SEMINAR EDUCAŢIE INTERCULTURALĂ - 2017

1. Înţelegerea diversităţii culturale 9-10

1.1. Nevoia pentru o abordare integrativă a diversităţii – 1 student
1.2. Contexte cultural – 2
1.3. Societăţi pluriculturale – 2 studenţi
1.4. Absolutism, relativism şi universalism cultural – 1 student
1.5. Conceptul de străin în contexte interculturale – 2 studenţi
2. Strategii interculturale 10-11
2.1. Strategii de aculturaţie – 3 studenţi
2.2. Strategii identitare – 2 studenţi
2.3. Stresul aculturaţiei – 3 studenţi
3. Adaptarea la o nouă cultură 11-12 – 2 studenţi
3.1 Transformări interculturale
3.2. Concordanţa funcţională – 2 studenţi
3.3. Sănătatea psihologică – 2 studenţi
3.3. Identitatea interculturală – 2 studenţi
4. Comunicarea interculturală 12-13 – 3 studenţi
5. Procesualitatea identitate-alteritate culturală 13-14 – 3 studenţi
Înţelegerea diversităţii culturale

Nevoia pentru o abordare integrativă a diversităţii

Abilitatea de a înţelege diversitatea culturală depinde de perceperea ideii de cultură în sine. O

definiţie constructivistă a culturii, frecvent utilizată de interculturalişti a fost stabilită de
sociologii Berger şi Luckmann (1996), autorii distingând între cultura obiectivă şi cultura
subiectivă. Cultura obiectivă se referă la aspectele instituţionale ale culturii, ca sistemele
politice şi economice şi la produsele culturii, precum arta, muzica, etc. Ideea culturii obiective
este bine venită pentru a înţelege creaţiile culturale ale altor grupuri, dar nu este foarte utilă la
locul de muncă al indivizilor. Astfel de cunoştinţe nu egalează competenţa interculturală.
Cultura obiectivă este necesară dar nu şi suficientă pentru a dezvolta profesionişti. Pe de altă
parte, cultura subiectivă se referă la experienţa realităţilor sociale formată de instituţiile unei
societăţi. Cu alte cuvinte, este vorba de viziunea populaţiei într-o societate dată. Conform lui
Berger şi Luckmann (1996), cultura obiectivă şi subiectivă există ca un dialect, în care cultura
obiectivă este interiorizată prin socializare, iar cultura subiectivă este exteriorizată prin
comportamentul de rol. Astfel, într-un proces circular şi auto-referenţial, instituţiile culturii
sunt constant recreate de oameni care îşi exprimă experienţa în acestea. Cultura subiectivă
oferă un insight în viziunea diferitelor grupuri culturale, insight care transformă mai multe
interacţiuni eficiente. Adevărata enigmă a creării unui climat plin de respect pentru diversitate
demonstrează înţelegerea şi aprecierea diferitelor credinţe, comportamente şi valori ale
culturilor subiective variate. Asemenea înţelegere şi apreciere poate facilita accesul la
experienţa diferită a altora şi permite adaptarea mutuală.
Această idee a culturii subiective este, de asemenea, cheia pentru a înţelege
conjunctura dintre diversitatea globală şi cea domestică. Deşi câţiva oameni au istorii mai
cuprinzătoare decât ale altora şi, deşi câţiva oameni poartă greutăţi inegale de opresiune sau
de persecuţie a privilegiului, ei sunt toţi egali (dar diferiţi) în complexitatea viziunii lor
culturale. Este vorba de existenţa unei “similitudini a diferenţei” care permite respectarea
complexităţii şi utilitatea potenţială a perspectivelor. Construite pe acest fundament al
cunoştinţelor şi respectului, iniţiativele diversităţii pot fi apoi mult mai eficiente în
achiziţionarea inegalităţilor politice şi istorice.
Pornind de la semnificaţia culturii subiective, diversitatea este definită ca diferenţe
culturale în valori, credinţe şi comportamente învăţate şi împărtăşite de grupuri prin
interacţiunea oamenilor definiţi de naţionalitate, etnie, gen, vârstă, caracteristici fizice,
orientare sexuală, statut economic, educaţie, profesie, religie, afiliere organizaţională şi alte
aspecte de grup care generează pattern-uri. Această perspectivă este consistentă cu cele care
caracterizează diversitatea ca diferenţe între oameni bazate pe identificările lor variate cu
membrii unui grup, ca pe un proces al cunoaşterii diferenţelor prin acţiune, ca pe o mixtură
multidimensională sau ca diferenţă unică, individuală care afectează o sarcină sau o relaţie.
Deşi definiţia propusă culturii subiective este aproape standard de-a lungul diversităţii,
ea stimulează o varietate de întrebări despre înţelesul culturii. Două dintre cele mai
provocatoare aspecte în abordarea diversității depăşesc ideea potrivit căreia conceptul de rasa
este echivalent celui de cultură şi întrec rasismul în sine.
Punctul de vedere care susţinea că trăsăturile biologice definesc oarecum modul în
care oamenii gândesc, se comportă şi interacţionează este acum discreditat aproape în
totalitate de studiile recente. Rasa a fost tipic definită în termenii caracteristicilor fizice,
precum culoarea pielii, trăsăturile faciale şi tipul părului care sunt comune unei populaţii
izolate geografic, o clasificare biologică care este privită în prezent ca fiind absurdă. Oamenii
nu se comportă în felul în care o fac din cauza rasei, ci mai degrabă din cauza factorilor
culturali. Jones (1972) pune în contrast rasa, ca grup care a fost definit social bazat pe criterii
fizice, cu etnia, care este, de asemenea, definită social, dar pe baza criteriilor culturale. Astfel
membrii diferitelor grupuri rasiale se pot identifica cu acelaşi grup etnic, pe când membrii
unui singur grup rasial pot aparţine unei largi varietăţi de fundaluri etnice.
Diversitatea profesională trebuie să includă consistent atât auto-percepţiile indivizilor
şi viziunea asupra problemelor rasiale, cât şi acele caracteristici cel mai probabil evaluate de
ceilalţi. Totuşi, deşi rasa nu este cultură, nu înseamnă că impactul culorii şi al privilegiului pe
care îl au albii, să determine ca unii să rămână cumva în afara diversităţii promovate, de pildă,
de un training intercultural. Primul pas care trebuie făcut într-o sarcină de training este
minimizarea incidenţei rasismului simultan cu maximizarea aprecierii diversităţii.

Contexte culturale

Perspectivele asupra semnificaţiei conceptului de cultură şi societate abundă. În modul cel

mai simplu, cultura poate fi definită ca un mod de viaţă împărtăşit de un grup de indivizi: ceea
ce este asumat de toţi membrii, reprezintă cultura acestora. Ca orice viziune simplistă şi
aceasta este contestată în literatură, înţelesul conceptului evoluând de-a lungul timpului,
aspect pe care-l vom evidenţia în continuare printr-o serie de definiţii. Prima utilizare a
termenului de cultură, în sensul său antropologic, îi aparţine lui Tylor (1871), care a definit
cultura ca un întreg complex de cunoştinţe, credinţe, arte, aspecte morale, legi, obiceiuri şi
alte capacităţi şi ritualuri dobândite de individ ca membru al societăţii.
 Două definiţii scurte, dar larg utilizate astăzi au fost propuse mai târziu. Linton (1936)
sugerează ideea culturii ca o totală ereditate socială a omenirii, iar Herskovits (1948) afirmă
despre cultură că ar fi partea din mediu construită de om. În studiul lor asupra multiplelor
definiţii, Kroeber şi Kluckhohn (1952) propun şase clase mari de definiţii ale culturii care pot
fi găsite în literatura antropologică.
1. Definiţiile descriptive sunt acelea care încearcă să prezinte o înşiruire a tuturor aspectelor
vieţii şi activităţii umane gândite a fi un exemplu a ceea ce înseamnă specificul cultural al
unei comunităţi. Definiţia lui Tylor este de acest tip.
2. Definiţiile istorice, precum cea a lui Linton, tind să sublinieze importanţa acumulărilor
tradiţiilor culturale în timp, mai mult decât simpla enumerare a fenomenelor culturale,
accentul fiind pus pe termeni precum „moştenire” sau „ereditate”.
3. Definiţiile normative accentuează regulile împărtăşite care guvernează activitatea unui
grup de persoane. Spre deosebire de definiţiile descriptive şi istorice, în care viaţa
culturală este uşor observabilă, definiţiile normative ne solicită pătrunderea într-o
activitate deschisă şi încercarea să descopere ce se întinde în spatele acesteia.
4. Definiţiile psihologice evidenţiază o varietate de aspecte psihologice, incluzând noţiuni
precum, adaptare, rezolvare de probleme, învăţare şi obiceiuri. De exemplu, cultura
permite unui grup să lucreze efectiv cu problemele lui recurente. Cultura este supusă unui
proces de învăţare şi ca rezultat al acestei învăţări se formează comportamente, obiceiuri
specifice unui grup particular. Este util să notăm aici faptul că unii autori argumentează
posibilitatea descrierii şi înţelegerii culturii folosind informaţiile obţinute atât la nivel
individual cât şi la nivel de grup, acolo unde valorile individuale sunt folosite pentru a
caracteriza întreaga cultură sau naţiune, iar analizele diferenţei dintre individual şi
colectiv, fiind complementare, ne permit o descriere explicită a culturii. Triandis (1994)
foloseşte noţiunea de „sindrom cultural”, referindu-se la „un pattern de atitudini
împărtăşite, credinţe, categorizări, auto-definiri, norme, roluri şi valori, organizate în jurul
unei teme, al unui subiect.”
5. Definiţiile structurale pun accentul pe modelul sau organizarea culturală. Nodul central al
acestei perspective consideră dimensiunile culturale ca forme şi moduri integrate de
interconectate caracteristici și nu ca pe o simplă listă sau un simplu amestec de obiceiuri.
Şi aceste definiţii solicită pătrunderea dincolo de aspectele publice pentru a descoperi
structura care există dedesubt (implicită).
6. Definiţiile genetice subliniază originea sau geneza fenomenelor culturale (nu în sens
biologic). În interiorul acestei categorii sunt oferite trei răspunsuri principale la interogația
asupra genezei culturii: cultura apare ca urmare a funcţiei adaptative la habitatul unui
 grup, ca rezultat al interacţiunilor sociale şi ca rezultat al procesului de creaţie, toate
acestea fiind aspecte caracteristice speciei umane.
Kroeber şi Kluckhohn (1952) concluzionează cercetarea asupra categoriilor definiţiilor
culturii, oferind propria lor perspectivă: „Cultura constă dintr-un pattern explicit sau implicit,
în vederea achiziţionării şi transmiterii comportamentelor prin simboluri, constituind o
achiziţie distinctivă a grupurilor umane, incluzând concretizările acestora în produse. Nucleul
principal al culturii constă în tradiţii derivate şi selectate istoric, precum şi în valorile ataşate
acestora. Sistemul cultural poate fi considerat un produs al acţiunii dar şi un factor ce
condiţionează elementele viitoarei acţiuni”.
În anii 70, a existat o schimbare de optică asupra conceptului de cultură, fiind privit
mai ales ca sistem simbolic de înţelesuri împărtăşite. Acest accent a fost pus mai cu seamă de
antropologul Geertz, care a plasat cultura în mintea oamenilor, văzând-o ca un pattern de
înţelesuri transmise istoric şi concretizate în simboluri sau ca pe o structură conceptuală sau
un sistem de idei.
Astfel, avem în faţă două perspective diferite despre cultură. În una, cultura este
apreciată ca fiind publică, observabilă, concretă, ca o entitate colectivă (caracteristică unui
grup ca întreg). În a doua, cultura este percepută ca fiind subiectivă, abstractă, ca un aspect
care ţine de individualitatea umană sau de indivizii implicaţi în interacţiunile sociale. Care
dintre acestea este corectă? Evident nu există un standard după care se poate răspunde la o
asemenea intrebare, prin urmare sunt acceptate ambele abordări. Cultura este atât obiectivă,
cât şi subiectivă, se plasează deasupra unui singur individ ca membru al unui grup ca întreg,
dar şi în interiorul indivizilor (transmisă, împărtăşită sau la fel de bine creată de membrii unui
grup cultural).
Această distincţie a fost prezentată mai sus şi în definiţia culturii oferită de Kroeber şi
Kluckhohn (1952), dar termenii folosiţi de autori au fost cei de „explicit” şi „implicit”. Prima
formă a culturii este observabilă, concretă şi există puţină preocupare asupra înţelesului pe
care oamenii îl atribuie fenomenelor culturale. A doua, solicită, pe de o parte, inferenţele
observatorului pentru a ajunge la înţelesurile implicite şi, pe de altă parte, interpretarea
subiectivă a membrilor grupului cultural care-şi expun obiceiurile sau comportamentele.
Un alt mod de a gândi distincţia dintre aspectele mai mult sau mai puţin concrete ale
culturii, dintre aici şi acolo, este de a implica şi distincţia făcută de Herskovits (1948). După
cum am amintit mai sus, autorul a definit cultura ca partea din mediu construită de om;
aceasta este, esenţialmente, latura concretă, externă a culturii. În plus, Herskovits vorbeşte şi
de cultura subiectivă, termen preluat de Triandis (1972) şi definit ca modalităţi caracteristice
de a privi partea din mediu construită de om. Sunt incluse o serie de aspecte psihologice
esenţiale, precum credinţe, evaluări, înţelesuri, idealuri şi valori. Este, în esenţă, reprezentarea
subiectivă, or interiorizarea de către indivizi a culturii obiective. Aceste reprezentări
subiective pot fi centrate pe mai multe laturi concrete ale culturii (exemplu: credinţele şi
aprecierile despre locuinţe, preparatele culinare, etc.), dar cele mai multe sunt mai puţin
interesate de aspectele concrete, ca de pildă valorile.
Gestionarea relaţiile interculturale solicită plasarea la un nivel mai puţin concret şi
subiectiv, în felul acesta facilitându-se înţelegerea dimensiunilor prin care cultura variază.
Desigur, există o lungă listă de astfel de dimensiuni, selecţia lor impunându-se mai mult după
măsura în care elementele specifice fiecăreia sunt importante în relaţiile interculturale şi mai
puţin pentru înţelegerea culturilor în sine. Astfel, ne vom centra în continuare pe diversitate,
egalitate, conformism, prosperitate, spaţiu şi timp. Mai mult, faţă de acestea, culturile variază
în mod categoric sub aspect lingvistic şi religios.
Diversitatea. Unele culturi sunt extrem de omogene în termenii a ceea ce oamenii fac
şi gândesc. De pildă, în societăţile rurale sau în cele care au ca activitate primară vânatul toţi
membrii îndeplinesc acelaşi set limitat de roluri, prin contrast cu societăţile industriale unde
indivizii tind să fie specializaţi. Un alt aspect al diversităţii este dacă majoritatea indivizilor
împărtăşesc o identitate etnică sau regională comună. De exemplu, în Japonia şi Islanda există
o variaţie minimă, dar în Australia şi Canada oamenii au mai degrabă sensuri diferite ale
existenței lor.
Egalitatea. Când diferenţele sunt întâlnite, ele pot fi tratate în mod egal sau diferenţiat
în termeni de recompensă şi statut. În unele societăţi, există ierarhii rigide în sferele civice,
militare şi religioase (Ex.: Biserica Romano Catolică recunoaşte, printre alte diviziuni, pe
papa, cardinali, episcopi, preoţi, călugări, credincioşi şi eretici. În alte societăţi, poate să nu
existe o autoritate sau un lider permanent; acţiunea este coordonată prin consens sau de către
lideri temporari pentru anumite activităţi specifice.
Conformismul. În unele societăţi, indivizii sunt bine ancoraţi în sistemul de norme şi
în obligaţiile sociale ale in-grupului; în altele, ei sunt relativi liberi să-şi organizeze propria
activitate.
Aceste prime trei dimensiuni sunt conceptual distincte, dar din punct de vedere
empiric pot fi interrelaţionate. Evident că într-o societate unde există puţină diversitate, există
şi o minimă oportunitate pentru ca inegalitatea să fie prezentă, dacă toţi sunt la fel. Dar dacă
diversitatea este prezentă, şi ierarhia şi tratamentul diferenţiat rezultă, atunci cel mai adesea
toţi cei plasaţi la polul inferior al ierarhiei vor fi subiecţii unei puternice presiuni spre
conformism.
 Prosperitatea este probabil dimensiunea cea mai evidentă a variaţiei culturale întrucât
este cea mai concretă: banii, proprietăţile şi timpul liber pot fi văzuţi de toţi observatorii. Mai
mult decât atât, există şi aspecte ale acestei dimensiuni care sunt mai puţin evidente. Ne atrage
atenţia distribuţia prosperităţii (putem vorbi de o relativă egalitate în distribuirea prosperităţii
sau resursele sunt concentrate în mâinile câtorva grupuri familiale sau etnice). Un număr de
alte elemente variază alături de prosperitate, incluzând educaţia, accesul la comunicaţie şi
informaţie, sănătate şi valorile personale.
Spaţiul. Dimensiunea descrie modul în care indivizii folosesc spaţiul (locuinţele,
spaţiul public) şi cum se orientează în întâlnirile interpersonale. Orice persoană cu experienţă
interculturală va recunoaşte imediat importanţa acestei dimensiuni, prin contrast cu cei care
nu au o asemenea experienţă şi nu pot înţelege cum spaţiul poate fi o variabilă a diversității.
La un prim contact intercultural cu un membru al unei culturi care foloseşte spaţiul diferit,
există în mod obişnuit o reacţie de tipul „aha” sau „desigur”!
Timpul. La fel ca dimensiunea precedentă, variaţia culturală în înţelesul şi utilizarea
timpului nu este atât de evidentă la cei cu o experienţă interculturală limitată. Încercarea de a
angaja indivizi care vin din culturi cu perspective diferite asupra timpului poate fi una dintre
principalele surse de dificultate interculturală.
De ce am accentuat aceste şase dimensiuni ale diversităţii culturale? Pentru că
diferenţele dintre diferite grupuri culturale pe aceste fațete au o puternică influenţă asupra
relaţiilor interculturale. De pildă, în aculturaţie, este astăzi bine stabilit că distanţa culturală
dintre două grupuri aflate în contact creează o problemă de adaptarea reciprocă. Unul din cei
mai puternici factori care afectează atitudinile reciproce este gradul de similitudine între două
grupuri. Şi în domeniul comunicării interculturale, aspectele verbale (limbajul) şi nonverbale
(gesturile) se transmit cu mare dificultate când există o mare diferenţă între culturi.
Berry (2003) avansează ideea că toate culturile se schimbă de-a lungul timpului, unele
mai încet, altele mai repede, uneori datorită dinamicilor interne (inovaţiilor, invenţiilor),
alteori ca urmare a contactelor externe cu alte culturi (aculturaţie, difuziune culturală). În
viziunea concretă şi explicită a conceptului de cultură, aceste schimbări pot fi relativ
superficiale (ex.: specificul vestimentar, culinar, muzical al unei culturi) sau pot reprezenta
schimbări fundamentale cum ar fi instituţii de guvernământ, economice, de justiţie. Într-o
perspectivă mai puţin concretă asupra culturii, schimbarea poate atinge toate nivelurile de la
schimbările credinţelor şi valorilor personale până la întregul sistem filosofic şi religios. Şi
desigur, în cel mai constructivist mod, cultura este creată pas cu pas în timpul interacţiunilor
sociale. Acesta este adevărul din timpul interacţiunilor interpersonale sau la fel de bine din
timpul interacţiunilor intergrupale, unde procesul aculturaţiei este unul creativ, producând mai
degrabă noi culturi decât suprimând sau eliminând pe cele existente.
Cultura are un puternic impact asupra variatelor aspecte ale educaţiei. Scopurile
educaţiei şi conceptul de învăţare sunt percepute diferit de la o cultură la alta. În unele culturi,
scopul educaţiei este acela de a învăţa subiectul să facă faţă situaţiilor noi, necunoscute,
nemaiîntâlnite. Aceasta înseamnă că actorul educaţiei învaţă cum să înveţe mai mult decât
cum să facă. Astfel, învăţarea descrie procesul în care individul devine capabil să se adapteze
naturii, mediului, societăţii în ansamblu. Asumpţia este că învăţarea are un caracter continuu,
nu se termină niciodată.
În alte culturi, învăţarea înseamnă dobândirea de abilităţi şi comportamente necesare
pentru a fi acceptat ca membru al unui grup. Învăţarea este destinată tinerilor pentru a şti cum
să facă anumite lucruri cu scopul de a participa în societate. Premisa de la care se pleacă este
aceea că soluţiile la toate întrebările şi problemele vieţii sunt inerente unui grup sau unei
societăţi.

