Esenţa fericirii la Aristotel

Valentin Mureşan

Scopul metodei dialectice la Aristotel este descoperirea principiilor diverselor ştiinţe. În

domeniul ştiinţelor practice, aceasta înseamnă descoperirea a „ceea ce e specific” (idios) lucrului
cercetat şi numai lui, bunăoară fericirii (în etică), cu alte cuvinte a „ceea ce se potriveşte tuturor”
cazurilor de fericire, fericirii ca tip de viaţă, nu ca viaţa unui anume individ, adică „universalul”
(1180b,15). Ceea ce e „specific” include definiţia şi propriul (idion); la acestea am putea adăuga
chiar şi accidentele pentru a ne face o idee completă despre ce am avea de făcut spre a fi fericiţi
(Top. I, 4)1. Căci scopul Politicii nu e atât cunoaşterea a ce anume este fericirea, cât a
mijloacelor necesare pentru a trăi fericiţi2. Topica dă pe larg reguli de identificare şi bună
circumscriere a acestor noţiuni. Ele formează, de altfel, miezul acestei opere metodologice.
Desigur, atenţia e focalizată pe elaborarea definiţiilor reale: demersul aristotelic central din
Etica nicomahică e dedicat tocmai „încercării de a defini fericirea” (1098b, 24; EE, 1217a,20)
care „este un principiu” (1102a2). Mult reiterata întrebare „Ce este x?” sugerează chiar acest tip
de demers spre „principii”. „Esenţa” unui lucru e „ce este”-le său, care e reductibil la „definiţia”
sa. Dacă ştim ce anume ţine de esenţa fericirii vom şti şi ce trebuie să facem cu prioritate pentru
a fi fericiţi: de exemplu, dacă esenţa fericirii e viaţa filosofică, atunci va trebui să ne educăm
virtuţile sufletului, dar cu prioritate virtuţile intelectuale. Pe lângă aceasta, dacă vom şti care este
propriul, atunci vom şti care ar putea fi lucrurile care, folosite adecvat, ar contribui la
desăvârşirea vieţii fericite, adică la manifestarea ei perfectă, fără nici o stânjenire (utilizarea
corespunzătoare a „celor fără de care nu poţi fi fericit”). Şi, dacă vom şti care sunt accidentele
fericirii nu vom ignora anumite condiţii care, chiar dacă nu îi sunt specifice, îi sunt
indispensabile sau favorabile (cum ar fi respiraţia, a fi treaz, a avea noroc, a te bucura de
plăcerile fizice, a avea o bună constituţie fizică etc.). A nu distinge aceste trei predicabile
înseamnă a ne asuma riscul de a confunda fericirea cu ceea ce zice lumea că este ea sau chiar cu
acele opinii ale savanţilor despre care ştim că sunt parţial greşite. Scopul acestui articol este de a
prezenta o metodă logico-lingvistică de discernere între cele trei predicabile şi mai cu seamă de a

1
În Despre suflet Aristotel formulează foarte clar acest obiectiv al metodei dialectice: „Scopul nostru e
să înţelegem mai întâ i natura esenţială a sufletului [esenţa] şi în al doilea râ nd proprietă ţile lui; dintre
acestea, unele sunt considerate însuşiri proprii ale sufletului însuşi [propriul], în timp ce altele se consideră că
sunt împă rtă şite şi cu animalul, datorită prezenţei în el a sufletului” [accidentul](DA, 402a,5).
2
În ştiinţele teoretice ne interesează doar ce este cutare lucru (definiţia lui), că ci aici viză m
cunoaşterea de dragul cunoaşterii. În cele practice “cel mai important lucru nu e să cunoşti ce este ceva, ci să
ştii din ce surse ia el naştere” (EE, 1216b,20): nu ce este virtutea sau fericirea, ci cum poţi deveni virtuos şi
cum poţi tră i fericit. Prin urmare, „a tră i bine [ce este fericirea] nu e acelaşi lucru cu cele fă ră de care nu poţi
tră i bine [propriul fericirii]” (EE, 1214b,16), i.e. definiţia şi propriul fericirii trebuie distinse. De aceea în
ştiinţele practice nu e suficient să ştim definiţiile, ci şi propriul lucrului cercetat (condiţiile fă ră de care nu poţi
fi fericit) şi chiar accidentele care nu sunt neapă rat „specifice” lucrului. „Acestea sunt motivele pentru care
există o dispută cu privire fericire – ce este ea şi care sunt mijloacele prin care ajungi la fericire: că ci lucrurile
fă ră de care nu poţi fi fericit sunt considerate de unii ca pă rţi [definiţionale] ale fericirii” (EE,1214b, 25).
Aristotel nu le consideră aşa.

1
decide dacă „viaţa morală” intră sau nu în esenţa definiţională a fericirii, cu alte cuvinte dacă
Aristotel susţine un punct de vedere inclusivist despre fericire sau unul monist.

1. Controverse cu privire la „fericire”

Riguros vorbind, în una dintre accepţiuni, principiul unui lucru este cauza sa iar a explica
în mod cauzal un lucru (adică a-i descoperi „principiul”) înseamnă a-l trece prin cele patru cauze
aristotelice:

„În orice cercetare sistematică în care există principii sau cauze sau elemente, cunoaşterea şi
ştiinţa rezultă din dobâ ndirea cunoaşterii acestora; că ci noi consideră m că avem cunoaşterea
a ceva numai dacă dobâ ndim cunoaşterea cauzelor prime, a primelor principii, pâ nă la
elemente. Este aşadar clar că în ştiinţa naturii, ca şi oriunde altundeva, trebuie să încercă m
mai întâ i să determină m întrebările privitoare la principii. Direcţia firească a drumului
nostru este de la lucruri mai bine cunoscute nouă şi mai clare pentru noi la lucruri care sunt
mai clare şi mai cunoscute prin natură” (Fiz. 184a).

Etica nicomahică ilustrează cu brio această strategie: toate cele patru cauze sunt implicate
în căutarea principiului vieţii practice, acela studiat de Politica. Bunăoară, cauza materială e
investigată prin interogaţii de tipul „este fericirea o dispoziţie a sufletului?” sau e ea o virtute, o
activitate, un proces, o stare transcendentă a lumii, o plăcere etc.? Aristotel conchide că fericirea
e un anume fel de activitate (energeia). În trena acestei problematizări a cauzei materiale sunt
aduse în discuţie teme suplimentare ce completează nucleul tematic al EN, cum este distincţia
dintre kinesis şi energeia de care e legată mai apoi şi importanta temă a plăcerii. Cauza eficientă
(cine produce fericirea?) îşi găseşte şi ea locul în lucrare: „omul este principiul [cauza eficientă]
şi creatorul actelor sale, după cum este tată al copiilor săi” (1113b, 19). Fericirea, aşadar, nu e un
dat natural, ci o construcţie umană. „Principiul [cauza eficientă] acţiunii morale e alegerea
deliberată, principiu în sensul de origine a mişcării şi nu de scop al ei” (1139a, 31). Odată cu
tema cauzei eficiente a fericirii intră în scenă temele complementare ale voluntarului şi
involuntarului, responsabilităţii morale şi akrasiei. Cauza finală priveşte fericirea ca scop
esenţial, i.e. ca funcţie definitorie a omului exercitată bine sau rău. Combinată cu tema virtuţii, ea
dă naştere problematicii „binelui omului”, adică circumscrie soluţia aristotelică la problema „Ce
este fericirea?”. În fine, cauza formală – care dă esenţa şi definiţia fericirii – trebuie introdusă cu
precizarea că în domeniul practicului nu doar definiţia contează, ci „ceea ce e specific” fericirii
(idios), adică esenţa şi propriul (chiar şi accidentele). După cum se vede, reformularea
aristotelică a sensului principiului fericirii, i.e. „fericirea este binele omului”, e capabilă să
coaguleze în jurul ei toate marile subiecte ale lucrării, contrazicându-i pe cei ce nu le văd locul
aici.

2
 Pentru Aristotel - care pleacă de la o multitudine de opinii vehiculate în timpul său cu
privire la natura vieţii fericite pentru a selecta o soluţie de compromis superioară acestora -
două sunt modurile de viaţă care rămân să se concureze în final: viaţa contemplativă (sau
filosofică) şi viaţa morală (sau politică) (Pol. 1325a,16-25). E vorba, în primul caz, de viaţa
omului liber de obligaţiile cetăţeneşti, retras întru studierea metafizicii (ori, poate, a
matematicilor, teologiei sau astronomiei), respectiv de viaţa cetăţeanului onest şi instruit, dedicat
trup şi suflet, mai ales într-o democraţie, servirii treburilor cetăţii printr-un efort de înţelegere
superioară a lor. Cum putem alege între aceste moduri lăudabile de viaţă? Care dintre ele e
superior celuilalt, studiul celor divine şi a celor omeneşti sau facerea efectivă a binelui? Cum am
putea recomanda legiuitorilor şi politicienilor pe care dintre ele să-l favorizeze prin măsuri
legislative, instituţionale şi educaţionale adecvate? Ţin oare ambele forme de viaţă de esenţa
fericirii sau „viaţa morală” ar putea fi „debarcată” şi trecută într-o categorie secundară (ea nu
este fericire, ci participă doar la realizarea ei)? Acelaşi om poate fi oare fericit în sensuri diferite,
poate duce moduri de viaţă fericită distincte, sau aceasta e o imposibilitate? Există mai multe
forme şi niveluri exclusive de viaţă fericită accesibile unor categorii diferite de oameni sau există
un singur model respectabil de fericire accesibil unei foarte restrânse elite intelectuale, masa
cetăţenilor fiind condamnată la „nefericire”? Viaţa hedonică ori viaţa mercantilă sunt oare forme
de viaţă fericită? Dar oare cercetarea ştiinţifică poate, fără riscuri, să fie total separată de valorile
morale? Întrebările acestea sunt grave, căci nu e vorba aici de o chestiune constatativă, ci de una
politică, despre cum ar trebui organizată cel mai bine cetatea, despre cum s-ar cuveni să trăim.

Comentatorii contemporani s-au împărţit şi ei în tabere, profitând de unele ambiguităţi ale

textului, între care celebra frază: „Binele specific uman este activitatea sufletului în acord cu
virtutea, iar dacă virtuţile sunt mai multe, în acord cu cea mai bună şi mai desăvârşită” (1098a,
15). Teoria aristotelică despre suflet acreditează punctul de vedere că virtuţile sufletului sunt într-
adevăr mai multe. Va trebui să decidem cum o alegem pe cea „mai desăvârşită”. Decizie greu de
luat atâta vreme cât autorul ne spune că „desăvârşit” poate avea două sensuri: „cea mai înaltă (şi
unică)” virtute dintr-o ierarhie, dar şi „cea mai cuprinzătoare” virtute, de fapt, o mulţime de
virtuţi care-şi este autosuficientă, căci e completă, aranjarea reciprocă a acestora contribuind
decisiv la desăvârşirea ansamblului. Aşadar: viaţa fericită este oare una sau mai multe?
Sugerează Aristotel vreo soluţie? „Cearta” comentatorilor arată că nu. Putem exila „viaţa
morală” alături de „bunurile exterioare” şi să susţinem că viaţa filosofică sau intelectuală e
singura formă de viaţă ce e considerată demnă de numele de „fericire” - aşa cum fac unii
comentatori „monişti”? Ce loc mai ocupă atunci „fericirea în sens secundar” (etic) pe care
Aristotel, totuşi, o menţionează explicit (1178a, 10)? Oare pot exista oameni fericiţi care nu
sunt savanţi dar sunt buni cetăţeni? Semnifică „fericirea contemplativă” şi „fericirea într-un sens
secundar” forme pure de fericire pe care le-ar putea trăi separat diferite categorii de oameni? Sau
modelul aristotelic de om fericit este o combinaţie a acestora - „regele-filosof” de care vorbea
Platon? În condiţiile în care fericirea se reduce la modul de viaţă al unei extrem de restrânse elite
intelectuale sau politice, cum se justifică aserţiunea că „fericirea s-ar putea să fie accesibilă

3
multor oameni” cu condiţia „să nu fie inapţi de virtute” (1099b, 20)? Iată numai câteva „aporii”
legate de eudaimonia care trebuie rezolvate.
Ceea ce voi susţine în continuare este că viaţa morală nu e doar un auxiliar al fericirii
omului, ci o parte a esenţei ei definiţionale, alături de viaţa contemplativă, ceea ce ne plasează în
clasa abordărilor de tip pluralist. Căci activitatea omului fericit nu e de un singur tip, ci de mai
multe tipuri, întotdeauna împletite între ele. Argumentul pe care-l ofer e unul logico-lingvistic –
reconstituibil, chiar dacă nu prezent ca atare în text - anume că o definiţie a „fericirii umane”
care include „viaţa etică” e predicabilă esenţial despre orice viaţă fericită particulară, ceea ce
înseamnă că viaţa etică ţine de esenţa fericirii umane, e o proprietate necesară a ei, spre
deosebire de prieteni, bogăţie, plăcere, origine nobilă, noroc etc., acele „bunuri exterioare” care
se pot predica numai în mod neesenţial despre fericire („ele se găsesc în fericire”, sunt
proprietăţi contingente ale fericirii) – fie ca „proprii”, fie ca „accidente”. Pentru a lămuri aceste
chestiuni vom utiliza teoria predicabilelor din Topica. Faptul că viaţa morală (alături de cea
contemplativă) ţine de esenţa fericirii înseamnă că toate vieţile fericite şi numai ele au trăsătura
de a fi trăite în acord cu virtuţile etice (şi dianoetice) iar dacă acest lucru nu se întâmplă, atunci
nu pot fi numite propriu-zis „fericire”.
Un al doilea argument se bazează pe o riguroasă urmărire a textului aristotelic (ceea ce
traducerea românească nu ne facilitează) pentru lămurirea definiţiei fericirii date mai sus şi a
cărei formă riguroasă este, de fapt: „Binele omului (i.e. fericirea) este activitatea sufletului
conformă cu virtutea şi dacă virtuţile sunt mai multe, conformă cu virtutea supremă şi cea mai
desăvârşită” (kata ten aristen kai teleiotaten) (1098a, 15). Alteori, definiţia e simplificată:
„Fericirea e activitatea sufletului conformă cu virtutea” (1098b, 35), cu adaosul că e nevoie aici
de o „virtute desăvârşită”. (1100a,5). Alteori se spune direct: „Fericirea este activitatea sufletului
în acord cu virtutea desăvârşită (kat’ areten teleian)” (1102a,5). Dar găsim şi definiţii (aparent)
diferite în cartea X: „Fericirea este o anume formă de contemplare” (1178b, 35). Unii s-au grăbit
să conchidă că Aristotel a schimbat modul de abordare în cartea X. Voi arăta că nu e aşa.
Întrebarea este: ce înseamnă pentru Stagirit cuvintele „ariston” (binele cel mai bun,
binele suprem), „teleion” (desăvârşit, un termen sistematic ambiguu), „teleiotaten” (cel mai
desăvârşit) atunci când sunt aplicate atât la binele omului cât şi la virtute. Vom vedea că
Aristotel e perfect consecvent şi riguros cu utilizarea acestor concepte iar urmărirea lor
îndepărtează ambiguităţile şi oscilaţiile comentatorilor de care vorbeam mai sus. Cartea I e întru
totul compatibilă cu cartea X: bunăoară expresia „Fericirea este ceva desăvârşit” (din cartea I)
nu e acelaşi lucru cu expresia „fericirea desăvârşită” (din cartea X) pentru a putea conchide că
fericirea în genere e redusă la contemplare. Rezultatele acestei analize sunt compatibile cu
argumentul logico-lingvistic principal.
Bunurile exterioare au fost adăugate conceptului de fericire plecând de la observaţia că
activităţile vieţii fericite pot fi „stânjenite” sau, dimpotrivă, „desăvârşite” de anumiţi factori
externi (unii controlabili, alţii nu), factori pe care înţelepciunea noastră practică trebuie să tindă
să-i ţină în frâu pentru a putea vorbi realmente despre o viaţă fericită: durerea, boala, sărăcia,
neşansa, lipsa prietenilor etc. (1099b). Spune Aristotel: „Nici o activitate nu e perfectă dacă e
stânjenită în desfăşurarea ei, iar fericirea se numără printre activităţile perfecte. De aceea omul
4
fericit are nevoie, pentru ca activitatea lui să nu fie stânjenită sub acest aspect, pe lângă celelalte,
de bunuri ale corpului, de bunuri exterioare şi de bunuri datorate hazardului” (1153b, 15). Dar
toate aceste „instrumente” şi „mijloace auxiliare” nu sunt decisive pentru condiţia de om fericit.
Căci un om fericit e fericit în primul rând prin viaţa sa virtuoasă, ceea ce-l face apt să facă faţă
mai uşor durerilor vieţii şi chiar să le depăşească demn: „Un om fericit va acţiona şi va gândi în
conformitate cu virtutea şi va suporta în modul cel mai demn vicisitudinile soartei”. Desigur,
peste o limită, neajunsurile exterioare abundente îl vor face să cedeze, în ciuda virtuţilor
sufletului pe care şi le-a cultivat cu grijă. Căci nu poate fi numit fericit cel ce e copleşit de mari
nenorociri sau care ajunge să fie tras pe roată, chiar dacă e un om virtuos, conchide Stagiritul.
„Bunurile exterioare” şi „mijloacele utile” nu sunt aşadar părţi esenţiale ale fericirii, ci condiţii
favorizante/defavorizante ale unei vieţi fericite. Ele pot fi prezente în cantităţi variabile şi,
uneori, chiar lipsi fără a ne interzice prin aceasta să vorbim despre o viaţă fericită; dar în lipsa lor
totală este greu, totuşi, să vorbeşti despre fericire.
Voi susţine că viaţa morală face parte din esenţa fericirii fiind dominată însă de viaţa
intelectuală, atât una cât şi cealaltă fiind subordonate fericirii ca scop ultim. Virtuţile etice,
plăcerea şi virtuţile intelectuale, mai exact acţiunile optimizate de ele, sunt bunuri demne de ales
pentru ele însele (indiferent de valoarea consecinţelor) dar şi în vederea a altceva (pentru
consecinţele lor), anume în vederea fericirii – în sensul că ele compun într-un fel sau altul
fericirea, care e singurul scop în sine în sens absolut. Nu contemplarea e aşadar singurul scop
intrinsec în sens absolut (ce nu e mijloc în vederea niciunui alt scop), cum se susţine deseori 3, ci
fericirea:

„Onoarea, plăcerea, intelectul intuitiv (nous) şi orice altă virtute sunt alese într-adevăr pentru ele însele
(căci le-am alege pe fiecare chiar dacă nu ar avea efecte bune), dar de asemenea în vederea fericirii,
presupunând că prin intermediul lor vom duce o viaţă fericită; pe când fericirea nu e aleasă de dragul
vreuneia dintre cele de mai sus, nici în vederea a altceva” (1097b). Aceste calităţi nu sunt „separate” de
fericire, ci „există laolaltă în acţiunile desăvârşite; pe acestea, sau pe cea mai bună dintre ele, le numim
fericire” (1099a, 30).

Viaţa fericită e unică: nu există forme diferite şi separate de viaţă fericită (e.g. viaţa pur
etică sau viaţa pur contemplativă) care ar putea fi trăite simultan de diferiţi oameni căci fericirea
presupune în cele din urmă exerciţiul „virtuţii desăvârşite” (în sensul de complete) – adică
exerciţiul tuturor virtuţilor, etice şi intelectuale (EE, 1219a,38)4, dar cu intensităţi diferite, ea
3
Aserţiunea că activitatea nous-ului (contemplarea) e singurul scop în sine, pe când activită ţile
virtuţilor etice sunt scopuri intermediare, adică mijloace în vederea altor scopuri se referă la altceva. Anume
la faptul că atât contemplarea câ t şi acţiunile etice sunt scopuri subordonate fericirii, sunt mijloace în vederea
fericirii. A fi mijloc are un dublu sens: a cauza şi a compune. Ambele forme de viaţă compun fericirea. În plus,
viaţa etică susţine cauzal viaţa contemplativă . Viaţa etică e scop în sine ca parte a fericirii şi totodată mijloc ce
susţine cauzal viaţa contemplativă . Aceasta din urmă nu susţine în mod cauzal altceva, e scopul uman cel mai
înalt în sens cauzal. Fericirea este singurul scop intrinsec în mod absolut.
4
„Fericirea trebuie să fie activitatea unei vieţi desă vâ rşite în acord cu virtutea desă vâ rşită (kat’
areten teleian)” (EE, 1219a, 35-39). Şi „aşa cum bună starea fizică e constituită din virtuţile diferitelor părţi
(ale corpului – V.M.), tot astfel stau lucrurile cu virtutea sufletului, în mă sura în care ea este un întreg
desă vâ rşit” (din analogia cu virtuţile corpului rezultă cu certitudine sensul de complet al lui „desă vâ rşit”,
sensul de reunire a tuturor virtuţilor sufletului) (EE, 1120a,4).

