Chiticaru Elena

Istorie, anul III

Statutul femeii in contextul

relaţiilor de putere
(studiu pe baza lucrării lui Michel Foucault,
Istoriei sexualităţii)

Ipoteza reprimării – Michel Foucault, genealogul – Puterea şi

discursul despre sexualitate
– Dispozitivul de sexualitate al „bio-puterii” – „Isterizarea corpului femeii” –
Sexualitatea ca
domeniu al moralei – Statutul femeii prin prisma gândirii greceşti din
perioada clasică – Statutul
femeii în perioada elenistă – Concluzii
S-a zis că plasarea sexualităţii cu precădere in limitele spaţiul conjugal,
reducerea sa la
funcţia reproductivă şi la forma heterosexuală, ţin de un cod ce se
remarcă prin severitatea cu care
reglementează activitatea sexuală, căreia ii oferă, ca salvare,
justificare şi unică localizare, cadrul
conjugal. Acesta, la randul său, este controlat de un ansamblu de
prescripţii care restrang ceea ce
ţine de sexualitatea cuplului, fixand ceea ce este firesc intre formele
posibile de a consuma actul
sexual. Insă etica restrictivă se reflectă şi pe suprafaţa discursului
asociat activităţii la care ne
referim. Ipoteza reprimării, aşadar. Şi, blamat pentru reprimare, este,
cel mai adesea, tipul de
putere specific unui anumit moment al istoriei, căci, codificarea
practicii sexuale şi a discursului
care o ia ca obiect, ţine de eticile promovate de tipurile de organizare
socială care s-au succedat pe
parcursul istoriei. Astfel , odată cu inlocuirea unui tip de organizare cu
un altul, şi orizontul de
cunoaştere, care circumscrie discursul şi practica, are a suferi
transformări.
Miza este de a afla, „intr-un tip dat de discurs despre sex, intr-o formă dată

1
de extorcare a
adevărului care apare istoriceşte şi in locuri determinate (in jurul
trupului copilului, privitor la
sexul femeii, etc.), care sunt relaţiile de putere cele mai imediate, cele
mai locale, care operează”1.
Cu intenţia de a clarifica binomul putere/sexualitate, să punem in joc –
urmărindu-l pe
Michel Foucault in Istoria sexualităţii – arheologia şi metoda
genealogiei. Această istorie este
„mai degrabă o serie de studii privind raporturile istorice dintre putere
şi discursul asupra
sexului”2; observăm că ceea ce interesează sunt „nu comportamentele şi
nici ideile, nu societăţile şi
nici ideologiile lor, ci problematizările prin care fiinţa se dovedeşte ca
putand şi trebuind să fie
gandită, precum şi practicile de la care prind formă. Dimensiunea
arheologică permite analizarea
formelor inseşi ale problematizării; iar dimensiunea genealogică [a
analizei], constituirea lor
pornind de la practici şi de la modificările acestora.”3 Dincolo de aceste
formulări, se intrevede
accentul plasat pe contextul istorico-politic (din care va fi desprins, in vederea analizei,
primul pol
al binomului, şi anume, puterea) şi, totodată, pe orizontul, trasat de
textele filosofice şi literare, care instituie ce trebuie considerat ca
dificultate in raportarea de tip sexual, la sine şi la ceilalţi, la
nivel discursiv şi la nivel practic (al doilea pol al binomului, deci).
Noţiunea de putere, aşa cum inţelege să o inscrie in demersul său
Foucault, se apropie – păna
la identificare in ceea ce priveşte morfologia sa – de teoria
nietzscheană a forţelor; bineinţeles,
filosoful german face uz de noţiune nu pentru a o incadra in cuplul
conceptual amintit, ci urmărind
alt obiectiv, distinct de analiza relaţiei dintre discurs sexual şi putere.
Structural insă, puterea este
clarificată in acelaşi mod, prin metoda genealogiei.
Dar, mai intai, o deconstrucţie: cel mai adesea, semnificaţia oferită
puterii stă sub semnul
juridicului; desigur, dacă societatea occidentală incepand cu Evul
Mediu este cea vizată, nimic nu
ne impiedică, aparent, să gandim puterea prin prisma dimensiunii
juridice. Innsăşi organizarea de tip
monarhic, specifică perioadei, pare să ingăduie o astfel de concepţie,
1 Michel Foucault, Istoria sexualitatii, p. 74
2 Idem, p.69
3 Idem, p.131