Societăţi pluriculturale

O societate este pluriculturală când un număr de grupuri culturale diferite împart acelaşi cadru
social şi politic. Prin contrast, o societate uniculturală este definită de relaţia „o cultură - o
persoană sau un grup”. De altfel, nu există societate contemporană în care o singură cultură, o
singură limbă, o singură religie, o singură identitate să descrie întreaga populaţie. În ciuda
acestui fapt evident, unii oameni continuă să gândească şi să acţioneze ca şi cum societăţile ar
fi cultural uniforme (iar dacă nu sunt, ar trebui să fie). Contrar acestora, o altă categorie de
persoane recunosc şi acceptă existenţa mai multor grupuri culturale care încearcă să trăiască
împreună în aceeaşi societate, considerând dezavantajoasă tendinţa de a susţine primatul unei
singure culturi în diversitatea socială actuală.
Berry (2002) a distins două perspective contrastante ale societăţilor pluriculturale. În
prima (majoritate - minoritate), există un creuzet cultural; este situaţia unui singur grup
dominant, majoritar în societate la marginile căruia există variate grupuri minoritare.
Asumpţia de bază este că aceste grupuri minoritare trebuie absorbite în grupul majoritar în aşa
fel încât ele să dispară. Ca rezultat al acestei politici va exista „o singură persoană”, „o
singură religie”, „o singură cultură”, „o singură naţiune”. Aceasta este o reminiscenţă a
concepţiilor premature, precum exprimarea destinului tradiţiei americane în ultimul deceniu.
Viziunea în discuţie susţinea că întreg continentul Nord American era destinat a fi locuit de o
singură naţiune, vorbitoare a unei singure limbi, posesoare a unui singur sistem religios şi
politic. Este de asemenea o reminiscenţă a politicii coloniale realizată de Franţa.
A doua perspectivă este cea multiculturală în care există un mozaic de grupuri
etnoculturale care-şi păstrează sensul identităţii lor culturale, participând la viaţa socială,
respectând, pe de o parte normele şi acordurile economice şi politice comune, iar pe de altă
parte, conservându-şi interesele propriului grup cultural.
Ce tipuri de grupuri există în societăţile pluriculturale? Un răspuns la această întrebare
poate fi oferit prin explorarea motivelor pentru care oameni cu diferite cadre culturale ajung
să împartă acelaşi spaţiu fizic. Putem menţiona trei motive. Primul, grupurile ajung să se
regăsească împreună pe acelaşi teritoriu ca urmare a unei organizări voluntare, sau alternativ
pentru că au fost forţaţi de împrejurările exterioare. Al doilea, unele grupuri au rămas pe
teritoriile lor de origine, în timp ce altele s-au stabilit departe de teritoriile lor ancestrale
(grupuri sedentare / grupuri migratoare). Al treilea, unii indivizi s-au stabilit permanent în
societăţi pluriculturale, în timp ce alţii doar temporar.
Cei mai comuni termeni utilizaţi pentru a face referire la constituenţii grupurilor în
societăţile pluriculturale pot fi definiţi în legătură cu aceste motive. Începând cu cel mai lung
termen denumind rezidenţii, populaţia indigenă îi reprezintă pe toţi cei care au fost
dintotdeauna acolo într-un anumit spaţiu geofizic, în sensul în care rădăcinile lor merg mult
înapoi şi nu există evidenţe ale vreo unei populaţii timpurii ai căror descendenţi continuă să
existe în populaţia actuală. Desigur, toţi oamenii au migrat dintr-o origine comună şi de aceea
în locul populaţiei indigene poate mult mai corect ar fi termenul de migranţi timpurii. Există o
controversă considerabilă în unele ţări în legătură cu termenul de indigen (sau nativ, sau
aborigen), datorită drepturilor speciale pe care le reclamă o astfel de categorie socială. Un
termen similar, utilizat în unele ţări europene, este cel de minorităţi naţionale, precum Bască,
Catalană, Bretonă, Maghiară. Caracteristica de bază a acestor grupuri este perioada lungă de
rezidenţă în teritoriile unui stat naţional unde au fost încorporate forţat. Spaţiile lor reziduale
au adesea o mărime şi o capacitate redusă pentru a susţine viaţa, şi prin urmare ele urmează a
fi privite doar ca nişte grupuri minoritare în societatea pluriculturală de ansamblu. În mod clar
sunt grupuri involuntare şi sedentare.
Alte populaţii cu o lungă istorie a aşezării într-un anumit spaţiu sunt descendenţii
valurilor de imigranţi timpurii care s-au stabilit în grupuri identificabile după sensul
moştenirii lor culturale (o limbă şi identitate comună, etc.). Aceste grupuri etnice pot fi găsite
peste tot în lume, în Statele Unite, Franţa, Germania, Spania, Marea Britanie, Africa de Sud,
Australia, etc., pot fi de dimensiuni mari sau mici, puternice sau slabe, depinzând de istoria
generală şi de contextul naţional în care au existat. În prezent, indiferent de cadrul istoric, ele
participă în mod voluntar, activ la viaţa societăţilor din care fac parte.
În contrast cu aceşti doi constituenţi sedentari ai societăţilor pluriculturale, există alţii
care s-au dezvoltat în alte spaţii şi s-au socializat în alte culturi, care au migrat pentru a obţine
rezidenţa (permanentă sau temporară) într-o altă societate. Printre aceste grupuri sunt
imigranţii care, de regulă, se deplasează în ideea de a găsi o viaţă mai bună în altă parte.
Pentru majoritatea, factorii care i-au atras către o nouă societate au fost mai puternici decât cei
care i-au presat să plece. Imigranţii sunt, în general, membrii voluntari ai societăţilor
pluriculturale.
În timp ce imigranţii sunt participanţi relativ permanenţi în noua lor societate, grupul
cunoscut sub numele de vizitatori, este prezent temporar în cultura gazdă sub o gamă variată
de roluri şi scopuri (ex: elevi, studenţi internaţionali, diplomaţi, oameni de afaceri, muncitori,
etc). În cazul acestora, procesul implicării în societatea pluriculturală este complicat de
cunoştinţele lor sau de eventuala reîntoarcere în ţara de origine. Astfel, poate exista o ezitare
pentru a deveni pe deplin implicaţi, a stabili relaţii apropiate cu nativii sau a se identifica cu
noua societate. În ciuda acestei poziţii incerte, în unele culturi, vizitatorii constituie elemente
substanţiale ale populaţiei rezidente, dispunând de anumite grade de putere.
Printre migranţii involuntari, refugiaţii şi persoanele care solicită azil, numiţi în
literatura „migranţi constrânşi”, nu doresc să-şi părăsească propria ţară, iar dacă trebuie, nu
este întotdeauna posibil să li se garanteze şederea în noua societate. Majoritatea au cunoştinţe
despre faptul că factorii care i-au presat să abandoneze mediul de apartenenţă şi să se
stabilească într-o nouă societate au fost mai puternici decât cei care i-au atras către această
nouă societate; la acestea se adaugă, desigur, şi evenimentele traumatice experimentate, plus
pierderea bunurilor materiale.
Putem menţiona două motive pentru care aceste şase categorii de grupuri au fost
prezentate, în acord cu trei factori: voluntar / involuntar, sedentar / migrant, permanent /
temporar. Cel mai important motiv este acela că grupurile au diferite mărimi, drepturi, puteri
şi resurse; aceşti factori au o importantă legătură cu modul în care ele se vor implica în
relaţiile interculturale. Al doilea motiv constă în faptul că atitudinile, valorile, abilităţile (toate
caracteristicile psihologice ale unui individ într-un grup) sunt variabile care influenţează
dezvoltarea relaţiilor interculturale.
Absolutism, relativism şi universalism cultural

Principalul aspect pentru a înţelege relaţiile între cultură şi comportament este de a decide la
ce nivel vor fi interpretate similitudinile şi diferenţele comportamentale.
Berry, Poortinga, Segall şi Dasen, 2002, au propus trei perspective largi de abordare:
absolutismul, relativismul şi universalismul. Absolutismul presupune că fenomenele
psihologice sunt esenţialmente aceleaşi (calitativ vorbind) în toate culturile; onestitatea este
onestitate şi depresia este depresie, indiferent de spaţiul în care ne aflăm. Din perspectivă
absolutistă, cultura este gândită ca jucând un rol secundar sau mai mult, nejucând nici un rol
în dezvoltarea caracteristicilor umane. Manifestarea acestor caracteristici poate diferi, dar
pentru evaluarea lor se pot folosi aceleaşi instrumente standard cu transformările lingvistice
aferente. Interpretarea scorurilor este făcută cu uşurinţă, fără a mai lua în calcul dimensiunea
culturală.
Prin contrast, relativismul susţine determinismul cultural al tuturor comportamentelor
umane. Este căutată evitarea etnocentrismului prin încercarea de a înţelege oamenii în proprii
lor termeni culturali. Explicaţiile diversităţii umane sunt căutate în contextele culturale în care
indivizii s-au dezvoltat. Evaluările implică înţelesurile pe care un grup cultural le oferă unui
fenomen. Comparaţiile sunt judecate conceptual şi metodologic ca fiind problematice şi
etnocentrice, prin urmare nu sunt folosite.
A treia perspectivă, universalismul, se plasează undeva între primele două poziţii. Este
făcută asumpţia potrivit căreia procesele psihologice de bază sunt comune tuturor membrilor
speciei (este vorba de un dat psihologic care există în toate fiinţele umane) iar cultura
influenţează dezvoltarea şi exprimarea caracteristicilor psihologice. Evaluările sunt bazate pe
procesele implicate, dar etaloanele vor fi dezvoltate în versiunea semnificaţiei oferită de o
cultura specifică. Comparaţiile sunt făcute cu precauţie, implicând o gamă variată de principii
metodologice, iar în interpretările similitudinilor şi diferenţelor sunt luate în calcul, ca
alternative, înţelesurile culturale. Universalismul a fost uneori confundat cu absolutismul, dar
cele două se disting pentru cel puţin două motive. Primul, universalismul caută să înţeleagă
rolul culturii în stimularea diversităţii comportamentale. Fără a se îndepărta de cultură,
universalismul o acceptă ca fiind sursa varietăţii umane. Al doilea, deşi se pleacă de la
premisa că procesele de baza sunt comune speciei umane, această abordare permite
descoperirea nu numai a similitudinilor comportamentale (universali culturali), dar şi a
diferenţelor comportamentale (specifici culturali) de-a lungul grupurilor umane.
Universalismul este, de asemenea, clar diferenţiat de relativism: comparaţiile sunt considerate
esenţiale pentru realizarea unei înţelegeri globale a comportamentului uman.
Conceptul de străin în contexte interculturale

