., Gheorglle Popa.

~ ~

COIJ1llmune s 11111.CIRE SPIRITOJILll

~ "
mconTBXTOL
~

SECllLltRWIRH LUmt mooHRnH

Carte tiparita cu binecuvantarea

I.P.S. Daniel
Mitropolitul Moldovei ~i Bucovinei

' !NV. a '?> , o ,,. g

1--::::::::-::-::-::-:-~~~'°:.£....----I
' MITROPOU-fo: MOLOOVEI $1 BUCOVINEI
BISUOTECA ECUMENICA
L" DUMITRU STANILOAE"
r::OTA; if~'<_, 55{

G
TRINITAS
EDITURA MITROPOLIEI MOLDOVEI ~I BUCOVINEI
2000
 J70=======================================
Copilul nou boteazat este impa~it cu Trupul ~i Sangele
lui Hristos inaintea ~ilor imparate~ti, pregustand Inca de acum,
din timpul istoric, bucuria comuniunii eshatologice, iar drumul
parcurs din pridvor, unde se sav~e~te Taina Botezului ~i a
Mirungerii, spre altar, simbolizeaza ascensiunea sa din timpul ~i
spatiul istoric spre imparatia lui Dumnezeu. Aceasta ascensiune
este sugerata ~i de faptul ca in bisericile ortodoxe se urea de
obicei, in trepte, din pridvor spre altarul pe care se afla
permanent Hristosul euharistic.
Trebuie sa precizam foarte clar, in acest context, ca tot
ceea ce se petrece in loc~ul de cult, in care se aduna
comunitatea credincio~ilor, nu are doar o semnificatie simbolica.
Toate obiectele din biserica, ,,nu sunt simple simboluri, in sensul
de imagini ale unor actiuni spirituale despartite de ele, ci ele sunt
mijloace sensibile prin care se produc acele actiuni, fiind pline
de ele, strabatute de ele.
Pe masura ce un credincios inainteaza in viata
duhovniceasca, el experiaza faptul ca, aflandu-se in biserica, se
afla in interiorul crucii lui Hristos, sau al lui Hristos eel jertfit,
care ne imbrati~eaza pe toti, sau al lui Hristos care, de~i e inviat,
face mereu pentru noi drumul jertfei sau al crucii spre
inviere" 120 •
120
Ibidem, p. 43.
=====:======================.======= 171
VI.3. Liturghia Bisericii ~i liturghia personala a
cre~tinilor
'
Asadar biserica in intelesul sau de ,,Casa a lui Dumnezeu-
imparahII", ~ste locui in care este prezent tainic. Hristos ~i. di!1
care 'iradiaza permanent iubirea Sa fata de comun1tat.ea eclesial~.
De aceea Sfintii Parinti au pus un accent deoseb1t pe relatia
profunda care trebuie sa . e:iste .intre Liturg_hia sav~i~ _i~
biserica ~i continuarea e1 m viata concreta a comumtatu
eclesiale. . .
Cre~tinul care i~i asuma in mod respo~sabll ~ocatia sa
liturgica, scrie un parinte atonit, nu este s~h1zofremc: E~ '.'!1u
traie~te inlauntrul bisericii o viata liturgic~ ~1_ in af~a b1sencu,...o
viata neliturgica. Traie~te, pe cat e cu putmta, mai ~ul.te_ ore l~
biserica (la Liturghie) ca sa poata trai in afara de b1senca, ?up.~.
putinta, mai aproape de duhul ~i de atmosfera dumneze1e~tu
L1•turgh11
. .,,121
• . . . .
Liturghia euharistica este o m1stagog1e a credmte1 ~are
orienteaza comunitatea credincio~ilor spre viitorul eshatolog1c al
comuniunii cu Dumnezeu, dar o ~i pregate~te in mod concret
pentru ea, orientand-o spre ceea ce sfii~~l loan G~ de Aur
numea, in secolul IV, ,,liturghia fratelm sau comumunea cu
semenii.
Fiecare cre~tin este un ,,hristofor", deoarece Hristos se
identifica cu el dar mai ales se identifica cu cei marginalizati, cu
cei lipsiti d; mangaiere: bolnavi, orfani, saraci,. ~aduve,
exploatati. De ·aceea Sfiintul loan indeai:ina pe .cre~tm1. astfel:
,,socote~te ca preot al lui Hristos ~e fac1 .tu (illlrean ~~~~) cu
mana ta dand, nu trup, ci paine, nu sange, c1 pahar de apa .
1
12 Arhim. Gheorghe, Staretul Manastirii Grigoriu din Sf. Munte, Omul -
fiinfj liturgici; apud Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, op. cit., p. 44.
122 Sffintul loan Gur de Aur, Puful sau impiirfirea de grane, Ed. Buna
Vestire, Bacau, 1955, p. 372.
 172=========~======
. ~rebui~ sa precizam foarte clar ca ,,liturghia fratelui'', sau
htti.ighia sociala a cre~tinilor, de care vorbe~te Siantul loan nu
se poate substitui niciodat:a Liturghiei euharistice din bisericA c1·
" ,
ea are va1oare m masura in care este o continuare a acesteia. Se
~oate argument~ aceast:a afirmatie printr-un exemplu din
hteratura duhovmceasca. . ·
Un batran care ajunsese la rugaciunea clar-vazatoare 123
scri~ ca ,,atunci cand lncepeau fratii sa cante, vedea in biserica
pe cmeva purtand lumina, ie~ind din altar ~i tinand un fel de vas
ce conti~e aghe~zma -~i 1:1n betiga~. Si muia betig~ul in vas ~i
trecea prmtre tot1 fratu ~1 pecetluia pe .fiecare din ei. Jar dintre
locurile ·celor aflati acolo, pe unele le pecetluia, pe altele le
~re~ea. !ar cand. era sa se ispraveasca slujba, il vedea ia~i
1e~md d1~ alta~ ~1 fiicand ~a fel. Odat:a 1-a oprit pe el batranul ~i
se arun~a la p1c10arele lm, rugandu-i sa-i spuna ce face ~i cine
este? Si ace~ p~rtator de lumina ii spuse: «Sunt lngerul lui
J?um~e~eu ~1 mi s-a poruncit sa pun in sinaxa (in adunarea
hturg1ca) pecetea aceasta . pe cei ce se afla in. biserica la
i~cepu~l ~an~rii ~i. pe cei ce rain~n pana la sia~it, pentru
ravna ~1 sargumta ~1 pentru hot:ararea lor cea buna». ii zice
batranul: «Si de ce pecetluie~ti locurile unora care nu se afla de
fata?» Siantul Inger ii raspunse zicand: «Toti acei frati care
sunt ~arguincio~i ~i buni in hot:ararea lor, dar lipsesc dintr-o
trebuu~ta ~e nevoie cu binecuvantarea parintilor, sau sunt
o~~pat1_ prm vreo porunca cu o ascultare, ~i de aceea nu se afla
~1c1, pnmesc ~ecetea lor chiar ~i daca·nu sunt de fata, pentru ca
m starea lor dmauntru sunt aici cu eel care cant.a. Numai celor
c~ pot sa se afle aici ~i din nepasare nu se afla, mi s-a poruncit
sa nu le dau pecetea deoarece s-au :fiicut nevrednici de ea»"124 •
123 p tru . 1 , bisericesc i;;i in inimile celorlalti credincio$i. Inima devine, astfel,
rugacmnea c ai:-vaza.t~are Vi!zi: Arhim Ioanichie Balan, Ne -vorb~te
. en
Panntele Cleopa, Ed. Ep1scop1e1 Romanului ~i H~ilor, 1995, pp. 68-69.
124
Avva Dorotei, inviipituri XI, G, Filoc. rom. vol. 9, pp. 590-591 · apud Pr
Prof. Dr. loan Bria, op. cit., pp. 108-109. ' ·
==========================================173
Textul acesta exprima o .vedere duhovniceasca la care
foarte putini crei;;tini au acces, pentru ca ea este un dar al lui
Dumnezeu :fa.cut celui care a ajuns sa se roage cu ,,inima curat:a".
Avva Dorotei .care consemneazii acest exemplu era un
vaziitor ··cu duhul i;;i a vrut sa sublinieze relatia profunda care
exist.a intre. Liturghia euharistica a comunit:atii ecle~iale i;;i
liturghia persoanelor, a fiecarui cre~tin.
Altarul euharistiC este· izvor de putere transfiguratoare
pentru intreaga existenta crei;;tina. Este masa Cinei celei de Taina
la care sunt invitati sa participe toti crei;;tinii i;;i pentru care ei
trebuie sa se pregatea~ca.
Exemplul de mai sus ne arat:a clar ca prezenta la Liturghia
euharistica este absolut necesara, insa ea nu se reduce la prezenta
fizica, ci implica o stare doxologica a coni;;tiintei, :fara de care
exist.a permanent riscul unei devieri spirituale fie spre formalism
i;;i ritualism, in spatiul eclesial, fie spre voluntarism i;;i rigorism
etic, in afara acestui spatiu. De aceea, in afara de Liturghia
euharistica a comunit:atii, savari;;it:a in biserica, i;;i liturghia sociala
a cref?tinului, din afara ei, exista i;;i o Jiturghie interioara, care
creeazii i;;i mentine in echilibru ,,starea din launtru" a crei;;tinuhii,
de care vorbe$te i;;i Avva Dorotei, in textul de mai sus.
Liturghia interioara a crei;;tinului este, de asemenea, in
stransa legatura cu invatatura Sfintilor Parinti, care considera ca
nu numai loc~ul eclesial sau comunitatea credincioi;;ilor pot fi
numite biserica, ci omul insui;;i, prin tainele de initiere devine
biserica.
Despre acest lucru a scris in mod deosebit Stantul Marcu
Ascetul i;;i Siantul Maxim Marturisitorul. Amandoi afirma ca, din
momentul botezului, Hristos se afla in adancul ,,inimii"
crei;;tinului, ~a cum se afla in chip tainic pe altarul loc~ului
,,o · inima-biserica", iar preotUl acestei biserici trebuie sa fie
mintea, care ~eaza pe altarul ei toate gandurile curate, ca jert:fa
adusa lui Hristos.
 174==============
.Cei. ~are au exp~~at aceas~ cale $i au actualizat calitatea
?e bls:n~ a. yro~n~1 lor ?~~te . hristofore au fost marij
mdrumaton spmtuah a1 comumt:atilor cre$tine.
