G. 96, col. 805 CD.
845
Idem, Omilia I la Adormirea Maicii Domnului, XI, P.G. 94,
col. 717 A.
Idem, Comentariu la Epistola I ctre Corinteni, cap. I, v. 89, P.G. 95, col. 732 AB.
847
Idem, Despre cele opt duhuri ale rutii, P.G. 95, col. 93 D:
... nap iaraxai no tpojpi rtjg ayiaq TpiSog, peta xcov deitov
ayykXcov, eig aicovaq anepvrovg KaTaapnopEvoq".
Sfntul Ioan afirm foarte clar venicia pedepselor ca

i a situaiei omului dup judecata final 848 . n legtur
cu natura focului iadului, el exprim dou opinii. n
Dialog contra maniheilor afirm clar c acest foc este
unul metaforic, i trebuie neles ca unul aprins de o
dorin nepotolit. Demonii i cei condamnai definitiv
sunt permanent n cutarea rului i, neputnd alunga
aceast foame blestemat, ei sunt mistuii de dorina lor
ca de un foc nestins 849 . n mai multe locuri, totui, focul
iadului este prezentat drept o realitate extrinsec pentru
cei condamnai. El este un foc obscur (OKOTSIVOV) i
sumbru, care-i devoreaz victima fr s o consume 850 .
Cu alt ocazie, Sfntul Ioan afirm c focul n care vor
fi aruncai, dup judecata final, demonii, Antihrist i
pctoii nepocii, nu este material, aa cum este cel
din viaa noast cotidian, iar adevrata sa natur o tie
numai Dumnezeu (OOX O^-IKOV oiov TO 7iap rpiv, aXk
851
OIOV av ei8eiv o eog)
.
La prima vedere exist o opoziie ntre cele dou
opinii, dar ea este, totui, mai mult aparent dect real.
Sfntul Ioan pare s susin nvtura care va prevala n
teologia bizantin ulterioar, i anume c focul este
metaforic pentru demonii i sufletele condamnate
nainte de judecata final, dar va exista un foc real dup
aceast judecat.
S4S

4, P.G. 94, col. 864 BC, 877 BC; cartea a IV-a, 27, col. 1228;
Omilie la Smbta Sfnt, P.G. 96, XXXV, col. 640.
849
Cap. XXVI, LXXV, col. 1541 CD, 1573 C: ... pr]
perE/ovrsg xcov xrjg emOupiag, tvpog SKrv, imo zrg cniOvpiag
mxaiptyovxai. Ti yp emi KOamg, EI pr xov noOovpsvou crxEprjatg".
" Idem, Omilie la Smbta Sfnt, XXV, P.G. 96, col. 640.
27, P.G. 94, col. 1228.
278
S f . Ioan Damaschin
- sistematizator
al nvturii
ortodoxe
Fericirea cereasc este dat fiecruia pe msura

852
a,
strdaniilor sale din viaa pmnteasc . Ea const, in

principal, n vederea lui Dumnezeu att ct este posibil
i n contemplarea lui Iisus Hristos i a buntilor
inimaginabile oferite de El8"3.
Este interesant c Sfntul Ioan vorbete foarte mult
despre venirea lui Antihrist, care va preceda sfritul
lumii, i ne ofer chiar i semnele precise ale venirii
sale. Astfel, el nu va fi o ncarnarea a diavolului, ci un
om nscut ca toi ceilali, care va fi crescut n secret i
pe neateptate i va constitui stpnirea sa. La nceput,
el va mima sfinenia i buntatea pentru a amgi pe ct
mai muli i va fi cinstit n templul din Ierusalim, dar,
apoi, i va arta adevrata fa i va persecuta Biserica
lui Hristos i pe cei dreptcredincioi. Va avea loc
venirea lui Enoh i a lui Ilie pe pmnt, pentru a-i
converti pe evrei la cretinism i a se opune lui Antihrist, dar acesta i va ucide. La scurt timp, va avea loc a
doua venire a Domnului (Parusia), Care cu suflarea
*854
gurii Sale l va ucide pe omul nelegiuirii .

nvierea cea de obte este definit foarte plastic de
Sfntul Ioan drept starea de a doua a celui czut"
(SsoiEpa TOO NR.TTTCOKOTOC; oidatq; secunda ejus quod
cecidit erectio). Ea se va face prin atotputernicia lui
Dumnezeu i va consta din unirea trupului care a devenit pmnt, cu sufletul aflat la Dumnezeu (Seoiepa
TOO SvaXuGsvio KCU jtsoovxoq C,(bv axoiq). Ea este
852
Idem, Contra maniheilor, 75, P.G. 96, col. 1573 BC, apud
col. 1541 BC.
853
P.G. 94, col. 872 B; cartea a IV-a, 13, 27, P.G. 94, col. 1153 C,
1228; Omilie la Smbta Sfnt, XXV, P.G. 96, col. 640.
854
26, P. G. 94, col. 1216-1217.
279
rezultatul providenei i al dreptii divine, teologul de

la Sfntul Sava aducnd drept argumente locurile din
Sfnta Scriptur, n special cel din Epistola I ctre
Corinteni cap. 15.
Sfntul Ioan Damaschin argumenteaz posibilitatea
nvierii prin nsi nvierea Mntuitorului Hristos, Care
a ridicat chiar i timpul la nivelul nestricciunii: Este
clar c nvierea Domnului a fost unirea trupului, care a
devenit nestriccios, i a sufletului - cci trupul i
focului venic. Focul acesta nu va fi material ca acesta

de aici, ci un foc cum numai Dumnezeu l tie. Cei care
au jcut fapte bune i cu ngerii vor strluci ca soarele
' spre viaa venic mpreun cu Domnul nostru Iisus
Hristos. II vor vedea pururi, vor fi vzui de El i vor
culege bucuria nesfrit, care vine de la El, ludnduL mpreun cu Tatl i cu Duhul Sfnt, n vecii
ocn
nesfrii ai vecilor, Amin" " .
Sfntul Ioan Damaschin amintete i de rugciunile
pentru cei mori, compunnd chiar el tropare n cadrul
crora invoc odihna venic pentru cei decedai 858 . n
acest sens, el l combate pe ereticul Arie, care respingea
rugciunile pentru cei mori ' . In orice caz, el nu
mprtete credina n purgatoriu, pe care o combate
n tratatul su Contra maniheilorm).
855
sufletul au fost desprite n moartea Domnului..."

.
n restabilirea eshatologic vor participa att trupul
din timpul vieii pmnteti, ct i sufletul, deoarece
aceast restabilire se va face n integralitatea persoanei
umane, trup i suflet. Sfntul Ioan se bazeaz pe textul
Sfintei Scripturi, care vorbete despre dreptatea lui
Dumnezeu care recompenseaz i pedepsete att
trupul, ct i sufletul, dup faptele pe care le-au svrit:
,J)ac sufletul ar fi purtat singur lupta pentru virtui,
numai el fi ncununat, iar dac numai el s-ar fi tvlit n
plceri, pe bun dreptate numai el s-ar fi pedepsit. Dar
pentru c nici virtutea, nici viciul nu l-a svrit sufletul
far trup, n chip drept amndou vor avea parte de
rsplat"856. Acest fapt va fi posibil n virtutea atotputerniciei lui Dumnezeu. nvierea va fi urmat de judecata
final i rsplata venic a fiecruia n parte conform
faptelor sale din viaa pmnteasc: ,JPrin urmare vom
nvia. Sufletele se vor uni cu trupurile, iar acestea vor fl
nestriccioase, pentru c vor dezbrca
stricciunea.
Astfel, ne vom apropia de nfricoatul scaun de judecat
al lui Hristos. Diavolul, demonii lui, omul lui, adic
Antihrist, cei necredincioi i cei pctoi vor fi predai
855
856
Ibidem, col. 1218.

Ibidem.
330 280
14. lmnografia damaschinian

n literatura patristic primul imn i aparine lui
Clement Alexandrinul, intitulat Imnul Mntuitorului
Hristos", aflat la sfritul lucrrii Pedagogulm.
Un alt
imn, n 24 de versuri, gsim la sfritul lucrrii Banchetul sau Despre castitate, care aparine lui Metodiu de
Of.")
Olimp
857
858
'
. Aceste imne au caracter poetic.
Ibidem, 27, col. 1220-1225, 1228.

Idem, Tropar la slujba nmormntrii.
P.G. 96, col. 1368-
1369.
859
Idem, Despre erezii, LXXV, P.G. 94, col. 724 B.

cap. LXXV, P.G. 94, col. 1573.
861
Dr. Vasile MITROFANOVICI, Liturgica Bisericii Ortodoxe,
Editura Consiliului Eparhial Ortodox Romn din Bucovina, Cernui,
1929, p. 339.
862
Discursul VIII: Thecla, n voi. SFNTUL GRIGORIE
TAUMATURGUL I METODIU DE OLIMP", studiu introductiv,
note i indici de Pr. prof. Constantin CORNIESCU, col. PRINI
860
Ali Sfini Prini care au scris imne au fost: Sfntul

Grigorie de Nazianz, autor a aproximativ 500 de imne,
renumite pentru frumuseea i varietatea temelor
abordate, Sfntul Niceta de Remesiana, autorul imnului
Te Deum Laudamus", Sfntul Ambrozie al Milanului,
autor a 82 de imne i Sfntul Simeon Noul Teolog,
autor a 58 de imne ale dragostei dumnezeieti. Este de
amintit faptul c nu toate imnele alctuite de Sfinii
Prini au intrat n cultul Bisericii. Poezia religioas a
autorilor patristici, care a intrat n cultul Bisericii a fcut
ca acetia s fie numii imnografi .
Imnografii cei mai de seam ai Rsritului au fost
bizantinii, ncepnd cu Roman Melodul i culminnd cu
Sfntul Ioan Damaschin. n aceast perioad imnul
bisericesc a cunoscut cele mai frumoase i originale
forme. Fr ndoial, personalitatea cea mai de seam a
imnografiei bizantine rmne Sfntul Ioan Damaschin,
care, pe lng faptul c a fost un sistematizator al
ntregii gndiri patristice, a fost i creatorul unui gen
poetic care mpodobete i astzi imnografia Bisericii
Rsritene, ncununnd ca o piatr nestemat toat
activitatea sa teologic864.
Prin creaia Sfntului Ioan Damaschin poemul, oda
sau cntarea imografic dobndete o nou form de
dezvoltare, devenind o nlnuire de ode dup o structur i norme bine definite, motiv pentru care a primit
numele de canon. Este momentul n care acesta ia forma
existent i astzi. Trebuie menionat faptul c Sfntul
I SCRIITORI BISERICETI", voi. 10, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1984, p. 87-101.
863
Econom tefan CLINESCU, Studiu liturgic.
Despre
imnologie n secolul al patrulea pn la Ioan Damaschin, n
VIITORUL", anul II, nr. 2, 15 septembrie 1899, p. 8.
864
Ibidem, p. 9.
330
Ioan Damaschin nu creeaz o form nou a imnului

bisericesc, ci el i toarn inspiraia" n forme deja
practicate nainte de el. Amintim aici primele ncercri
sub forma triadelor aparinnd Sfntului Sofronie al
Ierusalimului, precum i o nchegare mrea de canon
n compunerea Sfntului Andrei Criteanul. Cu toate
acestea, opera imnografic a Sfntului Ioan Damaschin
este net superioar i substanial celorlali imnografi,
att ca i coninut, ct i ca ntindere865.
Canoanele Sfntului Ioan Damaschin erau gustate n
chip deosebit de credincioi, ceea ce se poate deduce
att din primirea imediat pe care au avut-o n slujba
Bisericii, ct i din comentariile lexicografilor i
scolasticilor de mai trziu.
Un fapt demn de luat n seam este acela c Sfntul
Ioan Damaschin nu s-a format i nu i-a scris opera
imnografic n cadrul Imperiului Bizantin, cum s-a
ntmplat n cazul celorlali Sfini Prini amintii
anterior, ci n lumea arab, ceea ce implic i o anumit
influen oriental asupra operei sale. O alt influen de
care a avut parte este cea a sirienilor i armenilor cu o
bogat producie imnografic, pe care Sfntul Ioan
Damaschin a avut ocazia s o cunoasc la Ierusalim.
Aceste imne nu numai c l-au influentat pe Sfntul Ioan
866
Damaschin, ci chiar au devenit un stimulent pentru el .

O alt surs de inspiraie pentru canoanele Sfntului
Ioan Damaschin o constituie i poeziile i cuvntrile
Sfntului Grigorie de Nazianz. De pild, Canonul
Patilor este inspirat din Cuvntarea la Sfintele Pati" a
865
Pr. Petre VINTILESCU, Despre poezia imnografic din

crile de cult i cntare bisericeasc, Editura Pace", Bucureti,
1937, p. 101.
866
Ibidem, p. 103.
283
Sfntului Grigorie de Nazianz, care ncepe cu cuvintele:

Ziua nvierii s ne aducem pe noi nine prg"867.
Opera imnografic a Sfntului Ioan Damaschin o
ntlnim n crile de cult sub 4 nume: Damaschin, Ioan
Arcla, Ioan Damaschin i Ioan Monahul868. Sub numele
de Damaschin ntlnim urmtoarele cntri:
I. n Minei:
- Luna septembrie - ziua 1: o Stihir la Stihoavna
Vecerniei i Slava ..." la Stihoavna Vecerniei;
- ziua 23: Canonul Sfntului Ioan Boteztorul 869 .
II. n Octoih:
- Duminica glasului IV: Canonul nvierii de la
Utrenie;
- Smbta glasului IV: Stihira de la Slav ... i
acum ..." la Sihoavna Laudelor 870 .
Sub numele de Ioan Arcla ntlnim, n Penticostar,
Canonul din Duminica Cincizecimii 871 .
Sub numele de Ioan Damaschin ntlnim urmtoarele
cntri:
I. n Minei:
Luna noiembrie - ziua 1: Canonul Sfntului Cosma i
Damian 872 .
Luna decembrie - ziua 27: Canonul Sfntului

Arhidiacon tefan 873 .
Luna ianuarie - ziua nti: Canonul Sfntului Vasile
- cel Mare;
- ziua 6: Canon la Botezul Domnului;
- ziua 20: Canonul Sfntului Eftimie;
- ziua 21: Canonul Sfntului Maxim Mrturisitorul^74.
Luna august - ziua 2: Slava ... de la Laude;
- ziua 6: un Canon la Schimbarea la Fa;
- ziua 15: un Canon la Adormirea Maicii Domnului 8 5 .
II. n Triod:
Smbta Lsatului sec de carne - Slava ... de la
Stihoavna Vecerniei;
- Slava ... de la Laude.
Sptmna nti: un canon, vineri seara 876 .
III. n Penticostar:
Duminica Patilor: Canonul nvierii;
Duminica Tomii: Canonul de la Utrenie;
Duminica Mironosielor: Canonul de la Utrenie;
Sptmna a VII-a: Slava ... de la Stihoavna
Vecerniei, vineri seara 877 .
Cele mai multe cntri le gsim ns sub numele de
Ioan Monahul, nume provenit de la faptul c a fost un
867
Idem, Cultul i ereziile, Piteti, 1926, p. 165.

