Sunteți pe pagina 1din 12

Statutul femeii în contextul

relaţiilor de putere

(studiu pe baza lucrării lui Michel Foucault,


Istoriei sexualităţii)

Paul Mihalache
Anul I
Master TLLC

1
Ipoteza reprimării – Michel Foucault, genealogul – Puterea şi discursul despre sexualitate
– Dispozitivul de sexualitate al „bio-puterii” – „Isterizarea corpului femeii” – Sexualitatea ca
domeniu al moralei – Statutul femeii prin prisma gândirii greceşti din perioada clasică – Statutul
femeii în perioada elenistă – Concluzii

S-a zis că plasarea sexualităţii cu precădere în limitele spaţiul conjugal, reducerea sa la


funcţia reproductivă şi la forma heterosexuală, ţin de un cod ce se remarcă prin severitatea cu care
reglementează activitatea sexuală, căreia îi oferă, ca salvare, justificare şi unică localizare, cadrul
conjugal. Acesta, la rândul său, este controlat de un ansamblu de prescripţii care restrâng ceea ce
ţine de sexualitatea cuplului, fixând ceea ce este firesc între formele posibile de a consuma actul
sexual. Însă etica restrictivă se reflectă şi pe suprafaţa discursului asociat activităţii la care ne
referim. Ipoteza reprimării, aşadar. Şi, blamat pentru reprimare, este, cel mai adesea, tipul de
putere specific unui anumit moment al istoriei, căci, codificarea practicii sexuale şi a discursului
care o ia ca obiect, ţine de eticile promovate de tipurile de organizare socială care s-au succedat pe
parcursul istoriei. Astfel încât, odată cu înlocuirea unui tip de organizare cu un altul, şi orizontul de
cunoaştere, care circumscrie discursul şi practica, are a suferi transformări.
Miza este de a afla, „într-un tip dat de discurs despre sex, într-o formă dată de extorcare a
adevărului care apare istoriceşte şi în locuri determinate (în jurul trupului copilului, privitor la
sexul femeii, etc.), care sunt relaţiile de putere cele mai imediate, cele mai locale, care operează”1.
Cu intenţia de a clarifica binomul putere/sexualitate, să punem în joc – urmărindu-l pe
Michel Foucault în Istoria sexualităţii – arheologia şi metoda genealogiei. Această istorie este
„mai degrabă o serie de studii privind raporturile istorice dintre putere şi discursul asupra
sexului”2; observăm că ceea ce interesează sunt „nu comportamentele şi nici ideile, nu societăţile şi
nici ideologiile lor, ci problematizările prin care fiinţa se dovedeşte ca putând şi trebuind să fie
gândită, precum şi practicile de la care prind formă. Dimensiunea arheologică permite analizarea
formelor înseşi ale problematizării; iar dimensiunea genealogică [a analizei], constituirea lor
pornind de la practici şi de la modificările acestora.”3 Dincolo de aceste formulări, se întrevede
accentul plasat pe contextul istorico-politic (din care va fi desprins, în vederea analizei, primul pol
al binomului, şi anume, puterea) şi, totodată, pe orizontul, trasat de textele filosofice şi literare,

1
Michel Foucault, Istoria sexualităţii, p. 74.
2
Idem, p. 69.
3
Idem, p. 131.

2
care instituie ce trebuie considerat ca dificultate în raportarea de tip sexual, la sine şi la ceilalţi, la
nivel discursiv şi la nivel practic (al doilea pol al binomului, deci).

