Universitatea Babeș-Bolyai

Facultatea de Istorie și Filosofie

Secularizarea în România în a doua jumătate a secolului XIX

Coordonator:
Conf. univ. dr. Ioan Marius Bucur
Student:
Sabo-Pripon Denisa Mădălina

Cluj-Napoca
2016
 Secularizarea în România în a doua jumătate a secolului al XIX-lea

Secularizarea este un proces istoric complex, care se înscrie în câmpuri diferite ale
cunoașterii, cel teologic, sociologic, istoric și filosofic; de aceea fiecare dintre aceste direcții de
cercetare au încercat din secolul al XIX-lea încoace, să o analizeze din propriul său orizont
teoretic și metodologic. Rezultatele au fost câteva teorii distincte, dar și veritabile clivaje care au
marcat mentalitatea științifică de-a lungul timpului. Chestiunea secularizării a traversat timpul
modernității și a angajat toate generațiile, a fost prezentă în tot spațiul european, chiar dacă
condițiile și termenii în care s-a produs au variat de la o țară la alta, în funcție de condițiile
istorice singulare.1
Începând cu secolul al XVIII-lea, teologii, mai întâi cei protestanți, apoi cei catolici, au
încercat o reinterpretare, o justificare a mesajului creștin. Această încercare se poate numi
„modernism” teologic, după spusele lui Jean Gutton, care definește acest modernism teologic, ca
o intenție de a fonda credința pe spiritul timpului. Însă, unii teologi s-au trezit că demitologizează
adevărurile credinței și le fondează pe faptele pozitive ale istoriei. Nevoia de a salva pozițiile
teologice tradiționale a însemnat ca teologii veacului al XIX-lea să facă operă de ideologi,
depășind riscant interesele Bisericilor creștine. Acest nou discurs teologic a devenit popular prin
succesul la public al unor cărți, ce foloseau împrumuturi din exegeză, filosofie sau științele
umane. Această teologie a secularizării și a desacralizării, mai ales protestantă, a funcționat ca o
ideologie seculară, mai ales în secolul XX. J. P. Sironneau a analizat aceste mișcări specifice de
desacralizare și de secularizare, care au atins din plin teologia, însă acest „revizionism teologic”
a rămas marginal pentru gândirea și practica Bisericilor, catolică și protestantă.Ambigua
„teologie seculară” face o distincție între religie și credință,și încearcă să legitimeze o retragere
istorică a creștinismului și să dovedească o corelare între procesele de desacralizare și mișcarea
de secularizare, care caracterizează lumea modernă. Teologia seculară vede o legătură directă
între recesiunea sacrului și recesiunea sociologică a creștinismului sub forma fărâmițării
credințelor, slăbirii practicilor rituale și eroziunii instituțiilor religioase. Teologiile seculare au
tins să conteste principiile fundamentale ale teologiei tradiționale, sub impactul progresiv al