Cu~oscand ~oarte bi~~ l~paratia, uneori plina de umbre, a
sufle~lm uman? ~1. ~u st~b1h~ $1 anumite conditii necesare pentru
act_uahzarea caht:atu de b1senca a propriei lor fiinte purt:atoare d
Hnsto~, ~~venind prin a~easta persoane deschise permanen~
comunmnu cu Dumnezeu $1 cu semenii.
a) Asc~lta~e~ . duhovniceascii a cre~tinilor fafii de
Bisenca
. Prim~ co~ditie pentru actualizarea darurilor primite Ia botez
$1 a. ~omun1~11 c~ .Hristos este ~ezarea noastra sub ascultarea
unm mdrumator spmtual sau al unui parinte duhovnicesc
?e fapt~ cre$tinul este, lnainte de toate, o flinta care
~scul~, _c~re raspunde la o chemare a Iui Dunu.iezeu-Cuvantul
In copilane, ca!'~ci~~tea de a asculta se dezvolt:a pe calea relatiei
afective cu. par~ntu. ~uvantul lor patrunde pe nesimtite In
s~fletul. c~pllulm, devme una cu el $i, mai tarziu, va rodi din
laur~trul .lm. A~est lucru este o dovada clara ca omul este creat
dupa ch~pul 1~1 Dumnezeu-Cuvantul $i deci numai In cuvant Ii
este data putmta deschiderii sale spre lurnina Cuvantului lui
D~e~eu. J?e acee~, cuv~ntul sau cuvintele parintilor trebuie sa
fie $1 o 1coana a Cuvantulm lui Dumnezeu.
. Ceea ~e omu.I adult, .de mai tarziu, va trebui sa lnvete
despre autontatea ~1 ~eptatea lui Dumnezeu, despre iubirea Sa
P~~tru lume, .trebme sa vada la parintii sai, la modul In care ei
tra1 es~ _ ~.ropna I~r.. re~atie cu Dumnezeu. Tat.al este icoana
~u~ont:at1 ~ $1 dre~t:ap1 Im Dumnezeu, iar mama este icoana iubirii
~ e. Ev1den: ca l~ ac!111. de n~t~re . $i cre$tere a omului, ill
onzon~l cuvantul~1, pn__ontate are mbirea, sau starea afectiva a
mame1~ D.e aceea .hmba ~n care se n~te cineva se num~te limba
materna, rnr credmta pnmit:a prin ascultarea cuvantului matern
se nume$te credinta materna.
===================================== 175
Pentru a putea transmite credinta copiilor ~i a-i deprinde
cu ascultarea este necesar ca parintii i~i~i sa asculte, adica sa
se ~eze sub ascultarea lui Hristos $i a Bisericii Sale. Nu
intfunplator Biserica este numita de Srantul loan Gura de Aur $i
de alti Sfinti Parinti ,,mama spirituala a cre$tinilor".
Copiii trebuie sa fie ~ezati sub ascultarea Bisericii, ~a
cum sunt ~ezati sub ascultare~ parintilor, pentru ca la varsta
adulta sa poata intelege corect importanta pe care o are in viata
lor, maternitatea sacramentala a Bisericii $i paternitatea
spiritliala a lui Hristos, manifestate in mod vazut prin ierarhia
sacramentala.
intre ascultarea fireasca fata de parinti $i ascultarea
duhovniceasca fata de Biserica trebuie sa fie o continuitate.
Iubirea ~i dreptatea pe care un copil le simte in familie, trebuie
sa le simta $i in Biserica Copiii frustrati de iubirea parintilor, vor
lncerca, mai tarziu, sa se regaseasca in Biserica, intr-o forma de
pietism exagerat, care, departe de a favoriza o comuniune reala
cu Hristos $i Biserica Sa, ii va fixa in elementele unei afectivitati
infantile. De aceea autoritatea parintilor nu trebuie sa se
manifeste in mod agresiv, ci insotita totdeauna de iubire $i
dreptate.
Aceasta atitudine pedagogica 11 va conduce pe copil spre o
anumita rigoare spirituala $i spre o anumita disponibilitate de a
se ·~eza, mai tarziu, sub ascultarea duhovniceasca a unui
indrumator spiritual. El va fi pregatit sa respecte $i sa accepte
autoritatea unui asemenea indrumator, atunci cand acesta, la
randul sau, va prelua, pe planul spiritual, autoritatea tatalui $i
iubirea mamei ~i va reflecta, in spatiul eclesial, paternitatea
dreapta $i iubitoare a lui Dumnezeu fata de toti oamenii.
Evident ca $i in cazul ascultarii duhovnic~ti a cre$tinului,
sau, cu alte cuvinte, in contextul matemitatii $i patemitatii
spirituale, un rol prioritar 11 are iubirea. in afara unei relatii
afective cu indrumatorul spiritual, autoritatea $i dreptatea
acestuia cu greu se pot impune. De aceea in traditia patristica,
mai ales cea rasariteana, indrumatorul spiritual, fie ca era monah,
170=====================================
fie preot de parohje, nu era un ,,director de co~tiinta", ci era
numit, lntotdeauna, parinte. Autoritatea sa nu se impunea prin
constrangere exterioara, ci era recunoscuta de ,,fiii" sai
duhovnice$ti printr-o intuitie a credintei lucratoare prin iubire 125 •
in traditia ortodoxa rasariteana, duhovnicul are un rol
central In actualizarea convertirii- baptismale si a formani
spirituale. Fara el nu sunt posibile, spun Sfintii Parinti, cresterea
si desav~irea In viata cea noua, in Hristos.
Sfintii Calist si Ignatie Xantopol, spre exemphi, afirma ca
,,acela care dor~te sa vietuiasca tarn gre$eala trebuie sa petreaca
mtr-o mdelungata deprindere $i In cuno~terea celor durnnezei~ti $i
1n viata lmpodobita cu cununa virtutilor $i sa considere porunca si
sfatul lui (al duhovnicului) ca pe cuvantul si sfatul lui
Dumnezeu"126•
Deci credinciosul trebuie sa aiba lncredere deplina in
indrumatorul sau spiritual, pentru ca acesta nu face sau nu
trebuie sa faca altceva decat sa descopere voia $i lucrarea lui
Dumnezeu In viata ucenicului. Acesta este motivul pentru care
un parinte spiritual trebuie cautat cu sinceritate si nu trebuie ales
la intampla_re.
Principiul fundamental al·alegerii unui parinte spiritual este
discernamantul sau duhovnicesc $i · capacitatea sa de a fi ,,un
povatuitor si dascal neamagitor"127 • Sfiintul Nil Ascetul considera
ca un asemenea indrumator ·nu se gaseye ~or 128 , dar, odata ce a
fost gasit, trebuie sa fie recunoscut ca dar al lui Hristos pentru noi.
Trebuie sa precizam .aici ca in traditia ortodoxa s-a
dezvoltat, de fapt, o . dubla patemitate spirituala: una
sacramentali, legata de Taina Botezului $i a Pocaintei, iar alta
125
J. Meyendorff, Saint Gregoire Palamas et la mystique ortbodoxe, Paris,
1959, p. 17.
126
Calist ~i Ignatie Xanthopol, Metodi ~i regulii foarte aminuntita pentru cei
c~i aleg sa vietuiasca in lin~te ~i singuratate, in Filocalia, voL VIII, p. 40.
127
Ibidem, pp. 32-33.
128
Nil Ascetul, Cuvant ascetic, in Filocalia, vol. I, p. 222.
=============::::===================== 177
barismatica sau duhovilice~sca, practicata mai ales in spatiul
monastic 129 • · · ·. · · ·· , · ·. _ ·
Sfantul Antonie eel Mare, spte exemplu, nu era hirotonit
preot, dar era considerat parin_te _spiritual, datorita darur~lor sale
duhovnicesti, pe care le-a pnm1t de la Duhul Sfant, m urma
experientei pustiului. . . . , . . .
Patemitatea sa spirituala, ca si a. multor pannt1 ai pustie1,
nu era rezultatul eruditiei intelectuale, ci era o roada a Duhului
Sfilnt, in care nici cunostintele, nici varsta, nici functia sociala,
nu mai aveau prea mare importanta. Urmatorul exemplu este
edificator 1n acest sens: ,,Avva Moise zice intr-o zi fratelui r
Zaharia: Spune-mi ce trebuie sa fac? Acesta (Zaharia) se arunca
la picioarele batranului si zise: «Pe mine ma intrebi parinte?»
Batranul raspunde: «Crede-ma Zaharia, am vazut pe Duhul Sfilnt
coborandu-se peste tine si de atunci sunt constrans sa te
intreb»" 130 •
· Din acest exe~plu observam ca asezarea sub ascultarea
unui duhovnic nu este impusa, ci liber consimtita. Ceea ce !le
atrage spre un duhovnic nu se poate explica uneori In cuvinte.
Duhovnicul este un om ,,nvEuµa:ttKo<;", adica purtator al
harului Duhului Sant; el nu este un legislator sau judecator, ci un
model existential. Un tanar s-a prezentat la un parinte, in pustie,
pentru a-i pune lntrebari despre viata duhovniceasca, ~ar acesta
pastra't:acere. Intr-un tarziu i-a raspuns': ,,Sunt e~ supenor pent~
a-ti porunci? Nu-ti voi spune nimic. Daca tu vre1, ta ceea ce vez1
ca fac eu" 131 • . . .
. · Deci ascultarea ·duhovniceasca fata de parintele spiritual
nu poate ·fi formala, ci existentiala. Prez_enta _du~o~nicului n~
limiteaza In riici un fel libertatea cre$tlnulm, Cl-1 descopera
- - - .. ..- . -.· . . -. . - -. . .· .· -
129 vezi Dr. Antonie Plamadeala, Mitropolitul Ardealului, Traditie ~i
in
libertate spiritualitatea ortodoxli,Sibiu, 1983, pp, 214-215.
130 Paul Evdokimov, L~ nouveaute de I'Espirit, Etudes de spiritualite,
Abbaye de Bellefontaine, ,Paris, 1977, p. 149.
.
131
Ibidem, p. 82.
 178====================================
adevarata cale spre libertate, ajutandu-1 sa-~i asume, in mod
corect, disciplina ascetica a Bisericii, care este a doua conditie
esentiala pentru formarea unei con$tiinte patrunsa de duhul
comuniunii ~i al iubirii jertfitoare.
b) Disciplina asceticii: un eveniment liturgic $i eclesial
Disciplina ascetica, in spatiul liturgic ~i sacramental al
Bisericii, nu este o practica spirituala individualism, bazam pe un
act voluntarist $i pe anumite tehnici de spiritualizare, ci este 0
impreuna lucrare a cre$tinului cu harul Duhului Srant, pentru a
actualiza in mod con~tient, in viata sa, cele trei taine de initiere:
botezul, mirungerea ~i euharistia.