Noţiunea de putere, aşa cum înţelege să o înscrie în demersul său Foucault, se apropie – până
la identificare în ceea ce priveşte morfologia sa – de teoria nietzscheană a forţelor; bineînţeles,
filosoful german face uz de noţiune nu pentru a o încadra în cuplul conceptual amintit, ci urmărind
alt obiectiv, distinct de analiza relaţiei dintre discurs sexual şi putere. Structural însă, puterea este
clarificată în acelaşi mod, prin metoda genealogiei.
Dar, mai întâi, o deconstrucţie: cel mai adesea, semnificaţia oferită puterii stă sub semnul
juridicului; desigur, dacă societatea occidentală începând cu Evul Mediu este cea vizată, nimic nu
ne împiedică, aparent, să gândim puterea prin prisma dimensiunii juridice. Însăşi organizarea de tip
monarhic, specifică perioadei, pare să îngăduie o astfel de concepţie, căci trăsătura esenţială a
acestei structuri sociale a fost supremaţia dreptului şi a morţii. Intrând în detalii, Foucault observă
că „multă vreme unul din privilegiile caracteristice puterii suverane fusese dreptul de viaţă şi de
moarte. Probabil că el derivă în mod formal din vechea patria potestas ce dădea tatălui în familia
romană dreptul de a dispune de viaţa copiilor săi ca şi de cea a sclavilor.” 4 Însă, acesta este un
drept disimetric, dat fiind că „suveranul nu-şi exercită dreptul asupra vieţii decât făcând să
acţioneze dreptul său de a ucide, ori suspendându-l; el nu îşi manifestă puterea asupra vieţii decât
prin moartea pe care este în măsură să o ceară. [...] drept de a face să moară ori de a lăsa să
trăiască.”5
Dimensiunea juridică este atribuită marilor forme de putere care, datorită faptului că se
organizează într-o formă unitară, identificabilă, conferă propriei voinţe statut de lege; ca urmare,
este aplicat un cod de legi şi restricţii, sunt puse în joc mecanisme de sancţionare, cu scopul de a
elimina cazurile de „reglementare a litigiilor pe cale privată”.6 Dar, a generaliza o asemenea
concepţie de factură juridică, extinzând-o asupra formelor de organizare statală din întreaga istorie,
ar fi o extindere ilicită. Această reprezentare este identificată ca nucleu al ipotezei represive şi, în
consecinţă, recomandabil să fie exclusă dintr-o analiză a sexualităţii.
Alternativa propusă: o reprezentare adecvată asupra noţiunii de putere, care să ţină cont de
caracterul circumstanţial, limitat în spaţiu şi timp, al configuraţiilor de forţe. „Prin putere mie mi se

4 5
, Idem, pp. 100, 101.
5
6
Idem, p. 63.

3
pare că trebuie să înţelegem multiplicitatea raporturilor de forţă care sunt imanente domeniului în
care se exercită, fiind constitutive organizării lor. [...] Condiţia de posibilitate a puterii [...] nu
trebuie să o căutăm într-un focar unic de suveranitate din care ar radia forme derivate şi
descendenţe; aceasta [puterea] nu este decât baza mobilă a raporturilor de forţă care induc fără
încetare, prin inegalităţile lor, situaţii de putere mereu locale şi instabile.” 7
Frapant apare faptul că, de la caracterul local, limitat în spaţiu şi timp, al configuraţiilor de
forţă, până la problematizarea valorii acelor valori impuse de oricare dintre configuraţiile
nepersistente în istorie, şi, deci, până la nihilism, nu mai rămâne decât un pas; această trecere, însă,
nu este parte din planul eseului de faţă; Foucault se distanţează de firul gândirii nietzscheene, prin
obiectivele vizate.
Deşi este manifestă o anume intenţionalitate a puterii, în sensul că obiectivele sale pot fi
identificate şi se pretează analizei, totuşi, nu există un subiect individual (indiferent dacă sub formă
de grup sau persoană singulară), ale cărui opţiuni să fie echivalate cu ceea ce înseamnă putere; căci
„puterea nu este o instituţie, nu este o structură şi nu este nici un anumit potenţial cu care unii ar fi
înzestraţi; este numele care se dă unei instituţii strategice complexe într-o societate anume.”8 Că
puterea este raţională, că este întotdeauna însoţită de intenţionalitate, sunt fapte totalmente
recognoscibile la un nivel local, la care poate fi indicat cu uşurinţă aportul fiecărei părţi a unei
configuraţii de forţă dată la strategiile respectivei configuraţii; ceea ce comportă dificultăţi apare în
momentul transpunerii analizei la niveluri din ce în ce mai generale, la care „se întâmplă să nu mai
fie identificat nimeni care să fi conceput [strategiile] şi să existe prea puţini spre a le formula”.
Acelaşi sens se desprinde şi din fixarea lui „pretutindeni” ca loc a puterii, dar „nu pentru că ea ar
îngloba totul, ci pentru că vine de peste tot.” 9
Un obiectiv subiacent mizei iniţiale este „să descifrăm mecanismele de putere pornind de la
strategia imanentă a raporturilor de forţă”10, strategie care se aplică inclusiv la nivel discursiv.
Dacă Machiavelli a sesizat că noţiunea puterii de tip Suveran-Lege are a fi redefinită în termenii
relaţiilor de forţă (dar i-a păstrat, încă, un loc identificabil în persoana Principelui), Foucault
propune „să facem un pas în plus, să ne debarasăm de Principe”; să „tăiem capul regelui”, şi „să
gândim puterea fără rege şi sexul fără lege”11.