1
Simona Nicoară, Controverse vechi, opinii şi dezbateri noi despre profilul secularizării, în Journal for the Study of
Religions and Ideologies, nr. 10, pp. 71-72, accesat online la adresa http://www.jsri.ro/
raționalismului și al mentalității tehnico-științifice. În acest sens, teologiile seculare au tins să
conteste chiar principiile fundamentale ale teologiei tradiționale.2
Unii teologi ai secularizării, în special protestanții, au propus înlocuirea reprezentării lui
Dumnezeu transcendent și separat, considerându-l o întruchipare a umanității istorice și sugerau
renunțarea la interpretări dogmatice ale textelor sacre. Schema care susține explicațiile teologiei
seculare este cea a „decreștinării” progresive a Occidentului după finele Evului Mediu.
Decreștinarea progresivă încurajează desacralizarea religioasă prin recesiunea practicilor
religioase; decreștinarea era deja afectată puternic și de impactul raționalității științifice și
tehnice. Decreștinarea ar fi atins mai întâi păturile superioare ale societății: pe savanți și pe
intelectuali, apoi păturile muncitorești, mult mai legate de industrializare și de urbanizare.Din
interiorul Bisericilor au apărut critici la adresa teologiei seculare, care tinde să interpreteze rigid,
simplist și ideologic datele istorice și sociologice. Contra-discursul teologic, mai ales cel catolic,
consideră că nu s-a produs o ruptură fatală între creștinism și sacrul tradițional creștin; de fapt,
creștinismul a reluat de-a lungul istoriei, un număr mare de simboluri foarte vechi creștine, deci
nu a încurajat desacralizarea. Partizanii romano-catolicismului au reproșat consecvent faptul că
Reforma a dezlănțuit forțele secularizării, ale absolutismului și ale naționalismului. Istoriografia
catolică tradițională l-a considerat pe Luther un călugăr nebun, posedat de diavol, care a dărâmat
stâlpii Bisericii mame. Polemiștii protestanți au văzut în Reformă un uriaș moment în istoria
salvării. Pentru protestanți, Luther era un Moise, pentru pietiști un apostol, naționaliștii germani
l-au considerat un erou și un „părinte al națiunii”, iar naziștii un soi de precursor al Führer-ului.3
Până la sfârșitul secolului XX, majoritatea gânditorilor creștini au fost tentați să caute
factori externi ai secularizării, fără un raport direct cu creștinismul. Orgoliul uman și „puterile
diabolice” au fost considerate cauze esențiale ale secularizării. Secularizarea a fost văzută ca o
desprindere nefericită a societății civile de autoritatea tradițională a Bisericilor și a religiei. Tema
secularizării a devenit dominantă în teologia creștină europeană în anii ’60, inițiativele venind
din rândul protestanților. Conciliul Vatican II a pus în aplicare o nouă atitudine a Bisericii
Catolice, atitudine numită de Papa Ioan al XXIII-lea, aggiornamento, adică actualizarea,
deschiderea spre lume a instituției ecleziastice, fapt care devenea o chestiune majoră a timpului.

2
Simona Nicoară, O istorie a secularizării. De la Cetatea lui Dumnezeu la cetatea oamenilor (sec XIV-XVIII), vol I,
Editura Accent, Cluj-Napoca, 2005, pp. 27-28
3
Ibidem, pp. 28-29
După o confruntare de două secole contra modernității secularizante, Biserica catolică pare să se
resemneze cu tendințele seculare ale timpului, nu fără critici la adresa exceselor legate de
violențe, atentate la viața umană etc. Insuficient pentru unii, revoluționar pentru alții, Vatican II a
fost și obiectul criticilor. Sfârșitul Conciliului a fost marcat de intensificarea interogațiilor în fața
a ceea ce se considera o profundă criză a civilizației. Reculul accelerat al practicii religioase,
criza recrutării sacerdotale, pierderea vocației preoților, tot mai interesați de căsătorie, de salariu,
chiar și de angajamente politice era considerată îngrijorătoare pentru cei interesați de soarta
Bisericii creștine.Conciliul a deschis cutia Pandorei, pentru că integriștii, adversarii
aggiornamento-ului, au văzut Conciliul ca un 1789 al Bisericii. Ei au acuzat ruperea de tradiția
catolică și s-au arătat contra abandonului moravurilor și a credinței creștine.4
Numeroase exegeze sau analize istorice provenite din rândul teologilor, din anii ’60
încoace, au căutat cauze ale secularizării în propria lor tradiție religioasă și culturală sau în afara
ei. Teolog protestant Ernest Troeltsch a găsit în Reformă semne ale nașterii erei moderne, printre
care și acoperirea prăpastiei dintre sacru și secular. Un alt teolog, Paul Tillich, a considerat că
știința a șters imaginea sacră a lumii, iar paradisul miturilor avea să fie pierdut pentru lumea
modernă, cel puțin în ultimele două secole.R. Bultmann vorbea de demitologizare, considerând
că omul modern trăiește într-o lume profană, pe care vrea să o cunoscă și să o stăpânească, ceea
ce înseamnă o tendință diferită de ceea ce a vrut să creeze creștinismul.Bultmann propune el
însuși curățarea Vechiului Testament de limbajul mitic, pentru a se reține din el doar un sens
intelectual purificat. Unii teologi si secolului XX au căutat chiar în Scripturi surse ale
secularizării: Hervey Cox pornește de la ideea că în credința biblică, trei elemente esențiale ar
defini câte un aspect al secularizării: devrăjirea naturii, care a început cu Creația, descralizarea
politică, care s-a afirmat cu exodul, desacralizarea valorilor, care s-a manifestat prin interzicerea
idolilor.5
Chiar dacă pozițiile partizane romano-catolice și cele protestante au rămas contradictorii,
ambele au fost și sunt în total dezacord cu interpretările atee. De altfel, viziunile creștine și cele
atee s-au învinovățit reciproc. Ateismul a fost folosit de teologi încă din perioada medievală
contra „iluminașilor” sau a „spiritualilor”. Din secolul al XVI-lea catolicii și protestanții l-au
folosit, pentru a se defini reciproc. Apoi, termenul a fost utilizat pentru a desemna pe janseniști