5
fiind compusă din toate aceste tipuri de acţiuni, în combinaţii diverse. Aristotel explică expresia
„virtute desăvârşită” în contextul discutării conceptului de „dreptate generică” (V,1). Dreptatea
generică e „virtutea desăvârşită” (teleia) în sensul că acest concept cuprinde ”combinate toate
virtuţile” (etice). Dar „nu [e vorba de virtutea desăvârşită] în sens absolut (haplos)”, ci de virtute
manifestată în relaţiile cu alţii. Dreptatea generică e „virtutea desăvârşită în relaţie cu alţii”.
Aceasta e însă considerată „cea mai înaltă” (kratiste) virtute morală (un fel de virtute supremă),
fiind numită „virtutea desăvârşită în cel mai înalt grad” (teleia malista arete) (1129b,30) „pentru
că e exerciţiul desăvârşit al virtuţii desăvârşite”, adică e exerciţiul tuturor virtuţilor, nu doar faţă
de sine ci şi faţă de ceilalţi. Acesta e detaliul care l-a făcut, probabil, pe Aristotel, să spună în
cartea I că fericirea e activitatea în acord cu virtutea „cea mai desăvârşită”, adică în acord cu
toate virtuţile, etice şi intelectuale, exercitate atât faţă de sine cât şi faţă de alţii. În plus, această
virtute nu e „o parte a virtuţii” (etice), ci „virtutea în întregul ei”, autarhică. Aşadar, nu mai e
nevoie de nicio altă virtute etică şi activitate virtuoasă pentru a avea o viaţă fericită.
Dar aşa cum am spus deja, „nicio activitate nu e desăvârşită atâta vreme cât e stânjenită,
iar fericirea e ceva desăvârşit. Prin urmare persoana fericită are nevoie de bunurile corpului, de
bunuri exterioare şi de noroc în aşa fel încât să nu fie stânjenită în sensul se mai sus” (1153b,10).
Absenţa acestora stânjeneşte exercitarea optimă a funcţiei omului. Abia în aceste condiţii e
fericirea o „viaţă dezirabilă şi căreia nu-i lipseşte nimic”. Prin urmare, atunci când se spune că
fericirea e activitatea sau mulţimea de activităţi ale omului în acord cu „virtutea desăvârşită”
Aristotel are în vedere fără îndoială totalitatea virtuţilor sufletului, etice şi intelectuale. Fericirea
nu e doar exerciţiul nous-ului, adică viaţa contemplativă, aşa cum e fericirea divină şi fericirea
semidivină a „celor aleşi” (makarios).
A trăi o viaţă reuşită se dovedeşte a fi o chestiune de grad. Poţi fi nefericit, mai mult sau
mai puţin fericit şi fericit la superlativ, asemeni unui zeu. Între nefericirea umană şi fericirea
umană desăvârşită există un continuum. Relativ puţini oameni se poate spune că au dus o viaţă
pe deplin fericită, dar mulţi oameni au acces la fericire în măsura în care pot fi virtuoşi
(„fericirea s-ar putea să fie accesibilă multor oameni” cu condiţia „să nu fie inapţi de virtute” -
1099b, 20). Chiar în viaţa aceluiaşi om pot exista secvenţe de timp în care te bucuri în mod
diferit de fericire (1100b). Cei ce s-au supus câţiva ani pedagogiei exigente a Academiei au dus o
viaţă dedicată studiului, cea mai înaltă activitate de care e în stare fiinţa umană căci e
asemănătoare activităţii divine, aşa cum a fost acel tânăr atenian care a abandonat viaţa
îmbelşugată pe care i-o oferea familia şi s-a izolat în grupul platonicilor, dedicându-se
contemplării. Viaţa marilor legislatori şi a oamenilor politici exemplari care şi-au modelat în
tinereţe sufletul studiind asiduu matematica şi metafizica poate fi numită pe drept cuvânt o viaţă
reuşită. Ei nu sunt numai legislatori pricepuţi, ci şi intelectuali de forţă care văd dincolo de
orizont, fiind apţi „să se ridice până la universal [...], care e obiectul ştiinţelor” (1180b, 20).
Asemenea oameni trebuie să domine viaţa publică şi, prin urmare, trebuie pregătiţi de cetate.
Viaţa morală pură, ca şi viaţa contemplativă pură sunt cazuri-limită care ar trebui numite
„fericire” numai în sensul că ele compun fericirea, neidentificându-se însă cu ea; ele se
completează reciproc şi se combină într-o viaţă realmente fericită în perimetrul căreia viaţa
morală este subordonată instrumental contemplării care rămâne, în acest sens relativ, „fericirea
6
desăvârşită” (în sensul de gradul cel mai înalt al fericirii). Cele două forme de viaţă sunt
complementare, nu exclusive, ceea ce înseamnă că sunt inevitabil trăite, în dozaje diferite, de
orice om fericit. Ele pot fi privite, mai bine, ca două aspecte sau dimensiuni ale aceleiaşi vieţi
fericite, nu ca două forme exclusive de viaţă fericită.

Dacă luăm în seamă diferitele „opinii curente” despre eudaimonia, vom constata că au
existat susţinători ai mai multor forme de viaţă fericită decât cele două menţionate mai sus: viaţa
hedonică, viaţa morală (cetăţenească, politică), viaţa mercantilă (a oamenilor de afaceri), viaţa
contemplativă (a filosofilor izolaţi în gimnazii în faţa tumultului vieţii politice) şi poate altele.
Toţi au dreptate, sub anumite aspecte, şi toţi greşesc sub alte aspecte – e convins Aristotel. Marea
problemă este cum am putea separa adevărul de greşeală în legătură cu acest subiect bazându-ne
pe argumente raţionale?
Unele incertitudini ale textului aristotelic i-au făcut pe o parte dintre comentatori, între
care R. Kraut, să susţină că ar exista, în intenţia Stagiritului, o singură formă de viaţă fericită –
viaţa contemplativă (într-o ipostază realistă aceasta ar putea fi viaţa din Academie, nu viaţa
înţeleptului Epimenide, izolat complet de lume şi mâncând numai ierburi de leac). „Viaţa
morală” dusă de cetăţeanul bine crescut ar fi doar un ”bun exterior” alături de prieteni, bogăţie,
origine nobilă, sănătate etc., un „bun de nivel mediu”, cum îi spune G. R. Lear, care e atât un
bine în sine cât şi unul în vederea fericirii contemplative. Virtutea morală şi viaţa morală
(precum şi bunurile exterioare) îşi găsesc un loc în spaţiul vieţii fericite ca viaţă fericită numai în
calitate de mijloace care fac posibilă reflecţia filosofică. Cu alte cuvinte, viaţa morală, viaţa
dusă în conformitate cu virtuţile etice, nu face parte din „esenţa” fericirii (din definiţia sa). Ea
nici nu ar trebui să fie numită „fericire”, fiind doar un instrument în promovarea veritabilei
fericiri, contemplarea filosofică, susţine Lear. Un punct de vedere similar propune J. L. Ackrill:
eudaimonia „constă în parte” şi din viaţa morală, dar numai în calitate de mijloc ce facilitează şi
promovează contemplarea („ceea ce face ca un tip de acţiune să conteze ca bun [moral] este chiar
tendinţa lui de a promova theoria”). Soluţia lui Ackrill e aceea că viaţa morală e bună tocmai
pentru că pe ansamblu şi pe termen lung ea „maximizează cantitatea posibilă de theoria din
comunitate”, moralitatea fiind în esenţă „sistemul de conduite care favorizează şi promovează
filosofia”.5
Alţi comentatori, încă mai plini de imaginaţie, ajung să creadă că „virtutea desăvârşită”
despre care vorbeşte Aristotel în Cartea I este virtutea morală, nous-ul nefiind o virtute umană.
După aceştia, nous-ul e o realitate pur divină, fericirea contemplativă fiind privită ca un lucru
eminamente suprauman: “Aristotel vede contemplarea, pe care o numeşte “fericirea desăvârşită
(teleia)” ca pe un bine divin. El nu o vede, propriu-zis, ca pe un bine uman. Dar binele uman e
activitatea care e specific umană: activitatea virtuoasă moral. Contemplarea e un bine specific
divin şi de aceea nu poate fi un bine specific uman”6. În interpretarea sa „dualistă”, Stephen Bush
ne spune că nous e divin şi non-uman, fiind prezent în om ca un corp străin, separabil atât de
suflet cât şi de corp şi indestructibil. În Cartea I,7, contemplarea nu ar fi activitatea umană
5
J. L. Ackrill, Aristotle the Philosopher, Clarendon, Oxford, 1981, pp. 138, 140.
6
S. Bush, Divine and Human Happiness in NE (Phil. Rev. vol. 117, 2008), p. 51.

7
desăvârşită „deoarece ea e specific divină, nu specific umană (deşi e împărtăşită de zei şi de
oameni în măsura în care oamenii sunt divini). Mai mult, contemplarea nu e o activitate, perfectă
sau nu, a sufletului uman, ci mai degrabă a nous-ului divin care e prezent în om. Aşadar va trebui
să citim sintagma “virtutea cea mai bună şi mai desăvârşită” din I,7 ca referindu-se la virtutea
morală - supremă printre toate celelalte virtuţi de care e în stare sufletul uman care e compus din
raţiune şi emoţie”7 . Implicarea fiinţei umane în binele suprauman, anume contemplarea,
reprezintă şi ea o împlinire, o fericire, dar una supraumană 8. Cea mai înaltă fericire umană e
fericirea etică, apreciază Bush.
Alţi comentatori care se auto-denumesc tot „monişti”, au adoptat o poziţie mai nuanţată.
G. R. Lear se numără printre ei. Ea consideră că există, într-adevăr, o singură formă de viaţă
propriu-zis fericită, viaţa contemplativă, dar există şi „fericirea etică” („fericirea într-un sens
secundar”, cum îi spune chiar Aristotel): „Este firesc (deşi cu siguranţă nu e necesar) să-l
interpretăm pe Aristotel ca spunând (în Cartea I) că fericirea, adică scopul ultim al vieţii fericite,
e un tip singular de activitate virtuoasă, altfel spus, e un bine monist”. În Cartea X impresia de
monism e şi mai accentuală: „Aristotel argumentează că viaţa cea mai fericită e aceea în care
agentul „face totul” în vederea contemplaţiei filosofice (1177b, 33-34)”. În interpretarea lui Lear,
viaţa morală e şi ea o „viaţă fericită”, deşi într-un sens mai slab, şi reprezintă „un alt bine
monist”. Cum împacă această comentatoare „monismul” său cu cele două forme de fericire?
Susţinând mai multe teze greu de admis. Una e aceea că viaţa filosofică „include activitatea
morală virtuoasă (1178b,5-6)” în sensul că „acţiunea morală virtuoasă este, după Aristotel, o
aproximare teleologică a contemplării”. Exerciţiul virtuţilor etice ar fi un fel de „contemplare în
domeniul acţiunii”.9 În acest fel, gândirea teoretică stabileşte standardele pentru acţiunea morală
virtuoasă. Chiar dacă noi nu alegem întotdeauna virtutea morală pentru rolul său instrumental, în
general se poate spune că „viaţa contemplativă ideală a lui Aristotel include virtutea morală”, că
„virtuţile morale sunt instrumental valoroase în cercetarea filosofică şi că virtutea morală e un
bun exterior alături de prieteni, onoruri, plăcere etc., toate fiind dezirabile din două raţiuni: ca
bunuri instrinseci şi ca mijloace pentru realizarea fericirii” 10. Autoarea respinge caracterul
gradual al fericirii, ceea ce sprijină poziţia sa monistă. Distincţia „bine în sine”/”bine
instrumental” se dovedeşte decisivă în tranşarea conţinutului vieţii fericite.
Pentru noi e greu de înţeles cum i-am putea atribui lui Aristotel teza că bogăţia, de pildă,
ca şi celelalte bunuri exterioare, sunt atât bunuri în sine cât şi bunuri instrumentale atâta vreme

7
Ibidem, p. 68.
8
Idem.
9
“Activitatea teoretică perfectă nu e singurul mod în care noi, oamenii, ne asemă nă m cu zeii. Că ci, aşa
cum am argumentat, folosirea perfectă a raţiunii practice se aseamănă cu raţiunea teoretică înţeleaptă a
omului. Deoarece aceasta din urmă e o versiune imperfectă a contemplă rii divine, acţiunea morală virtuoasă
va fi şi ea asemă nă toare zeilor, deşi într-o manieră mai indirectă. Dacă aşa stau lucrurile, atunci viaţa tră ită de
dragul activităţii în acord cu virtutea morală trebuie să fie fericită, deşi într-un sens secundar. Aceasta
înseamnă că theoria va fi virtutea (?) desă vâ rşită (teleia), binele eudaimonic ce nu e ales niciodată în vederea
a altceva. Dar va exista un alt bine – activitatea moralmente virtuoasă – care, deşi mai puţin desă vâ rşită decâ t
contemplarea, poate totuşi funcţiona ca un scop ultim al unei vieţi umane fericite (într-un sens secundar)”.
(G. R. Lear, Happy Lives and the Highest Good, Princeton University Press, 2006, p. 193.)
10
G. R. Lear, Happy Lives and the Highest Good, Princeton University Press, 2006, cap. 1.

8
cât Stagiritul susţine fără nici o ambiguitate contrariul: „Bogăţia nu este decât ceva util, existând
în vederea altui scop. De aceea oricine va socoti preferabile scopurile despre care am vorbit mai
înainte [viaţa contemplativă şi viaţa morală] ca fiind urmărite pentru ele înseşi” (1096a,5). Şi
apoi e greu de înţeles cum se poate împăca teza sa că viaţa fericită se referă la „un singur tip de
bine” (accesibil unui număr extrem de mic de cercetători ai cerului şi matematicii), cu afirmaţia
Stagiritului că Etica nicomahică e în căutarea unui sens al fericirii care „să fie accesibilă multor
oameni” (1099b, 20). Ideea e reluată mai viguros în Politica: “Ne vom ocupa doar de felul de
viaţă pe care cei mai mulţi oameni o pot duce şi care e posibilă pentru cele mai multe cetăţi”
(1295a, 34). În fond, tema fericirii la Aristotel e o temă politică – e răspunsul la întrebarea cum
să organizăm cetatea în aşa fel încât să asigurăm fericirea cetăţenilor săi? Or, aceasta nu poate
însemna doar fericirea unei elite intelectuale: ”Este imposibil să asiguri fericirea întregii cetăți,
dacă unele părți, majoritatea, sau toate nu dețin fericirea. A fi fericit nu este asemănător cu faptul
de a fi par: acest din urmă lucru se poate petrece unui întreg, fără ca părțile lui să fie pare, dar în
ceea ce privește fericirea, acest lucru este imposibil” (Pol. 1264 b 15-20). Este deci imposibil să
vorbeşti despre o cetate fericită în care majoritatea cetăţenilor ei, anume cei implicaţi în treburile
politice, sunt nefericiţi.
Spre deosebire de monişti, pluraliştii consideră că eudaimonia e o mulţime de bunuri
intrinseci şi de bunuri instrumentale. Varietăţile şi nuanţele pluralismului (inclusivismului) se
cristalizează în funcţie de felul în care e concepută relaţionarea elementelor acestei mulţimi. Teza
lui Aristotel că există trei tipuri de bunuri (ale sufletului, ale corpului şi bunurile exterioare) şi că
toate îl privesc pe omul fericit (Pol. 1323a,25) nu e încă o poziţie pluralistă propriu-zisă, căci s-
ar putea susţine că dintre toate aceste bunuri doar contemplarea e dominantă, fiind singurul bine
în sine într-un sens absolut, restul fiind instrumentale.
În timp ce o autoare precum G. R. Lear susţine drept criteriu de includere a vieţii politice
printre componentele nedefiniţionale ale fericirii umane înrudirea ei indirectă cu contemplarea
divină11 (teză pe care o găsesc extrem de implauzibilă), eu voi propune să schimbăm criteriul în
felul următor: să încercăm să determinăm dacă viaţa politică ţine de esenţa fericirii sau doar de
propriul ei? Din această perspectivă, pentru a fi pluralişti, ar trebui ca măcar două tipuri de
activităţi virtuoase să intre în esenţa conceptului de fericire umană, iar „bunurile exterioare” să
facă parte din „propriul” fericirii, nu doar dintre „accidentele” ei. Poate oare intra în esenţa
conceptului de fericire (anume în esenţa sa specifică, în acele caracteristici care-i aparţin numai
ei şi fără de care nu e fericire) un mod de viaţă care e un bine absolut (contemplarea) şi unul care
e scop intrinsec şi totodată mijloc în vederea unei forme superioare de viaţă fericită (am numit
„viaţa morală (politică)”)? A găsi un test pentru identificarea esenţei/propriului mi se pare o
strategie mai promiţătoare pentru a răspunde argumentat la această întrebare, precum şi pentru a
distinge întrebarea „Ce este fericirea umană?” de întrebarea: „Ce proprietăţi are fericirea
umană?”, cu toate că ambele interesează pe dialecticianul aflat în căutarea principiului. Aceste

11
„Activitatea divină se extinde în viaţa umană nu numai peste contemplarea umană , ci şi peste
activitatea virtuoasă moral”. „Activită ţile curajoase, cumpătate şi drepte nu sunt doar expresia virtuţii, ci sunt
divine”. „Orice viaţă umană e fericită în virtutea aproximă rii de că tre ea a contemplă rii divine” (G. R. Lear,
Happy Lives, p. 196, 195).

9
scheme de identificare corectă a esenţei (de formulare a definiţiilor), propriului şi accidentalor -
explicate în detaliu în Topica şi Categorii - ar trebui să ne ajute să navigăm printre stâncile
variatelor şi incompatibilelor „opinii curente” ale comentatorilor actuali. Pentru Aristotel, de
altfel, metoda sa a fost singurul ghid disponibil.
În concluzie, deşi autorii de la care pleacă Aristotel au indicat mai multe moduri de viaţă
drept candidaţi valabili la statutul de eudaimonia (viaţa hedonică, viaţa filosofică, viaţa politică,
viaţa mercantilă etc.), prin aplicarea metodei dialectice Stagiritul ajunge la trei (viaţa filosofică,
politică şi hedonică – EE, 1215a, 35), pentru ca în Politica şi în EN să rămână, prin eliminare, la
doi (viaţa contemplativă şi cea politică) (Pol. 1325a, 16). Aceste activităţi virtuoase „cărora
orice om le conferă statutul de fericire” pot fi privite şi ca scopuri caracteristice ale celor două
forme de viaţă, căci activităţile (energeiai) pot fi privite şi ca scopuri intrinseci (îşi sunt sieşi
scop): „Oricine poate să trăiască în conformitate cu propriile alegeri va adopta un anume scop al
vieţii reuşite, fie că acesta e onoarea sau reputaţia sau bogăţia sau cultura – un scop pe care să-l
urmărească în toate acţiunile sale; căci a nu-ţi fi ordonat propria viaţă în raport cu un anume scop
e semnul unei extreme nebunii” (EE, 1214b,10). Fiind scopuri intrinseci, „în vederea lor se fac
toate celelalte” în forma respectivă de viaţă. Dar ele sunt, la rându-le, mijloace în vederea
fericirii, în sensul că ele compun viaţa fericită (nu o produc). Aşadar, viaţa morală nu e o cauză
eficientă a vieţii contemplative, ci e parte a fericirii. În schimb, bunurile exterioare (cum ar fi
banii) sunt condiţii necesare ale fericirii, care o „desăvârşesc”, dar nu sunt părţi definiţionale ale
ei (nefiind activităţi). Între activităţile ce sunt părţi ale fericirii există o ierarhie, iar contemplarea
(theoria) e considerată activitatea „cea mai înaltă” dintre ele, fiind numită de autor „fericirea
desăvârşită (teleia)”. Dar cuvântul „desăvârşit” din această sintagmă, ce apare frecvent în cartea
X, nu e acelaşi cu „desăvârşit” din definiţia dată în I,7, căci expresia „fericirea” (pur şi simplu)
definită în I,7 nu e echivalentă cu expresia „fericirea desăvârşită”: „fericirea” (pur şi simplu) e
prin definiţie activarea „virtuţii (celei mai) desăvârşite” (care înseamnă ansamblul virtuţilor – cf.
V,1) şi nu doar a „virtuţii supreme” (ariston) – prin ultima Aristotel înţelegând „virtutea cea mai
înaltă” (areten ... kata ten kratisten), adică virtutea părţii „supreme” (ariston) a sufletului uman
(1177a, 13-15); această parte e nous, virtutea cea mai apropiată de constituţia divinităţii.
Suprapunerea tacită dintre „fericirea desăvârşită” şi „virtutea desăvârşită” precum şi
nedistingerea acesteia din urmă de „virtutea supremă” a dus la controversele inutile cu privire la
definiţia eudaimoniei. Prin urmare, e indispensabil să distingem scopurile „în care constă”
fericirea de cele „fără de care fericirea nu poate aparţine fiinţelor umane” (EE, 1214b,10). Eu le
voi numi scopuri care aparţin esenţei definiţionale a fericirii, respectiv propriului (şi chiar
accidentelor) fericirii iar metoda discutată mai jos ne va ajuta să explicăm de ce numai două
moduri de viaţă sunt parte a definiţiei fericirii umane şi ce statut au celelalte variante propuse de
alţi autori.
În concluzie, într-o clasificare aproximativă, fericirea aristotelică a primit patru sau cinci
mari interpretări, fiecare cu nuanţele sale: 1) interpretarea exclusivistă (doar viaţa contemplativă
e fericită, în izolare de orice angajare socială şi politică); 2) interpretarea inclusivistă (viaţa
conformă tuturor virtuţilor etice e cea fericită); 3) interpretarea comprehensivistă (care le unifică
pe primele două, având ca variantă interpretarea comprehensivistă dominantă conform căreia
10
viaţa conform virtuţilor intelectuale e superioară celei morale); 4) interpretarea ierarhică (există o
ierarhie de tipuri exclusive de viaţă fericită care poate fi dusă de oameni diferiţi: viaţa beatifică a
puţinilor „aleşi” dedicată complet studiului, viaţa contemplativă a celui dedicat cu precădere
cercetării (dublată de viaţa etică) şi viaţa exclusiv etică (sau politică). Am susţinut ultima poziţie
în altă parte12. Ceea ce susţin aici este un fel de comprehensivism dominant: toate virtuţile etice
şi dianoetice contribuie la viaţa fericită, deci nu e posibil să fii fericit doar prin exerciţiul unor
virtuţi; dar virtuţile părţii raţionale a sufletului sunt cele mai importante, tipurile de viaţă fericită
fiind înlocuite acum cu gradele unui unic tip de viaţă fericită. Oameni diferiţi, ale căror vieţi par
apărate de un daimon bun, vor fi fericiţi, ceea ce nu exclude posibilitatea de a avea vieţi mai
fericite la unii şi mai puţin fericite la alţii. Dar niciunul dintre aceştia nu se poate spune că e
nefericit. Alţi oameni vor fi însă nefericiţi, anume cei ce trăiesc „normal” în acord cu viciile
etice. Animalele nu pot fi fericite sau nefericite, deci sunt non-fericite.

