UNIVERSITATEA OVIDIUS CONSTANA FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX SECIA: TEOLOGIE PASTORAL

REFERAT
OMUL, NTRE CREAIE I ESHATOLOGIE

COORDONATOR TIINIFIC: PROF. UNIV. DR. CITIRIG VASILE STUDENT: AGHEORGHIESEI MIRCEA Anul III

CONSTANA 2011

Introducere
Ultima dintre fpturile lui Dumnezeu i, totodat, cea mai de seam dintre ele, este omul, cu care Dumnezeu ncheie i ncoroneaz ntreaga creaie. Prin natura i demnitatea sa, omul se deosebete de toate fpturile pmnteti, fiind ns legat de ele dup cum este legat i de lumea curat spiritual. Dei creat ultimul, omul ocup locul de mijloc ntre lumea curat spiritual i cea curat material; celei dinti i aparine cu sufletul su, iar celei din urm, cu trupul su. El este punctul de ntretiere al celor dou lumi i o sintez totodat a acestora; este, cum bine s-a zis n filozofia greac, un rezumat i o reprezentare n mic a lumii celei mari (macrocosmosul), adic un microcosmos. Cretinismul acorda omului o valoare cu totul deosebit. Dup doctrina cretin omul este ncheierea i ncoronarea creaiei. Este punctul cosmic, singurul punct n care cerul i pamntul, venicia i vremelnicia se ntretaie, unindu-se; ntruct omul aparine n acelai timp i lumii spirituale i lumii materiale, lumi pe care le unete prin dohotomismul naturii sale, el fiind prin aceasta o lume mic (microcosmos), coroan a lumii celei mari. Poziia distinct a omului n lume este indicat n special de modul deosebit n care a fost creat el. Dac celelalte vieuitoare (plante i animale) au fost create att ca principiu de via ct i ca fpturi materiale din elementele pmnteti, numai prin cuvnt, omul singur a fost creat de Dumnezeu printr-un act special, i anume i-a creat trupul din rn, i i-a insuflat suflare de via, sufletul, fcndu-l fiin vie (Facere 2,7). Femeia a fost creat dintr-o coast a lui Adam (Facere 2,21). Prin aceste imagini se indic pe de o parte relaia strns a omului cu lumea aceasta vzut i cu Dumnezeu, iar pe de alt parte, proeminena lui trupeasc i spiritual, primindu-i sufletul i trupul printr-un act special al lui Dumnezeu i nu ca celelalte fpturi. n acelai timp, crearea special a omului scoate n eviden constituia dubl a fiinei lui, care se opune oricrei teorii care neag fie principiul corporal, fie pe cel spiritual.1

Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, ndrumri misionare, Editura Institutul Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1986, p.178.

Cretinismul vede n om fiina creat cu o menire foarte nalt i iubit de Dumnezeu, fiina care trebuie ridicat i mntuit, fiind singura din aceast lume care poart cu sine chipul lui Dumnezeu. Crearea lumii este descris de Moise, prin cuvintele: ,,S facem om dup chipul i asemnarea noastr, ca s stpneasc petii mrilor, psrile cerului.... (Facere 1,26-27). Cuvintele de mai sus arat deci c omul a fost creat dup chipul lui Dumnezeu. n ceea ce privete chipul lui Dumnezeu n om, Biserica nva c aceasta se refer la natura spiritual a omului, adic la raiune, sentiment i voin, deoarece toate tind ctre Dumnezeu deci, chipul lui Dumnezeu n om l reprezint sufletul omului. Asemnarea lui Dumnezeu nseamn ducerea la ndeplinirea chipului lui Dumnezeu n om, este virtutea i sfinirea prin care omul se face asemenea lui Dumnezeu. Deosebirea dintre chip i asemnare o arat Sfnta Scriptur prin cuvintele: ,,S facem om dup chipul i asemnarea noastr (Facerea 1,26), iar dup ce l-a creat pe om, Dumnezeu a zis: ,,i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su fr s mai adauge i asemnarea lui Dumnezeu. Asemnarea o avea ca virtualitate, ca potena, ca posibilitate. 1. Originea omului Dup nvtura Bisericii, omul provine, ca i celelalte fpturi, de la Dumnezeu, prin creaie. Cartea Facerii descrie creaia omului astfel: ,,i a zis Dumnezeu: S face om dup chipul i asemnarea Noastr, ca s stpneasc petii mrilor, psrile cerului, animalele domestice, toate vietile ce se trsc pe pmnt i tot pmntul! i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su; dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut; a fcut brbat i femeie. i Dumnezeu i-a binecuvntat, zicnd: Fii rodnici i v nmulii i umplei pmntul i-l stpnii... (1,26-28). n capitolul al doilea al Facerii ni se istorisete creaia, n special a omului: ,,Atunci lund Domnul Dumnezeu rn din pmnt a fcut pe om i a suflat n faa lui suflare de via i s-a fcut omul fiin vie (vers. 7). ,,i a adus Domnul Dumnezeu asupra lui Adam somn greu; i dac a adormit, a luat una din coastele lui i a plinit locul ei cu carne. Iar coasta luat din Adam a fcut-o Domnul Dumnezeu femeie i a adus-o lui Adam (vers. 21-22).2 Pentru cretini, relatarea creaiei n general i a omului n special are un caracter istoric i constituie un adevr de credin. Folosirea unor imagini i simboluri pentru exprimarea acestui adevr
2

Pr. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Dr. Ioan Zgrean, Dogmatica ortodox, Editura Renaterea, Cluj, 2004, p. 148.