4
Simona Nicoară, Controverse vechi, opinii şi dezbateri noi despre profilul secularizării …, p. 76
5
Simona Nicoară, O istorie a secularizării. De la Cetatea lui Dumnezeu la cetatea oamenilor..., p. 29
în secolul al XVII-lea, apoi pe teiști în secolul al XVIII-lea și, desigur, pe socialiști în secolul al
XIX-lea. Ateii defineau, la rândul lor, prin acest termen, reacția vehementă contra religiei. Mulți
intelectuali și oameni de știință au făcut, din a doua jumătate a secolului al XIX-lea, o profesiune
de credință din ateism, de aceea tema seculalizării, a fost pur și simplu subestimată și nu s-a
bucurat de ospitalitatea serioasă a mediilor istoriografice și culturale decât după anii `60 ai
secolului XX.6
Potrivit teoriei secularizării, în timp ce modernizarea se va extinde, religia își va diminua
influența asupra culturii, devenind o chestiune privată. Religia începe să nu mai fie o forță
colectivă cu un potențial semnificativ de mobilizare în vederea realizării schimbării sociale.
Astfel, secularizarea poate fi considerată un proces cu sens unic, gradual dar inexorabil, în care
societățile se vor deplasa dinspre preocuparea față de sacru spre o stare caracterizată prin
diminuarea semnificativă a puterii și autorității religioase. În societățile moderne știința și
rațiunea vor suplini rolul religiei, iar ideologiile politice moderne vor asigura legitimitatea
statului. 7
Identificarea cu religia, fie ea catolică, protestantă sau ortodoxă, nu a fost și nu este dusă
nici astăzi, nicăieri, atât de departe ca în cazul națiunilor private de existență politică, cele care
nu au avut niciodată un stat care să le apere și să le reprezinte sau care l-au avut și l-au avut și l-
au pierdut. Atunci când un popor este asuprit, sub o dominație străină, iar asupritorul are o altă
religie decât cea a asupritului, religia îi asigură menținerea personalității și îl ajută să-și
conștientizeze singularitatea. În astfel de cazuri biserica devine păstrătoarea sufletului național.8
În a doua jumătate a secolului al XIX- lea în Principatele Române au loc mai multe
schimbări. Profitând de contextul internațional, prin dubla alegere a lui Alexandru Ioan Cuza atât
în Țara Românească cât și în Moldova, a fost realizată unirea celor două Principate. Viața
politică din timpul lui Alexandru Ioan Cuza a fost deosebit de frământată. Problema cea mai
importantă a fost reprezentată de criza financiară. Una dintre măsurile adoptate de către domnitor
a fost secularizarea averilor mănăstirești, pentru a aduce mai mulți bani la visteria statului. O
parte mănăstirilor și eparhiilor aveau un buget separat, ceea ce ducea la un dezechilibru bugetar
destul de mare: „De fapt existau două bugete, al Statului și cel al Ministerului Cultelor și