Când ne confruntăm cu diferenţe culturale (şi cu alte tipuri de grupuri diferenţiate pe criterii
de gen, etnie sau clasă socială), tindem să vedem indivizii din alte culturi ca nişte străini.
Termenul străin este oarecum ambiguu, fiind utilizat pentru a numi persoanele intruse, din
exterior, nou-venite şi imigranţii, după cum, la fel de bine, este folosit pentru cei necunoscuţi,
nefamiliari. În ciuda acestei ambiguităţi, conceptul de străin rămâne unul dintre cele mai
puternice instrumente sociologice pentru a analiza procesele individuale şi de grup în acord cu
noua ordine socială.
Străinii reprezintă ideea de apropiere pentru că fizic implică această dimensiune şi
ideea de îndepărtare pentru că ei au diferite valori şi modalităţi de expresie a propriilor fapte
culturale. Străinii sunt prezenţi şi participă fizic la activităţile unui grup, dar rămân exteriori
situaţiilor sociale respective întrucât nu sunt membri ai acelui grup. Pe lângă aceste două
calităţi contradictorii, de a fi aproape şi departe în acelaşi timp, putem vorbi de o nouă
dimensiune care plasează străinul în ipostaza unei persoane care intră pentru prima dată într-
un contact direct, faţă în faţă cu un grup. El poate fi un potenţial rătăcitor care vine astăzi şi
pleacă mâine sau care vine astăzi şi rămâne permanent. Condiţia de străin nu depinde de
durata interacţiunilor sociale viitoare, ci este determinată de faptul că a fost primul contact
faţă în faţă cu persoane pe care nu le-a cunoscut înainte.
Într-o viziune mai largă, Schuetz (1944, ap Gudykunst, 2003), consideră că termenul
de străin înseamnă un adult individual care încearcă să fie permanent acceptat sau cel puţin
tolerat de grupul în care doreşte să se integreze. Această accepţiune include nu doar cazurile
evidente ale imigranţilor şi vizitatorilor altor culturi, dar şi pe cele ale indivizilor care încearcă
să se asocieze unor cluburi private, ale mirilor care încearcă să fie acceptaţi de familiile
mireselor, recruţilor intrând în armată sau ale oricăror persoane care intră într-un grup nou şi
nefamiliar. Străinii nu înţeleg lumea socială locuită de membrii grupului la care ei aspiră. În
orice context social oamenii sunt înconjuraţi de o lume inter-subiectivă, iar pentru nativi
fiecare situaţie reprezintă un complex de roluri, identităţi şi realităţi împărtăşite de structuri
inter-subiective ale conştiinţei. Ceea ce-i considerat ca principiu de organizare sigur, adevărat
pentru nativi, este problematic pentru străini. În mediul familiar oamenii trăiesc conform unor
scheme, unor scripturi, care le permit să acţioneze fără să aibă de dat de fiecare dată un sens
situaţiilor în care se găsesc, să se comporte în mod rutinier sau, în orice caz, inconştient.
Pentru străini, fiecare situaţie este nouă şi, prin urmare, este experimentată ca o criză, ei
percepând interacţiunile cu noul mediu înconjurător ca o serie de incoerenţe, de incertitudini.
 Principala problemă a străinilor în noul lor climat social este lipsa de securitate.
Străinii nu au cunoştinţele necesare pentru a înţelege pe deplin noul lor mediu cultural sau
specificul comunicării indivizilor care trăiesc aici. La rândul lor, membrii culturii gazdă nu
posedă informaţii cu privire la individualitatea fiecărui străin, chiar dacă ei ar putea avea
cunoştinţe despre grupul sau cultura de origine a acestora. Din moment ce nu avem informaţii
cu privire la personalitatea fiecărui străin, impresiile iniţiale despre ei, trebuie să fie, prin
urmare, abstracte, categorice sau stereotipice. Străinii sunt clasificaţi pe baza informaţiilor pe
care le putem obţine. Dacă singurele informaţii de care dispunem au ca referenţial cultura lor
de origine, atunci ne vom baza primele impresii pe aceste informaţii. Dacă avem informaţii
adiţionale (etnicitate, gen, educaţie, clasă socială) vom folosi la fel de bine şi aceste
informaţii.
Străinii, aşa cum am conceptualizat mai devreme, sunt membrii diferitelor grupuri
nefamiliare, statutul lor fiind întotdeauna definit în relaţie cu un grup gazdă, nativ sau
preexistent. O persoană din România care vizitează o altă ţară şi o persoană dintr-o altă ţară
care vizitează România intră amândouă sub incidenţa conceptului de străin. Un profesor euro-
american într-o şcoală predominant afro-americană, un nativ american lucrând într-o
organizaţie preponderent europeană, un refugiat vietnamez în Statele Unite, o mireasă
vizitând familia mirelui, un latin-american într-un cartier predominat de euro-americani sunt
toate exemple de străini.
Evident nu putem absolutiza aceste exemple şi să susţinem că orice persoană întâlnită
pentru prima oară este total necunoscută şi nefamiliară. Uneori suntem familiari sau ştim câte
ceva despre persoane pe care le-am întâlnit pentru prima dată. Interacţiunile sociale în
general, nu doar cele cu persoanele pe care le întâlnim pentru prima dată variază în funcţie de
caracterul străin sau familiar prezent în interacţiune. Interacţiunile noastre cu prietenii
apropiaţi şi rudele implică un nivel ridicat de familiaritate, în timp ce contactul cu acele
cunoştinţe mai îndepărtate, colaboratori, colegi de serviciu implică mai puţină familiaritate şi
activarea caracterului străin, neobişnuit al relaţionării. Contactul pentru prima dată cu
diversitatea, poate implica diferite grade de neobişnuit sau familiar. Când întâlnim pentru
prima oară un prieten apropiat al celui mai bun prieten al nostru, de exemplu, vom fi cumva
familiarizaţi cu acea persoană în baza informaţiilor pe care prietenul nostru ni le-a transmis
anterior despre persoana în cauză. Când întâlnim un membru aparţinând unei subculturi din
cultura noastră (de pildă o persoană dintr-un alt grup etnic), în contrast, interacţiunea noastră
cu acea persoană, în mod obişnuit, va activa mai mult neobişnuit decât familiar. Pentru că nu
toţi oamenii împărtăşesc aceeaşi cultură, interacţiunile noastre cu reprezentanţii altor culturi,
dezvoltă, de regulă, cel mai înalt grad de necunoscut şi cel mai scăzut grad de familiar.
 În organizarea socială actuală, ideea de a fi străin într-o cultură nu este o excepţie, ci o
regulă. Fiecare individ este un străin, încercând să devină membru al diferitelor grupuri sau
să-şi menţină statul de membru al unui grup. În aceste condiţii, caracteristicile definitorii ale
străinului modern ar putea fi fluenţa culturală şi calitatea de membru al unei comunităţi.
Expertul cultural este cel care se adaptează la orice context, fiind conştient de nuanţele
culturale.
Privind la procesul general de comunicare cu străinii, putem depăşi una dintre
problemele conceptuale majore ale comunicării interculturale: trasarea unei distincţii
artificiale între comunicarea intraculturală, interculturală, interrasială, şi interetnică. Unele
variabile pot ocupa un loc mai important într-o anumită situaţie decât altele (ex.: prejudecăţile
etnice pot fi mai importante în întâlnirile interetnice decât în cele intraetnice), dar fiecare
situaţie este influenţată de aceleaşi variabile (ex.: prejudecăţile pot, de asemenea, influenţa
comunicarea intraetnică, dar poate fi vorba de alte prejudecăţi, de pildă: sexismul). Dacă
variabilele interculturale influenţează fiecare situaţie şi procesele de comunicare care le stau
la bază sunt aceleaşi, nu are niciun sens să trasăm distincţii artificiale între ele. Utilizând
termenul străin ca un concept de legătură, putem examina procesul în ansamblu, comunicarea
cu străinii, subsumând comunicarea intraculturală, interculturală, interrasială şi interetnică sub
o singură abordare.

Strategii interculturale

Aceste strategii prezintă două componente: atitudinile şi comportamentele activate în

întâlnirile interculturale zilnice. Desigur, se întâmplă de puţine ori să existe o potrivire
perfectă între ceea ce indivizii preferă, caută (nivelul atitudinal), şi ceea ce sunt capabili să
facă (nivel comportamental). Discrepanţa dintre cele două este explicată ca fiind rezultatul
constrângerilor sociale asupra comportamentului (ex.: norme, oportunităţi). Cu toate acestea,
se poate găsi şi o corelaţie pozitivă semnificativă între atitudini şi comportament, permiţând
folosirea conceptului general de strategii individuale.

Strategii de aculturaţie

Schimbarea şi adaptarea, în timp, a imigranţilor la societatea de primire este un proces care

depinde de anumiţi parametri: locul şi rolul imigrării în ţara gazdă, faptul de a alege sau a se
supune migraţiei, durata şi obiectivul proiectului migrator, statutul social şi economic al
comunităţii de origine în societatea gazdă, inserţia şcolară sau profesională, nivelul şi
amplitudinea educaţiei formale, extensiunea câmpului de interacţiuni în reţeaua socială şi de
muncă, spaţiul în care locuiesc, vârsta, faptul de a fi singuri sau în familie etc. Dar adaptarea
şi schimbările nu se produc doar la nou-veniţi. Interacţiunile între culturi implică, în mod
categoric, adaptări şi în cadrul societăţii gazdă. Aculturaţia a fost comparată cu o stradă cu
două sensuri: toate ţările gazdă se schimbă în contact cu nou-veniţii. Să luăm ca exemplu doar
adoptarea felurilor de mâncare specifice grupurilor imigrante (pizza în America de Nord;
paella şi couscous în Franţa) sau expresiile de limbaj.
Primul studiu major asupra aculturaţiei aparţine lui Herskovits (1938), fiind urmat la
scurt timp de Linton şi Redfield (1940). Autorii includ sub incidenţa conceptului de
aculturaţie acele fenomene care rezultă dintr-un prim şi permanent contact între grupuri
culturale diferite, cu schimbările subsecvente în patternurile culturilor de origine sau în
ambele grupuri. Din acest unghi, aculturaţia trebuie delimitată de schimbarea culturală, privită
ca o faţetă a aculturaţiei şi asimilarea culturală care reprezintă o etapă a aculturaţiei.
Într-o altă formulare, aculturaţia a fost definită ca schimbarea culturală iniţiată de
conjuncţia a două sau mai multe sisteme culturale autonome. Schimbarea aculturativă poate fi
consecinţa transmisiei culturale directe; poate deriva din cauze nonculturale, precum
modificări ecologice sau demografice induse de contactele culturale; poate fi amânată, ca
adaptare internă pe baza acceptării trăsăturilor şi patternurilor străine; sau poate fi o adaptare
reactivă a unui mod de viaţă tradiţional (Social Science Research Council, 1954).
În prima afirmaţie, aculturaţia este văzută ca „un aspect” al conceptului de schimbare
culturală înţeles în sens larg (care rezultă din contactul intercultural), este considerată ca
generând schimbarea într-unul sau în ambele grupuri culturale, şi este diferenţiată de asimilare
(care poate fi la un moment dat o fază). În a doua afirmaţie, au fost adăugate câteva aspecte,
incluzând ideea potrivit căreia schimbarea este indirectă (noncultural dar ecologic), amânată
(adaptările interne, atât cu caracter psihologic, cât şi cultural solicită timp) şi poate fi reactivă
(respingând influenţa culturală, schimbarea va avea loc către un mod de viaţă mai tradiţional
decât către unul similar culturii dominante).
În psihologia şi pedagogia interculturală este importantă distincţia între nivelul de
grup şi cel individual al aculturaţiei. Graves (1967) a inventat termenul de aculturaţie
psihologică pentru a se referi la schimbările pe care un individ le experimentează ca rezultat
al contactului cu membrii altor culturi şi ca rezultat al participării la procesul de aculturaţie
prin care a trecut propriul grup cultural sau etnic. Distincţia dintre aculturaţia la nivelul
grupului şi cea la nivel psihologic este importantă din două motive. Unul este acela că
fenomenele sunt diferite la cele două nivele: de exemplu, la nivelul populaţiei, sunt întâlnite
frecvent schimbări în structura socială, baza economică şi organizarea politică, în timp ce la
nivel individual schimbările privesc identitatea, valorile, atitudinile. Al doilea motiv pentru a
distinge între cele două nivele se referă la faptul că nu toţi indivizii aculturaţi participă la
schimbările colective iniţiate în grupul lor în aceeaşi măsură şi în acelaşi sens. Astfel, pentru a
înţelege relaţiile dintre contactul cultural şi consecinţele psihologice pentru indivizi este
necesară evaluarea schimbărilor la nivelul populaţiei şi participarea la aceste schimbări a
indivizilor, iar apoi să relaţionăm ambele măsurători cu efectele psihologice pentru individ.
Din cele spuse până acum putem identifica o serie de elemente cheie în aculturaţie.
Primul, trebuie să existe un prim şi permanent contact între culturi; această regulă elimină din
discuţie interacţiunea pe termen scurt, accidentală sau difuziunea unei singure culturi pe o
anumită distanţă. Al doilea, rezultatul constă într-o schimbare în fenomenele culturale sau
psihologice ale indivizilor aflaţi în contact, schimbare care, de regulă, continuă de-a lungul
generaţiilor. Al treilea, punând primele două aspecte împreună, putem distinge între un proces
şi o stare: există o activitate în timpul şi după interacţiunea culturală care este dinamică, după
cum există un rezultat pe termen lung al procesului care poate fi relativ stabil. Acest efect
poate include nu numai schimbări în fenomenele existente, ci şi în fenomenele noi,
neobişnuite generate de procesul contactului cultural. Aculturaţia nu conduce în mod
inevitabil la pierderi culturale sau la omogenitate culturală internaţională. Din moment ce
procesul poate fi distructiv (ex.: prin eliminare sau absorbţie), poate fi şi reactiv, indivizii şi
grupurile restabilindu-şi cultura lor de origine (prin revitalizarea şi reafirmarea culturii lor),
poate fi şi creativ, noile culturi formându-se din interacţiunile de-a lungul timpului.
Un cadru care subliniază şi leagă aculturaţia culturală şi psihologică şi identifică două
sau mai multe grupuri în contact este prezentat în figura 1.
nivel cultural / grup nivel psihologic / individual
| | | |

Cultura
A Aculturaţie Adaptare
Psihologică
_____________ _____________
Schimbări
culturale Membrii culturii Membrii culturii
A şi B A şi B

contact Cultura _____________ _____________

A
Schimbări Nivel psihologic
Cultura Comportamentale
B _____________ _____________

Stresul aculturativ Nivel

sociocultural
Cultura
B
Figura 1 - Cadrul general pentru înţelegerea procesului de aculturaţie Berry, 2002.

Acest cadru serveşte drept plan pentru a include fenomenele aculturaţiei într-un
demers de conceptualizare şi măsurare. La nivel cultural trebuie înţelese aspectele cheie ale
celor două grupuri culturale originale A şi B aflate în contact, natura interacţiunii lor,
rezultatele schimbărilor culturale din interiorul fiecărui grup etnocultural în timpul procesului
interacţiunii.
La nivel individual trebuie considerate schimbările psihologice ale membrilor fiecărui
grup şi eventuala lor adaptare la situaţii noi. Aceasta presupune eşantionarea şi studierea
indivizilor care s-au implicat variabil în procesul aculturaţiei. Schimbările pot fi considerate,
pe de o parte, un set de schimbări comportamentale uşoare definitive (ex.: modul de a vorbi,
de a se îmbrăca, de a mânca, identitatea culturală), sau pot fi privite ca problematice,
producând stresul aculturaţiei (ex.: incertitudine, anxietate, depresie, chiar şi simptome
psihopatologice).
După cum am văzut din definiţia aculturaţiei, dominaţia nu este singura relaţie stabilită
între două culturi, iar omogenitatea culturală şi psihologică nu este singurul efect posibil al
contactelor interculturale. Acest lucru se întâmplă întrucât indivizii au viziuni diferite asupra
modului în care doresc să trăiască în urma contactului intercultural. Ei adoptă diferite strategii
de aculturaţie; nu toţi caută un asemenea contact şi chiar printre cei care interacţionează cu
alteritatea nu toţi doresc să-şi schimbe propria cultură şi propriul comportament, să se
asemene mai mult cu membrii culturii dominante.
Încă din 1936, Redfield a sugerat faptul că asimilarea nu este singura formă de
aculturaţie. Pornind de la aceasta aserţiune, Berry (1970) a fost primul care a distins între
strategiile de asimilare şi integrare, iar mai apoi între separare şi marginalizare, variate căi
prin care aculturaţia se poate realiza. Aceste distincţii interesează două dimensiuni, bazate pe
orientarea către propria cultură sau alte culturi. Prima dimensiune este transmisă ca o
preferinţă relativă pentru menţinerea moştenirii şi identităţii culturii de origine, iar a doua ca o
preferinţă relativă pentru interacţiunile cu membrii unor culturi diferite şi participarea la
societatea largă alături de alte grupuri etnoculturale. Această formulare este prezentată în
figura 2, atât pentru grupurile etnoculturale, cât şi pentru societatea în ansamblu.
 Menţinerea moştenirii şi identităţii culturii de origine
+ - + -
+

Integrare Asimilare Multiculturalism Creuzet

Relaţii cultural

Inter-
Separare Marginalizare Segregare Excludere
culturale
-
Strategii ale grupurilor etnoculturale Strategii ale societăţii largi
Figura 2. - Strategiile de asimilare şi integrare, separare şi marginalizare în funcţie de
grupurile dominante sau non-dominante, Berry, 1970.

Orientările pentru cele două preferinţe pot varia de-a lungul dimensiunilor, reprezentate prin
săgeţi bipolare. În general, perspectiva pozitivă sau negativă a acestor aspecte se intersectează
cu strategiile relaţiilor interculturale. Aceste strategii primesc nume diferite, în funcţie de
grupul în care sunt considerate (dominant sau non-dominat). În viziunea grupului etnocultural
non-dominant (partea din stânga a figurii 2), când indivizii nu doresc să-şi menţină propria
identitate culturală şi caută interacţiuni zilnice cu alte culturi, este definită strategia asimilării.
În contrast, când indivizii valorizează cultura de origine, şi în acelaşi timp doresc să evite
interacţiunile cu alţii, atunci alternativa separării este activată. Când există un interes reciproc
de a menţine şi integritatea culturii de referinţă, dar şi interacţiunile zilnice cu alte grupuri,
când membrii grupului etnocultural caută să participe la schema societăţii în ansamblu ca
parte integrală, integrarea este o opţiune. În sfârşit, când există o mică posibilitate sau interes
în păstrarea culturii (adesea sub presiunea unor motive care forţează pierdea culturală), şi un
mic interes în a avea relaţii cu alţii (adesea ca urmare a excluderii sau discriminării) atunci
este definită marginalizarea ca strategie de aculturaţie.
Această prezentare presupune că grupurile non-dominante şi membrii lor au libertatea
de a alege modalitatea de a se angaja în relaţiile interculturale. Când grupul dominant impune
anumite tipuri de relaţii, sau constrânge alegerile grupurilor non-dominate, alţi termeni trebuie
utilizaţi. Cel mai clar este cazul integrării, care poate fi o alegere liberă şi realizată cu succes
de grupurile non-dominante numai dacă societatea dominantă este deschisă şi incluzivă în
orientările sale către diversitatea culturală. Astfel, o acomodare reciprocă este necesară pentru
ca integrarea să fie atinsă, implicând acceptarea reciprocă a celor două grupuri dominant şi
non-dominat. Această strategie solicită din partea grupurilor non-dominate să adopte valorile
de bază ale societăţii largi, iar în acelaşi timp, grupul dominant trebuie să fie pregătit să
adapteze instituţiile naţionale (ex.: educaţia, sănătatea, muncă), pentru a satisface cât mai bine
nevoile tuturor grupurilor care trăiesc împreună în societate (ex.: viziunea
multiculturalismului).
În mod evident, strategia integrării poate fi o alternativă în societăţile explicit
multiculturale, în care există o serie de precondiţii psihologice. Este vorba de acceptarea largă
a valorilor impuse de diversitatea culturală (ex.: prezenţa unei ideologii multiculturale
pozitive), de existenţa unor nivele relativ scăzute de prejudecată (ex.: nivel minim de
etnocentrism, rasism şi discriminare), de atitudini pozitive reciproce între grupurile
etnoculturale şi un sens al ataşamentului şi identificării cu societatea de ansamblu al tuturor
indivizilor şi grupurilor.
Cele două aspecte, preferinţa relativă pentru menţinerea moştenirii şi identităţii culturii
de origine şi preferinţa relativă pentru interacţiunile cu membrii unor culturi diferite şi
participarea la societatea largă alături de alte grupuri etnoculturale au fost iniţial abordate
numai din perspectiva grupurilor etnoculturale non-dominate. După cum am văzut definiţia
originală a stabilit clar că ambele grupuri în contact vor fi supuse aculturaţiei. De aici, Berry
(1974) a adăugat o a treia dimensiune, aceea a rolului puternic jucat de grupul dominant în
influenţarea modului în care aculturaţia reciprocă ar avea loc. Completarea teoriei cu această a
treia dimensiune duce la cadru dublu (partea din dreapta a figurii 2). Asimilarea, când este
căutată de grupul dominant, poate fi numită creuzet cultural. Când separarea este revendicată
sau forţată de grupul dominant vorbim de segregare. Pentru marginalizare, când este impusă
de grupul dominant, ia forma excluderii (şi în forma sa extremă devine etnocid). În sfârşit,
pentru integrare, când diversitatea culturală este un obiectiv al societăţii ca întreg, reprezintă o
strategie de acomodare reciprocă numită multiculturalism.
Numeroase studii s-au inspirat din acest model, demonstrând pertinenţa abordării în
mai multe ţări, pe diferite grupuri etnice şi culturale. În majoritatea studiilor, prevalează
strategia pentru integrare, în timp ce marginalizarea a fost cel mai puţin preferată. Altfel spus,
există o dorinţă evidentă a grupurilor etnoculturale de a-şi menţine şi dezvolta moştenirea
culturală şi identitatea proprie, în acelaşi timp participând plenar la instituţiile şi viaţa
cotidiană a societăţii de primire. Cât priveşte asimilarea, aceasta este imposibilă pentru unele
grupuri minoritare, în special cele cu trăsături fizice distinctive, cum ar fi aborigenii
australieni, indienii sau coreenii din Canada. În mod similar, separarea este o atitudine puţin
probabilă în cazul anumitor grupuri care au imigrat recent şi voluntar ca, de exemplu,
portughezo-canadienii. În Franţa, cercetările arată că atitudinile asimilaţioniste generale ale
populaţiei şi chiar cele de respingere sunt împărtăşite în diferite moduri de către grupurile
sociale. În ansamblu, tinerii sunt mai deschişi decât bătrânii în faţa faptului că străinii îşi
păstrează obiceiurile, persoanele educate mai mult decât cele needucate, administraţia mai
mult decât muncitorii, aceştia mai mult decât funcţionarii, iar cei care au un strămoş apropiat
care a imigrat sunt mai toleranţi decât toţi ceilalţi. Orientarea politică şi practica religioasă
reprezintă, de asemenea, variabile importante: oamenii care preferă o politică de stânga sunt
mai favorabili străinilor. De remarcat şi prezenţa variaţiilor în funcţie de zonele şi regiunile în
care trăiesc oamenii. Persoanele care trăiesc în cartiere situate în apropierea zonelor unde
există o densitate mare de imigranţi sunt mai negative în atitudinile lor faţă de străini decât
persoanele care trăiesc în interiorul acestor zone şi, deci, interacţionează cu imigranţii zi de zi.