de credin este determinat de nevoia de exprimare i nelegere omeneasc care necesit mijloace adecvate i apropiate minii omeneti. Ideile principale ale descrierii crerii lumii i a omului de ctre Dumnezeu, din Cartea Facerii, sunt prezente n diverse contexte n ntreaga Sfnt Scriptur a Vechiului i a Noului Testament, i anume ideea c omul a fost creat de Dumnezeu (Iov 10, 8; Ps. 118, 73; Luca 3, 8); c trupul omului a fost fcut din pmnt iar sufletul i s-a dat de Dumnezeu (Ecl. 12, 7; Iov 10, 9, I Cor. 15, 47); c femeia a fost fcut din Adam (Fac. 2, 22-24, I Cor.11,8). Mntuitorul Hristos a confirmat ca adevrate cele relatate n cartea Facerii despre crearea lumii i a omului, citnd din descrierea crerii lumii n discuia avut cu fariseii asupra indisolubilitii cstoriei: ,,Dar de la nceputul fpturii, brbat i femeie i-a fcut Dumnezeu. De aceea, va lsa omul pe tatl su i pe mama sa i se va lipsi de femeia sa. i vor fi amndoi un trup; aa c nu mai sunt doi, ci un trup. Deci, ceea ce Dumnezeu a unit omul, sa nu despart (Marcu 10,6-9, Matei 19,5-6). Exprimrile antropomorfice ale lui Moise despre lucrrile dumnezeieti, vorbind despre creaie, rspund nevoii de a fi nelese de ctre aceia crora se adreseaz. Dup cuvintele Sfintei Scripturi, a fost format mai nti trupul omului din rn, i apoi a fost creat sufletul su prin suflare dumnezeiasc. Dar de aici nu trebuie s ne nchipuim, dup sensul literal al cuvintelor Scripturii, c n creaia omului au fost dou acte separate i succesive, creaia trupului i apoi a sufletului, ci un singur act creator sau o creaie simultan a trupului i a sufletului. Cci numai aa se pstreaz neatinse atotputericia i nelepciunea lui Dumnezeu i unitatea fiinial a omului. Ceea ce vrea s exprime aici Sfnta Scriptur (Fac. 2, 7) nu este succesiunea celor dou elemente, ci ideea c trupul este element constitutiv al fiinei omului i baz sau premis a vieii spirituale umane. Deci, dac este greit ideea crerii sufletului n urma trupului, nu mai puin greit este i concepia dup care sufletul a fost creat naintea trupului (preexistenianismul). Sinodul V ecumenic (553) a respins concepia lui Origen despre preexistena sufletului, nvnd, prin aceasta, creaia simultan a sufletului i a trupului. Omul a fost adus la existen n urma tuturor creaturilor pentru c el reprezint o ntrgire a acestora i pentru c unete n sine lumea material i cea spiritual. Aceasta este cugetarea prinilor bisericeti. ntr-un fel, omul este lociitorul lui Dumnezeu pe pmnt i purttorul de cuvnt al ntregii creaii n faa lui Dumnezeu. El este solidar cu ntreaga creaie i responsabil, ntr-un fel, de ea n faa lui Dumnezeu. Dac avem n vedere cuvintele Scripturii: ,,i a luat Domnul Dumnezeu pe omul pe care-l fcuse i l-a pus n raiul cel din Eden, ca s-l lucreze i s-l pzeasc (Fac. 2, 15), i faptul c Adam a fost pus s pun nume tuturor fpturilor: ,,i Domnul Dumnezeu, care fcuse din pmnt 4

toate fiarele cmpului i toate psrile cerului, le aduse lui Adam, ca s vad cum le va numi; aa c toate fiinele vii s se numeasc precum le va numi Adam. i a pus Adam nume tuturor animalelor i tuturor psrilor cerului i tuturor fiarelor slbatice (Fac. 2, 19-20), ne dm seama de situaia deosebit pe care o are Adam n luntrul lumii create.3 Faptul c omul a fost creat n urma celorlalte fpturi pmnteti se explic dup teologia Sfinilor Prini, prin nelepciunea planului Dumnezeiesc de creaie, anume: Omul reprezentnd ncununarea creaturilor i punctul de ntlnire a celor dou lumi, spiritual i material, era potrivit s fie adus la existen n urma acestora; i, n al doilea rnd, omul fiind aezat ca stpn al pmntului (Fac. 1, 28), ca lociitor al lui Dumnezeu pe pmnt, era bine chibzuit ca s se organizeze mai nti pmntul ca loc de desvrire a vieii omeneti.4 2. Chipul lui Dumnezeu n om Aceast tem a ,,chipului () are o lung istorie. Reprezint un termen fundamental n filozofia elen, nc de le Platon, de la stoici i mai trziu, la neoplatonici. Ea reprezint i nucleul antropologiei Vechiului Testament, n special al crii Facerii. Sfinii Prini explic n ce anume const chipul i n ce const asemnarea cu Dumnezeu: ,,Dup nvtura ortodox, chipul este cel mai mare dar al mprtit omului de ctre Creatorul sau ca urmare a dragostei dumnezeiti5. Chipul lui Dumnezeu n om nu se refer la trupul acestuia, aa cum susineau antropomorfiii (audienii) pentru c Dumnezeu nu are trup: ,,Chipul lui Dumnezeu n om este sufletul acestuia n nclinaia lui spre Dumnezeu6. Totui chipul nu este cu totul strin de trup, deoarece trupul particip la puterea sufletului prin cele cinci simuri, prin form, poziie i posibilitate de exprimare a strilor sufleteti. n acest sens se poate spune c omul ntreg are chipul lui Dumnezeu dup cum afirm i Sfnta Scriptur: ,,S facem om dup chipul i asemnarea noastr (Facere 1, 26). Prin suflarea Sa, Dumnezeu l-a adus pe om la via, spre deosebire de celelalte vieuitoare pe care le-a creat doar prin cuvnt, iar prin aceasta l-a predispus pe om sa triasc o via dup chipul vieii Sale. n caracterul omului de chip al lui Dumnezeu este implicat ideea de participare la viaa
3 4

Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, Op. cit., p .179-181. Pr. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Dr. Ioan Zgrean, Op. cit. p. 148. 5 Protos Dr.Vartolomeu Androni, Starea originar a protoprinilor n cele trei mari confesiuni crestine, n Ortodoxia (1996), nr 1-2, p. 64. 6 Hristu Andrustos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Rsritene, trad. de Pr. Prof. D. Staniloaie, Sibiu, 1930, p. 150.

