1

CUNOAŞTEREA PARADISIACĂ ŞI CUNOAŞTEREA LUCIFERICĂ

ÎN CONCEPTIA FILOSOFICĂ A LUI LUCIAN BLAGA

Autor: eleva CROITORU LAURA, cl. XI-E,

Liceul Teoretic “Lucian Blaga”, Bucureşti
Coordonator: Profesor BRUSS IOAN (Religie)

Referatul îşi propune să facă o scurtă investigaţie asupra teoriei cunoaşterii în concepţia
filosofică a lui Lucian Blaga, privind în special conceptele cunoaşterii paradisiace şi luciferice, prin
care gânditorul îşi câştigă o binemeritată originalitate.
Aceste concepte apar la Blaga în tripticul “Trilogia Cunoaşterii” şi anume în partea a doua,
“Cunoaşterea luciferică”. În această parte Blaga întreprinde o teorie a cunoaşterii în general, în care
îşi găseşte o fundamentare mai largă şi sinteza metodologică din prima parte, “Eonul dogmatic”.
Cunoaşterea obişnuită este numită de Blaga şi “înţelegătoare” prin faptul că se caracterizează
printr-o “integrală ataşare plină de încredere la obiect”(Trilogia cunoaşterii, p.158), faţă de care
este în totalitate dependentă şi care “stăpâneste cu greutatea şi accentul lui cunoaşterea”(op. cit.,
ibid.). Ea este caracterizată de o neîncetată dorinţă şi activitate de eliminare a tuturor hiatusurilor şi
necunoscutelor, interne sau externe în raport cu persoana cunoscătoare. Obiectul cunoscut se
înfăţişează unitar, “nedespicat”. Acest gen natural de cunoaştere capătă la Blaga numele simbolic
de “cunoaştere paradisiacă”.
Cunoaşterea luciferică este opusul cunoaşterii paradisiace. Obiectul acestei cunoaşteri este
întotdeauna cufundat în mister, fiind despicat într-o parte care se arată şi alta care se ascunde, folo-
sindu-se în ambele situaţii de “semnele” sau aparenţele sale . Cu toate că această cunoaştere are
însuşiri singulare, ea implică într-o anumită măsură cunoaşterea înţelegătoare, invadând-o cu per-
spectivele sale. Faţă de cunoaşterea paradisiacă, a cărei perspectivă este alipirea familiară de obiect,
cunoaşterea luciferică se îndepărtează de acesta “într-un mod tulburător”. În câmpul acestei cuno-
aşteri apar problematicul, riscurile şi eşecurile, neliniştea şi aventurile, provocând o adevarată criză
în sânul obiectului, căruia îi răpeşte echilibrul lăuntric (op. cit., p. 159).
Demarcaţia dintre cele două cunoaşteri ar putea fi însăşi graniţa de la care intrăm pe tăram-
ul problematicului. Cele două feluri de cunoaştere au o evoluţie paradoxală în raport cu această de-
marcaţie. Astfel cunoaşterea paradisiacă, pornind de la evidenţă şi claritate raţională ajunge în cele
 2