In prima etapa a disciplinei ascetice, un rol prioritar ii are
vointa. ,,Daca libera vointa ramane in nelucrare, scrie Srantul
Grigorie de Nyssa, dispare neaparat $i virtutea: iar daca lipse$te
virtutea (... ), neinvins este pacatul (... ) $i de aceasta nu
Dumnezeu, in bunatatea Lui, ar putea fi invinuit (... ) ci dispozitia
sufleteasca a celor ce primesc vestirea" 132 • ·
Deci lucrarea libera a vointei trebuie sa fie insotim de o
anumita dispozitie sufleteasca, rara de care cre~tinul nu poate
simti prezenta ~i lucrarea harului Duhului Srant. Evagrie
Ponticul subliniaza in mod deosebit acest lucru. ,,Duhul Srant,
scrie el, patimind impreuna cu noi slabiciunea noastra, ne
cerceteaza $i cand suntem necurati. Si daca afla ca mintea noastra
se roaga cu dragoste de adevar se sal~lui~te in ea ~i alunga toam
ceata de ganduri ~i de intelesuri care o imptejmuiesc,
indemnand-o spre dragostea de Dumnezeu" 133 •
. Srantul Vasile eel Mare subliniaza $i mai clar faptul ca
lucrarea sfintitoare ~i innoitoare a Duhului Sfiint nu se realizeaza in
mod magic, ci prin participarea $i efortul liber al vointei
132
Sf'antul Grigorie de Nyssa, Marea cuvantare cateheticii, trad. D.
Cristescu ~i N. I. Barbu, Bucure$ti, 1947, p. 88.
133
Cuvant despre rugaciune, cap. IX, P.G. XXXII, 109.
==================================== 179
cr~tinului. ,,Unirea cu sufletul nu se realizeaza prin apropierea
spatiala, ci prin departarea patimilor care, venind in suflet ulterior,
prin iubirea de trup, I-au instrainat de Dumnezeu. Dec_i de
Mangaietorul nu se poate apropia decat eel ce s-a curat1t de
mtinaciunea ce ~i-a adunat-o prin mutate $i a revenit la fruri:msetea
firii proprii (np6<; -r;o eK cpucm:i:><; Ka.A.Ao<;) ~i i-a redat acesteia, ca
un chip imparatesc, inrati$area originara prin curatie" 134 •
Observam ca Sfiintul Vasile eel Mare, in textul acesta,
considera ca frumusetea · firii, restaurata prin har, se poate
perverti prin patimile care se nasc in suflet, datorim
at~amentului sau fata de trup, dar in acel~i timp ea se poate
redobandi pdntr-o disciplina ascetica.
Avand in vedere faptul ca fiinta integrala a omului este o
unitate duala - suflet $i trup impreuna - trebuie sa vorbim de
doua aspecte ale acestei discipline, $i anume: disciplina trupului
~i disciplina sufletului.
Inainte de aceasta, am dori sa amintim din nou faptul ca
antropologia biblica ~i patristica nu este dualism. Ea refuza orice
tendinta dualism care dispretuie~te trupul uman ~i valorizeaza
doar sufletul sau spiritul sau. Trupul face parte integranm din
fiinta omului $i ca atare nu este avatar al sufletului, un mormant
care 1-ar tine prizonier pe acesta.
Datorim acestei unimti ,,perihoretice", am putea spune,
dintre suflet $i trup, in orice activitate umana este angajat atat
sufletul, cat ~i trupul. Sfiintul Maxim Marturisitorul scrie in acest
sens: ,,Orice natura compusa (... ) i~i tine partile in mod normal ~i
necesar amestecate unele cu altele. E cazul omului $i al oricarei
alte naturi compuse. Sufletul, rara sa vrea, contine trupul $i e
continut de acesta; el ii ofera viata, impa~indu-i in chip firesc
pasiunile $i durerile prin capacitatea pe care o poseda de a fi apt
sale primeasca" 135 •
134
Liber de Spirito Sancto, cap. IX, P.G. XXXII, 109; apud Pr. Prof. Dr.
Dumitru Staniloae, Sfiintul Duh in Revelape ~i in Biserica, "Ortodoxia",
XXVI (1974), nr. 2, p. 233 .
135
citat dupa Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolil~r ~intale. Exper~enta
rlisaritului cr~tin din primele secole, trad. Fiona Stloc, Ed. Hansma,
Bucur~ti, 1997, p. 35.
18U===================================
Deci, orice activitate a omului, fizica sau intelectuala, este,
·in acel~i timp, act ~i mi~care atat pentru suflet, cat ~i pentru trup.
Ba mai mult, orice schimbare la nivelul trupului influenteaza
pozitiv sau negativ facultatile sufletului ~i, invers, orice schimbare
la nivelul sufletului modifica pozitiv sau negativ structura trupului.
· Dupa Srantul ' Maxim Marturisitorul, cauzele care pot
produce aceste modificari pot fi cauze fizice sau spirituale. ,,E
scris, afirma el, ca aceste patru transforma complexitatea trupului
~i daruiesc intelectului, prin intemediul lui, ganduri patim~e sau
nepatim~e: ingerii~ demonii~ aerul pe care-I respirlim; hrana pe
care o mancam. E scris ca ingerii transforma prin cuvant (A.6yrn;)
ca demonii transforma prin atingere, ca aerul transforma prin
schimbarile sale ~i ca hrana transforma prin calitatea, abunderita
sau raritatea alimentelor. Fara a vorbi de schimbarile care, prin
memorie, auz ~i vedere, modifica structura trupului, daca sufletul
e afectat eel dintai de durerile sau bucuriile care survin. Atunci
cand el este afectat in acest fel, sufletul transforma structura
trupului. Dar cand structura trupului e ea ins~i transformata de
ceea ce am spus, el creeaza ganduri pentru mirite" 136 •
Plecand de la acest text .am putea sa dezvoltam o mtrega
teorie a crino~terii omului, msa un asemenea demers dep~e~te
limitele subiectului nostru. Oricum, textul ne sugereaza foarte clar
faptul ca omul, pentru a-~i pastra echilibrul sau fizic ~i spiritual, are
nevoie de o anumita disciplina ascetica, ce trebuie sa aiba in vedere
atat realitatea sa fizica sau biologica cat ~i realitatea sa spirituala 137 •
c) Disciplina ascetica a trupului
Privit din perspectiva fizica sau biologica, omul este o
fiinta dependenta permanent de hrana pe care i-o ofera lumea
136
Srantul Maxim Marturisitorul, Capete despre dragoste, II, 92, In
Filocalia, vol. II~ vezi ~i Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 35.
137
Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Teologia moralii ortodoxa, vol. 3.
Bucure~ti, 1991, p. 74.
================================== 181
sensibila. Pentru a supravietui, el se hrane~te cu elementele
cosmosului asimilandu-le ~1 transformandu-le intr-o ,,fata';
umana.
Dependenta omului de lumea in care traie~te nu , ~e
manifesta insa doar prin nev_oia de hrana, ci ~i prin. nevoia, de
protectie, de caldura,. de bunastare etc. . . _ . ·..
· Srantul Maxim Marturisitorul nume~te aceste neces1tati ale
firii biologice afecte irepro~abile, pe~tru d\ se manifesta
independent de vointa co~tienta a omulm. _De aceea ele n~ sunt
coridamnabile din punct de vedere moral ~1 nu pot fi supnmate
cat omul traie~te in aceasta lume. De~i nu sunt condamnabile,
spune acela~i Stant Parint~, ele nu sunt indiferente din punct de
vedere moral. Ele pot deveni rele, printr-o satisfacere exagerata,
sau pot deveni bune, prin mentinerea lor in limitele fire~ti ~i prin
transfigurarea lor printr-o experienta ascetica.
Daca analizam afectele irepro~11bile din perspectiva
etapelor de maturi:iare spirituala ~i fizica a omu1ui; · ~o11statam ca
··e1e reprezinta mediul in care se n~te ,,dorul" di1pft 0 alta realitate
decat cea biologica. ·. _
' 'De la nevoia de hrari~, ·spr~ exemplu, copilul trece la _
dorinta de a· av ea, in preajma sa, pe' mama ca prezenta spirituala.
Evident ca initial aceste doua realitati nu se disti!lg una pe alta,
insa ·cu timpui copilul ajunge sa faca distinctfo i!itre mama, ca
alteritate personala ~i a carei prezenta ii produce bucurie, ~i hrana
pe care aceasta i-o ofera in dar, prin laptele matem, pentru a-i
potoli foamea. _ . . . -
Cercetarile in domeniul psihologiei copilului au ajuns la
co~cluzia ca un factor important, care determina trecerea de la
nevoia biologica la dorinta spirituala, este experienta ,,frustrarii".
Daca mama nu satisface imediat nevoia de hrana a copilului,
acesta ajunge sa perceapa, in mod existential, ca mama sa nu
este doar un obiect anexat dorintei sale, un obiect bun de
,,rrlftncat" sau consumat, ci este o preze)lt[l situata in afara
subiectivitatii sale. Percepand alteritatea personala a mamei,
 182:================-
copilul ajunge. sa se p~r~eapa $i pe sine ca subiect personal i
astfel se desch1de pos1b1htatea unei relatii intersubiective 138 $ patimi este, dupa acelaJ?i Slant Parinte, ignoranta spirituala.
_ ,,Frus~~rea" reprez~nta, aJ?adar, un mijloc prin. care
placerea fiz1ca, pe care o s1mte copilul 1n relatie cu sanul matem
se. ~onv~rt.e$te ~n bucuria comuniunii cu mama, ca prezen~
spmtuala $1 altentate personala.
~ ~n timp~l :opilarie~,;,frustr~rea", care se manifesta mai ales
m penoada ,,mtarcatulm , este 1mpusa. Cercetarile in domen1·
afi.1rma. - ca- .Pe~ti:u a . avea ~n i~pact pozitiv asupra cre$teriiu
b1ol.og1ce $1 spmtuale a copllulm, ea trebuie sa apara pe fondul
~e1 p~ofunde relatii afective cu mama. A$a cum am subliniat ·
~n cap1to~ul ~ub~ea
anterior, mamei fata de copil este priorit~
m matur1za.rea ac~stu1a $1 ea constituie fundamentul pe care se
vor constrm, ultenor, .toate r~Iatiile sale cu lumea. in afara iubirii
matem_e •..f.e care copilul o s1mte. i~ mod inco~tient, experienta
,,frus~~n poate cond~c~ la apan.tia unor boli fizice $i psihice.