divin, i fr aceast participare, chipul i-ar pierde calitatea sa. Sufletul, prin creaie, poart n el ntiprit ca i organic - substanial pecetea chipului lui Dumnezeu i menirea asemnrii cu El7. Dat fiind faptul c omul este totui o copie a lui Dumnezeu, este chemat de Creatorul su s devin ,,Dumnezeu dup har8. De aceea, omul trebuie s aib n sine tot ceea ce are i Dumnezeu: ,,Chipul nu este adevrat chip dect n msura n care posed toate atributele modelului su9. Dumnezeu este incognoscibil n fiina Lui dar cunoscut n manifestrile Lui multiple. La fel de antiroxal i paradoxal este chipul Su n om deoarece i este model. Nu putem cunoate ce este fiina uman nsi, ci numai persoana uman n manifestrile ei. Chipul lui Dumnezeu n om const n caracterul de persoan, sau de fiin personal, prin care imit pe Dumnezeu. Dup Sfntul Ioan Gur de Aur, omul chip al lui Dumnezeu este n acelai timp i persoan i natur, sau mai exact ,,persoan care face concret i preleveaz natura pentru c este chip al Fiului care reprezint un ipostas personal distinct al fiiniei unice si indivizibile comun Tatlui, Fiului i Duhului Sfnt10. Coordonatele chipului sunt de natur spiritual n reciprocitate cu materialitatea omului. Sfntul Ioan Gur de Aur spune c ,,iubirea de oameni a lui Dumnezeu a voit ca omul acesta fcut din pmnt s aib suflet raional ca s fie astfel o fiin ntreag i desvrit. Ca i chip al lui Dumnezeu, omul neles ca fiin ntreag i desvrit reflect aceast calitate ntr-o mulime de daruri i puteri. nc de la creaie omul poseda contiina: ,,Chiar de la nceput, de cnd a fcut pe om, Stpnul cel iubitor de oameni a pus n om contiina, acuzator nelipsit din om, care nu poate grei i nici nu poate fi nelat11. Chipul are un caracter dialogic i comunitar, prin el punndu-se nceputul unitaii n comuniune, ntre Necreat, fptur i ntre oameni. Chipul este n aa msur constitutiv omului nct ,,crearea dup chip nseamna defapt ,,participare la Arhetip. Omul i creaia sunt existente teologice care ,,particip prin energiile divine necreate ce strbat umanitatea ndumnezeita a lui Hristos i prin El omul intreg la Dumnezeu12. Sfntul Vasile cel Mare n definirea ,,chipului exclude orice reprezentare antropomorfic a lui Dumnezeu dup chipul Cruia a fost fcut omul: ,,Nu include pe Dumnezeu n concepte corporale,
7 8

Pr. Dr. Constantin Galeriu, Pronie, har i libertate, n Ortodoxia, An. XI (1959), nr. 3, p. 401. Protos Dr. Vartolomeu Andronie, Op. cit., p. 64. 9 Pr. Prof. Dumitru Radu, Starea paradisiaca a omului in cele trei mari confesiuni, n Ortodoxia, An. VIII (1956), nr. 3, p. 325. 10 Pr. Dr. Marin Ciulei, Antropologie patristic, Editura Sirona, Alexandria, 1999, p. 227. 11 Sfantul Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere VIII, 3, trad. Pr. D. Fecioru in P.S.B.,21, Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1987, p. 101. 12 Pr. Dr. Marin Ciulei, Op. cit., p. 363.

nu l delimita pe msura spiritului tu. El este indezirabil n materia Sa. ... El este peste tot i transcede totul i precis, este intangibil i invizibil, ceea ce scap ptrunderii spiritului tu, nici o mrire nu-L circumscrie, nici o figur nu-L delimiteaz, nici o putere nu-L msoar, nici o epoc nuL cuprinde. Nimic nu este pentru Dumnezeu ca pentru noi. Acest text al Sfntului Vasile cel Mare trimite la dificultatea noiunii de ,,chip ca icoan a Arhetipului cel necuprins. Sfntul Vasile descrie noiunea de ,,chip prin aceea c omul este creat dup chipul lui Dumnezeu, prin raiunea Sa: ,,S nvm lucrurile de la Dumnezeu i s nelegem n ceea ce ne privete c noi nu predm ceea ce este dup chipul lui Dumnezeu sub form corporal 13. Chipul reprezint totalitatea lucrurilor ndeplinite n iubire personal prin care omul poate deveni asemntor lui Dumnezeu. Dup cum am spus mai sus, punctul de plecare al teologiei patristice cu privire la ,,chipul lui Dumnezeu n om se afl n nvtura Sfantului Pavel. Aceasta nvtur se afl sintetizata n primul capitol al ,,Epistolei ctre Coloseni i este foarte caracteristic faptul c ea este exprimat nu ca prere personal a Sfntului Pavel, ci ca un imn liturgic al comunitii primare, dup cum se poate observa: ,,Omului Chip al Dumnezeului celui nevzut, mai nti nscut dect toat zidirea, pentru c n El sau zidit toate, cele din ceruri i cele de pe pamnt, cele vzute i cele nevzute, fie tronuri, fie domnii, fie stpniri, fie puteri, toate s-au zidit prin El i pentru El, i El este mai nainte de toate i toate ntru El sunt aezate i El este Chipul trupului care este Biserica (Colosseni I, 16-18). Textul reprezint o nvtur pur cosmologic si antropologic, adic n el se subliniaz semnificaia chipului lui Dumnezeu pentru om. Am artat acest lucru pentru c Sfinii Prini nu vorbesc despre tema Facerii ,,omul dup chipul lui Dumnezeu fr s o lege de tema paulin ,,Hristos Chip al lui Dumnezeu. Este clar destinaia c Hristos reprezint Chipul lui Dumnezeu i omul chipul lui Hristos, adic ,,omul este chip al Chipului. Adesea Sfinii Prini spun c omul este o fiina raional, cuvnttoare pentru c a fost zidit dup chipul lui Dumnezeu. Sfntul Ioan Damaschin spune: ,,n cte moduri se spune expresia dup chip? Dup faptul c omul are raiune, intelectualitate i libertate, dup faptul c mintea omului nate cuvnt i emite duh; dup calitatea de a stpni a omului14. Prin aceasta se ncearc stabilirea unor atribute, nsuiri ale chipului. n scrierile Sfinilor Prini chipul lui Dumnezeu n om se atribuie ,,cnd demnitii mprteti a omului, superioritii sale n cosmosul sensibil, cnd e vzut n natura lui spiritual, n
13

Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron, trad. de Pr. D. Fecioru n P.S.B.,17, Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1986, p. 117. 14 Sf. Ioan Damaschin, Despre cele dou voine n Hristos, Ed. Scripta, Bucureti, 1993, p. 60.