Idem, Despre poezia imnografic din crile de cult i
cntarea bisericeasc, p. 327.
869
Mineiul pe luna Septembrie, ediia a Il-a, ziua 1 i 23,
Tipografia Crilor Bisericeti, Bucureti, 1929, p. 132-145.
870
Octoihul Mare, ediia a IlI-a, Duminica glasului IV i Smbta glasului IV, Tipografia Crilor Bisericeti, 1916, Bucureti, p.
63-74.
871
Penticostar, Duminica Cincizecimii, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1999, p. 98-111.
872
Mineiul pe luna Noiembrie, ediia a IlI-a, ziua 1, Tipografia
Crilor Bisericeti, Bucureti, 1927, p. 54-60.
X6S
330
8 3
Mineiul pe luna Decembrie, ediia a II I-a, ziua 27, Tipografia

Sfintei Mnstiri Cernica, Bucureti, 1927, p. 34-38.
8,4
Mineiul pe luna Ianuarie, ediia a IlI-a, ziua 1, 6, 20, 21,
Tipografia Sfintei Mnstiri Cernica, Bucureti, 1926, p. 66-79.
875
Mineiul pe luna August, ediia a IlI-a, ziua 2, 6, 15,
876
Triod, ediia a VII-a, Smbta Lsatului sec de carne i
Vineri seara n Sptmna I din Post, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1986, p. 46-56.
877
Penticostar. Duminica Patilor, Duminica Tomii, Duminica
Mironosielor, Sptmna a Vll-a, p. 75-87.
285
timp ndelungat monah la mnstirea Sfntul Sava din

Ierusalim. Astfel avem:
I. n Minei:
Luna septembrie - ziua 1: 2 stihiri la Stihoavna
Vecerniei; o stihir (i acum...) la Stihoavna Vecerniei;
Canonul Sfntului Simeon Stlpnicul, 2 stihiri la Laude;
- ziua 5: o stihir (Slav...) la Doamne strigatam...";
- ziua 6: o stihir (i acum...) la Stihoavna
Vecerniei;
- ziua 13: o stihir (i acum...) la Doamne strigatam..."; Canonul Sfintei Cruci; 3 stihiri la Laude;
- ziua 14: o stihir (Slav...) la Stihoavna Vecerniei;
- ziua 16: o stihir (Slav...) la Laude;
- ziua 24: Canonul Sfintei Mucenie Tecla;
- ziua 28: o stihir (Slav ...) la Doamne strigatam..."; Canonul Cuviosului Hariton 878 .
Luna octombrie - ziua 1: Canonul Sfntului Apostol
Anania;
- ziua 16: o stihir (Slav...) la Doamne strigatam..."; o stihir (Slav...) la Stihoavna Vecerniei;
- ziua 22: o stihir (Slav...) la Doamne strigatara...";
- ziua 30: o stihir (Slav...) la Doamne strigatam..." 879 .
Luna noiembrie - ziua 7: Canonul n cinstea celor 33

de mucenici din Meletin;
- ziua 8: o stihir (Slav...) la Stihoavna Vecerniei,
n cinstea Sfntului Arhanghel Mihail; 2 Canoane n
cinstea Sfinilor ngeri;
- ziua 30: Canonul n cinstea Sfntului Apostol
Andrei 880 .
Luna decembrie - ziua 4: o stihir (Slav...) la
Laude;
- ziua 13: Canonul Sfinilor Eustatie, Avxentie,
Evghenie, Mardarie i Orest; o stihir la Laude;
- ziua 25: 3 stihiri la Litie; o stihir (Slav...) la
Litie; o stihir (Slav...) la Stihoavna Vecerniei; un
Canon iambicesc; o stihir (i acum...) la Laude;
- ziua 26: 3 stihiri la Stihoavna Vecerniei; o stihir
(i acum...) la Vecernia Mic; o stihir (i acum...) la
Stihoavna Vecerniei Mici; o stihir (i acum...) la
Stihoavna Vecerniei Mari;
- ziua 27: o stihir la Litie; o stihir (i acum...) la
Litie; 2 stihiri la Laude; o stihir (i acum...) la Laude;
- ziua 28: o stihir (Slav ... i acum...) la Doamne
strigat-am"; o stihir (Slav ... i acum...) la Stihoavna
Vecerniei; o stihir (i acum...) la Laude;
- ziua 29: o stihir (i acum...) la Doamne strigatam"; o stihir (i acum...) la Stihoavna Vecerniei; o
stihir (i acum...) la Stihoavna de la Laude;
- ziua 30: o stihir (Slav ... i acum...) la Doamne
strigat-am" 881 .
878
Mineiul pe luna Septembrie, ziua 1, 5, 6, 13, 14, 16, 24, 26,

28, p. 8-19.
330
879
Mineiul pe luna Octombrie, ediia a IlI-a, ziua 1, 8, 10, 16,

22, 30, Tipografia Crilor Bisericeti, Bucureti, 1929, p. 2-24.
880
Mineiul pe luna Noiembrie, ziua 7, 8, 30, p. 6-27.
881
Mineiul pe luna Decembrie, ziua 4, 6, 13, 25, 26, 27, 28, 29,
30, p. 12-78.
287
Luna ianuarie - ziua 1: (Slav...) la Vecernia Mic; o

stihir la Stihoavna Vecerniei;
- ziua 2: o idiomel la Stihoavna Vecerniei;
- ziua 3: o stihir (Slav ... i acum...) la Vecernie;
- ziua 6: 4 idiomele la Vecernie; o stihir (Slav...) la
Litie;
- ziua 10: Canonul Sfntului Grigorie de Nyssa;
- ziua 15: Canonul Sfntului Paul Tebeul;
- ziua 16: o stihir la Stihoavna Utreniei;
- ziua 18: Canonul Sfntului Chirii;
- ziua 27: Canonul Preasfintei Nsctoare de Dumnezeu;
- ziua 30: Canonul Sfntului Ipolit al Romei 882 .
Luna februarie - ziua 1: o stihir (Slav ... i
acum...) la Stihoavna Utreniei.
- ziua 2: o stihir (Slav ... i acum...) la Vecernia
Mare; o idiomel la Litie;
- ziua 3: o stihir (Slav ... i acum...) la Stihoavna
Vecerniei (Ediia Buda 1805);
Vecerniei;
- ziua 9: o stihir (Slav...) la Vecernie 883 .
Luna martie - ziua 1: o stihir (Slav...) la Vecernie;
- ziua 9: 3 idiomelare la Vecernie; Canonul Sfinilor 40
de mucenici din Sevastia; o idiomel (Slav ...) la Laude;
- ziua 25: o stihir (Slav ... i acum...) la Vecernie;
o stihir la Litie; Canonul Bunei Vestiri; o stihir (Slav...) la Laude;
- ziua 26: o stihir (Slav...) la Vecernie 884 .
Luna aprilie - ziua 23: o stihir la Litie 885 .

Luna mai - ziua 7: Canonul Sfintei Cruci;
Canonul Sfntului Apostol Ioan;
- ziua 9: o stihir (Slav...) la Doamne strigat-am''';
- ziua 12: Canonul Sfntului Epifanie, arhiepiscop al
Ciprului;
- ziua 24: Canonul Cuviosului Simion din Muntele
cel minunat 886 .
Luna iunie - ziua 14: Canonul proorocului Elisei;
- ziua 18: Canonul Sfntului Mucenic Leontie;
- ziua 21: Canonul Sfntului Mucenic Iulian
Tarsineanul;
-ziua 24: 2 stihiri (idiomele) la Vecernia Mare;
Canonul Inaintemergtorului;
- ziua 25: Canonul Inaintemergtorului;
- ziua 29: o stihir (Slav...) la Vecernia Mare; o
stihir la Litie887.
Luna iulie - ziua 10: un Canon al Sfinilor 45 de
mucenici cei din Nicopolia Armeniei;
Vecerniei;
- ziua 20: 2 stihiri la Litie; un Canon al Sfntului
Prooroc Ilie888.
882
Mineiul pe luna Ianuarie, ziua 1, 2, 3, 6, 10, 15, 16 18 27

30, p. 6-74.
883
Mineiul pe luna Februarie, ediia a 111-a, ziua 1, 2, 3, 6, 9,
330 288
884
Mineiul pe luna Martie, ediia a III-a, ziua 1, 9, 25, 26,

885
Mineiul pe luna Aprilie, ediia a III-a, ziua 23, Tipografia
Crilor Bisericeti, Bucureti, 1929, p. 22.
886
Mineiul pe luna Mai, ediia a IlI-a, ziua 7, 8, 9, 12, 24,
887
Mineiul pe luna Iunie, ziua 14, 18, 21, 24, 25, 29, Tipografia
Crilor Bisericeti, Bucureti, 1927, p. 12-29.
888
Mineiul pe luna Iulie, ediia a Ill-a, ziua 10, 13, 20,

Luna august: - ziua 1: 2 stihiri (Slav... i a c u m . . . ) la
D o a m n e strigat-am";
- ziua 12: un Canon al Cuviosului Maxim Mrturisitorul;

- ziua 29: 4 stihiri (idiomele) pentru Sfntul Ioan
Boteztorul; la Doamne strigat-am"; o stihir (Slav...)
la Litie; un Canon al Tierii Capului Sfntului Ioan
Boteztorul 889 .
II. n Triod:
Sptmna a IV-a (a Stlprilor) - smbta: 2
Canoane la Utrenie 890 .
III. n Penticostar:
Sptmna a Il-a (a Tomii) - Duminica Tomii: apte
stihiri la Doamne strigat-am";
- Mari: o stihir (Slav ... i acum...) la Stihoavna
Laudelor.
Sptmna a Vl-a (a Orbului) - Joia nlrii: un
Canon la Utrenie891.
Ceea ce constituie elementul cel mai important din
cadrul poeziei imnografice a Sfntului Ioan Damaschin
este imnografia nvierii din rnduiala Octoihului.
Trebuie menionat, nc de la nceput, faptul c Sfntul
Ioan Damaschin nu este creatorul Octoihului. Numele
de Octoih" al acestei colecii de imne arat c este
vorba despre cele opt glasuri, fiecare glas cuprinznd
imne n cinstea nvierii, pentru fiecare sptmn a
anului, afar de perioada Triodului i Penticostarului. O
astfel de cntare a fost compus nc din secolul al Vl-lea
de ctre episcopul Sever de Antiohia. El a stabilit o
ordine de cntare a imnelor subordonat unei teme
Sf. Ioan Damaschin sistematizator al nvturii ortodoxe
dogmatice, pentru a nfia lmurit i sistematic, n

serviciul divin al Duminicilor, opera Mntuitorului.
ns o bun parte din imnele Octoihului sunt creaia
Sfntului Ioan Damaschin: stihirile nvierii de la
Vecernia i Laudele duminicilor (cte 3 la Vecernie i 4
la Laude), Canonul nvierii din duminicile celor 8
glasuri mpreun cu stihirile numite ale Nsctoarei"
(Oeoxoiaa), dogmaticile celor 8 glasuri care sunt de o
frumusee cu totul aparte i care exprim dogma despre
Preasfnta Fecioar i cea despre cele dou firi i voine
ale Mntuitorului 892 .
Tot o creaie aparte i cu totul deosebit a Sfntului
Ioan Damaschin sunt idiomele celor 8 glasuri din
rnduiala nmormntrii mirenilor 893 . Acelai imnograf
a scris bine cunoscutele tropare de umilin, irmosul de
la Liturghia Sfntului Vasile cel Mare De Tine se bucur" i rugciunile a V-a i a Xl-a din Canonul Sfintei
mprtanii 894 .
Din cele prezentate mai sus ne putem da seama de
imensitatea operei imnografice a Sfntului Ioan Damaschin i de importana ei pentru cultul Bisericii Ortodoxe.
Marele imnograf sirian copleete pe antecesorii si, att
prin imensitatea operei sale, ct i prin profunzimea
ideilor pe care le conine.
Deoarece Canonul Patilor mpreun cu Canonul
nlrii i al Cincizecimii sunt cele mai frumoase i mai
expresive, vom ncerca s evideniem foarte bogatul
material dogmatic, care se gsete n ele. Fiind legate de
viaa i activitatea Mntuitorului, ele au un vdit
892
Octoihul Mare, p. 78-94.