2
căci trăsătura esenţială a
acestei structuri sociale a fost supremaţia dreptului şi a morţii. Intrand
in detalii, Foucault observă
că „multă vreme unul din privilegiile caracteristice puterii suverane
fusese dreptul de viaţă şi de
moarte. Probabil că el derivă in mod formal din vechea patria potestas
ce dădea tatălui in familia
romană dreptul de a dispune de viaţa copiilor săi ca şi de cea a
sclavilor.”4 Insă, acesta este un
drept disimetric, dat fiind că „suveranul nu-şi exercită dreptul asupra
vieţii decat făcand să
acţioneze dreptul său de a ucide, ori suspendandu-l; el nu şi manifestă
puterea asupra vieţii decat
prin moartea pe care este in măsură să o ceară. [...] drept de a face să
moară ori de a lăsa să
trăiască.”5
Dimensiunea juridică este atribuită marilor forme de putere care,
datorită faptului că se
organizează intr-o formă unitară, identificabilă, conferă propriei voinţe
statut de lege; ca urmare,
este aplicat un cod de legi şi restricţii, sunt puse in joc mecanisme de
sancţionare, cu scopul de a
elimina cazurile de „reglementare a litigiilor pe cale privată”.5 Dar, a generaliza o
asemenea
concepţie de factură juridică, extinzand-o asupra formelor de
organizare statală din intreaga istorie,
ar fi o extindere ilicită. Această reprezentare este identificată ca nucleu
al ipotezei represive şi, in
consecinţă, recomandabil să fie exclusă dintr-o analiză a sexualităţii.
Alternativa propusă: o reprezentare adecvată asupra noţiunii de
putere, care să ţină cont de
caracterul circumstanţial, limitat in spaţiu şi timp, al configuraţiilor de
forţe. „Prin putere mie mi se pare că trebuie să inţelegem multiplicitatea
raporturilor de forţă care sunt imanente domeniului in
care se exercită, fiind constitutive organizării lor. [...] Condiţia de
posibilitate a puterii [...] nu
trebuie să o căutăm intr-un focar unic de suveranitate din care ar radia
forme derivate şi
descendenţe; aceasta [puterea] nu este decat baza mobilă a
raporturilor de forţă care induc fără
incetare, prin inegalităţile lor, situaţii de putere mereu locale şi
instabile.” 6
Frapant apare faptul că, de la caracterul local, limitat in spaţiu şi timp,
4 Idem, p. 100, 101
5 Idem, p.63
6 Idem, p. 70, 71