suflet, sau n partea principal, conductoare (o) a fiinei sale, n spirit (o), n facultile superioare ca inteligena, raiunea () sau n libertatea proprie omului, facultate de a se determina dinuntru -- n virtutea creia omul e principiu propriu al aciunilor sale. Uneori chipul lui Dumnezeu e asimilat unei caliti a sufletului lui, simplicitii, nemuririi sau se identific cu facultatea de a-L cunoate pe Dumnezeu, de a vieui n comuniune cu El, cu posibilitatea de a participa la Dumnezeu, cu prezena Duhului Sfnt n suflet15. Printele Dumitru Stniloaie, fcnd o sintez a ceea ce au propus Sfinii Prini n legtur cu localizarea chipului lui Dumnezeu n om spune c acesta st n legtur cu o mulime de nsuiri ale fiinei umane. Deoarece fiecare dinte aceste trsturi reprezint trstura chipului, toate se mprtesc din chipul lui Dumnezeu, dar nu exclusiv. Aceasta deoarece Dumnezeu nu trebuie cutat numai ntr-o parte a fiinei umane, ci n toate. Astfel cnd se atribuie caracterul de chip al lui Dumnezeu demnitii mprteti a omului sau superioritii sale n raport cu cosmosul sensibil (la Sntul Ioan Gur de aur), cnd este vzut n natura sa spritual, n suflet sau mai bine zis n minte i n general n facultile superioare care sunt nelegerea, raiunea sau libertatea proprie a omului. Uneori chipul lui Dumnezeu n om este asimilat unei caliti a sufletului, cum ar fi simplitatea, iar alteori cu facultatea de a-L cunoate pe Dumnezeu. Alteori este vzut ca locuirea Sfntului Duh n sufletul omului. Dup cum am artat pn aici, chipul lui Dumnezeu n om const n structura antologic fcut s tind spre comuniune suprem, cea a Persoanelor divine cu persoanele umane. Asemnarea const n activitatea acestei structuri. Chipul lui Dumnezeu nu se raporteaz, desigur, la partea trupeasc a omului, cum susineau ereticii audieni, pentru c Dumnezeu nu are trup. Dumnezeu fiind spirit absolut, adic pur, far ndoial c chipul lui Dumnezeu n om se refer n primul rnd la partea spiritual a omului, anume la raiunea, voina i sentimentul omului, ntruct toate acestea tind spre Dumnezeu, ca spre adevrul, binele i fericirea absolut. Chipul lui Dumnezeu n om este, deci, sufletul acestuia n tensiune lui spre Dumnezeu. Concepia aceasta o ntlnim la toi prinii Bisericii. Vzut ca tensiune dup Dumnezeu, chipul lui Dumnezeu se pstreaz i n omul czut, cci i n acesta au rmas urme din tensiunea i dorina dup Dumnezeu i din nclinaia spre bine. Prinii fac deosebire ntre chip i asemnare, dup care s-a creat omul, dei Sfnta Scriptur pare a le folosi uneori ca sinonime: la Fac.1, 26 se vorbete despre chip i asemnare, la Fac. 1,27; 5,
15

Pr. Ioan Turcu, Conceptul de chip i implicaiile lui soteriologice, n Ortodoxia, XI (1959), nr. 3, p. 421.

1 i 9, 6, despre chip; la Iacov 3, 9, despre asemnare. Chipul dumnezeiesc din om se refer la natura intelectual i moral a omului, la raiune i libertate, n nclinaia lor spre Dumnezeu, iar asemnarea lui Dumnezeu este scopul ctre care tinde omul n dezvoltarea i desvrirea sa moral. Asemnarea cu Dumnezeu putea fi atins numai prin statornicirea n bine cu ajutorul harului dumnezeiesc, fiind, deci, rezultatul conlucrrii omului cu Dumnezeu care i mprtete harul Su. Punctul de plecare al asemnrii cu Dumnezeu l constituie chipul lui Dumnezeu, raiunea, sentimentul i libertatea omului, cu nclinaia lor fiinial spre adevr, frumos i bine16. Asemnarea este aspiraia irezistibil a sufletului nostru ctre Dumnezeu. ,,n acest sens asemnarea este un chip realizat i chipul o asemnare n mod potenial (virtual). Aceasta explic faptul c omul este o fiin fcut s ajung la Dumnezeu. Dobndirea asemnrii se realizeaz prin curirea de patimi prin puterea raiunii. n acest sens, Sfntul Ioan ne ndeamn s stpnim pcatul care ne ndeprteaza de Dumnezeu. Efortul continuu n aceast direcie duce la asemnarea cu Dumnezeu care va avea ca rezultat mntuirea i ndumnezeirea. Culmea celei mai nalte virtui, pe ct posibil, este asemnarea cu Dumnezeu. ,,Pentru dobndirea asemnrii omul slobozit de patimi prin dragoste, se nal pna la cele mai alese stri17. Chipul este fundament obiectiv prin nsi structura sa dinamic, care este asemnarea subiectiv, personal. A fi fost creat dup chip nseamn a exista dup chip. Asemnarea cu Dumnezeu se actualizeaz prin practicarea virtuii, ea fiind starea de deplin sfinenie i dreptate, conformitatea moral cu Creatorul. Chipul lui Dumnezeu aparine naturii umane prin creaie, este un dat ontologic. Asemnarea este o poten i misiune pe care omul trebuie s o realizeze prin conlucrarea sa liber i contient cu harul dumnezeiesc. Chipul i asemnarea sunt strns legate ntre ele. Cum observ Sfntul Vasile cel Mare, chipul este asemnarea n poten, iar asemnarea, chipul n actualitate, adic chipul manifestat ca atare prin tot ceea ce ine de el.asemnarea cu Dumnezeu se realizeaz efectiv prin practicarea virtuii cu ajutorul harului dumnezeiesc; ea este starea de deplin sfinenie i dreptate, este conformitate moral cu Creatorul.

3. mplinirea creaiei Consideraii eshatologice

16 17

Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, Op. cit., p. 205. Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilia la I Corinteni, trad de Pr. Dr. Marin Ciulei, Antropologie patristica, Editura Sirona, Alexandria,1999, p. 232.