Molitfelnic, ediia a Il-a, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al B.O.R., Bucureti, 1971, p. 178-179.
894
Liturghier, Rugciunea a V-a, Rugciunea a Xl-a din Canonul Sfintei mprtanii, Editura Institutului Biblic i de Misiune
al B.O.R., Bucureti, 2000, p. 327, 334.
893
Minelul e
890
891
P
^na August, ziua 1, 12, 29, p. 5-23.
' Smbt n Sptmna a IV-a, p. 45-63.
Penticostar, Joia n Sptmna a Vl-a, p. 34-39.
Triod
290
291
caracter hristologie. Ele subliniaz faptul c Iisus

Hristos, fiind Fiul lui Dumnezeu nomenit, rmne n
veci Dumnezeu adevrat i om adevrat. Astfel,
Canonul nvierii menioneaz c: Parte brbteasc,
ca Cel ce a deschis pntecele fecioresc, fost-a Hristos;
iar ca un om, Mieluel S-a chemat. i far de prihan a
fost, Patile noastre, ca Cel ce nu a gustat ntinciune i
ca un Dumnezeu adevrat, desvrit S-a numit"895.
Dumnezeirea Mntuitorului este ilustrat cum nu se
poate mai convingtor n Condacul Patilor, care subliniaz faptul c dei Mntuitorul ca om S-a pogort n
mormnt", cu Dumnezeirea Lui a zdrobit pe diavol i a
biruit moartea puterea iadului ai zdrobit i ai nviat ca
un biruitor Hristoase Dumnezeule"*96.
n Canonul nlrii se precizeaz:
Fiul lui Dumnezeu, Cel ce S-a nscut din Tine mai nainte de veci i
n anii cei mai de pe urm S-a ntrupat din Maica
Fecioar, preoi ludai-L, popoare,
preacuvntai-L
ntru toi vecii"*91, iar Canonul Cincizecimii adaug:
mprate al mprailor, Unule din Unul smur,
Cuvinte, Cel ce ai ieit din Tatl cel nepricinuit..."*9 .
Unirea ipostatic, nvtur fundamental n
teologia ortodox, este ilustrat prin cuvintele:
Pogortu-Te-ai ntru cele mai de jos ale pmntului i
ai sfrmat ncuietorile cele venice care ineau pe cei
legai, Hristoase, i a treia zi, ca i Iona din chit, ai
nviat din mormnt"*99.
895
Penticostar, Duminica nvierii, Canonul Patilor, Cntarea

IV, 1, p. 56-58.
896
Idem, Condacul Patilor, p. 63-71.
897
Idem, Joia nlrii, Canonul Praznicului. Cntarea a VlII-a,
Irmos, p. 102-110.
898
Idem, Duminica
Cincizecimii,
Canonul
Praznicului,
Cntarea a IV-a, Irmos, p. 92-96.
899
Idem, Duminica Patilor, Canonul nvierii, Cntarea a Vl-a,
Irmos, p. 87-90.
330
n imnografia Sfntului Ioan Damaschin ntlnim

explicaii savante i adnci asupra implicaiilor pe care
le comport integritatea fiecrei firi. El subliniaz faptul
c fiecare fire lucreaz ceea ce i este propriu, voina i
lucrarea omeneasc servind ntotdeauna voinei i
lucrrii dumnezeieti. Trecnd peste frica fireasc de
moarte Fiul Omului se supune voinei de mntuire a lui
Dumnezeu. Ea este o lucrare teandric mrturisit n
canon: Cel ce-a mntuit pe tineri n cuptor, fcndu-Se
om ptimete ca un muritor i prin patim pe cel
muritor l mbrac n podoaba nestricciunii; Cel Unul
binecuvntat, Dumnezeul prinilor i preaslvit"900.
Textele privind comunicarea nsuirilor nu sunt
numeroase, ns dintre ele citm:
lui Dumnezeu
printe, David, naintea chivotului umbrei a sltat,
jucnd, iar noi, poporul cel sfnt al lui Dumnezeu
plinirea nchipuirilor vznd s ne veselim dumnezeiete c a nviat Hristos, ca Cel Atotputernic,,9()l sau
Baia cea dumnezeiasc a naterii celei din nou
amestecnd-o prin cuvnt cu firea mea cea alctuit,
mi reveri belug, izvor din nestriccioasa Ta coast,
cea mpreun, o, Cuvinte a lui Dumnezeu, pecetluindu-l
cu cldura Duhului"902.
Maica Domnului este Nsctoare de Dumnezeu i
pururea Fecioar. ntruct Cel nscut era Dumnezeu i
de bunvoie S-a ntrupat, era firesc s Se nasc ntr-un
chip negrit: Bucur-te mprteas Maic, mrirea
fecioarelor, c toat gura cea limpede binegritoare,
vorbind, nu te poate cnta dup cum se cade i se
ntunec orice minte a cnta ie, Nsctoare de
900
Ibidem, Cntarea a Vll-a, Irmos, p. 67.

Ibidem, Cntarea a IV-a, 3, p. 54.
902
Idem, Duminica Cincizecimii, Canonul Praznicului,
tarea a IV-a, 1, p. 65-67.
901
293
cn-
Dumnezeu, pentru aeeasta pe tine, toi credincioii, cu

un gnd, te mrim"903. Cuvntul a locuit n pntecele
Fecioarei cum numai El tia, adevr subliniat de
imnograf prin cuvintele: Cuvine-se s ludm pe
Fecioara cea purttoare de via, c numai ea a tinuit
n pntece pe Cuvntul Cel ce a vindecat firea
omeneasc cea bolnav"9"4. Pentru aceasta i pentru c,
n amintirea ntruprii, Sfnta Fecioar Maria rmne i
dup natere fecioar, i s-au nchinat cele mai frumoase
imne de laud, fiind preamrit ca Maic a lui
Dumnezeu i curat Nsctoare de Dumnezeu.
Lui Hristos I se cuvine o singur nchinare ca lui
Dumnezeu. Imnografii, fie c privesc pe Iisus Hristos ca
Dumnezeu, fie ca om, la sfritul stihurilor, nchinarea,
slvirea sau rugmintea lor se adreseaz ipostasului
cinstindu-1 dup amndou firile ca Dumnezeu. Canonul
nvierii este ilustrarea desvrit a acestei nvturi,
reprezentnd o gradaie n cereri sau laude, cu fiecare
od, culminnd cu ultimele care l preamresc pe Hristos:
... Cel Unul binecuvntat, Dumnezeu! prinilor i
preamrit"905. Canonul nlrii scoate i mai mult n
eviden aceast unic nchinare: Pe Hristos, dttorul
de via, Cel ce n dou firi la ceruri S-a nlat cu slav
i este mpreun cu Tatl eztor, preoi ludai-L,
popoarelor preanlai-L ntru toi verif906.
Lipsa de pcat a Fiului lui Dumnezeu era cerut de
actul mntuitor al lui Iisus Hristos. Nscut n afara
legturilor pcatului, Iisus Hristos trebuia s rmn
fr prihan pentru a aduce jertfa mpcrii pentru toi:

... i far de prihan au fost Patile noastre, ca Cel ce
nu a gustat stricciunea..."901. Atunci cnd se spune c
Mntuitorul ptimete, aceasta o nelegem n sensul
afectelor ireproabile. Tocmai afectele Sale nevinovate
asumate prin ntrupare i dau posibilitatea s sufere
pentru tot ceea ce este vinovat i pctos n fiina
omului i, astfel, s distrug prin patim moartea, idee
prezentat magistral de Sfntul Ioan Damaschin n
Canonul nvierii: ... prin patim pe cel muritor l
mbrac n podoaba
nestricciunii,,90x.
Chenoza Mntuitorului este i ea menionat n
canoane: Pe Cel care cu pogorrea Sa a biruit pe
potrivnicul i cu suirea Sa a nlat pe om, preoi ludai-L, popoarelor preanlai-L ntru toi vecii /"909.
401
Ibidem, Cntarea a IX-a, Irmos, p. 56-59.

Ibidem, Cntarea a IX-a, 1, p. 61-63.
905
Idem, Duminica nvierii, Canonul Patilor, Cntarea a VIIa, Irmos, p. 78-83.
904
906
Idem, Joia nl(rii, Canonul Praznicului, Cntarea a VlII-a,

2, p. 34-43.
294
907
Idem, Duminica nvierii, Canonul Patilor, Cntarea a IV-a,
1, p. 23-32.
908
Ibidem, cntarea a VlI-a, Irmos, p. 34.
909
Idem, Joia nlrii, Canonul Praznicului, Cntarea a VlII-a,
3, p. 45-46.
295
IV. Concluzii
Sfntul Ioan Damaschin a fost personalitatea cea mai
proeminent a teologiei rsritene din perioada a treia
patristic. Alturi de Leoniu din Bizan i Sfntul
Maxim Mrturisitorul, el este izvorul cel mai sigur i
mai ortodox al nvturii patristice din aceast perioad. Personalitate polivalent, excelnd n domeniul
dogmatic prin puterea sa de sintez i de structurare a
unei nvturi, dei elaborate, destul de dispersate n
operele marilor Sfini Prini i scriitori bisericeti de
pn atunci, el s-a ocupat, totui, i de alte domenii, pe
care le-a tratat cu toat seriozitatea i competena.
n domeniul teologiei, Sfntul Ioan nu a fost un
compilator, ci un adevrat creator, nu n sensul c a
formulat noiuni doctrinare noi, ci ca unul care a realizat
cea mai bun sintez doctrinar a nvturii Bisericii
Ortodoxe. Are meritul de a fi clarificat multe din
problemele teologiei din vremea sa, ndeosebi cea a
teologiei icoanelor, n formulri care au devenit clasice
pn astzi. n general, el a regndit unitar ceea ce
fusese prezentat ntr-un mod dispersat, dnd coeren,
cursivitate i concizie structurilor doctrinare pe care le-a
abordat. Expunere exact a credinei ortodoxe sau Dogmatica sa rmne manualul clasic n domeniul doctrinei
cretine i fundamentul pe care s-au construit mai trziu
cele mai importante tratate de teologie rsritean.
Sfntul Ioan Damaschin a fost un teolog de o cultur
vast, dar geniul lui const n faptul c tot materialul
studiat l-a filtrat prin sufletul su de cretin evlavios,
care nu se abate de la Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie.
296
n ntreaga sa oper se observ gustul pentru selecie i

ordine. El a dovedit o mare claritate n formularea
adevrurilor de credin, fiind nzestrat cu un deosebit
talent n a prezenta n rezumate scurte, nvturile de
credin cele mai importante.
Viaa personal i-a nlat-o pe culmile duhovniciei,
iar rezultatul acestei triri se poate vedea n operele sale.
Acestea ni-1 nfieaz ca pe un enciclopedist i un
reprezentant de seam al scolasticii, care de pe atunci i
fcuse simit prezena. Argumentarea sa este logic i
conine un anumit ritm. Dogmatica Sfntului Ioan
Damaschin condenseaz ntr-o expunere concis, clar
i fluent rezultatul evoluiei istorice a nvturii
cretine pn la sfritul epocii patristice. Trebuie precizat c aceast sintez a teologiei ortodoxe, se bazeaz
numai pe izvoare patristice rsritene i c din ea
lipsete capitolul despre Biseric i cel despre harul
divin. Problema legturii dintre har i voina liber, care
a frmntat Biserica Apusean n secolele V i VI, nu sa pus n Biserica Ortodox, iar Sfntul Ioan este
reprezentantul teologiei rsritene.
Dintre ideile teologice preponderente de care s-a
ocupat, n mod special, teologul sirian reinem definirea
unor noiuni trinitare, cum ar fi: natur, ipostas,
perihorez, explicarea unirii ipostatice, despre cele dou
voine n Hristos etc. Pentru el teologia are valoare atunci
cnd este transpus n via. De aici, atenia pe care o
acord vieii monahale, neleas ca desvrire cretin,
n viziunea sa, esena vieii cretine este vederea lui
Dumnezeu. Pentru a realiza acest lucru este nevoie de
curia inimii, care se dobndete prin lupta mpotriva
patimilor i prin desvrirea virtuilor i dragoste.
Rmnnd fidel tradiiei cretine, Sfntul Ioan
Damaschin ne ndeamn s nu depim cadrul fixat de
Sfinii Prini i s inem Predaniile aa cum le-am primit.
297
La toate acestea trebuie adugat talentul su oratoric

i inspiraia sa poetic, el fiind unul dintre cei mai
strlucii imnografi din ntreaga tradiie bisericeasc.
Toate aceste realizri au la baz o via duhovniceasc
de excepie, un fel de proiectare n afar a tririlor sale
cele mai intense.
Operele Sfntului Ioan Damaschin continu s fac
obiectul a numeroase cercetri i astzi. Acest fapt
demonstreaz c sinteza teologic, credina sa puternic
i evlavia, continu s aib o puternic influen n
cretinismul actual, care-i caut principiile unitii
pierdute n epoca patristic. Metoda adoptat de Sfntul
Ioan Damaschin de a dezbate problemele teologice prin
prisma Sfintei Scripturi i a Sfintei Tradiii, constituie
un preios instrument de lucru pentru eforturile
teologice actuale ecumeniste. Reactualizarea Dogmaticii
sale ar avea o valoare inestimabil pentru lmurirea
poziiilor, a cauzelor adversitilor confesionale i a
adevrului teologic valabil pentru toi. Redescifrarea"
lui n planul vieii contemporane, ar fi o contribuie n
plus la rezolvarea multiplelor probleme cu care se
confrunt Biserica.
In aceste condiii, Sfntul Ioan Damaschin apare ca
un teolog complet, a crui contribuie la sintetizarea
nvturii ortodoxe dobndete noi dimensiuni. In el se
regsesc elementele fundamentale ale cugettorului, dar
i ale tritorului celor nalte.
Summary
Saint John of Damascus was the most prominent
personality of the eastern theology during the third
patristic period. With Leontios of Byzantium and Saint
Maximus the Confessor, he is the surest and the most
Orthodox source of the patristic learning in that period.
An utility personality, being very good in the dogmatic
line through his power of synthesis and of structuring of
a learning which was discussed before in the great
creations of the Holly Fathers and Church Writers, he
was concerned with some other lines, which he used
with the whole seriousness and competence.
In the theological line Saint John was not a compiler
but a truth creator not in the sense he used new
doctrines notions but he realized the best synthesis in
doctrines of the Orthodox Church.
He clarified many of theological problems in his days,
especially the icon theology, in formulas that have
become classics till today. Generally he rethought unitary
what had been presented into pieces, giving coherence,
fluency and conciseness to his doctrinal structures which
he approached. "An Exact Exposition of the Orthodox
Faith" or his "Dogmatic Writings", still being the
classical textbook in the domain of Cristian doctrine and
the foundation on which later there were built the most
important concords in the eastern theology.
Saint John of Damascus was a theologian of a large
culture, but he is a genius because all the material he
studied was passed through his soul of a pious Christian who doesn't deviate from Holy Scripture or Holy
299
Tradition. In the whole opera it can be seen his

pleasure selection and order. He proved a great clarity
in formulation of the faith verities, having a special
talent in presenting in short plots, the most important
truths of faith.
He raised his personal life on the pastoral peaks, and
the result of this experience can be seen in his writings.
These describe him to us as an encyclopaedist and an
important representative of the scholasticism, which
started to be present from that period. His argumentation is logic and contains a certain rhythm. "Dogmatic
Writings" of Saint John of Damascus condenses into a
concise, clear and fluent representation the result of the
historical evolution of the Christian teachings ti 11 the
end of the patristic period. It become as well the
foundation where was later built the most important
eastern theology treatises. We have to mention that this
synthesis of the Orthodox Theology, it is based just on
eastern patristic sources and that it is missing the
chapter about Church and divine gift. The problem of
link between gift and free will, which concerned the
Western Church in the 5 lh and 6th centuries, was not
discussed in the Orthodox Church, and Saint John is the
representative of the eastern theology.
From the most important theological ideas that
concerned the Syrian theologian, in a special way, we
focus the definition of some trinity notions, as: nature,
hypostases, perichoresis, the explanation of the
hypostases union, about the two wills within Christ, etc.
For him Theology has a value when it is transposed into
life. This is the reason why, he is concerned about the
monacal life, being understood as a Christian excellence. In his vision the nature of the Christian life is the
seeing of God. For this thing we need a clean heart,
300
which is obtained by fighting against the passions and