2. „Esenţă generică”, „esenţă definiţională” şi „propriu”

Câteva explicaţii preliminare, ce ţin de fundalul teoretic şi metodologic, sunt absolut

necesare. Cadrul în care se va desfăşura argumentarea de mai jos e acela al teoriei aristotelice a
categoriilor. Rădăcinile procedurii pe care o voi prezenta se află în metafizică. Ea nu a fost
aplicată de autor la problema eudaimoniei, dar nu vedem ce impediment de principiu ar exista în
calea aplicării ei.
Problema lui Aristotel era aceea de a explica lumea în cadrul unei clasificări ierarhice a
lucrurilor, o clasificare naturală, venind din firea lor, ce putea fi descoperită de ştiinţe. Cele mai
generale clase de lucruri sau fiinţări sau entităţi (ta onta) sunt cele zece categorii, fundamentul
ordinii lumii: substanţă, cantitate, calitate, relaţionare etc. Fiecare categorie se divide într-un
arbore de genuri şi specii („substanţe secunde”) care ne amintesc de clasificările biologice. La
limita inferioară a clasificării ierarhice se află indivizii singulari („substanţele prime”), care nu se
mai pot diviza în alţi individuali.13 Categoria nu mai are gen şi deci nu e definibilă; după cum
indivizii nu pot fi predicaţi despre altceva. Genul, propriul şi diferenţa se pot afla sub oricare
din cele zece categorii ajutând la clasificarea entităţilor de la general spre particular.
Clasificarea lucrurilor şi a genurilor se face pe baza a două relaţii: „a se spune despre”
(predicaţia esenţială) şi „a se găsi în” (predicaţia neesenţială, contingentă), prezentate pe larg în

12
V. Mureşan, Comentariu la Etica nicomahică, Editura Humanitas, 2007.
13
Categoria „substanţei” (esenţei) se divide în substanţe imobile (mişcă torul nemişcat, divinul) şi
substanţe mobile (corpuri), cele mobile se divid în mobile întru eternitate (ceruri) şi destructibile (corpuri
sublunare), apoi în mobile destructibile neînsufleţite (elemente) şi însufleţite (lucruri vii), acestea din urmă
pot fi lucruri vii inapte de percepţie (plante), respectiv apte de percepţie (animale), animalele sunt non-
umane, respectiv umane, cele umane sunt indivizii Socrate, Platon etc. Taxonomiile biologice ale lui Aristotel
dau seama de forţa euristică a acestei metode a clasifică rii entită ţilor.

11
Categorii I.14 Aristotel foloseşte următorul limbaj: „un lucru se găseşte într-un subiect (alt
lucru)” sau „un lucru se spune despre un subiect (alt lucru)”, respectiv un nume sau o definiţie se
„predică” despre un subiect. Orice lucru se găseşte în sau se spune despre alt lucru, cu excepţia
indivizilor, care nu se spun despre altceva. Expresia „x se spune despre y” e totuna cu „X se
predică esenţial despre Y”, adică „Y este (esenţialmente) X”. Expresia „x se găseşte în y”
înseamnă că „X este predicat neesenţial despre Y” adică „Y este (în mod neesenţial) X”.
Predicaţia esenţială (mai exact, cea definiţională) e totodată convertibilă, căci predicatul se aplică
numai subiectului indicat. Predicaţia propriului (idion) e de asemenea convertibilă, deşi nu e
esenţială. Predicaţia accidentului nu e esenţială şi nu e convertibilă.

PREDICAŢIA ESENŢIALĂ
Relaţia de predicaţie esenţială este legată, sub un prim aspect, de o relaţie de ierarhizare
ontologică a lucrurilor în ordinea gradului de generalitate. Ea distinge între general şi particular,
generalul (genul) se spune despre particular (specia), iar particularul despre individual:

e.g. fiinţă vie se spune despre animal, animal se spune despre om, om se spune despre Socrate,
Socrate nu se mai spune despre nimic.

În aceste relaţii apar numai indivizi şi clase de indivizi. Sub acest prim aspect, atunci
când spun „Omul este un animal” spun că mulţimea oamenilor e inclusă strict în mulţimea
animalelor. Relaţiile de mai sus dintre lucruri (relaţii ontologice) primesc o formulare logică în
calitate de relaţii de predicaţie esenţială între numele lucrurilor (relaţii logice):

„fiinţă vie” se predică esenţial despre „animal”, „animal” se predică esenţial despre „om”, „om” se
predică esenţial despre „Socrate”, „Socrate” nu se mai predică despre nimic.

Această relaţie tranzitivă e echivalentă cu relaţia de predicaţie esenţială exprimată de cuvântul

„este” în acest context:

Socrate este (esenţialmente) om, Omul este (esenţialmente) animal, Animalul este (esenţialmente)
fiinţă vie, etc.

Rezultă de aici că Socrate este esenţialmente nu doar om, ci şi animal, fiinţă vie etc. Şi
totodată că dacă „fiinţă vie” se predică în mod esenţial despre „animal”, ea se predică esenţial şi
despre „om”, „Socrate” etc. E vorba în acest caz de esenţa generică, de esenţa indicată de gen.
Deci în cazul predicaţiei esenţiale numele genului se predică întotdeauna despre toate speciile
subordonate, mergând până la indivizi. Relaţia aceasta este tranzitivă15. Deci primul semn că
Socrate este în mod esenţial om e că numele „om” se predică adevărat despre Socrate. Relaţia

14
"Astfel, totul, cu excepţia substanţelor prime, este fie spus despre substanţele prime, fie se găseşte în ele”
(Cat. I, 5).
15
„Câ nd un lucru este predicat despre altul, tot ceea ce e predicabil despre predicat va fi de asemenea
predicabil despre subiect” (Cat, I, 3).

12
de predicaţie esenţială are loc şi sub oricare dintre celelalte categorii. Sub categoria calităţii (cum
este) putem avea de asemenea o ierarhie ontologică: culoarea se spune despre alb, alb se spune
despre o pată particulară de alb. Adică: această pată particulară este (prin esenţa ei) alb (culoarea
alb), albul este o culoare etc. Sau: dreptatea este o virtute, virtutea e o dispoziţie habituală,
dispoziţia habituală este o calitate a sufletului uman, etc. până la categoria „calitate”.
Un predicat poate spune sau nu ce este un lucru. El face aceasta în categoria substanţei
sau esenţei. De pildă, în propoziţia „Socrate este animal”, „animal” ne spune ce este Socrate,
adică în ce gen intră (în genul „animal”), ce fel de lucru este el. Dacă spun „Socrate este înalt” nu
am spus ce fel de lucru este Socrate, căci „înalt” (sau „înălţime”) nu e genul în care intră Socrate;
Socrate nu este o înălţime. În schimb, „animal” e predicat despre Socrate în categoria substanţei,
cu alte cuvinte, el e privit sub aspectul răspunsului la întrebarea „ce este Socrate”, şi nu sub
aspectul răspunsului la întrebarea cum este el, cât de mare este el, în ce loc se află el – în aceste
din urmă cazuri predicarea se face în categoriile calităţii, cantităţii, locului, timpului etc. Dacă
„omul este un animal”, atunci încadrarea oricărui om în genul „animal” înseamnă că orice om
are proprietăţile care definesc animalul (să zicem: fiinţă vie & sensibilă). Dar nu numai omul are
aceste proprietăţi, ci şi alte animale non-umane. Proprietăţile definitorii ale genului sunt
proprietăţi esenţiale. „O proprietate esenţială este una care revine unui lucru comparativ cu
oricare altul şi distinge acel lucru de orice altceva” (Top. V,1). Sub al doilea aspect, predicaţia
esenţială poate fi privită, aşadar, ca o atribuire a unor proprietăţi esenţiale lucrurilor, adică a
unor proprietăţi universale, deci pe care membrii unei specii nu pot să nu le aibă. Dacă „animal”
e definit ca „fiinţă vie cu sensibilitate”, atunci aceste proprietăţi aparţin tuturor membrilor speciei
„om” ca şi tuturor membrilor celorlalte specii ale genului „animal”, fără excepţie. Primul pas în
identificarea esenţei unui lucru constă aşadar în identificarea esenţei sale generice. „Genul” este
„ceea ce e predicat în categoria esenţei despre un număr de lucruri ce prezintă diferenţe de
specie. Vom considera predicate în categoria esenţei toate acele lucruri care sunt potrivite pentru
a răspunde la întrebarea: „Ce este obiectul din faţa voastră?” De pildă: Ce este omul? Şi e
adecvat să răspundem: „Omul este un animal”; dar şi „Omul este o fiinţă vie”; dar şi „Omul este
un mamifer” (Top. I, 5). Toate acestea sunt predicări esenţiale despre „om”.
Merită subliniat că nu orice predicare esenţială e o definiţie iar ceea ce căutăm noi aici e,
de fapt, predicaţia definiţională. „Socrate este (esenţialmente) om”, „Socrate este
(esenţialmente) mamifer”, „Socrate este (esenţialmente) animal”, „Socrate este (esenţialmente)
fiinţă vie” etc. – toate acestea sunt predicări esenţiale, căci ele ne spun ce este Socrate, în ce
genuri intră el, ce proprietăţi definiţionale universale ale genului primeşte subiectul S; dar cu
toate acestea ele nu sunt predicări definiţionale ale lui S. O predicaţie definiţională despre S
trebuie nu doar să fie o predicaţie esenţială generică despre S (să-l încadreze pe S în genul său şi
să-i atribuie definiţia genului), ci predicarea trebuie să se facă numai despre S. Adică „Omul este
un animal” este o predicare esenţială generică despre om căci ne spune ce este omul prin punerea
lui în genul „animal” (fiinţă vie sensibilă), deşi există şi alte animale non-umane, cum ar fi
ogarii, care intră în acelaşi gen (sunt tot fiinţe vii sensibile). Întrebarea este acum ce dă
specificitate omului ca specie distinctă a genului animal, care e diferenţa lui specifică? Diferenţa
specifică e acea proprietate necesară care se adaugă genului pentru a restrânge predicaţia la
13
„specie”, adică la clasa de lucruri definită. Să spunem că, „raţional” e diferenţa specifică aptă să
formeze cu genul „animal” un predicat care se predică definiţional despre „om” (adică se predică
în mod esenţial spunându-ne ce este orice om, şi nu se predică decât despre oameni): „Omul este
prin definiţie un animal raţional”. Definiţiile circumscriu speciile unui gen. O predicaţie
esenţială definiţională ar fi aceea în care nu e de ajuns să predicăm doar esenţa generică (prin
numele speciei), ci predicarea trebuie să circumscrie o anume specie („om”) şi proprietatea care
reprezintă diferenţa specifică („[animal] raţional”) trebuie să nu aparţină şi altor specii ale
genului („animal”). Cu alte cuvinte, într-o predicaţie esenţială definiţională nu doar numele
speciei e predicabil despre orice membru al ei, ci şi definiţia numelui e predicabilă convertibil
despre orice membru al speciei (ultima condiţie ne asigură că diferenţa specifică e o proprietate a
tuturor membrilor speciei şi numai a lor). Dacă omul este o specie de animal şi anume un animal
raţional (prin definiţie), atunci orice animal raţional, şi numai el, este om 16; dacă S este o specie a
genului G şi D e o definiţie a lui S, atunci lucrurile la care se referă S trebuie să fie lucrurile la care se
referă D şi reciproc. S şi D sunt coextensive. Deci nu poate exista un animal raţional care să nu fie om. Şi
dacă o fiinţă nu este animal raţional, atunci nu este om. Dacă fericirea are ca proprietate esenţială
definiţională pe X, atunci proprietatea X nu se poate să nu aparţină fericirii şi numai ei. Un mod de viaţă
care nu are această proprietate nu poate fi numit fericire (Top. IV,4).
Se poate observa uşor că în cazul predicaţiei esenţiale, numele genului e predicabil
adevărat despre toate speciile sale (genul „animal” e predicabil despre „om”, „peşti”, „tigri” etc.)
dar şi definiţia genului e predicabilă despre specii, la fel şi diferenţa specifică, precum şi
definiţia acesteia, precum şi definiţia numelui speciei, toate acestea sunt predicabile adevărat
despre orice membru al speciei. Relaţia „se spune despre” e, sub un aspect, o relaţie de
incluziune succesivă a unor clase şi indivizi, iar sub un al doilea aspect, o relaţie de atribuire a
unor proprietăţi esenţiale, care sunt universale, adică valabile pentru toţi membrii clasei astfel
circumscrise (definite). Ca regulă generală: în cazul unei predicări esenţiale, „atât numele cât şi
definiţia numelui sunt predicabile despre indivizi” (Cat. I, 5). Aceasta este procedura de
recunoaştere a relaţiei de predicaţie esenţială dintre S şi P:

Pentru ca P să fie un predicat (esenţial) definiţional al lui S (deci pentru ca „este” să exprime o
predicaţie definiţională), trebuie ca
(i) numele S să se poată predica adevărat despre orice membru al lui S; [prin
aceasta atribuim esenţa generică].
(ii) pentru orice individ care poartă numele speciei („om”; „fericire”) să se poată
predica adevărat şi definiţia speciei, adică P (definiţia e genul proxim şi
diferenţa specifică): [orice „om” este un „animal raţional”; orice viaţă

16
Aceasta e o conversă (o „ră sturnare a ordinii termenilor”) pentru cazul în care în propoziţia „S este
P”, P este definiţia lui S. Ea poate avea însă forme diferite. De exemplu, „dacă omul este (prin definiţie) animal
raţional, atunci dacă x nu e animal raţional, x nu e om”. Sau „Unii S sunt P e echivalent cu Unii P sunt S” şi „Nici
un S nu este P e echivalent cu Nici un P nu este S”. „Nici un om nu este un animal non-raţional” e echivalent cu
„Nici un animal non-raţional nu e om”. „Toţi S sunt P implică unii P sunt S” („Toţi oamenii sunt animale, deci unele
animale sunt oameni”). În cazul accidentelor această proprietate e absentă : „Dacă omul e alb, atunci [e fals că ]
dacă x nu e alb, atunci x nu e om” [că ci pot exista oameni negri] (Top. II, 8) şi e fals că dacă x este alb atunci
este om (pot exista şi lebede albe).

14
 particulară fericită e o funcţie a omului optimizată de virtuţile sufletului”];
[prin aceasta atribuim esenţa definiţională].
(iii) predicatul P să se predice numai despre S (verificăm această proprietate prin
testarea faptului că predicaţia definiţiei lui S este convertibilă): dacă S este
specia lui G şi P este definiţia lui S, atunci dacă „S este P”, orice individ care
este P este şi S; totodată, orice individ care nu este P, nu poate fi S. [prin
aceasta ne asigură că esenţa definiţională e specifică lui S].

Concret, pentru ca „animal raţional” (P) să fie un predicat definiţional al speciei „om”
(S), deci un predicat al tuturor oamenilor – deci pentru ca propoziţia „Omul este un animal
raţional” să fie adevărată – trebuie ca relaţia exprimată de „este” să fie una de predicaţie
definiţională, adică:
(i) despre orice om (e.g. Socrate, Platon, etc.) să se poată predica adevărat numele clasei
(„om”);
(ii) pentru orice individ numit „om”, să putem predica adevărat definiţia lui „om”, anume
„animal raţional” (P): e.g. „Socrate este un animal raţional”17 şi, în plus,
(iii) P („animal raţional”) să se predice numai despre S („om); adică dacă e adevărată
predicaţia „Omul este animal raţional”, trebuie să fie adevărată şi predicaţia „Orice x
care este animal raţional este om”; totodată, „Orice x care nu e animal raţional, nu
este om”.18 [Dacă „om” (S) este specia lui „animal” (G) şi „animal raţional” (P) este
definiţia lui „om” (S), atunci, dacă „Omul este un animal raţional”, orice individ care
nu e animal raţional (P) nu e om (S)].
Se mai poate observa că, precum în exemplul anterior, în „Omul este un animal raţional”,
„om” şi „animal raţional” au acelaşi înţeles şi aceeaşi sferă, de aceea e şi posibilă predicaţia
esenţială. Regula de identificare a predicaţiei definiţionale este:

în cazurile în care specia (om) este predicabilă esenţial despre un individ (Socrate), atât numele
speciei (om), cât şi definiţia lui (animal raţional) se pot predica în mod convertibil despre acel
individ (Socrate) (Cat. I,3,5).

ESENŢA
Multe confuzii apar datorită ambiguităţii cuvântului „esenţă”. De regulă se spune că
„definiţia” unui lucru este o propoziţie care „exprimă esenţa acelui lucru”. Ca şi în cazul altor
termeni, „esenţă” e însă un cuvânt polisemic. Pe de o parte, „genul este principalul indicator al
esenţei lucrului definit”, dar şi „speciile au esenţă”, iar pe ansamblu „formula esenţei unui lucru
este definiţia lui”. Atunci când încadrăm un lucru în genul său îi atribuim esenţa sa generică.
Când îl încadrăm în specia sa îi atribuim esenţa sa specifică sau definiţională. Aceste esenţe pot
fi privite şi ca proprietăţi predicate în mod universal despre toţi membrii genului sau speciei (iar

17
„Genul poate fi predicat despre toţi membrii unei specii subordonate lui” (Top. IV, 1). „Definiţia omului
trebuie să fie valabilă despre orice om” (Top. VI, 1).

18
Dacă e adevă rat că omul este un animal [raţional], atunci dacă x nu e animal [raţional] rezultă că el nu
poate fi numit „om”, „căci termenului căruia nu-i aparţine genul, nu-i aparţine nici vreuna din speciile lui” ( Top. IV,
4).

15
în cazul esenţei definiţionale, numai despre ei). Căci „substanţele secundare” nu sunt indivizi
singulari (ca „substanţele prime”), ci „clase având o anumită calificare”. Proprietăţile esenţiale
nu doar selectează o subclasă de indivizi care se întâmplă să aibă o calitate cum e „alb”
(predicarea contingentă), ci diferenţiază calitativ o substanţă atribuind o proprietate tuturor
membrilor clasei despre care e predicată („speciile şi genul determină calitatea cu referire la o
substanţă: ele semnifică substanţa calitativ diferenţiată” - Cat. I, 6). Când spun că „omul este
raţional” proprietatea „raţional” aparţine tuturor oamenilor iar dacă nu aparţine cuiva înseamnă
că acela nu e om; ea determină graniţele clasei oamenilor. De altfel, definiţia diferenţei specifice
e predicabilă şi ea despre toţi membrii speciei definite. Pe când atunci când spun „omul este alb”,
proprietatea „alb” nu revine tuturor oamenilor şi dacă cineva nu e alb nu înseamnă că nu e om.
Aceasta înseamnă că „alb” e o proprietate contingentă, nu esenţială (necesară). În schimb,
speciile şi genurile cărora le aparţine un individ caracterizează („califică”) în mod esenţial acel
individ şi, când sunt predicate despre el, predicarea e esenţială. Ea ne spune ce fel de lucru este
individul respectiv şi în ce condiţii încetează el să mai fie ceea ce este. Definiţia se elaborează cu
dificultate, respectând multiple reguli de amănunt, prin căutarea genului proxim şi a diferenţei
specifice ale lucrului definit. Dat fiind că fericirea e legată de funcţia omului iar funcţia omului
(genul) poate fi exercitată bine sau rău (deci are ca specie şi nefericirea), pentru a obţine definiţia
„fericirii umane”, vom adăuga la genul „funcţia omului” diferenţa specifică „în acord cu virtuţile
(etice şi dianoetice)”.

funcţia animalelor funcţia lui x (unui lucru)

funcţia omului = viaţa raţională

nefericirea umană = funcţia omului exercitată rău.

fericirea umană = binele omului = funcţia omului în
x acord cu virtutea.

viaţa fericită a lui Thales etc. etc.