Eshatologia, se refer la partea final, ultim a Creaiei. n eshatologie este cuprins destinul omului i al ntregii creaii. Prin eshatologie, se nelege sfritul formei actuale de existen a lumii i intrarea ei ntr-o nou faza de fiinare n venicie. i pentru c venicie n limba ebraica deriva din verbul alam = a ascunde, Ortodoxia a avut o atitudine rezervat n abordarea acestei problematici, din care cauz ea nu poseda o sinteza dogmatic exhaustiv. Dup Evdokimov, cu excepia Crezului de la Niceea, Biserica Rsritean nu posed formulri dogmatice n aceasta privin, iar comentariile teologice alturi de tradiia nsi nu sunt suficient de clare i de omogene pentru acest capitol al Dogmaticii. Aceeai problema o sesizeaz i Lossky care leag proporional accesibilitatea noastr n acest subiect cu gradul de nlare spiritual. 18 Cu certitudine, a vorbi despre eshatologie nseamn a ne angaja pe un teren n care mijloacele noastre de cercetare teologic slbesc n faa multitudinii de aspecte pe care va trebui sa le cuprindem concomitent. Lossky merge i mai departe, artnd c ncercarea de a fixa planurile mictoare ce se ntretaie ntr-o virtualitate greu accesibil nseamn implicit i denaturarea lor. i toate acestea pentru c cele ce ochiul nu a vzut si urechea n-a auzit i la inima omului nu s-au suit, pe acestea le-a gtit Dumnezeu celor ce-l iubesc pe El. (I Cor. 2,9). Prin urmare ne aflam n faa unei taine. Dac i-ar descoperi adncul, nseamn c n-a fost niciodat o tain. Cu toate acestea omul poate face din orice tain un izvor de lumina i la aceast lumin s poat citi viaa, pentru c nu cunoaterea limpezete taina ci taina limpezete cunoaterea.19 Realitile veacului viitor, spune Sfntul Isac Sirul, nu au nume propriu i direct. Despre ele nu se poate avea dect o anumit cunoatere simpl, mai presus de orice cuvnt, de orice element, de orice chip, culoare, nfiare sau nume alctuit n vreun fel.20 n aceeai ordine de idei, Sfntul Simeon Noul Teolog afirma c dei am dobndit toate acestea nuntru nostru, printr-un dar al lui Dumnezeu, nu putem ctui de puin s le msurm cu mintea i s le grim n cuvnt.21 Perspectiva eshatologic nu este numai cea a unui sfrit mai mult sau mai puin al lumii, ea este a fiecrui moment de via. n fiecare din aceste clipe trebuie terminat vechea lume si nceput cea nou. Starea viitoare de care vorbim, nu este numai o realitate a viitorului, ci este i o trire prezent; ea apare n momentul n care omul devine capabil s colaboreze i s i-L improprieze pe

18

V. Lossky, Dup chipul si asemnarea lui Dumnezeu, trad. Anca Manolache, Ed. Humanitas, Bucureti, 1998, p.220 19 P. Evdokimov, Ortodoxia , trad. din lb. francez de dr. Irineu Ioan Popa, Arhiereu vicar, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1996, p. 9. 20 V. Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad. V. Rduc, Ed. Bonifaciu, 1998, p. 208. 21 Ibidem, p. 209.

10

Hristos. Eshatologia nu poate ncepe dect printr-un sfrit. Dar acest sfrit nu este un termen static, el este nceputul mereu nnoit al unui drum nesfrit de unire ndumnezeitoare.22 Modul pasiv de a nelege Apocalipsa, nfiarea ei ca un sfrit si ca o judecata ce se vor primi i suferi, ca i negarea oricrei valori ce ar putea-o avea omul, puterea creatoare a sa pentru venirea sfritului, exprim sclavia i copleirea lui23. Sfritul lumii actuale nu reprezint un eveniment exterior la care se asist, ci este o oper divino-uman. Din aceast cauz Berdiaev afirma c eshatologismul poate i trebuie s fie activ i creator. 24 Sfritul suprem n concepia ortodox, este neles drept o stare dinamic a omului i a creaiei, nicidecum ceva ce urmeaz a fi inserat ntr-o istorie pasiv. Distana care din nefericire separ personalismul viu, dinamic al teologiei cretine ortodoxe de substanialismul static, depersonalizant al teologiei trinitare apusene, se va regsi i n planul eshatologicului. Acelai dogmatist contura dou perspective eshatologice, una personal-individual, cealalt istoric-universal, artnd c o conciliere a acestor dou perspective ca urmare a paradoxului timpului, e foarte dificil. n teologia cretin tradiional niciodat nu au fost lmurite ndeajuns. Pe de o parte se afirma soluia individual a destinului personal al omului dup moarte, pe de alt parte se ateapt soluia destinului omenirii la sfritul istoriei. Dar n destinul lumii i al ntregii umaniti se regsete i destinul meu, i invers destinul lumii i al ntregii omeniri nu poate avea soluie fr mine. Dar de ce ar fi nevoie de un sfrit al modului de existen actual al lumii? Pentru c o istorie fr sfrit n contingenele lumii obiective ar fi triumful finitudinii, adic al morii. Numai sfritul ca nviere, care integreaz n ea toate realizrile creatoare ale fiinelor existente, poate da un sens existenei personale i istorice. Acest sens este dincolo de limitele istoriei, a istoriei personale sau cosmice.

4. Transfigurare i nnoire
22 23

V. Losky, Dup chipul, p.217. N. Berdiaev, ncercare de metafizic eshatologic, Ed. Paideea, 1999, p. 271. 24 Ibidem, p.274.