. _~mtr'.'.o,. perspectlva teolog1ca, experienta ,,frustrarii", in
~opilane,.nu ~ste altceva decat o cale de disciplinare a afectelor
~re~r~$ab1l~ $1 o ?regati~e a~sol~t necesara pentru rastignirea
mbm1 ego1ste fata . de sme $1 onentarea. ei spre
. ,,Altul" , care
poate fi1 semenul sau Dumnezeu.
. ·. . ~ara ace~s~ ?regatire, la varsta adulta, cand dorintele
omulm se multiphca pentru ca se multiplica $i refatiile sale cu
Iui:i~a, el va accepta cu greu experienta unei discipline
spmtuale. Atras permanent de placerea care se naJ?te din relatiile
~ale cu l~mea, el va ramane la suprafata lucrunlor, iar afectele
Irepro$abile se vor trru:sforma .in afecte repro$abile sau in patimi,
care vor produce, dupa expresrn Srantului Maxim Marturis1'torul
Ia . fi .. ,, 1 139
,,~ al?!erea. lfll sa e , adica vor distruge armonia omului cu
' 140 Sflintul Maxim Marturisitorul, Questions ad Thalasie, 2, l; P.G., 90, 269;
sme 1IlSU$1, cu semenii sai $i cu intrega creatie.
138 • .
vez1: Therese Gorein Decarie, Intelligence et affectivite chez le jeune
. enfant, Delachaux et Niestle, Neuchatel et Paris 1962.
139 • '
cf..~a Cons~ntm Pavel, Patimile omen~ti, piedicii in calea mantu" ·· ~
,,Studu teolog1ce" V (1953), nr. 7-8. · •rn~ m
==================================== 183
Cauza principala a transformarii afectelor irepro$abile in
,,Cu cat traie$te omul mai mult prin simtire, scrie S:ffi.ntul
Maxim, ingrijindu-se numai de cunoa$terea celor vazute, cu atat
1$i strange in jurul sau ne$tiinta de Dumnezeu; cu cat se afunda
mai mult in gustarea prin simturi a materiilor cunoscute, cu atat
nascoce$te mai multe moduri de placere ca roada $i tinta a iubirii
de sine (... ). Astfel daca ne ingrijim de noi i~ine, prin placere,
140
naJ?tem toate patimile" • .
Omul cuprins de patimi nu mai are acces la memoria sa
ontologica, la adancul ,Jnimii" sale in care se afla Hristos. El
pierde ,,functia realului" 141 , dupa expresia lui Pierre Janet, $i se
imbolnave$te spiritual.
Starea de maladie spirituala, datorata ignorantei $i lipsei de
disciplina ascetica de care omul nici nu este co~tient de cele
mai multe ori, este subliniata foarte clar in definitia pe care
S:ffi.ntul Maxim Marturisitorul o da patimii: ,,Patima, scrie el,
este o m~care a sufletului impotriva firii, fie spre o iubire
nerationala, fie spre o ura Iara judecata a vreunui lucru din
cele sup use simturilor. De pilda este o mi$care spre o iubire
nerationala a mancarurilor sau a femeii, sau a avutiei, sau a
slavei trecatoare sau a altui lucru din cele s.upuse simturilor sau
din pricina acestora" •
142
Observam din aceasta definitie ca, dupa S:ffi.ntul Maxim,
·patimile nu-$i au totll$i izvorul in cele cinci simturi prin care omul
intra in relatie cu lumea sensibila. Simturile sunt facultati pur 143
receptive prin care sunt ,Jntroduse 1n minte datele experientei"
sensibile $i ca atare au rol pozitiv in existenta umana.
apud Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, op. cit., p. 54.
141 Cf. Pavel Evdokimov, Les ages de la vie spirituelle des Peres du desert,
Paris, 1964, p. 55 .
142 Srantul Maxim Marturisitorul, Capete despre dragoste, II, 16; in
Filocalia, vol. II, p. 57.
143 Paul Evdokimov, op. cit., p. 56.

184======================================
Prin cele cinci simturi omul are acces la co~tiinta de sine
sau la co~tiinta psihologica, dar are acces ~i la cuno~terea
spirituala pentru ca mintea, sesizand ratiunile lucrurilor (f..6yot) se
poate inalta la Ratiunea (A6yrn;) lor suprema care este Dumnezeu.
Ca atare nu simturile sunt cauza patimilor, ci mintea vaduvita de
adevarata intelegere a lucrurilor, prin supunerea ei placerii, care se
na$te prin simturi, din relatia superficiala cu lucrurile $i oamenii.
Srantul Maxim Marturisitorul face o analiza subtila a
modului in 'c are placerea . simturilor perverte$te mintea,
· sustragandu-1 pe om din ordinea· spirituala. Placerea, ·spune el,
este legatA intotdeauna de durere, dar aceste dow1 realitati, legate
strans de lumea sensibila, ,,nu le-a avut omul de la irtceput, dar a
avut in el o oarecare capacitate de a se bucura cu mintea de cele
inrudite cu ea, de cele spirituale. Prin caderea in pacat, omul a
coborat aceasta capacitate de pe planul spiritual pe eel sensibil-
trupesc, unind-o cu simtirea. S-a produs prin voia omului un
transfer de ~nergie de pe planul spiritual pe eel biologic" 144 $i
ofoul a cazut · intr:-o existenta paranaturala in care nu simturile
sunt in slujba mintii, ci mintea es'te in slujba placerii simturilor.
La acest nivel omul nu_mai ramane o fiinta rationala
(f..oytKO<;), intrucat ratiunea nu mai lucreaza. conform firii sale,
cilmpotriva ei. Odam cu aceasta se pervertesc fosa ~i siinturile ~i
afectele irepro~abile prin exagerarea patim~ a lor. ·•
Prin simturi, afirma Srantul Maxim, omul . cauta doar
placerea $i evita durerea. intre placere $i durere exist.a o cauzalitate
reciproca, succedandu-se intr-un cerc vicios. CAutand doar .
placerea omul va avea in mod sigur parte de durere $i, fµgind de
durere, da, prin placere, tot de durere. Acest cerc vicios nu este
insa o fatalitate, ci o consecinta a ignorantei · spirituale $i a
instrainarii de Dumnezeu. in~i placerea simturilor nu este un
pacat, ci un afect irepro$abil, care nu poate fi suprimata cat traim
pe pamant, dar care poate .fi transforrnata in bucurie curata ·prin
conlucrarea mintii cu darurile dumnezeie$ti" 145 • '
144
vezi Pr. Prof. Dr. Dumitru Stiiniloae, op. cit., p. 55.
145
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stiiniloae, op. cit., p. 55.
================ 185
Srantul Antonie eel Mare, in singuratatea pustiului, s-a
confruntat $i el cu tendintele patim~e ale . firii ~i , ~ ajuns _1~
concluzia ca ,,placerea trebuie tinuta i~ frau. de ratmn~, c~c1
sufletele .care nu sunt tinute in frau ?e .ratmne $1 n~ ~unt c1rmmt~
de minte, ca sa stapaneasca patrmlle lor, ad1ca _durerea. $1
placerea, se pierd c~ ??bit~ac~le nec~~!ntatoare, ratmnea fond
tarata de patimi ca v1z1tml b1ru1t de ~a.1 . . ~c
Ratiunea de care vorbe$te a1c1 Srantul Antome nu este
ratiunea instrumentala (J..6yo<;) ci ratiunea duhovniceasca, sau
p~evmatica, adica mi~tea (vol><;) ilumi~a~ de harul _rrimit la
botez. Daca aceasta ratmne se supune patlm1lor, ease. hpse$te ~e
ajutorul harului $i atunci n~te ,,mo~tri", adica patim1, care uc1d
sufletul. · . · · 1-
Acest proces de impatimire $i ~erve~1.re sp1~1tua a a
omului a fost analizat cu maiestrie de tot1 Sfi~tn Pan?t1 care au
scris despre patimi, cum ar fi: Evagrie Pontlcul, N.11 .t\sce~l,
Marcu Ascetul, loan Casian ~i, mai aproape de n01, Nicod1m
Aghioritul. _ . . _
Citind scrierile lor, observam ca maJontatea reduc numarul
patimilor la opt patimi capitale: lacomia pan~ecelui, desfrana~ea:
iubirea de argint, mania. tristetea, trandav1a, . slava . de~arta $1
mandria 147 • Unele din aceste patimi sunt legate in special de ti:1P,
altele de suflet· la tined predomina de obicei patimile trupulm, _la
cei in varstA principala patima este mandria. Daton~
interdependentei dintre suflet $i trup, toti_ sunt: insa, d~ acord ca
exista un indoit circuit de la lacomrn pantecelm la toate
~atimile inclusiv cele suflete$ti, $i, de la mandrie, la aproape
143
toate pa;imile, inclusiv cele trupe$ti" • •
Cunoscand foarte bine acest proces complex de perv~rtir~
spirituala a omului, Sfintii Parinti au ajuns la concluzrn ca
146· Slantul Antonie eel Mare, Filocalia, vol. I, p. 5.
141 vezi loan Casian, Despre cele opt ganduri ale riiutatii, in Filocalia, vol. I,
pp. 98-124.
i 4 s Pr. Prof. Dr. Dumitru Stiiniloae, op. cit., p. 59.

180==============================-
pr~venirea pati~ilo~, c~ $i terapia ~o!" nu s~~ P?si?ile decat prin
as~marea con$t1enta $1 responsabtla a d1sc1plme1 ascetice d'10
biserica, care la cei incepatori in viata duhovniceasca rimeaza-
.fi . . cu
rustrarea rmpusa unui copil pentru maturizarea sa fizica ·
spirituala. ~1
. La~ nive~ul trupului disciplina ascetica se manifest.a in
pnmul nnd prm yost. Un teolog contemporan a scris o carte in
care a . an~h~a! 1mp~rta~t~ pe care acesta o are in experienta
comumunn ~1 _mnom~ spm~uale 149 • El precizeaza faptul ca postul
este o practica ascetica umversala, insa in traditia cre$tina, ma·
~Ies rasa_:iteana, el a dobandit adevarata sa semnificatie: a post~
mseam~a a recunoa~te ca nu caloriile sunt principiul vietii, ci
. harul Im Dumnezeu.
· ......