Strategii identitare

O abordare paralelă pentru a înţelege strategiile interculturale foloseşte conceptul de identitate

culturală. Această noţiune se referă la un set complex de credinţe, atitudini şi valori pe care
oamenii le au despre ei înşişi în calitate de membri ai unui grup cultural. Toate acestea
definesc conţinutul identităţii şi, de regulă, îşi fac simţită prezenţa mai curând în situaţiile în
care indivizii se află în contact cu o altă cultură, decât atunci când trăiesc în interiorul unei
singure culturi. Alături de conţinutul identităţii, tăria identificării cu propria cultură este a
doua dimensiune care afectează comunicarea interculturală. Unii indivizi se identifică
puternic cu statutul de membri ai culturii de referinţă, în timp ce alţii se identifică slab cu
propria cultură, aspecte care pot varia de la situaţie la situaţie. Kosmitzki (1996, ap.
Gudykunst, 2003) indică faptul că persoanele care trăiesc într-o altă cultură decât cea de
origine se autopercep ca fiind mai similare cu cele care împărtăşesc aceeaşi identitate
culturală cu a lor şi prezintă un conţinut al identităţii mai pozitiv, comparativ cu persoanele
care nu trăiesc într-o cultură străină.
Două scheme conceptuale substanţiale au fost propuse pentru a ne ajuta să înţelegem
identitatea culturală. Astfel, Tajfel (1978) a dezvoltat teoria identităţii sociale, iar Camilleri
(1991) a prezentat o teorie a strategiilor identitare.
În studiul lor asupra strategiilor identitare, Camilleri şi Malewska-Peyre (1997) fac o
distincţie între „identitatea ideală” (ceea ce oamenii ar dori să fie) şi „identitatea reală” (ceea
ce oamenii sunt în prezent). Aceste două aspecte ale identităţii pot fi asemănătoare sau
diferite. În ultimul caz oamenii vor căuta să reducă diferenţa dintre cele două. În situaţia în
care indivizii sunt angajaţi în relaţii interculturale, distincţia devine mai salientă şi asta pentru
că persoanele non-dominate (ex.: musulmanii din Franţa), pot începe să perceapă o puternică
diferenţă între identitatea lor reală (înrădăcinată în propria cultură) şi noua identitate care este
comunicată, probabil impusă, de societatea dominantă. Autorii susţin că o astfel de
discrepanţă este frecvent întâlnită printre adolescenţii imigranţi, care adesea îşi asumă valorile
partenerilor cu un statut social egal lor în societatea dominantă, dar nu şi pe cele ale părinţilor
lor în grupul imigrant. Aceasta conduce frecvent la un conflict care se cere a fi rezolvat
utilizând variate strategii menite să păstreze coerenţa identitară.
Prima dinte aceste strategii este de a menţine „simpla toleranţă”, evitând conflictul
identitar, păstrând valorile culturii de origine şi ignorând sau respingând provocările venite
din partea culturii dominante. A doua strategie este „pragmatismul” în faţa presiunii de
adaptare la cultura dominantă. În acest caz, tinerii imigranţi menţin identitatea şi
comportamentul tradiţionalist în relaţiile lor cu părinţii şi în comunitatea culturală de referinţă,
şi adoptă o orientare modernistă în relaţiile cu prietenii, colegii, etc.; această formă poate fi
văzută ca o „identitate cameleonică”. Când o astfel de combinaţie este posibilă, ea seamănă cu
o formă de integrare. A treia strategie constă în „evitarea conflictului printr-o coerenţă
complexă”. În această situaţie indivizii folosesc un scenariu de maximizare a avantajelor
culturale, prin care cele mai avantajoase aspecte ale fiecărei culturi sunt selectate şi îmbinate
în identitatea membrilor acestora. Dacă există conflicte între două identităţi (ex.: prin
disociere), atunci sub-strategiile sunt angajate să asigure coerenţa. Desigur, când moştenirea
culturală nu mai garantează sensul personal al unui individ, atunci identificarea exclusivă cu
societatea dominantă poate lua locul, această situaţie fiind asemănătoare cu strategia asimilării
aculturaţiei. Alternativ, când nici moştenirea şi nici cultura dominantă nu sunt părţi ale unei
identităţi, este prezentă situaţia marginalizării.
Teoria identităţii sociale a lui Tajfel propune conceptul de identitate socială ca fiind
central în înţelegerea relaţiilor interculturale. Concepţia autorului poate fi rezumată prin trei
aserţiuni: prima, identitatea socială este acea parte a Eului unui individ care derivă din
cunoştinţele sale ca membru al unui grup social şi din valorizarea şi semnificaţia emoţională
ataşată acestei apartenenţe. Există atât componente cognitive, de cunoaştere, reprezentând o
categorie socială particulară, cât şi afective sau evaluative, reprezentând sensul ataşamentului
la acea categorie. Evidenţe empirice pentru această afirmaţie au fost descoperite de Kalin şi
Berry (1995) care au demonstrat că oamenii se pot plasa ei înşişi, cu promptitudine, într-o
categorie etnică şi, în acelaşi timp, pot oferi, o autoevaluare a puterii ataşamentului faţă de un
număr de alte categorii etnice pertinente. În timp ce evaluarea a fost făcută la intensitate
maximă pentru categoria în care s-au plasat ei înşişi iniţial, niveluri ridicate ale ataşamentului
au fost prezentate şi pentru alte categorii. Astfel, modul în care indivizii gândesc despre ei
înşişi (identitatea categorială sau cognitivă) nu se află într-o relaţie strânsă cu intensitatea
ataşamentului resimţit faţă de anumite categorii culturale. Acest fenomen a fost descris ca un
cuib de identităţi, structurat pe identităţi specifice (ex.: locale, regionale) cuprinse în interiorul
celor generale (naţionale sau etnice).
A doua aserţiune a teoriei identităţii sociale argumentează că indivizii sunt
fundamental motivaţi să menţină sau să acceadă la o identitate socială pozitivă. În sfârşit, a
treia, identitatea socială pozitivă este bazată, în mare măsură pe comparaţiile favorabile care
pot fi făcute între grupul de referinţă şi alte grupuri pertinente. Grupul de referinţă trebuie
perceput ca pozitiv diferit sau distinct de alte grupuri pertinente.
Acolo unde compararea socială produce o identitate pozitivă, indivizii vor căuta să o
menţină, să o extindă sau chiar să o augmenteze. Dimpotrivă, acolo unde compararea socială
conduce la o identitate inadecvată, indivizii vor căuta să se schimbe ei înşişi sau să schimbe
situaţia în care se află. O parte din aceste schimbări sunt „individualiste”, în sensul în care
actorii sociali vor părăsi grupul căruia îi aparţin pentru a intra într-un alt grup mai pozitiv, în
timp ce alte schimbări sunt „colectiviste”, indivizii căutând să acţioneze astfel încât propriul
lor grup să devină pozitiv.

Stresul aculturaţiei

După cum am spus până acum, am putea înţelege că în timpul contactului intercultural
schimbările culturale se produc într-un mod relativ direct. Similar, indivizii se vor schimba
uşor, trecând prin procesul învăţării interculturale. Totuşi, nu se întâmplă în toate cazurile în
acest fel. Culturile pot fi în dezacord, în special când scopurile interacţiunii sunt ostile,
indivizii pot intra în conflict mai ales când sunt puţine resurse. Mai mult chiar, procesul
învăţării poate implica conflicte psihologice, acolo unde, de exemplu, membrii grupurilor
dominante şi non-dominate au valori incompatibile.
Pentru a surprinde acest aspect al aculturaţiei Berry (1970) a propus conceptul de stres
asociat aculturaţiei. Stresul aculturaţiei este responsabil pentru evenimentele vieţii unui
individ (înrădăcinate în contactul intercultural) când acestea depăşesc posibilităţile individului
de a le face faţă. Frecvent, aceste reacţii includ niveluri ridicate de anxietate (asociate cu
nesiguranţa modului în care o persoană ar trebui să trăiască în noua societate) şi depresie
(asociate cu experienţa pierderii culturale).Această noţiune este, într-un sens larg, similară
celei de şoc cultural propusă de Oberg în 1960, dar stresul aculturaţiei este preferat pentru
două motive: primul, termenul de „şoc” are conotaţii psihologice, în timp ce termenul de
„stres” este fundamentat pe studiile centrate asupra modului în care indivizii gestionează
experienţele negative numite şi factori stresori prin angajarea în diferite strategii de coping. În
aceste studii, indivizii sunt văzuţi ca potenţialităţi, capabili să facă faţă eficient stresorilor, şi
să ajungă la variate efecte, variind de la foarte negative, spre foarte pozitive.
Al doilea motiv pentru care se preferă noţiunea de stres al aculturaţiei este acela că
sursa experienţelor stresante se găseşte în interacţiunea dintre culturi şi nu într-o singură
cultură. Astfel, utilizând termenul cultură este posibil să identificăm greşit rădăcina
dificultăţii. Adevărul poate fi uneori găsit în cultura dominantă (ex.: când există prejudecăţi şi
discriminare) sau în cultura non-dominantă (ex.: când există puţine resurse, precum educaţia,
adaptarea la un nou mediu).
Un studiu complet despre aculturaţie trebuie să înceapă cu o examinare comprehensivă
a celor două contexte societale: atât a societăţii de origine, cât şi a societăţii de primire. În
societatea de origine, caracteristicile culturale care acompaniază indivizii în procesul
aculturaţiei sunt necesar a fi descrise, în parte pentru a înţelege de unde vine persoană
respectivă, şi în parte pentru a stabili itemii de comparaţie cu societatea de primire ca bază
pentru estimarea distanţei culturale între cele două grupuri aflate în contact. Condiţiile
politice, economice şi demografice cu care s-au confruntat indivizii în societatea de origine
trebuie de asemenea studiate pentru a înţelege gradul de voluntariat existent în motivaţia
pentru emigrare la indivizii aculturaţi. Migranţii se plasează pe un continuum motivaţional
între polul reactiv şi cel proactiv, fiind iniţial motivaţi de factori constrângători sau de
excludere, cu un caracter în general negativ, care îi forţează să părăsească societatea de
origine, iar mai apoi sunt motivaţi de factori pozitivi, facilitatori, care-i determină să dezvolte
atracţie pentru societatea de primire.
Importante în cultura de primire sunt orientările generale ale societăţii şi membrilor
acesteia către pluralism şi atitudinile către grupurile specifice. Unele societăţi caută
diversitatea, acceptă pluralismul cultural şi în consecinţă iau măsuri care se constituie într-un
suport pentru menţinerea acestei diversităţi culturale văzută ca o resursă comun împărtăşită;
această ideologie multiculturală pozitivă corespunde strategiilor de integrare din modelul lui
Berry discutate mai devreme. Alte societăţi caută să reducă diversitatea prin politici şi
programe de asimilare, în timp ce o parte din societăţi urmăresc marginalizarea sau segregarea
diverselor populaţii de pe teritoriul lor. Societăţile care sprijină pluralismul cultural, oferă un
cadru de acceptare a străinilor mai pozitiv din nouă motive: primul, sunt mai puţin înclinate
spre impunerea schimbării culturale (asimilarea) sau excluderii imigranţilor (segregarea şi
marginalizarea), al doilea, oferă un suport social atât instituţiilor existente în întreaga societate
(ex.: curriculum multicultural în şcoală, asistenţă medicală etc.), cât şi implicării permanente a
comunităţilor etnoculturale.
 Berry (1997, 2002) a dezvoltat un model complex al factorilor de control asupra
stresului aculturaţiei şi adaptării, figura 3 oferindu-ne sprijinul pentru o bună înţelegere a
structurii acestuia.

Nivel de grup Nivel individual

Societatea de Factori mediatori anteriori aculturaţiei

origine
Contextul politic Vârsta, genul, educaţia, religia, sănătatea, limba,
Situaţia economică statusul, pre-aculturaţia, motivaţia pentru migrare,
Factorii demografici aşteptări, distanţa culturală.

Experienţa Factori de Stres al Adaptare

aculturaţiei stres aculturaţiei
Contact Control cognitiv Psihosomatic Psihologică
Participare Probleme Psihologic Socioculturală
Probleme evaluative Anxietate
Depresie

Societatea de Factori mediatori din timpul aculturaţiei

primire
Suportul social Discrepanţă relaţională
Societatea în Suport social: evaluare şi întrebuinţare
ansamblu Atitudini societale: evaluare şi reacţie
Societatea etnică Strategii de aculturaţie: atitudini şi
Atitudini comportamente
Ideologii
Atitudini etnice

Figura 3 - Factorii care influenţează stresul aculturaţiei şi adaptarea Berry, 2002