3
al configuraţiilor de
forţă, pană la problematizarea valorii acelor valori impuse de oricare
dintre configuraţiile
nepersistente in istorie, şi, deci, pană la nihilism, nu mai rămane decat
un pas; această trecere, insă,
nu este parte din planul eseului de faţă; Foucault se distanţează de
firul gandirii nietzscheene, prin
obiectivele vizate.
Deşi este manifestă o anume intenţionalitate a puterii, in sensul că
obiectivele sale pot fi
identificate şi se pretează analizei, totuşi, nu există un subiect
individual (indiferent dacă sub formă
de grup sau persoană singulară), ale cărui opţiuni să fie echivalate cu
ceea ce inseamnă putere; căci
„puterea nu este o instituţie, nu este o structură şi nu este nici un
anumit potenţial cu care unii ar fi
inzestraţi; este numele care se dă unei instituţii strategice complexe intr-o
societate anume.”7 Că
puterea este raţională, că este intotdeauna insoţită de intenţionalitate,
sunt fapte totalmente
recognoscibile la un nivel local, la care poate fi indicat cu uşurinţă
aportul fiecărei părţi a unei
configuraţii de forţă dată la strategiile respectivei configuraţii; ceea ce
comportă dificultăţi apare in
momentul transpunerii analizei la niveluri din ce in ce mai generale, la care „se
intamplă să nu mai
fie identificat nimeni care să fi conceput [strategiile] şi să existe prea
puţini spre a le formula”.
Acelaşi sens se desprinde şi din fixarea lui „pretutindeni” ca loc a puterii, dar
„nu pentru că ea ar
ingloba totul, ci pentru că vine de peste tot.” 8
Un obiectiv subiacent mizei iniţiale este „să descifrăm mecanismele de
putere pornind de la
strategia imanentă a raporturilor de forţă”, strategie care se aplică
inclusiv la nivel discursiv.
Dacă Machiavelli a sesizat că noţiunea puterii de tip Suveran-Lege are
a fi redefinită in termenii
relaţiilor de forţă (dar i-a păstrat, incă, un loc identificabil in persoana
Principelui), Foucault
propune „să facem un pas in plus, să ne debarasăm de Principe”; să
„tăiem capul regelui”, şi „să
gandim puterea fără rege şi sexul fără lege”.
In fine, raporturile de putere şi celelalte tipuri de raporturi, printre care
cele sexuale, sunt
7 Idem, p. 74
8 Idem, p. 74

4
imanente unele altora, stare de lucruri incompatibilă cu ipoteza
reprimării (discursului şi practicilor
sexuale, de către o putere privită ca exclusiv juridică). Puterea nu se
exercită limitand, pur şi
simplu, sfera a ceea ce vorbim despre sex, sau, constrangand discursul
să se incadreze in limitele –
fixate de ea – a ceea ce este ingăduit. Raporturile de putere se fac vizibile
prin modul in care este
organizat campul de cunoaştere care ia ca obiect sexualitatea,
elaborate fiind proceduri discursive,
şi, in general, tehnici de cunoaştere; intre acestea din urmă, şi
strategiile (mecanismele) de putere,
„nu există nicio exterioritate”, „pe discurs vin să se articuleze puterea
şi cunoaşterea”, astfel că ni
se recomandă „să nu cercetăm cine deţine puterea pe tăramul
sexualităţii, nici cine are dreptul de a
cunoaşte. Ci să căutăm mai degrabă schema modificărilor pe care
raporturile de forţă le implică in
virtutea propriei lor funcţionări.”9
Incepand din secolul al XVII-lea, odată cu orientarea interesului către
factorii care
influenţează creşterea numerică a populaţiei şi, in general, către
condiţiile de viaţă, raporturile de
forţă se constituie sub forma unei bio-puteri, ale cărei strategii sunt
indreptate către doi poli; pe de
o parte, ceea ce astăzi ar putea fi numit management-ul populaţiei, cu
scopul de a controla şi regla
fenomene ca naşterea, boala, relaţiile sexuale, moartea, ce ţin de
populaţie in ansamblul său, şi, pe
de alta, se ia in atenţie trupul, ca obiect al disciplinării şi antrenării. „S-a
avut in vedere o
intensificare a trupului, o sporire a valorii acestuia ca obiect de
cunoaştere şi ca element in cadrul
raporturilor de putere.”10
Cu referire strict la domeniul sexualităţii, in Istoria... există o distincţie
intre strategiile de
ansamblu care dezvoltă dispozitive specifice de cunoaştere şi putere”:
pedagogizarea sexului
copilului, socializarea comportamentelor procreatoare, psihiatrizarea
plăcerii perverse şi
isterizarea corpului femeii.
Pe scurt, Michel Foucault identifică operaţiile exercitării puterii, in
sensul unei proliferări a
sexualităţii (şi nu al unei reprimări, cum s-a crezut):
9 Idem, p. 75, 77
10 Idem, p. 79