din urmă la o continuă problematizare, adică intră în campul cunoaşterii luciferice, în timp ce aceas-
ta din urmă, deşi porneşte de la premize ireconciliabil opuse, adică de la misterul care învăluie re-
alitatea, ajunge la o mai mare clarificare şi stabilitate a obiectului cunoscut. În cunoaşterea paradisi-
acă misterul intervine accidental, acesta nu constituie nici măcar întâmplător obiectul ei, în timp ce
particularitatea de ansamblu a cunoaşterii luciferice constă în ademenirea misterului în obiectivul
său.
Blaga observă că de la Kant până în prezent cunoaşterea în genere a înregistrat o continuă
îngustare de orizont, o sărăcire a conţinutului şi a bogătiei subiectului (op. cit, p. 162) şi acest lucru
se datorează în primul rând eliminării “misterului” din campul cunoaşterii, adică a o-biectului cu-
noaşterii “luciferice”. Dar acest efort întreprins în actul de cunoaştere a lumii nu ajunge în cele din
urmă decât la o similitudine cu realitatea, nu la adevărata realitate, de aceea este denumită de autor
“cvasi-cunoaştere”. Cât despre cunoaşterea luciferică, ea este denumită “cunoaştere negativă”,
tocmai pentru că nu doreşte să lumineze în mod activ şi forţat obiectul, pentru a-i răpi orice urmă de
mister. Dar misterul nu este afectat în mod real de niciuna din formele cunoaşterii, deoarece “prin
cvasi-cunoaştere, care trebuie privită ca un pachet de disimulări, misterul e apărat, fiindcă în ca-
drul ei misterul nu se arată decât subiectiv mascat. Prin cunoaşterea-negativ misterul e apărat, fi-
indcă e atins numai ca mister” (Cenzura Transcendentă, p. 157).
Blaga merge mai departe, arătand preeminenţa cunoaşterii negative sau “luciferice” asupra
celei paradisiace, prin aceea că permite, graţie “misterului existenţial”, să se atingă “o autentică re-
alizare sau efulguraţiune a spiritului. Dar [deşi] incomplet, nu mai putin real. ”(op. cit, p. 194-
195).
Primejdia unei atare poziţii nu întarzie însă să apară, acolo unde autorul declară că ”cvasi-
cunoaşterea înseamnă o transpunere a unor fenomene vitale psihice pe portativul spiritului. Avem
deci aici de a face cu o cvasi-realizare, dar nu cu o realizare autentică a spiritului” (ibid.). Putem
oare, într-o asemenea situaţie, să mai vorbim despre o cunoaştere a realităţii sau eşuăm într-o formă
de agnosticism? ”Ginditorii, care s-au ocupat cu problema cunoaşterii, încercînd să o determine,
n-au operat decât cu termenii alternativi: subiectivitate sau obiectivitate. Unii s-au gândit cel mult
la o cunoaştere ca formă mixtă, alcătuită din subiectivitate, plus obiectivitate. Nici unul nu a con-
ceput posibilitatea unui autentic compromis, adică a unei subiectivităţi astfel ajustate încât să ţină
loc de obiectivitate”(op. cit., p.103-104). Cunoaşterea este doar o plăsmuire subiectivă, pe care
Blaga o numeşte cvasi-cunoaştere. Această cvasi-cunoaştere pentru Blaga nu este de fapt decât o
reflectare a vieţii noastre psihice, de aici provine şi factorul constanţei reprezentărilor noastre,
folosit ca argument gresit, dupa părerea lui, pentru a arăta că noi cunoaştem adevărata realitate.
 3

Blaga nu vorbeşte despre un progres real al cunoaşterii, ci despre o recunoaştere a