Partea centrală din figura 3 este reprezentat de cinci fenomene principale incluse în procesul
aculturaţiei psihologice, începând cu aculturaţia de grup şi aculturaţia individuală, şi
terminând cu adaptarea pe termen lung. Acest proces prezintă o puternică variaţie determinată
de factorii mediatori anteriori aculturaţiei (care nu pot fi mult schimbaţi de politicile şi
patternurile culturii de primire) şi factorii mediatori din timpul aculturaţiei (care pot fi
controlaţi într-o anumită măsură). Aceste variabile sunt importante atât pentru grupuri, cât şi
pentru indivizi şi pot fi considerate factori de risc sau protectivi în funcţie de gradul şi nivelul
lor.
Cele cinci aspecte principale ale aculturaţiei psihologice au primit diferite etichete in
literatura de specialitate, dar există un consens larg asupra faptului că procesul gestionării
evenimentelor vieţii începe cu un anumit agent cauzal care emite o sarcină sau o solicitare
organismului. În timpul aculturaţiei, aceste solicitări îşi au originea în experienţa interacţiunii
dintre cele două culturi şi din necesitatea de a participa, în anumite grade la ambele.
Al doilea fenomen la care face trimitere modelul lui Berry, implică demersul
indivizilor de a lua în calcul semnificaţia acestor experienţe, evaluându-le şi apreciindu-le ca
o sursă de dificultate (ex.: factori de stres, oportunităţi). Efectele acestei aprecieri sunt
variabile: când experienţele aculturative sunt judecate ca nepunând probleme individului,
schimbările comportamentale sunt uşoare, fără perturbări în sfera personalităţii acestuia. Când
sunt experimentate niveluri ridicate ale conflictului intercultural, iar aculturaţia este judecată
ca problematică, dar controlabilă şi surmontabilă, atunci rezultă stresul aculturaţiei. În acest
caz indivizii înţeleg că se confruntă cu probleme rezultate din contactul intercultural care nu
poate fi gestionat cu uşurinţa şi rapiditate.
Al treilea, după cum am mai amintit, indivizii încearcă, prin diverse strategii să facă
faţă experienţelor interculturale evaluate ca problematice. Aceste strategii pot fi înţelese în
relaţie cu strategiile interculturale şi sunt în legătură cu noţiunea de „copping”, definită de
Lazarus şi Folkman (1984) ca reprezentând ansamblul eforturilor cognitive şi
comportamentale destinate controlării, reducerii sau tolerării exigenţelor cerinţelor externe
şi/sau interne care ameninţă sau depăşesc resursele unui individ. Răspunsurile individului la
factori de stres, răspunsuri necesare acestuia pentru a putea face faţa situaţiilor respective pot
fi de natură cognitivă, afectivă (ex.: transformarea în plan imaginar a unei situaţii periculoase
într-o ocazie favorabilă de profit personal) şi comportamentală (ex.: înfruntarea deschisă a
problemelor, adoptarea unei conduite de evitare etc.). Autorii au identificat două funcţii
majore: prima, centrarea pe emoţii, având ca obiectiv reducerea tensiunii emoţionale fără a
schimba situaţia, iar a doua, centrarea pe problemă, având ca obiectiv modificarea situaţiei şi
acţionând indirect asupra emoţiilor. O distincţie importantă este făcută de Diaz-Guerrero
(1979, ap. Berry, Poortinga, Segall, Dasen, 2002) între strategiile de „copping” activ şi pasiv.
.„Coppingul pasiv” reflectă răbdarea şi auto-modificările comportamentale asemănătoare
strategiei de asimilare. Această strategie pare a fi de succes numai dacă societatea dominantă
împărtăşeşte atitudini pozitive şi doreşte să accepte membrii grupului non-dominant. Dacă
atitudinile sunt ostile, strategiile de „copping pasiv” pot conduce la niveluri inacceptabile de
excludere şi dominare.
Al patrulea aspect al aculturaţiei psihologice este un complex set de efecte imediate,
incluzând reacţii psihologice şi emoţionale apropiate noţiunii de stres. Când schimbările
comportamentale au loc fără dificultate, stresul pare a fi minimal şi consecinţele personale
sunt în general pozitive. Când problemele aculturative (factorii de stres) apar, dar indivizii
reuşesc să le facă faţă cu succes, stresul va avea un nivel scăzut, iar efectul imediat va fi
pozitiv; când factorii de stres nu sunt complet surmontaţi, stresul va fi ridicat şi efectele
consecutive mai negative. Când problemele aculturative sunt copleşitoare, efectele sunt
substanţial negative, stresul fiind însoţit de crize personale, anxietate şi depresie.
Ultimul din cele cinci aspecte principale ale aculturaţiei psihologice este adaptarea pe
termen lung care poate fi atinsă de un individ. Adaptarea se referă la schimbări relativ stabile
care au loc în comportamentul unui individ sau într-un grup ca răspuns la solicitările mediului
şi implică două perspective: psihologică şi socioculturală.
Referindu-ne la factorii mediatori, anteriori aculturaţiei care influenţează relaţiile între
principalele evenimente, putem spune că indivizii intră în acest proces cu o serie de
caracteristici personale, de ordin psihologic, demografic şi social, variabile care uneori
intervin direct în interacţiunile interculturale. Vom analiza în detaliu variabilitatea impusă de
vârsta, genul, educaţia, motivele pentru migrare a indivizilor şi distanţa culturală în procesul
aculturaţiei.
Vârsta unei persoane se află într-o strânsă corelaţie cu modul în care aculturaţia se va
dezvolta. Când aculturaţia începe devreme (ex.:anterior intrării în şcoala primară), procesul
este în general liniştit, fără tulburări sau conflicte. Motivul pentru această situaţie ar consta în
faptul că enculturaţia în cultura primară a persoanei nu este suficient de avansată pentru a
solicita o schimbare culturală sau a crea un conflict intercultural serios. Sau, flexibilitatea şi
adaptabilitatea personalităţii este maximală în decursul acestor ani timpurii. Totuşi, în timpul
adolescenţei, tinerii experimentează o serie de probleme aculturative. O posibilă explicaţie
pentru situaţia creată ar fi nivelul ridicat al conflictului între solicitările părinţilor, pe de o
parte, şi cele ale grupului de prieteni, pe de altă parte în această perioadă. În plus, problemele
legate de tranziţia de la perioada copilăriei, la cea de adult sunt combinate cu tranziţia
culturală. Este momentul dezvoltării structurii identităţii personale care în situaţie de
aculturaţie interacţionează cu elemente ale identităţii etnice. Dacă aculturaţia începe la o
vârstă mai avansată, (ex.: pensionari, părinţi în vârstă care migrează pentru reunificarea
familiei, alăturându-se copiilor adulţi) riscul inadaptării, a stresului asociat cu diverse crize de
anxietate şi depresie este foarte ridicat. O viaţă întreagă petrecută în spaţiul unei singure
culturi nu poate fi cu uşurinţă ignorată atunci când un individ încearcă să se stabilească într-o
nouă societate.
Genul are o influenţă variabilă asupra procesului de aculturaţie. Există evidenţe
substanţiale că genul feminin poate fi expus riscului de a avea probleme într-o măsură mai
mare decât genul masculin. Totuşi această generalizare depinde de statutul şi tratamentul
diferenţiat al genului feminin în cele două culturi. Acolo unde există o diferenţă substanţială,
încercarea genului feminin de a obţine roluri noi în cultura de primire le poate aduce într-o
situaţie de conflict cu grupul de referinţă.
Educaţia este un factor consistent, asociat cu posibilitatea adaptării: un nivel ridicat al
educaţiei este un factor predictiv pentru un nivel scăzut al stresului, întrucât indivizii sunt mai
bine pregătiţi, şcolaritatea instruindu-i în lumea modernă unde au mai multe facilităţi
intelectuale şi economice. Un număr de motive susţin această relaţie. Primul, educaţia este o
resursă în sine: problema analizată şi problema rezolvată sunt de regulă induse de educaţia
formală, contribuind în acest fel la o bună adaptare. Al doilea, educaţia corelează cu alte
resurse: venitul, statusul ocupaţional, suportul reţelelor interacţionale, toţi aceştia fiind, în
sine, factori protectivi. Al treilea, educaţia poate pregăti migranţii pentru caracteristicile
societăţii de primire; este un fel de pre-aculturaţie în ce priveşte limba, istoria, valorile,
normele noii culturi. Stăpânirea limbilor, atât pe cea a ţării gazdă, cât şi pe cea a ţării de
origine facilitează contactele, accesul la prieteni şi informaţii.
Motivele migrării au atras atenţia autorilor o lungă perioadă, utilizându-se două
categorii de factori şi expectanţe: presiunea pentru abandonarea culturii de origine şi atracţie
pentru noua cultură. Richmond (1994) a propus un continuum reactiv – proactiv al motivaţiei
pentru migrare în care presiunea pentru abandonarea culturii de origine (incluzând migraţia
involuntară sau forţată şi expectanţele negative) caracterizează polul reactiv al dimensiunii, în
timp ce atracţia pentru noua cultură (incluzând migraţia voluntară şi expectanţele pozitive)
constituie polul proactiv. Kim (2001) a identificat că, de regulă, cei care au fost presaţi să-şi
părăsească societatea de apartenenţă au avut multe probleme psihologice de adaptare. Totuşi
această relaţie tinde să se păstreze într-o anumită proporţie şi în cazul indivizilor care au fost
atraşi de noua cultură. Este de înţeles că toţi cei care au fost reactivi, sunt expuşi riscului de a
se confrunta cu probleme de adaptare, şi că la fel se poate întâmpla cu cei care au fost puternic
proactivi. Aceştia din urmă par a avea aşteptări extrem de ridicate sau excesive (uneori
nerealiste) în legătură cu viaţa lor în noua societate pe care nu au întâlnit-o, aspect care
conduce la un grad ridicat de stres.
Distanţa culturală (cât de diferite sunt cele două culturi sub aspectul limbii, religiei,
etc.) constă în diferenţa dintre cele două culturi aflate în contact şi nu în unicitatea cadrului
aculturativ individual. Consistenţa rezultatelor obţinute în urma mai multor studii au indicat
că distanţa culturală mare implică nevoia de schimbare culturală, atrage după sine prezenţa
conflictului intercultural şi conduce la o adaptare scăzută. Este cazul vizitatorilor, imigranţilor
şi a populaţiei indigene.
Întorcându-ne la factorii mediatori din timpul aculturaţiei, este acum clar că faza
aculturaţiei trebuie luată în calcul dacă stresul şi adaptarea au fost înţelese. Cât timp o
persoană experimentează aculturaţia, este puternic afectată de tipul şi măsura problemelor
care apar în derularea acestui proces. Relaţia dintre durata aculturaţiei şi dificultăţile apărute
în acest interval este dimensionată pe specificul experienţelor şi problemelor care se schimbă
în timp (ex.: iniţial, învăţarea limbii ţării de primire, obţinerea unui loc de muncă, a unei
locuinţe, ulterior stabilirea relaţiilor sociale, a oportunităţilor de petrecere a timpului liber) şi
pe relaţia dintre aceste probleme, resursele personale ale imigrantului şi oportunităţile
societăţii de primire.

Adaptarea la o nouă cultură

Adaptarea se referă, la schimbări relativ stabile care au loc la nivel individual sau de
grup ca răspuns la solicitările externe. Mai mult, adaptarea poate îmbunătăţi sau nu
corespondenţa între individ şi mediu. Astfel, nu este un concept care implică cu necesitate
ideea că indivizii sau grupurile se schimbă pentru a deveni mai asemănători noului lor climat
(ajustare prin asimilare), ci presupune şi rezistenţă, încercări de schimbare sau părăsire
acestuia (prin separare). Adaptarea este un efect care poate avea sau nu valenţe pozitive.
Astfel adaptarea pe termen lung prin aculturaţie variază puternic, de la situaţii în care indivizii
îşi controlează noua viaţă foarte bine, până la situaţii în care sunt incapabili să se descurce în
noua situaţie.
Adaptarea este privită din mai multe perspective. Ward (1993) a făcut distincţia între
adaptarea psihologică şi socioculturală. Problemele psihologice, cel mai adesea, sporesc
imediat după intrarea în contact cu noul context cultural şi sunt urmate de o evoluţie variabil
descrescătoare în timp. Adaptarea socioculturală prezintă o îmbunătăţire liniară în timp.
Analiza factorilor care afectează adaptarea relevă un pattern general consistent: o bună
adaptare psihologică este prezisă de variabilele care ţin de personalitatea indivizilor,
evenimentele generatoare de schimbări în cursul existenţei şi suportul social, în timp ce o
bună adaptare socioculturală este prognosticată de cunoştinţele culturale, gradul de contact şi
atitudinile pozitive intergrupale. Alături de aceşti predictori, ambele tipuri de adaptare sunt în
general prezise de succesul strategiilor de aculturaţie (integrarea prezice o bună adaptare
psihologică; preferinţa pentru asimilare prezice o bună adaptare socioculturală) şi a distanţei
culturale minime. Complementar acestor două forme de adaptare, există şi o a treia
dimensiune: adaptarea economică a căror variabile predictoare sunt motivaţia pentru migraţie,
percepţia deprivării relative şi statusul pierdut prin ocuparea primul loc de muncă în noua
cultură.
 Prin socializare, indivizii învăţă şi achiziţionează factorii şi procesele care le permit să
trăiască în armonie în compania altora. Socializarea implică condiţionări şi programări în
procesul fundamental al comunicării, incluzând decodificări (perceptuale şi cognitive) şi
exerciţii de codificare (verbală şi nonverbală). Forma acestor exerciţii depinde de cultura
particulară şi este înrădăcinată în enculturaţie, proces prin care exprimarea şi înţelegerea
comportamentelor sociale de bază este interiorizată prin învăţarea „semnificanţilor”, pe fondul
unei puternice stări afective şi a unei identificări. Socializarea asigură copiilor înţelegerea
lumii în care trăiesc şi a structurii patternurilor culturale. Prin urmare, cultura familiară este
asociată, îndeaproape, cu familia sau cu alte aspecte semnificative. În contrast, o cultură
nefamiliară, este aceea care rupe armonia în înţelegerea realităţii sau a propriei personalităţi.
Sub multe aspecte, intrarea într-o nouă cultură înseamnă reluarea procesului de
enculturaţie de la început. Viaţa în noua cultură prezintă situaţii care deviază de la cele
familiare şi asumate, iar nou-veniţii se confruntă cu lucruri care nu urmează scenariul lor
cultural inconştient. Ei devin mult mai atenţi cu obiceiurile mintale şi comportamentale
anterior deprinse şi care acum sunt supuse interogaţiei, fiind forţaţi să suspende sau chiar să
abandoneze identificarea cu patternurile culturale care simbolizează cine sunt şi ce sunt. Pe de
altă parte, asemenea conflicte interioare fac indivizii să fie susceptibili la influenţe externe,
obligându-i să înveţe noul sistem cultural. Această activitate de învăţare este esenţa
aculturaţiei sau resocializării, incluzând achiziţia practicilor culturale ale nativilor într-o sferă
largă de domenii şi în mod special în acelea relevante pentru funcţionarea zilnică a străinilor,
de la îmbrăcăminte şi obiceiuri culinare până la normele comportamentale şi valorile
culturale.
Adaptarea la un nou mediu cultural nu este proces în care elementele culturale noi sunt
adăugate pur şi simplu condiţiilor interne primare. Din moment ce o nouă formă de învăţare
culturală are loc, simultan se întâmplă şi deculturaţia, respectiv renegarea a cel puţin unor
elemente din vechea cultură de referinţă, în sensul că răspunsurile vechi sunt înlocuite cu
altele noi pentru anumite situaţii. Achiziţionarea de aspecte noi este inevitabilă, după cum la
fel se întâmplă cu pierderea celor vechi. Interacţiunea continuă între aculturaţie şi deculturaţie
va sta la baza transformărilor interne ale nou-veniţilor. Desigur, schimbarea valorilor
fundamentale este extrem de dificilă, solicită timp şi are o incidenţă rară. Cele mai comune
schimbări adaptative sunt întâlnite în ariile superficiale, precum rolurile comportamentale. O
persoană poate fi supusă presiunii spre conformism în interacţiunile sociale, dar nu poate fi
forţată să accepte şi să aprecieze valorile unei societăţi. În ciuda acestei dificultăţi, noua
cultură exercită, fără îndoială, o influenţă substanţială asupra experienţelor psihologice şi
sociale ale străinilor. Prin suportul grupului, legitimarea instituţională a noii identităţi şi
prezenţa noilor relaţii semnificative care să le înlocuiască pe cele vechi, străinii adoptă
patternul cultural al mediului gazdă. Incertitudinile inevitabile cu care se confruntă nou-veniţii
sunt susceptibile pentru presiunea explicită sau implicită spre conformism existentă în cultura
gazdă. Operaţiile de rutină ale societăţii gazdă solicită ca străinii să se conformeze modului de
gândire şi acţiune consistent sau compatibil cu practicile culturale prevalente în mediul
respectiv. În măsura în care există o discrepanţă între solicitările culturii gazdă şi capacitatea
nou-veniţilor de a da curs acestor solicitări, în condiţiile unei presiuni spre conformism,
străinii sunt obligaţi să înveţe şi să facă schimbări în obiceiurile lor.
Nucleul adaptării interculturale este schimbarea. Spre deosebire de membrii societăţii
gazdă, care adesea încearcă şi reuşesc să schimbe porţiuni din mediu pentru a corespunde
nevoilor lor, străinii sunt în cea mai mare parte agenţii propriei lor schimbări. Puterea
străinilor de a schimba climatul culturii de primire este minimă, comparativ cu influenţa
acesteia asupra lor. Cu siguranţă motivul acestei schimbări unidirecţionale constă în diferenţa
între mărimea populaţiei împărtăşind cultura de origine a străinilor şi aceea a populaţiei care
împărtăşeşte cultura gazdă. În măsura în care puterea dominantă a culturii gazdă controlează
supravieţuirea zilnică şi funcţionarea străinilor, prezintă o puternică presiune spre adaptare.
Gudykunst (2003) afirmă că direcţia schimbării aculturative la străini este spre
asimilare, situaţie cu un nivel ridicat al aculturaţiei în mediul de primire şi cu un nivel ridicat
al deculturaţiei culturii de origine. Este o stare care reflectă o maximă convergenţă a
condiţiilor interne ale străinilor cu cele ale nativilor şi o minimă păstrare a obiceiurilor
originale. Studiile despre schimbările istorice în comunităţile de imigranţi au demonstrat că
asimilarea pe termen lung este în direcţia adaptării interculturale, în mod particular de-a
lungul generaţiilor. Masuda (1970, ap. Kim 2001) a demonstrat că identificarea etnică printre
americanii de etnie japoneză din Statele Unite prezintă o descreştere graduală din prima
generaţie către a treia. Rezultatele cercetărilor lui Berry (1997) care au urmărit efectele
strategiilor aculturative în adaptare, indică asimilarea şi separarea ca fiind asociate adaptării
intermediare, în timp ce integrarea acompaniază cea mai bună adaptare, la polul opus aflându-
se marginalizarea.
 Deculturaţia

Enculturaţia Asimilarea

Aculturaţia

adaptare culturală adaptare interculturală

| | | |
______________ ________________________

Figura 4 - Termeni asociaţi adaptării interculturale.