6
Simona Nicoară, Controverse vechi, opinii şi dezbateri noi despre profilul secularizării …, pp, 76-77
7
Ioan Marius Bucur, Religia și relațiile internaționale, Editura CA Publishing, Cluj-Napoca, 2015, p. 11.
8
Rène Rèmond, Religie și societate în Europa. Secularizarea în secolele al XIX-lea și XX., Editura Polirom,
București, 2003, p. 131.
Instrucțiunii publice; acest departament era considerat prin însemnătatea fondurilor ce intrau în
administrarea, supravegherea și manipularea lui, ca a doua Vistierie. Bugetul general al statului
cuprindea totalitatea veniturilor rezultate din dările directe[…], indirecte […], veniturile
domeniilor statului […]. Față de aceste venituri se trecea totalitatea cheltuielilor statului, pe
categorii […], cum erau: tributul către Poarta otomană, lefurile amploiaților civili, întreținerea
miliției, pensiile, serviciul poștal, datoria publică, întreținerea școalelor comunale etc.
Între cheltuieli figurau și cele cu caracter extraordinar sau de investiție, ca de pildă
dotarea Palatului domnesc, construirea de șosele etc. […].
În bugetul Ministerului Cultelor și Instrucțiunii publice figurau veniturile eparhiilor și
mănăstirilor neînchinate, ale acestui minister. Se mai adăugau veniturile școalelor și spitalelor,
rezultate din contribuțiile adiționale la darea directă a capitației, ori din exploatarea diferitelor
moșii aparținând școlilor și spitalelor, provenite din donațiuni particulare. Toate veniturile erau
administrate de o Casă Centrală, care se bucura de autonomie administrativă și financiară. În
capitolul cheltuieli figurau sumele necesare întreținerii eparhiilor, mănăstirilor neînchinate,
școlilor și spitalelor, lefile împiegaților ministerului, ai Casei Centrale […].
Ambele bugete erau înfățișate Adunării Legiuitorare sub formă de tablouri, de venituri și
cheltuieli […]. Bugetele, odată depuse, erau trimise în fața Secțiunii financiare, adică Comisiunii
bugetare de mai târziu care încuviința sau respingea proiectul de buget.”9
În anul 1859, în proiectul de buget al Munteniei, veniturile celei de a doua Visterii
constituiau 42% din veniturile bugetului general al Statului, în timp ce în Moldova era mult mai
mic. Procesul de secularizare înfăptuit de Cuza a avut trei etape:
- înlăturarea autonomiei celor șase mănăstiri chinoviale moldovenești și
sechestrarea averilor acestora;
- desființarea Caselor Centrale în sensul contopirii acestora în Vistierie (mai
întâi în Muntenia,apoi după unificarea administrativă și în Moldova);
- secularizarea propriu-zisă a averilor mănăstirilor închinate.10
Desființarea Caselor Centrale nu a însemnat altceva decât o secularizare a averilor
eparhiilor și al mănăstirilor neînchinate, adică a tuturor averilor bisericești pământene, rămânând
însă neatinse mănăstirile închinate.

9
Paul Brusanowski, Stat și Biserică în Vechea Românie între 1821-1925, Editura Presa Universitară Clujeană, 2010,
pp. 48-49, apud V. Slăvescu, Finanțele, I, pp.132-133.
10
Ibidem, pp. 49-50.
 Biserica din vechiul Regat al României a fost organizată pe principii total diferite de cele
ale Mitropoliei ardelene. Autonomia față de autoritățile de Stat, apoi constituționalismul, înțeles
ca separare între cele trei puteri, dar și participarea mirenilor la administrarea treburilor
bisericești au fost principii necunoscute în Regatul României. Spre deosebire de Biserica
Ortodoxă din Regatul Ungariei de atunci, Biserica Ortodoxă din România nu a avut un Statut de
Organizare, care să îndeplinească rolul de constituție bisericească.11
Constituția din anul 1866 a stabilit ca: „Religiunea ortodoxă a Răsăritului este religiunea
dominantă a Statului român. Biserica Ortodoxă Română este și rămâne neatârnată de orice
chirarhie străină, păstrându-și însă unitatea cu Biserica Ecumenică a Răsăritului în privința
dogmelor. Afacerile spirituale, canonice și disciplinare ale Bisericii Ortodoxe Române se vor
regula de o singură autoritate sinodală centrală, conform unei legi speciale.”12
Pentru a fundamenta Unirea Principatelor într-un singur stat, constituția a prevăzut să
existe o singură autoritate sinodală centrală, ceea ce a înlăturat dreptul mitropolitului Moldovei
de a convoca propriul său sinod mitropolitan, alcătuit din episcopii sufragani de la nord de
Milcov. Mai mult, printr-un regulament au fost prevăzute drepturile „de precădere” ale
mitropolitului primat, ceea ce a provocat protestul mitropolitului ieșean și a clasei politice din
Moldova. Sfântul Sinod era alcătuit din cei doi mitropoliți, cei șase episcopi eparhioți, la care se
adăugau toți arhiereii titulari aflați în România. Numărul minim al membrilor Sfântului Sinod
trebuia să fie de 12. Președintele Sfântului Sinod era Mitropolitul Primat al Ungro-Vlahiei, iar în
lipsa acestuia mitropolitul Moldovei. Se poate constata că Sinodul a fost compus doar din
arhierei, spre deosebire de celelalte Sinoade ale Bisericilor din Serbia, Muntenegru, Georgia, etc.
care au cuprins și membrii ai clerului inferior.
Perioada de secularizare care a operat mai întâi disocierea Bisericii de stat, după care a
separat religia de societate, s-a stins pe o perioadă a cărei lungime variază de la o țară la alta,
necoborând însă sub o sută de ani. În cursul secolului al XIX-lea, majoritatea societăților s-au
îndepărtat de concepția statului confesional și s-au angajat pe calea unei anumite secularizări ce
mergea de la recunoașterea distincției dintre societatea civilă și comunitatea confesională până la
separarea lor completă. Pentru majoritatea țărilor, punctul de plecare este aproximativ același,