7 8 9
Idem, pp. 70, 71.
8
9

10 11
Idem, p. 74.
11

4
În fine, raporturile de putere şi celelalte tipuri de raporturi, printre care cele sexuale, sunt
imanente unele altora, stare de lucruri incompatibilă cu ipoteza reprimării (discursului şi practicilor
sexuale, de către o putere privită ca exclusiv juridică). Puterea nu se exercită limitând, pur şi
simplu, sfera a ceea ce vorbim despre sex, sau, constrângând discursul să se încadreze în limitele –
fixate de ea – a ceea ce este îngăduit. Raporturile de putere se fac vizibile prin modul în care este
organizat câmpul de cunoaştere care ia ca obiect sexualitatea, elaborate fiind proceduri discursive,
şi, în general, tehnici de cunoaştere; între acestea din urmă, şi strategiile (mecanismele) de putere,
„nu există nicio exterioritate”, „pe discurs vin să se articuleze puterea şi cunoaşterea”, astfel că ni
se recomandă „să nu cercetăm cine deţine puterea pe tărâmul sexualităţii, nici cine are dreptul de a
cunoaşte. Ci să căutăm mai degrabă schema modificărilor pe care raporturile de forţă le implică în
virtutea propriei lor funcţionări.”12
Începând din secolul al XVII-lea, odată cu orientarea interesului către factorii care
influenţează creşterea numerică a populaţiei şi, în general, către condiţiile de viaţă, raporturile de
forţă se constituie sub forma unei bio-puteri, ale cărei strategii sunt îndreptate către doi poli; pe de
o parte, ceea ce astăzi ar putea fi numit management-ul populaţiei, cu scopul de a controla şi regla
fenomene ca naşterea, boala, relaţiile sexuale, moartea, ce ţin de populaţie în ansamblul său, şi, pe
de alta, se ia în atenţie trupul, ca obiect al disciplinării şi antrenării. „S-a avut în vedere o
intensificare a trupului, o sporire a valorii acestuia ca obiect de cunoaştere şi ca element în cadrul
raporturilor de putere.”13
Cu referire strict la domeniul sexualităţii, în Istoria... există o distincţie între strategiile de
ansamblu care dezvoltă dispozitive specifice de cunoaştere şi putere”14: pedagogizarea sexului
copilului, socializarea comportamentelor procreatoare, psihiatrizarea plăcerii perverse şi
isterizarea corpului femeii.
Pe scurt, Michel Foucault identifică operaţiile exercitării puterii, în sensul unei proliferări a
sexualităţii (şi nu al unei reprimări, cum s-a crezut):
- puterea nu stabileşte graniţe sexuale, ci îşi extinde mereu formele, îşi multiplică efectele şi
conexiunile (cazul sexualităţii copilului şi lupta conştient inutilă împotriva acesteia);

12
Idem, p. 75, 77.
13 14
Idem, p. 79.
14

5
- crearea unor locuri de saturaţie maximă a sexualităţii (familia, cu separarea camerei
părinţilor de a copiilor, cu vigilenţa în supravegherea sexualităţii copiilor etc.; instituţiile şcolare
ori psihiatrice cu împărţirea lor în sală de clasă, dormitor etc. – toate acestea reprezentând un
discurs neexplicit despre sex);
- persecutarea sexualităţii marginale, care duce la integrarea ei în individ, sau la determinarea
ei ca ceva ce ţine de firea individului (cazul homosexualului, care este văzut ca un personaj ce are
o istorie, o fiziologie ce îi anunţă “deviaţia”);
- „medicalizarea insolitului sexual” (sexualitatea e cuprinsă în sfera patologicului şi a
sănătăţii).