Mai trebuie spus că o altă consecinţă este aceea că ori de câte ori un gen sau o diferenţă
se predică esenţial despre ceva, ele se predică sinonimic (Cat., I,5). Adică dacă P (animal) se
predică esenţial despre S (om) atunci atât P cât şi S au un nume comun (fiinţă vie) şi o definiţie
comună (definiţia genului P).
În Metafizica (73a, 34) Aristotel defineşte predicaţia esenţială mult mai simplu:

P este predicat esenţial despre S înseamnă că P e conţinut în definiţia lui S.

O calitate e esenţială pentru un subiect (e.g. diferenţa specifică) în sensul că e conţinută în definiţia
subiectului.

16
 Prin urmare, speciile, genurile şi diferenţele sunt esenţiale şi aparţin necesarmente
subiectului. Predicaţia esenţială (definiţională) e o predicaţie universală a unor proprietăţi care nu
pot să nu aparţină lucrului definit (sunt necesare) şi îi aparţin numai lui (îi sunt specifice). În
felul acesta ne asigurăm că proprietăţile definiţionale se referă numai la lucrurile denumite de S.
Iată cum se exprimă Aristotel:

„Este semnul distinctiv al substanţelor (speciile şi genurile) şi diferenţelor ca, în toate propoziţiile în care
formează predicatul, ele să fie predicate sinonimic. Căci toate aceste propoziţii au ca subiect fie individul,
fie specia. E adevărat că, atâta vreme cât substanţa primară (indivizii) nu este predicabilă despre nimic, ea
nu poate forma niciodată predicatul nici unei propoziţii. Dar dintre substanţele secundare, speciile sunt
predicate despre individ, genul atât despre specii cât şi despre individ. În mod similar, diferenţele sunt
predicate despre specii şi despre indivizi. Mai mult, definiţiile speciilor şi genurilor sunt aplicabile
substanţelor prime (indivizilor), iar cea a genului speciilor. Căci tot ceea ce este predicabil despre predicat
va fi predicat şi despre subiect. Similar, definiţia diferenţei va fi aplicabilă speciei şi indivizilor” (Cat. I, 2).

Definiţiile acestea indică o esenţă a lucrului (nu precizează convenţional sensul

cuvintelor) şi doar ceea ce are o esenţă poate fi definit: de exemplu, nu pot fi definiţi indivizii, ci
doar speciile (eidos).
Întrebarea cu care ne confruntăm în EN e similară: „Ce este fericirea?” Care e esenţa
(definiţională) a fericirii, adică acel nucleu de caracteristici care nu-i pot lipsi şi care îi aparţin
numai ei? Iar Aristotel oferă un răspuns arătând că fericirea omului e un anume mod de
exercitare a funcţiei omului care e viaţa raţională. Anume viaţa raţională bună, virtuoasă. Genul
proxim e aici chiar „viaţa raţională” sau „funcţia omului”. Iar diferenţa specifică e „bună”.
„Bună” înseamnă „conform virtuţilor sufletului”.
Dar acum apare indeterminarea şi disputa comentatorilor: deşi psihologia ne spune că
există două clase de virtuţi – etice şi intelectuale – e nesigur dacă Aristotel leagă fericirea de
ambele clase sau numai de una dintre ele sau doar de un membru al uneia, i.e. nous. Vom
încerca să rezolvăm această indeterminare prin metoda pe care vrem să o degajăm în continuare.
În acest studiu ne interesează în mod special dacă viaţa dusă în acord cu virtuţile etice (aşa-zisa
”viaţă morală”) e conţinută sau nu în definiţia fericirii, deci dacă „viaţa morală” poate face parte
din esenţa definiţională a „fericirii” sau e doar o proprietate contingentă a ei. 19

PREDICAŢIA NEESENŢIALĂ
Să ne referim acum la predicaţia non-esenţială – un lucru „se găseşte în” alt lucru.
Aceasta e o relaţie de dependenţă ontologică sau de inerenţă a unei calităţi într-un lucru; e relaţia
dintre un lucru („substanţă”) şi o calitate („non-substanţă”). De aceea subiectul şi predicatul nu
stau, în acest caz, sub aceeaşi categorie. Dar „a se găsi în” nu are sensul spaţial din expresia
„părţile se găsesc în întreg”, ci sensul că „nu poate exista separat de acel subiect” (Cat. I, 2).

19
„Orice predicat al unui subiect trebuie cu necesitate să fie sau convertibil cu subiectul lui, sau nu; şi
dacă e convertibil, el va fi definiţia sau propriul subiectului, că ci dacă semnifică esenţa, atunci e o definiţie;
dacă nu, atunci e un propriu – adică un predicat convertibil dar care nu semnifică esenţa” (Top. I, 8).

17
Bunăoară, albul nu poate exista separat de un suport substanţial al său, e.g. de Socrate. Când
spun:

„Curajul se găseşte în Socrate” eu vreau să spun că „Socrate este curajos”, nu că „Socrate este
curaj” (ca în cazul predicării esenţiale).

Atunci când spun „Socrate este curajos” eu nu spun, ca în cazul predicării esenţiale, că
numele „curaj” se predică despre individul „Socrate” în sensul apartenenţei lui Socrate la clasa
„curaj”, nici că proprietăţile definitorii ale „curajului” se aplică la toţi indivizii umani. De altfel,
nici nu pot să spun „Socrate este curaj”. Iar când spun că este „curajos” folosesc un predicat
„derivat” din „curaj”, dar diferit atât ca formă lingvistică precum şi ca sens (un paronim) 20. Ce
vreau să spun cu propoziţia „Socrate e curajos”? Evident, nu că Socrate intră în clasa „curaj”, ci
că Socrate are o anume relaţie cu curajul. De exemplu, zicem că un luptător este curajos în
sensul că e un generator al curajului în rândul soldaţilor săi, sau că este un simbol al curajului
pentru concetăţeni, sau că are virtutea curajului. Acestea sunt trei relaţii diferite cu curajul.
Pentru ca o calitate cum e „curajos” să existe, îi trebuie un suport. În cazul în care substanţele
prime (suportul) nu ar exista, ar fi imposibil şi ca tot restul să existe (Cat. I,5).

Pe scurt, „x se găseşte în y” înseamnă

(a) că x nu e parte conceptuală (sau definiţională) a subiectului y şi
(b) că x nu poate exista independent de y; cu alte cuvinte, că x e o proprietate ce aparţine în mod
contingent lui y şi numai lui y.

Predicarea neesenţială e predicarea unui „propriu” sau a unui „accident”. Un „propriu”

e o proprietate contingentă pe care un lucru – şi numai el – o are. „Accidentul” e o proprietate
contingentă pe care lucrul o are şi o împărtăşeşte cu alte lucruri21. Un predicat neesenţial atribuie
o proprietate subiectului, proprietate pe care subiectul o poate avea sau nu şi care nu circumscrie
specia. (Prin contrast, predicarea esenţială atribuie o proprietate pe care nu se poate ca vreun
membru al speciei să nu o aibă şi care circumscrie specia).
20
Predicaţia neesenţială este paronimică, adică predicatul e un cuvâ nt obţinut prin modificarea
formei predicatului originar şi avâ nd un alt înţeles, o altă definiţie decâ t el. Tocmai de aceea predicatul iniţial
(nume de clase de obiecte) şi definiţia predicatului paronimic nu se pot predica despre subiect. Ş i în timp ce în
cazul predicaţiei esenţiale S şi P sunt în aceeaşi categorie (a esenţei sau substanţei), în cazul predicaţiei
neesenţiale ei ţin de categorii diferite: a esenţei, dar şi a calităţii etc. Câ nd spun „omul este un animal” eu
pretind că tră să turile definitorii ale „animalului” vor fi valabile pentru orice membru al speciei „om” (la fel
pentru celelalte specii ale genului „animal”). Câ nd spun „Omul este dreptate” constat că nu pot pur şi simplu
predica astfel – clasa oamenilor şi cea a dreptă ţii se află sub categorii diferite (substanţă şi calitate): oamenii
sunt animale, fiinţe vii, ... substanţe, pe câ nd dreptatea e o dispoziţie habituală a sufletului, o dispoziţie, o
calitate a sufletului. Tră să turile definitorii ale „dreptă ţii” nu pot fi aplicate universal omului. De aceea, pentru
a putea predica, transformă m „dreptatea” în adjectivul „drept” ce nu semnifică o substanţă , ci o calitate a
substanţelor, predicabilă despre unii oameni sub categoria calită ţii: „Omul este drept”.
21
Prin contrast, „esenţa definiţională” e o proprietate, după cum am văzut, pe care o au toţi membrii unei
clase şi numai ei şi în absenţa căreia lucrul respectiv îşi anulează identitatea. Esenţa definiţională a „omului” nu ne
spune cum este omul (omul este alb, drept, vorbăreţ etc.), ci ce [fel de lucru] este omul (e.g. omul este un animal
raţional).

18
 Toate formele de predicaţie neesenţială specifică (acelea care nu au a face cu definiţia,
ci cu stabilirea propriului) nu „indică esenţa”, ci ne spun că fericirea e condiţia necesară a ceva,
a unei calităţi: P se găseşte în S = S este (neesenţial) P = S este o condiţie necesară a lui P.
Bunăoară, fericirea ca activitate este o condiţie necesară pentru bunurile exterioare în sensul
precizat de Aristotel: „fără activitatea fericirii nu există plăcere” (căci plăcerea survine pe
fericire) şi „plăcerea desăvârşeşte fericirea” iar durerea o „zădărniceşte”. Plăcerile „specifice
omului” desăvârşesc fericirea umană (1176a, 25). La fel, dacă nu ar exista fericirea, adică viaţa
conform virtuţilor, nu ar exista nici nevoia de prieteni a căror prezenţă îţi permit – prin facerea
reciprocă a binelui – să-ţi exerciţi virtuţile etice. Şi nu mai puţin, pentru a face acte de
generozitate, deci a vorbi de fericire în sens etic, ai nevoie de bogăţie materială. Bogăţia (banii,
pământurile, sclavii) nu este fericire, dar este o condiţie pentru exercitarea virtuţilor etice care
optimizează fericirea morală. În schimb, „mijloacele utile”, care nu ţin de voinţa şi acţiunea
umană, ar exista oricum. Ele intră în clasa accidentelor.
Un exemplu de predicaţie neesenţială (a propriului) este „Curajul se găseşte în Socrate”.
Vom putea constata că „nici numele („curaj”) şi nici definiţia (curajului) nu sunt predicabile
propriu-zis despre cel în care se găsesc” (despre Socrate) (Cat. I, 5) deoarece subiectul
„Socrate” aparţine unui arbore ontologic (om – animal – fiinţă vie etc. - esenţă) iar predicatul
„curaj” altuia (curaj – virtute etică - dispoziţie habituală – calitate a sufletului etc. - calitate). Or,
în predicarea esenţială subiectul şi predicatul trebuie să fie sub o singură categorie. Deci în cazul
predicaţiei neesenţiale – „Oamenii sunt curajoşi” - nota distinctivă a acesteia este că:

i) nu pot predica despre oameni nici numele „curaj” (deşi o expresie ce derivă din numele
„curaj” poate fi predicată despre unii oameni),
ii) nici definiţia curajului (dispoziţie habituală de un anume fel).

Singura predicare corectă e cea paronimic-modificată, care are atât altă formă lingvistică
precum şi alt sens: „Socrate este curajos”. „Curajos” nu atribuie oamenilor o proprietate
universală (esenţială, de clasă), ci una contingentă, căci nu toţi oamenii sunt curajoşi. O calitate
cum e „curajos” e inerentă sau „se găseşte în” subiectul Socrate. „Socrate este (în mod
neesenţial) curajos” înseamnă că Socrate are proprietatea contingentă de a fi curajos, are virtutea
curajului. „Curajos”, spre deosebire de „curaj” nu e numele unei clase sau „substanţe secundare”
(gen sau specie), ci e numele unei calităţi inerente într-o substanţă primă.
Când spun „Oamenii sunt curajoşi” nu vreau să spun că toţi oamenii sunt curajoşi, dar
vreau să spun că numai oamenii sunt curajoşi. Dacă unii oameni sunt curajoşi (clasa curajoşilor e
inclusă în clasa oamenilor) atunci putem spune că orice fiinţă curajoasă este om şi că dacă eşti o
fiinţă neumană nu ai cum să fii curajoasă.

iii) Condiţia convertibilităţii rămâne valabilă în cazul propriului.

19
 Dacă „oamenii sunt curajoşi”, atunci dacă x este o fiinţă curajoasă, atunci x este o fiinţă
umană şi nici o fiinţă care nu e fiinţă umană nu poate fi curajoasă. Curajoşii (oamenii care au
calitatea curajului) sunt o subclasă strictă a oamenilor.

În ceea ce priveşte accidentele, atunci când spun „Socrate este alb” nu spun ce este
Socrate, căci Socrate este om, nu o culoare. „Albul” este o culoare şi nu pot spune „Socrate este
albul”, dar pot spune „Socrate este alb” unde „alb” este adjectiv şi desemnează o proprietate a
pielii lui Socrate. El poate să n-o aibă, spre deosebire de calităţile esenţiale pe care nu poate să nu
le aibă. Vom spune că „alb” un predicat neesenţial. În cazul propoziţiei „Socrate este alb” avem
o predicaţie adevărată, dar neesenţială, căci Socrate nu este „(culoarea) alb”, ci se află într-o
anumită relaţie contingentă cu această culoare: are această culoare a pielii. Nu toţi oamenii sunt
albi şi nici nu putem spune că doar oamenii sunt albi, căci şi lebedele sunt albe. „Alb” e aşadar
un accident al lui Socrate. Proprietatea accidentală are şi ea însuşirea de a nu putea „exista
separat” de subiect. Albul nu poate exista separat de un suport. În schimb, „om” nu e o calitate
de acest fel, ci el indică apartenenţa calificată calitativ la o clasă. Întrebăm „cum e Socrate?” nu
pentru a răspunde „Socrate e un om”, ci pentru a răspunde „Socrate este alb”. O proprietate
accidentală

i) nu poate fi predicată, nici ea şi

ii) nici definiţia ei despre subiect şi
iii) predicarea nu e convertibilă, adică mulţimea oamenilor nu e aceeaşi cu mulţimea celor ce
pot fi albi, căci şi alte lucruri au această proprietate.

Să analizăm acum un exemplu dat de Aristotel însuşi: „Cunoaşterea gramaticii (P) se

găseşte în om (S)”, ceea ce e echivalent cu „Omul este (în mod neesenţial) un animal cunoscător
al gramaticii”. În acest caz, definiţia lucrului nu e predicabilă despre subiect deşi numele său sau,
mai exact, o expresie derivată paronimic din nume, pot fi predicate despre subiect. Să încercăm
testul predicaţiei esenţiale pe acest exemplu. P este numele unei clase de fenomene mentale:

(i) termenul „cunoaşterea gramaticii” (P) nu poate fi predicat adevărat despre „om” (S)
(căci ţine de o altă ierarhie a genurilor) şi
(ii) nici definiţia sa nu poate fi predicată despre vreun om.

Nu pot spune aşadar că „Socrate este cunoaşterea gramaticii” şi nici nu pot predica
definiţia spunând că „Socrate este o stare cognitivă specifică a minţii lui Socrate”. În general,
regula de recunoaştere a unei relaţii de predicaţie neesenţială e următoarea:

„când un lucru P se găseşte într-un subiect S, deşi numele ar putea să se aplice la cel în care se
găseşte (la S), definiţia nu poate fi aplicată (lui S)” (Cat. I, 5.).

Şi în timp ce în cazul predicaţiei esenţiale toţi oamenii au putut fi numiţi în mod

sinonimic „animale raţionale”, aici unii oameni pot fi numiţi doar paronimic „cunoscători ai

20
gramaticii”. Concluzia este că termenul „cunoaşterea gramaticii” nu este un predicat esenţial al
„omului”. „Cunoscător al gramaticii” poate fi în cel mai bun caz un „propriu” al „omului”.
Propriul e un predicat convertibil cu subiectul fără a semnifica totuşi esenţa acestuia (Top. V,
31). Convertibilitatea e menţinută în exemplul de mai sus: dacă eşti om, atunci eşti un potenţial
cunoscător al gramaticii şi dacă eşti un potenţial cunoscător al gramaticii (ai această capacitate)
atunci eşti om (numai oamenii au această capacitate), chiar dacă nu toţi oamenii au efectiv
această cunoaştere (capacitatea e contingentă).
Prin analogie cu exemplele de mai sus, vom spune că fericirea nu e un „bun” (nu e o
calitate a omului), ci „un bine” al omului, o substanţă primă (un mod de viaţă specific omului) şi
anume chiar „binele desăvârşit” (căci omul are şi un „bine al ochiului” etc.). Această formă
substantivală („x este binele lui y”) desemnează un scop esenţial sau definitoriu al omului22, un
scop în sine care e o activitate (energeia), anume „funcţia” omului optimizată de virtuţile
corespunzătoare ei (virtuţile sufletului). Funcţia omului e viaţa raţională. Prin urmare, „om” şi
„om bun” (virtuos) au acelaşi gen, anume „animal” căci „om” înseamnă „animal + raţional” iar
„om bun” înseamnă „animal + raţional şi virtuos”. Dar „om” şi „binele omului” (fericirea) nu au
acelaşi gen, căci fac parte din două ierarhii ontologice diferite: primul are ca gen „animal”, cel
de-al doilea un anume fel de „viaţă raţională”. Pentru „animal” diferenţele specifice sunt de tipul
„raţional”, „cu două picioare”, „acvatic” etc., pe când pentru „viaţă raţională” am avea ca
diferenţe: „guvernată de partea epistemică a sufletului”, „de partea deliberativă”, „determinată de
virtuţile etice” etc. Când spun că x aparţine clasei „binelui omului (fericirii)”, eu spun că x e un
fel (bun) de viaţă umană.
Propun să ne bazăm pe următoarea ipoteză: atunci când Aristotel face clasificarea
tripartită a „bunurilor” (la 1098b,15), el nu foloseşte termenul „bun” în acelaşi sens în toate trei
cazurile: prin „bunurile sufletului” el înţelege „binele omului”, căci se referă la activităţile23
funcţionale ale sufletului uman optimizate de virtuţi, adică la viaţa umană, nu la om; prin „bunuri
ale corpului” şi „bunuri exterioare” el înţelege mijloacele (indirect bune) necesare pentru
„desăvârşirea” unui bine intrinsec (fericirea). „Unele tipuri de acţiuni şi activităţi sunt scopul
[omului ca om]; şi atunci scopul [intrinsec, reprezentat de activităţile ce poartă numele de
„fericire”] se dovedeşte a fi un bine al sufletului, nu un bun exterior [...]. Scopul e [în acest caz]
un fel de a trăi bine şi a o duce bine prin acţiunile întreprinse” (1098b,15-20).
Ierarhia genurilor pe care o avem în cazul bunurilor sufletului e următoarea: individualii
sunt vieţile unor persoane fericite; acestea formează împreună clasa de vieţi numită „fericire”
sau „binele omului”; genul care subordonează specia „fericire” este „binele a ceva”; acesta este
„funcţia acelui ceva” exercitată bine; urmează apoi sfera „funcţiei” ş.a.m.d. Deci la întrebarea
„Ce este fericirea?” putem răspunde „Fericirea este un bine”, în speţă un bine al sufletului uman,
nu al corpului. Şi cum binele omului depinde de funcţia sa (I,7), vom spune, chiar dacă
incomplet, că fericirea omului este „o funcţie” (a omului ca om, anume viaţa raţională). Aici am
predicat o esenţă generică despre fericire. Dar pentru a indica şi o esenţă specifică, definitorie,
22
„Esenţa şi scopul constituie un singur lucru” (Fiz, 198a).
23
„Scopul [esenţial al omului] se dovedeşte a fi un bun al sufletului, nu un bun extern”. „Scopul constă
în anumite acţiuni şi activită ţi” (1098b, 15).