. . : _J>rin renuntarea pe · care .o implica fata de elementele
· ' · nutr1tl~e,~ legate de inSe$i izvoarele vietii, practicarea postului
reprez~n~ .o p~~arten~ aducere· a~inte ~e faptul ca viata
J1oastra $1 creat1a mtreaga sunt darun ale Im Dumnezeu. Cand
. omul nu le inai recunoa$te ca daruri ale lui Dumnezeu atunci
< creav~ ~e;in.e ,,hrana" de care depinde intrega sa viata $i' aceasta
··•. ·· at~dme t1 conduce, de fapt, la nioarte; Aceasta a fost atihidinea
·.· lu1 Ad(i~ Jn: Panidis, .iar Sflintul Vasiie eel Mare spune ca
"rno~rtea , lm ,}\dam este o. corisecinta . a faptului ca el . nu a
·post1t 150; . . · ·.· . .. . . irepro$abile $i, in primul rand, a nevoii de bra~. D~~ acest ~!ect
..· ..·. : ...Ideea aceasta . a fost franspusa ·. de Bi~erica .in . imnele
· liturgice ale Postului Mare, cand fiecare cre$tin este invitat sa-$i
~su~e disciplina .asc~tica a postului, 111 vederea. pregatirii pentru
Inv1~r.e. Astfel expenema postului devine act liturgic $i eclesial
p~1c1p~re la jertfa $i invierea lui Hristos, . prin care arri fost
ehberat1 de dependenta noastra fata de hrana $i am redescoperit
IG . . ,
Al. Schmemann, Postul Mare. Ascent ~i liturghie in Biserica Ortodoxii
trad. Lector Pr. Gheorghe Popa, I~i, 1997. ' 152 Ibidem, p. 113.
150
'?N~i am .fost sco~i din paradisul terestru pentru ca nu am postit. Trebuie
d~ct sa posttm penti:u a ne re~ntoa~ce In paradisul ceresc, caci postul repara
p1erderea pe care n01 am sufent-o dm faptul ca Adam nu a postit ~i ne lmpaca
cu Dumnezeu", spune Sfiintul Vasile eel Mare. · p. 210.
- = - = = = = = = = = = = = = = = = 187
faptul ca omul nu poate trai ,,numai cu paine", ci $i cu Cuvantul
Jui Dumnezeu. . .. ~. . .
Iluzia ca omul poate tra1 ,,nunia1 cu pa1i:e este ~ 1sp1ta
diabolica. Diavolul s-a apropiat de Om (Adam) m Para~1s $1 de
tJristos (Fiul Omului) in pustiu propunand~-le _acel~1 lu~i:i:
,Mancati ca foamea voastra este o dovada ca depmdet1 m
: tregi~e de hrana" 151 • Adam a crezut $i a mancat. Hrist~s a
indepartat aceasta ispita, afirmand ca omu1 nu tra1e$
in -· t e numa1 cu
paine ci $i cu Cuvantul lui Dumnezeu. . . _ .
Mantuitorul Iisus Hristos a restab1ht, astfel, legatura dn~tre
,,hrana, viata $i Dumnezeu"152 • Dupa invie:ea $i i~altarea L~1.'.,?
parte din hrana pe care o i:ianca~ ~ deve1:11t ,,hrana. a nemunn~ ,
paine care s-a coborat dm cer ~1 datonta acestu1 fapt nev01le
~rimordiale de hrana ~i bautura au trecut ~e u? plan secun~. . _
Renuntarea temporarli la aceste nevm, pnn as~~ea htur~1.~
a disciplinei ascetice a postului, te conduce. la ,J1m1ta_ c~nd~t1e1
umane, care depinde in intregime de hrana $1, ac~lo, iliimanzm~,
descoperi ca aceasta dependenta nu mse~ mtregul .a?eva:
re om ca ffici:lci foamea este mainte de once, o stare spmtuala
desp ' ~ . "153
$i ca, in sf'a!$it, ea lnseamna in .reah~t~, f?amea de_ ~umnezeu . .
~adar in spatiul cr~tm, disc1phna ascetica a trupulu1 nu
inseamna o negare a acestuia, ci calea disciplinarii afectelor
nu este ,limitat" printr-un anumit mod de a ,,manca $1 ,,a bea , el
se transfonna In lacomie a trupului, patima din care izvorasc multe
alte patimi ~i care ,,vampirizeaza" creat~a l~i ~~ezeu ~ • •
1 4
Evident ca asumarea corecta a dlsc1plme1 trupulm pnn post
nu se poate face in afaraA unei relatii cu. parin~~le duhm~.~ic ~i cu
comunitatea euharistica. In afara aceste1 relatn, postul 1~1 p1erde
151 Alexandro Schmemann, op. cit., p. 112.
153 Ibidem, p. 114.
154 Olivier Clement, Dialogues avec le patriarche Athenagoras, Paris, 1969,
'
 188====================================
dimensiunea sa liturgica si sacramentala, iar practicarea lui nu mai
arP. ca scop transfigurarea trupului, pentru a deveni · templu al
Duhului Sla.nt si mediu transparent de manifestare a harului, ci
instrument al afirmarii egoiste de sine. De aceea pentru a-si pastra
identitatea crestina, disciplina ascetica 1a trupului este strans legata
de disciplina ascetica a sufletului, care se des~oara in acel~i
orizont liturgic si sacramental al Bisericii.
d) Disciplina ascetica a sujletului
Daca disciplina ascetica a trupului are ca scop
transformarea sa in templu al Duhului Sfant, disciplina ascetica
a sufletului are ca scop pregatirea sa pentru a fi preot al acestui
templu.
Notiunea de suflet este destul de ambigua pentru omul de
astazi si poate crea destule confuzii daca o abordam din
perspectiva psihologiei modeme. Pentru a evita, pe cat posibil,
confuziile, trebuie sa precizam mai intai modul in care teologia
patristica intelegea realitatea sufletului.
Crescuti si educati in mediul elenistic, Sfintii Parinti, d~i
s-au atasat profund de perspectiva antropologica biblica, totll$i
din motive de ordin pastoral-misionar si practic-existential, ei au
lmprumutat terminologia filosofica si ~psihologica a timpului lor,
atunci cand au vorbit despre suflet. In mod evident, ei au fost
influentati de Platon, de Aristotel si, mai ales, de Plotin, atunci
cand au fost nevoiti sa abordeze problema disciplinei ascetice a
sufletului.
Astfel, Sfintii Parinti vorbesc de doua ,,paqi" ale
sufletului: o parte rationala sau spirituala (vouc;) si o parte
irationala (l!fUXfJ), care trebuie sa se supuna, in mod firesc, paqii
rationale. Evagrie Ponticul numeste ,,psihicul" (l!fUXfJ) ,,partea
155
patim~ a sufletului" care se imparte la randul sau lntr-o parte
cr~tin. Manual sistematic, I,
155
Thomas Spidlik, Spiritualitatea rasaritului
Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 138.
================================ 189
irascibila (8uµtKov) si o parte concupiscenta (em8~~tjn~o~),
dar, pentru majoritatea Sfintilor Parinti, facultatea pnv~leg1~ta a
iar mintea este locul in care salaslmeste Dumnez~u 1 . . De ac~:a
sufletului este mintea (vou<;). ,,Om~l este, in mod e,~ ~~tial mmte,
mintea este identificata uneori cu sufletul proprm-z~s, dar, ~1 m
acest caz sufletul este lntreit: vou<;, A.6yo<; si nvcuµa (mmte,
' . . 157
ratiune si duh) dupa modelul t~1i:1tar . . _ _ .
Sfiintul Maxim Martuns1torul cons1dera ca mm~ea ~s~e
partea contemplativa a su~e~lui, -~atiunea este partea e1 ~ct!va,
iar duhul este fiinta mmtn. Fund partea. contempl~t1va a
sufletului, mintea reprezinta centrul persoane1 umane, pnn .care
omul intra in relatie constienta cu Dumneze~. Sfi!nt~l Maxim o
meste · omul dinlauntru" 158 iar alti Sfint1 Pannt1 o ~umesc
,rege ·"1s9, "~
1,, mparat"160 si
nu 161
· "arhiereu" . Mintea este ~locul dm care
ta
izvoraste dorul dupa Dumnezeu, este un ...ada~c ce cau
Adancul dumnezeiesc" dupa expresia Sfiintulm Maxim. .
Adancul mintii, insa, poate fi inchis, asa cum am mai
subliniat, atunci cand ratiunea (A.oyoc;) sau lucrare~ discu~si_va,
logica a sufletului se_r~s~p~ste ~n rel~tia_ s~ cu l~crunle sens1bile.
Din cauza acestei ns1pm, mmtea msas1 devme ."l~borator d~
ganduri rele", devine minte lmpatimita si robita patimilor trupesti
si ratiunii discursive. , . . - . .
Evagrie Ponticul s1 ap01 Sfantul. ~ax1m Ma~:_1s1torul
considerti ca gandurile patimase ale mmtn nu provm m ,,mod
direct de la lucrurile create de Dumnezeu care ,,sunt bune sau
156 Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Elemente de ~ntropol~gie ortodo!a•. 1?
vol Prinos inchinat inalt Prea Sfintitului Nicod1m Patnarhul Romame1,
Tip.ografia CArtilor Biserice:;;ti, Bucure:;;ti, 1946, p. 242. . _ ~
151 Calist Catafigiotul, Despre unirea dumnezeiasca ~i viata contemplativa, m
Filocalia, vol. VIII, Bucure:;;ti, 1979, p. 512.
15s S!antul Maxim Marturisitorul, Capete despre dragoste, p. 133.
159 Nil Ascetul, Cuvant ascetic, in Filocalia, vol. I, p. 211.
160 Marcu Ascetul, Despre botez, in Filocalia, vol. I, p. 364. .
161 Ilie Ecdicul, Culegere din semintele inteleptjlor, in Filocalia, vol. 4, p. 329.
[
19U===================================
eel putin neutre din punct de vedere spiritual. Ele nu provin nici
de la Dumnezeu, nici de la ingeri, nici de la fire, 6i doar de la
diavoli, dar cu consimtamantul liberului nostru arbitru.
Plecand de la aceastii idee, alti Sfinti Parinti au stabilit
etapele prin care trece mintea ~de la aparitia u~ui gand patim~
pana la realizarea sa practica. In general, ei considera ca exist:a
patru etape sau momente principale:
- momeala sau ispita, cand un gand apare in minte;
- insotirea sau convorbirea mintii cu acest gand;
- consimprea sau invoirea de a transpune acest gand m
fapt:a, sub impulsul placerii;
- patima ca deprindere a sufletului prin practicarea pacatului.
Acest proces dinamic al gandurilor de la simpla lor
aparitie in planul con~tiintei pana la transpunerea lor in fapt:a este
valabil ~i pentru gandurile bune, care au ca finalitate virtutea.
Deci, pana la· manifestarea virtuoasa sau pacatoasa, orice
gand are initial o reprezentare .in planul co~tiintei, unde se da
adevarata luptii intre virtute ~i pacat.