by consummation of virtues and Iove.
. Being faithful to the Christian tradition, Saint John of
Damascus urges us to not exceed the frame fixed by the
Holly Fathers and to keep the Tradition in the same way
we got it.
To all of these we have to add his oratorical talent
and his poetical inspiration being one of the most
brilliant poet in the entire Church Tradition. All these
realizations are based on an excellent pastoral life
outside design of his most intensive feelings.
Saint John Damascene's writings are still being a lot
inquired nowadays. This fact demonstrates that the
theological synthesis, his strong faith and godliness, still
have a strong influence in nowadays Christianity, which
is looking for the fundamental truths of the lost unity, in
the patristic period. The method adopted by Saint John
Damascene to talk over theological problems through
the Holy Scriptures and the Holy Tradition, is a precious
working instrument for nowadays ecumenical efforts.
Making actual again his "Dogmatic" would have a great
value for explaining the positions, of the causes of
denominational adversities and of theological truth valid
for all. Its "rediscover" in the contemporary life, would
be a contribution in solving the many problems that
Church has.
In this conditions, Saint John Damascene appears as
a complete theologian, whose contribution in synthesizing the Orthodox learning gets new measurements.
There are founded in him fundamental elements of a
thinker, but of a high living also.
Zusammenfassung
Der Heilige Ioan Damaschin war die hervorragendste
Personlichkeit der ostlichen Theologie in der dritten
patristischen Zeit. Zusammen mit Leontios von Bysanz
und der Heilige Bekenner Maxim, er ist die sicherste und
die meist orthodoxe Quelle der patristischen Lehre aus
dieser Zeit. Eine polivalente Personlichkeit, im
dogmatischen Bereich ubertreffend durch seine Kraft,
eine obwohl elaborierte, doch ziemlich zerstreute Lehre
in den Werken der Heiligen Vter und kirchlichen
Schriftsteller davor, zu synthetisieren und zu strukturieren, er hat sich auch mit andere Bereiche befaflt, die
er mit aller Ernsthaftigkeit und Kompetenz behandelt hat.
Im Bereich der Theologie, der heilige Ioan Damaschin war kein Kompilator, sondern ein wahrer Schopfer,
nicht im Sinne, dass er neue doktrinelle Begriffe
formuliert hat, sondern im Sinne, dass er die beste
doktrinelle Synthese der Lehre der Orthodoxen Kirche
erstellt hat. Er hat den Verdienst, viele der damaligen
theologischen Probleme gelost zu haben, insbesondere
die der Theologie der Heiligenbilder, in Formulierungen, die bis heute klassisch geworden sind. Im
Allgemeinen, er hat das, was hervor zerstreut dargestellt
wurde, unitarisch umgedenkt, indem er den von ihm zur
Sprache gebrachten doktrinellen Strukturen Kohrenz,
Fliissigkeit und Prgnanz verleiht hat. "Genaue
Aussetzung der Orthodoxen Glaube" oder seine
"Dogmatik" bleibt das klassische Handbuch im Bereich
der christlichen Doktrin und der Fundament, auf den
302
man spter die bedeutendsten Vertrge der ostlichen

Theologie gegriindet hat.
Der Heilige Ioan Damaschin war ein Theologe mit
eirter umfangreichen Kultur, aber sein Genie besteht
darin, dass er das ganze von ihm studierte Material
durch seine Seele eines glaubigen Christlichen, filtriert
hat, der von der Heiligen Schrift und der Heiligen
Tradition nicht abgeweicht hat. In seinem ganzen Werk
kann man sein geschmack fur Auswahl und Ordnung
erkennen. Er hat eine wahnsinnige Klahrheit in der
Formulierung der Glaubenswahrheiten bewiesen, er war
mit einem besonderer Talent begabt, die bedeutendsten Glaubenslehren in kurze Zusammenfassungen
darzustellen.
Er erhob sein personliches Leben auf dem Gipfel der
Geistlichkeit und das Ergebnis dieses Erlebens kann
man in seine Werke bemerken. Diese stellen uns Ihn als
einen Enzyklopdist dar, und als einen wichtigen
Reprsentant der Scholastik, dessen Prsenz man seit
damals sporen konnte. Seine Argumentation ist logisch
und folgt einen bestimmten Rythmus. Die "Dogmatik"
des Heiligen Ioan Damaschin fasst zusammen in einer
knappen, klaren und flieBender Aussetzung, das
ergebnis der historischen evolution der christlichen
lehre bis zum Ende der patristischen Epoche. Sie wurde,
gleichzeitig, der Fundament auf den man spter die
bedeutendsten Vertrge der ostlichen Theologie
gegriindet hat. Es muss genannt werden, dass diese
Synthese der orthodoxen Theologie nur auf ostliche
patristische Quellen basiert und dass daraus der Kapitel
liber die Kirche und iiber der gottlichen Gnade fehlt.
Das Problem der Abhngigkeit zwischen der Gnade und
der freien Wille, das die westliche Kirche im 5. und 6.
Jahrhundert gestort hat, hat sich in der ostlichen Kirche
303
nicht erhoben, und der Heilige Ioan ist der Reprsentant

der ostlichen Theologie.
Von den vorherrschenden thologischen Ideen, die der
syrische Theologe insbesondere behandelt hat, beachten
wir das Definieren einiger trinitarischen Begriffe, wie
zum Beispiel: Natur, Hypostasis, Perihorese, das
Erklren der hypostasischen Vereinigung, der zwei
Willen in Christ u.a. Fur ihm ist die Theologie Wertdann, wenn sie ins Leben umgesetzt ist. Von hier
kommt die Aufmerksamkeit die er dem klosterlichen
Leben verleiht, verstanden als christliche Vollkomenheit. In seiner Vision, die Essenz des Lebens ist
Gott zu sehen. Um dies zu erlangen, benotigt man ein
reines Herz, das man durch Bekmpfung der
Leidenschaften, durch Pflegen der Tugenden und durch
Liebe erwerben kann.
Indem er der christlichen Tradition treu bleibt, der
Heilige Ioan Damaschin ermahnt uns der von den
heiligen Vter festgelegtes Rahmenwerk nicht zu
ubersehen und die "Bruche" so zu halten, wie wir sie
bekommen haben.
Zu all diesen muB man sein rednerisches Talent
hinzufigen und seine poetische Eingebung; er ist einer
der hervorragendsten Imnographen der gesamten
kirchlichen tradition. All diese leistungen liegen auf der
Basis eines auBergewohnlichen geistlichen Lebens, eine
Art Projektion nach auBen seiner strksten Erfahrungen.
Die Werke des Heiligen Ioan Damaschin sind auch
heutzutage der Subjekt zahlreicher Forschungen. Dies
beweist dass die theologische Synthesis, sein starker
Glauben und seine Frommigkeit auch auf das heutige
Christentum einen starken Einfluss hat, das die
Grundstze seiner verlorenen Einheit im patristischen
Alter sucht. Die von den Heiligen Ioan Damaschin
angenommene Methode die theologischen Probleme aus

der Hinsicht der Heiligen Schrift und der heiligen
Tradition zu debatieren ist ein wertvolles ArbeitsinStrument
fur
die
aktuellen
okumenischen
theologischen Bemiihungen. Die Aktualisierung seiner
"Dogmatik" wurde einen unschtzbaren Wert fur die
Klarifizierung der Stellungen, der Ursachen der
konfesionellen Widrigkeiten und der universell gultiger
theologischen Wahrheit haben. Seine "Wiederentschlusselung" im Plan des heutigen Lebens wurde
eine wichtigen Beitrag in das Losen der vielfachen
probleme der Kirche sein.
Unter diesen Bedingungen, der Heilige Ioan
Damaschin erscheint als ein vollstndiger Theologe,
dessen Beitrag zu der Synthetisierung der orthodoxen
Lehre neue Dimensionen erwirbt. In ihm kann man die
wesentlichen Elemente des denkers, aber auch der
Erlebers der Hohen finden.
304
BIBLIOGRAFIE
RECUNOTIN..
Non multa, sed multum" (lat. Nu multe, ci mult").
Cu suflet i sentimente curate dedic aceste cuvinte ale
retorului roman Marcus Fabius Quintilianus, la ncheierea lucrrii de doctorat, distinsului OM de cultur
religioas i nu numai, P.C. Arhid. Prof. Univ. Dr.
Constantin Voicu.
Dup un drum destul de lung i deloc uor, ns tare
frumos i victorios (m refer la anii de teologie n
exclusivitate 1991-2007), iat-m, am ajuns la captul lui.
Firete la acest sfrit de drum, pot spune, far
tgad, c m-a fcut s vd cu adevrat c toate aceste
strdanii mpletite cu emoii mi-au adus i cea mai mare
realizare a vieii pe linie profesional.
Permanent, pe acest parcurs am avut plcuta bucurie
sufleteasc i sentimentul c nu sunt singur. Alturi de
mine, nu rareori, am simit ndrumarea i sprijinul unui
valoros protector, P.C. Arhid. Prof. Univ. Dr. Constantin Voicu, i astzi nc un neobosit octogenar.
M simt copleit ca i eu s m numr ntre sutele de
de absolveni ai Facultii de Teologie i de privilegiul
de a-1 fi avut i ca ndrumtor al lucrrii de Doctorat.
Pentru toat rbdarea i buntatea acestui mare OM de
cultur religioas m simt n plus bucuros s-i aduc cele
mai alese mulumiri i sincere urri de sntate ntru
muli i fericii ani.
Pentru tot ce ai fcut pentru mine, v port n suflet.
Autorul
I. SURSE
* * * Biblia sau Sfnta Scriptur, tiprit sub ndrumarea i
cu purtarea de grij a Preafericitului Printe TEOCTIST,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, cu aprobarea Sfntului
Sinod, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R.,
Bucureti, 1988;
MANSI, Joannes Dominicus, Sacrorum
Conciliorum
nova et amplissima collectio, tome XIII, Paris et Leipzig,
1902, col. 297-359;
MIGNE, J.P., Patrologiae
Cursus Completus,
Series
Graeca, voi. 94-96: S. loannes Damascenus,
(Editio M.
Lequien), Paris, 1864:
A. Opere dogmatice:
Izvorul cunoaterii
(Ur]yr\ yvcbaecog, Fons scientiae),
a) Capitole filosofice (Dialectica

sau Logica,
Kctpaia
(piXoao(puc, Capita philosophica),
P.G. 94, col. 525-676;
b) Despre erezii (Uepi aipeoeux; EV avvxopia,
odev
r/pcavro Kai KOOEV ycyovaaiv, De haeresibus),
P.G. 94, col.
677-780;
c) Expunere exact a credinei ortodoxe
(Dogmatica,
EK6OOU;
aKpifrjq xrjq op&oo&v nimccog, Expositio de fide
orthodoxa), P.G. 789-1228;

Libel
despre
dreapta
credin
(AifkJ.oq
(ppovripaxoq, Libellus de recta sententia),
ncpi
opOov
P.G. 94, col. 1421-
1432;
Despre Sfnta Treime (IlEpi n / c ayiaq Tpiaoq, De
Trinitate), P.G. 95, col. 9-18;
306
P.G.
94, col. 521-1228:
307
sancta
'5 3
t:
O a
5
o
CC
k a
c
'S S
>53 a ~
,5
"a
-a
o
S
a
R
a
a -s
5
f o
<
,U
53
- ^
3 "
uo>
00
a -S
K
5
tU mIO
to
<
u
"B
o
2- ^
3
0
vOO
v
O
i "
-a
oO
0 i
>a
o "3 ^
g
VJ to
3
v
O 00
3 .0
~a g 05 aa a Os
ir>
a
3
a
1
to
6
5 a
1n
f
3
oio
3O JQ
K
C
U
o
O
tu '5
tu to
tu
'5)
5
bo
R
a
~ -2
a to
s .. 2 ^
3
-* SC
O Os
to 00
S I S
-Si -S <7
V
o. sO g O
tu
o
a
ato C~)
<
s _ -S!
>
8 * -s
~o
cu .52 O
5 5
&
0 tr,
o
t s-.
a
o Uj
& g a o trT
a o 'a
<u to os
S Os Q ? Q
^ '2
Q
S-5
t
s
S
an
o
tR a13 rnSO vB Os
5
a .2 1
Q 2 3 cu
m w" 2> o
a
a
I
o
t
o
aa
o
a
I?
Q
K OS
'S -
cu a
. '5
1
I
a 13
0 <SJ
I1 tu
o
t; Q
o
'<3 o ^ 3
> o
t c
cs
tu
> ^ rr
a <j>
kj f
-S
1
o ti> O
to IO
ti.
3
o
a io
>53 0
a
-g OS
a cu
io a P
ss & l i
-Si
tj to a 2
Ol l ci
'C
o Ui
eoar> "
xK .
a B
b
QJ5
V
a 1 5 a
QJ
a^ o
Q. 3
S
o s
o
.
o
c)
u u I *
'sj j
a
U s
fel
s.
3
r:
"2
B > 00^
3 b
a ^
tu O
o
c3
C
<D
H
'So
H
O
co
U< p j
Os
O, 00
o . <N
tu
(J> 011
tu > (N
^"i> -o
a co
:
to^ tL/rxt oo (-1
o
5 e Os
a <j>
r B O
<J<
g cu
>
O
_ o
cu
a 2
o
oQ. tj^ (j.
a
I t
; s-JT
3
- Qa
^ a 11
a -g
--o
a
a
?
Ei,
a^ _
ocs| S S
"a
tu
s
a 'a
ai a u>
J - 5
o
a
ro
8.1
=
a
r - .0 a
CQ K o bo
a .
o
Qa
3 5
to
Jo~
a
Io
o
-a
so
tj>
3
a
ao
S
II
a. 2
to<N B a
a
tNt
' j . tu
3
"0
to r-B
.to
5"
o
00
0
a.
n
to
3 OS g
a.
0
S o
t i o cu
g
g Os
^ to a
3
|
P
a
o^ I 1
1 > aa
3 -S- 3
S. 2
j
a
a tu - ^
g c ^
M <N
aO -S
c rn^
-te S ^
a
B a.
a - t l = Q
2
O
to.
o
O
a ,
^
^ in a
a gq
B- I
S a- cu
S O >a tu
3
cu'
C5 ^ 5
I^
&
tu
S
0 S
2 aa
^ S 2 * 1 -s^ -Si ? to
' 3 -S 5
s- a,
1^ gJ E|
tu a a,
S"
v
a
Q ai
> a
to -23
<S "a
oa
>
o V
Q
-a to
'2
00
to
---
ag
wi "
I
2
I a
ai^
a- -5
t i
tu
a
-a
5
3
a"
b
00
o
m
E. Opere omiletice:
Omilie la Schimbarea la Fa a Domnului nostru Iisus