Concepţia asupra trupului (diferenţiat sexual) este de factură anti-esenţialistă, fundamentată


fiind de identificarea sexului drept categorie ale cărei funcţii sunt reglate de regimul de putere care
urmăreşte controlul asupra tot ceea ce ţine de dimensiunea sexuală a trupului. Noţiunea de sex
natural funcţionează în vederea mascării acelor operaţiuni ale puterii care se află în relaţie cu
sexualitatea. Foucault susţine că relaţia dintre putere şi sexualitate este prost înţeleasă atunci când
cea din urmă este văzută ca o forţă naturală de nestăpânit, faţă de care puterea se exercită la modul
reprimării sau constrângerii. Mai degrabă, sexualitatea ar trebui înţeleasă ca fiind construită, prin
exerciţiul raporturilor de putere, plecând de la noţiunea de sex: “Nu trebuie să ne imaginăm o
instanţă autonomă a sexului, care ar produce în mod secundar efecte multiforme ale sexualităţii pe
toată suprafaţa sa de contact cu puterea. Sexul este, dimpotrivă, elementul cel mai speculativ, cel
mai ideal, cel mai lăuntric totodată, al unui dispozitiv de sexualitate pe care puterea îl organizează
în cadrul încrustării sale în trupuri, în materialitatea lor, în forţele lor, în energiile, senzaţiile şi
plăcerile lor [...] Sexualitatea este o figură istorică întru totul reală, cea care a suscitat ca element
speculativ, necesar funcţionării sale, noţiunea de sex.”15
Omul modern este „un animal în a cărui politică viaţa sa ca fiinţă vie este pusă în discuţie.”
În aceste condiţii, trupul nu este problematizat doar ca ansamblu de organe, localizări somatice,
sistem anatomo-fiziologic, ci i se adaugă o nouă dimensiune, cea sexuală. Mai ales prin
isterizarea corpului femeii, sexul se constituie în trei moduri distincte, ca element „comun
bărbatului şi femeii; dar şi ca ceea ce îi aparţine prin excelenţă bărbatului şi deci îi lipseşte femeii –

15
Idem., pp. 116, 117.

6
dar şi ca ceea ce constituie, el doar, trupul femeii, subordonându-l pe de-a întregul funcţiilor de
reproducere şi perturbându-l neîncetat tocmai prin efectele acestei funcţii.”16
Fundamental în analiza istoriei sexualităţii, a modului în care s-a vorbit sau nu s-a vorbit
despre sex, nu e faptul că au existat pe alocuri reprimări şi camuflări ale fenomenului. Nu acestea
determină în epoca modernă raportarea la sexualitate. Dimpotrivă, definitoriu e chiar un efort de
intensificare şi înmulţire a discursurilor despre sex. Nu putem observa o ruptură între o perioadă
necritică, represivă şi o alta critico-liberală. Despre sex s-a vorbit şi se vorbeşte necontenit.
Foucault va identifica, în cadrul creştinismului, germenele discursului despre sex, prin evidenţierea
rolului central pe care l-a jucat mărturisirea în acest spaţiu şi referitor la acest subiect. Similar
confesiunii creştine, psihanaliza, prin tehnicile sale, va aduce sexualitatea individuală în spaţiul
discursului, urmărind, însă, nu atât detaşarea de dorinţele „condamnabile”, cât “eliminarea
efectelor interdicţiei acolo unde asprimea acesteia o făcea patogenă”17, prin conştientizarea şi
formularea dorinţelor.

Termenul „sexualitate” este unul relativ nou, care a intrat în uz la începutul secolului al XIX-
lea, adunând sub umbrela sa fenomene studiate de diverse domenii ştiinţifice în ascensiune în
această perioadă; este vorba de mecanismele reproducţiei, dar şi de formele de comportament ale
individului şi ale societăţii ca ansamblu. Dezvoltarea ştiinţelor este, însă, doar una dintre
coordonatele la intersecţia cărora semnificaţia termenului de sexualitate s-a constituit ca experienţă
în societatea occidentală europeană. Alte două coordonate pot fi identificate în formularea explicită
a vechilor norme şi a altora noi, de către instituţiile religioase, pedagogice, medicale, precum şi în
noua modalitate de a valoriza comportamentele, dorinţele, senzaţiile, etc.. Prin experienţă,
Foucault afirmă că „se înţelege corelaţia, într-o cultură, între cunoaştere, tipuri de normativitate şi
forme de subiectivitate.”18
Referindu-se, în „Voinţa de a cunoaşte”, la primele două dimensiuni care constituie
experienţa sexualităţii (practicile discursive şi relaţiile de putere), filosoful francez o are în atenţie,
în „Practicarea plăcerilor”, pe cea din urmă (formele de subiectivitate); raportarea individului la
sine, ca subiect al sexualităţii, presupune, însă, raportarea sa la sine ca subiect al dorinţei: se
impune „o analiză a practicilor prin care indivizii au fost determinaţi să-şi acorde atenţie, să se