Etapele prin care trece gandul simplu pana la concretizarea
sa exterioara, inseamna, de fapt, justificarea ~i argumentarea din
partea con~tiintei noastre morale, a alegerii !acute. in toate
aceste etape, omul este absolut liber sa decida. Decizia sa
depinde, insa, ~i de disciplina ascetica pe care ~i-a impus-o, sau
nu, mintii sale ~i prin care poate sa ajunga la maturitate spirituala
~i discemamant duhovnicesc.
Pentru Sfintii Parinti, prima metoda prin care se realizeaza
disciplina ascetica a mintii este rugaciunea <;ontinua,
supravegherea gandurilor ~i ~ezarea · lor, de la prima aparitie, in.
relatie cu voia lui Dumnezeu, revelatii deplin in Hristos. Acest
lucru 1-am anticipat deja intr-un capitol anterior insa acum
trebuie sa-1 dezvoltiim.
Am spus deja ca Sfiintul Marcu Ascetul nume~te acestii
lucrare a mintii ,,liturghie". Mintea este numitii preotul launtric
al omului, care aduce jert:Ia lui Hristos, pe altarul ,,inimii", orice
gand care apare in planul co~tiintei. Prin aceasta mintea devine
=============== 191
statomica, iar gandurile pot fi ferite de . int~les~ patim~e.
Starea liturgica a mintii se rasfrange, ap01, bme:Iacat?r a~upra
semenilor ~i lucrurilor din jur, ajutand, .in mod non-direct1v, la
unificarea altor fiinte umane intre ele ~t cu Du~eze:i. S~ntul
Ascetul este convins ca ''un om neumficat 1~ sme -
Marcu d ~ . nea cu
unificare ce nu se poate impli~i . ecat. pn~, 1 ~omumu
Dumnezeu - nu se poate unific8: !11c1 cu .ce1la}t1 _ . . . . .
Disciplina ascetica a mintu nu umfica msa ~oar mt1m1t~tea
co~tiintei personale sau co~t.ii~tele ~erson~le mti:e e.le; ct_ ea
unifica ~i intreaga creatie, mentmand-o m puntatea ~t ongm~ra.
Aducand gandurile noastre, .care. s~ nasc dm re.latrn cu
lucrurile, lui Hristos, noi descope?m .$1 pastram sensunle reale
ale lucrurilor, prin oferirea lor lm Hnstos, Log~sul sau .se~su~
lor suprem. Prin aceasta noi ne pastram pu~1tatea mmtu $1
estompam orice atitudine pat~m~ fata de lucru:i. . .
Acest aspect 1-a sublimat, m mo~ de?sebt~, Sfii1:tul Maxim
Marturisitorul cand a precizat distmctta ~mtre m~elegerea
corectii $i cea patim~ a lucrurilor. ,,Inteles ~attm~, scrn:: ~l, este
andul compus din patima (dorinta de posesmne, n. n.) ~t mteles:
~a desprindem patima de intel~s . $i v~ i:a:na~e gandul_ s1mpl1;1,j 6~t
0 despartim prin iubire ~uhov~u~easca $1 mfranare.d~ca .~mm ·
A$a cum am mat sublm.iat, acest efort: al nunt~1 ~u es~e
doar intelectual, ci ex,istential $1 presupune tret etape ~nnc1pa~e.
- etapa practica (np&~t<;) in care ?1intea ~e ehb~r:aza d~
gandurile patima~e $i s~ une$te cu Hnstos pnn rugacmne $1
respectarea poruncilor lm Dumnezeu; . _ " .
. _ . etapa · teoretica sau contem~lati~a, , cand mt?tea,
purificatii .de patimi prin practicarea virtut1lor $1 umrea cu ~stos,
· ., ~ a...1x" adica sa cunoasca sensul real al lucrunlor sau
aJunge sa ,,v ua , . · . . ls ·
structtira lor Iogica, rationala, care are ca teme1 Logosu uprem,
162 Cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru . Staniloae, Spiritualitate ~i comuniune in
Liturghia Ortodoxa, p. 24.
163 Sf'antul Maxim Marturisitorul, Capete despre dragoste, III 35, in
Filocalia, vol. II, p. 84.
 192====================================
- etapa mistagogiei teologice, ~and miritea devine loc~
al Sfintei Treimi, iar cre$tinul ajunge sa rosteasca cu Sfiintul
Pavel ,,de acum nu mai traiesc eu, ci Hristos traie$te in mine"
(Gal. 2, 20). - -
Trebuie sa precizam ca aceste etape, pe care le presupune
disciplina ascetica a mintii, nu sunt etape succesive. Ele au fost
prezentate $i analizate succesiv de Sfintii Parinti, pentru a
sublinia participarea tuturor facultatilor spirituale la acest ·e:fort
de convertire a mintii spre Hristos. In etapa practica este
implicata mai mult voinfa (8uµoc;); in etapa teoretica _este
implicata rafiunea o.oyoc;) purificata de reprezentari $i imagini
false, iar in etapa teologica este implicata mai mult mintea
(vouc;), care se une$te deplin cu Hristos prin harul Duhului
Srant.
Totu$i notiunea de minte (vouc;), preluata din elenism a
creat uneori confuzii $i a condus la tendinte intelectualiste care
considerau ca experienta convertirii $i innoirii spirituale are doar
un aspect intelectual, fiind o lucrare exclusiva a mintii (vouc;).
Aceste tendinte se pot observa la Evagrie Ponticul, care vorbe$te
de odihna mintii $i a gandurilor, de moartea mistica, de rapirea
mintii. Datorita acestor expresii, Evagrie Ponticul a 'fost acuzat
de platonism $i neop~atonism, intrucat accentul pus pe minte
(vouc;) insinua un anumit dualism $i un anumit dispret fata de
trup, in relatia omului cu Dumnezeu.
Pentru a evita aceste confuzii, Sfiintul Macarie Egipteanul
a dezvoltat o ,,teologie a inimii", daca se poate spune W;a, in care
nu mintea (vouc;), ci inima (KapcSia) 164 reprezinta centrul sau
~zvorul lntregului dinamism al desava~irii $i cre$terii spirituale.
Insa nici teologia ,,inimii" nu este scutita de devieri, daca se
identifica ,,inima" cu simpla spontaneitate afectiva a omului. in
acest caz, cre$terea spirituala ar deveni o realitate strict
sentimentala sau pietista, pierzand rigoarea specifica vietii in
164
vezi Thomas Spidlik, op. cit., p. 139.
======================================= 193
Hristos $i in Biserica. De aceea alti Sfinti Parinti de mai tarziu,
intuind pericolul acestor devieri, s-au straduit sa faca o sinteza
intre teologia ,,mintli" $i cea a ,,inimii", vorbind nu simplu de
,,rugaciunea mintii" sau a ,,inimii'', ci de "rugaciunea mintii
. " . . •• • - . • "165 ~
coborata in imma , sau ,,rugacmnea mmtn, umta cu m1ma m
care un loc central il ocupa comuniunea cu Hristos prin
invocarea continua a Numelui Sau.
Aceasta invocare - este posibila datorita epiclezei
euharistice a Biserieii, fiind o continuare a ei in intimitatea
comtiintei cre$tinului. Duhul Sfiint, care transforma elementele
euharistice in Trupul $i Sangele lui Hristos, este $i Cel care
lumineaza mintea ce se roaga in inima, pentru a-L re-cuno~te pe
Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu $i Fiu al Omului, ca Logos
creator al lumii $i tinta finala a ei.
A$adar relatia intima cu Hristos, ce se realizeaza pe calea
disciplinei ascetice, il ajuta pe omul credincios sa se cunoasca pe
sine, sii-$i recunoasca propria sa nimicnicie, dar $i propria-i
maretie pentru care Hristos a primit crucea. Ca atare putem sa
spunem ca demersul cuno~terii de sine a _cre$tinului nu se
intemeiaza pe o simpla introspectie psihologica, ci pe disciplina
ascetica, asumata in mod liber $i CO!l$tient, ca raspuns la iubirea
rastignita a lui Hristos. Iubirea fata de Hristos devine astfel
fundamerit al cuno~terii spirituale, $i, in acel~i timp, devine
scop al ei, pentru ca prin iubire avem acces la Adevarul-Hristos
care ne daruie$te viata ve$nica, viata de comuniune a Prea Sfintei
Treimi.
Sfintii Parinti au insistat in mod deosebit asupra relatiei
dintre disciplina ascetica, iubire $i cunoa~tere in formarea unei
co~tiinte comunitare. Disciplina ascetica este expresia concreta
a: iubirii fata de Hristos, conform cuvintelor Sale: ,,Cel ce are
poruncile mele $i · le paze$te, acela este care Ma iube$te" (Joa~
14, _21); asumarea disciplinei ascetice conduce la cuno~terea lm
165
Vezi John Meyendorff, Sfantul Grigorie Palama ~i mistica ortodoxa,
trad. Angela Pagu, Ed. Enciclopedica, Bucure~ti, 199-5, p. 29.
194================================ ======================================= 195
Hristos.' pentru ~' spun Sfintii Parinti, Hristos este ascuns In
po~c1le ~al~; . m final cuno~terea lui Hristos conduce la CAPITOLUL VII
ID?o!r~a fil_n~e1 . mtegral_e a cre~tinului, la redescoperirea sa ca Roadele comuniunii ~i innoirii spirituale in
?m~ htur~1ca ~~ comurutara, chemata sa slaveasca pe Dumnezeu Hristos ~i in Biserica
m trmpul ~1 spatml sau existential. I

VII.1. 0 noua ,,forma mentis"

/ Comuniunea cu Hristos in Duhul Sfiint, traita in mod

integral in Biserica, transforma, ~adar, treptat ~i neagresiv fiinta
ilmana l?i conduce, in final, la o noua ,,forma mentis". Viata
exemplara a sfintilor, ca l?i intreaga cultura ~i spiritualitate
cre~tina sunt o dovada in acest sens.
Centrul unificator al acestei noi forme a mintii este, ~a
cum am subliniat, Hristos, iar puterea sa transfiguratoare este
harul Duhului Sfiint. Omul devine astfel o 'fiinta hristologica ~i
pnevmatologica, adica o fiinta care inspira ~i respira in Duhul lui
Hrjstos. Deschiderea sa spre comuniunea cu Dumnezeu ~i cu
lumea in care traie~te nu mai este functionala, ci ontologica ~i
existentiala.