11

Dac vederea Creaiei transfigurate nu e accesibil oricui, a vorbi despre viaa veacului ce va s fie presupune trirea acelei viei. Cu toate acestea, ajutndu-ne de scrierilor Prinilor care au trit efectiv realitile veacului viitor, vom ncerca i noi s descriem att ct ne st n putin cele viitoare. Iat toate le fac noi (Apoc. 21,5); spre aceast perspectiv se ndreapt ntregul curs existenial. Dei beneficiaz de o susinere continu din partea lui Dumnezeu, creaia ncepe s fie nnoit odat cu ntruparea, Moartea i nvierea lui Hristos. Tot ceea ce urmeaz dup acest moment de rscruce pentru istoria umanitii, se va raporta la eshatologie, la punctul n care creaia se va apropia n cel mai nalt grad de scopul aducerii ei la fiin: spre aceast int final privind, Dumnezeu a adus la existen fiinele lucrurilor. Acesta este cu adevrat sfritul Providenei... cnd se vor aduna n Dumnezeu cele fcute de El 25. Tot ceea ce urmeaz, adic viaa veacului ce va s vin, a fost numit de Prinii Bisericii n mod sugestiv ziua a-8-a. Ea nchipuie sau vrea s arate felul strii celei mai presus de fire i de vreme.26 Numai prin dobndirea unitii n Dumnezeu configuraia creaiei nu se mai supune desfigurrii, entropiei, ci trece la o stare de incoruptibilitate, la ceea ce se numete transfigurare. Numai n cazul n care omul are un rol central de cunun a creaiei, de unificare a strii sale luntrice n Hristos i extinznd aceast stare la lumea din jur, ne aflm n aria transfigurrii. Dar transfigurarea creaiei n veacul viitor nu presupune o oprire, un imobilism a istoriei. La Sfntul Grigorie de Nyssa i Maxim Mrturisitorul, gsim o prezentare a eshatologiei n care sfritul suprem e socotit drept o stare dinamic a omului i a ntregii creaii. elul existenei create nu este aa cum credea Origen, o contemplare static a fiinei divine, ci o nlare dinamic a iubirii fr sfrit ntruct fiina transcendent a lui Dumnezeu este inepuizabil. ns starea eshatologic nu este numai o realitate a viitorului ci i o trire actual. n prezena euharistic a lui Hristos, a doua venire este deja prezent. Tradiia monahal a Bisericii Rsritene se bazeaz pe premisa c acum, n aceast via, cretinii pot experia vederea lui Dumnezeu i tri efectiv ndumnezeirea. Frumuseea veacului viitor trit n parte nc de aici i acum, constituie pentru muli imboldul de a-i asuma viaa monahal, chip pentru viaa viitoare. Lumina nenserat a veacului viitor apare aici n lume, n timp. Ea se descoper n istorie dar nu este din aceast lume; ea este venic, ea nseamn ieire din existena istoric: taina zilei a opta,
25

Sf. Maxim, Rspunsul 60 ctre Talasie, n Filocalia, vol. 3, cuv. nainte, trad. i note de Dumitru Stniloae ediia a II a, Ed. Harisma 1994, p. 331. 26 Filocalia, vol. 2, cap. 51, pref., trad. i note de Dumitru Stniloae, ed. II, Ed. Harisma, Bucureti, 1993, p. 164.

12

taina adevratei cunoateri ce nu poate fi cuprins n aceast lume nainte de sfritul ei. 27 Este tocmai nceputul Parusiei n sufletele sfinte, nceputul descoperirilor de la sfrit cnd Dumnezeu se va arta tuturor n lumina Sa cea neapropiat. Dup Sf. Simeon Noul Teolog pentru cei care s-au fcut fii luminii i fii zilei ce va sa fie, pentru cei ce merg mereu n lumina, ziua Domnului nu va veni niciodat cci ei sunt totdeauna cu Dumnezeu i n Dumnezeu.28 Transfigurarea firii create ncepnd nc de aici, din aceast lume, devine o fgduin a noului cer i a noului pmnt, a intrrii fpturii n viaa venic nainte de moarte i nviere. Starea de sfinenie posibil i realizat nc de acum, reprezint o arvun i o icoan a strii de desvrire viitoare. Aceasta din urm, nu nseamn altceva dect starea de maxim unire cu Dumnezeu. n eclesiologia rsritean recunoatem o plintate a Sfntului Duh, un avnt spre mplinirea final care depete tot ceea ce nseamn stagnare i mrginire. Biserica istoric, unete n ea cerul i pmntul, oameni i ngeri, pe cei vii i pe cei mori, pe pctoi i pe sfini, creatul i necreatul. Dac Dumnezeu ne-a dat n Biseric toate condiiile obiective, toate mijloacele pentru a atinge scopul crerii noastre, trebuie ca noi s ndeplinim i s realizm condiiile subiective, ntruct desvrirea se realizeaz ntr-o lucrare sinergic, ntr-o conlucrare a omului cu Dumnezeu. Deoarece cosmosul, natura ntreag s-a supus deertciunii odat cu manifestarea cderii lui Adam, ea se supune i ridicrii odat cu chemarea aceluiai om prin jertfa Mntuitorului. Pentru a nelege mai bine posibilitatea transfigurrii naturii, se impun cteva consideraii asupra spaiului i timpului. Cele dou componente reprezint o relaie interpersonal i o realitate existenial. Spaiul d posibilitatea retragerii unui om din faa altcuiva, dar i a apropierii lui de un altul: n primul caz mediul nconjurtor devine o realitate chinuitoare, presant, iar n al doilea caz, spaiul i timpul capt transparen, devenind insesizabile. Spaiul ne-a fost dat ca un interval dar i ca o legtur ntre oameni, ca i timpul. Noi putem conserva i mrii dar i reduce i coplei cu totul acest interval prin realizarea unei comuniuni perfecte ntre noi i Dumnezeu i ntre noi nine, dup asemnarea Sfintei Treimi. Se poate observa cu uurin cum n relaia iubitoare dintre oameni, durata i distana capt alte valene, fiind copleite de subiectivitatea acelor persoane. Timpul sub formele sale simite astzi de trecut, prezent i viitor va fi trit ntr-un mod cu totul deosebit, sub forma unui prezent continuu. Nu se va mai tri n timp, ci timpul va fi trit n om. E vorba de o victorie a timpului existenial asupra celei istoric i cosmic, aa cum se exprima Berdiaev: Numai n timpul existenial ce-i are msura n tensiunea i intensitatea strilor
27

Cu toate acestea, odat sfrit lumea acestui veac (e vorba de lumea patimilor), n interiorul fiecrui suflet, taina zilei a-8-a se descoper i se triete nc din acest timp. 28 Sf. Simeon Noul Teolog, Filocalia, vol. 6, apud. V. Lossky, Teologia mistic, p. 174.