16
Idem., p. 114.
17
Idem., p. 98.
18
Idem., p. 126.

7
descifreze, să se recunoască şi să se admită ca subiecte ale dorinţei, punând în mişcare între ei şi
sinele lor un anumit raport ce le permite să descopere în dorinţă adevărul fiinţei lor.”19
Pe de altă parte, Foucault observă că, începând cu Antichitatea, şi până în epoca modernă,
sexualitatea a fost problematizată, ca obiect al său, de către domeniul moralei, problematizare
aflată în relaţie cu „artele existenţei”, un asamblu de practici care vizau transformarea vieţii celui
care se conforma lor, într-o „operă purtătoare de anumite valori estetice şi răspunzând unor
anumite criterii de stil”20, cu menţiunea că aceste practici reprezentau mai cu seamă simple
coordonate care indicau limitele în cadrul cărora fiecare om putea, prin alegere raţională, să
acţioneze moral, alegerile personale neavând valoare universală.
Acest domeniu al preocupării morale se află în posesia unei ontologii, deontologii, ascetici şi
teleologii: „se vor avea în vedere patru noţiuni întâlnite adesea în gândirea asupra moralei sexuale:
aphrodisia, prin care se înţelege ceea ce în comportamentul sexual era recunoscut drept substanţă
etică; cea de folosire, de chresis, care permite înţelegerea tipului de constrângere căruia practicarea
plăcerilor trebuia să i se supună pentru a fi valorificată moraliceşte; cea de enkrateia, de stăpânire,
definind atitudinea faţă de tine însuţi pentru a te constitui subiect moral; în sfârşit, cea de
sophrosune, de cumpătare, de moderaţie, caracteristică pentru subiectul moral în împlinirea sa.”21
Acestea vor fi puse în relaţie cu cu „cele patru tipuri de esenţializare ale conduitei sexuale –
Dietetica, referitoare la trup, Economicul, referitor la căsătorie, Erotica, referitoare la tineri şi
filosofia, cu referire la adevăr.”22

Capitolul intitulat „Economicul” vizează statutul femeilor căsătorie, prin prisma


recomandărilor propuse soţilor acestora în texte ca „Politica” lui Aristotel, „Împotriva Neerei”
(pledoarie atribuită lui Demostene), „Banchetul” şi „Economicul” (ambele atribuite lui Xenofon,
dintre care, ultimul conţine „cel mai amplu tratat despre viaţa matrimonială lăsat de Grecia
antică”), în perioada clasică a Antichităţii. Foucault observă că prescripţiile morale iau forma
„stilizării unei asimetrii actuale”23, asimetrie manifestă în raportul dintre obligaţiile celor doi;
bărbaţilor greci li se recomanda o anume limitare a plăcerilor care ar fi putut fi obţinute în afara
cadrului conjugal, în contrast cu fidelitatea sexuală impusă cu obligativitate celor care le erau soţii.

19
Idem., p. 127.
20
Idem., p. 130.
21

2221
Idem., pp. 147, 148.
23
Idem., p. 221.

8
Dacă cel căsătorit evita relaţiile extraconjugale, acest fapt era interpretat drept exerciţiu al
stăpânirii de sine, practicat de cel care deţine puterea; căci, pentru un eventual conducător al
cetăţii, mai ales, dar şi pentru orice persoană care deţine funcţii privilegiate, era important să îşi
exercite puterea în primul rând asupra sinelui, în propria „casă” (folosesc acest termen, deoarece
alianţa realizată prin căsătorie avea drept scop administrarea patrimoniului celor doi şi educarea
copiilor, deşi mai potrivit ar fi, poate, cel de „gospodărie”). „Să nu aibă relaţii decât cu soţul ei este
pentru femeie o consecinţă a faptului că se află în puterea lui. Pentru bărbat, acelaşi lucru e cel mai
frumos mod de a-şi exercita puterea asupra ei. [...] O restricţie, asemănătoare prin ce îngăduie şi
interzice, nu înseamnă acelaşi fel de a se comporta pentru amândoi soţii.”24
Atribuţiile fiecăruia, complementaritatea rolurilor, transpar dintr-un dialog redat în
„Economicul” lui Xenofon: „‹‹Ce-aş mai păstra››, spune femeia, ‹‹dacă n-ai fi tu să aduci provizii
din afară?››, la care soţul răspunde: dacă acasă n-ar fi nimeni să conserve ce-am adus, ‹‹aş fi ca un
caraghios ce toarnă apă într-un vas fără fund.››”25 În continuarea acestui paragraf din „Istoria
sexualităţii”, prin apelul la trăsăturile biologice anistorice, ideea inferiorităţii femeilor faţă de
bărbaţi îşi află nucleul în datele naturii. Raportat la normele şi idealurile trasate de capacităţile
fizice masculine, corpul feminin este plasat pe o treaptă inferioară: „bărbaţilor li s-a dat să îndure
frigul, căldura, mersul pe jos. Femeile, fiindcă lucrează la adăpost, sunt mai puţin rezistente. La fel
se întâmplă şi cu trăsăturile de caracter”.26