Hristos (Aoyog sig n/v VTCEpsvdoov [iszapopipcoaig zoo Kvpiov
rjpcov Irjaov Xpimov), P.G. 96, col. 545-576;
Omilie la smochinul uscat i la parabola viei (Aoyog sig
xr\v fyipavGeioav (TVKTJV, Kai sig zrjv napafioXrv iov
apnelcovog), P.G. 96, col. 575-588;
Omilie la Sfnta Paraschiva (Aoyog Eig TO ayiov
UapaoKEva), P.G. 96, col. 589-600;
Omilie la Smbta Sfnt (Aoyog sig zo ayiov Efipaxov,

Homilia in Sanctum Sabatum), P.G. 96, col. 601-644;
Dou omilii la Buna Vestire (Asvzspa Xoyog r.ig zo
Evayyehov xrjg vnspayiag Aeonoivtjq tjpcov OEOZOKOV
KCLI
aemapdevov Mapiag Homilia in Annuntiationem B. Mariae
Virginis), P.G. 96, col. 643-648; 647-662;
Dou omilii la Naterea Preasfintei Stpnei noastre
Nsctoarea de Dumnezeu i pururea Fecioare Maria
(Aevzspa loyoq cig zo yevtoiov xrjg vnepayiag Aconoivr]g tjpcov
OEOZOKOV
Kai aemapOevov Mapiag, Homilia in Nativitateam
B. Mariae Virginis), P.G. 96, col. 661-680; 679-698;
Trei omilii la Adormirea Maicii Domnului (Tpiag oyog ciq
ztjv evdoov
Koiptjoiv
xtjg navayiag
OEOZOKOV
Kai
aEmapdEvov
Mapiag, Homilia in Dormitionem B. Mariae Virginis), P.G. 96,

col. 699-722; 721-754; 753-762.
Cuvntare n cinstea Sfntului Ioan Hrisostom (EyKcbpiov
Eig zov Icovvrjv Xpvaomopov), P.G. 96, col. 761-782;
Cuvntare n cinstea Sfintei Mucenie Varvara (EyKcbpiov
sig xt]v ayav Kai evdoov zov Xpiazov ppzopa Bapppav),
P.G. 96, col. 781-814.
F. Opere poetice:
Poezii pe msur metric pentru Crciun, Cincizecime,
Pati, nlarea la cer, Buna-Vestire, Adormirea Maicii
Domnului (TIoirjxiKa Epya, Carmina et Cantica), P.G. 96, col.
817-856;
Poezii euharistice (metrice sau ritmice), P.G. 96, col.
1364-1369;
310
Canoanele la duminicile de rnd pe

(Octoihul).
opt glasuri
G. Opere neautentice
Epistol despre mrturisire (Epistola de confessione
necnon potestate ligandi atque solvendi), P.G. 95, col. 283309;
Despre Azime (DeAzymis), P.G. 95, col. 387-401;
Epistola despre trupul i sngele Domnului adresat lui
Zaharia, episcop de Dara (Epistola de corpore et sanguine
Christi ad Zachariae, episcopum Dareae), P.G. 95, col. 402427;
Viaa Sfinilor Varlaam i Ioasaf (Vita Varlaam et
Ioasaph), P.G. 96, col. 859-1240;
Patimile Sfntului Artemie (Passio S. Artemii), P.G. 96,
col. 1251-1320;
II. MANUALE, ENCICLOPEDII I DICIONARE
* * * Enciclopaedia of Religion and Ethics, tome VII,
New York, 1953, p. 465-494;
* * * The Encyclopaedia Britannica. A Dictionary of Arts,
Sciences, Literature and General Information, 11 -th Edition,
voi. XV: Italy to Kyshtym, New York, 1911, p. 448-449;
* * * The Oxford Dictionaiy of the Christian Church. 2nd edition, edited by F.L. CROSS & E.A. LIVINGSTON,
Oxford University Press, London, New York, Toronto, 1974;
* * * Ceaslov, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
B.O.R., Bucureti, 1974;
* * * Liturghier, Editura Institutului Biblic i de Misiune
al B.O.R., Bucureti, 2000;
* * * Mineiul pe luna Septembrie, ediia a IlI-a,
Tipografia Crilor Bisericeti, Bucureti, 1929;
* * * Mineiul pe luna Octombrie, ediia a III-a, Tipografia
Crilor Bisericeti, Bucureti, 1929;
311
* * * Mineiul pe luna Noiembrie, ediia a IlI-a, Tipografia

* * * Mineiul pe luna Decembrie, ediia a IlI-a, Tipografia
* * * Mineiul pe luna Ianuarie, ediia a IlI-a, Tipografia
Sfintei Mnstiri Cernica, Bucureti, 1926;
* * * Mineiul pe luna Februarie, ediia a IlI-a, Tipografia
* * * Mineiul pe luna Martie, ediia a IlI-a, Tipografia
* * * Mineiul pe luna Aprilie, ediia a IlI-a, Tipografia
* * * Mineiul pe luna Mai, ediia a 111-a, Tipografia
* * * Mineiul pe luna Iunie, ediia a III-a, Tipografia
* * * Mineiul pe luna Iulie, ediia a III-a, Tipografia
* * * Mineiul pe luna August, ediia a III-a, Tipografia
* * * Molitfelnic, ediia a Il-a, Bucureti, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., 1971;
* * * Octoiliul Mare, ediia a III-a, Tipografia Crilor
Bisericeti, Bucureti, 1916;
* * * Penticostar, Editura Institutului Biblic i de Misiune
al B.O.R., Bucureti, 1999;
* * * Triod, ediia a VII-A, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1986;
ALTANER, B., STUIBER, A., Patrologie. Leben,
Schriften und Lehre der Kirchenvter, Herder, FreiburgBasel-Wien, 1980, p. 64-78;
BARDENHEWER, Otto, Patrologie, 3-e Auflage,
Freiburg im Breisgau, 1910, p. 503-509;
BARDENHEWER, Otto, Geschichte der altkirchlichen
Literatur, tome V: Die letzte periode der Altkirchlichen
Literatur mit Einschluss des ltesten Armenischen
312
Schrifttums, 5-e Band, 2-e umgearb. Auflage, Freiburg im

Breisgau, Herder & Co. GMBH Verlagbuchhandlung 1932,
p..51-65, pentru Cosma al MAIUMEI, p. 73-74;
BECK, Hans-Georg, Kirche und theologische Literatur im
Byzantinischen Reich, Miinchen, 1959, p. 476-486;
BECK, Hans-Georg, Geschichte der Orthodoxen Kirche
im byzantinischen Reich, Gottingen, 1980;
CAMELOT, Th., Jean Damascene, Saint, n
CATHOLICISME", tome VI, Paris, 1964, col. 451-455;
CLEMENT, G., Jean
Damascene,
Saint,
n
ENCICLOPEDIA UNIVERSALIS", tome IX, Paris, 1968,
P- 414;
CAYRE A.A., F., Precis de Patrologie. Histoire et
doctrine des Peres et Docteurs de /' Eglise, tome II, 3-eme
edition, Societe de Saint Jean 1' Evangeliste, Desclee et C-ie,
Editeurs pontificaux, Paris-Tournai-Rome, 1938, p. 93-110;
COGGINS, R.J., HOULDEN, J.L., A Dictionaiy of
Biblical Interpretation, London, 1984;
COMAN, Pr. prof. dr. Ioan G., Patrologie, manual pentru
uzul studenilor Institutelor teologice, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al B.O.R., 1956, p. 291-296; ediia a IIa, Sfnta Mnstire Dervent, Bucureti, 1999, p. 188-192;
DELEHAYE, Hippolyte, Propylaeum ad Acta Sanctorum
Novembris. Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae e
codice Sirmondiano nune Berolinensi adiectis synaxariis
selectis, Bruxelles, 1902, col. 278-279;
DUCHESNE, L., (ed.), Liber Pontificalis, tome I, Paris,
1886;
EMEREAU, C., Iconoclasme, n DICTIONNA1RE DE
THEOLOGIE CATHOLIQUE", tome VII, 1, Paris, 1927,
col. 575-595;
GORDILLO, M John of Damaskus, n THE
CATHOLIC ENCYCLOPEDIA", tome VI, Washington,
1951, col. 547-552;
HEFELE Charles Joseph, LECLERCQ, Dom Henri,
Histoire des conciles d 'apres Ies documents originaux, tome
III, Il-e prtie, Paris, 1910, p. 681-686;
330 312
HOECK, J.M., Johannes von Damaskus, n LEXIKON

FUR THEOLOGIE UND KIRCHE", tome V, Freiburg im
Beisgau, 1926, col. 1023-1026;
HUART, CI., Histoire des Arabes, tome I, Paris, 1912;
IORDCHESCU, Pr. Cicerone, Sfntul Ioan
Damaschin
(Studiu patristic), Institutul de Arte Grafice N.V. tefaniu &
Co, Iai,1912;
IORDCHESCU, Pr. Cicerone, Istoria vechii
literaturi
cretine, voi. III: Epoca de la 461 la 636/750, Tipografia
Alexandru erek, Iai, 1940, p. 64-79;
KAZHDAN, Alexander P The Oxford Dictionary
of
voi. 2, Oxford University Press, New YorkOxford, 1991, p. 1063-1064;

KOTTER, B., John of Damaskus.
n THE NEW
CATHOLIC ENCYCLOPEDIA", tome VII, San FranciscoToronto-London-Sydney, 1967, col. 1047-1048;
JUGIE, Martin, Jean Damascene (Saint), n A. VACANT,
E. MANGENOT, E. AMANN, DICTIONNAIRE DE
THEOLOGIE CATHOLIQUE", tome VIII, 1, Paris, 1924,
col. 693-751;
JUGIE, Martin, La vie de saint Jean Damascene,
n
ECHOS D'ORIENT", XXIII, Paris, 1924, p. 137-161;
JUGIE, Martin, IJne nouvelle vie et un nouvel ecrit de
saint Jean Damascene,
n ECHOS D'ORIENT", XXVIII,
Paris, 1929, p. 35-41;
JUGIE, Martin, Johannes von Damaskus, n LEXIKON
FUR THEOLOGIE UND KIRCHE", 2-e Auflage, V Band,
herausgegeben von Dr. M. BUCHBERGER, Freiburg im
Breisgau, 1933, col. 488-491;
LANGEN, Joseph, Johannes
von Damaskus.
Eine
patristische Monographie,
Gotha, 1879;
Byzantium,
LECLERCQ,
Henri,
Jean
Damascene,
DICTIONNAIRE D'ARCHEOLOGIE CHRETIENNE ET

DE LITURGIE", tome VII, Paris, 1931, col. 2186-2190;
LECLERCQ, Henri, Menologe,
n DICTIONNAIRE
D'ARCHEOLOGIE CHRETIENNE ET DE LITURGIE",
tome XI, Paris, 1933, col. 419-430;
314
LEQUIEN, Michel, Vita S.P.N. Joannis Damasceni,

94, col. 429-504;
MITROFANOVICI,
Dr.
Vasile,
Liturgica
P.G.
Bisericii
Editura Consiliului Eparhial Ortodox Romn din

Bucovina, Cernui, 1929;
RUS, Remus, Dicionar
enciclopedic
de
literatur
cretin din primul mileniu, Editura Lidia, Bucureti, 2003,
p. 396-400;
SAUGET, J.M., Jean Damascene,
Saint,
n BIBLIOTHECA SANCTORUM", tome VI, Paris, 1965, col.
732-740;
STNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Teologia
moral
ortodox, voi. III, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
B.O.R., Bucureti, 1981;
STUDER, Basile, Jean Damascene ou de Damas, n
DICTIONNAIRE DE SPIRITUALITE ASCETIQUE ET
MISTIQUE", fascicules LII-LIII, Paris, Beauchesne,1972,
col. 452-466;
Ortodoxe,
STUDER, Basile, Jean Damascene, n DICTIONNAIRE
ENCICLOPEDIQUE DU CHRISTIANISME ANCIENE",

sous la direction de Angelo Di BERNARDINO, adaptation
franaise sous la direction de Franois VIAL, tome II, 1990,
col. 1302-1304;
TIXERONT, Jean, Saint
Jean
Damascene,
n
DICTIONNAIRE PRACTIQUE DES CONNAISSANCES
RELIGIEUSES", publie sous la direction de J. BRICOUT,
tome III, Paris, 1926, col. 1202-1204;
TIXERONT, Jean, Histoire des dogmes dans
l'antiquite
chretienne, tome III: La fin de l'age patristique
(430-800), 7eme edition, edition revue, Paris, 1928, p. 454-513; 13-eme
edition, Librairie Lecoffre, Paris, 1942, p. 413-421;
TODORAN, Pr. prof. dr. Isidor, ZGREAN, Arhid. prof.
dr. Ioan, Teologia Dogmatic, manual pentru Seminariile
teologice, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R.,
Bucureti, 1991;
VOICU, Arhid. prof. univ. dr. Constantin, DUM1TRACU, Pr. conf. univ. dr. Nicu, Patrologie, manual pentru
315
Seminariile teologice. Bucureti, Editura Institutului Biblic i

de Misiune al B.O.R., 2004, p. 281-292;
VOLK, R., Johannes von Damaskus, n LEXIKON DER
ANTIKEN CHRISTLICHEN LITERATUR", herausgegeben
von Siegmar DOPP und Wilhelm GEERLINGS unter
Mitarbeit von Peter BURNS, Georg ROWEKAMP und
Mathias SKEB OSB, 2 Auflage, Herder Freiburg- BaselWien, 1999, p. 345-347.
WAGENMANN, Johannes von Damaskus, n DIE
RELIGION IN GESCHICHTE UND GEGENWART",
herausgegeben von H. GUNKEL und L. ZSCHARNACK, 3e Band, Tubingen, 1929, col. 324.
Ioan din Efes. n Iaii Moldovei, 1715. Luna Septembrie. n