Omul innoit spiritual prin comuniunea cu Hristos devine, la
randul sau, un centru unificator ~i pacificator al mediului sau
existential, mtrucat relatiile sale cu lumea nu se mai intemeiaza
doar pe coordonate ,,rationale", ,,psihologice" sau ,,sentimentale",
ci pe credinta in Fiul lui Dumnezeu, care a iubit lumea pana la
jertfa suprema. Pentru el, credinta in Dumnezeu nu este o realitate
abstracta, nici o realitate psihologica sau, cu alte cuvinte, un
simplu fenomen al psihicului, ci o realitate existentiala care se
n~e din comuniunea cu Hristos, in Duhul Sfiint. Cu alte cuvinte,
omul innoit spiritual, omul duhovnicesc nu este doar ,,convins",
pe calea argumentelor rationale sau psihologice, de necesitatea
credintei in Dumnezeu, ci este ,,patrons" de credinta, ~ cum aerul
patrunde in toti porii plamanului sau. De aceea credinta lui, 1n
relatiile sale cu lumea, nu se manifesta agresiv ~i fanatic, pentru ca
izvorul ~i puterea manifestarii sale nu este eul sau egocentric, ci
harul Duhului Sfiint.
196===================================
Mintea unui asemenea om, innoitii prin Hristos, nu este
~oar patrunsa de credinta autentica ci ~i deschisa eshatologic spre
Imparatia lui Dumnezeu, adica este o minte patrunsa de
speranta. Speranta sa nu este, insa, utopica ~i nerealistii, ci
profund ancoratii in realitatea istorica si existentiala.
Spre deosebire de speranta utopica ce se. n~te' din dorinta
omului de a cuno~te viitorul ~i a-~i proiecta in viitor dorintele ~i
aspiratiile sale, pentru a suporta uneori, mai ~or, povara ~i
obscuritatea prezentului, speranta cre~tina, ca ~i credinta din care
se na~te, este o realitate dinamica, inscrisa in realitatea timpului
~i spatiului liturgic. In orizontul acestui timp se anticipeaza
Imparatia lui Dumnezeu, dar se ~i actualizeaza misterul pascal al
lui Hristos, trecerea Sa din moarte la Inviere.
Invierea lui Hristos, biruinta Sa asupra mortii, constituie,
~adar, fundamentul sperantei cr~tine. De aceea putem spune ca
speranta cr~tina se mi~ca intre trecutul implinit in Hristos ~i viitorul
eshatologic al comuniunii depline cu El; ea nu se identifica cu
utopia, cu simpla speranta a zilei de maine, ci este o nadejde
rastignitii cu Hristos, prin care cre~tinul se deschide darului suprem
al invierii, care este comuniunea. Cu alte cuvinte, crucea este
semnul distinctiv al sperantei cre~tine ~i ea presupune atat un
angajament istoric, cat ~i o deschidere spre viitorul eshatologic.
Deci speranta cre~ina nu inseamna doar ~teptare incertii ~i
plina de inertie, ci izvor de putere pentru angajamentul istbric al
cr~tinului, deoarece Imparatia lui Dumnezeu, ca Imparatie a
comuniunii depline, pe care el o ~teaptii, este deja prezentii in mod
tainic in Biserica. Participarea la ea presupune efort permanent ~i
asumarea unei responsabilitati in interiorul realitatii istorice.
· Asumarea acestei responsabilitati este determinatii in al
. '·
treilea rand, de iubire, care, alaturi de credinta ~i speranta, este
roada suprema a lucrarii Duhului Sffmt in fiinta cre~tinului. De
aceea putem spune ca noua ,,forma mentis" la care acesta
ajunge, dupa ce a trecut prin etapele ~i exigentele disciplinei
ascetice, in Biserica, este o ,,forma mentis" patrunsa de iubirea
( ayanri) revarsatii in ea de Duhul S!ant.
============================================== 197
Notiunea de <Xycbtf\ o gasim ~1 m Septuaginta fiind
corespondentul ebraicului aheb. Ea exprima o iubire care
depinde mai mult de vointa decat de sentiment ~i, de acee~, e.ste,
mai ales, expresia iubirii lui Dumnezeu fata de om; este mbirea
care coboara spre lume ca un act de compasiune mantuitoare ce
se va manifesta deplin in Hristos, solicitand ~i ~teptand iubirea
raspuns a omului. Raspunsul la iubirea lui Hristos .nu a:e i.nsa
numai o dimensiune verticala, ca erosul platonic, c1 ~1 o
dimensiune orizontala, orientatii spre semeni ~i intreaga creatie.
VII.2. Un nou mod de a fi impreuna
Fiinta omului innoit in Hristos devine, a~adar, un centru
recapitulativ al cosmosului intreg, iar mintea adunatii i1:1,,inim~'.'
devine un loc al comuniunii ~i solidaritatii intime cu tot1 semenn.
Mintea patrunsa de credinta, de nadejde ~i de dragoste fata de
Hristos nu mai este o minte (vouc;) autarhica sau autosuficienta, ci
solidara ~i plina de compasiune pentru toti oamenii. Ce este o
innna compatimitoare? se intreaba Srantul Isaac Sirul. ,,Este o
inima care arde pentru intreaga creatie: pentru oameni, pentru
pa.sari, pentru animale, pentru demoni, pentru orice :faptura. C~n?
ea se gande~te la ele, cand le' vede, ochii sai se umplu de lacnmi.
Atat de putemicii este compasiunea sa incat nu poate sa auda sau
sa vada eel mai mic rau, sau cea mai mica tristete in creatie. De
aceea el (omul duhovnicesc) se roaga cu lacrimi in fiecare moment
pentru animalele :fara ratiune (A.6yoc;), pentru d~anii adevarului,
~i pentru cei care-i fac rau, pentru ca ei sa fie paziti ~i iertati" •
166
" Lectura acestui text ar putea trezi in mintea cititorului de
astiizi sentimente contradictorii, pentru ca, in primul rand,
atitudinea exprimatii in el pare putin realist.a ~i prea sentimentala
~i, in al doilea rand, ea se gase~te la foarte putini oameni. .
Intr-adevar, ea se gase~te astiizi destul de rar, dar tocma1
aceastii atitudine a transformat ,,forma mentis" a antichitatii
166 citat apud Christos Yannaras, Laliberte de la morale, p. 70.
 198===================================
grece~ti ~i a instituit in istorie un nou mod de a fi oamenii
impreuna; este, evident, un mod paradoxal in care fiecare parte
poarta in ea intregul sau, cu alte cuvinte, in ,,microcosmosul"
mintii adunata in ,,inima" este prezent intreg macro-cosmosul.
Srantul Macarie Egipteanul afirma ca pentni acest nou
mod de a fi impreuna a veriit Hristos: ,,Domnul nostru a venit
pentru a schimba, pentru a transforma, reinnoi $i recrea acest
suflet care, prin pacat, a fost distrus de patimi ~i El 1-a unit cu
propriul Sau Duh dumnezeiesc. El a venit sa puna in lucrare 0
noua minte (vouc;), un nou suflet (\Jfuxtj), ochi ~i urechi noi, 0
noua limba spirituala (duhovniceasca), intr-un cuvant oameni noi
care cred in El" 167 •
Omul acesta ,,nou" de care vorb~te Srantul 'Macarie nu
mai este o fiinta singura; el nu mai este un ,,individ", care· face
parte dintr-o suma aritmetica de ,,indivizi", ci este o persoana
care cuprinde in sine toate persoanele cu care Hristos ins~i se
identifica. Srantul Simeon Noul Teolog exprima acest nou mod
de a fi impreuna prin imaginea unui lant de aur in care fiecare
persoana este o veriga legata de alte persoane prin ,,credinta, prin
fapte ~i iubire" 168 • · frumusetea ~i verticalitatea unui stejar inradacinat profund in
Evident ca acest nou mod de a fi impreuna pe care $i-l asuma
un om duhovnicesc nu exclude posibilitatea e$ecului. Omul acesta
se afla pe culmea spiritualizarii umanului, dar aceasta culme este
traita ca dar in intimitatea unei cugetari smerite $i a unei bol1$tiinte
care-$i simte permanent nevrednicia. De aceea, in mod paradoxal,
aceasta culme rimeaz.a cu o smerenie suprema, . cu ~ simt al
culpabilitatii $i responsabilitatii pentru tot ceea ce · falsifica
existenta umana. De aceea putem spune·ca modul de a fi al omului
hristofor $i pnevmatofor nu este idealist sau iluzoriu, ci este
profund realist ~i responsabil. Este vorba, insa, de un realism
duhovnicesc intemeiat pe experienta unei cr~teri in Duhul lui
167
·•· Homelies Spirituelles 44, 1, Ed. Dorries, p. 291, apud Christos Yannaras,
op. cit., p. 70.
168
Sfiintul Simeon Noul Teolog, Filocalia, vol. VI, pp. 61-62 ..
==================================== 199
Hristos ~i in Biserica, ~i nu pe experienta afinnarii de sine ~i
conformitatea cu normele exterioare ale unei etici conventionale
individualiste $i separatiste.
Omul duhovnicesc este, in intimitatea co~tiintei sale, unit cu
Hristos ~i ill Hristos cu toti semenii sai. Mintea lui, spune Maxim
Covsocalivitul, este stapanita de lumina cuno$tintei dumnezeie$ti,
care-1 face sa fie smerit, iar ,,inima i se face senina $i blanda ~i da la
iveala roadele ~~U;lui ~ra~t: bucuria, pa~ea, indel?,U~a rabdare,
bunatatea, compatnnrrea, mbrrea, smererua ~1 celelalte 16 •
Intimitatea mintii, unitii cu Hristos in adancul inimii, se
face, a$adar, cunoscuta prin roadele care se revarsa in afara ~i
care nu pot fi simtite cu adevarat decat de cei care ~i-au rastignit,
la randul lor, ,,trupul" cu poftele ~i cu patimile ~i au intrat in
acela~i orizont al unitatii ~i al comuniunii.
Omul duhovnicesc, de~i este in comuniune cu toti semenii
sai, in rugaciunea sa, in relatiile directe cu semenii el este discret
~i neagresiv, el nu impune nimanui nimic, nici chiar practicarea
virtutilor, pentru ca el nu se intereseazli, de fapt, de virtute, ci de
comuniunea cu Hristos $i de adevarul omului purtator de Hristos.
Personalitatea sa te cucere$te in tiicere, a$a cum te cucere~te
pamant pe masura deschiderii sale spre cer.
Ceea ce ne atrage, de fapt, la noul mod de ,,a fi impreuna"
trait de un om duhovnicesc este exigenta sa fata de sine ins~i ~i
ingaduinta sa fata de ceilalti. Aceasta atitudine izvo~te din
experienta drumului parcurs de la suprafata mintii spre adancul
ei, in care se · afla Hristos, un drum plin de obstacole $i de
amagiri ale duhului celui rau.