5
- puterea nu stabileşte graniţe sexuale, ci şi extinde mereu formele, şi
multiplică efectele şi
conexiunile (cazul sexualităţii copilului şi lupta conştient inutilă
impotriva acesteia);
- crearea unor locuri de saturaţie maximă a sexualităţii (familia, cu
separarea camerei
părinţilor de a copiilor, cu vigilenţa in supravegherea sexualităţii
copiilor etc.; instituţiile şcolare
ori psihiatrice cu inpărţirea lor in sală de clasă, dormitor etc. – toate
acestea reprezentand un
discurs neexplicit despre sex);
- persecutarea sexualităţii marginale, care duce la integrarea ei in
individ, sau la determinarea
ei ca ceva ce ţine de firea individului (cazul homosexualului, care este
văzut ca un personaj ce are
o istorie, o fiziologie ce il anunţă “deviaţia”);
- „medicalizarea insolitului sexual” (sexualitatea e cuprinsă in sfera
patologicului şi a
sănătăţii).
Concepţia asupra trupului (diferenţiat sexual) este de factură anti-
esenţialistă, fundamentată
fiind de identificarea sexului drept categorie ale cărei funcţii sunt
reglate de regimul de putere care
urmăreşte controlul asupra tot ceea ce ţine de dimensiunea sexuală a
trupului. Noţiunea de sex
natural funcţionează in vederea mascării acelor operaţiuni ale puterii
care se află in relaţie cu
sexualitatea. Foucault susţine că relaţia dintre putere şi sexualitate
este prost inţeleasă atunci cand
cea din urmă este văzută ca o forţă naturală de nestăpanit, faţă de
care puterea se exercită la modul
reprimării sau constrangerii. Mai degrabă, sexualitatea ar trebui
inţeleasă ca fiind construită, prin
exerciţiul raporturilor de putere, plecand de la noţiunea de sex: “Nu
trebuie să ne imaginăm o
instanţă autonomă a sexului, care ar produce in mod secundar efecte
multiforme ale sexualităţii pe
toată suprafaţa sa de contact cu puterea. Sexul este, dimpotrivă,
elementul cel mai speculativ, cel
mai ideal, cel mai lăuntric totodată, al unui dispozitiv de sexualitate pe
care puterea il organizează
incadrul incrustării sale in trupuri, in materialitatea lor, in forţele lor, in
energiile, senzaţiile şi
plăcerile lor [...] Sexualitatea este o figură istorică intru totul reală, cea
care a suscitat ca element