Tipografia Sfntului Mormnt;
A celui ntru sfini printelui nostru Ioan Damaschin.
Descoperire cu amnuntul a pravoslavnicii credine,
tlmcit din limba elineasc acum ntru a doao domnie
aicea a prealuminatului i preanlatului nostru Domn
Alexandru Constantin Moruzi voevod, din porunca
preaosfinitului arhiepiscop i mitropolit a toat Moldavia
Chiriu Chir Veniamin cu a cruia blagoslovenie i cheltuial
s-au dat i n tipariu spre folosul de obte, adogndu-se la
sfrit i oarecare nsemnri. n Tipografia sfintei Mitropolii,
n Iai, la anul 1806, luna lui iulie;
* * * Cuvnt minunat i de suflet folositor, ediie ngrijit,
note, not asupra ediiei i postfa de Doina URICARIU, n
FILOCALIA", voi. I, versiunea n limba romn a
antologiei n limba greac, publicat la Veneia, n 1782, de
Sfntul Nicodim AGHIORITUL i Sfntul Macarie
Mitropolitul CORINTULUI, la care s-au adugit i alte
texte, Editura Universalia, col. OPERA OMNIA",
Bucureti, 2001, p. 486-490;
ANDERSON, D., On the Divine mages, Crestwood, New
York, 1980;
BUZESCU, Pr. prof. dr. Nicolae C., traducere sub titlul:
Cuvnt la Naterea Preasfintei Stpnei noastre Nsctoarei
de Dumnezeu i pururi Fecioarei Maria, al smeritului
ieromonah
Ioan
Damaschin,
n
MITROPOLIA
OLTENIEI", anul XXXII, 1980, nr. 7-9 (iulie-septembrie), p.
616-623;
CCIUL, Pr. Olimp N., Despre cele dou voine n
Hristos, traducere n voi. Hristologia Sfntului Ioan Damaschin
dup Tratatul celor dou voine n Hristos", Tipografia Crilor
Bisericeti, Bucureti, 1938, p. 75-138;
CCIUL, Pr. dr. Olimp N., Despre virtui i pcate,
traducere n NDRUMTORUL PASTORAL", Alba lulia,
1977, p. 35;
III. ALI AUTORI PATRISTICI
ABBAS, Theophanes, Cronographia, P.G. 108, col. 551010;

EUSTATII ad Thessalonicum, Hymni pentecostalis
Damasceni, P.G. 136, col. 503-754;
EUTICHI1, Patriarchae Alexandrini, Annales, P.G. 111,
col. 903-1156;
KEDRENUS, Georgius, vvoi//iq imopicov, P.G. 121, col.
23-1166;
NICEFORUS ad Constantinopoli, lazopia oyvropoq, P.G.
100, col. 875-994.
PACHYMERES, Georgios, vdpoviKoq
TlaXaioXoyoq,
libri 1-7, P.G. 144, col. 15-716.
IV. TRADUCERI
A lui Ioan Damaschin, Artare a credinei ortodoxe; a

aceluiai: despre cei adormii n credin. Tiprit cu
cheltuiala preanlatului, preacredinciosului i preaneleptului Domn a tot Moldovlachia Domnul Domn Ioan
Nicolae Alexandru Basarab Voevod. n cinstita Mnstire a
Sfntului Sava... Prin ngrijirea i corectarea preanvatului
330
317
CHASE, Hathaway F., Writings, Washington D.C.,1958;

CHIRIL, Ierom. Constantin, traducere i note sub titlul:
Omilia Preasfntului
nostru Printe Ioan Damaschin,
la
Buna Vestire a ngerului despre ntruparea lui Hristos
ctre
Neprihnit
noastr Stpn
Maria, n T E O L O G I E l
VIA", serie nou, anul I (LXVII), 1991, nr.1-3 (ianuariemartie), p. 103-105;

CORNEANU, Mitropolitul Nicolae, Despre cele opt
duhuri ale rutii, n TELEGRAFUL ROMN", anul 105,
1957, nr. 35-36 (15 septembrie), p. 3;
CORNEANU, Mitropolitul Nicolae, Despre cele opt
duhuri
ale rutii,
traducere, nsoit de un studiu
introductiv n voi. Patristica Mirabilia. Pagini din literatura
primelor
veacuri",
Editura
Mitropoliei
Banatului,
Timioara, 1987, p. 429-432; ediia a Il-a revzut, Editura
Polirom, Iai, 2001, p. 338-243;
ERMONI, V., Saint Jean Damascene,
2-e edition,
presente et traduit en franais des textes, groupes par
themes, dans la coli. PENSEE CHRETIENNE", Paris,
1904;
FECIORU, Pr. Dumitru, Dogmatica, traducere i studiu
introductiv, n col. IZVOARELE ORTODOXIEI", nr. 1,
Editura Librriei Teologice, Bucureti, 1938;
FECIORU, Pr. Dumitru, Dogmatica, ediia a 11-a,
traducere i studiu introductiv, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1943;
FECIORU, Pr. Dumitru, Dogmatica, ediia a III-a,
traducere i studiu introductiv, Editura Scripta, Bucureti,
1993;
FECIORU, Pr. Dumitru, Dogmatica, ediia a IV-a,
traducere din limba greac, studiu introductiv i note, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 2005;
FECIORU, Pr. Dumitru, Cultul sfintelor icoane, traducere
i studiu introductiv, Bucureti, 1937;

330 318
FECIORU, Pr. prof. Dumitru, Cultul sfintelor

icoane.
Cele trei tratate contra iconoclatilor,
traducere din limba
greac, introducere i note, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al B.O.R., Bucureti, 1998;
FECIORU, Pr. Dumitru, Cuvnt la Buna
Vestire,
traducere n MITROPOLIA OLTENIEI", 1964, nr. 3-4
(martie-aprilie), p. 213-219;
FECIORU, Pr. prof. Dumitru, traducere sub titlul: Cuvnt
de
laud
binecuvntatei
Pururi
la
Adormirea
Stpnei
Fecioara
Prealudatei,
noastre
Maria,
de
preaslvitei
de Dumnezeu
Sfntul
Ioan
Nsctoare
Damaschin,
i
i
n
MITROPOLIA OLTENIEI", anul XVI, 1964, nr. 7-8 (iulieaugust), p. 593-602;

FECIORU, Pr. prof. Dumitru, traducere sub titlul: Omilie
la Naterea
Dumnezeu
Preasfintei
i pururea
Stpnei
Fecioarei
Noastre
Maria
Nsctoare
de
Sfntul
de
Ioan
n MITROPOLIA OLTENIEI", anul XVI,

1964, nr. 9-10 (septembrie-octombrie), p. 769- 777;
FECIORU, Pr. prof. Dumitru, traducere sub titlul: Cuvnt
Damaschin,
la naterea
Preasfintei
Stpnei
noastre
Nsctoare
de
n MITROPOLIA
OLTENIEI", anul XVIII, 1966, nr. 9-10 (septembrieoctombrie), p. 869-874;
KOTTER, B.P., Die Schriften
des Johannes
von
Damaskus, voi. I-V, Berlin, 1968-1988;
LE COZ, R., Ecrits sur l'Islam, introduction, traduction et
notes, dans la coli. SOURCES CHRETIENNES", voi. 383,
Les Editions du Cerf, Paris, 1992;
LOICHI, Prof. dr. Vasile, Cuvnt la Adormirea
Maicii
Domnului, traducere sub titlul: Adormirea Maicii
Domnului.
Omilia nti, n studiul: Doctrina Sfntului Ioan Damaschin
despre Maica Preacurat. Note i studii", n CANDELA",
anul XLVIII, 1937, nr. 1-12, p. 251-258, (dup textul
publicat de Joseph LANGEN, Johannes von Damaskus. Eine
Dumnezeu,
de Sfntul
Ioan Damaschin,
Gotha, 1879, p. 224-232) i

extras, Tiparul Glasul Bucovinei, Cernui, 1937 [cu
prezentarea i a celorlalte omilii];
PAVEL, Pr. drd. Aurel, Omilia a treia la Adormirea Maicii
Domnului, traducere n TELEGRAFUL ROMN", anul 142,
1995, nr. 29-32 (1-15 august), p. 1 i 6;
STNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Cuvnt minunat i de
suflet folositor, traducere, prefa i note n FILOCALIA",
voi. 4, Tipografia Arhidiecezan, Sibiu, 1948, p. 186-197;
ediia a Il-a, Editura Harisma, Bucureti, 1994, p. 204-214;
STOENESCU, Protos. lect. dr. Daniil, Comentariu
la
ORTODOXIA", anul XXXIX, 1987, nr. 4 (octombriedecembrie), p. 22-30;

BALADI, N., Les saints images, leur nature et purvoir
d'apres S. Damascene, n PROCHE ORIENT CHRETIEN",
Jerusalem, I, 1951, p. 13-25;
BESANCON, Alain, Imaginea interzis, traducere de
Mona ANTOHI, Editura Humanitas, Bucureti, 1996;
BILTZ, Dr. Iakob, Die Trinittslehre des hl. Johannes von
Damaskus,
Paderborn, 1909 (col. Forschungen zur
christlichen Literatur und Dogmengeschichte", herausgegeben von Dr. A. EHRHARD und Dr. I.P. KIRSCH, Bd.
IX, 3 Heft);
BRANITE, Pr. prof. Ene, Teologia icoanelor,
n
STUDII TEOLOGICE", anul IV, 1952, nr. 3-4 (martieaprilie), p. 175-201;
BRIA, Pr. prof. dr. Ion, Metoda teologic n dogmatica
ortodox, n ORTODOXIA", anul XXXVIII, 1986, nr. 4
(octombrie-decembrie), p. 23-31;
BUYTAERT, E.M., St. John Damascene, Petre Lombard
and
Gerhoh
von
Reichersberg,
n FRANCISCAN
STUDIES", X, 1950, p. 323-343;
patristische
Epistola
Monographie,
a ll-a ctre Tesaloniceni
a Sfntului
Apostol
Pavel,
traducere n TEOLOGIA", anul I, 1997, nr. 1 (ianuariemartie), p. 116-121 (dup Sfntul Ioan DAMASCHIN, Opere
complete, voi. XII: Comentar la epistolele pauline, partea a
Il-a, Editura patristic Sfntul Grigorie Palama",
Thessaloniki, 1995, p. 274-291);
TOMA, Cornel, FERARU, Remus, traducere, introducere
i note sub titlul: Cuvnt al Preasfntului nostru Printe Ioan
Damaschin, la hinevestirea fcut de nger la ntruparea
Hristos, pentru Stpna noastr cea Curat, Maria,
lui
n
ALTARUL BANATULUI", serie nou, anul IX (XLVIII),

1998, nr. 1-3 (ianuarie-martie), p. 94-105;
VOULET, Pierre, Homelies sur la Nativite et la
Dormition,
texte grec, introduction et notes dans la coli.
SOURCES CHRETIENNES", voi. 80, Les Editions du
Cerf, Paris, 1961.
V. A R T I C O L E , STUDII I L U C R R I
BUYTAERT,
E.M.,
Damascenus
Latinus,
FRANCISCAN STUDIES", XIII, 1953, p. 37-70;

BUZESCU, Pr. prof. Nicolae C., Hristologia
Ioan Damaschin
(1300 de ani de la naterea
sa:
Sfntului
675-1975),
n STUDII TEOLOGICE", seria a Il-a, anul XXVII, 1975,

nr. 9-10 (noiembrie-decembrie), p. 687-700;
BUZESCU, Pr. prof. Nicolae C., Theotokos i hristologie
Ioan
n
n canoanele, stihirile, dogmaticile

i troparele
Octoihului
Mare, n ORTODOXIA", anul XXIX, 1977, nr. 1 (ianuarie-
ORTODOXIA", anul XXXVI, 1984, nr. 1 (ianuarie-martie),

p. 120-134;
ALEXE, Pr. prof. tefan, Sensul icoanei la Sfntul Ioan
martie), p. 20-46;
BUZESCU, Pr. prof. Nicolae C., Panaghia Theotokos n
imnologia Mineielor, n ORTODOXIA", anul XXXII, 1980,
nr. 3 (iulie-septembrie), p. 534-558;
ALEXE, Pr. prof. tefan, Contribuia

Damaschin
Damaschin
la
sistematizarea
Sinodul
VII
nvturii
ecumenic
330 320
Sfntului
ortodoxe,
(Niceea-787),
BUZESCU, Pr. prof. Nicolae C., Dreapta

Bisericii
despre
Preasfnta
Nsctoare
nvtur
de Dumnezeu,
a
n
MITROPOLIA OLTENIEI", anul XXXIV, 1982, nr. 1-3

(ianuarie-martie), p. 80-88;
CCIUL, Pr. dr. Olimp N., Hristologia Sfntului Ioan
Damaschin
dup tratatul
despre cele dou voine n
Hristos,
Tipografia Crilor Bisericeti, 1938, Bucureti, p. 7-74;

CALINESCU, Econom tefan, Studiu liturgic.
Despre
imnologie
din
Damaschin,
secolul
al patrulea
pn
la Sfntul
Ioan
n VIITORUL", anul II, nr. 2 (15 septembrie),
1889, p. 7-9;
CHIFR, Pr. lect. dr. Nicolae, Icoana - teologie n culori i
expresie a realitii ntruprii lui Hristos, n MITROPOLIA
MOLDOVEI I SUCEVEI", anul LXXI, 1995, nr. 10-12
(octombrie-decembrie), p. 105-125;
CHIFAR, Nicolae, Das VII oekumenische
Konzil
von
Nikaea.
Das letzte Konzil
der ungeteilten
Kirche,
Erlangen,
n literatura
patristic
1993;
CHIFR, Nicolae, Iconologia
anterioar
declanrii
iconoclasmului
bizantin,
voi.
TEOLOGIE I SPIRITUALITATE PATRISTIC", Editura

Trinitas, Iai, 2002, p. 116-142;
CHIFR, Pr. Nicolae, Teologia icoanelor n literatura
patristic
anterioar
declanrii
iconoclasmului
bizantin,
voi. TIINA, ARTA I TEHNICA CONSERVRII I

RESTAURRII PATRIMONIULUI CULTURAL", voi. III,
Iai, Editura Universitii Alexandru Ioan Cuza", 1999, p.
231-256;
CHIFR, Pr. Nicolae, Puterea
imperial
bizantin
n ANALELE
TIINIFICE ALE UNIVERSITII ALEXANDRU
IOAN CUZA", tomul V-Teologie, Iai, 1999-2000, p. 131142;
CHIFR, Pr. conf. dr. Nicolae, Iconologia Sfntului Ioan
cultul
icoanelor
Damaschin
n contextul
secolele
disputelor
322
VIII-IX,
iconoclaste
din secolul
al
VlII-lea, n TEOLOGIE I VIA", serie nou, anul X

(LXXVI), 2000, nr. 1-6 (ianuarie-iunie), p. 113-126;
CHIESCU, Prof. Nicolae, A doua Persoan a Sfintei
Treimi
doctrina
Sfntului
Ioan
Damaschin,
ORTODOXIA", anul XXVIII, 1976, nr. 2 (aprilie-iunie), p.