După cum se poate vedea în Figura 4, procesul adaptării interculturale implică o continuă
interacţiune şi influenţă a deculturaţiei şi aculturaţiei, ceea ce presupune o schimbare în
comportamentul străinilor în direcţia asimilării, care poate fi imaginată ca fiind gradul cel mai
înalt al adaptării. Este procesul prin care străinii sunt resocializăţi în noua cultură pentru a
ajunge şi spori compatibilitatea şi funcţionalitatea aptitudinală. Pentru majoritatea oamenilor,
chiar şi pentru nativi, adaptarea completă este un obiectiv pentru întreaga viaţa, ceea ce face
să existe o mare variabilitate de adaptate a indivizilor la o nouă cultură.

Transformări interculturale

Când străinii intră într-o nouă cultură, procesul adaptării interculturale este activat. Adaptarea
continuă atâta timp cât nou-veniţii menţin unele forme de comunicare cu societatea gazdă.
Prin acest proces, indivizii experimentează diferite grade ale transformării interculturale,
corespunzând măsurii comunicării lor cu mediul de primire. Adaptarea are loc în mod natural
şi inevitabil chiar şi atunci când străinii nu-şi planifică sau caută în mod activ să se întâmple,
când nu intenţionează să participe totalmente la activităţile noii societăţi şi se limitează la a
avea relaţii superficiale cu nativii. Şi situaţiile cele mai potrivnice, precum cele încercate de
prizonieri sau refugiaţi de război, determină schimbări, indivizii întorcându-se în societatea de
origine diferiţi de cum au plecat iniţial.
Schimbările adaptative se întâmplă gradual, cel mai adesea imperceptibil, fiecare
stagiu al schimbării, servind ca un rezultat necesar al condiţiilor precedente de adaptare.
Astfel, adaptarea interculturală poate fi privită ca un continuum, de-a lungul căruia, fiecare
străin poate prezenta diferite nivele de transformare interculturală, de la minim la maxim.
Schimbările asociate sunt rezultatele cumulative ale tuturor activităţilor comunicative
posibile, conştiente sau inconştiente, instrumentale sau non-instrumentale.
Deşi motivaţiile străinilor se constituie în potenţiale influenţe asupra distanţei pe care
ei o parcurg în procesul adaptării, unele schimbări apar în mod inevitabil. Gradual, prin
aculturaţie şi deculturaţie, unele obiceiuri culturale vechi sunt înlocuite cu altele noi, ca o
deplasare a individului în direcţia asimilării, nivelul cel mai ridicat posibil de aculturaţie.
Abordarea noastră descrie transformarea interculturală în termenii a trei faţete
specifice: augmentarea concordanţei funcţionale în societatea gazdă, creşterea sănătăţii
psihologice în raport cu societatea gazdă şi emergenţa unei identităţi interculturale care se
întinde în spatele identităţii culturale primare.

Concordanţa funcţională

Nou-veniţii într-un mediu nefamiliar, instinctiv încearcă să cunoască spaţiul din jurul său,
după cum să-şi controleze propriul comportament şi al celorlalţi. Concordanţa funcţională este
efect al unui asemenea efort, manifestat în oportunitatea capacităţilor interne ale străinilor de
a face faţă provocărilor externe ale mediului. Noţiunea de concordanţă funcţională este
consistentă cu ceea ce este comun înţeles prin sintagma: o persoană este bine adaptată, în
sensul că persoana respectivă este capabilă să realizeze activităţile zilnice fără piedici,
simţindu-se confortabil într-un context particular. Este principalul ideal pe care familia,
şcoala, şi alte instituţii şi-l propun în procesul de socializare a copiilor. În cazul nou-veniţilor
într-o anumită cultură, concordanţa funcţională este direct legată de competenţa
comunicaţională şi de participarea la procesele comunicaţionale ale societăţii gazdă.
O creştere a concordanţei funcţionale este reflectată şi în creşterea congruenţei
sistemului de semnificaţii subiective între străini şi nativi. Funcţional, concordanţa individuală
dezvoltă o percepţie mult mai largă, mai clară, mai obiectivă şi mai diferenţiată a culturii
gazdă şi a patternurilor de comunicare. Apropiat rafinamentului perceptual, este intensificarea
capacităţii de a participa la experienţele emoţionale şi estetice ale nativilor, iar inventivitatea
şi sincronizarea determină adaptări comportamentale adecvate situaţiilor specifice,
gestionându-le efectiv şi creativ.
O metodă de a evalua congruenţa sensurilor străinilor este a-i observa în interacţiunile
cu nativii, apreciind caracterul natural al contactului şi a obţine opiniile atât a nou-veniţilor,
cât şi a populaţiei gazdă pentru a testa percepţia reciprocă (Kim, 2001). Tamam (1993) a
realizat un studiu prin care a evaluat percepţia reciprocă, găsind un înalt grad de
corespondenţă între evaluările studenţilor internaţionali ale competenţelor lor comunicaţionale
în societatea gazdă şi evaluările aceloraşi competenţe făcute de profesorii americani.
Cercetătorii au fost interesaţi, pe de altă parte, şi de lipsa concordanţei funcţionale,
vorbind despre aceasta în termeni de alienare socială, în sensul de „a fi lăsat pe dinafară”.
Experienţa alienării este auto-conştiinţa că străinii provin din inabilitatea lor de a comunica,
de a empatiza cu experienţele emoţionale ale nativilor. Invers, lipsa alienării, este indicată de
satisfacţia şi de alte trăiri pozitive faţă de cultura gazdă. De asemenea, asociată concordanţei
funcţionale este mărirea indicelui de statut socioeconomic, incluzând venitul, statutul
ocupaţional şi alte realizări tangibile (ex.: succesele academice, sau cele obţinute la locul de
muncă).

Sănătatea psihologică

O creştere a concordanţei funcţionale este acompaniată de o augmentare a integrităţii şi

sănătăţii psihologice, stare în care tendinţele cognitive, afective şi operaţionale ale individului
lucrează în armonie. Sănătatea psihologică este un fenomen dificil de observat concret,
întrucât reflectă normalitatea, o stare de fapt. Pe de altă parte, simptomele tulburărilor
psihologice sunt repede identificate ca deviante de la normalitate. Printre manifestările
comune ale tulburărilor psihologice sunt frecvent investigate simptomele şocului cultural, care
includ imaginea de sine negativă, stimă de sine scăzută, izolare socială, insatisfacţie faţă de
viaţa în general, atitudinea de a fi o victimă neajutorată a circumstanţelor şi chiar depresie.
Asemenea simptome disfuncţionale reflectă diferite niveluri de blocaje ale comunicării între
străini şi mediu şi un serios dezechilibru al psihicului nou-veniţilor.
O stare psihologică sănătoasă implică o corespondenţă dinamică între forul interior al
unui individ şi realităţile exterioare – aceasta înseamnă realizarea coerenţei interne şi
relaţionarea semnificativă cu lumea externă. Congruenţa internă şi externă, iniţial, este dificil
de obţinut în cazul nou-veniţilor, aceştia fiind echipaţi într-o mică măsură cu sistemul coeziv
al competenţei comunicaţionale specific culturii gazdă. O parte din dimensiunile sau
elementele constitutive competenţei comunicaţionale în cultura gazdă pot lipsi, în timp ce
altele pot fi dezvoltate într-un grad ridicat. Un străin poate fi pe deplin informat despre cultura
gazdă, dar încă poate găsi ca fiind aproape imposibil să înţeleagă şi să împărtăşească multe
din sensibilităţile estetice ale noii culturi. Un altul poate avea abilităţile adecvate pentru a
interpreta un anumit rol social, dar poate găsi unele valori operante în interpretarea acestui rol
ca fiind dezagreabile. Mai mult, un nou-venit poate fi suficient de capabil să participe la
experienţele emoţionale şi estetice ale nativilor, dar incapabil să exprime adecvat aceste
experienţe prin interpretări verbale şi non-verbale. Astfel, lipsa competenţei comunicaţionale
în cultura gazdă cântăreşte semnificativ pentru multe din problemele psihologice asociate
neadaptării străinilor.
Cu certitudine, există un pericol inerent al dezintegrării psihice, în special în prima
fază, pentru toţi indivizii care nu reuşesc să suporte stresul cauzat de provocările noului mediu
cultural. Când se confruntă cu lipsa definitivă a resurselor lor adaptative, o parte dintre nou-
veniţi pot experimenta stări de panică, cauzându-le serioase şi prelungite daune în sistemul lor
intern. O parte dintre străini, deşi în minoritate, pot rezista schimbării şi în consecinţa
amplifica nivelul stresului, făcând ciclul dezvoltării adaptative extrem de dificil.
Cei mai mulţi străini, în contact cu noua cultură, sunt capabili să obţină, în timp, un
nivel ridic al sănătăţii psihologice şi o descreştere a gradului de tulburare în relaţionarea cu
societatea gazdă. În acest proces, ei experimentează reducerea reacţiilor defensive, de negare
şi ostilitate, sporesc integrarea internă, în sensul coeziunii interioare şi a încrederii în sine.

Identitatea interculturală

Creşterea concordanţei funcţionale şi a sănătăţii psihologice a nou-veniţilor în societatea

gazdă este acompaniată de emergenţa identităţii care devine mai bogată în conţinut şi mai
complexă în structură. Identitatea singulară a străinului modelată şi condiţionată după mediul
cultural de origine, de-a lungul unei identificări singulare şi a loialităţii faţă de grupul de
referinţă primar, este extinsă acum dincolo de perimetrul culturii iniţiale. Astfel, termenul
identitate interculturală se referă la identitatea construită după procesul de enculturaţie din
copilăria timpurie prin interacţiunile individului cu noul context cultural.
Mişcarea indivizilor într-o nouă dimensiune a percepţiei, experienţei şi educaţiei
produce o ambiguitate de graniţă, în care identitatea culturală de origine începe să-şi piardă
distinctivitatea şi rigiditatea, iar apariţia noii identităţi indică o creştere a interculturalităţii.
Aceasta este o formă de auto-depăşire, de atingere a unui sistem deschis, dincolo de barierele
propriei existenţe. Spre deosebire de identitatea culturală de origine care a fost pe larg
programată în socializarea din primii ani ai copilăriei, identitatea interculturală este dezvoltată
ca urmare a provocărilor şi experienţelor adesea dureroase de auto-reorganizare sub influenţa
solicitărilor noului context cultural. Prin încercări şi erori prelungite, străinii încep să câştige o
identitate nouă şi extinsă care este mai mult decât identitatea culturii iniţiale sau identitatea
culturii gazdă.
Pornind de la premisa că identitatea este modelată atât de influenţele culturii din
copilărie, cât şi de contactul cu elementele noii culturi, se poate spune că identitatea unui
individ nu este o stare finită, ci un proces continuu sau evolutiv care merge în direcţia unei
complete integrări psihologice şi educaţionale. Dezvoltarea identităţii interculturale plasează
străinii în poziţia unei negocieri permanente a noii structuri a realităţii. Interiorizarea noilor
elemente culturale conduce la o dezvoltare fundamentală a persoanei, de la un Eu pasiv bazat
pe atribuire, către un construct activ şi un Eu bazat pe învăţare, de la o identitate culturală, la o
identitate interculturală. Impresiile percepute în câmpul social, de la ceilalţi indivizi, cât şi de
la sine, alături de retenţia lor pentru o referinţă viitoare, devin părţi integrante ale evoluţiei
persoanei. Această dezvoltare este însă de departe de a fi una liniştită, fără conflicte interne
între loialitatea faţă de identitatea iniţială şi necesitatea de a îmbrăţişa una nouă, lipsită de
momente ambivalente cu urcuşuri şi coborâşuri, înaintări şi întoarceri. Stresul intens poate
inversa sensul procesului în orice moment, existând situaţii de regres în care străinii se
reidentifică şi îşi reafirmă originile etnice, prezentând o stare de alienare, de indispoziţie şi
tensiune în menţinerea noii identităţi.
Deşi aceste conflicte psihologice sunt implicite dezvoltării identităţii interculturale,
procesul continua dincolo de ele. Puşi în faţa provocărilor pe care le aduce cu sine adaptarea
interculturală, nou-veniţii experimentează ceea ce Zaharna (1989) numeşte „şocul personal”,
o cutremurare puternică a sensului conexiunii cu grupul de origine şi o încorporare a
legăturilor psihologice în umanitatea privită în ansamblu. La fel cum identitatea culturală face
legătura între o persoană şi o cultură specifică, identitatea interculturală realizează conexiunea
individului la mai multe universuri culturale şi, în final, la umanitatea în sine. Această nouă
formă de identitate nu este bazată pe dimensiunea apartenenţei, ceea ce implică ideea de a
poseda sau a fi specific unei culturi, cât mai ales pe un stil al auto-conştiinţei care nu plasează
individul în totalitate nici în interiorul şi nici în afara culturii date.
Având interiorizat şi amplificat nivelul competenţei comunicaţionale al culturii gazdă
şi fiind integraţi în procesul interacţional specific societăţii de primire, străinii sunt pregătiţi să
gestioneze dialogul dinamic între cultura de origine şi noua cultură. Ei sunt de asemenea
capabili să experimenteze diferite fapte culturale, cu o mare capacitate de a lua decizii de
acţiune în situaţii specifice, fără a mai fi obligaţi să urmeze normele dominante impuse de
cultura din copilărie şi nici de rigiditatea culturii gazdă, identitatea lor devenind mai flexibilă,
prezentând un nivel ridicat de interculturalitate, şi incluzând elemente de auto-identificare
emoţională, atinse dincolo de un grup particular. Acest tip de identitate plasează indivizii în
poziţia de a decripta stimuli culturali necunoscuţi încă şi le-ar permite stăpânirea şi perceperea
diversităţii culturale.
Formarea identităţii interculturale descrise aici reprezintă o provocare pentru
concepţiile categorice, convenţionale, care adesea ignoră natura dinamică a identităţii
culturale, centrându-se doar pe consecinţele negative ale contactului intercultural şi adaptării,
precum marginalizarea şi alienarea şi imaginile negative ale grupului de origine. În contrast,
abordarea prezentă vede identitatea în rezonanţă cu recunoaşterea flexibilităţii, dezvoltării şi
diferenţierii conceptului.
Phinney şi Rosenthal (1992) au examinat şi teoretizat procesul prin care minorităţile
etnice formează identităţi duale sau biculturale. Pe aceeaşi linie cu autorii, Berry (2002), a
argumentat că este posibil ca în timpul interacţiunilor interculturale, indivizii să menţină sau
să sporească legăturile între ambele grupuri de referinţă, identităţile să coexiste fără un
conflict evident între ele.
În acord cu această concepţie diferită, dezvoltarea identităţii interculturale este înrădăcinată în
identitatea culturală iniţială, la fel cum achiziţia cunoştinţelor şi a abilităţilor în limba
societăţii gazdă nu presupune în mod necesar pierderea posibilităţilor de exprimare în limba
de origine. Adaptarea înseamnă rezoluţia stresului intern care promovează transformările
calitative către dezvoltare – deplina maturitate şi integrare psihică, precum şi creşterea
capacităţii de a face faţă variatelor provocări ale mediului. În acest sens, străinii datorează
schimbările adaptative contextului culturii gazdă. În ciuda acestei importanţe centrale a
identităţii culturale de origine în funcţionarea psihologică a nou-veniţilor, forţele aculturative
ale mediului de primire stimulează schimbarea adaptativă a identităţii în direcţia unui nivel
crescut de integrare psihică.
În concepţia actuală asupra identităţii, nu există nici o contradicţie între menţinerea
unei identităţi culturale pozitive (care să conştientizeze şi îndepărteze reducţia, fixaţia şi
tendinţa de generalizare) şi dezvoltarea unei identităţi interculturale flexibile. Ideea că o
persoană trebuie să aleagă între o identitate sau alta este falsă. Deşi dezvoltarea identităţii unui
individ este un proces de cele mai multe ori dificil, presărat cu stări confuzionale şi de auto-
îndoială, în cele din urmă structura identităţii nou-veniţilor (elevi, studenţi, profesori, sportivi,
muncitori, etc.) va deveni interculturală. Această transformare nu implică întotdeauna o
decizie conştientă, putând fi simplu un aspect natural al evoluţiei psihice dincolo de graniţele
enculturaţiei din copilărie.

Comunicarea interculturală.

Comunicarea interculturală este acel schimb sau tranzacţie valorică, însoţită de

înţelegerea semnificaţiilor adiacente, între persoane sau grupuri care fac parte din culturi
esenţialmente diferite. Schimburile se pot realiza la nivel ideatic, verbal, nonverbal,
comportamental, fizic, obiectual, organizaţional. Pot fi implicite sau explicite, inconştiente
sau deliberate.
Fenomenul transmisiei culturale este deosebit de complex. Sensurile difuziunii
culturale sunt multiple şi destul de greu de reperat. Pentru a avea totuşi o imagine asupra
acestui proces, vom apela la modelul transmisiei culturale ce este propus de Berry şi
colaboratorii săi (1992, p. 18):
A. Transmisie verticală (de la antecedenţi direcţi)
1. enculturaţia generală
2. socializarea realizată de părinţi
B. Transmisie oblică (de la alţi adulţi)
a) din propriul grup
1. enculturţia generală
2. socializarea specifică
b) de la alte grupuri
1. aculturaţia generală
2. resocializarea specifică
C. Transmisie orizontală (de la congeneri, persoane de aceeaşi vârstă)
1. enculturaţia generală
2. socializarea specifică de la cei de aceeaşi vârstă.