6
speculativ, necesar funcţionării sale, noţiunea de sex.”11
Omul modern este „un animal in a cărui politică viaţa sa ca fiinţă vie este
pusă in discuţie.”
ﾎ n aceste condiţii, trupul nu este problematizat doar ca ansamblu de
organe, localizări somatice,
sistem anatomo-fiziologic, ci i se adaugă o nouă dimensiune, cea
sexuală. Mai ales prin
isterizarea corpului femeii, sexul se constituie in trei moduri distincte, ca element „comun
bărbatului şi femeii; dar şi ca ceea ce ii aparţine prin excelenţă
bărbatului şi deci ii lipseşte femeii – dar şi ca ceea ce constituie, el
doar, trupul femeii, subordonandu-l pe de-a intregul funcţiilor de
reproducere şi perturbandu-l neincetat tocmai prin efectele acestei
funcţii.”12
Fundamental in analiza istoriei sexualităţii, a modului in care s-a vorbit
sau nu s-a vorbit
despre sex, nu e faptul că au existat pe alocuri reprimări şi camuflări
ale fenomenului. Nu acestea
determină in epoca modernă raportarea la sexualitate. Dimpotrivă,
definitoriu e chiar un efort de
intensificare şi inmulţire a discursurilor despre sex. Nu putem observa
o ruptură intre o perioadă
necritică, represivă şi o alta critico-liberală. Despre sex s-a vorbit şi se
vorbeşte necontenit.
Foucault va identifica, in cadrul creştinismului, germenele discursului
despre sex, prin evidenţierea
rolului central pe care l-a jucat mărturisirea in acest spaţiu şi referitor la
acest subiect. Similar
confesiunii creştine, psihanaliza, prin tehnicile sale, va aduce
sexualitatea individuală in spaţiul
discursului, urmărind, insă, nu atat detaşarea de dorinţele
„condamnabile”, cat “eliminarea
efectelor interdicţiei acolo unde asprimea acesteia o făcea patogenă”13,
prin conştientizarea şi
formularea dorinţelor.
Termenul „sexualitate” este unul relativ nou, care a intrat in uz la inceputul secolului al
XIXlea,
adunand sub umbrela sa fenomene studiate de diverse domenii ştiinţifice
in ascensiune in
această perioadă; este vorba de mecanismele reproducţiei, dar şi de
formele de comportament ale
individului şi ale societăţii ca ansamblu. Dezvoltarea ştiinţelor este,
insă, doar una dintre
coordonatele la intersecţia cărora semnificaţia termenului de
11 Idem, p.116, 177
12 Idem, p. 114
13 Idem, p. 98

7
sexualitate s-a constituit ca experienţă
in societatea occidentală europeană. Alte două coordonate pot fi
identificate in formularea explicită
a vechilor norme şi a altora noi, de către instituţiile religioase,
pedagogice, medicale, precum şi in
noua modalitate de a valoriza comportamentele, dorinţele, senzaţiile,
etc.. Prin experienţă,
Foucault afirmă că „se inţelege corelaţia, intr-o cultură, intre
cunoaştere, tipuri de normativitate şi
forme de subiectivitate.”14 Referindu-se, in „Voinţa de a cunoaşte”, la primele
două dimensiuni care constituie
experienţa sexualităţii (practicile discursive şi relaţiile de putere),
filosoful francez o are in atenţie,
in „Practicarea plăcerilor”, pe cea din urmă (formele de subiectivitate);
raportarea individului la
sine, ca subiect al sexualităţii, presupune, insă, raportarea sa la sine ca
subiect al dorinţei: se
impune „o analiză a practicilor prin care indivizii au fost determinaţi să-şi
acorde atenţie, să se descifreze, să se recunoască şi să se admită ca
subiecte ale dorinţei, punand in mişcare intre ei şi
sinele lor un anumit raport ce le permite să descopere in dorinţă
adevărul fiinţei lor.”15
Pe de altă parte, Foucault observă că, incepand cu Antichitatea, şi
pană in epoca modernă,
sexualitatea a fost problematizată, ca obiect al său, de către domeniul
moralei, problematizare
aflată in relaţie cu „artele existenţei”, un asamblu de practici care vizau
transformarea vieţii celui
care se conforma lor, intr-o „operă purtătoare de anumite valori estetice şi
răspunzand unor
anumite criterii de stil”16, cu menţiunea că aceste practici reprezentau mai
cu seamă simple
coordonate care indicau limitele in cadrul cărora fiecare om putea, prin
alegere raţională, să
acţioneze moral, alegerile personale neavand valoare universală.
Acest domeniu al preocupării morale se află in posesia unei ontologii,
deontologii, ascetici şi
teleologii: „se vor avea in vedere patru noţiuni intalnite adesea in gandirea
asupra moralei sexuale:
aphrodisia, prin care se inţelege ceea ce in comportamentul sexual era
recunoscut drept substanţă
etică; cea de folosire, de chresis, care permite inţelegerea tipului de
constrangere căruia practicarea
14 Idem, p. 126
15 Idem., p. 127
16 Idem, p. 130