305-348;
CHIESCU, Prof. Nicolae, The Christology of St. John
of Damascus,
traducere n limba englez de Pr. asist.
Alexandru I. STAN, n voi. PAPERS REFERING TO THE
THEOLOGICAL
DIALOGUE
BETWEEN
THE
EASTERN AND ORIENTAL ORTHODOX CHURCH",
Edited by METHODIOS, Metropolitan of Axum, Athens,
1976,p.99-153;
CIOBC, Ierod. Teofilact, Sfntul Ioan Damaschin
1250 de ani de la moartea sa, n TELEGRAFUL ROMN",
anul 148, 2000, nr. 1-4 (1-15 ianuarie), p. 1-2;

COMAN, Pr. prof. Ioan G., i Cuvntul trup S-a fcut".
Histologie
i mariologie
patristic,
Editura Mitropoliei
Banatului, Timioara, 1993, partea I: HRISTOLOGIE, cap.
XV: Despre cele dou voine n Hristos, p. 291-298; partea a
Il-a: MARIOLOGIE, cap. II: Fecioria S f . Maria, p. 376-379;
CORBU, Pr. asist. drd. Adrian, Bazele biblice
ale
iconologiei
Sfntului
Ioan Damaschin,
n TEOLOGIA",
anul I, 1997, nr. 2 (aprilie-iunie), p. 93-102;
COSMA, Pr. A.C., Viaa Sfintei Fecioare Maria, n
GLASUL BISERICII", anul XXVII, 1968, nr. 11-12
(noiembrie-decembrie), p. 1184-1188;
CRISTESCU, Lect. Vasile, Relaia reciproc dintre tip i
prototip n nvtura
Ioan Damaschin,
n
despre
cinstirea
icoanelor
Sfntului
TEOLOGIE I VIA", serie nou,

anul X (LXXVI), 2000, nr. 1-6 (ianuarie-iunie), p. 127-143;
DA VID, Diac. Petru I., Fericii propovduitori
ai
Evangheliei
legai
de
evlavia
strbun.
Sfntul
Ioan
Damaschin, n volumul de predici Caut i vei afla", Editura

Episcopiei Argeului, Curtea de Arge, 1996, p. 477-480;
DOLGER, Franz, Die Johannes Damaskenos Ausgabe des
Byzantinischen
lnstituts Scheyern, n BYZANTION", XX,
1950, p.303-314;
330 322
DUMEIGE, G., Nika, Mainz, 1985;

DUU, Pr. drd. Constantin, Sfnta Fecioar
opera omiletic a Cuviosului Andrei Criteanul
Ioan Damaschin,
n STUDII TEOLOGICE",
GERO, St., Byzantine
Maria in
i a Sfntului
seria a Il-a,
anul XXXII, 1980, nr. 1-2 (ianuarie-februarie), p. 15-36;
acelai studiu publicat n teza sa de doctorat intitulat
Panegiricul ca form a predicii n trecut i n prezent",
publicat n ORTODOXIA", anul XLIV, 1992, nr. 3-4
(iulie-decembrie), p. 112-133;
EHRHARD, A., Zu den Sacra Parale/la des Johannes
Damascemis
und
dem
Florilegium
des
Maximos,
BIZANTINISCHE ZEITSCHRIFT", X, 1901, p. 394-415;

ERBICEANU, Constantin, Ioan Damaschin,
n studiul
Imnologia epocii pn la Ioan Damascin", n BISERICA
ORTODOX ROMN", anul VII, 1883, nr. 3 (martie), p.
140-143;
EVDOKIMOV, Paul, Cunoaterea
lui Dumnezeu
n
tradiia
rsritean.
nvtura
patristic,
liturgic
iconografic,
traducere i prefa i note de Pr. lect.
dr.
Vasile RDUC, Asociaia filantropic medical cretin
Christiana", Bucureti, 1995, cap. V. 9: Sfntul
Ioan
Damaschinul
(640-749), p. 65-67;
FAZZO, V., Rifiuto delle icone e difesa cristologica
nei
discors
di
Giovanni
Damasceno,
n
VETERA
CHRISTIANORUM", XX, 1983, p. 25-45;
FECIORU, Pr. prof. Dumitru, Teologia icoanelor
la
Sfntul Ioan Damaschin,
n ORTODOXIA", anul XXXIV,
1982, nr. 1 (ianuarie-martie), p. 28-40;
FECIORU, Pr. Dumitru, Viaa Sfntului Ioan
Damaschin.
Studiu de istorie literar cretin, Tipografia Seminarului
Monahal Cernica-Ilfov, Bucureti, 1935;
FLOREA, t Petroniu, Icoana ortodox,
Episcopia
Ortodox a Oradiei, Bihorului i Slajului, Oradea, 2002;
GERO, St., Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo
III, Louvain, 1973;
330
324
Iconoclasm
during
Constantine V, Louvain, 1977;

GHEORGHE, Pr. Nicolae, Sfntul
the Reign
Ioan
of
Damaschin,
al sfintelor icoane, n MITROPOLIA OLTENIEI",

anul XXX, 1978, nr. 7-9 (iulie-septembrie), p. 598-606;
GHEORGHESCU, Ierom. drd. Chesarie, nvtura
aprtor
despre
unirea
ipostatic
la Sfntul
Ioan
Damaschin,
ORTODOXIA", anul XXIII, 1971, nr. 2 (aprilie-iunie), p.

181-193;
GHEORGHESCU, Arhim. prof. Chesarie,
Preacinstirea
Maicii Domnului
n Biseric,
n GLASUL BISERICII",
anul XXXII, 1973, nr. 5-6 (mai-iunie), p. 556-565;
G R E G O I R E , J., La relation
eternelle
de l'Esprit
au
Fils
les ecrits
de Jean
de Damas,
n REVUE
D'HISTOIRE ECCLESIASTIQUE", Louvain, LXIV, 1969,
p. 713-755;
GRILLMEIER, Alois, Von Symbolum zu Summa. Zum
d 'apres
theologiegenschichtlichen
Verhltnis
von
Patristik
und
n MIT IHM UND IN IHM", Freiburg im

Breisgau, 1975.
GRILLMEIER, Alois, BACHT, H. (ed.), Das Konzil von
Chalkedon, voi. I, Wurtzburg, 1951, p. 191-200;
HALPHEN, Louis, Les barbares des grandes
invasions
Scholastik,
aux conquetes turques du Xl-e siecle (Peuples et civilisations.
Histoire generale V), Paris, 1926;

H E N E P H O F , H., Textus
byzantinos
ad
iconomachiam
in ususam academicum,
Leyden, 1960;
HOECK, J.M., Stand und Aufgaben der
Damaskenos
Forschung,
n
ORIENT ALIA
CHRISTIANA
PERIODICA", XVII, 1951, p. 5-60;
HOFMANN, G., Johannes Damaskenos, Rom und Byzanz
(1054-1500),
n ORIENTALIA CHRISTIANA PERIODICA", XVII, 1951, p. 177-190;
pertinentes
IC jr., Diac. Ioan I., Dialectica

Damaschin
- prolegomen
logico-filosofic

Sfntului
Ioan
a Dogmaticii,
n
STUDIA UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI" - Theologia

Orthodoxa, anul XL, 1995, nr. 1-2, p. 85-140;
IC jr., Diac. Ioan I., Iconologia bizantin ntre politic
imperial
i sfinenie
moral,
studiu introductiv la voi.
Sfntul Teodor STUDITUL. Iisus Hristos, prototip al
icoanei Sale. Tratatele contra iconomahilor", Editura Deisis,
Sfnta Mnstire Ioan Boteztorul, Alba Iulia, 1994, p. 5-72;
IONI, Pr. asist. Viorel, Sfntul Ioan Damaschin,
aprtor al sfintelor icoane, n STUDII TEOLOGICE",
seria a Il-a, anul XXXII, 1980, nr. 7-10 (septembrieoctombrie), p. 581-589;
JUGIE, Martin, Vie de Saint Jean Damascene,
n
ECHOS D'ORIENT", tome XXIII, 1924, p. 137-161;
KALLIS, A., Der menschliche Wille in seinem Grund und
Ausdruck nach der Lehre des Johannes Damaskenos,
Diss.
Miinster, 1965;
LAMMENS, H., Etudes sur le regne du calife
Mo'wija
I-er, XIX Jean Damascene
de Yazd. La dynastie
au siege
de Damas.
Jean Damascene.
financiere
La situation
et Akhtal,
commenqaux
des Sargounides.
des Maulas.
Akhtal et Ies Taglibites
omaiyade
Sargoin
Jaunesse
sous Ies
de
Sofinides,
n MELANGES DE LA FACULTE ORIENTALE DE L'

UNIVERSITE SAINT - JOSEPH DE BEYROUTH
(SYRIE)", tome III, fasc. I, 1908, p. 228-264;
LAILY, A., L 'influence liturgique et musicale de Jean de
Damas, Harissa, 1950;
LIALINE, Dom C., Un ideal de Picone, n IRENIKON",
tome XI, 1934, nr. 4, p. 274-293;
LOICHI, Pr. prof. Vasile, Doctrina Sfntului
Ioan
Damaschin despre Maica Preacurat, n CANDELA", anul
XLVIII, 1937, nr. 1-12, p. 204-250;
330
LOICHI, Pr. prof. onor. dr. Vasile, Doctrina

Ioan Damaschin
despre
cinstirea
sau venerarea
Sfntului
sfinilor
i a
n MITROPOLIA BANATULUI", anul

VII, 1957, nr. 10-12 (octombrie-decembrie), p. 64-78;
LOICHI, Vasile, profesor la Universitatea Regele
Carol al II-lea" din Cernui, Doctrina
Sfntului
Ioan
Damaschin
despre Maica Preacurat,
Tipografia Glasul
Bucovinei", Cernui, 1937; ediia a Il-a, Cernui, 1939;
LOSSKY, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, traducere
din limba englez de Prof. dr. Remus RUS, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1995,
cap. VIII: Sfntul Ioan Damaschinul
i
spiritualitatea
bizantin, p. 117-122;
LOUTH, Andrew, A Christian Theologian at the Court of
the Caliph: Some Cultural Reflections, London, 1995;
LOUTH, Andrew, St. John Damascene and the Making of
Byzantine Theology, Dumbarton Oaks, 2000;
LOUTH, Andrew, St. John Damascene.
Tradition
and
Originality in Byzantine Theologv, Oxford University Press,
2002;
LOSSKY, Vladimir, Redemption and Deification, n IN
THE IMAGE AND LIKENESS OF GOD", New York, 1974;
sfintelor
moate,
M A R T I N , J.E., A Histoty
of the Iconoclastic
Controversy,
London, 1930;
MEANRY, J., The Image of God in Man According to the
Doctrine of John Damascene, Manila, 1954;
MENGES, J., Die Bilderlehre
des HI. Johannes
von
Damaskus, Kallmiinz, 1937;
MERILL, J.E., The Tractate of John of Damascus on Islam, n
THE MUSLIM WORLD", XLI, 1951, p. 88-97;
MEYENDORFF, John, Introduction
a l'etude
de
Gregoire Palamas, Paris, 1959;
MEYENDORFF, John, Teologia bizantin.
Tendine
istorice i teme doctrinare, traducere din limba englez de Pr.
conf. dr. Alexandru I. STAN, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al B.O.R., Bucureti, 1996;
327
MEYENDORFF, John, Hristos n gndirea

cretin
traducere din limba englez de Pr. prof. Nicolai
BUGA, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R.,
Bucureti, 1997, cap. VIII: O ncercare de
sistematizare.
rsritean,
Sfntul Ioan Damaschin,
MITCHELL,
p. 163-184;
V.A.,
The
Mariology
of
Saint
John
Damascenus, Kirkwood, 1930;
MOLDOVAN, Pr. conf. Ilie, nvtura Sfintei

Scripturi
despre Preacurata Fecioar Maria i implicaiile ei religiosmorale, n ORTODOXIA", anul XXXII, 1980, nr. 3 (iulieseptembrie), p. 469-491;
NASRALLAH, J., Saint Jean de Damasc: son epoque,
sa
vie, son oeuvre, Harissa, 1950;

N I K O L A O U , Th., Die Ikonenverchrung
ostkirchlicher
Theologie
und Frdmmigkeit
als
nach
Beispiel
Johannes
von Damaskus, n OSTKIRCHLICHE STUDIEN", 1976,

nr. 25, p. 138-165;
NICOVEANU, Pr. magistr. Mircea,
Hristologia
Sfntului Ioan Damaschin,
n ORTODOXIA", anul XVII,
1965, nr. 3 (iulie-septembrie), p. 326-337;
NOBLE, T.F.X., John Damascene and the History of the
Iconoclastic
Controversy,
n Religion, Culture and Society
in the Early Middle Ages: Studies in Honor of Richard E.
Sullivan", Kalamazoo, 1987, p. 95-116;
OSTROGORSKY, Georges, Studien zur Geschichte
byzantinischen
Bilderstreites,
OSTROGORSKY,
byzantinischen
Staates,
Georges,
Geschichte
Ioan
der
Miinchen, 1963;
PAN, Diac. magistr. Marin, nvtura

Sfntului
des
Breslau, 1929;
Damaschin
despre
Dumnezeu
dogmatic
Fiul
a
cel
n GLASUL BISERICII", anul XXXIII, 1974, nr.