13

subiectului se poate descoperi o ieire ctre eternitate.29 Att timpul ct i spaiul i vor pierde consistena - sub puterea unei triri plenare pn la o transparen total. Observm la Berdiaev o nvtur care afirm trstura puternic subiectivist-personalist, regsit i la printele Stniloaie dar i la Sfntul Maxim. Printele Stniloae face referire la comuniunea etern perfect a subiectivitii noastre pluripersonale cu subiectivitatea divin tripersonal. n aceast comuniune tot universul obiectelor va fi subiectivizat. Noi nu vom mai simi nici o separaie ntre persoana noastr i celelalte persoane umane.30 Opacitatea devine n acest fel transparent, finitul se deschide infinitului n ceea ce se numete transfigurare. E drept c transfigurarea se produce i ntr-un sens i n altul ; finitul se poate deschide spre un infinit propriu numit de Stniloaie complexitate a finitului.31 n mplinirea eshatologic a istoriei, lumea va intra ntr-o desvrit unire cu Dumnezeu. Dar aceast unire se va svri sau va fi trit n mod diferit n fiecare dintre persoanele omeneti. Unirea la care ne referim nu nseamn nicidecum o grani peste care nu se mai poate trece; ea este un proces de naintare continu a sufletelor spre i mai mult unire, proces numit de Sfntul Grigorie de Nyssa epectaz . Aceast unire are ca rezultat o transformare a fiinei umane spre capacitatea de a primi o alta, fr ncetare. Epectaza este posibil ntruct Dumnezeu este infinit n act, iar omul este infinit n devenire 32 sau pentru c omul este un finit deschis infinitului.33 ndumnezeirea creaturilor se va realiza n deplintatea sa n veacul viitor. Totui, aceast unire ndumnezeitoare trebuie s se nfptuiasc treptat nc de aici schimbnd firea striccioas cu cea nestriccioas. Transfigurarea este coninut i anticipat i n cunoaterea teologic. Dup ntreaga tradiie patristic i bizantin, cunoaterea lui Dumnezeu nu se refer la o cunoatere numai intelectual, ci presupune o participare, o stare a fiinei transformate. Peste toat cunoaterea acestui veac ce atrage dup sine i transformarea noastr, numai la a doua apariie a lui Hristos, sub chipul celei de-a doua veniri, se va manifesta plenitudinea desvririi umane, iar toate actele creatoare omeneti vor intra n aceasta desvrire i plenitudine. Omul se afl ntr-un dialog cu Dumnezeu prin intermediul naturii, ea fiind cea oferit omului ca dar purttor de sens, de raionalitate. Cuvintele liturgice ale Tale dintru ale Tale, ie i aducem
29

Berdiaev Nikolai, ncercare de metafizic, Ed. Paideea, 1999, p. 226. Acest timp existenial nu se calculeaz matematic; cursul lui depinde de intensitatea cu care se triete, depinde de modul n care trim suferinele i bucuriile noastre i ale celorlali. Aceast trire a celuilalt fr a ne supune unei disoluii proprii, nseamn de fapt o trire a lui Dumnezeu care este mai presus de timp i de spaiu. 30 Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureti 1996, p. 172. 31 Aici ne referim la infinitul egocentric din care nu pot scpa cei din Iad. Din acest considerent a fost condamnat Origen care susinea apocatastaza, prin care, la un anumit moment, toi se vor mntui. 32 Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 3, p. 295. 33 Ibidem, p. 296.

14

de toate i pentru toate, exprim tocmai sensul creaiei i menirea omului n mijlocul ei. Cu alte cuvinte, lumea a fost adus la existen pentru a fi ndumezeit printr-o continu ntoarcere ctre Dumnezeu de la care am primit-o, ea servind n acelai timp la ndumnezeirea omului. Sfritul eshatologiei cretine cu tot ce cuprinde el, arata o victorie a timpului existenial asupra celui istoric si cosmic. Numai n timpul existenial ce-i are msura numai n tensiune i n intensitatea strilor subiectului se poate descoperi o ieire ctre eternitate. Concluzii n urma celor spuse pn acum, privind omul, ntre creaie i eshatologie din perspectiv teologic, putem depi dilemele cosmologice antice regsite azi sub forma paradigmelor tiinifice. Faimoasa controvers dintre creaioniti i evoluioniti e una artificial, generat de ignorana manifestat att dintr-o parte ct i din cealalt. tiina modern n-a ajuns n contradicie cu Scriptura ci mai degrab cu nite concepii antice despre lume preluate de cretinismul occidental i cu anumite mentaliti reducioniste la propriul orgoliu. tiina a ajuns n opoziie nu cu Scriptura, ci cu falsa filozofie scolastic i umanist care deformase adevratul cretinism. Adevrata cercetare tiinific trebuie s se regseasc n expunerea teologic iar mesajul teologic n discursul tiinific, ntruct ntre cele dou nu exist o contradicie sau o concuren n prezentarea adevrului. Nu trebuie respins nelegerea raionalist a lumii i a omului dar nici nu trebuie s ne oprim la ea ca la singura i ultima modalitate de receptare a lumii. n perspectiva teologic ortodox de care vorbeam, lumea nu e nici venic ci are un nceput i un sens. Ea nu este autonom pentru c nu exist prin sine; ea este dependent ontologic de Dumnezeu care o susine i o conduce spre mplinirea sensului ei. Existena omului depinde de lume, dar i existena lumii de om; de aici i ntrebarea dac trebuie neles omul prin cosmos sau cosmosul prin om. Adevrul estre c i unul i cellalt depind i se explic prin Dumnezeu. Cosmosul reflect atributele Creatorului i mrturisete puterea Lui dup cuvintele psalmistului: cerurile spun slava lui Dumnezeu i facerea minilor Lui o vestete tria. (Ps. 19, 2-5), dar i Dumnezeu ne descoper prin revelaie sensul existenei lumii i al nostru. Pentru c toate au fost create prin Logos, orice act creator este i revelator. nelegerea lumii ca revelaie a lui Dumnezeu presupune o funcie iconic sau epifanic a ei. Toate lucrurile dau mrturie despre Creator i prin ele mrturisete Creatorul. Purtnd aceeai informaie convergent spre un singur sens, toate lucrurile au valoare n ele nsele dar mai ales mpreun. 15