11
Ibidem, p. 97.
12
Ibidem, p. 98.
respectiv statul confesional care întreține o relație privilegiată cu Biserica recunoscută și care era
deja altceva decât statul sacral.13
Pentru România secolului al XIX- lea se poate observa diferența dintre Biserica
dominantă si celelalte confesiuni: „Când instanța de fond constată în fapt că cineva, părăsind
cultul religiei ortodoxe spre a adopta un nou cult și căutând să facă prozeliți, a provocat dispreț
către religiunea domnitoare, rostind atât în casa sa, unde îi adună pe cei ce voia să-i
convertească, cât și afară, la ieșirea credincioșilor din biserică, cuvinte batjocoritoare pentru
religia ortodoxă și slujitorii săi, prin aceasta instanța de fond a constatat implicit elementul
constitutiv al delictului prevăzut de art. 181 CP.”14
În România secolului al XIX- lea nu putem spune că au fost duse mari „lupte culturale”
(adică războaie ale statului împotriva bisericii), separarea statului de religie a fost în aparență una
amiabilă. Opoziția împotriva schimbărilor în raporturile dintre religie și stat nu vine doar din
partea înalților prelați sau a celor străini de națiune.
Cercetătorul englez Alex Drace-Francis, într-o carte care analizează o multitudine de
informații și sintetizează o bibliografie destul de bogată, face o serie de observații utile pentru
relația dintre biserica și stat în Romania secolului XIX. În concluziile finale, el susține că, în
România, „credința în tehnologie sau rațiune era adesea irațională, în vreme ce atitudinea față de
religie putea fi extrem de pragmatică.”15 Până în 1829, era dificil să găsești cărți în care să fie
lipsit întru totul inspirația religioasă. Influențele luministe se amestecă derutant cu reacții virulent
antiluministe. După anul 1848, autorul englez admite că apare „un curios mariaj între principiile
științifice și formele religioase, care avea să fie baza intelectuală și socială a modului în care a
evoluat ulterior România.”16

13
Rène Rèmond, op. cit., pp.143-144.
14
Paul Brusanowski, op.cit., apud Chiru C. Costescu, Colecțiune de Legi-1916, pp. 13-14, comentariile de
jurisprudență, nr. 1-5, la art. 21 din constituție.
15
Mihail Radu Solcan, „Religia în perspectiva libertariană”, în Religia în democrație, coord. Camil
Ungureanu,Editura Polirom, Iași, 2011, p. 310, apud Alex Drace-Francis, The Making of Modern Romanian
Culture: Literacy and the Development of National Identity, Tauris, Londra, 2006, p. 198.
16
Ibidem, p.311.
Bibliografie:

Brusanowski, Paul, Stat și Biserică în Vechea Românie între 1821-1925, Editura Presa
Universitară Clujeană, 2010.
Bucur, Ioan, Marius, Religia și relațiile internaționale, Editura CA Publishing, Cluj-
Napoca, 2015
Bel, Valer, Misiunea Bisericii în lumea contemporană, Presa Universitară Clujeană, Cluj-
Napoca, 2002.
Rèmond, Rène Religie și societate în Europa. Secularizarea în secolele al XIX-lea și XX.,
Editura Polirom, București, 2003.
Nicoară, Simona O istorie a secularizării. De la Cetatea lui Dumnezeu la cetatea
oamenilor (sec XIV-XVIII), vol I, Editura Accent, Cluj-Napoca, 2005.
Idem, Controverse vechi, opinii şi dezbateri noi despre profilul secularizării, în Journal
for the Study of Religions and Ideologies, nr. 10.
Solcan, Radu, Mihail „Religia în perspectiva libertariană”, în Religia în democrație,
coord. Camil Ungureanu,Editura Polirom, Iași, 2011.