9-10 (septembrie-octombrie), p. 848-856;
PELIKAN, Jaroslav, Fecioara
Maria
de-a
lungul
secolelor.
Locul ei n istoria culturii, traducere din limba
englez de Silvia PALADE, Editura Humanitas, Bucureti,
1998;
ntrupat,
330
PINTEA,
Drd.
Dumitru,
nvtura
Sfntului
Ioan
n ORTODOXIA",
anul XXXII, 1980, nr. 3 (iulie-septembrie), p. 501-520;
PLMDEAL, .P.S. Antonie, Maica Domnului
n
teologia i viaa ortodox,
n BISERICA ORTODOX
ROMN", anul XCVI, 1978, nr. 9-10 (septembrieoctombrie), p. 1113-1123;
POPESCU, Pr. prof. univ. Dumitru, COSTACHE, Diac.
Doru, Introducere
n Dogmatica
ortodox.
Teme
ale
credinei cretine din perspectiv
comparat.
Editura Libra,
Bucureti, 1997;
RADU, Protos. Simion, Sfntul Ioan Damaschin
despre
Adormirea Maicii Domnului, n TELEGRAFUL ROMN",
anul 119, 1971, nr. 31-32 (15 august), p. 2;
REZU, Pr. prof. Petru, Mariologia
ortodox,
n
ORTODOXIA", anul II, 1950, nr. 4 (octombrie-decembrie),
p. 515-558;
RICHTER, G., Die Dialektik
des
Johannes
von
Damaschin
despre
Damaskus.
Eine
Maica
Domnului,
Untersuchung
des
Textes
nach
seinem
n STUDIA PATRISTICA
ET BYZANTINA", X, Ettal, 1964, p. 345-378;
O'ROURKE, BOYLE M., Christ the Eikon in the
Apologies for Holy Images of John of Damaskus,
n THE
GREEK ORTHODOX THEOLOGICAL REVIEW", XV,
1970, p. 175-186;
ROZEMOND, Keetje, La christologie
de Saint
Jean
Damascene, n STUDIA PATRISTICA ET BYZANTINA",
VIII, Ettal, 1959, p. 1-16;
RUNCAN, Nechita, Personaliti bisericeti ortodoxe n
Quellen
micarea
Sinodul
und seiner
pentru
Bedeutung,
aprarea
al VlI-lea ecumenic,
icoanelor
n preajma
dup
n STUDII TEOLOGICE", anul
LII, 1990, nr. 3, p. 61-79;

QUENOT, Michel, Icoana, fereastr
spre
absolut,
traducere, prefa i note de Pr. dr. Vasile RDUC, Editura
Enciclopedic, Bucureti, 1993;
329
SAHAS, D.J., John of Damascus on Islam. The Heresy

of the Ishmaelites ", Leiden, 1972;
SANDOVICI, Diac. C., Sfntul
Ioan
Damaschin.
Biografia, scrierile i doctrina sa. Tez de licen, Bucureti,
1902;
SCHONBORN, Christoph, Icoana
lui
Hristos.
O
introducere teologic, traducere i prefa de Pr. dr. Vasile
RDUC, col. EIKONA", partea a Il-a, cap. II. 3: Icoana materie plin de har: Sfntul Ioan Damaschinul,
Editura
Anastasia, Bucureti, 1996, p. 149-156;
SEMEN, Petre, CHIFR, Nicolae, Icoana, teologie n
imagini, Editura Corson, Iai, 1999;
SEVICIU, Magistr. Traian, Hristologia i
soteriologia
Sfntului
Ioan
Damaschinul,
dup
canoanele
nlrii i Cincizecimii,
n ORTODOXIA", anul
nvierii,
XI, 1959,
nr. 4 (octombrie-decembrie), p. 567-583 i anul XIII, 1961,
nr. 2 (aprilie-iunie), p. 254-256;
SICLARI, A., II pensiero filosofico
di Giovanni
di
Damasco nella critica, n AEVUM", LI, 1977, pp. 349-383;
SIEBEN, H.J. Die Konzilsidee
der Alten
Kirche,
Paderborn, 1979;
SIMA, Drd. Gheorghe, Temeiurile doctrinare ale cinstirii
sfintelor
icoane
dup
Sfntul
Ioan
Damaschin,
ORTODOXIA", anul XLI, 1989, nr. 3 (iulie-septembrie),

pp. 117-140;
STNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, nvtura
despre
Maica Domnului la ortodoci i catolici, n ORTODOXIA",
anul II, 1950, nr. 4 (octombrie-decembrie), p. 559-609;
STNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Maica Domnului ca
mijlocitoare,
n ORTODOXIA", anul IV, 1952, nr. 1
(ianuarie-martie), p. 79-129;
STNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Iisus Hristos ca
prototip al icoanei Sale, n MITROPOLIA MOLDOVEI I
SUCEVEI", anul XXXIV, 1958, nr. 3-4 (martie-aprilie), p.
244-271;
330
STNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Comunitate

prin
iubire, n ORTODOXIA", anul XV, 1963, nr. 1 (ianuariefebruarie), p. 52-70;
STNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Hristologie
i
iconologie
n disputa
din secolele
VIII-IX, n STUDII
TEOLOGICE", anul XXXI, 1979, nr. 1-4 (ianuarie-aprilie),
p. 15-53;
STIEFENHOFEN, Dr. Denys, Des heiligen Johannes von
Damaskus. Genaue Darlegung des ortodoxen
Glaubens
aus
dem
Griechisch
iibersetzt
und
mit
Einleitung
und
Erluterungen
versehen,
Kempten, 1923 (Bibliothek der
Kirchenvter, Bd. 44), p. I-XI;

STUDER, Basile, Die theologische
Johannes von Damaskus, Ettal, 1956;
S W E E N E Y , L., John
Damascene
Arbeitweise
and Divine
des
Infinity,
n THE NEW SCOLASTICISM", tome XXV, 1961, p.

76-106;
TELEA, Drd. Marius, Teologia icoanelor la Sfntul
Ioan
Damaschin
Sfntul
Teodor
Studitul,
CREDINA ORTODOX", anul I, 1996, nr. 2 (iulieseptembrie), p. 133-161;

THUMMEL, H.G., Bilderlehre und Bilderstreit.
Arbeiten
zur Auseinandersetzung
vornemlich
im 8. und
iiber die lkone und ihre

Begrundung
9. Jahrhundert,
Augustinus-Verlag,
Wurtzburg, 1991;
TSIRPANLIS, A., The Anthropology
of Saint John of
Damascus (n limba greac), n THEOLOGIA", XXXVIII,
1967, p. 533-548; XXXIX, 1968, p. 68-106;
VAN DE VOORT, C., A propos d'une discours attribue
Saint
Jean
Damascene,
n
BYZANTINISCHE
ZEITSCHRIFT", XXII, 1914-1920, p. 128-132;
VAPORIS, N.M., Three Byzantine Sacred Poets: Studies
of Romanos Melodos,
the New Theologian,
Saint John of Damascus,
Saint
Symeon
Brooklyn (Massachusetts), 1979;

VELEA, Magistr. Marin, Originea
i
evoluia
semiografiei
cntrii bisericeti, n STUDII TEOLOGICE",
seria a Il-a, anul XVII, 1965, nr. 9-10 (noiembrie-decembrie),
331

cap. Sfntul Ioan Damaschin ca prim organizator al cntrii
i semiografiei
bisericeti, p. 600-608;
VINTILESCU, Petre, Cultul i ereziile, Piteti, 1926;
VINTILESCU, Petre, Despre poezia imnografic
din
crile de ritual i cntare bisericeasc,
Editura Pace",
Bucureti, 1937, p. 101-105; 110-113; 236-240; ediia a N-a,

Editura Partener, Galai, 2006;
V I S S E R , A.J., Nikephorus
und der Bilderstreit.
Eine
Untersuchung
iiber die Stellung
des
Konstantinopoler
Patriarchen
Nikephoros
innerhalb
der
ikonoklastischen
Wirren, Haag, 1952;
VLDUESCU, Gheorghe, Filosofia primelor
secole
cretine,
col. BIBLIOTECA ENCICLOPEDIC DE
FILOSOFIE", cap. XIII: O interpretare semiotic a teologiei
damaschiniene
a icoanei, Editura Enciclopedic, Bucureti,
1995, p. 145-153;
VOICU, Diac. magistr. Constantin, Maica Domnului n
teologia
Sfntului
Ioan Damaschin,
n MITROPOLIA
OLTENIEI", anul XIV, 1962, nr. 3-4 (martie-aprilie), p. 165184; studiu reluat i n voi. Studii de teologie patristic",
Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti,
2004, p.438-465;
VOICU, Arhid. prof. dr. Constantin, Sfntul
Ioan
Damaschin,
pregtitor
Sinodului VII ecumenic,
al formulrilor
doctrinare
de
la
n REVISTA TEOLOGIC", serie

nou, anul II (LXXIV), 1992, nr. 1 (ianuarie-martie), p. 3-11;
studiu reluat i n voi. Studii de teologie patristic", Editura
Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 2004,
p. 109-126;
VOICU, Arhid. prof. dr. Constantin, Sfntul
Ioan
Damaschin,
aprtor
al sfintelor
icoane,
n REVISTA
TEOLOGIC", serie nou, anul VI (LXXVIII), 1996, nr. 3-4
(martie-decembrie), p. 412-424 (numr omagial, intitulat
TEOLOGIE, SLUJIRE, ECUMENISM", nchinat .P.S.
DR. ANTONIE PLMDEAL, Mitropolitul Transilvaniei,
Crianei i Maramureului la mplinirea vrstei de 70 de ani);
ZAK.YTHINOS, Dimitri, Byzantinische Geschichte, Graz,
1979.
332
CUPRINS
Cuvnt nainte
Lista abrevierilor
Introducere
I. Viaa Sfntului Ioan Damaschin
1. Locul naterii i familia sa
2. Naterea i educaia Sfntului Ioan Damaschin...
3. Demnitar la curtea califilor arabi
4. Monah la mnstirea Sfntul Sava
5. Moartea i cultul Sfntului Ioan Damaschin
II. Opera Sfntului Ioan Damaschin
1. Opere dogmatice
2. Opere polemice
3. Lucrri exegetice
4. Opere morale i ascetice
5. Omilii
6. Opere poetice i rugciuni
7. Opere apocrife
III. Doctrina Sfntului Ioan Damaschin
1. Termenii flosofiei damaschiniene
2. Dumnezeu-Sfnta Treime
3. Hristologia
a) ntruparea Mntuitorului
b) Unirea ipostatic i consecinele ei
c) Cele dou voine n Hristos
d) Cele dou lucrri n Iisus Hristos i
teandrismul lor
4. Soteriologia
5. Mariologia
7
17
19
25
25
28
33
36
41
44
44
49
54
55
57
59
60
63
64
67
84
85
91
115
129
134
144
Considerat ultimul mare Printe al Bisericii

Rsritene, Sf. Ioan Damaschin a fost personalitatea cea
mai proeminent i polivalent a teologiei rsritene din
perioada a treia patristic. Alturi de Leoniu de Bizan i
de Sf. Maxim Mrturisitorul, este izvorul cel mai relevant i
mai ortodox al nvturii patristice din aceast perioad.
Dac Origen, Dionisie Pseudo-Areopagitul i Sf.
Maxim Mrturisitorul dduser la iveal sisteme" de
gndire teologic, sistemul pe care-l gsim la Sf. Ioan
Damaschin este foarte diferit. Nu este vorba despre o
creaie nou, ci, n primul rnd, despre un adevrat
manual de dogmatic ortodox, ecou fidel al Prinilor
bisericeti, crora le-a sistematizat gndirea i a asigurat
transmiterea ideilor lor. El nu a fost un compilator, ci un
sistematizator al teologiei cretine de pn la el, deoarece
a regndit unitar ceea ce fusese dispersat, dnd coeren,
cursivitate i concizie structurilor doctrinare.
Autorul

manual de dogmatic ortodox, ecou fidel al Prinilor
Autorul

manual de dogmatic ortodox, ecou fidel ai Prinilor
Autorul
ISBN 978-606-8106-08-3

Pr. Dr. Topîrcean Ioan, Sfântul Ioan Damaschin, Sistematizator Al Învățăturii Ortodoxe, Ed. Andreiana, Sibiu, 2009.

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Pr. Dr. Topîrcean Ioan, Sfântul Ioan Damaschin, Sistematizator Al Învățăturii Ortodoxe, Ed. Andreiana, Sibiu, 2009.

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Pr. Dr.

Pr. Dr. Toprcean loan

PR. DR. TOPRCEAN IOAN

SFNTUL IOAN DAMASCHIN

Dedic aceast carte familiei

un exemplu de smerenie, fapt care se poate constata i

n ceea ce privete dogma Sfintei Treimi, Sfntul

Hristologia este una din temele centrale ale teologiei

El. Autorul prezint apoi i consecinele unirii ipostatice,

n mijlocul" creaiei, participnd deopotriv la lumea

(trecere). Patile sunt, n primul rnd, ale Domnului,

n legtur cu pomul vieii, Sfntul Ioan prezint trei

voina lui Dumnezeu prin care toate cele create

ric, temeiurile biblice ale icoanei cu sublinierea relaiei

Eshatologia este, de asemenea, puin prezent n

Num. = cartea Numerii

Pr. Dr. Toprcean Ioan

nainte de toate, un rezumat al teologiei patristice.

Sf. Ioan Damaschin - sistematizator al nvturii ortodoxe

considerat de muli cercettori scolastici, mai vechi sau

Pr. Dr. Toprcean Ioan

Sf. Ioan Damaschin - sistematizator al nvturii ortodoxe

Damaschin recomand, chiar de la nceputul Dogmaticii

Studiat n lumina altor opere ale sale mai mici,

Sfanul Ioan DAMASCHIN, Dogmatica, cartea I-a, cap. I,

I. Viaa Sfntului Ioan Damaschin

Theophanes ABBAS, Cronografia, P.G. 108, col. 824;

Pr. Dr. Toprcean Ioan

Sf. Ioan Damaschin - sistematizator al nvturii ortodoxe

Biografii Sfntului Ioan ne informeaz c provenea

cderea Damascului, dar ei nu cad de acord cnd trebuie

Theophanes ABBAS, op. cit., col. 1096 B - 1098 D.

Sf. Ioan Damaschin - sistematizator al nvturii ortodoxe

Pr. Dr. Toprcean Ioan

Claisios pe lng califul Abd - el -Melk, pentru a-1

n iarna vieii" (KCU ripeiq ev x ^ w v i xcov ETOOV) .

Theophanes ABBAS, op. cit., col. 741 BC.

Dei, vieile aghiografice ne istorisesc c Sfntul

Pr. Dr. Toprcean Ioan

Sf. Ioan Damaschin - sistematizator al nvturii ortodoxe

mente35: primul, c ar fi imposibil ca un clugr italian s

Bisericii nvierii din Ierusalim38. Aceste observaii nu ne

instruise i studiase ntr-un alt mediu .

La vie de saint Jean Damascene, n ECHOS D'ORIENT",

M. LEQUIEN, Note la viaa Sfntului Ioan Damaschin,

Pr. Dr. Toprcean Ioan

Sfntul Ioan n acelai timp, dar n aa fel nct nu se

La vie de saintJean Damascene, n loc. cit., p. 141.

Sf. Ioan Damaschin - sistematizator al nvturii ortodoxe

Cosma apare aa de trziu pentru faptul c Sinaxarul

Hippolyte DELEHAYE (Ed.), op. cit., col. 279.

Pr. Dr. Toprcean Ioan

Sf. Ioan Damaschin - sistematizator al nvturii ortodoxe

de marmur care strjuiau cetatea, poporul putea admira

sngeroas mpotriva cretinilor. El dorea ca n statul

Theophanes ABBAS, op. cit., col. 805 C-808 A.

La scurt timp, califii arabi au nceput s-i scoat pe

Pr. Dr. Toprcean Ioan

Sf. Ioan Damaschin - sistematizator al nvturii ortodoxe

cli n teologie, nici s-i fac o cultur teologic. n

4. Monah la mnstirea Sfntul Sava

Vita S.P.N. Joannes Damascene, P. G. 94, col. 461 AB.

Sfntul Ioan DAMASCHIN, Epistol

Pr. Dr. Toprcean Ioan