8
plăcerilor trebuia să i se supună pentru a fi valorificată moraliceşte;
cea de enkrateia, de stăpanire,
definind atitudinea faţă de tine insuţi pentru a te constitui subiect
moral; in sfarşit, cea de
sophrosune, de cumpătare, de moderaţie, caracteristică pentru
subiectul moral in implinirea sa.”17
Acestea vor fi puse in relaţie cu cu „cele patru tipuri de esenţializare
ale conduitei sexuale –
Dietetica, referitoare la trup, Economicul, referitor la căsătorie, Erotica,
referitoare la tineri şi
filosofia, cu referire la adevăr.”18
Capitolul intitulat „Economicul” vizează statutul femeilor căsătorie, prin
prisma
recomandărilor propuse soţilor acestora in texte ca „Politica” lui Aristotel,
„Impotriva Neerei”
(pledoarie atribuită lui Demostene), „Banchetul” şi „Economicul” (ambele
atribuite lui Xenofon,
dintre care, ultimul conţine „cel mai amplu tratat despre viaţa
matrimonială lăsat de Grecia
antică”), in perioada clasică a Antichităţii. Foucault observă că
prescripţiile morale iau forma
„stilizării unei asimetrii actuale”19, asimetrie manifestă in raportul dintre
obligaţiile celor doi;
bărbaţilor greci li se recomanda o anume limitare a plăcerilor care ar fi
putut fi obţinute in afara
cadrului conjugal, in contrast cu fidelitatea sexuală impusă cu
obligativitate celor care le erau soţii.
Dacă cel căsătorit evita relaţiile extraconjugale, acest fapt era
interpretat drept exerciţiu al
stăpanirii de sine, practicat de cel care deţine puterea; căci, pentru un
eventual conducător al
cetăţii, mai ales, dar şi pentru orice persoană care deţine funcţii
privilegiate, era important să şi
exercite puterea in primul rand asupra sinelui, in propria „casă” (folosesc acest
termen, deoarece
alianţa realizată prin căsătorie avea drept scop administrarea
patrimoniului celor doi şi educarea
copiilor, deşi mai potrivit ar fi, poate, cel de „gospodărie”). „Să nu aibă
relaţii decat cu soţul ei este
pentru femeie o consecinţă a faptului că se află in puterea lui. Pentru
bărbat, acelaşi lucru e cel mai
frumos mod de a-şi exercita puterea asupra ei. [...] O restricţie,
asemănătoare prin ce ingăduie şi
17 Idem, p. 130
18 Idem, p. 147, 148
19 Idem, p. 221