21
va trebui să găsim diferenţa specifică pentru „fericire” în cadrul genului „funcţia omului”.
Fericirea este binele omului, adică funcţia omului (ergon) exercitată bine, deci exercitată în
acord cu virtuţile sufletului. Aceasta e esenţa specifică sau definiţională a „fericirii”. Aserţiunea
sa: „funcţia unui lucru e aceeaşi ca gen cu funcţia unui lucru bun” (1098a,9) vrea să spună că
„funcţia omului” este genul speciei „funcţia omului bun”, anume „viaţa raţională”. Care e aici
diferenţa specifică? Diferenţa specifică e „exercitată în acord cu virtuţile sufletului”. Funcţia
specifică a omului bun (fericit) este aşadar o exercitare bună a funcţiei proprii, i.e. o viaţă
omenească virtuoasă. Binele omului sau fericirea este esenţa (specifică a) omului bun, adică
funcţia lui definitorie exercitată bine.
Despre bunurile exterioare şi virtuţile corpului întrebăm altfel: „Ce calităţi se întâmplă să
aibă fericirea?” Ea are calitatea de a fi „desăvârşită” de bunurile exterioare: bunăoară, onorurile
reprezintă un „bun exterior”; el e „bun” într-un sens indirect, pentru că desăvârşeşte un bine
intrinsec, fericirea, căci fără onoruri nu am avea virtutea etică a „grandorii sufleteşti”, deci nici o
parte semnificativă a vieţii fericite. Pe scurt, o definiţie ne spune ce este un lucru, ce proprietăţi
clasificatoare (esenţiale) are el; o predicaţie neesenţială ne spune ce proprietăţi se întâmplă să
aibă acel lucru, fără vreun efect clasificator asupra ierarhiei ontologice.

3. Esenţa eudaimoniei

Să utilizăm acum metoda schiţată mai sus pentru a contribui la tranşarea disputei din jurul
interpretării moniste sau pluraliste a eudaimoniei.

APLICAREA TESTULUI
Ideea directoare e următoarea. Noi căutăm, de fapt, definiţia şi propriul fericirii umane
(S). Mai exact, vrem să determinăm dacă viaţa morală poate intra în definiţia fericirii sau trebuie
plasată în propriul acesteia. Atât definiţia cât şi propriul se exprimă prin propoziţii de predicaţie
de forma „S este D”. În cazul definiţiei, predicaţia ar trebui să fie esenţială, în cazul propriului
nu. Dacă vrem să formulăm definiţia lui S vom căuta să identificăm după regulile Topicii genul
proxim şi diferenţa specifică ale lui S (adică D) şi apoi vom verifica dacă „D se spune despre S”
sau nu; cu alte cuvinte, vom verifica dacă definiţia propusă satisface condiţiile predicaţiei
esenţiale (i)-(iii). Monistul radical va defini fericirea umană printr-un singur tip de activitate
virtuoasă, viaţa contemplativă: el susţine, cu alte cuvinte, că „viaţa contemplativă [şi numai ea]
se spune despre fericire”. Un pluralist o defineşte ca viaţă contemplativă şi viaţă morală. În
legătură cu această din urmă abordare se ridică două întrebări: 1) dacă includerea vieţii morale în
diferenţa specifică a fericirii alături de viaţa contemplativă perturbă cu ceva predicarea esenţială
a conjuncţiei lor; şi 2) ce înseamnă conjuncţia aici? Cum nu există decât o definiţie a fericirii,
conjuncţia va semnifica altceva decât alăturarea a două moduri de viaţă distincte şi exclusive
(două moduri de a defini fericirea); ea sugerează mai degrabă două aspecte ale aceleiaşi vieţi

22
combinate în forme diferite. În legătură cu „bunurile exterioare” (Q) vom verifica dacă „S este
Q” e o predicaţie esenţială sau e una neesenţială, deci dacă acestea pot fi sau nu parte a definiţiei
fericirii. Vom vedea că, spre deosebire de viaţa morală, bunurile exterioare nu pot fi predicate
esenţial despre fericire, deci nu pot face parte din definiţia acesteia.
În exemplul nostru, individualii („substanţele prime”) sunt vieţile reuşite ale diferitelor
persoane, vieţi care reprezintă tot atâtea scopuri în sine. Mulţimea acestor scopuri în sine
formează mulţimea-specie numită „fericirea (omului)”. „Binele lui Socrate” sau „fericirea lui
Socrate” este un membru al clasei „binele omului” sau „fericirea omului”. Limbajul lui Aristotel
e chiar de acest tip: „viaţa bună” este „scopul suprem” „al fiecăruia luat individual” (şi al
comunităţii) (Pol. 1278b, 20-30). Fericirea cetăţii e suma fericirilor cetăţenilor săi, adică
reuniunea unor „moduri de viaţă ale indivizilor umani” (1095b, 15)24.
Am văzut anterior că, printr-o serie de argumente, Aristotel ajunge la o definiţie a
fericirii, dar la o definiţie cu final interpretabil: căci nu ştim dacă e vorba acolo de o virtute sau
de mai multe virtuţi, altfel spus, numai de viaţa contemplativă sau şi de viaţa morală? Eu
presupun că Aristotel le-a avut în minte pe amândouă. Pentru a justifica această supoziţie, voi
introduce, prin ipoteză, în definiţia „fericirii omului”, în calitate de diferenţă specifică, alături de
viaţa contemplativă şi „viaţa morală” (viaţa dusă în conformitate cu ansamblul virtuţilor etice);
ne aflăm astfel în situaţia de a putea verifica dacă următoarea predicaţie e esenţială
(definiţională) sau nu:

Fericirea (S) este (esenţialmente) funcţia omului, privită ca scop în sine (G), optimizată de
virtuţile dianoetice şi etice (F).

În notaţia adoptată anterior, fericirea este specia (S), funcţia omului este genul proxim
(G), „optimizată de virtuţile etice şi dianoetice” este diferenţa (F), iar G&F este definiţia fericirii
(D). Este vorba de analogul cazului de predicaţie definiţională deja discutat: „Omul este un
animal raţional”. Pentru a avea o predicaţie esenţială şi definiţională în acest caz, ar trebui ca:

(i)-(ii) pentru orice viaţă particulară despre care putem predica adevărat că e un caz de
„fericire a omului”, va trebui să arătăm că putem predica universal şi definiţia
numelui „fericirea omului”.

Ce observăm concret: că noi putem predica numele „fericirea omului (umană)” despre
orice viaţă omenească particulară reuşită: „Fericirea lui Socrate este un caz de fericire umană”.
Diversele cazuri particulare de viaţă umană reuşită (fericită) sunt elemente („substanţe prime”)
ale clasei „fericire”, sunt cazuri de fericire.
Dacă presupunem acum că definiţia fericirii este „funcţia omului privită ca scop în sine 25
(genul), optimizată de virtuţile etice şi dianoetice” (diferenţa)26, atunci putem spune despre orice
asemenea viaţă particulară care poartă numele speciei („fericire umană”) că ar trebui să accepte
24
„Binele [fericirea] e acelaşi pentru cetate şi pentru indivizi”; „totuşi, binele cetăţii e mai mare”
(pentru că e al mai multor indivizi) (1094b,5-10).
25
Căci „funcţia lucrului este scopul său” (EE, 1219a,8).

23
ca predicat şi definiţia acestui nume. De exemplu, viaţa lui Thales este esenţialmente „(un caz
de) fericire umană” în sensul că e un element ce aparţine speciei „fericire umană”, analog felului
în care Socrate aparţine speciei „om”. În plus, despre viaţa lui Thales putem predica şi definiţia
„fericirii”: viaţa lui Thales este „funcţia omului ca scop în sine în acord cu virtuţile etice şi
dianoetice”. Definiţia fericirii se aplică, aşadar, şi ea la toate vieţile umane particulare fericite. Şi
aceasta nu numai pentru că manifestarea activă a nous-ului, theoria, e o activitate care e scop în
sine, dar şi acţiunile virtuoase moral, fiind controlate de înţelepciunea practică (phronesis), se au
pe ele însele ca scop (1140b, 5-10), chiar dacă sunt şi un suport al contemplării (căci filosoful e
şi el om). Aşa se face că diferenţa specifică e compatibilă cu genul, care e o activitate privită ca
scop în sine. Conjuncţia dintre virtuţile etice şi nous în optimizarea funcţiei omului trebuie
privită ca o împletire graduală a celor două forme de viaţă: la limita superioară, vom avea pe
aceia care trăiesc o viaţă predominant contemplativă (dar care e imposibilă fără
complementaritatea asigurată de virtuţile etice şi de bunurile exterioare) cum e, de exemplu,
Platon; dar sunt şi cei ce trăiesc o viaţă predominant morală (care e însă imposibilă fără
complementaritatea asigurată de exerciţiul virtuţilor intelectuale şi de bunurile exterioare) cum
sunt, de pildă, elevii Academiei şi Liceului ajunşi mari oameni politici. În toţi aceştia sunt
prezente cele două tipuri de activităţi. Prima e numită de comentatori „fericire contemplativă”, a
doua „fericire într-un sens secundar” – dar aceste denumiri nu semnifică nici theoria pură şi nici
fericirea etică pură.
Rezultatul nu e banal, căci, după cum vom vedea, fericirea nu este esenţialmente „viaţa
mercantilă”, prin urmare viaţa dedicată producerii bogăţiei nu ţine de esenţa fericirii. Nici viaţa
hedonică.
Mulţimea vieţilor particulare care formează specia „fericire” este şi singura care poate
primi ca predicat definiţia fericirii, adică esenţa definiţională a acesteia; pentru aceasta,

(iii) predicarea trebuie să fie convertibilă: dacă “fericire” este “funcţia omului (viaţa
raţională), ca scop în sine, în acord cu virtuţile etice şi dianoetice”, atunci un om care are
o asemenea funcţie optimizată de virtuţi (viaţă raţională în acord cu virtuţile etice şi
dianoetice) este un om fericit (iar dacă nu are această funcţie astfel optimizată, atunci nu
poate fi numit fericit în niciunul dintre cele două sensuri).

Rezultă că fericirea morală (alături de cea contemplativă) se poate predica esenţial, chiar
definiţional, despre orice viaţă umană particulară fericită (contemplativă şi morală). La
întrebarea „ce este fericirea?” putem răspunde că „Fericirea este funcţia omului în acord cu
virtutea etică („viaţa morală”) şi dianoetică ...”. Prin urmare, „funcţia omului în acord cu virtutea
etică („viaţa morală”) şi dianoetică” se poate predica definiţional despre „fericire”, deci „indică
esenţa” fericirii; în consecinţă, „viaţa morală” e parte a acestei esenţe.
În concluzie, rezultă că fericirea este esenţialmente funcţia omului (viaţa raţională) ca
scop în sine, în acord cu virtuţile etice (viaţa morală) şi dianoetice. Deci fericirea este
esenţialmente şi viaţa morală, adică funcţia omului în acord cu virtuţile etice. De aici putem
26
„Fericirea este completa actualizare şi practică a virtuţii într-un sens absolut mai degrabă decât
condiţional”, adică mai degrabă ca scop în sine decât ca mijloc util pentru altceva (Pol. 1332a,7).

24
conchide că viaţa umană virtuoasă (conformă virtuţilor etice şi dianoetice27) se spune despre
fericirea omului. Q.e.d.

O altă concluzie importantă: cele două forme de activitate – etică şi filosofică - nu sunt
două moduri de viaţă exclusive, ele trebuie să fie prezente amândouă în orice viaţă fericită, chiar
dacă în doze şi în raporturi reciproce diferite. Viaţa fericită e o sinteză sui generis a acestor două
tipuri de activitate. Elevii Academiei şi Liceului care au ajuns mari oameni politici sunt din
această categorie: a oamenilor politici înţelepţi. Orice viaţă care merită să fie trăită e ordonată de
un scop ultim, „un scop avut în vedere în toate acţiunile omului”; a nu fi aşa e semn de cumplită
nebunie, spune Stagiritul. Scopul intrinsec ce asigură reuşita unei vieţi e fricirea, o împletire între
contemplare (sau studiu) şi, respectiv, onoare sau reputaţie în acţiune, cu precizarea că al doilea
obiectiv poate fi intrinsec pentru unii oameni (adică poate fi marca unei vieţi fericite „în sens
secundar”) şi totodată mijloc în vederea asigurării condiţiilor de existenţă ale vieţii contemplative
pentru alţii, aceasta din urmă rămânând activitatea cea mai asemănătoare vieţii divine. În cazul
în care viaţa etică e scop în sine pentru anumite persoane, nu doar un mijloc în vederea
contemplării, „ştiinţa” devine una dintre condiţiile necesare ale unei vieţi politice desăvârşite în
sensul că fără ştiinţă (politică, etică etc.), cu toate că poţi duce o viaţă morală învăţând
întâmplător din experienţă, nu poţi fi totuşi un cunoscător al lucrurilor; poţi propovădui şi
practica virtuţile etice – aşa cum fac sofiştii - „fiind însă complet ignorant în legătură cu ce
anume sunt ele” (1181a,15). Dar omul care vrea să fie un expert în cele practice, el trebuie să
meargă la universal, adică să studieze ştiinţa politicii; căci legile bune par să fie „produsul
ştiinţei politice” (1180b,25; 1181b). Cele două forme de activitate nu constituie o viaţă fericită
decât împreună. De aceea e bine să distingem între întrebarea în ce constă fericirea ca ideal uman
(1178a) şi întrebarea în ce constă fericirea ca realitate umană. Ca realitate, o viaţă fericită poate
fi şi una care are ca scop central onoarea sau reputaţia în acţiune (1178a,10), dublată de o
activitate intelectuală excepţională. Ca ideal uman, viaţa având ca scop central contemplarea
(dublată de o viaţă virtuoasă exemplară) este viaţa fericită. Aşijderea ca viaţă reală: cea dedicată
cultivării intelectului e cea mai iubită de zei (1179a, 27). Raportul dintre cele două forme de
activitate care compun fericirea e guvernat de criteriile generale de ierarhizare a scopurilor
formulate în Topica III, 1: activitatea contemplativă e mai dezirabilă decât cea etică deoarece e
un bun în sine, nu unul în sine şi totodată pentru altceva, aşa cum e activitatea etică; activitatea
contemplativă e mai dezirabilă decât cea etică şi pentru că e activarea celui mai bun element din
noi – nous; activităţile virtuoase sunt preferabile bunurilor exterioare pentru că sunt un scop, pe
când acelea sunt doar mijloace în vederea acestui scop; virtutea e dezirabilă în raport cu
mijloacele utile deoarece virtutea este cauza binelui, pe când norocul produce binele prin
accident. Această interpretare e la antipodul celei oferite de Lear care susţine că vieţile hedonică,
intelectuală şi politică sunt „alternative mutual exclusive”, aflate în competiţie, „şi nu două
aspecte ale aceleiaşi vieţi”. De aceea ele nu ar putea fi trăite de aceiaşi oameni, ci de categorii

27
Ansamblul virtuţilor etice şi dianoetice repreznită „virtutea desă vâ rşită ” în sensul de completă.

25
diferite de cetăţeni. Omul politic şi filosoful şi-ar trăi fericirea în sensuri diferite 28. Atât despre
esenţa definiţională a fericirii omului.

E bine ca de fiecare dată să distingem scopul ultim („în ce constă fericirea”) de „cele fără
de care [fericirea] nu poate aparţine oamenilor” (EE, 1214b, 10). Am văzut că „propriul” este
un predicat care „nu indică esenţa unui lucru, dar aparţine doar acelui lucru şi e predicat
convertibil despre el”. Verificăm acum dacă prietenii, bogăţia, onorurile, statutul social sunt
„părţi” ale definiţiei fericirii sau nu. Să considerăm cazul bogăţiei. Putem oare afirma consistent
că „Bogăţia se spune despre fericire”? Altfel spus, că „Fericirea este (în mod esenţial) bogăţie”?
Poate fi predicat în mod esenţial termenul „bogăţie” (numele clasei) despre „fericire”? Prin
bogăţie Aristotel înţelege banii, sclavii, terenurile etc. Să zicem, cu titlu de exemplu, că am putea
face aserţiunea „Fericirea este bogăţie”. Aparent corectă, predicaţia e, totuşi, imposibilă: căci
”bogăţia” poate fi, să zicem, o sumă de bani, dar „fericirea” e o activitate şi un anume mod de
viaţă. Cei doi termeni nu se află pe aceeaşi linie a diviziunii genurilor şi speciilor (specia aparţine
altui gen - Top. IV,2). Nici definiţia „bogăţiei” nu se predică despre viaţa fericită căci e
impropriu să spunem „Funcţia omului exercitată conform virtuţii complete (adică fericirea) este
banii, proprietăţile funciare etc.”. Nu putem predica numele unui bun fizic despre o activitate
vitală. Putem spune, eventual, că fericirea (funcţia omului conform virtuţilor) e „desăvârşită de
bogăţie”. Ea are proprietatea de a fi desăvârşită (în mod contingent) de bunurile exterioare (căci
nu toţi oamenii sunt bogaţi). Condiţia conversiunii funcţionează în acest caz: o oarecare avere e
condiţia fericirii căci e condiţia exercitării unor virtuţi etice (e.g. mărinimia) şi dacă nu ai
bogăţii, măcar moderate, atunci nu poţi fi fericit pentru că nu îţi poţi exercita unele virtuţi etice
care presupun să ai din ce împărţi cu alţii.
Cel mai important „bun exterior” este reprezentat de prietenii adevăraţi. Să presupunem
că zicem: „Fericirea este prietenii”. Echivalent: „Prietenii se spun despre fericire”. În această
discuţie, prietenii sunt prin definiţie persoane virtuoase care se ajută reciproc în mod
dezinteresat. Dar nu putem predica adevărat „prietenii” (nişte persoane fizice) despre „fericire”
(o activitate). Nici definiţia prietenului nu e predicabilă despre fericire din acelaşi motiv. În
schimb, conversa e adevărată, ceea ce arată că avem de-a face cu un propriu al fericirii: dacă eşti
fericit, atunci ai mulţi şi buni prieteni; prin urmare, dacă eşti un om cu mulţi şi buni prieteni
înseamnă că eşti un om care poate fi fericit (nu e singura condiţie, dar numai omul are prieteni şi
numai omul fericit are prieteni mulţi şi buni). Nici un om nefericit nu are prieteni veritabili mulţi
şi buni.
Dar dacă presupunem că Aristotel nu se gândea la bogăţia propriu-zisă, ci la un mod de
viaţă dedicat producerii inteligente a ei, la un „mod de viaţă mercantil”, vom putea oare trece
testul predicaţiei esenţiale? Aceasta e o viaţă specific umană, ghidată de înţelepciunea practică şi
vizând eficienţa în producerea şi sporirea avuţiei personale. Viaţa lui Cephalos ar trebui să
aparţină fericirii în sens mercantil. Şi definiţia fericirii în sens mercantil ar trebui să se poată
predica despre fericirea umană. Dar poate oare fi viaţa mercantilă parte a definiţiei fericirii?

28
G. R. Lear, Happy Lives, p. 177-178, 197.

26
Dacă ar putea fi, atunci definiţia fericirii umane ca fericire mercantilă ar arăta aşa: „Fericirea
umană este (esenţialmente) funcţia omului (viaţa raţională) concepută ca scop în sine şi
urmărind producerea bogăţiei. Or, partea subliniată e o contradicţie pentru că, pe de o parte, ni
se spune că fericirea e un bine intrinsec (energeia), ea nu are un scop ulterior desfăşurării ei (e
binele suprem), iar pe de altă parte că ea e un mijloc (un kinesis) pentru producerea altui bine, a
bogăţiei materiale care e indispensabilă funcţionării unor virtuţi etice, deci optimizării funcţiei
omului. „Activitatea (energeia) şi producţia (kinesis) aparţin [însă] unor genuri diferite” (1140b,
4), deci nu se pot predica esenţial una despre alta. Prin urmare, includerea „vieţii mercantile” în
definiţia fericirii umane a dat naştere la o contradicţie, ceea ce înseamnă că ea nu e parte a
definiţiei fericirii, căci nu e o „activitate”. Şi nici conversa nu are loc: a duce o viaţă mercantilă,
destinată îmbogţirii, nu înseamnă neapărat a fi fericit (sunt atâţia bogaţi nefericiţi).
Viaţa hedonică va fi şi ea repede îndepărtată ca un canditat plauzibil la esenţa fericirii
umane dacă vom observa că plăcerea e o activitate sui generis, care e supervenientă pe
activităţile vitale, făcându-le demne de dorit. Ea e „un fel de scop adăugat pe deasupra, la fel
cum celor aflaţi în floarea vârstei li se adaugă roşeaţa din obraji” (1174b, 30): „Plăcerea duce la
desăvârşire orice activitate” la fel ca alte bunuri exterioare. Plăcerea e o activitate cuplată pe
unele activităţi vitale ce seamănă mai mult cu o non-substanţă, cu o calitate a vieţii fericite. Viaţa
fericită e plăcută, nu e plăcere. Mai mult, plăcerea se găseşte în fericire, dar şi în alte lucruri (în
activitatea animalelor, dacă ne referim numai la plăcerile fizice). Deci plăcerea fizică nu e
specifică fericirii umane, ci e un accident al ei. Există desigur mai multe tipuri de plăceri,
specifice fiecărei activităţi, însă dacă ne referim la „viaţa hedonică”, aceasta vizează doar
plăcerile fizice, inferioare, care ne înrudesc cu animalele şi cu sclavii, care nu sunt apţi de
fericire.
Pe scurt, viaţa hedonică (i.e. viaţa ce constă din activităţi ce au asociate plăceri fizice) nu
se poate predica despre orice viaţă individuală fericită deoarece există şi plăceri rele (e.g. cele
legate de akrasia sau de exerciţiul diferitelor vicii) şi e fals că activităţile plăcute sunt specifice
exclusiv omului: ele caracterizează şi viaţa animalelor sau a sclavilor. Deci condiţiile pentru
predicaţia esenţială definiţională nu sunt satisfăcute.