Cand duhul eel rau se apropie de om ,,ii z.apace~te mintea ~i o
salbatice$te; ii face inima aspra ~i o intuneca; ii pricinuie$te frica $i
mandrie; ii inaspre$te ochii, ii tulbura creierul, ii infioara tot trupul;
ii isca prin nalucire, in fata ochilor o lumina care nu straluce$te ~i
care nu este curata, ci ro~ie; ii scoate mintea din frau ~i o
indrace~te; 11 rni$ca sa spuna cu gura cuvinte neputincioase ~i
169
Din viata CuViosului pli.rintelui nostru Maxim Covsocalivitul, in
Filocalia, vol. VIII, p. 544.
 200=================================
hulitoru:e. E~ ~o~ul insJ?irat ?e duhul eel rau) nu cuno~te deloc
smererua, mc1 plansul ~1 lacnma adevarata, ci totdeauna se lauda
cu bunatatile lu!; e plin de slava de~arta $i :fara iniliinare $i temere
de Dumnezeu ~1 totodata e stapanit de patimi" 170 •
Am citat aici cuvintele S!antului Maxim Marturisitorul care
sublin~aza criteriile dupa care se recuno~te omul ,care nu $i-a
actuahzat in~a, p~ calea di~ciplinei ascetice, disponibilitatea fiintei
sale pentru viata m comumune cu Dumnezeu si cu semenii.
. ~ata de un .asemenea om, omul i~oit spiritual are 0
atitudme compatimitoare pentru ca el nu identifica niciodata
persoana umana cu raul pe care-I face; el ~te raul, dar iube~te
persoana in care Hristos se afla, de fapt, in agonie. In acest caz
singura atitudine care da roade pe termen lung este respectare~
deplina a libertatii personale. · Sffintul Simeon Noul Teolog, cu sensibilitatea sa poetica,
Aceasta atitudine, care exprima eel mai bine noul mod de a
fi l:mpreuna" sau in comuniune, lipsit de prejudecati rrioraliste ·;i
constrangatoare, este o atitudine participativa la iubirea smerita a
l~ cu Hris~os.pe care un autor cr~tin o surprinde astfel, intr-un
dialog al rmntu sale cu Hristos: ,,Tu nu Te-ai invrednicit sa cobori
de. p~e cruc~, spune el, cand cei de jos i$i bateau joc de Tine
stngandu-T1: «Coboara-Te jos de pe cruce, vom vedea ~i vom
crede!>>Tu nu Te-ai invrednicit sa cobori fiindca nu voiai sa-i
c~tigi printr-o minune, ci ~teptand o credinta liber consimtita din
partea lor, nicidecum prilejuita de un miracol. Ceea ce ·doreai Tu
cu ardoare era o dragoste libera, iar nu extazul unui rob fascinat
de puterea ce i-a varat pe veci frica-n oase" 171 • . ', . poruncit ca intreaga creatie · sa ramana sub dependenta sa,
VII.3. 0 noua atitudine fafa de creafie
·· . Comuniunea omului cu Hristos in Duhul Stant tran~forma
integral ~i atitudinea fata de creatie. Pentru el, creatia mi se mai
id~ntifica cu un simplu dat neutru, cu o natura obiectiva pe care
poat7 sa.o supuna capriciilor $i dorintelot sale .egoiste. .. · .·
i10 Ib\d~IJI·
171
Dosfoievski, Fratii Karamazov, vol. III.
=====================================201
Omul innoit spiritual prin comuniunea cu Hristos devine
preotul creatiei, iar creatia, prin elementele euharistice, se
transforma in trup al lui Hristos. Datorita acestui fapt, el nu mai
identifica creatia cu ,,materia" bruta sau cu o ,,materie" (uA.11)
coetema cu Dumnezeu, ci o recuno~te ca ,,dar", care trebuie
receptat printr-o atitudine contemplativa ~i nu posesiva.
Este un fapt demonstrat ca atitudinea contemplativa a
omului determina o anumita stare a creatiei, iar atitudinea sa
posesiva determina o alta stare. Cu alte cuvinte, starea de
echilibru ~i de armonie a creatiei este determinata de starea
spirituala a omului. Starea de echilibru a creatiei se pastreaza in
masura in care omul se odihne~te in Dumnezeu.
surprinde acest lucru astfel: ,,Toate creaturile, cand au vazut ca
Adam este scos din paradis, nu consimtira sa-i mai ramana
supuse; nici soarele, nici luna, nici stelele nu voiau sa-1
recunoasca; izvoarele refuzau sa-i mai aduca bucuria apei $i
raurile sa continue cursul lor; aerul nu mai voia sa mai vibreze
pentru a nu se mai oferi spre respirare lui Adam eel pacatos;
Animalele salbatice $i toate cele ale pamantului cand I-au vazut
decazut din slava primara erau gata sa-1 atace; cerul se forta sa se
naruie pe capul sau ~i pamantul nu voia sa-1 mai poarte.
Dar Dumnezeu, care a creat toate aceste lucruri $i pe om,
ce a :fa.cut? Nu le-a lasat sa se dezlantuie impotriva omului, ci a
devenind pieritoare, ca sa slujeasca un om muritor, deoarece
pentru om a fost creata; $i aceasta se va intam'pla pana cand omul
reinnoit va deveni duhovnicesc (nvEuµa:ttK6c;), incoruptibil $i
ve$nic; atunci toatii. creatia, supusa de Dumnezeu omului in
lucrarea sa, se va elibera, se va reinnoi cu el ~i, ca el, va deveni
incoruptibila ~i duhovniceasca 172 •
A$adar omul individualist ~i egoist nu poate elibera creatia
de separare ~i moarte. Creatia devine, pentru el, ,,materialitate
172
Sffintul Simeon Noul Teolog, Traite ethique I, ch. 2, 29-90; Sources
chretiennes, 122, pp. 189-190.
 202==============
o~acAa, oglin~ a morti.i spirituale. Dumnezeu este absent, iar
p...~~~tul «v1olat» devme «mormant» pentru om 1 0 d.
ochu msangerati"I73. u e lp cu
Om_ul altruis~, insa, omul deschis spre comuniune
c~nte~pl~ slava . 1~1 Dum?ezeu in creatie $i astfel elibereaz.a
,,hmba~ul creat1e1; creatia se pacifica $i se deschide s re
comunmneaA cu D_u~ezeu prin om. Cu alte cuvinte, p el
recun_?~te l? ,,log1ca _Im?ii urmele Logosului suprem si- i
asum~ ~re~t1~ ca da~ ~1 bmecuvantare, incadrand-o !n t~ ~I
euhanstic $1, m acel~1 timp, cosmic, al lui Hristos. p comuniune cu Dumnezeu $i, in Dumnezeu, cu comunitatea de
VII.4. Cateva precizari necesare
A in fin~l~l. acestei ~ doua parti a lucrarii noastre se im un
~ateva p_r~c1zar~ de ordm metodic, pentru a nu da . n~ter~ I
mterp~etan gre$ite.
In primul rand, noi ne-am oprit, !n mod intentionat doar la
aspe~t~le personale pe .care le implica ideea de comunil~ne $i la
cond1tple m car.e ea s: poate. realiza !n Hristos $i !n Biserica.
. In al _d01lea ra~d? _hmbajul pe care I-am folosit este
spec~fic, m~1 ales, tra~1t1e1 .rasaritene; este limbajul simbolic $i
poetic f~l~sA1t de Sfintu Pannti greci $i care exprima o atitudine
doxolog1.ca m fata tuturor frumusetilor lumii.
Ev1d~nt ca acest mod de a aborda problema comuniunii
apare la pnma vedere inoperant pentru mentalitatea moderna El
;: ~ut~~ fi acuz.at de ide~lism ~bstract sau de subiectivism mi~tic
. ara ~1c1 ? rel~t1e cu reahtatea imediata a vietii, cu aspectele sale
istoncAe ~1 soc1~le. La prima vedere, acuzele par a fi justificate.
I?tr-a?ev~r, ce rost are sa vorbim !n termeni sublinii de
comu~u_ne m_v1ata cr~tina daca discursul nostru nu are un im s~~~
real ~1 imedmt 1n ameliorarea conditiilor obiective ale I? t ..
umane? ~e ~en_s .~~ sa. vorbim despre comuniunea euhari~;i~
1
despre tama mb1m $1 a hbertatii persoanei, !ntr-o lume de indivizi
113 or .
Abba;:~~ ~ii~~~~ai~:, l~~~~st, Terre des vivants, Essais theologiques,
====================================203
dominata de nedreptati sociale, de structuri impersonale de putere
1n care omul a devenit doar un element de statistica?
Ameliorarea conditiilor obiective de viata ale omului
contemporan se pare ca reprezinta ·o prioritate $i pentru 1.m anumit
mod de a face teologie, ~i aceasta atitudine este justificata. Noi !nsa
ne-am situat, !n mod intentionat, ~ cum am spus, 1n orizontul
gandirii Sfintilor Parinti care, rara sa neglijeze aspectele politice $i
sociale ale timpului lor, au acord~t prioritate persoanei aflate !n
credinta din care face parte, cu timpul daruit ei spre lucrare $i cu
spatiul daruit spre transfigurare $i fufrumusetare.
Motivul acestei situari personaliste este simplu: daca
persoana devine un simplu individ, un element de statistica, !ntr-un
angrenaj politic $i social, atunci nu se poate depfi$i niciodata
a tensiunea dintre individ $i societate. in doctrinele sociale
prioritate are societatea, 1n doctrinele liberale, prioritate are
individul. Un lucru $i mai grav: transformarea persoanei !n
individ conduce la justificarea oricarei atitudini totalitariste, fie
individuale, fie colective.
Acest aspect 1-a subliniat foarte bine · un teolog
contemporan 174 . El considera ca totalitarismul nu este doar
caracteristica unor regimuri politice, ci este o stare de spirit care
1nsote$te, !ntr-un mod incofi$tient aproape, civilizatia actuala ce
a pierdut taina persoanei $i a Adevarului !nteles ca Persoana care
nu exista decat !n comuniune cu alte persoane .
Adevarul a devenit o realitate obiectiva, un instrument
folositor in mainile omufoi care cauta sa supuna lumea $i istoria
rationalismului necesitatii $i dorintei: ,,cei care poseda adevarul
«obiectiv», datorita «legilor», «principiilor», «axiomelorn
pozitivitatii $tiintifice, cei care reprezinta adevarul $i i1 explica in
mod autoritar, aceia definesc, de asemenea, nevoile ~i «dorintele
obiective» ale colectivitatii care trebuie sa slujeasca adevarul" 175 .
174
Christos Yannaras, Laliberte de la morale, p. 184.
175
Ibidem, p. 185.