Deşi, ca şi în Etica Nicomahică, şi în celelalte texte clasice care aduc în discuţie instituţia
căsătoriei (Republica şi Legile lui Platon, ori Economicul lui Pseudo-Aristotel), este prezentă ideea
de anterioritate a familiei şi a statului faţă de individ, nu trebuie conchis că principala funcţie a
căsătoriei ar fi constat în aducerea de moştenitori care să menţină şi să sporească buna organizare a
cetăţii. Bărbatul avea (nu doar drepturi asupra, ci şi) îndatoriri faţă de soţie, pe care trebuia să o
formeze servindu-i, prin conduită, drept model. Responsabilitatea lui creştea în măsura în care, prin
statulul de cetăţean27, era în mod nemijlocit un reprezentant al statului.
Între textele din primele două secole dinainte de Hristos, şi cele din secolul II, era noastră, se
observă o diferenţă nu atât cantitativă cât principială, în abordarea chestiunilor de etică

24
Ibidem.
25
Idem., p. 225.
26
Ibidem.
27
Nu trebuie pierdută din vedere semantica democraţiei ateniene (ori directe) în care statul se constituia nu doar dintr-un set de
reguli, ci şi din totalitatea cetăţenilor săi, aceştia manifestându-şi putearea în mod direct.

9
matrimonială: remarcăm o intensificare a preocupărilor asupra relaţiei propriu-zise dintre cei doi
parteneri – valorificarea celuilalt – în detrimentul raportării acesteia la societate. Însă noutatea
absolută semnalată de Foucault ca reprezentativă noii epoci se manifesta printr-un interes sporit (la
nivel teoretic) faţă de relaţiile sexuale dintre cei doi soţi.
Din textele stoicilor (Hieracles, în Despre scopul căsătoriei şi Musonius Rufus) transpare
ideea de firesc, de conformitate cu natura în „împreunarea bărbatului cu femeia”. 28 Procreaţia nu este
cu desăvârşire eradicată din seria de argumente aduse în sprijinul căsătoriei, însă devine un temei
doar necesar, nu şi suficient. Obţinerea de urmaşi, afirmă Musonius – făcând apel la una dintre
obiecţiile aduse de sceptici29 – ar putea fi un rezultat al împerecherii ca animalele.
Căsătoria trece, odată cu contribuţia stoicilor, din domeniul preferinţelor în cel al datoriei,
fiind privită ca element indispensabil al armoniei universale. Omul intră astfel în armonie cu el
însuşi.
La fel ca şi în cazul celor două argumente anterioare, nici dimensiunea afectivă nu este o
revelaţie a epocii. Însă Platon şi Aristotel privilegiază legătura de sânge (dintre părinţi şi copii) prin
comparaţie cu cea dintre soţ şi soţie, spre deosebire de Musonius, care, în Căsătoria ca obstacol în
faţa filosofiei, acordă întâietate celei din urmă (relaţii). Preocuparea de sine trebuie să fie dublată de
o viaţă conjugală, doar astfel fiind desăvârşită arta moderaţiei – aspiraţie de prim interes al eticii
specifice perioadei. Dacă în antichitate, inconvenientul major al întreţinerii de relaţii sexuale
extraconjugale era considerat procrearea de de copii nelegitimi, în primele două secole din era
noastră, situaţia se schimbă, argumentul principal fiind înfrânarea. Totodată însă, este evident
interesul mult mai mare acordat statutului femeii. Evitarea relaţiilor în afara căsătoriei vizează pe de
o parte preocuparea de sine: moderaţia, dar şi grija bărbatului pentru a nu îşi jigni soţia.
Statutul celibatarului este un subiect rareori abordat, însă atunci când problema este, fie şi
tangenţial atinsă, discuţia are un caracter permisiv, în sensul în care acesta (celibatarul) îşi procură
plăcerea prin orice mijloace, dar fără a întreţine relaţii cu femei căsătorite. Ceea ce Foucault nu
menţionează este că nu acelaşi lucru se poate spune despre femeile necăsătorite de rang înalt.
Prostituţia este tolerată de unii autori doar în măsura în care priveau femeile practicante ca pe
instrumente pentru obţinerea plăcerii de către celibatari, şi nicidecum ca subiecte în sine, despre a
căror plăcere ori atitudine ar fi putut fi interesaţi. Cel mai adesea, însă, prostituatele erau blamate
pentru promovarea unei forme lipsită de iubire a iubirii.
28
Michel Foucault, Op. cit., p. 409.
29
care militau împotriva ideii de instituţionare a legăturii dintre bărbat şi femeie.