Nimicului. Culmile cunoaşterii sunt în balans cu deplinătatea integrării în mister. Este un progres să
ne dăm seama de misterul realităţii, însă este incomparabil cu mărimea acestei realităţi. Blaga
afirmă că atingem punctul central al poziţiei noastre de fiinţe cunoscătoare în momentul în care ne
dezrobim de iluzia cunoaşterii a ceva, în afara faptului că există o realitate. Stadiul suprem poate fi
atins doar atunci când realizăm că realitatea este un mister, iar tot ce cugetă despre ea e mit. Dar
aici mai apare o idee, şi mai primejdioasă, ilustrată intensiv în scrierile filosofice (şi nu numai) ale
autorului. Acest centru al existenţei este deja ocupat, şi va ramâne astfel în mod inexorabil, de către
Marele Anonim. Ori acesta, pentru ca omul să nu afle nici o fărâmă din conţinutul realităţii, a pus în
fiinţa lui sistemul de categorii stilistice, pe care Blaga l-a denumit sugestiv “cenzura
transcendentă”. Întotdeauna realitatea va fi deviată de un anume stil, care plăsmuieşte disimulările
acesteia, şi originea acestor categorii este însăşi voinţa Marelui Anonim... El se comportă însă con-
tradictoriu, pe de-o parte ne-a dat funcţia şi imboldul cunoaşterii, care nu poate fi alta decât o cuno-
aştere a realităţii, iar pe de altă parte ne împiedică să ajungem la o adevarată cunoaştere: “Marele
Anonim a implantat generos cunoaşterii individuale postulatul, imperativul necondiţionat al
adevărului integral. Cunoaşterea individuală tânjeşte după adevăr, pradă a unui elan adânc
înrădăcinat în chiar actul transcenderii, cu a cărui posibilitate e înzestrată. Totuşi Marele Anonim
n-a îngăduit realizarea acestui elan spre adevăr, decât în ideea-negativ a misterului. Orice altă
cunoaştere e disimulare, prin censură, a transcendenţei. Marele Anonim a pus în noi îndemnul
irevocabil spre adevăr, îndemn întemeiat în însăşi natura cunoaşterii, dar prin censura-i
transcendentă ni-l refuză. Sîntem categoric îndemnaţi spre şi categoric opriţi de la acelasi lucru.
”(op. cit., p. 203).
Blaga descrie diferite feluri de cunoaştere şi matrici stilistice, însă nu arată raportul şi
legăturile dintre acestea şi realitate. Mai mult, din definirea matricii stilistice reiese că aceasta
sălăşuieşte în adâncurile inconştientului uman. Ori actul de cunoaştere este, dimpotrivă, caracterizat
printr-o acută implicare în realitatea concretă, chiar şi atunci când se face prin mijloace abstracte.
Blaga admite existenţa unei realităţi trans-subiective, adică a unei realităţi care să permită co-
municarea între subiecte, dar nu admite cunoaşterea niciunui element pozitiv din aceasta realitate
(Dumitru Stăniloae, Poziţia Domnului Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie, p. 26). Problema prin-
cipală care se ridică în faţa gnoseologiei blagiene este întrebarea ce rost mai are o cunoaştere care
nu e cunoaştere reală? In lucrarea “Cenzura transcendentă”, Blaga afirmă că totuşi cunoaşterea are
rost, chiar dacă nu este o cunoaştere pozitivă. Aceasta se produce prin “căderea” în câmpul ex-
istenţei a unor valori ideale, care devin factori pozitivi numai suferind o “degradare” (Cenzura
Transcendentă, p. 291). Noi putem într-adevăr să ne îndoim de adevărul unei anume forme de cu-
 4

noaştere sau a alteia, dar nu putem postula că realitatea adevărată nu este prezentă în niciun fel în
formele noastre de cunoaştere. Ne punem întrebarea, odată cu Părintele Stăniloae (Pozitia Dom-
nului Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie, p.30) dacă în aceste condiţii ar mai fi fost posibilă
apariţia creştinismului. Ori creştinismul există tocmai pentru că Dumnezeu (“Marele Anonim”, la
Blaga) a voit să ni-l trimită pe Fiul Său pe pământ, pentru a-l putea cunoaşte pe Cel pe care nu l-am
fi putut cunoaşte altfel niciodată. Iată aşadar că Dumnezeu nu mai este Marele Anonim, Cel care nu
şi-a dat numele atunci când Moise L-a întrebat cine este, ci a zis doar atât: “Eu sunt Acela Care
Sunt!”. Un raport între om şi Dumnezeu, asemănător cu ceea ce descrie Blaga, ar fi putut să existe
după căderea omului, dar Dumnezeu se decide să-l mantuiască pe om şi tot ce se petrece în istoria
sfântă a mântuirii neamului omenesc, relatată în Sfanta Scriptură, este mărturie a acestui lucru.
Cum să acceptăm că toată această istorie este o colecţie de iluzii, în care omenirea crede de mai
bine de trei mii de ani? “Extinderea universală a convingerii religioase este o dovadă despre o cu-
noaştere reală şi adecvată, în anumite limite, a divinităţii” (op. cit. p. 95).
Omenirea este mult mai convinsă de existenţa unei divinităţi personale decât de absolut
toate aspectele văzute ale lucrurilor. Această afirmaţie are o adâncime profundă în orice conştiinţă
umană. Tocmai aceasta este definiţia credinţei religioase în genere, ca afirmare a existenţei unei
divinităţi ce se revelează omului. Nu putem să nu remarcăm cu surpriză că Blaga însuşi recunoaşte,
într-o scriere mai timpurie, eminenţa Religiei ca formă de cunoaştere a realităţii: ”Aici e locul să
arătăm prin ce se deosebeşte religia de celelalte încercări revelatoare ale omului, adică de meta-
fizică, de arte, de ştiinţe…În artă, încercările revelatorii nu privesc neapărat elementele ultime sau
coordonatele înseşi ale misterelor existenţei ci orice mister şi orice aspect al acestuia…In ştiinţă,
de asemenea încercările privesc orice mister şi orice aspect al acestuia. Între metafizică însă, şi
religie, constatăm oarecare similitudine de interese, şi uneori chiar de mijloace; căci metafizica
tinde ca şi religia să reveleze elementele ultime, coordonatele însele, ale misterelor existenţei. Met-
afizica participă preponderent sau exclusiv pe calea cunoaşterii la ordinea pe care omul si-o rev-
elează. Prin religie fiinţa umană se autototalizează în faţa ordinei ce şi-o revelează, adică fiinta
umană participă la ordinea în chestiune cu cunoaşterea, cu afectele, etc.”(Religie şi spirit, p. 180-
181).
Vom conclude aşadar că nu putem fi de acord că nu cunoaştem nimic în afară de matricea
stilistică. Inima impulsului spre realitatea care face parte din noi, este religiozitatea. Blaga afirmă că
conţinutul propriei noastre cunoaşteri este creaţia subiectivă a matricei stilistice, însă recunoaşte că
prin ajutorul acesteia ştim că realitatea trans-subiectivă există. Factorii stilistici după care noi sun-
tem modelaţi sunt o dovadă că realitatea există obiectiv. Cea mai realistă şi concretă cunoaştere
este cea a divinităţii. Divinitatea se prezintă în trăsături mari, prin care se revelează omului din in-
 5