Comunicarea culturală este cu atât mai dificilă cu cât cea mai mare parte a elementelor
ei componente sunt destul de evanescente, mai puţin vizibile şi mai greu comprehensibile.
Precum aisbergul, a cărui măreţie nu se vede, două treimi din el fiind cufundate, tot aşa, cea
mai mare parte a culturii rămâne ascunsă celor care iau contact pentru prima dată cu ea. Este
drept că aspectele exterioare ale culturii (arhitectura, artele, îmbrăcămintea, ritualurile etc.)
sunt uşor reperate şi cunoscute. Rămân însă mentalităţile, concepţiile, idealurile - un câmp
vast, aproape indeterminat. O comunicare interculturală veritabilă cere timp şi răbdare din
partea protagoniştilor. Cu cât cunoaşterea unei culturi străine se adânceşte, cu atât marja
viitoarelor descoperiri se lărgeşte. Familiarizarea cu o parte invizibilă a aisbergului stârneşte
curiozitatea pentru aflarea altora. Cumulul valoric achiziţionat precum şi antecedentele
culturale funcţionează ca un filtru de lecturare a noilor stimuli culturali. Predeterminările
culturale (cultura iniţială a celui care se apropie de una străină) sunt resemnificate ele însele
prin comparări cu noile date culturale. Cunoscându-i pe alţii, mă cunosc mai bine şi pe mine.
Învăţarea interculturală constituie o coordonată importantă a oricărui program de educaţie. Ea
are ca obiectiv cultivarea receptivităţii faţă de diferenţă, integrarea optimă a noutăţii valorice,
mărirea permisivităţii faţă de alteritate, formarea unei competenţe interculturale.
Elementele unei culturi primesc semnificaţii determinate în funcţie de sistemul de
referinţă propriu acelei culturi. Nici o formă culturală nu are semnificaţie numai atemporală şi
aspaţială. Ca să "învii" o secvenţă cultură oarecare, e nevoie să restabileşti întregul său
context. Familiarizarea cu ceva necunoscut presupune naşterea sau actualizarea unor legături
noi. Accesul la o cultură anterioară sau la o altă cultură existentă se realizează printr-un soi de
traducere şi interpretare permanentă. Reformularea şi transmutarea sunt exerciţii
intersemiotice, prin care o cultură încorporează elemente ale altei culturi. Această re-lecturare
intraculturală conduce la ceva mai mult sau mai puţin decât a fost. Echivalările sunt
aproximative şi schimbă deseori sensurile prime. Reactualizarea unei culturi este "creatoare",
"îmbogăţitoare". Persoana care transgresează propria cultură pentru a ajunge într-o alta nu va
avea capacitatea de a reformula unitatea originară a noii culturi, ci va crea un nou registru, un
nou câmp de ramificaţii semiotice şi noi contexte ilustrative, prin îmbinarea experienţei
culturale vechi cu elementele nou ivite. Noul este lecturat însă prin intermediul instrumentelor
culturale vechi. Niciodată individul nu va putea renunţa la schemele culturale achiziţionate
mai demult.
Comunicarea interculturală pune faţă în faţă două tendinţe oarecum contradictorii:
stabilitate şi schimbare. Adaptarea constituie în sine o mişcare contradictorie. Ea presupune
deschidere asupra mediului dar şi o receptare a unor stimuli aşa cum sunt ei la un moment dat
printr-o necesară dar dificilă acomodare. Sunt situaţii când mediul presează asupra noastră,
obligându-ne să ne transformăm. Apare acum procesul de asimilare, în sens piagetian,
respectiv de modificări interne datorate modificărilor externe. Ca subiect autonom, structurat,
trebuie să receptez modificările exterioare pentru a face din ele modificările mele interne,
după legile mele proprii. Acomodările şi asimilările nu sunt separate unele de altele; ele
lucrează împreună, reglând şi echilibrând relaţia individului cu lumea.
Fenomenul trecerii spre o altă cultură poate fi înţeles mai uşor apelând la conceptul de
topologie, preluat din matematică. Topologia este o ramură a matematicii care studiază
procesul conservării unor proprietăţi fundamentale ale unor figuri atunci când acestea apar în
contexte cu totul schimbate (de pildă, atunci când foaia de hârtie pe care am desenat un
triunghi este deformată, mototolită). Cu alte cuvinte, se are în vedere o serie de invariabile
care supravieţuiesc unor modificări. La nivel cultural, constantele pot fi verbale, tematice sau
formale (cf. Steiner, 1983, p. 515). În acest context apare operant conceptul de universale
culturale. Universalele culturale sunt constante valorice, structuri comportamentale identice
pentru culturi diferite precum: structura, roluri şi relaţii familiale, atitudini faţă de boli,
credinţe religioase, practici şi atitudini sexuale, moduri de subzistenţă şi de muncă, stiluri de
comunicare şi de educaţie. Universalele culturale pot facilita lecturări şi interpretări ale unor
culturi total diferite.
Marile arhetipuri precum şi unele mărci expresive pot fi detectate în mai multe
culturi. Înţeleasă din punct de vedere topologic, o cultură apare ca un şir de traduceri şi
transformări. Cultura contemporană poate fi considerată ca o suită de traduceri/transformări
constante ale câtorva motive de bază. Prin această "traducere" (transcripţie, transpoziţie,
reiterare, variaţie), "structurile de profunzime" ale unei culturi rezistă şi se actualizează
contextual în "structuri de suprafaţă", în funcţie de o refenţialitate socio-culturală determinată.
Configuraţiile spirituale occidentale sunt, în fond, variaţii tematice ale aceloraşi motive care
se pot găsi în toate culturile. Aşa numitele renaşteri culturale nu sunt decât mutaţii de accente,
redescoperiri ale unor expresii spirituale ocultate, restabiliri ale unor coduri culturale uitate.
Orice nouă expresie culturală apare în interiorul şi pe o bază valorică preexistentă. Tradiţia
noastră culturală se instalează pe aceeaşi "sintaxă", dimensionată funciarmente pe măsura
omului dintotdeauna şi de pretutindeni. Pentru înţelegerea mutuală, este necesară o negociere
a sistemului de referinţe comune între partenerii acestui schimb. Elementele comune se pot
converti în suporturi pentru catalizarea procesului de integrare. Se va forma o competenţă
interculturală, adică acea capacitate de a transgresa în mod optim limitele propriei culturi spre
stimuli valorici străini, care vor fi semnificaţi din perspectiva referinţelor culturale iniţiale, de
bază. Competenţa culturală, după unii autori (Koester, 1993, pp. 64-69), presupune mai multe
componente: contextul schimbului cultural, trebuinţe şi oportunităţi valorice interiorizate,
motivaţii, cunoştinţe, acţiuni promovate de protagonişti.
Atunci când contactele dintre putătorii a două culturi devin antagoniste, este de dorit
să se creeze zone de intercomprehensiune, adică un spaţiu de întâlnire pe baza unor valori
comune ce asigură funcţionarea unui dialog acceptabil. Această zonă face trecerea către un
dialog efectiv, lipsit de pericole.
Posibilitatea deschiderii este indicată, de unii cercetători, printr-o anumită capacitate
de interculturalitate. Capacitatea de interculturalitate (Nicklas, 1996, p. 180-181) este
rezultatul unui proces de învăţare. Ea tinde către două obiective:
- lărgirea capacităţii de percepţie pentru tot ceea ce este străin. Această capacitate
presupune ca noi să fim capabili de a ne interoga certitudinile proprii şi de a trăi insecuritatea
ce rezultă din faptul că nu putem interpreta ceea ce este străin cu grilele de lectură prestabilite.
Situaţiile ambivalente angajează stări de insecuritate pentru că nu putem răspunde stimulilor
externi prin reacţii obişnuite E de dorit ca prin educaţie să favorizăm astfel de deschideri şi să
le convertim în ceva fecund;
 - capacitatea de a-l accepta pe altul ca fiind altceva. În întâlnirea cu străinii, sunt
două moduri eronate de a reacţiona: primul mod constă în a nega diferenţa şi a refuza
acomodarea cu altul; al doilea mod constă în a-l recepta pe altul ca pe ceva negativ, a-l
percepe cu duşmănie, temere sau agresivitate.
În acest proces de apropiere faţă de alteritate, se pot naşte mai multe atitudini, dintre
care unele pot fi negative. Trebuie să se evite două atitudini:
- dacă diferenţa este luată drept radicală şi absolută, comunicarea se transformă
în confruntare, blocând procesul dezirabil de învăţare;
- dacă, dimpotrivă, diferenţa este negată, limitele se diluează, contururile dispar,
identitatea culturală alunecă în nediferenţiere; procesul de învăţare nu mai poate avea loc.
Comunicarea interculturală se mulează pe un joc dintre închidere şi deschidere. A
sesiza dinamica acestor limite fluctuante înseamnă a acţiona în mod inteligent şi pedagogic.
Numai că acest deziderat constituie o sfidare atât pentru demersurile teoretice cât şi practice
ale învăţării interculturale.
Procesul de primire-acceptare naşte un perimetru cultural nou, mai bogat şi mai divers
în stimuli culturali. Acesta nu cuprinde exclusiv elemente dintr-o direcţie sau alta, ci sinteze
noi, ca urmare a îngemănărilor, continuităţilor şi complementarităţilor dintre datele culturale
preexistente. Cultura este un prealabil la ivirea unor evenimente sau situaţii multiple. Ea este
"determinantul care determină" (Demorgon, 1989, p. 53), este factor activ al transformării şi
evoluţiei sociale viitoare. Stipularea existenţei unor diferenţe valorice între culturi diferite
devine din ce în ce mai problematică. Perspectiva disjunctivă, asupra acestei probleme, este
deosebit de malefică. Este naivă tranşarea între valori "rele" şi "bune" în materie de cultură.
Trebuie păstrate şi exploatate valorile "vechi", identice sau nonidentice culturii "gazdă", în
chip contextual. Doar astfel individul se va "acorda" cu o multitudine de stimuli culturali,
poate diferiţi, dar importanţi, asigurându-se o receptare şi o trăire a diversităţii modalităţilor
culturale din noul mediu. Este foarte plauzibilă necesitatea restabilirii conjuncturale a unei
alte ordini de priorităţi axiologice. Dar sunt obligatorii acumularea şi semnificarea tuturor
valorilor neexperimentate încă, pentru îmbogăţirea spirituală a insului, ce este nevoit să
transgreseze spre alte orizonturi culturale. S-ar părea că liantul comun, platforma de legătură
dintre diferiţii protagonişti culturali, este deţinut de metacomunicare. Aceasta este constituită,
după Demorgon (1989, pp. 145-6), din componente direct perceptibile precum dispozitivul
nonverbal care însoţeşte comunicarea verbală (suport imagistic, mimică, pantomimică,
gesturi, tăcere, mod de rostire a numelor proprii etc.).
Alţi autori propun alte concepte ce pot exprima ipostaze ale comunicării interculturale.
De pildă, Jaques Demorgon (1999, p. 188) propune conceptul de complex intercultural, care
ar putea facilita înţelegerea drumului către alteritate. Acesta este identificabil, mai întâi la
nivel intracultural. Termenul de complex intracultural nu are nimic peiorativ în sine, ci
înglobează acel nucleu al unei culturi, structurat în timp, şi care caracterizează o cultură dată.
“Un complex intracultural este constituit ca un sistem articulant de conduite situate la diferite
niveluri şi în diferite domenii. Acest sistem parţial stabileşte un punct de consistenţă şi adesea
de rezistenţă în sistemul general al unei culturi “(p. 189). Complexele intraculturale se
constituie cu prioritate prin intermediul a două procese diferite: întăriri şi compensări.
Întăririle operează pornind de la răspunsuri bine selecţionate, adaptându-le, dacă este necesar.
O serie de răspunsuri particulare se generalizează. Compensările se compun din corijări,
ponderări, nuanţări, contextualizări ale unor răspunsuri culturale şi ţin de maleabilitatea unei
culturi.
Este de la sine înţeles că este bine să ne cunoaştem fiecare nucleul dur al propriei
culturi, complexul cultural ce caracterizează un anumit câmp de valori. Cunoaşterea
complexului cultural atrage după sine structurarea şi utilizarea complexelor interculturale
pentru buna comunicare dintre culturi. Complexele interculturale se constituie atunci când o
serie de membri ai două culturi se întâlnesc pe baza propriilor complexe intraculturale.
Întăririle şi compensările uneia şi ale celeilalte culturi se inversează, constituindu-se un nucleu
comun, ce se negociază permanent, fiind deschis stimulilor culturali diverşi.
Contactul dintre culturi reprezintă o procesualitate deosebit de complexă.
Interculturarea este acel ansamblu de procese prin care indivizii sau grupurile interacţionează,
ele aparţinând la două sau mai multe ansambluri ce reclamă culturi diferite sau se pot raporta
la culturi distincte (Clanet, 1993, p. 70). În încercarea de înţelegere şi apropiere faţă de
alteritate, trebuie parcurse mai multe etape:
1. Subiectul se exprimă în codul lui specific. Confruntat cu un nou cod, el îl traduce
pe cel nou conform datelor ştiute. Codul nou este asimilat în cel vechi.
2. Subiectul realizează, totuşi, că propriul cod cultural se dovedeşte inapt să exprime
date ale noii realităţi. Subiectul intră în codul cultural al altuia, îşi va apropria noul cod sau
acesta îl va apropria pe subiect. Acest tip de apropriere are niveluri diferite: instituţional,
relaţional, intrapersonal, şi poate fi constrângător sau la libera alegere a subiectului. Subiectul
devine un altul, implicându-se sau operând cu noul cod (la un moment dat, el poate reveni la
codul vechi). Codul vechi nu dispare complet. Această ruptură (definitivă sau temporară)
poate genera crize.
3. Dezechilibrul sau conflictul generat prin prezenţa a două coduri diferite poate
antrena căutarea unei medieri, încercarea de a crea un simbol de uniune între cele două coduri.
În acest caz, subiectul creează o distanţă critică prin avansarea unui discurs, punându-se în
ipostaza de cercetător al unor ansambluri culturale. Poate avea loc o relativizare a cordurilor
culturale cu care operează.
4. Subiectul va confrunta realităţile celor două coduri culturale, situându-se fie într-
un cod, fie în celălalt, fie într-unul exterior acestora. Se creează un fel de al treilea spaţiu
cultural (un fel de meta-cod sau meta-cultură), ce împrumută câte ceva din cele două coduri
de referinţă. Obiectivul unei formări interculturale ar putea fi tentativa de a ieşi din culturo-
centrism prin crearea unui spaţiu intermediar între cele două coduri culturale.
Observăm că primul pas reduce pe celălalt la propriul cod cultural. Este o poziţie
etnocentrică sau culturo-centristă. În al doilea pas se intră în codul cultural al altuia. Prin
implicare, încerci să devii un altul, fără ca acest lucru să fie posibil. În al treilea pas intervine
de-centrarea, prin raportare la coduri culturale diferite, al sinelui şi al celuilalt. Se ia act de
caracterul relativ al codurilor. Ultimul pas creează medieri, simboluri comune ce permit
deplasări între coduri culturale diferite, prin relaţionarea la un spaţiu intermediar, de
înrădăcinare.
Comunicarea culturală dobândeşte astăzi noi trăsături: raţionalizare şi
internaţionalizare. A comunica a devenit o întreprindere ce este gestionată cu multă acribie.
Totodată, penetrarea simbolurilor culturale s-a mondializat, prin unificarea codurilor formale,
cromatice, sonore, lingvistice, sociale, culturale, simbolice (cf. Pontoizeau, 1992, p. 147) la
scară planetară. Această tentă de masificare asigură, dincolo de pericolele inerente, şi o
nivelare culturală care poate facilita o mai bună comunicare şi înţelegere între mase de
oameni cu tradiţii culturale diferite sau contrastante. Era informatică şi generalizarea
inteligenţei artificiale au ca finalitate reformarea canalelor de transmisie culturală (atât
calitativ, cât şi cantitativ) în perspectiva asigurării unui liant comun, care să garanteze o
aliniere la aceleaşi standarde valorice. Rămâne însă ca înzestrarea cu sens a aceloraşi
simboluri culturale să asigure diferenţierile necesare şi fireşti dintre persoane şi indivizi.
Altfel, dacă toţi ar înţelege la fel obiectele culturale, s-ar ajunge la nivelări şi omogenizări
deosebit de periculoase. Idealul în materie de cultură este nu de comunicare şi nivelare
absolută, de ştergere a diferenţelor, ci de creare a unor punţi de legătură spirituale care vor fi
frecventate sau exploatate, parţial şi temporar, în funcţie de cerinţe grupale sau disponibilităţi
individuale.