10
Căsătoria este în egală măsură topos restrictiv (prin condamnarea adulterului) cât şi unul de
exercitare a plăcerii. Privită astfel, prin noua perspectivă asupra căsătoriei este reconsiderată şi
atitudinea vis à vis de statutul femeii.
Făcând pasul de la discreţia grecilor spre Evul Mediu creştin, ne vom confrunta cu o etică
predominant descriptivă, minuţioasă, cu privire la problema actului sexual: sunt reglementate
gesturi, poziţii, frecvenţă, ori semne ale dorinţei. Prin aceasta, aşa cum am mai arătat, Foucault
prezumă că atât discursul despre, cât şi actul sexual în sine, ar fi fost încurajate de către putere,
optimizându-le ca obiecte de studiu.

Foucault oferă noţiunii de putere o explicaţie pornind de la care statutul femeii devine
inteligibil în contextul multiplelor relaţii de forţă de la nivel particular, în special din cadrul
instituţiei matrimoniale. Puterea trebuie înţeleasă ca ceva ce se exercită, mai degrabă decât ca ceva
aflat în posesia unei instanţe singulare, şi se exercită pornind tocmai din sfera relaţiilor conjugale, iar
nu ca impusă prin coduri formulate de straturile superioare ale societăţii. În definiţia puterii,
productivitatea ia locul constrângerii.
Metoda pusă în joc este genealogia, care urmăreşte identificarea şi clarificarea a ceea ce este
considerat de la sine înţeles şi acceptat necritic; ea operează asupra conceptelor precum cele de „sex”
şi „trup”, care se constituie în cadrul diverselor strategii de putere şi riscă, astfel, să rămână la acea
înţelegere oferită de dispozitivul de cunoaştere care face posibilă respectiva configuraţie de putere.
Filosoful francez se distanţează de asumpţia conform căreia mişcarea istoriei se explică prin
intenţiile şi scopurile vizate de actori individuali; mai degrabă, genealogul investighează reţeaua
complexă şi mobilă a raporturilor dintre putere, cunoaştere şi trup, raporturi ce produc forme de
subiectivitate variabile pe parcursul istoriei. Analiza lui Foucault – centrată asupra dimensiunii
productive a unei puteri care se exercită în afară sferei restrânse a politicului – face posibilă
examinarea mecanismelor de putere în viaţa cotidiană a femeii.30

30
Cf. Aurelia Armstrong, Foucault and Feminism, http://www.iep.utm.edu/foucfem/

11
Bibliografie

1. Foucault, Michel. Istoria sexualităţii, trad. de Beatrice Stanciu, şi Alexandru Onete, după
Histoire de la sexualité, 1, La volonté de savoir, Gallimard, [1976], 2, l’usage des plaisirs,
Gallimard [1984], 3, Le souci de soi, Gallimard [1984], Editura de Vest, Timişoara, 1995.

2. Nietzsche, Friederisc. [1887 (1993)] Despre genealogia moralei, traducere de Janina Ianoşi şi
Horia Stanca, postfaţă de Ion Ianoşi, Editura Echinox, Cluj.

3. Nietzsche, Friederisc. [1886 (1998)] Dincolo de bine şi de rău, traducere de Francisc Grünberg,
Editura Universitas, Bucureşti.

4. Aurelia Armstrong, Foucault and Feminism, << http://www.iep.utm.edu/foucfem/>>, site vizitat


în data de 4 februarie, 2010.

12