9
interzice, nu inseamnă acelaşi fel de a se comporta pentru amandoi
soţii.”
Atribuţiile fiecăruia, complementaritatea rolurilor, transpar dintr-un
dialog redat in
„Economicul” lui Xenofon: „‹‹Ce-aş mai păstra››, spune femeia, ‹‹dacă n-ai fi tu
să aduci provizii
din afară?››, la care soţul răspunde: dacă acasă n-ar fi nimeni să
conserve ce-am adus, ‹‹aş fi ca un
caraghios ce toarnă apă intr-un vas fără fund.››”20 in continuarea acestui
paragraf din „Istoria
sexualităţii”, prin apelul la trăsăturile biologice anistorice, ideea
inferiorităţii femeilor faţă de
bărbaţi şi află nucleul in datele naturii. Raportat la normele şi idealurile
trasate de capacităţile
fizice masculine, corpul feminin este plasat pe o treaptă inferioară:
„bărbaţilor li s-a dat să indure
frigul, căldura, mersul pe jos. Femeile, fiindcă lucrează la adăpost, sunt
mai puţin rezistente. La fel
se intamplă şi cu trăsăturile de caracter”.
Deşi, ca şi in Etica Nicomahică, şi in celelalte texte clasice care aduc in
discuţie instituţia
căsătoriei (Republica şi Legile lui Platon, ori Economicul lui Pseudo-
Aristotel), este prezentă ideea
de anterioritate a familiei şi a statului faţă de individ, nu trebuie
conchis că principala funcţie a
căsătoriei ar fi constat in aducerea de moştenitori care să menţină şi
să sporească buna organizare a
cetăţii. Bărbatul avea (nu doar drepturi asupra, ci şi) indatoriri faţă de
soţie, pe care trebuia să o
formeze servindu-i, prin conduită, drept model. Responsabilitatea lui
creştea in măsura in care, prin
statulul de cetăţean, era in mod nemijlocit un reprezentant al statului.
ﾎ ntre textele din primele două secole dinainte de Hristos, şi cele din
secolul II, era noastră, se
observă o diferenţă nu atat cantitativă cat principială, in abordarea
chestiunilor de etică matrimonială: remarcăm o intensificare a
preocupărilor asupra relaţiei propriu-zise dintre cei doi
parteneri – valorificarea celuilalt – in detrimentul raportării acesteia la
societate. Innsă noutatea
absolută semnalată de Foucault ca reprezentativă noii epoci se
manifesta printr-un interes sporit (la
nivel teoretic) faţă de relaţiile sexuale dintre cei doi soţi.
Din textele stoicilor (Hieracles, in Despre scopul căsătoriei şi Musonius
Rufus) transpare

20 Idem, p. 225

10
ideea de firesc, de conformitate cu natura in „Impreunarea bărbatului cu
femeia”.21 Procreaţia nu este
cu desăvarşire eradicată din seria de argumente aduse in sprijinul
căsătoriei, insă devine un temei
doar necesar, nu şi suficient. Obţinerea de urmaşi, afirmă Musonius –
făcand apel la una dintre
obiecţiile aduse de sceptici – ar putea fi un rezultat al împerecherii ca animalele.
Căsătoria trece, odată cu contribuţia stoicilor, din domeniul
preferinţelor in cel al datoriei,
fiind privită ca element indispensabil al armoniei universale. Omul intră
astfel in armonie cu el
insuşi.
La fel ca şi in cazul celor două argumente anterioare, nici dimensiunea
afectivă nu este o
revelaţie a epocii. Insă Platon şi Aristotel privilegiază legătura de sange
(dintre părinţi şi copii) prin
comparaţie cu cea dintre soţ şi soţie, spre deosebire de Musonius,
care, in Căsătoria ca obstacol în
faţa filosofiei, acordă intaietate celei din urmă (relaţii). Preocuparea de
sine trebuie să fie dublată de
o viaţă conjugală, doar astfel fiind desăvirşită arta moderaţiei –
aspiraţie de prim interes al eticii
specifice perioadei. Dacă in antichitate, inconvenientul major al
intreţinerii de relaţii sexuale
extraconjugale era considerat procrearea de de copii nelegitimi, in
primele două secole din era
noastră, situaţia se schimbă, argumentul principal fiind înfrânarea.
Totodată insă, este evident
interesul mult mai mare acordat statutului femeii. Evitarea relaţiilor in
afara căsătoriei vizează pe de
o parte preocuparea de sine: moderaţia, dar şi grija bărbatului pentru a
nu şi jigni soţia.
Statutul celibatarului este un subiect rareori abordat, insă atunci cand
problema este, fie şi
tangenţial atinsă, discuţia are un caracter permisiv, in sensul in care
acesta (celibatarul) şi procură
plăcerea prin orice mijloace, dar fără a intreţine relaţii cu femei
căsătorite. Ceea ce Foucault nu
menţionează este că nu acelaşi lucru se poate spune despre femeile
necăsătorite de rang inalt.
Prostituţia este tolerată de unii autori doar in măsura in care priveau
femeile practicante ca pe
instrumente pentru obţinerea plăcerii de către celibatari, şi nicidecum
ca subiecte in sine, despre a