Procesualitatea identitate-alteritate culturală

Printre mijloacele utilizate pentru a menţine constanţa existenţială, persoana umană

elaborează permanent strategii identitare pentru a imprima un sens integrator întregii
experienţe, inductoare a unor valori şi norme de existenţă. Acest sens contribuie la menţinerea
sinelui în starea de recunoaştere, de re-probare a lui, chiar cu riscul unor reajustări. În acest
efort continuu pentru a păstra acest sens, pentru a menţine o imagine pozitivă despre sine,
subiectul intră în relaţie cu experienţe proxime specifice alterităţii. Putem spune că identitatea
se schimbă permanent, este dinamică, pluralistă, interactivă. Sistemul cultural satisface,
înainte de toate, funcţia ontologică de a furniza individului o structură de sens şi de valori
prestabilite, ceea ce-i procură o unitate internă, o continuate şi o coerenţă fără nevoia de a le
construi permanent.
Identitatea individuală este înţeleasă ca identitatea sinelui, subiectul aflându-se în
centrul interesului. Identitatea individuală constituie acea structură subiectivă, suficient de
stabilă, pe care o posedă subiectul ca efect al recunoaşterii de sine. Chiar dacă identitatea
include elemente repetitive (tendinţe, atitudini, sentimente, reprezentări), această constanţă
trebuie să aibă puterea de a integra şi noul. Constanţa nu este de ordin mecanic, ca repetare
nedefinită a aceloraşi elemente: identitatea este dialectică, activă, autoprogresivă. Identitatea
personală este o identitate de valori, de construcţie a eului în consens cu o tablă sau ierarhie
valorică. Din punct de vedere valoric, putem avea o identitate prescrisă, pusă la dispoziţie de
instanţe suprapersonale, societale. Cu această referinţă intrăm permanent în contact şi
negociem. În acelaşi timp, identitatea se prefigurează şi în funcţie de dispoziţii care sunt unice
şi particulare. “Constituirea identităţii este un serios şi elaborat joc de oglinzi. Este o
interacţiune temporală complexă a mai multor practici de identificare externă sau internă a
subiectului sau populaţiei. Pentru a înţelege procesul constitutiv al acesteia, e nevoie să fii
capabil să situezi oglinzile în spaţiul şi mişcarea timpului” (Friedman, 1995, p. 141). Alături
de această dimensiune a identităţii, există şi identitatea socială atribuită individului de mediul
social, o identitate în care acesta se recunoaşte. Identitatea socială este produsul
interacţiunilor dintre individ şi mediul în care există. Fiecare individ se defineşte printr-o
apartenenţă la un grup social, sursă a valorizării şi a semnificării propriei persoane. Se pot
distinge trei tipuri de identităţi colective date de apartenenţe specifice:
- apartenenţa naturală (sex, culoarea pieii), pe care rolurile sociale le
transformă în entităţi sociale;
- apartenenţa înnăscută (etnie, religie, naţionalitate), care poate fi schimbată,
cu o mai mică sau mare greutate;
- apartenenţa dobândită (prin formaţie, instrucţie, incluziunea într-o
asociaţie, organizaţie).
Societatea nu este o realitate omogenă, ci imprimă structurii grupale o coerenţă
variabilă. Identitatea noastră socială este o combinatorică de sub-identităţi (Carmel Camilleri),
care se mobilizează dinamic, se pun în evidenţă în funcţie de situaţii. Această glisare ne
asigură o identitate a apartenenţei sau a participării. Caracterul structural al unităţii identitare
permite un soi de “pluralizare”, adică o co-existenţă contradictorie între mai multe linii de
definire socială a persoanei.
A discuta asupra identităţii individuale sau colective, aceasta presupune o abordare
interacţionistă şi situaţională. Emergenţa unei identităţi presupune întâlnirea şi raportarea la
altul. Nu se poate vorbi de identitate de sine fără raportarea la altul sau la dinamica temporală.
Suntem ceea ce suntem ca individualitate şi prin “lipsa” pe care o căutăm sau o găsim în
alteritate. În această proiecţie în/spre altul putem să ne împlinim şi să ne percepem
plenitudinea sau limitele reale. După ipoteza situaţională, identitatea este o unitate plurală, o
structură dialectică prin care unitatea subiectivă este în mod constant negociată prin seria de
transformări induse de diversitatea de situaţii proxime. Asociindu-se la acest punct de vedere,
C. Camilleri este de acord că transformările externe se prezintă individului ca semnificate şi
structurate deja de o serie de parametri care vin din interioritatea sa, din experienţele sale
anterioare. P. Tap defineşte identitatea culturală ca un sistem dinamic de sentimente
axiologice şi de reprezentări prin care actorul social, individual sau colectiv, îşi orientează
conduitele sale, îşi construieşte istoria, caută să-şi rezolve contradicţiile prin relaţionarea la
alţi actori sociali, fără de care nu se poate defini şi percepe satisfăcător. Pentru E. H. Erikson,
identitatea personală este vizată în termeni de unitate, de continuitate şi de similitudine cu
sinele, singura preocupare fiind ca această unitate să-şi asigure existenţa şi continuitatea în
reţeaua complicată a relaţiilor şi acţiunilor exterioare (1963). Pentru Joseph Leif (1981, p. 60),
identitatea culturală se poate realiza în două moduri: prin integrarea în sistemul social, într-un
mod difuz - dar constrângător şi pregnant, şi prin intermediul demersurilor educative în
şcoală.
În literatura de specialitate, nu este trecută cu vederea problema virtuţilor închiderii
culturale. Contrar aşteptărilor de a face doar apologia deschiderii, literatura în domeniu ne
atenţionează în legătură cu riscurile deschiderii maximale. Este necesară, din când în când, la
nivel individual sau colectiv, în circumstanţe determinate, o binevenită închidere, o raliere
spre sinele cultural personal sau grupal. Marea problemă este de a recompune permanent jocul
necesar dintre închidere şi deschidere culturală.
Există posibilitatea ca, în situaţii favorabile, să trebuiască să mă deschid, în altele
defavorabile să mă închid. Acest reglaj este identificabil în cel puţin trei situaţii:
- deschiderea este o relaţie pozitivă: celălalt putându-mi aduce bogăţie şi
reînnoire;
 - închiderea este o bună protecţie: celălalt mă aduce în situaţia de distrugere şi
de alterare a fondului valoric propriu;
- nici deschiderea nici închiderea, la modul absolut, nu sunt bune: din opoziţia
lor se vor recompune permanent grade diferite de deschidere sau de închidere, în funcţie de
circumstanţe.
A treia ipostază a complementarităţii dintre cele două poziţii se construieşte neîncetat,
în funcţie de fluctuaţiile mediului. Fiecare persoană, grup, societate poate face şi re-face
echilibrul dintre cele două tendinţe, în funcţie de strategiile impuse pentru adaptarea sau
subzistenţa în spaţiul sau timpul social concret. Raportul închidere-deschidere se manifestă pe
trei planuri: planul biologic (pentru protecţie sau pentru reproducerea informaţiilor biologice,
de la antecesori la predecesori), planul psihic (în cursul elaborării şi negocierii identităţii
personale), planul social (din raţiuni de gestionare a treburilor curente - vezi funcţionalitatea
deschiderii-închiderii frontierelor).
Închiderea se face prin scrutarea mai atentă a propriilor repere culturale. Identitatea se
accentuează pe măsură ce ne este necesară, ne ajută să ieşim dintr-un impas. Ca şi tradiţia,
care se inventează pe măsura intereselor actuale, identitatea se construieşte neîncetat din
perspectiva trebuinţelor unui prezent socio-istoric. Când indivizii sunt culpabilizaţi pentru
identitatea lor, ansamblul social se devitalizează şi se disipează foarte uşor. Identitatea
culturală născută prin negativitate (când valorile proprii sunt dezavuate de societate) conduce
la o socializare precară a insului, cu consecinţe mari pentru mai târziu. Strategiile identitare
nu mai sunt directe, totale şi transparente, determinându-l pe individ să se simtă culpabil
pentru ceea ce este. Se va ajunge şi la o altă realitate: exagerarea identităţii şi refugierea totală
în propriile bariere identitare. Se naşte conduita, oarecum perversă, duplicitară, de ascundere
şi de disimulare a sinelui (tocmai pentru că exterioritatea nu admite aşa ceva). Pentru
manifestarea plenară a personalităţii, este nevoie de o construire firească, liberă a mărcilor de
recunoaştere, de aşezare a unor fundamente valorice axiale, în jurul cărora se vor sedimenta şi
alte tipuri de valori, neexperimentate de persoana în cauză. Numai astfel persoana este gata de
deschidere, când “închiderea” originară s-a realizat liber, neconstrângător, la “lumină”, fără
nici o ascundere sau temere.
Ideologia relativizării culturii la indivizi sau grupuri, a personalizării acesteia într-un
chip maximal constituie o consecinţă a paradigmelor culturale contemporane. Atenţia este
îndreptată mai mult spre individ, spre nevoile lui particulare. Idealul actual al personalităţii se
croieşte într-o perspectivă egocentrică. "Deconstrucţia" idealului clasic se va face în
perspectiva unei centrări multiple şi deschise. Nu mai avem nevoie de oameni centraţi,
exclusiv, în jurul unor valori certe, întemeietoare şi întremătoare. Deschiderea spre alţii şi
părăsirea unei referenţialităţi fixe, închistate par a fi deziderate ale educaţiei contemporane. Se
poate observa că valori clasice precum apartenenţa etnică, filiaţia naţională sau confesională,
patriotismul, loialitatea sunt puse în chestiune iar excesul cultivării acestor valori este conotat
de multe ori negativ. Catalogate drept fixiste, aceste valori creează şi alimentează sentimente
de culpabilizare. Dislocarea axiologică, sfărâmarea punctelor unice de sprijin, de-centrarea
valorică sunt noi principii de ordonare şi structurare a proceselor educaţionale. Nu mai
aparţinem unei singure culturi, nu mai avem doar o patrie, nu mai avem doar istorie proprie:
am devenit “universali”. Totuşi, până a deveni cetăţeni ai lumii – obiectiv pertinent al
educaţiei contemporane, e nevoie să experimentăm o cultură particulară, prin care vom intra
(cu ceva din ea) în perimetrul larg al valorilor universale. Fără o centrare de primă instanţă,
este greu de conceput una mai largă, multireferenţială şi multinivelară. A-i cunoaşte pe alţii
presupune, mai întâi, să ne cunoaştem pe noi înşine. A ne cantona însă numai la instrumentele
culturale proprii, secvenţiale, sacralizându-le, este la fel de păgubos cu a milita pentru un
“internaţionalism” indistinct, ambiguu, sec.
Atitudinea reflexivă asupra propriilor temeiuri culturale se traduce prin revizuirea
marilor mituri existenţiale, a referinţelor istorice, a punctelor de reper care ne-au ghidat până
la un moment dat. Poziţionarea critică faţă de noi înşine este de dorit faţă de conduita de
automulţumire, de glorificare a sinelui. Din când în când, e bine să ne revizuim cadrele
ideatice în care ne mişcăm, să reverificăm adecvarea acestora la realităţi, la aspiraţiile şi
posibilităţile noastre. De aceea, disciplinele de studiu, mai ales cu caracter socio-uman,
trebuie să cultive interogativitatea faţă de propriile valori, să disloce mituri interpretative, să
propună alternative de raportare la propria istorie culturală. O societate se revitalizează şi prin
revizuirea temeiurilor sale existenţiale. Două pericole pot să apară în acest proces critic: a) să
exagerăm în această deconectare faţă de vechile fundamente existenţiale, negându-le şi
torpilându-le într-o manieră aproape masochistă (unii dintre noi excelează în “a-şi turna
cenuşă în cap”, vezi unele manuale de istorie); or, se ştie că este bine cinstit cel care îşi afirmă
identitatea cu demnitate şi sobrietate; b) să ne impunem acordarea cu standarde valorice care
nu ni se potrivesc doar pentru a face pe plac altora, să ajungem într-o stare de suspensie
culturală, la un relativism sau dedublare culturală (rupându-ne de tradiţiile noastre culturale
dar nefiind în stare să acaparăm altele); se ştie că acest gen de schizofrenie culturală
antrenează fenomene de disoluţie intrapsihică sau colectivă. Tranzitul cultural dacă se face
defectuos, forţat poate degenera în de-culturarea persoanelor, fenomen ce generează
sinucidere spirituală sau chiar fizică. Raportul închidere-deschidere valorică, ce trebuie să
caracterizeze individul sau societăţile, nu se poate tranşa la modul abstract, neţinâd cont de
persoane, vremuri, contexte. Sunt situaţii când fixaţiile în jurul unor valori unice sunt de dorit
şi aduc beneficii reale indivizilor sau comunităţilor în loc să se adopte strategii de de-centrare
şi deschidere nelimitată faţă de alte valori. O astfel de perspectivă de acţiune acompaniază
strategiile de solidarizare şi de coagulare a energiilor grupale, atunci când contextele le
impun. Îl decentrezi pe cineva, după ce acesta a fost, mai întâi, …centrat! În general,
strategiile identitare, propuse prin programele şcolare şi conţinuturile adiacente, premerg şi
condiţionează strategiile de deschidere faţă de alţii. Nu poţi să faci educaţie interculturală la
persoane care mai întâi nu au fost “fixate” cultural. Este riscant să faci educaţie
interconfesională, dintru început, la copii care nu au fost încadraţi în propriile referinţe
confesionale. La un moment dat, în funcţie de maturitatea culturală a individului, cele două
procese se vor derula simultan. Construcţia identităţii culturale, individuală sau colectivă,
presupune o mare flexibilitate şi mobilitate. Sunt numeroase oscilaţiile între, pe de o pare,
închidere, repliere şi rabatere asupra sinelui, acumulări şi stocări autarhice şi, pe de altă parte,
deschidere, debordare spirituală, tatonare a altuia şi împlinire prin alţii. Cele două stări sunt
alternante, contradictorii, dar posibile şi de dorit în formarea personalităţii.
Trebuie să observăm că nu numai deschiderea către alteritate trebuie valorizată, ci şi
închiderea spre sine, coagularea unei integrităţi culturale reprezintă un pol cu aceeaşi forţă de
interes. Centrarea şi de-centrarea spirituală, asimilarea propriilor referinţe valorice, ca şi
acomodarea cu altele sunt procese corelative, contradictorii, care sporesc cuprinderea
culturală a fiinţei. E nevoie să trecem de la o viziune statică a deschiderii sau închiderii la o
perspectivă dinamică, dialectică, pulsatorie a raportului închidere-deschidere culturală.
Importantă nu este deschiderea în sine, sau închiderea luate izolat, ci echilibrul dinamic
dintre ele, ca şi adecvarea acestui raport la circumstanţe date. Orice închidere spirituală,
înţeleasă ca o formare pentru perimetrul unei culturi, trebuie să conţină în ea, în orice
moment, permeabilitatea deschiderii către impulsiuni dinafară. Este obligatoriu însă, ca prin
această strategie, să se păstreze permanent coerenţa existenţială la nivel individual sau
colectiv, nesupralicitând glisările interculturale. Avem de-a face, deci, cu un parcurs ciclic, cu
închideri şi deschideri spirituale succesive, catalizatoare şi îmbogăţitoare.
Suntem caracterizaţi ca fiind o constelaţie unică de fapte biografice (Malewska -
Peyre, 1987). Acest proces conduce la particularizarea şi personalizarea faptelor de cultură.
Identitatea noastră socială se structurează prin apartenenţa la un grup şi este în mod evident
foarte importantă în formarea identităţii personale. Experienţele noi, modificarea
reprezentărilor, adeziunea la noi valori şi racordarea la un spaţiu şi timp determinate pun în
discuţie stabilitatea şi coerenţa identităţii pe care o avem. Recurgerea la noţiunile de fluctuaţie
identitară şi de strategii identitare accentuează tocmai această schimbare în structurile noastre
profunde. Fenomenele migratorii sunt prin excelenţă fenomene ce atrag după sine modificări
psihologice şi sociale, individuale şi colective.
Unii psihosociologi scot în evidenţă o serie de pericole ale exagerării deschiderii şi ale
strategiilor de de-centrare culturală. Iată şi câteva efecte perverse ale pedagogiei centrate pe
diferenţa culturală (Doise 1976, Tajfel 1978):
1. faptul de a induce la subiect o reprezentare dihotomizată asupra mediului social (formată
de un grup de apartenenţă şi cel dinafară) are ca efect conducerea către comportamente
discriminative în favoarea sinelui şi a propriului grup (favoritismul intragrup);
2. abaterea evaluativă cu privire la propriul grup are ca funcţie esenţială de a contribui la
construirea şi menţinerea a unei identităţi sociale pozitive; subiectul îşi va întări mult mai
mult legăturile cu grupul de apartenenţă;
3. distanţa faţă de alt grup (grupul dinafară) creşte în mod evident prin atribuirea unor
proprietăţi negativ evaluate;
4. într-o situaţie de relaţie intergrup nu numai raporturile dintre subiect şi grupul dinafară
sunt puse în chestiune, ci în mod egal şi legăturile din propriul grup;
5. imaginile care se fac despre sine şi despre alţii nu se limitează la o funcţie de a asigura o
diferenţiere socială suficientă între propriul grup şi exterioritate; ele traduc în mod egal
tipul de raporturi întreţinute (cooperare, competiţie, confruntare etc.) şi contribuie la
reglarea modalităţilor de schimb şi de contacte ce urmează să se deruleze.
Apropierea faţă de altul nu poate fi totală şi nici nu este bine să fie aşa. În fapt, fiecare,
ca individ sau entitate grupală, posedă un fond valoric inconfundabil şi insondabil. Relaţia cu
altul – cu străinul – prezintă o dublă dimensiune: cea de stereotipizare şi de prejudiciere ca
urmare a procesului de categorizare şi de atribuire, şi cea de menţinere a unei distanţe
culturale, de realizare a conştiinţei diferenţei de coduri, sisteme de valori, obişnuinţe. În
legătură cu această distanţă necesară, nu trebuie creată iluzia abolirii, ci a temperării şi
stăpânirii în limite acceptabile. Nu trebuie avută ambiţia transparenţei, a “dezgolirii” totale a
alterităţii culturale. Raportarea interpersonală pune în evidenţă jocul dintre cunoaştere şi
necunoaştere, dintre claritate şi estompare, dintre transparenţă şi mister.