În ceea ce priveşte „accidentele” fericirii, acestea ţin mai mult de rubrica „mijloacelor
utile”, datorate hazardului şi necontrolate de om. În limbajul lui Aristotel, P se găseşte în S este
o manieră alternativă de a spune că „S este în mod accidental P”. De exemplu, „Fericirea este
(accidental) frumuseţea naturală”. Putem defini frumuseţea naturală astfel: o virtute a corpului ca
dar natural. Nu ne aşteptăm ca aceasta să ţină de esenţa fericirii, aşa încât verificăm şi constatăm
că:
(i) P nu poate fi predicat despre S (Frumuseţea corpului (o virtute fizică) nu poate fi predicat al
fericirii (o activare a virtuţilor sufletului).)
(ii) Definiţia lui P nu poate fi predicată despre S (o virtute a corpului ca dar natural nu se poate
predica despre o activitate a sufletului).
(iii) Spre deosebire de propriu, nici proprietatea conversiunii nu mai funcţionează: e fals că dacă nu
eşti frumos de la natură nu poţi fi fericit; există oameni care sunt urâţi şi fericiţi, după cum există
sclavi nefericiţi dar frumoşi.

27
 În concluzie, e posibil să predicăm esenţial (definiţional) „viaţa morală” despre „fericire”
– în cadrul definiţiei unitare a fericirii. Pe cale de consecinţă, „viaţa morală” este conţinută
definiţional în „fericire” (Met. 73a,34). Rezultă că viaţa în conformitate cu virtuţile etice e un
atribut esenţial al fericirii umane. „Bunurile exterioare” nu fac parte din esenţa fericirii, ci îşi
găsesc locul firesc în calitate de „propriu” al ei (deci ceva ce ţine totuşi de specificul fericirii), iar
„mijloacele utile” reprezintă „accidentele” fericirii. Toate aceste tipuri de predicate sunt utile
pentru a fixa principiul practic numit „fericire”. Aceasta ne întăreşte convingerea că interpretarea
inclusivistă a eudaimoniei este cea mai plauzibilă variantă pe care i-o putem atribui lui Aristotel.
Iată o sinteză a celor stabilite până aici în legătură cu cele două tipuri de predicaţie:

Predicaţie esenţială Predicaţie neesenţială

S este (în mod esenţial) P
P se spune despre S
Om este spus despre Socrate
Animal este spus despre om
Albul este spus despre culoare
S este (în mod neesenţial) P
P se gă seşte în S
Cunoaşterea gramaticii se gă seşte într-un suflet.
Această mostră de alb se gă seşte în corp.
Culoarea se gă seşte în corp.

fiinţă vie
G animal
Socrate x P=animal+raţional substanţă secundară calitate
om (S)

Dreptatea se gă seşte în om = omul este dreptate.

Animal este spus despre om = Omul (S) este un animal (G) Dreptatea se gă seşte în om = Omul este drept.
Omul este o fiinţă vie etc. – predicaţie esenţială generică ; Albul se gă seşte în om = Omul este alb.
indică esenţa generică a termenului “om”.

G indică esenţa generică a lui S = punem specia numită S în P atribuie lui S o proprietate neesenţială , contingentă , care
genul să u G. E o relaţie de clasificare ontologică , între poate să aparţină numai lui S (propriu) sau şi altor lucruri
categoria substanţei, gen, specie şi lucrurile individuale (accident). P nu poate exista separat de S (albul nu poate
care cad sub ea. Esenţa generică a omului este animal, dar exista separat de un suport al lui). P depinde ontologic de S,
şi fiinţă vie etc. e o calitate pe care S o are.
Predicaţia esenţială arată ce este S (ce calificare după gen - “este” e o relaţie de dependenţă a unei calită ţi de
are S) nu ce calită ţi se întâ mplă să aibă. Omul este animal un suport.
vs. Omul este leneş.
- “este” indică esenţa lui S şi e o relaţie de
clasificare .
Folosim doar nume de indivizi, specii şi genuri. Folosim doar nume de indivizi şi clase (dar predicarea
Predicaţia esenţială e sinonimică (S şi G au un nume comun neesenţială este paronimică ).
(fiinţă vie) şi definiţia lui G se aplică şi lui S).
S şi G sunt în aceeaşi categorie: esenţa (sau substanţa). S şi P nu sunt în aceeaşi categorie.
Predicarea esenţială e universală (se predică definiţia Predicaţia nu e universală (esenţială ).
genului despre toţi indivizii din speciile subordonate) Omul este drept; numai unii oameni sunt astfel.
Pentru orice x, dacă x este S, atunci x este G.
Socrate este om; Socrate este mamifer; Socrate este
animal ... sunt predică ri esenţiale. Omul este un animal.
Omul este o fiinţă vie etc. (exemple de predică ri esenţiale
generice – indică esenţa genului).

28
Nu orice predicare esenţială generică e o predicare
definiţională : definiţia lui G (fiinţă vie sensibilă ) e
predicabilă despre S, dar nu numai despre S.
Predicare definiţională: “S este P”, e o predicare esenţială Predicaţia e convertibilă în cazul propriului şi nu e
în care P ne spune ce este S (este un om) şi P e definiţia lui convertibilă în cazul accidentului.
S fiind predicat doar despre S ) i.e. predicaţia e convertibilă :
dacă S este P (dacă omul e animal raţional) atunci dacă x
este P, x este S (dacă x este animal raţional, atunci x este
om).
Ex.1. Omul este un animal – predicaţie esenţială generică .
animal=df. fiinţă vie & sensibilă .
Omul este o fiinţă vie sensibilă – esenţa generică a omului.
(în cazul unei predicări esenţiale generice, atât numele
genului cât şi definiţia genului (predicatului) sunt
predicabile despre subiect (specie)). Nu e convertibilă: dacă
x e animal nu rezultă că x este om.

Ex. 2: S este P (Omul este animal raţional).

atâ t S e predicabil despre orice x numit “om”, câ t şi
definiţia lui S (i.e. P= animal raţional) e predicabilă despre
orice x numit “om”.

P se spune despre S (predicaţie esenţială definiţională )
1) pentru orice x care este S, putem predica definiţia
lui S, anume P (Omul este animal raţional: despre
orice individ pe care-l putem numi “om” putem
predica şi definiţia omului = animal raţional).
Definiţia unui lucru se predică despre toţi
membrii clasei a că rei definiţie este.
2) P (definiţia lui S) se poate predica numai despre S
(predicaţie convertibilă ); dacă x este om atunci x
este animal raţional; dacă x este animal raţional,
atunci x este om.
P se gă seşte în S (predicaţie neesenţială specifică - pentru
propriu):
1) chiar dacă S e predicabil despre x, P nu e
predicabil despre toţi x şi definiţia lui P nu e
predicabilă despre elementele lui S. (Omul
este dreptatea; Omul este o dispoziţie
habituală aşa şi aşa.).
2) predicaţia e convertibilă (Omul este drept;
dacă x e om atunci poate avea virtutea
dreptă ţii; dacă x poate avea virtutea dreptă ţii
atunci x e om.
3) pentru accident nu e convertibilă .

Testul: Fericirea este funcţia omului în acord cu
virtuţile etice şi dianoetice.
Funcţia omului în acord cu virtuţile etice şi
dianoetice se spune despre fericire.
1) despre orice viaţă particulară despre care
putem spune că e un caz de “fericire”, putem
predica şi definiţia fericirii: Viaţa fericită a lui
Thales este funcţia omului (viaţa raţională ),
ca scop în sine, în acord cu virtuţile etice şi
dianoetice.
2) predicarea e convertibilă (dacă viaţa fericită
x este funcţia omului în acord cu virtuţile
etice şi dianoetice, atunci dacă x este o
funcţie a omului în acord cu virtuţile etice şi
dianoetice, x este o viaţă fericită ).
Fericirea este (desă vâ rşită de) prieteni
Prietenii se găsesc în fericire
1) Prieteni nu se predică despre fericire
2) Definiţia prietenilor nu se predică despre fericire.
3) e convertibilă (dacă x este o viaţă fericită atunci x
e desă vâ rşită de prieteni; dacă x e o viaţă
desă vâ rpită de prieteni, atunci e o viaţă fericită ).
(numai vieţile fericite sunt desă vâ rşite de
prieteni, i.e. fă cute să se poată manifesta perfect).

29
 VIAŢA FERICITĂ E UNA, DAR COMPLEXĂ

Conform regulilor dialecticii, „nu putem avea mai multe definiţii ale unuia şi aceluiaşi
lucru” (Top.151b,15). Dacă sunt mai multe, unele trebuie abandonate ca inadecvate. Prin urmare,
vom avea o singură definiţie a fericirii umane, nu una a fericirii desăvârşite şi alta a fericirii de
rang secundar. Şi o singură fericire. În condiţiile în care e corect ceea ce am argumentat mai sus,
anume că viaţa fericită a omului e definită prin conjuncţia dintre viaţa contemplativă şi viaţa
etică, adică ea este funcţia omului optimizată de virtuţile etice şi dianoetice, vom avea aici o
definiţie de tipul „X este A şi B” sau „X este produsul lui A şi B”. În acest caz, ne spun alte
reguli ale dialecticii, va rezulta că definiţia fericirii nu se aplică decât unui tip de viaţă care
combină două tipuri de activităţi – contemplative şi etice – în „compoziţii” diverse. În orice caz,
dacă o persoană ar duce o viaţă exclusiv contemplativă iar alta ar duce o viaţă dedicată doar
onorurilor politice, niciuna nu ar fi fericită, ci numai amândouă la un loc29.
E cazul definiţiei fericirii de la I, 7: fericirea (X) e activitate sufletului conformă cu
virtutea „supremă” (A) şi „cea mai desăvîrşită” (B). „Supremă” se referă la virtutea intelectuală
(fie aceasta nous sau sophia), iar „cea mai desăvârşită” la totalitatea virtuţilor etice de care
putem face uz şi în relaţiile cu alţii (1129b,20-35).
În elaborarea unei asemenea definiţii e indispensabil să precizăm sensul lui „şi”. „Căci
esenţa unui lucru compus nu se fundează numai pe elementele din care este constituit, ci şi pe
felul în care ele se compun” (Top. 150b, 20). Una e să spui „Pe masă se află miere şi apă” şi alta
„Limonada e băutura făcută din miere şi apă”. Definiţia fericirii e similară celui de-al doilea caz:
ea nu e juxtapunerea unor tipuri de activităţi ci amestecul lor. Dar din reunirea la întâmplare a
celor două lichide nu rezultă automat limonada, după cum din reunirea întâmplătoare a unor
cărămizi nu rezultă casa; şi nici din amestecul la întâmplare a celor două tipuri de activităţi nu
rezultă neapărat o viaţă fericită. În cazul nostru, fericirea umană e „produsul” activităţilor
contemplative (sau filosofice) şi al celor etice care se combină între ele în varii dozaje după
anumite reguli, de pildă în aşa fel încât componenta contemplativă să fie mereu superioară celei
etice dar nici una dintre ele să nu poată lipsi în totalitate (şi nici alte ingrediente nu pot lipsi
totalmente, cum ar fi bunurile exterioare şi mijloacele utile). Deci din definiţia fericirii va trebui
să facă parte şi explicaţia felului în care activităţile intelectuale se combină cu cele etice în
noţiunea de viaţă fericită. Să urmărim de aceea mai îndeaproape ce înseamnă conjuncţia dintre
cele două componente ale termenului „fericire”.

29
„Trebuie să cercetă m şi cazul în care un lucru e definit spunâ ndu-se că este cutare şi cutare sau că
este produsul lui cutare şi cutare [...]. Dacă a fost definit că e cutare şi cutare, definiţia trebuie să fie adevă rată
despre amândouă [relatele] sau despre niciuna. Aşa, de exemplu, dacă s-a definit dreptatea că este stă pâ nire
de sine şi curaj, în ipoteza că există două persoane dintre care fiecare posedă numai una dintre virtuţi, doar
amâ ndouă împreună vor fi drepte, dar niciuna în parte nu va fi dreaptă , deoarece amândouă la un loc posedă
dreptatea, dar nu şi fiecare în parte”; prin urmare, fericirea nu e nici viaţa contemplativă pură şi nici viaţa
etică pură (Top. 150a, VI, 14).

30
 Mai întâi, trebuie spus că fericirea divină (activitatea nous-ului pur, lipsit de orice
constrângeri materiale) e total inaccesibilă omului dar reprezintă, în spiritul tradiţiei greceşti, un
model ideal de viaţă. Nici cea mai fidelă copie umană posibilă a acestei vieţi (contemplarea
umană, ruptă de condiţionările vieţii materiale şi sociale, un fel de viaţă de pustnic metafizic
împinsă la extrem, „viaţa beatifică a omului”) nu e decât un ideal intangibil deoarece omul e o
fiinţă socială30 şi o atare ipostază robinsoniană „depăşeşte condiţia umană”. Acest ideal al
anulării dimensiunii orectice (deci etice) a vieţii umane,31 de care omul nu e niciodată capabil
complet ci de care încearcă să se apropie „în măsura în care [îi] este cu putinţă” (1177b,6),
indică totuşi prezenţa în om a imboldului „imortalizării” sale, adică al ghidării vieţii umane
reuşite după modelul fericirii divine; dar „nu ca om va putea omul să trăiască astfel” (1177b,24-
30). Dar aceasta nu poate însemna că nous şi theoria sunt caracteristici ce aparţin exclusiv
divinităţii. Iar noi, în măsura în care căutăm „binele realizabil în practică” (1096b,35), va trebui
să vedem cum va putea trăi omul ca om; de aceea ne vom cantona căutările în ceea ce e numit
„fericirea pur umană”, ce ţine seama de dubla natură a omului, sufletească şi corporală, raţională
şi orectică, şi în interiorul căreia vom identifica o ierarhie de activităţi şi scopuri, între care unele
sunt considerate forma cea mai înaltă de fericire pur umană realizabilă practic iar altele o formă
„secundară”. Căci fericirea pur umană e viaţa conformă virtuţilor umane iar activităţile
optimizate de unele sau altele dintre aceste virtuţi se pot ierarhiza în funcţie de asemănarea lor cu
fericirea divină. Din punctul de vedere al ierarhizării scopurilor şi activităţilor, „activitatea
umană care e cea mai asemănătoare cu cea a zeilor va avea mai mult ca altele caracteristicile
fericirii” (1178b,22). Aceasta este „contemplarea” (theoria). Dar, cum spuneam, ca om, nu poţi
duce o viaţă „beatifică” pură, o viaţă contemplativă absolută, lipsit de bunuri exterioare (1179a),
izolat de societate sau, mai mult, ignorând complet excelenţa morală. Numai o combinare a
acestor două tipuri de activităţi diverse va da naştere unui mod de viaţă omenesc mai mult sau
mai puţin fericit (în sensul de mai asemănător sau mai puţin asemănător vieţii divine). Prin
urmare, ceea ce Aristotel numeşte „modul de viaţă contemplativ” al fiinţei umane nu e acela
consacrat exclusiv contemplării (ca şi cum omul ar fi un înger fără corp), ci e acela dedicat
predominant contemplării, fiind dublat de o viaţă morală exemplară şi de bunurile exterioare
necesare ca suport al acesteia. Ceea ce nu înseamnă că viaţa morală e o cauză eficientă a
contemplării. Fericirea e un scop instrinsec iar activităţile morale, ca şi contemplarea, sunt
mijloace în vederea fericirii în sensul că ele constituie fericirea umană, fiind părţi ale ei.

30
„Nu mai puţin straniu, desigur, este să faci dintr-un om beatific (makarion) un solitar; căci nimeni nu ar
dori să posede toate bunurile pentru a se bucura singur de ele; omul este o fiinţă socială, destinată prin natură vieţii
în comun. Prin urmare, şi omului fericit îi este imanentă această trăsătură, căci el posedă toate bunurile naturale. [...]
Viaţa unui om fericit trebuie să fie plăcută. Dar pentru un om solitar viaţa e dificilă căci e greu să desfăşori de unul
singur o activitate continuă, în timp ce împreună cu alţii şi pentru alţii este mai uşor” (1169b, 15; 1170a,5).
31
Că ci e vorba de un produs pur al imaginaţiei: “Lipsită de percepţie şi intelect, o fiinţă umană devine
asemă nătoare unei plante; lipsită doar de intelect, ea e un animal să lbatic; lipsit de elementul iraţional dar
dotat cu intelect, un om se aseamănă cu un zeu” (Protr. [Iambl. VI, 35. 14.18]). Evident, un om nu va putea fi
niciodată un zeu, ci va tinde asimptotic spre acest statut: „Aşadar dorinţele iraţionale ale sufletului iraţional
trebuie supuse câ t mai mult cu putinţă şi va trebui să uză m [pentru aceasta] de activită ţile pure ale raţiunii...”
(Protr. [Iambl. VI, 35.14-18]).

31
 La fel stau lucrurile cu viaţa morală: modul de viaţă etic sau politic e acela al
„conducătorului bun”, la care viaţa morală (sau politică) reprezintă zona de excelenţă iar
acţiunile nobile şi onoarea scopul suprem; dar el e totodată cetăţeanul care şi-a petrecut cel puţin
câţiva ani căutând misterele celei mai înalte cunoaşteri. Şi asta îl ajută acum la rezolvarea
treburilor practice pentru că „învăţământul teoretic [...] are forţa de a stimula şi încuraja tinerii cu
spirit generos şi de a face sensibil la virtute un caracter nobil” (1179b, 8-10). Majoritatea
oamenilor politici nu ajung la această înaltă formă de fericire32, dar conducătorii de excepţie
ajung: „conducătorul bun este totodată omul bun” (fericit) pentru că el beneficiază de o „educaţie
specială” (Pol. 1277a,12). Marea masă a cetăţenilor nu primeşte însă o educaţie superioară; ea
nici măcar nu a auzit de ştiinţa politicii, legislaţiei sau eticii, fiind formată în cel mai bun caz din
oameni cu experienţă care respectă legile, au un caracter frumos graţie familiei şi mediului, dar
„nu au nici cea mai mică idee de frumuseţea morală” - adică de ştiinţa moralităţii (1179b, 15).
Totuşi, mulţi cetăţeni de vază pot pretinde că aspiră şi se apropie de modelul conducătorului bun
care e un model de reuşită în viaţă (eudaimonia).
La limita de jos, viaţa nefericită a omului constă în exerciţiul viciilor sale sau al unei
virtuţi lacunare, incomplete. Deoarece viciosul nu e conştient că face răul, el confundând binele
cu aparenţa binelui, rezultă că un om nefericit în acest sens nu e neapărat conştient de nefericirea
lui. El consideră viaţa sa cel puţin normală.
În fine, dincolo de această barieră se întinde teritoriul non-fericirii: aici găsim animalele,
sclavii şi femeile care nu sunt capabili de contemplare şi deci nici de fericire. În rest, însă, viaţa
umană e fericită „în măsura în care are ceva ce se aseamănă cu acest fel de activitate”
(contemplarea divină) (1178b, 25). Şi e nefericită în măsura în care are ceva ce se aseamănă cu
viaţa animalelor.

viaţa zeilor – inaccesibilă omului

viaţa beatifică a omului „imortalizat” – „dar nu ca om va trăi omul astfel”.

- viaţă contemplativă (susţinută de virtuţi etice şi bunuri exterioare - 1178a,25;b5)

om
- viaţă morală (luminată de câţiva ani de cultivare a sophiei în Academie sau
Liceu).

- viaţă vicioasă şi incultă – nefericită.

animale, sclavi, femei – nu pot fi fericiţi sau nefericiţi.

Aşadar, fericirea specifică omului poate consta într-o viaţă predominant dedicată
contemplării dar susţinută, atât cât e nevoie, de activităţi cetăţeneşti virtuoase (obligaţiile faţă de
cetate) şi de bunuri exterioare suficiente pentru ca virtuţile să funcţioneze; sau dintr-o viaţă
preponderent morală (politică) dar luminată cât se poate mai mult de virtuţile intelectuale pe care
32
“Că ci omul politic este acela care alege să facă acţiuni nobile de dragul lor însele, dar majoritatea
folosesc acest tip de viaţă pentru profit personal şi pentru a promova” (EE, 1216a, 30).