teres pozitiv pentru el. Cunoaşterea prin conştiinţa religioasă deţine cea mai importantă latură a re-
alităţii din cele posibile.
Dar nu vom monopoliza interpretarea operei filosofice a lui Lucian Blaga dintr-un punct de
vedere raportat strict la dogmatica creştin-ortodoxă. Blaga însuşi avertizează asupra faptului că el
nu doreşte să polemizeze cu doctrina creştină şi ar trebui să-i respectăm această poziţie. Dar pe de
altă parte, ne simţim datori să prevenim pe cititorii filosofiei blagiene despre eventualele riscuri
care decurg din acceptarea fără rezerve a teoriilor sale despre cunoaştere în general. Riscuri care ar
putea trece neobservate de cei pentru care ortodoxia creştină nu reprezintă, din păcate, o învăţătură
fundamentală pentru relaţia cu adevăratul Dumnezeu şi pentru mântuirea omului.
Un alt motiv pentru care nu vom încheia acest demers cu o critică construită neapărat pe te-
meiuri dogmatice ortodoxe, este şi acela că Blaga este de fapt mai întâi un poet şi apoi un filosof. El
este “un mag cu vorba aprinsă şi cu taine ontologice”, aşa cum spunea Victor Bancilă, un ortodox
de seamă al culturii române, poziţie care nu l-a împiedicat să fie totodată şi un mare admirator al lui
Lucian Blaga. Ceea ce reprezintă elementul de originalitate în opera filosofică a lui Blaga este
încercarea sa de a dogmatiza misterul, împreună cu coexistenţa dialectică a celor doua forme de cu-
noaştere, paradisiacă şi luciferică, în actul general de cunoaştere.

BIBLIOGRAFIE
 Geo Săvulescu, Blaga şi filosofia prin metafore, Colecţia "Focul veşnic viu", Bucureşti,
2000;
 Dumitru Stăniloae, Poziţia domnului Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie, Ed. Paideia,
2009;
 Pr. Ion Bria, Teologia si puntea metafizicii, CreştinOrtodox.ro, 25 mai 2007;
 Ion Tudosescu, Lucian Blaga, Concepţia ontologică, Ed. Fundaţiei, “România de mâine”,
2000
 Codrescu Răzvan, Lucian Blaga şi creştinismul, Revista Rost, nr. 3, mai 2003;
 Lucian Blaga, Trilogia cunoaşterii, Humanitas, 2000.
 Lucian Blaga, Diferenţialele divine, Bucureşti, 1940.