21 Michel Foucault, op. cit. , p.409

11
căror plăcere ori atitudine ar fi putut fi interesaţi. Cel mai adesea, insă,
prostituatele erau blamate
pentru promovarea unei forme lipsită de iubire a iubirii.
Căsătoria este in egală măsură topos restrictiv (prin condamnarea
adulterului) cat şi unul de
exercitare a plăcerii. Privită astfel, prin noua perspectivă asupra
căsătoriei este reconsiderată şi
atitudinea vis a vis de statutul femeii.
Făcand pasul de la discreţia grecilor spre Evul Mediu creştin, ne vom
confrunta cu o etică
predominant descriptivă, minuţioasă, cu privire la problema actului
sexual: sunt reglementate
gesturi, poziţii, frecvenţă, ori semne ale dorinţei. Prin aceasta, aşa cum
am mai arătat, Foucault
prezumă că atat discursul despre, cat şi actul sexual in sine, ar fi fost
incurajate de către putere,
optimizandu-le ca obiecte de studiu.
Foucault oferă noţiunii de putere o explicaţie pornind de la care
statutul femeii devine
inteligibil in contextul multiplelor relaţii de forţă de la nivel particular,
in special din cadrul
instituţiei matrimoniale. Puterea trebuie inţeleasă ca ceva ce se
exercită, mai degrabă decat ca ceva
aflat in posesia unei instanţe singulare, şi se exercită pornind tocmai
din sfera relaţiilor conjugale, iar
nu ca impusă prin coduri formulate de straturile superioare ale
societăţii. In definiţia puterii,
productivitatea ia locul constrangerii.
Metoda pusă in joc este genealogia, care urmăreşte identificarea şi
clarificarea a ceea ce este
considerat de la sine inţeles şi acceptat necritic; ea operează asupra
conceptelor precum cele de „sex”
şi „trup”, care se constituie in cadrul diverselor strategii de putere şi riscă,
astfel, să rămasă la acea
inţelegere oferită de dispozitivul de cunoaştere care face posibilă
respectiva configuraţie de putere.
Filosoful francez se distanţează de asumpţia conform căreia mişcarea
istoriei se explică prin
intenţiile şi scopurile vizate de actori individuali; mai degrabă,
genealogul investighează reţeaua
complexă şi mobilă a raporturilor dintre putere, cunoaştere şi trup,
raporturi ce produc forme de
subiectivitate variabile pe parcursul istoriei. Analiza lui Foucault – centrată asupra
dimensiunii
productive a unei puteri care se exercită in afară sferei restranse a
politicului – face posibilă

12
examinarea mecanismelor de putere in viaţa cotidiană a femeii.22

Bibliografie:
1. Foucault, Michel. Istoria sexualităţii, trad. de Beatrice Stanciu, şi
Alexandru Onete, după
Histoire de la sexualité, 1, La volonté de savoir, Gallimard, [1976], 2, l’usage des plaisirs,
Gallimard [1984], 3, Le souci de soi, Gallimard [1984], Editura de Vest,
Timişoara, 1995.
2. Nietzsche, Friederisc. [1887 (1993)] Despre genealogia moralei,
traducere de Janina Ianoşi şi
Horia Stanca, postfaţă de Ion Ianoşi, Editura Echinox, Cluj.
3. Nietzsche, Friederisc. [1886 (1998)] Dincolo de bine şi de rău, traducere
de Francisc Gr・berg,
Editura Universitas, Bucureşti.
4. Aurelia Armstrong, Foucault and Feminism, << http://www.iep.utm.edu/foucfem/>>,
site vizitat
in data de 12 ianuarie, 2011.

22 Cf. Aurelia Armstrong, Foucault and Feminism, http://www.iep.utm.edu/foucfem/

13