32
omul în cauză şi le-a cultivat programatic. Sau omul poate duce o viaţă vicioasă ori numai parţial
îndrumată de virtuţi – acesta fiind un caz de viaţă nefericită, de neîmplinire a omului. Cei ce nu
pot avea virtuţi ale sufletului nu pot fi (total sau temporar) fericiţi în acest sens al cuvântului; ei
sunt non-fericiţi (animalele, sclavii şi femeile).
În concluzie, am putea interpreta mult controversata definiţie a fericirii din I,7
astfel: fericirea omului e activitatea sufletului conformă cu virtutea, şi pentru că virtuţile sunt mai
multe, în acord cu cea mai desăvârşită, adică în acord cu toate virtuţile etice (asta numeşte
Stagiritul „virtutea desăvârşită”), exercitate atât faţă de sine cât şi faţă de ceilalţi (ceea ce el
numeşte „cea mai desăvârşită”); definiţia mai adaugă şi virtuţile intelectuale, anume nous (sau
sophia), sub denumirea de „virtute supremă”. Această virtute delimitează graniţele fericirii
umane şi indică direcţia în care trebuie să privim pentru a fi fericiţi: spre divinitate. Acordul
despre care vorbeşte definiţia trebuie extins chiar şi la virtuţile corpului şi la bunurile exterioare
care, dacă lipsesc, „stânjenesc” exercitarea „desăvârşită” a funcţiei omului.
Această interpretare pare a intra în contradicţie cu cele spuse în cartea X unde
se consideră că Aristotel susţine teza după care fericirea e reductibilă la activitatea
contemplativă (1177a,10) . O lectură mai atentă a textului nu justifică această interpretare. În
primul rând, Aristotel reiterează definiţia din cartea I: „”Viaţa fericită este, se pare, viaţa
conformă cu virtutea” (1177a,3). Apoi, atunci când vorbeşte la începutul capitolului X,7 despre
fericire ca activitate conformă cu „virtutea cea mai înaltă”, el se referă de fapt (vezi sfârşitul
paragrafului) la o specie de fericire, care poate fi distinsă în definiţie dar nu în practică, numită
„fericire desăvârşită” (teleia eudaimonia). Aceasta e activitarea optimizată de „virtutea
elementului suprem [al sufletului]„ adică nous (1177a,12). Iar nous-ul e numit „virtutea cea mai
înaltă” (areten ... kata ten kratisten) (1177a, 13-15), fiind cea mai apropiată de natura divină.
Viaţa în acord cu ea este contemplarea. La nous se referă definiţia fericirii din I,7 sub numele de
„virtutea supremă”. Aceasta e viaţa semidivină a „celor aleşi” (makarios), nu a „omului de
rând”. Şi „fericirea contemplativă” este „desăvârşită” pentru că nimic din ce ţine de fericire nu e
nedesăvârşit (1177b, 25). Uneori autorul foloseşte un superlativ pentru a distinge această formă
de fericire: „Viaţa în conformitate cu nous este [...] cea mai fericită” (eudaimonestatos). „O
astfel de viaţă e superioară aceleia dusă de omul simplu”, deoarece „cineva trăieşte astfel nu în
calitate de om, ci în măsura în care există un element divin în el”. Şi omul obişnuit e capabil de
contemplare, dar „după puterile lui”. Viaţa în acord cu „virtutea cea mai înaltă”, i.e. fericirea
contemplativă, este totodată şi marca distinctivă a umanităţii şi delimitează tărâmul fericirii:
toate fiinţele care îşi pot dezvolta nous-ul sunt apte şi de fericire, celelalte nu („limitele
contemplării sunt şi limitele fericirii”). Ceea ce nu exclude din conceptul de fericire „viaţa în
acord cu celelalte virtuţi”, viaţă care e fericită în sensul pur uman al cuvântului (1178a, 10).
Afirmaţia „fericirea desăvârşită a omului este viaţa contemplativă” (1178a,9) nu e totuna cu
definiţia fericirii („Fericirea omului e viaţa în acord cu virtutea desăvârşită”), căci în primul caz
vorbim despre o „parte” a vieţii fericite (viaţa contemplativă a omului), în al doilea despre viaţa
fericită pur şi simplu. În primul caz predicatul „desăvârşit” se aplică la o viaţă, în al doilea la
virtute. „Fericirea” nu e „fericirea desăvârşită”, ci activarea „virtuţii desăvârşite”.

33
 Sugestia mea e ca „viaţa contemplativă” şi „viaţa morală” să nu fie interpretate ca forme
pure şi mutual exclusive de viaţă fericită pe care le-ar putea duce, separat, clase diferite de
oameni (R. Taylor), ci ca dimensiuni ale fericirii umane care se împletesc şi domină, când una,
când alta, într-o viaţă reuşită33. Fericită e şi viaţa celui ce se dedică precumpănitor filosofiei
(contemplării), fără a ignora însă formarea caracterului, bunurile exterioare şi îndeplinirea
obligaţiilor cetăţeneşti, dar şi viaţa regelui-filosof (şi a celor ce aspiră spre acest statut), adică
aceia care au ajuns pe culmile perfecţiunii exercitării artei politice cu ajutorul filosofiei, nu doar
pe bază de experienţă întâmplătoare. Viaţa acestora din urmă e fericită „într-un sens secundar”
pentru că viaţa primilor e mai asemănătoare celei divine. Dar ambele reprezintă „fericirea pur
umană”. Viaţa fericită în sens secundar (morală, politică) are ca scop ultim „onoarea sau
reputaţia” (EE, 1214b,6), acesta fiind un scop în sine (pentru omul politic) şi totodată un mijloc
în vederea contemplării (care e scopul ultim pentru cei ce se dedică filosofiei) şi, în cele din
urmă, un mijloc în vederea fericirii. Acelaşi pare a fi sensul lecturii pe care o dă Amelie Rorty
temei eudaimoniei:
“Aş vrea să cercetez o cale de a-l citi pe Aristotel care să arate cum viaţa
contemplativă şi cea practică nu trebuie să intre în competiţie pentru titlul de viaţă
desă vîrşită . Nu există nimic în legă tură cu viaţa practică de natură să o împiedice să fie
totodată contemplativă şi chiar îmbogă ţită prin aceea că e contemplativă . Într-adevă r,
Aristotel remarcă (1140b7-11) faptul că oameni precum Pericle sunt priviţi ca posedînd
înţelepciune practică deoarece ei posedă înţelepciunea contemplativă a ceea ce e bun.
Aceasta e, adaugă Aristotel, concepţia noastră despre un om priceput în ale politicii, un
conducă tor. În sens propriu, theoria împlineşte şi perfecţionează viaţa practică, în sensul
tehnic al acestor termeni.... Unul din scopurile omului politic e reconcilierea dintre viaţa
contemplativă şi cea practică " .34

În limitele acestei interpretări a sensului „fericirii pur umane”, putem oare vorbi despre o
fericire din care lipseşte total dimensiunea etică, respectiv cea dianoetică? Putem oare vorbi
despre o fericire morală pură sau despre o fericire contemplativă pură ca „alternative mutual
exclusive” (Lear)? Este această lectură în spiritul gândirii lui Aristotel? Nu cred, şi iată de ce.
Din condiţiile definirii unui termen de tipul: „X este produsul lui A şi B” rezultă că A şi
B nu pot lipsi total din definiţia lui X (Top, VI,14). Să presupunem, totuşi, că ar lipsi componenta
A, că am avea un om complet vicios din punct de vedere moral care provoacă dificultăţi ori chiar
daune cetăţii, dar care s-a dedicat cu succes şi total contemplării, fiind un performer, să zicem, al
astronomiei matematice, un om excepţional dotat intelectual; el nu poate fi numit, totuşi, fericit
căci „nici un om fericit [...] nu va comite vreodată acte odioase şi josnice”. O viaţă cu adevărat

33
În Etica eudemică Aristotel se exprimă astfel: „A fi fericit [...] constă în trei lucruri înainte de toate,
trei lucruri care par cele mai demne de a fi posedate. Unii spun că înţelepciunea e binele cel mai mare, alţii
virtutea, alţii plă cerea. [...] Iar alţii cred că traiul fericit e compus din toate acestea sau din două dintre ele, iar
alţii cred că el constă în una din ele în mod special” (EE, 1214b,5).

34
A. Rorty, The Place of Contemplation on Aristotle's Nicomachean Ethics, în A.Rorty (ed), Essays on
Aristotle' s Ethics, University of California Press 1980).

34
fericită nu admite imoralitatea. De aceea “nimeni nu va numi fericit pe acel om care [oricât de
înţelept ar fi] nu are pic de curaj, cumpătare sau înţelepciune” (1101,a). Viaţa contemplativă
trebuie sprijinită pe o viaţă morală solidă pentru a da naştere unei vieţi fericite. Şi deci implicit
pe suficiente bunuri exterioare căci „de bunurile absolut necesare au nevoie ambele [moduri de
viaţă] în mod egal” (1178a,25). „Omul ce se dedică contemplării [...] , în calitatea sa de om, care
trăieşte în societate, doreşte să practice virtuţile etice” (1178b, 5). Aşa cum nu poţi fi virtuos
moral având numai unele virtuţi etice şi în rest vicii, nu poţi fi fericit fiind doar înţelept, dar nu şi
virtuos moral. Omul ce-şi duce viaţa conform virtuţii – cel fericit - şi-o duce conform tuturor
virtuţilor.
Un om întru totul virtuos din punct de vedere moral dar complet incult nu reprezintă nici
el un exemplu de om care duce o viaţă fericită. Căci „ignoranţa combinată cu puterea hrăneşte
nebunia” (Prot.). Ceea ce Stagiritul numeşte „fericirea într-un sens secundar” nu este aceasta.
Pentru că un om complet lipsit de capacitatea contemplării, de cultivarea intelectului epistemic,
este la antipodul „fericirii perfecte”, fericirea zeiască. Or, „noi îi considerăm fericiţi pe oamenii
ce se apropie cel mai mult de divinitate” (1101b, 25). La cealaltă extremă, „animalele nu cunosc
fericirea pentru că sunt complet lipsite de activitatea de contemplare” (1178b,25). Omul profund
incult, complet neşcolit, se apropie de această extremă şi deci viaţa sa e departe de a putea fi
numită fericită, chiar dacă duce o viaţă morală exemplară. Şi invers, „cu cât cineva contemplă
mai mult, cu atât e mai fericit” (1178b,29). De altfel, merită să accentuăm că Aristotel distinge
între „oamenii cu experienţă”, adică aceia care şi-au clădit un caracter frumos în familie, prin
metode tradiţionale, empirice, fără a ajunge să înţeleagă în mod ştiinţific cum s-a întâmplat acest
lucru, şi cetăţenii „competenţi” în treburile publice, aceia care nu doar că au un caracter frumos,
dar au şi ştiinţa formării lui. Cetăţeanul virtuos moral şi competent poate conduce mai bine
treburile cetăţii pentru că „posedă cunoaşterea universalului [care e] obiectul ştiinţelor” (1180b,
10-25). E o diferenţă similară celei dintre vraci şi medic: „A aduce pe cineva, oricine ar fi cel pe
care ni-l propunem pentru asta, la dispoziţia morală care se cuvine, nu este la îndemâna oricui: de
aşa ceva este capabil doar cel ce posedă cunoaşterea ştiinţifică, la fel ca şi în medicină”
(1180b,25).
Presupunând că am avea un om complet vicios din punct de vedere moral şi complet
incult, acesta ar reprezenta, din punctul de vedere al lui Aristotel, o paradigmă de nefericire. E
omul care a ratat complet o bună exercitare a funcţiei proprii, şi-a ratat viaţa. Poate să se lăfăie în
bogăţii şi în plăceri primare, dar viaţa lui este un eşec şi nu trebuie luată ca model.
În fine, un om întru totul virtuos din punct de vedere moral şi totodată cult e singurul
exemplu de om despre care se poate spune că e capabil să ducă o viaţă fericită. Am văzut de ce
contemplarea umană fără virtutea etică e imposibilă pentru o creatură având o natură dublă cum
e omul; dar nici viaţa etică în forma ei desăvârşită nu e posibilă fără ştiinţă. Căci numai omul cu
virtuţile intelectuale bine antrenate poate organiza în cunoştinţă de cauză o cetate fericită.
Evocându-l pe Solon, Aristotel susţine că acesta “a descris bine omul fericit atunci când a spus
că e dotat cu o cantitate moderată de bunuri exterioare şi face ceea ce el consideră a fi acţiunile
cele mai nobile şi îşi trăieşte viaţa în mod cumpătat” (1179a, 15). Dar bunii cetăţeni sunt de
multe feluri. Omul politic superior e cel ce cultivă cu prioritate virtuţile caracterului şi ştie că
35
“omul înţelept [în sens speculativ] e cel mai iubit de zei şi cel mai fericit” (1179a,30). El ştie
prea bine că o parte a puterii sale se află în ştiinţă (filosofie) şi de aceea îşi dă silinţa să-şi
perfecţioneze virtuţile intelectuale mai mult decât o fac alţi cetăţeni. Aşa se explică atracţia pe
care o exercitau pentru unii politicieni ambiţioşi programele de studiu ale Academiei şi Liceului,
două şcoli post-elementare menite să cultive, între altele, virtuţile epistemice ale viitorilor
conducători de cetăţi, urmărind să le producă o “răsucire a sufletului” spre Idee, cum zicea
Platon. Aşa se explică timpul şi banii investiţi într-o asemenea aventură intelectuală aflată sub
semnul pretenţiosului proiect platonic al “regelui-filosof”, un program educaţional mai lung şi
mai greu decât pragmaticul training de formare cetăţenească al lui Isocrate. Aristotel afirmă el
însuşi că un cetăţean bun nu e neapărat un om bun (fericit) căci virtuţile etice care optimizează
funcţia cetăţeanului sunt limitate şi variază după forma constituţiei cetăţii dar, oricum, ele nu
sunt complete pentru a regla o viaţă fericită în ansamblul ei. Şi aceasta pentru că “atunci când
spunem despre un om că e ‘bun’ [fericit] înţelegem prin aceasta că el are virtuţile celor două
părţi ale sufletului”, partea raţională şi partea practică şi că el consideră virtuţile dianoetice
superioare. (1333a,16). Cum nici virtuţile raţionale pure nu pot da naştere, singure, unei vieţi
fericite (căci le lipsesc virtuţile etice şi bunurile exterioare), rezultă că fericirea umană va consta
dintr-un amestec al acestor două tipuri de activităţi: speculative şi practice.
Unii vor spune că partea pur raţională a sufletului nu are a face cu acţiunea şi deci nici cu
fericirea. Aristotel e de altă părere. Partea pur raţională a sufletului e legată şi ea de fericire.
Căci şi “sophia produce fericire” prin chiar faptul că posedăm o asemenea virtute şi o putem
exercita (1144a,5)35. Iar nous, ca parte a sophiei, este capacitatea intelectuală care ne înrudeşte cu
divinitatea (aceasta fiind nous pur) şi, în acest sens, este partea cea mai bună a sufletului uman,
marca umanităţii ca transcendere a animalităţii din noi şi ca înălţare spre divin 36. Şi dacă
exerciţiul nous-ului divin este fericirea divină, atunci şi exerciţiul nous-ului uman va fi o formă
de fericire umană. Atâta doar că, deoarece omul este un compus, şi fericirea umană va fi un
compus. De altfel, Aristotel nu spune că intelectul intuitiv (nous) este pur şi simplu [adică el
exclusiv] fiinţa umană (esenţa definiţională), ci că nous-ul este “înainte de orice altceva” fiinţa
umană (1178a,6), deci că mai există şi altceva şi că noi trebuie, “în măsura în care putem” să ne
depăşim condiţia şi să ne “imortalizăm”, adică “să facem tot ce putem pentru a trăi o viaţă ce
exprimă supremul element din noi”, viaţă care este şi cea mai înaltă formă de fericire accesibilă
omului. Totul e, prin urmare, o chestiune de grad. Nous-ul omului e inferior celui divin şi se
manifestă gradual la diferiţi oameni37. “Un semn al acestui lucru e faptul că celelalte animale nu
au deloc acces la fericire, fiind complet lipsite de activitatea de contemplare. Căci, dacă pentru
zei viaţa e beatifică (makaria) iar viaţa umană e beatifică în măsura în care există în ea ceva ce
se aseamănă cu acest gen de activitate [divină], niciunul dintre celelalte animale nu e fericit căci
35
„Activitatea ce exprimă sophia [i.e. philosophia] e cea mai plă cută activitate ce exprimă virtutea”
(1177a,25).
36
“Dintre activităţile umane, cea care se înrudeşte cel mai mult cu activitatea divină este şi sursa celei mai
mari fericiri” (1178b20-25).
37
„Fiecare persoană pare a fi nous” din moment ce acesta e elementul cel mai bun şi conducă tor din
om. Dar, ca oameni, „vom face tot ce putem [„atâ t câ t putem”] pentru a tră i o viaţă care exprimă supremul
element din noi” (1178a).

36
niciunul nu e capabil de contemplare. Deci fericirea se întinde atât cât se întinde contemplarea şi
cu cât contempli mai mult cu atât eşti mai fericit (1178b, 25-30). Viaţa contemplativă a omului e,
aşadar, şi ea graduală şi e superioară vieţii etice. E vorba de contemplare (theoria) sau filosofie
(philosophia) – adică de activarea nous-ului sau a sophiei.38 Ea e superioară altor forme de viaţă,
dar nu e singura ipostază a fericirii recunoscută de Stagirit.
Prin urmare, spre deosebire de S. Bush, eu cred că viaţa contemplativă nu e o formă de
viaţă exclusiv supraumană ci, “în măsura în care omul poate să se imortalizeze”, ea e un mod de
viaţă uman, dar nu în forma sa pură (viaţa de sihastru), ci în combinaţie cu viaţa etică şi cu
bunurile exterioare căci omul e o fiinţă socială şi sufletul uman e compus întotdeauna din raţiune
şi emoţie. Cea mai înaltă fericire umană nu e, aşadar, fericirea etică [pură], cum crede Bush, ci
fericirea în care domină viaţa contemplativă (1177b,35), susţinută însă de un caracter frumos şi
de prosperitate exterioară: “căci natura umană nu-şi este suficientă sieşi pentru actul
contemplării, ci mai trebuie ca şi trupul să fie sănătos, să aibă hrană şi toate cele necesare vieţii”
(1178b, 30-35). Cea mai înaltă formă de fericire umană e un compositum de activităţi ce exprimă
prioritar virtuţile theoretice, conjugate în subsidiar cu cele etice. La fel se întâmplă cu orice alt
nivel al fericirii, cu diferenţa că raportul etic-theoretic e altul.
Şi interpretarea “nivelară” strictă a eudaimoniei trebuie amendată, anume interpretarea
care susţine că viaţa morală e o ipostază a fericirii accesibilă cetăţeanului de rând iar viaţa
contemplativă e fericirea accesibilă elitei intelectuale (R. Taylor). În interpretarea propusă aici
atât cetăţeanul de rând cât şi filosoful, în măsura în care duc o viaţă fericită, trăiesc atât moral
cât şi contemplativ dar au în viaţă scopuri ultime diferite: unul facerea binelui moral semenilor
săi, altul cunoaşterea. Fericirea constă în combinarea acestor două forme de viaţă, nu în trăirea
lor separată şi nici în considerarea contemplării ca singurul scop ultim urmărit de o persoană
fericită; o persoană fericită poate avea ca scop ultim şi viaţa morală, viaţa dedicată politicii, cu
condiţia ca ea să fie controlată şi orientată de reflecţia filosofică.
Discuţia lui Aristotel despre idealul uman asociat idealului său de fericire pare a fi direct
inspirată de proiectul “regelui-filosof” din Academia lui Platon. Doar că problema e pusă acum
mai apăsat în termenii a ceea ce e “realizabil practic”. E vorba de conducătorul politic virtuos
moral îndrumat constant de luminile ştiinţei. În acest spirit a fost educat Alexandru cel Mare de
către Aristotel. Un asemenea conducător ideal – şi Academia şi-a propus să formeze astfel de
tineri – trebuie să cunoască înainte de orice adevărul şi apoi, pe această bază, să proiecteze
politic cetatea. El nu trebuie să fie un simplu “meşteşugar” politic, fiind văzut de Platon ca “egal
cu virtutea”, adică desăvârşit atât din punctul de vedere al virtuţilor etice cât şi intelectuale, şi în
acest sens cât mai asemănător cu zeii. Dar el nu e un zeu şi nici un pustnic rupt de lume şi
dedicat totalmente reflecţiei metafizice (Rep. 498e, 500d). În el perfecţiunile morale şi
intelectuale se împletesc armonios. În nici un caz viaţa contemplativă nu se desprinde ca singura
formă de viaţă fericită acreditată de Stagirit.
Aici trebuie să mai subliniem o caracteristică a fericirii specific umane, impure, ce ţine
cont de „compusul uman”: anume că ea e graduală. Aristotel susţine fără dubiu că a duce o viaţă