Discursul i atitudinea Bisericii Ortodoxe n problematica cosmologiei contemporane se refer la structuralitatea cosmic, la relaia existent ntre Dumnezeu i oameni, la originea, modul de fiinare i la finalitatea lumii. n comparaie cu discursul tiinific ce face abstracie total de Dumnezeu, teologia ortodox prezint o cosmologie teonom. Aceasta nseamn o reprezentare a realitii care l consider pe Dumnezeu drept centru al existenei. n acest cadru, prezena omului prin fire teocentric n toate laturile vieii sale, este rspunztor de soarta ntregii creaii. Omul i cosmosul, avnd acelai izvor comun al raionalitii lor, nu s-au aflat niciodat ntr-o competiie, ci ntr-o micare comun de fiinare i devenire teocentric. Aceast micare nu se desfoar de la sine, ci este susinut de Dumnezeu n conformitate cu raionalitatea ntiprit de Creator n fiecare lucru. Susinerea de care vorbim se face prin intermediul energiilor necreate, ele fiind cele care asigur nota de dinamism a legturii dintre Dumnezeu, om i lume. Prin aceste energii, Dumnezeu e prezent n interior, n intimitatea creaiei Sale, colabornd cu omul pentru atingerea scopului pentru care a fost creat. ntreaga evoluie-transformare sau transfigurare a creaiei nu ar fi posibil fr configuraia i susinerea continu de care beneficiaz lumea din partea lui Dumnezeu. . Persoana uman n sens teologic ortodox, reprezint un ipostas contient, liber activ, deschis comuniunii, ce activeaz posibilitile firii. Persoana e cea care contientizeaz limitrile firii i care se ridic peste ele, depindu-le. Omul se remarc n acest peisaj cosmologic prin relaia sa dialogic activ, vie, contient cu Dumnezeu, dialog ce se desfoar prin intermediul lumii. Fiina uman nu este numai o parte din ntregul naturii umane, ci fiecare om conine virtual ntregul, astfel nct fiecare este aspectul unic, absolut original al naturii comune tuturor.34 Fiecare persoan nu exist pentru excluderea celorlali, ci exist ctre o alta: (Ioan) Din aceste consideraii rezult o solidaritate a omului cu toi ceilali, dat ontologic, dar i cu Dumnezeu, solidaritate dar i unitate ce se regsete n Biseric, numit de Sf. Pavel trup al lui Hristos. Imposibilitatea separrii persoanei umane de natura cosmic face ca mntuirea i desvrirea persoanei s se proiecteze asupra ntregii naturi i s depind i de ea. Aadar, natura ntreag e destinat slavei de care se vor mprti oamenii n urma transfigurrii fiecrei persoane. Omul e cel chemat prin actul creaiei sale la o relaie dialogic cu Dumnezeu, direct sau prin intermediul lumii. Mai mult dect att, fiina uman e chemat la desvrire, la depirea distanei dintre firea creat i cea necreat fr contopire sau anulare. Participarea fiinei create la necreat nu

34

Vl. Losski, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, trad. Anca Manolache, Ed. Humanitas, Bucureti, 1998, p.101.

16

anuleaz nvtura despre caracterul fundamental creat al existenei umane. n nsi natura finit a omului exist o deschidere spre necreat i infinit, spre o mprtire haric de viaa necreat. n alt ordine de idei, ntreaga cosmologie ortodox converge spre punctul eshatologic nu ca spre un punct ultim, ci ca spre un punct de plecare. Parusia, nseamn prezen, artnd c Dumnezeu este peste timp, c nu se subordoneaz succesiunii temporale i deci poate fi prezent n orice moment istoric de dup Cincizecime. Nici tiina, nici filosofia nu pot fi eshatologice. Speculaiile sau evidenele lor nu pot merge niciodat pn la limitele ultime. Dac omenirea n cderea ei a antrenat ntreaga creaie ntr-un proces de denaturare supunnd-o deertciunii (Rom.VIII, 20), mprtind destinul omenirii, atunci eliberarea i transformarea eshatologic a lumii ntr-o nou creaie, ntr-un cer nou i ntr-un pmnt nou (Apoc. XXI, 1), se realizeaz deja prin anticipaie, n Biseric. Atta timp ct nu va exista o delimitare definitiv inserat istoric ntre lumea noastr de azi i cea nou, viitoare, creaia actual continu s se gseasc sub semnul dragostei lui Dumnezeu concretizat prin prezena Sa nencetat n Biseric.

BIBLIOGRAFIE

17

1. Biblia sau Sfnta Scriptur, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2008; 2. Androni, Protos. Dr. Vartolomeu, Starea originar a protoprinilor n cele trei mari confesiuni cretine, n Ortodoxia, XXXV (1996), nr. 1-2. 3. Andrustos, Hristu, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Rsritene, trad. de Pr. Prof. D. Staniloaie, Sibiu, 1930. 4. Berdiaev Nikolai, Sensul Creaiei: ncercare de ndreptire a omului, trad. de Anca Odoveanu, pref., cronologia i bibliografia de Andrei Pleu, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992. 5. Idem, ncercare de metafizic eshatologic, Ed. Paideea, 1999. 6. Breck, Pr. Prof. Dr. John, Darul sacru al vieii, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2001. 7. Ciulei, Pr. Dr. Marin, Antropologie patristic, Editura Sirona, Alexandria, 1999. 8. Evdochimov, Paul, Ortodoxia, trad. de P.S. Dr. Irineu Ioan Popa, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1996. 9. Galeriu, Pr. Dr. Constantin, Pronie, har i libertate, n Ortodoxia, XI (1959), nr. 3. 10. Mihlan, Pr. Lector Ioan, nvtura lui Dumnezeu n om privit interconfesional, n Studii Teologice, XXVII (1987), nr.1-2. 11. Nellas, Panayotis, Omul, animal ndumnezeit, trad. de Ioan Dic Jr., Editura Deisis, Sibiu. 12. Radu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, ndrumri misionare, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R. , Bucureti, 1986. 13. Idem, Starea primordial a omului n cele trei confesiuni, n Ortodoxia VIII (1956), nr. 3. 14. Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. de Pr. D. Fecioru, Bucureti, 1943. 15. Sfntul Ioan Gura de Aur, Omilii la Facere, trad. de Pr. D. Fecioru n P.S.B., 21, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R. , Bucureti, 1987. 16. Sfntul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron, trad. de Pr. D. Fecioru n P.S.B., 17, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R. , Bucureti, 1986. 17. Stniloaie, Pr. Prof. Dumitru, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 3, Bucureti, 1996. 18. Todoran, Pr. Dr. Isidor, Zgrean, Arhid. Dr. Ioan, Dogmatica ortodox, Editura Renaterea, Cluj, 2004. 19. Todoran, Pr. Dr. Isidor, Starea paradisiac a omului i cea de dup cdere n concepia ortodox i cea romano-catolic, n Ortodoxia, 1955, nr. 1. 20. Turcu, Pr. Ioan, Conceptul de chip i implicaiile lui soteriologice, n Ortodoxia, XI (1959), nr. 3. 21. V. Lossky, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, trad. Anca Manolache, Ed. Humanitas, Bucureti, 1998, 22. Idem, Vederea lui Dumnezeu , trad. Maria C. Oros, Ed. Deisis, Sibiu, 1995. 23. Idem, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit , trad., V. Rduc, Ed. Bonifaciu, 1998.

18