38
Pentru oscilaţia între nous şi sophia, vezi 1144a,5; 1177a,25.

37
fericită e o chestiune de grad: “Putem deci conveni că acea cantitate de fericire care revine
fiecărui bărbat ca individ e egală cu cantitatea de virtute şi înţelepciune şi cu actele virtuoase şi
înţelepte pe care le face” (Pol. 1323b , 25). Este, de altfel, cât se poate de firesc să vorbim despre
o viaţă mai mult sau mai puţin reuşită, nu s-o tratăm în termeni absoluţi, în alb şi negru. Iar
gradul fericirii, în mod natural, depinde de noi: “Viaţa fericită – nu contează dacă ea constă în
plăcere sau virtute sau ambele – aparţine mai mult acelora care şi-au cultivat mai mult caracterul
şi raţiunea şi au achiziţionat bunuri exterioare în limitele moderaţiei”. Fericirea divină ne e
inaccesibilă, dar ea e importantă pentru că dă direcţia; comparativ cu viaţa fericită a zeilor,
fericirea umană e mai puţin reuşită. “Viaţa zeilor e în întregime fericită, cea a oamenilor în
măsura în care conţine ceva din acest tip de activitate” (1177b, 30). Viaţa oamenilor tinde,
aşadar, asimptotic spre perfecţiunea vieţii zeilor. Aceasta e o metaforă, dar una care are darul de
a ierarhiza tipurile de activităţi care compun fericirea umană. Căci nu diferitele forme de fericire
sunt ierarhizate, ci tipurile diferite de activităţi care compun conceptul unic de fericire umană.
Poate de aceea foloseşte Aristotel noţiunea de „virtute” în sensul său generic atunci când
defineşte fericirea: “Cel mai desăvârşit bine e fericirea; ea constă în actualizarea şi practicarea
perfectă a virtuţilor. Dar, aşa cum se întâmplă adesea, unii participă la ea în întregime, alţii pot
să participe la ea parţial sau să nu participe deloc. Evident, acesta e temeiul pentru care există
diferite genuri şi varietăţi de cetăţi, ca şi un număr de constituţii diferite. Urmărind acest scop pe
căi diferite şi cu mijloace diferite, oameni diferiţi îşi crează moduri de viaţă diferite şi constituţii
diferite” (Pol. 1328a, 30).
Unii cetăţeni vor duce o viaţă decentă în virtutea bunei educaţii primite acasă, ignorând
însă total luminile filosofiei; despre aceştia nu vom spune că sunt propriu-zis fericiţi, ci că sunt
“buni cetăţeni”. Aceştia “participă parţial la fericire”. Însă calea spre exersarea nous-ului şi spre
viaţa contemplativă le e deschisă şi lor. Alţii îşi vor perfecţiona caracterul şi se vor strădui
totodată să afle misterele cele mai profunde ale lumii în şcolile superioare ale vremii – aceştia
vor avea şansa unei vieţi fericite. Parcurgând această cale şi perfecţionându-şi mereu virtuţile,
aceşti oameni vor deveni tot mai fericiţi. Procesul acesta e oarecum firesc deoarece cultul
virtuţilor etice îi obligă să-şi perfecţioneze phronesis-ul iar legătura acestuia cu virtuţile
epistemice e permanantă şi stimulativă în sensul că, deşi înţelepciunea practică (phronesis) e
inferioară înţelepciunii speculative (sophia), totuşi, ea nu e separată de aceasta ci “se îngrijeşte
de mijloacele de a o produce” (1145a, 6-10). Nefericiţi în sensul propriu al cuvântului sunt
vicioşii sau cei ce nu şi-au dezvoltat în mod echilibrat virtuţile etice şi pe cele intelectuale. Sunt
incapabili de fericire cei ce nu sunt capabili de a avea nous, nu cei ce nu şi l-au dezvoltat efectiv:
animalele şi sclavii se află în această situaţie, dar nu copiii şi nici străinii.
Trebuie să acceptăm că limitele fericirii unei fiinţe umane sunt trasate de ceea ce poate ea
să facă, nu de ceea ce face efectiv. Fericirea, spune Stagiritul, nu e apanajul unei elite intelectuale
restrânse numeric, ci e “accesibilă multor oameni” şi anume “tuturor celor care nu sunt inapţi de
virtute” (1099b, 20). Pot fi fericiţi toţi cetăţenii Atenei care sunt bărbaţi şi maturi. Pot fi fericite
fiinţele vii care sunt capabile de perfecţionarea nous-ului, nu doar cei ce şi l-au dezvoltat efectiv
printr-un studiu asiduu. Aristotel admite că limitele fericirii umane nu sunt date de posesia şi
actualizarea virtuţilor etice şi intelectuale, ci de posibilitatea de a le poseda. Animalele nu sunt
38
capabile de fericire pentru că „sunt incapabile să participe la o activitate de acest fel” (la
contemplare) (1100a). Fericirea e accesibilă tuturor celor care sunt în potenţă virtuoşi, atât moral
cât şi intelectual şi, în plus, se dedică „studiului şi străduinţelor atente” în acest sens (1099b, 20).

Analiza de mai sus a dus la concluzia că fericirea omului este o combinaţie de viaţă
contemplativă şi de viaţă etică susţinută şi desăvârşită de bunurile exterioare şi de mijloacele
utile. Mi se pare simtomatic faptul că Aristotel nu foloseşte sintagma înşelătoare „fericire
contemplativă”, care e opera comentatorilor. Căci nu există o specie aparte de fericire
contemplativă. Există numai grade ale fericirii şi, în vârful ierarhiei, „fericirea desăvârşită” a
omului care e o „activitate contemplativă” (1177a,15) - „desăvârşit” având cu evidenţă în acest
context sensul de cea mai înaltă, cea mai apropiată de divin. Dar această fericire desăvârşită nu e
contemplare pură, ci una amestecată cu o viaţă morală şi cu toate bunurile exterioare presupuse
de ea. Altfel, el aplică termenul „contemplare” la viaţă, activitate, intelect, activitatea raţională
care e contemplare, activitatea Zeului. Ceea ce comentatorii numesc „fericire contemplativă”
diferă de ceea ce autorul numeşte „fericire pe un plan secundar” prin interpretarea diferită dată
primului „şi” din definiţia de mai sus: în cazul fericirii contemplative el înseamnă: viaţa
contemplativă (în calitate de scop ultim) are nevoie pentru a exista de viaţa etică şi de bunurile
externe ca mijloace (1178a,25); în cazul fericirii etice el înseamnă: viaţa etică (în calitate de scop
ultim şi totodată de mijloc în vederea contemplării) necesită o iniţiere în ştiinţă pentru a fi cu
adevărat o viaţă fericită (1179b,5) şi pentru ca subiectul ei să fie un om „competent [în a judeca]
prin ce mijloace şi în ce fel aceste opere [ale vieţii fericite] sunt duse la desăvârşire” (1181a,20).
Nu poate exista viaţă fericită fără exerciţiul simultan al virtuţilor pur raţionale şi al celor etice.
Superioară e însă forma de viaţă care pune ca scop central cunoaşterea raţională, marca
distinctivă a omului. Aici avem o singură definiţie a fericirii care acoperă două moduri de
viaţă39; nu e vorba de două feluri de fericire, de fericirea pur contemplativă, respectiv de
fericirea pur etică, ci de două combinaţii diferite de activităţi contemplative şi etice numite mai
precis „fericire desăvârşită” (teleia) a omului şi „fericire în sens secundar”. Diferenţa dintre ele
provine de la raportul dintre etic şi dianoetic, nu de la unicitatea tipului de virtuţi implicate.
Trăsătura comună a acestor două forme compozite de viaţă fericită e că nu sunt optimizate doar
de o virtute sau de un gen de virtuţi ale sufletului, ci de toate virtuţile, combinate însă şi
ierarhizate în mod diferit în cazul fiecărui mod de viaţă 40. De exemplu, aşa-zisa „fericire
desăvârşită” a omului – în sensul de cea mai înaltă într-o ierarhie, cea mai asemănătoare cu
fericirea divină – e „viaţa filosofică” şi e optimizată înainte de toate de virtuţile intelectuale, cele
mai înalte virtuţi umane; dar ea nu poate fi trăită de om ca fiinţă socială dacă nu e sprijinită pe o
viaţă etică şi dacă nu e alimentată de bunurile exterioare. „Fericirea în sens secundar” nu e viaţa
39
„Modul de viaţă politic şi modul de viaţă filosofic” (Pol. 1324a,20).
40
Una dintre tezele aristotelice e aceea a unităţii virtuţilor: “În felul acesta se respinge şi argumentul
prin care se susţine teza separă rii virtuţilor sub pretextul că unul şi acelaşi om nu este înzestrat de natură în
modul cel mai fericit pentru toate virtuţile şi deci, posedâ nd deja una, nu este încă şi posesorul celeilalte”
(1144b, 34-). Această unitate priveşte toate virtuţile. În cazul virtuţilor etice, ea are loc sub semnul unei
virtuţi intelectuale (phronesis) care, chiar dacă e inferioară virtuţilor epistemice, ne lă mureşte de ce avem
nevoie pentru a ne exersa bine înţelepciunea speculativă (sophia) (1145a, 1-10).

39
conform celei mai înalte virtuţi, ci conform virtuţilor etice; dar şi acestea trebuie completate de
virtuţile intelectuale dacă vrem să avem o formă desăvârşită a acestui gen secund de fericire
umană41. Prin urmare, fie că vorbim despre viaţa politică, fie de cea filosofică, există o condiţie
sine qua non a reuşitei acestor forme de viaţă: să fie optimizate de mulţimea tuturor virtuţilor
sufletului, etice şi intelectuale. Diferenţa dintre ele provine din felul în care se compun cele două
tipuri de activităţi virtuoase. În această interpretare compozită a eudaimoniei, definiţia unică a
acesteia, care acoperă cele două genuri de viaţă reuşită, poate fi cea dată de Aristotel: „binele
specific uman este activitatea sufletului în acord cu virtutea, iar dacă virtuţile sunt mai multe, în
acord cu cea supremă şi cu cea mai desăvârşită” (1098a, 15). Şi misterul acestei controversate
fraze se dezleagă: aici „cea mai desăvârşită” înseamnă fără îndoială totalitatea virtuţilor etice
exercitate şi în relaţie cu alţii, iar „supremă” înseamnă cea mai înaltă virtute umană, adică aceea
care ne înrudeşte cu divinul. În felul acesta, disputa despre eudaimonia se tranşează în favoarea
unei interpretări inclusiviste.
Soluţia lui Aristotel nu este atât de abstractă şi artificială cum pare la prima vedere. Şi
astăzi ne întrebăm, precum Stagiritul, cum e mai bine să trăim, alăturându-ne celorlalţi cetăţeni şi
lucrând spre binele comunităţii (dedicându-ne carierei politice) sau retrăgându-ne din viaţa
publică şi consacrându-ne unei profesii nepolitice şi bunăstării în viaţa privată? Căci prin tradiţie
pentru atenieni „viaţa de succes” (eudaimonia) înseamnă unul dintre aceste două moduri de
viaţă: cel politic şi cel filosofic. Această alegere pune în încurcătură şi astăzi pe mulţi tineri aflaţi
în pragul maturităţii. Pentru a alege, ei vor să ştie ce înseamnă cele două căi în viaţă atunci când
sunt practicate la cel mai înalt nivel, când sunt „desăvârşite”? În primul rând, ce înseamnă să fii
un om împlinit în calitate de cetăţean bun, de om politic bun? Să ne gândim, mai concret, ce
înseamnă pentru noi un ministru bun? Răspunsul e asemănător cu felul în care intuia lucrurile şi
Aristotel: un ministru bun nu e acela care are doar experienţă politică şi profesională (deşi
aceasta e o condiţie necesară), ci acela care a şi studiat teorie politică, morală, legislaţie sau
economie (şi, desigur, multe alte discipline care le condiţionează pe primele). Deci e acela care-
şi îndeplineşte funcţiile publice în cunoştinţă de cauză, utilizând abilităţile sale ştiinţifice la
nivelul celui mai bun expert. E un experimentat specialist cult având talent managerial (un
phronesis dezvoltat). Dar oare poate fi el un bun om politic dacă nu e totodată un om bun (deci
apt să ducă o viaţă bună, fericită)? Adică poate să fie el bun doar pentru că ştie legisla bine dar,
pe de altă parte, este corupt sau mincinos? Evident că nu, căci el trebuie să fie un model de om
pentru restul cetăţenilor. El trebuie să fie încorporarea tuturor virtuţilor, şi mai cu seamă a
virtuţilor etice. Calea politică în viaţă ne duce spre idealul regelui-filosof, adică al omului politic
competent şi abil – cum spunem noi astăzi.
La fel, putem întreba ce înseamnă un cercetător ştiinţific bun (Aristotel vorbea de omul
ce a ales să se consacre filosofiei)? Desigur, acesta e cercetătorul care şi-a dezvoltat abilităţi
intelectuale corespunzătoare şi ştie să-şi facă divina meserie la nivel de expert. Dar poate fi el un
bun cercetător şi totodată un caracter mic? Nu, căci dacă nu are repere morale, el şi produsele
41
Aristotel încheie EN spunând că acela care vrea să fie un „expert” în formarea caracterelor şi nu un
amator, va trebui să înveţe „ştiinţa legislativă ” iar această ştiinţă presupune o anume „înţelepciune practică şi
intuiţie intelectuală ” (1180a, 34; 21); ea presupune „ştiinţa” (episteme) care ne îndrumă spre „universal”.

40
cercetării sale se pot întoarce împotriva intereselor societăţii pe ansamblu. Sub aspect moral el e
lăudabil nu numai ca posesor al unor capacităţi intelectuale dezvoltate prin studiu, ci şi pentru că
e, eventual, o persoană integră şi mai ales pentru că e capabil să orienteze cercetarea după
valorile moralităţii pe care le respectă şi le promovează; altfel, ea poate deveni un pericol pentru
ceilalţi. Teza aristotelică a subdeterminării etice a activităţii contemplative poate fi citită şi ca
precursoarea temei actuale a dirijării cercetării ştiinţifice după mai multe criterii decât cele strict
epistemice, în speţă după criterii morale. În plus, Aristotel are argumentele lui pentru care viaţa
filosofică e un ideal de reuşită ce trebuie ales înaintea vieţii politice, aşa cum cred şi azi cei mai
mulţi intelectuali care refuză cariera politică. O viaţă fericită e o viaţă în care toate calităţile
specific umane ale persoanei se pot manifesta pe deplin. Iată deci că, într-un fel sau altul,
întrebările lui Aristotel sunt şi întrebările noastre.
Monismul radical, adică opinia că doar viaţa contemplativă (sau doar viaţa etică) poate fi
numită fericire umană, restul necontând din acest punct de vedere, este practic exclus ca
interpretare plauzibilă. Interpretarea monistă e excesivă sub multiple aspecte fiind contrazisă de
o masivă evidenţă textuală care menţionează sau face aluzie la activităţi şi virtuţi
complementare42. Apoi, specificul metodei dialectice face extrem de improbabilă o asemenea
rezolvare unilaterală.43 Mai mult decât atât, teoria aristotelică a predicabilelor prezintă avantajul
de a susţine într-un mod sistematic interpretarea fericirii propusă aici: de ce sunt trei componente
ale conceptului de fericire (viaţa virtuoasă, bunurile exterioare şi mijloacele utile)? Pentru că ele
corespund definiţiei, propriului şi accidentului, fiecare având o greutate diferită în elaborarea
unei strategii acţionale. În concluzie, ierarhizarea şi combinarea sui generis a dimensiunii
morale şi a celei contemplative ale unei vieţi în cadrul conceptului de eudaimonia, ca şi
adăugarea “bunurilor exterioare” şi a “mijloacelor utile” pe o poziţie complementară, de suport,
sunt fireşti pentru obţinerea unui concept realist de fericire, utilizabil politic. Există numai o
definiţie a fericirii umane în care se combină diferit activităţi ale virtuţilor etice şi dianoetice pe
săgeata care duce de la animalitate la divin. Absenţa componentei etice sau absenţa componentei
contemplative anulează caracterul de “fericire” al unei vieţi. Absenţa temporară sau parţială a
bunurilor exterioare nu anulează caracterul de “fericire” al vieţii, dar îi împiedică buna derulare.
Când însă aceste instrumente necesare sunt total absente, e greu să mai vorbim despre fericire.

Cum ar arăta oare, la modul ideal, portretul robot al unui om fericit (în sens aristotelic)?
Înainte de toate, nu e vorba aici de sentimentul de satisfacţie sau plăcere pe care ni l-ar oferi
viaţa; fericirea nu e satisfacţia trăită a vieţii. Apoi, e vorba de evaluarea unei întregi vieţi, nu a
unor secvenţe limitate de exaltare emoţională. Prin eudaimonia se înţelege o viaţă împlinită,
42
În Politica 1339 b, 13 se face clasificarea tripartită a bunurilor (ale sufletului, ale corpului şi exterioare)
şi se afirmă: “Toate acestea [cele trei tipuri de bunuri] aparţin omului fericit”. Fericirea nu constă aşadar
doar într-o activitate (a virtuţilor nous şi sophia), ci într-o mulţime de bunuri ordonate. Deci monismul
radical e fals.
43
În Politica VII metoda dialectică e pusă la lucru pentru a compatibiliza diferitele opinii curente
despre fericire: “Trebuie să gă sim o concepţie agreată de toate pă rţile asupra felului de viaţă care e cel mai
dezirabil pentru toţi oamenii în toate circumstanţele”. Fericirea că utată e a tuturor oamenilor, nu a unei elite
intelectuale de câ teva zeci sau sute de învă ţaţi.

41
adică o viaţă în care omul reuşeşte să-şi manifeste maximal menirea, podoabele ei nefiind
arbitrare, ci depinzând de esenţa fiinţei umane. Pe scurt, e vorba de o viaţă virtuoasă, în care
omul se străduieşte să trăiască tot timpul întru virtute. E viaţa unui bărbat care, în cele mai grele
încercări la care-l supun obligaţiile lui de cetăţean, anume îndatoririle războiului, ale apărării şi
propăşirii cetăţii, răspunde cu curaj, nu se ascunde şi nu se fofilează, dar nici nu bravează în faţa
concetăţenilor. E omul pe care ostaşii l-ar vrea drept comandant pentru îndrăzneala lui ponderată
de calcul. Şi cu toate că e un bărbat puternic, frumos, de care natura a avut parcă grijă, e totodată
cumpătat în privinţa plăcerilor lumeşti, a mâncării, băuturii şi deliciilor sexului, nededându-se la
excese şi opunându-se desfrânării unor concetăţeni. A propus chiar legi pentru descurajarea
faptelor desfrânate care-i afectează pe ceilalţi. E un om care nu e sărac, a ştiut să acumuleze o
bogăţie moderată, atât cât să poată trăi decent, dar ştie să fie generos când trebuie şi să nu cadă
pradă metehnei avariţiei. Şi chiar dacă nu e bogat, mai ştie şi să fie mărinimos cu cei aflaţi la
grea încercare. Nu e vanitos şi nici meschin, dar îi place să-i fie recunoscute meritele şi să se
simtă înălţat de onoruri. E moderat la mânie, nu devine niciodată violent, fiind de aceea plăcut
tuturor. Te poţi baza pe cuvântul lui. E un om vesel, tonic, cu el râzi mult, dar nu cade totuşi în
bufonerie. Ştie cum să se poarte dacă doreşte să placă puternicilor zilei: el nu devine brusc
linguşitor, ci mai degrabă agreabil într-o justă măsură, ceea ce atrage atenţia şi impune. Se
comportă decent, evitând atât timiditatea excesivă cât şi aroganţa. Invidia şi răutatea în relaţiile
cu cei din jur nu-i sunt caracteristice, el fiind nu atât răzbunător, cât mai degrabă sincer indignat
de nedreptăţile pe care le vede sau de îngâmfarea celor ce au acumulat averi peste măsură. Şi
peste toate acestea, e un om drept, un om care respectă legea, se străduieşte să judece drept în
tribunale şi să propună legi drepte, controlându-şi la măsura justă impulsul de a câştiga tot mai
mult sau de a profita de pe urma abuzurilor pe care le-ar putea comite în raporturile cu ceilalţi
datorită încrederii de care se bucură.
În fine, e omul rar care, pe lângă toate aceste lucruri, a reuşit să se dedice măcar o parte
din viaţă contemplării, studiului filosofiei şi celor mai înaintate ştiinţe, fiind convins că puterea
înseamnă şi ştiinţă. El a trăit în direct plăcerile descoperirii adevărului şi ştie, aşadar, cum e să te
asemeni cu zeul. Mai ştie că un mare om de stat nu se poate complace în ignoranţă ci trebuie să-
şi dezvolte cât mai deplin virtuţile intelectuale pe lângă cele civice. El trebuie să fie un “rege-
filosof” şi omul nostru se străduie să ajungă astfel. Toate aceste tipuri de virtuţi se completează
pentru a da naştere unei vieţi reuşite. Dar prioritare pentru a trăi desăvârşit sunt virtuţile
intelectuale şi gradul exersării lor, căci ele sunt mai specific umane deoarece ne îndepărtează cel
mai mult de animalitate şi ne înrudesc cu zeii. Şi pentru că nu putem numi fericită o viaţă
virtuoasă dar plină de suferinţă, pentru ca fericirea să fie desăvârşită, mai trebuie să te poţi
sprijini pe prieteni, să te bucuri de copii, de prosperitate materială şi recunoaştere publică, să fi
avut şansa să te fi născut într-o familie bună, să fii sănătos şi să ai noroc. Dacă le ai pe toate
acestea atunci poţi spune, la sfârşit, că un daimon bun (eu-daimon) ţi-a vegheat viaţa.

42